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PRE-TEXTOS
Esta obra ha sido publicada con una subvencin del M inisterio de Educacin,
Cultura y D eporte, para su prstamo pblico en Bibliotecas Pblicas,
de acuerdo con lo previsto en el artculo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual
de la presente edicin:
PR E-TEX TO S, 2014
Luis Santngel, 10
46005 Valencia
www.pre-textos.com
Derechos exclusivos para Europa
se acerca el da en que apenas ser ya posible escribir libros de filosofa como desde
hace tanto tiempo se acostumbra hacer. La bsqueda de nuevos medios de expre
sin filosfica fue inaugurada por Nietzsche, y ha de ser continuada en nuestros
das en conexin con la renovacin de otras artes, el cine o el teatro por ejemplo.
Jugando con el ttulo de la obra a la que pertenecen estas frases, diremos que
nuestro libro aspira solamente a repetir esa diferencia, a invocar el tipo de des
viacin en el ejercicio del pensamiento en que consiste la propuesta terica de
Deleuze. Y esto no puede hacerse sin advertir dnde radica el ncleo de todas
las dificultades que encierra la filosofa cuyas lneas maestras intentaremos ex
poner en lo que sigue: se trata de pensar las fuerzas que determinan al pensa
miento y, por tanto, de pensar en el lmite del pensamiento, de hacer pensable
tambin ese lmite. No se creer que, con ello, el discurso filosfico aspira sim
plemente a ampliar el territorio de su jurisdiccin para extender el imperio del
concepto a un mbito del que estuvo otrora ausente; al contrario, esa exten
sin cambia por completo la faz del concepto y subvierte la imagen tradicio
nal de la representacin filosfica. Nuestras dificultades para comprender a
Deleuze son, en definitiva, nuestras dificultades para abandonar esa imagen y
pensar de otra manera.
El grueso de nuestra exposicin se ocupa, en primer lugar, de las obras m o
nogrficas de Deleuze; despus, de esos dos grandes trabajos que son Lgica del
sentido y Diferencia y repeticin; y, finalmente, de los dos volmenes de C api
talismo y esquizofrenia de los que es co-autor Flix Guattari. El lector encon
trar las abreviaturas por las que citamos las obras de Deleuze listadas en la
bibliografa (pp. 165-166).
As, pensar es, entre otras cosas, recorrer ese mapa de la historia del pen
samiento en diferentes niveles de resumen (cfr. infra). Pero se puede ir ms le
jos en la misma direccin: cada pensador, cada filosofa original, es un intento
de escapar a la historia de la filosofa, de deshacer la historia de la filosofa y de
deshacerse de ella, que siempre est en trance de recuperarlo. Entonces, la geo
grafa sistemtica-evolutiva de la historia de la filosofa tiene su opuesto en la
cartografa que la recorre intempestiva e indisciplinadamente para dibujar, por
ejemplo, lneas que conectan lo que aquella supone que es la forma ms feroz
del irracionalismo (Nietzsche) con el racionalismo en su grado ms absoluto
(Spinoza), o a este ltimo con el que sera su ms encarnizado enemigo natu
ral, el empirismo radicalizado (Hume). De ese modo, tal cartografa es un con
junto de trazos de descomposicin de la imagen totalitaria del pensamiento
constituida por la historia evolucionista, teleolgica y grandilocuente que afir
ma tranquilamente que la filosofa no tiene historia, por ser un impulso in
trnseco del ser humano el instinto de conocimiento y la voluntad de verdad
referidas al ser de lo que hay.
En un artculo a todas luces modlico, escrito como homenaje a J. Hyppo-
lite, maestro comn de Deleuze y Foucault, este ltimo sealaba en forma
metdica los caracteres que oponen la historia platnico-hegeliana como re
memoracin sistemtica de las grandezas a la genealoga nietzscheana como in
vestigacin meticulosa de las vas por las cuales el ser o el sujeto penetraron en
la historia, y de cuyas huellas la historia de la filosofa no es sino la borradura
interesada y altisonante que convierte la invencin en descubrimiento y hace
de las modestas verdades gigantescas epopeyas.
Es posible una genealoga del Ser y del Sujeto, de todo aquello que se pre
tende sin procedencia ni dinasta, una genealoga que se opone no slo a la his
toria de la filosofa, sino tambin a la historia del ser.
As, cuando Deleuze comienza por la historia de la filosofa, ello significa
que comienza por deshacer la historia de la filosofa (hay acaso otro modo de
empezar a pensar?); y sus monografas son estrategias para esa deconstruccin
genealgica. Las monografas dejan entonces de ser ese pequeo ejercicio sin
importancia por el que un nuevo nombre intenta afianzarse en el escalafn bien
vigilado de la Academia, esa deuda con la tradicin que todo funcionario ha de
pagar para sentirse algn da con derecho a hablar en nombre propio, y se con
vierten en movimientos sistemticos de subversin de la imagen del pen
samiento, batallas locales y parciales en las que se intenta arrancar a las redes
de la historia de la filosofa fragmentos cada vez ms amplios e importantes del
pensamiento.
1. E l Ser y el Sujeto
La historia de la filosofa nos ensea que la filosofa es pensar acerca del fun
damento y pensar fundamentador. Y nos ensea, tambin, que el fundamento
ha conocido en Occidente dos grandes nombres: el Ser y el Sujeto. La progre
siva disolucin de la metafsica del ser, desde el final de la Edad Media (y la ma
gistral deconstruccin que de ella hicieron los forjadores de la modernidad),
traslada el lugar del fundamento del ser al sujeto: es como si ambos se encon
trasen en relaciones de oscurecimiento mutuo, de modo que la destruccin del
primero fuera necesariamente la aparicin del segundo. Desde entonces, la fi
losofa intenta pensar el Sujeto como fundamento, y el pensar fundamentador
busca el modo de asentar en ese Sujeto el ser, el saber y el hacer.
Cuando el ejercicio del pensamiento se convierte en esa cartografa que sub
vierte la historia de la filosofa, las lneas que la atraviesan son lneas de de-fun-
damentacin que conducen a lo impensado. Hacer la genealoga del ser, mostrar,
por tanto, que hay algo antes del ser (el Exterior) donde pueden rastrearse las
condiciones de su aparicin, como emprender la deconstruccin de la subjeti
vidad, es decir, refutar la inveterada tesis de que el sujeto y su representacin se
sitan como punto de partida, origen y fundamento, y abrir en su detrimento
un escenario pre-subjetivo que est an por pensar, son tareas que, al insistir
en el modo como estn construidos los fundamentos (polticos, epistemolgi
cos, ontolgicos) de la modernidad, permiten tambin comprender las condi
ciones que seran precisas para salir de ella: por eso podemos aproximar trminos
como genealoga y deconstruccin (tan devaluado y poco deleuzeano este
ltimo).
Nietzsche primero y, tras sus huellas (aunque con un acento completamen
te distinto), Heidegger, se han esforzado reiteradamente en indicar que la sub
jetividad como fundamento (explcito o implcito) est menos ausente de las
filosofas premodernas de lo que la historia pica de la filosofa acostumbra ha-
cermos creer. As pues, trabajar en la de-construccin de la subjetividad (o, lo
que es lo mismo, en la genealoga del ser) es un modo de arrojar una nueva luz
sobre los problemas -precisamente- fundamentales de nuestro tiempo: al ilu
minar el campo pre-subjetivo y pre-individual en el que se fabrican los indivi
duos y se invisten como sujetos, la crtica de la representacin permite pensar
las fuerzas que determinan el pensamiento y ofrecer a las cuestiones ms cru
ciales un nuevo marco en el que replantearse.
La subjetividad atraviesa hoy un momento tan crtico como el sufrido por
la Substancia a partir del siglo 'XIV. Y el territorio de la filosofa se distribuye en
tre quienes aspiran a una reconstruccin de la subjetividad (los herederos de
Husserl y los metamarxismos, pero tambin parte de los post-heideggerianos
y de las filosofas del lenguaje) y quienes trabajan en su deconstruccin. En esta
ltima lnea, nadie ha ido tan lejos y con consecuencias tan fructferas e im
portantes, en la segunda mitad del siglo XX, como los programas emprendidos
desde los aos sesenta, respectivamente, por Foucault y por Deleuze (por ello
quiz cada uno se haya revelado el ms lcido intrprete del otro). El primero
ha llevado a cabo una deconstruccin radical de la subjetividad desplazando la
historia filosfica de las ideas hacia su exterior, hacia sus condiciones hist
ricas de construccin, y ha abierto, desde la arqueologa del saber hasta la mi-
crofsica del poder, el enorme e inexplorado campo de un poder-saber annimo
que da razn de los enunciados y los cuerpos, y de sus sorprendentes conexio
nes. Deleuze, por su parte, ha puesto en claro que en el interior mismo de la
historia de la filosofa estaban presentes esas lneas de fuerza que se sustraen a
su lgica escolstica-totalitaria, y que el imperio de la subjetividad estaba mi
nado por sus propias condiciones de posibilidad, inclinando al pensamiento
hacia las vas que hacen pensable el ser fuera de sus pretendidos fundamentos,
en ese territorio a-subjetivo y pre-individual.
En ambos casos, lo que aparece tras la destruccin de la subjetividad, lo que
se trasluce a travs de la crtica de la representacin, no es el ser cuya presencia se
hara manifiesta al dejar de obstaculizarla la perniciosa y constante mirada del
Sujeto interiorizada en las cosas, sino la diferencia, el ser como diferencia, o, si
se prefiere, un ser que no es sino que difiere en y de s mismo. As pues, y para
volver a nuestra pregunta inicial, tendramos que decir que Deleuze, en efecto,
falsifica o inventa a Spinoza, a Leibniz o a Lucrecio, en el sentido de que los Spi-
noza, Leibniz o Lucrecio que vemos aparecer en sus monografas no son los au
tores que figuran bajo ese nombre en la historia standard de la filosofa sino
otros, para cuya comprensin hemos de perder toda nuestra memoria metaf
sica y todos los prejuicios acerca de las escuelas y su presunta oposicin.
Cada filosofa nace como un esfuerzo por pensar un determinado proble
ma, un pensamiento que se ha mantenido hasta entonces, si no impensable, s
al menos impensado (pero si no ha sido pensado es porque algo lo haca im
pensable). Su rigor, por tanto, tendr que ver con el xito o el fracaso de esa ta
rea ingente y desmesurada que consiste en hacer pensable lo impensado. El
problema propio de la filosofa de Deleuze es, sin duda, el problema de la dife
rencia. Y, siendo la subjetividad lo que precisamente hace impensable tal pro
blema, es preciso acometer su deconstruccin para acceder a tal pensamiento.
Pero decimos deliberadamente el problema y no el concepto de diferencia,
pues se parece ser justo el cariz de la cuestin: que la metafsica occidental ha
tenido mltiples y sonoras resistencias para reducir el problema de la diferen
cia al espacio de la representacin: lo que queda, tras la destruccin de la sub
jetividad, es un problema, el mapa problemtico de la diferencia cuya propia
geografa est por hacer. Es ste un tipo de pensamiento que encuentra en Nietz-
sche su antecedente propio y que, en ese preciso sentido, conduce hoy casi ex-
elusivamente a Deleuze, como ha sealado F. Laruelle (1987). Ya lo hemos ad
vertido: la construccin de un pensam iento de la diferencia absolutamente libre
de toda subordinacin a la identidad (o a sus ahijadas la analoga, la oposicin
o la semejanza) comporta una relectura productiva de la historia de la meta
fsica.
La obra de Deleuze se ordena, en principio, en una serie de monografas so
bre autores clsicos de la filosofa (Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza,
Lucrecio, Leibniz) y en otra sobre autores de terrenos en apariencia extraos a
ella (Proust, Sacher-Masoch, Bene, Bacon, Kafka, Klossowski o Toumier). Pero
el nombre de cada uno de esos autores, sustrado a la lgica mayoritaria de la
filosofa, traza el camino de un pensamiento menor (cfr. KLM y MM) e iden
tifica una zona bien definida dentro del campo problemtico de la diferencia,
del mapa de la pre-subjetividad. Es el mismo mapa que, dibujado ya de modo
global y complejo, encontramos en obras sistemticas como Diferencia y re
peticin o Lgica del sentido.
Con todo, la resonancia alcanzada por la obra de Deleuze a partir de la d
cada de 1970 se debe, en buena parte, al inicio en tales fechas de una colabora
cin con P. -F. Guattari que ha dado oportunidad para establecer, a partir de la
temtica filosfica de base a la que acabamos de referimos, una imbricacin en
su circunstancia histrico-poltica que queda plasmada en los dos volmenes
de Capitalismo y esquizofrenia y que proporciona un ejemplo, quiz nico, de
cmo el pensamiento puede trascender el umbral de lo estrictamente acad
mico para insertarse en el centro mismo de los problemas ms candentes y ur
gentes que hoy nos preocupan, sin perder -en ese proceso de mundanizacin-
un pice de su espesor y su rigor filosfico. Es, con total probabilidad, la im
pronta de Nietzsche la que una vez ms se refleja en ello.
Deleuze ha escrito en ms de una ocasin que el valor de una filosofa se
mide por lo que puede hacerse con ella; no se trata, claro est, del criterio em-
pirista o pragmatista en sentido utilitario; con esa frmula se alude a la eficacia
de un pensamiento para ayudamos a abandonar el espacio de la representacin,
para ayudamos a pensar, lo que slo puede significar: cambiar el significado de
pensar, penser autrement (cfr. F). Si esto es o no posible, deseable o necesario, y
en qu medida contribuya a ello el propio trabajo de Deleuze, es algo que el lec
tor debe averiguar por s mismo en contacto con su materia viva. Nosotros nos
disponemos a penetrar en ella por el lado, primero, de sus monografas, y re
cordamos que han de ser ledas como intentos de sustraer regiones enteras del
pensamiento a las exigencias de la historia de la filosofa. En ellas descubrire
mos los tres momentos esenciales de la deconstruccin de la subjetividad-im -
resin, pliegue y expresin- y comenzaremos a familiarizamos con ese campo
roblemtico de la diferencia que surge de ah. Entretanto, debemos disuadir a
uien lo intente de toda pretensin de clasificar al propio Deleuze (post-es-
ructuralismo?, neo-nietzscheanismo?, postmodernidad?, empirismo tras-
endental?, pragmtica?): su filosofa es, sin duda, crtica,
pero la crtica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibi
lidad. (NF, p. 134)
Pero qu es lo dado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una coleccin de
impresiones e imgenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo que apa
rece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento, el cambio, sin identidad ni ley. Se
hablar de imaginacin, de espritu, designando por ello, no una facultad, no un
principio de organizacin, sino un conjunto como se, una coleccin como esa. (ES)
Ah parecera que nos encontramos con una estril disyuntiva: o bien nos en
frentamos a trminos dispersos entre los que es imposible establecer relacin al
guna (A, B), o bien nos damos ya de entrada la conciencia-sujeto que unifica
ambos trminos relacionndolos en su representacin (A es B), sin saber nada
acerca de cmo se ha constituido. Conocemos la respuesta de Hume a este pro
blema: no hay ningn orden objetivo, ninguna relacin necesaria entre los tr
minos, porque las relaciones entre las percepciones no dependen de las percepcio
nes mismas (cada una de las cuales es una substancia distinta) sino del sujeto.
Sin embargo, al hablar as, parecera que de nuevo tomamos lo que haba que
explicar (la subjetividad) como principio de explicacin: las relaciones no ex
presaran ninguna propiedad intrnseca de los trminos-percepciones, sino tan
slo los hbitos que la fuerza de la costumbre ha impreso en el sujeto. Y, no obs
tante, ya es digna de ser tenida en cuenta la nada discreta revolucin que el em
pirismo introduce en este punto, al eliminar la dualidad esencia/apariencia, al
hacer coincidir el aparecer (la percepcin, la imagen) con el ser (la substancia).
Pero no es ste el punto que Deleuze deseaba subrayar en la filosofa de
Hume: sera errneo decir que son los hbitos del sujeto quienes instituyen re
laciones entre los trminos-percepciones; es ms bien al contrario: son los h
bitos quienes instituyen al sujeto, quienes configuran en lo dado una subjetividad.
No es que tengamos hbitos o que los hayamos contrado, es ms bien que los
hbitos nos tienen, nos sostienen en la experiencia como flujo de lo sensible,
son ellos quienes nos contraen, quienes facilitan y producen la contraccin que
nosotros somos: Un animal se forma un ojo determinando a las excitaciones
luminosas dispersas y difusas a reproducirse en una superficie privilegiada de
su cuerpo. El ojo liga la luz, es l mismo una luz ligada (DR, p. 128)... En otras
palabras, el ojo est en las cosas, en las propias imgenes luminosas en s mis
mas (C -l, p. 89). Y no podemos ni siquiera invocar el organismo como pro
ductor de estas sntesis, de estas contracciones que constituyen al sujeto en la
experiencia.
1.2.1. La impresin
Ms all del organismo, pero tambin como lmite del cuerpo vivido, hay aque
llo que Artaud descubri y nombr: cuerpo sin rganos (...) El cuerpo sin rganos
se opone no tanto a los rganos como a esa organizacin de los rganos que se lla
ma organismo. Es un cuerpo intenso, intensivo, lo recorre una onda que traza en l
niveles o umbrales segn las variaciones de su amplitud. El cuerpo no tiene rga
nos, sino umbrales o niveles(...) La sensacin es vibracin (...) Una onda de am
plitud variable recorre el cuerpo sin rganos; traza en l zonas y niveles segn las
variaciones de su amplitud. (BLS, pp. 33-34).
Tal dominio es, obviamente, la prctica: pues el espritu slo deviene suje
tado, subjetividad, en y para la prctica, y slo para ella lo dado rebasa la expe
riencia mediante los principios del hbito y la pasin que hacen al sujeto bajo
su impronta. La subjetividad se produce merced a la afectividad (lo que expli
ca que inventemos reglas sociales e instituciones civiles, y que tengamos creen
cias especulativas), pero la afectividad misma es una cuestin de circunstancias
(ES, pp. 113-140): las circunstancias son las variables histricas, polticas, eco
nmicas, etctera, que explican que inventemos precisamente estas reglas e ins
tituciones y poseamos precisamente estas creencias. En Hume encontramos
las ideas, despus las relaciones entre esas ideas, que pueden variar sin que las
ideas cambien, y finalmente las circunstancias, acciones y pasiones, que hacen
variar esas relaciones (D, p. 70).
(...) porque lo posible se opone a lo real; el proceso de lo posible es, pues, una rea
lizacin. Lo virtual, al contrario, no se opone a lo real; posee plena realidad por s
mismo. Su proceso es la actualizacin (...) Lo posible y lo virtual se distinguen in
cluso porque el uno remite a la forma de identidad en el concepto (lo real y lo p o
sible tienen el mismo concepto), mientras el otro designa una multiplicidad pura
en la Idea, que excluye radicalmente lo idntico como condicin previa (DR,
pp. 273 y ss.).
Ningn autor ha ido ms lejos que Proust en el desarrollo de esa idea: dos
series heterogneas de acontecimientos, de escenas, de imgenes, de signos, que
se despliegan a distintos niveles y en dimensiones diversas: acaso es de la expe
rimentacin de esa idea de la que vive la mayor parte de la narrativa contem
pornea (cfr. LS, passim). En Proust, como sabemos, no se trata de las series del
presente y del pasado en el sentido psicolgico: el pasado que Proust busca
en La recherche es justamente el tiempo perdido; y no perdido solamente en
el sentido de desperdiciado o derrochado', sino en el de dejado pasar por
la percepcin consciente de lo actual; el pasado cuya bsqueda se experimenta
es justamente el pasado puro, el que no ha sido jams vivido ni experimenta
do por la conciencia, el que nunca ha sido presente ni ha sido percibido, la mi
tad faltante a los objetos que se conservan en el aparato psquico subjetivado,
y que no puede ser trada voluntariamente a la conciencia. En otras palabras,
Proust intenta encontrar el modo de experimentar ese tiempo-memoria que
Bergson declaraba no-susceptible de ser vivido ni recordado por el sujeto en
modo alguno. Es sin duda en este punto donde la oposicin entre Bergson y
Proust alcanza su mximo umbral (cfr. B, p. 55, n 1 y PS, p. 71 ).
Es posible hallar un modo de conectar ambas series, de sintetizar su dife
rencia, de reunir las dos mitades incompatibles del objeto? Cuando el protago
nista de la novela de Proust come su ubrrima magdalena, percibe sin duda
cierta relacin (del lugar actual con Combray, del sabor de la magdalena actual
con el de la magdalena de Combray). Pero Combray aparece, se determina en
el espacio de La recherche como una singularidad contrada en un yo-pasivo, es
una individuacin obtenida por una memoria involuntaria e inconsciente gra
cias a una lnea que pasa entre Combray y el lugar actual, y que expresa su di
ferencia (Combray es diferente del lugar actual, y este lugar es diferente de
Com bray-en el espacio y en el tiempo-: lo nico que los relaciona es esa dife
rencia, que en s misma es diferente para cada uno de los dos espaciotiempos,
pero la misma desde el punto de vista de la relacin) al pasar por el protago
nista. La lnea no lleva al protagonista de regreso al Combray-vivido, ni trae
el Combray-pasado de vuelta al presente: sas seran operaciones de ciencia-fic
cin que mezclaran inadecuadamente las dimensiones de lo virtual y lo actual.
Al percibir la diferencia, al vivirla, el rechercheur accede a una individuacin in
slita que desenvuelve, despliega un yo-Combray jams vivido pero plegado en
una contraccin inadvertida de la memoria.
Hay, pues, dos series heterogneas, la del pasado y la del presente. El ele
mento comn a ambas series (el sabor de la magdalena), que se repite en luga
res (puntos espaciotemporales) diferentes de las mismas, es el ndice de la
diferencia interserial, es su diferencia y es lo que las pone en contacto. No es ex
trao que Deleuze (DR, pp. 221 y ss.) haya propuesto designar su filosofa con
un signo distinto del no-1\.', que corresponde an a la oposicin dialctica y a
la (no-) contradiccin lgica: ese signo nos recuerda, con proverbial sensatez,
que Combray no es Pars, que Zrich es diferente de Lausana o que Lyon no
puede advenir en Ginebra (B=No-A). Pero no hay nada de eso. Ni siquiera se
trata de colocar a un mismo sujeto en Combray y en el lugar actual. Pues lo que
adviene en este lugar no es Combray sino la diferencia, la lnea que pasa entre
el lugar actual y Combray, su frontera, desplazndose de la serie presente a la
pasada, repitiendo esa diferencia y hacindola resonar en las dos series. Porque
la diferencia, al ser la lnea fronteriza entre las dos, no pertenece a ninguna de
ellas. No es un mismo sujeto en dos lugares, sino un sujeto larvario sintetizado
por interiorizacin de la diferencia, escindido por ella de manera que el sujeto
activo y consciente queda descompuesto o suspendido merced a esa imagen
fotogrfica ilocalizable (cfr. SM, pp. 34 y ss.). Deleuze prefiere poner su pen
samiento bajo el signo dx: el temps retrouv no es el pasado, sino su diferen
cia con el presente que lo repite en l. Combray sera, entonces, un acontecimiento
que se desprende al mismo tiempo de dos series, una diferencia que no perte
nece al enunciado Combray ni al estado-de-cosas-Combray: se combrayea, se
lausanea, se zurichea, y se trata de acontecimientos que no pertenecen a la ma
teria fsica ni a la abstraccin semntica; segn una frmula de Proust que
Deleuze no ha dejado de repetir en sus escritos, son:
(...) ideales sin ser abstractos, reales sin ser actuales. (...) un minuto liberado del
orden del tiempo (...) un pedazo de tiempo en estado puro.
Cada sujeto expresa el mundo desde cierto punto de vista. Pero el punto de vis
ta es la diferencia, la diferencia interna y absoluta. Cada sujeto expresa pues un
punto de vista absolutamente diferente; y, sin duda, el mundo expresado no existe
fuera del sujeto que lo expresa (...) Sin embargo, el mundo expresado no se con
funde con el sujeto (...) est expresado como la esencia, no del sujeto, sino del Ser.
[La esencia], al plegarse sobre s misma, constituye la subjetividad. No son los in
dividuos los que constituyen el mundo, sino los mundos plegados, las esencias, los
que constituyen los individuos. (PS, pp. 54-55)
Esta afirmacin toca lo que, segn Deleuze, era ya el proyecto esencial del
bergsonismo: pensar las diferencias en el ser, pero no bajo el signo no-A (con
tradiccin, oposicin, negacin) sino bajo el de dx: Hay diferencias en el ser,
y sin embargo nada de negativo (B, p. 41). As pues, la segunda sntesis es tam
bin la sntesis de una diferencia, el pliegue de una placa sensible ya plegada, el
repliegue heterogneo de naturalezas diversas.
2.3. Convergencias/divergencias
(...)forzoso es, pues, concebir, que los mundos incomposibles, a pesar de su in-
composibilidad, comportan algo comn, objetivamente comn por otra parte, que
representa el signo ambiguo del elemento gentico respecto al cual aparecen varios
mundos como casos de solucin para un mismo problema (...) Ya no estamos en
modo alguno ante un mundo individuado constituido por singularidades ya fijas
y organizadas en series convergentes, ni ante individuos determinados que expresen
ese mundo. Nos encontramos ahora ante el punto aleatorio de los puntos singula
res (...) que vale para varios mundos y, en el lmite, para todos, ms all de sus di
vergencias y de los individuos que los pueblan. (LS, pp. 150 y ss.)
Las cualidades y las extensiones, las formas y las materias, las especies y las par
tes no son primeras; estn apresadas en los individuos como en cristales. Y, como
en una bola de cristal, el mundo entero se lee en la profundidad mvil de las dife
rencias individuantes o diferencias de intensidad. (DR, p. 318)
2.5.1. El despliegue
No hay individuo, no hay especie, no hay identidad, sino tan solo diferencias
de intensidad. (Fragmentos pstumos).
Por eso, y como sigue diciendo Kfossowski, el eterno retorno no es una doctri
na, sino el simulacro de toda doctrina (la ms alta irona), no es una creencia, sino
la parodia de toda creencia (el ms alto humor): creencia y doctrina eternamente
por venir. (DR, p. 127)
As, en el Fedro, el mito de la circulacin de las almas expone lo que stas han
podido ver de las Ideas antes de la encarnacin; por eso mismo, nos da un criterio
selectivo segn el cual el delirio bien fundado o el verdadero amorpertenecen a las
almas que han visto mucho y que tienen muchos recuerdos adormecidos, pero re-
sucitables (...) Lo mismo sucede en el Poltico, donde el mito circular muestra que
la definicin delpoltico como pastor de los hombres slo conviene al dios arcai
co; pero un criterio selectivo se desprende de ah, segn el cual los diferentes hom
bres de la Ciudad participan desigualmente del modelo mtico. (LS, p. 323)
La Idea est custodiada por el mito, rodeada por l, como para certificar esa
tesis posterior de los historiadores de la filosofa que han concebido las Ideas
SEMEJANZA IDENTIDAD OPOSICIN ANALOGA
Platn Similitud interna con el Esencia de lo Mismo Atribucin de predicados Relacin Copia-Ser,
Modelo (Copia) (Modelo) a partir de oposiciones anloga a la relacin
Modelo-Ser
Aristteles Semientidades diferentes Species infima Diferencia especfica Analoga del Ser (Gneros
slo numricamente y Categoras)
Descartes Semejanza de lo sensible Sujeto pensante idntico Diferencias organizadas por Analoga de la Substancia
consigo mismo como principio el ego especulativo con el Pensamiento y
de identidad en la Extensin
Hegel Irracional, irreal Monocentrado de todos los Contradiccin (el no-ser Analoga de los momentos
crculos dialcticos como ser de lo negativo) y figuras del Espritu
(identidad)
no hay que entender la semejanza como una relacin exterior, pues no va tanto de
una cosa a otra como de una cosa a una Idea, puesto que la Idea es la que com
prende las relaciones y proporciones constitutivas de la esencia interna. (LS,
p.325)
Por eso, la verdadera frmula del cogito es: yo me pienso y, pensndome, pien
so el objeto cualquiera al que refiero la diversidad representada. (K, cap. 1)
4.1. L as t r e s d im e n s io n e s d e l l e n g u a je
4.2. El t ie m p o y lo in c o r p o r a l
4.5. E structura, se r ie y a c o n t e c im ie n t o
El ejemplo es bien conocido: sobre una parcela del significado (el territorio
de una aldea) se constituye una oposicin significante: terreno de labor/terreno
no-cultivado. Pero en la serie aparece un elemento incongruente: el terreno vir
gen o la maleza, que no puede tener ningn significado y se presenta como ex
ceso en la serie significante y defecto en la significada. La oposicin entre terreno
trabajado y terreno sin cultivar exige un tercer trmino, maleza o selva -es de
cir, tierra virgen- que circunscribe el terreno binario pero tambin lo prolon
ga, porque el terreno trabajado es al terreno no-cultivado como ste es al terreno
virgen. Vemos ah cmo el aparente dualismo de los trminos (significante/sig
nificado) se disuelve en una serie: a/b = b/c = c/d = d/e... De este modo, el et
nlogo se ve llevado a la consideracin de instituciones sociales que podramos
llamar de tipo cero (por analoga con el Fonema cero de Jakobson, que no
es ningn fonema -sino exactamente cualquiera- pero se opone a la ausencia
de fonema). Estas instituciones careceran de toda propiedad intrnseca, salvo
la de introducir las condiciones previas para la existencia de la sociedad a la que
pertenecen. La sociologa se encontrara, as, ante un problema esencial: la exis
tencia de instituciones desprovistas de sentido, salvo el de proporcionar un sen
tido a las sociedades que las poseen (Lvi-Strauss, 1968, pp. 119-148). En otras
palabras: el sentido no es originario sino derivado, generado por el sinsentido
que establece sus condiciones de posibilidad.
Es en este contexto en el que se puede decir que toda estructura comporta
una serie, un procedimiento de serializacin, y un mecanismo de resonancia
del elemento divergente que pone en comunicacin todas las series, elemen
to del sinsentido que otorga su sentido a todos los dems. En el esquema clsi
co de la estructura levistrosiana aplicada al mito de Edipo, que reproducimos,
cada columna presenta una serie de mitemas. Ledos de izquierda a derecha
y de arriba abajo, se observa que cada mitema es una relacin: a, la relacin de
Cadmo con Europa; b, la relacin de Cadmo con el dragn, etctera; cada co
lumna es una serie: la primera podra leerse: la relacin de Cadmo con Europa
es a la relacin de Edipo con Yocasta como esta ltima es a la relacin de Ant-
gona con Polinices; lo que se representara as: a/i = i/k. Por su parte, las series
son divergentes: por una parte, relaciones de parentesco hipervaloradas o de
masiado cercanas, por otra, relaciones excesivamente exacerbadas de rivali
dad o enemistad: En suma, la columna I afirma lo que la II niega, y la III niega
lo que la IV afirma (autoctona del hombre). Pero esta divergencia de las series
se comunica a travs del elemento sinsentido o diferenciador: (...) dos rela
ciones contradictorias son idnticas entre s en la medida en que cada una es,
como la otra, contradictoria consigo misma (op. cit., p. 196).
1 11 III IV
Cadmo busca a su
hermana Europa,
raptada por Zeus (a) Cadmo mata al
Dragn (b)
Los espartanos se
exterminan mutua
mente (c)
Lbdaco (padre
deLayo) = cojo(?) (d)
Edipo mata a su Edipo inmola a Layo (padre de
padre, Layo (e) la esfinge (g) Edipo) = tordo) (?) (f)
Edipo piehinchado
(?) (h)
Edipo se casa con
Yocasta, su madre (i)
Etiocles mata a su
hermano Polinices (j)
Antgona entierra
a Polinices, su her
mano, violando la
prohibicin (k)
Nos guardaremos de pensar que lo que las series unen o renen son predi
cados que se deduciran de la definicin esencial de un individuo. Se trata de
acontecimientos o singularidades pre-individuales del tipo rescatar, ente
rrar, etctera. Estos acontecimientos - ser raptada por Zeus, luchar contra
e l - Dragn- son las casillas vacas (afecciones o casos del mundo) que de
terminarn a quien las ocupe como Edipo, Layo, Cadmo, etctera, dependien
do de las variantes del relato mtico (Homero, Sfocles, Freud).
El campo del sentido exige, pues, el paso por el acontecimiento incorporal
como aquello que hace posible el lenguaje. Se trata del campo intensivo de in
dividuacin, slo que ahora se ha convertido en un campo trascendental. La
subjetividad tiene, en efecto, un fundamento trascendental, pero este funda
mento no tiene la forma de una conciencia. El error de la filosofa trascenden
tal no es otro que el de concebir el fundamento a imagen y semejanza de aquello
que est llamado a fundar, de calcar lo trascendental sobre lo emprico (es por
eso por lo que el campo trascendental tiene siempre la forma de un yo o de una
conciencia, tanto en Kant como en Husserl). En ese modelo, la imposicin de
la semejanza como regla de transicin de lo emprico a lo trascendental,
de las proposiciones o de los estados de cosas al sentido incorporal que expre
san, sigue impidiendo el acceso al campo trascendental como a-subjetivo y
pre-individual, annimo, impersonal o, mejor, indiferente a lo personal y a lo
impersonal, la cuarta persona del singular.
La ontologa y la filosofa del lenguaje que se desprenden del anlisis de De
leuze poseen tambin su tica, una tica que nada tiene que ver con la moral.
Si es cierto que no somos dueos de que nos suceda aquello que queremos, tam
bin lo es que s lo somos (aunque para ello hay que cumplir la condicin ms
difcil: disolver la identidad del yo para trascender la incomposibilidad y afir
mar la divergencia en cuanto divergencia) de querer aquello que nos sucede. El
A m orfati no tiene ms significacin que sta: querer, en aquello que nos suce
de, no la efectuacin espaciotemporal del acontecimiento (el accidente), que
puede conllevar toda clase de desgracias, injusticias y malos encuentros, sino la
mitad inefectuable, inactualizable del acontecimiento, cualquiera que ste
sea -com o acontecimiento cualquiera, Eventum tantum - y sin interpretacin
de ningn tipo. Lo que no tiene nada que ver con la resignacin (que es una
forma compleja de la auto-inculpacin y de la creencia ingenua en el libre ar
bitrio). Ese residuo imborrable, eterno infinitivo del acontecimiento, es lo que
los estoicos denominaban uso lgico de la representacin: la forma de extraer
de ella el acontecimiento incorporal (LS, series 20 y 21). Se define como lo co
mn (divergente) a las proposiciones y a los cuerpos. Fue reconocido por Witt-
genstein en lo que llamaba, en el Tractatus, forma lgica de la representacin,
eso idntico que comunica el Satz y Sachverhalt, el decir y el existir, la figura
y el hecho, la teora y el suceso. Cuando Wittgenstein afirma que hay una for
ma lgica comn entre la grabacin de los microsurcos de un disco de polivi-
nilo, los sonidos transmitidos por las ondas acsticas, las notas de esa msica
escritas en una partitura y la msica misma en tanto escuchada por un desti
natario, alude al uso lgico de la representacin, a aquello que hace a la, repre
sentacin comprehensiva (fantasa catalptica), en la terminologa estoica. No
es proposicin ni estado de cosas, sino forma lgica. No es del orden del decir
ni del orden del ser, sino del orden del mostrar. La representacin comprende
(comprime) algo que no representa, que slo expresa, el modo mismo como
los acontecimientos incorporales intervienen en los cuerpos sin tocarlos y los
transforman.
Tambin Peirce descubri esta dimensin semitica bajo el nombre de pri-
mariedad: orden de la cualidad independiente y sin referencias, cualidad pura
que sentimos mejor que concebimos: el afecto expresado (contrado) por una
proposicin, el terror de un rostro estremecido ante el abismo, y que no se pa
rece a (ni se puede inducir a partir de) el rostro o el abismo. El rojo que per
manece indiferente a la modalidad de la proposicin (Esto es rojo: Esto no
es rojo), sin grado de jerarqua ni generalidad. El hay que callarse que se en
comienda al filsofo en su actividad elucidatoria no est en absoluto lejano de
la ataraxia estoica, inmutabilidad o impasibilidad que corresponde como afec
to al momento en el que el individuo se capta como acontecimiento y rebasa
toda incompatibilidad al rebasarse a s mismo. Para ello
En sus Dilogos con Claire Pamet, Deleuze hace una distincin en su obra.
Tanto en los trabajos monogrficos como en LS y DR, su propsito era descri
bir cierto ejercicio del pensamiento que, como hemos visto, se opone punto por
punto a las exigencias de la representacin: pensar, sentir, querer la diferencia
es tambin pensar, sentir, querer de forma diferente. Este ejercicio puede ser
descrito en un autor particular como desmontaje de una zona de la problem
tica de la diferencia en la historia de la filosofa, o bien hablando en nombre
propio, como deconstruccin completa de la representacin y de su historia.
Cuando se toma esta ltima va, la representacin como historia de lo Mismo
es sustituida por una ontologa pura (y plural) de la diferencia que es asimis
mo lgica (filosofa del lenguaje) y tica. Pero, porque no parece suficiente con
tentarse con estos objetivos, hay un tercer Deleuze al que reconocemos en el
tndem Deleuze-Guattari. La razn es sencilla: no basta describir otro ejercicio
del pensamiento, hay que ejercerlo efectivamente de otro modo, llevndolo sin
ambages sobre las cuestiones ms candentes de la actualidad.
En el panorama histrico (social y poltico) del momento en que se inicia
el programa de Capitalismo y esquizofrenia, late el profundo movimiento -m ix
to de euforia y de decepcin- derivado de los trastornos estructurales ocasio
nados en las sociedades europeas por la revolucin de Mayo del 68. Esto nos
parece hoy incomprensible, y hay que mirarlo como a una distancia de aos
luz, pero la revolucin era entonces una cuestin de actualidad.
Soy de los que vivieron los aos sesenta como una primavera que se anunciaba
interminable; es por ello que no me acostumbro sin dificultades al largo invierno
de los aos ochenta. (Guattari, 1986, p. 7)
Las formaciones salvajes son orales, vocales, pero no porque carezcan de un siste
ma grfico: un baile sobre la tierra, un dibujo sobre una pared, una marca sobre el
cuerpo, son un sistema grfico, una geografa (. .. ) Y si queremos llamar escrituraa
esta inscripcin en plena carne, entonces es preciso decir, en efecto, que el habla su
pone la escritura, y que es este sistema cruel de signos inscritos lo que hace al hombre
capaz de lenguaje y le proporciona una memoria de las palabras. (AE, pp. 151-195)
As, slo bajo la peculiar organizacin del deseo que constituye la micropo-
ltica del capitalismo encuentra el psicoanlisis su condicin de posibilidad y la
ocasin de convertirse en representacin del deseo. Si Marx descubri, a pro
psito de Adam Smith, una relacin privilegiada entre economa poltica y
sistema capitalista, no habra que decir lo mismo de Freud? No es acaso el psi
coanlisis la economa poltica de la burguesa (centrado, precisamente en la
familia nuclear burguesa)? Pero hablar en trminos de clase todava es equ
voco, pues las clases son fenmenos sociales molares cuya organizacin molecu
lar debe ser especificada (todos los intentos de definir los lmites de una clase
por la conciencia de sus intereses o el nivel de sus rentas son equvocos o exce
sivos).
Ms bien cabra decir que el psicoanlisis es la doctrina que expresa las con
diciones precisas de represin del deseo en las sociedades capitalistas civiliza
das. Estas condiciones se resumen fcilmente recurriendo a nuestro esquema
cuatripartito de la representacin: la organizacin social como agente de la re
presin se hace remplazar en la representacin por un agente delegado y se
cundario, la familia; y la (in)organizacin libidinal es representada -invertida-
corno pulsin incestuosa. El psicoanlisis no es ms que el desarrollo de este es
quema y una combinatoria de las relaciones posibles entre sus personajes. Cum
ple as la funcin que se le asigna: mantener el deseo cortado del campo social
y separado de la organizacin de la produccin social a la que se subordina.
Para ello no basta, es cierto, con la desnaturalizacin del inconsciente que
consiste en asignarle como propietario un yo fijo. Hay que pasar por intro
ducir en l las disyunciones exclusivas (hombre/mujer, padre/hijo, muerto/vivo)
y por interpretar todo conflicto de deseo como un conflicto entre funciones pa-
terno-filiales o materno-incestuosas. De este modo, la relacin acrtica entre
Marx y Freud, a cuya sntesis proceda buena parte de la vanguardia intelectual
europea en la poca de aparicin de AE, olvidaba un punto importante: si el
psicoanlisis pudo alguna vez haber expresado la economa libidinal de la bur
guesa, se ha convertido tambin en un poderoso instrumento de sumisin del
deseo de las masas a las condiciones de organizacin libidinal del capitalismo.
Freud ya reconoca cierta resistencia inicial en los pobres para dejarse anali
zar: cuesta trabajo desprenderles de su enfermedad, porque es lo nico que tie
nen. En el momento en que se presenta el psicoanlisis como un instrumento
de liberacin esa resistencia queda vencida y la va expedita para que, como
deca Spinoza, los hombres comiencen a luchar encarnizadamente por su pro
pia servidumbre, convencidos de estar hacindolo por su salvacin.
La tarea del esquizo-anlisis se define, finalmente, como una tarea comple
ja, larga, pero en el fondo modesta: se trata slo de sealar posibles puntos de
fuga o posibles lneas de presin, coeficientes de afinidad o de distanciamien-
to entre el rgimen libidinal molecular y las mquinas sociales molares, se tra
ta slo de analizar las catexis del deseo en el campo social y las catexis polticas
en el campo de un deseo que se ha refugiado en la vida privada. Se trata, en
suma, de restituir a las sntesis pasivas del inconsciente su verdadero rgimen
de funcionamiento: hurfano, impersonal, transexual.
La frmula freudiana Wo Es war, sol Ich werden no puede ser redimida por
su traduccin lacaniana, debe ser invertida: All donde est el yo, ello ha de ad
venir. El error del psicoanlisis fue considerarse capaz de pasar de la ley que
prohbe o reprime el deseo al deseo mismo. Pues la ley no puede decir lo
que prohbe sin autodestruirse, y la prohibicin engloba siempre una mixtifi
cacin y una falsificacin de lo prohibido. As, lo que el deseo puede reprochar
al poder no es la prohibicin o la represin, no es que le impida existir o frene
su curso, sino ms bien que le haga existir y le obligue a circular en ciertos cau
ces o bajo cierta imagen.
HAC I A LA T E O R A DE LA I N D I V I D U A C I N
En distintas ocasiones a lo largo de este escrito, hemos definido el mapa
problemtico de la diferencia que constituye el terreno especfico de la filoso
fa deleuzeana como un campo de individuacin (y hemos visto cmo esa ex
presin se tomaba tanto ms adecuada en la lectura de Spinoza). No obstante,
ya hemos advertido que el problema ontolgico de la gnesis del individuo
haba quedado en cierto modo suspendido en AE (donde se sustituye por la g
nesis poltico-libidinal de la persona privada como derivada de la cantidad abs
tracta en la axiomtica contable capitalista), ante el rechazo que la ruptura con
el psicoanlisis supona de una parte de la Lgica del sentido. El problema de
cmo se pasa de los sentidos al sentido, que la metafsica resuelve con la dia
lctica de lo Mismo y lo opuesto o con la mathesis de lo similar y lo anlogo,
quedaba en cierto modo oscurecido por la ubicuidad de las mquinas desean
tes. El primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia haba cumplido un ob
jetivo pertinente: dar a la genealoga de la subjetividad y a su deconstruccin
ontolgica en favor de la diferencia, como haba sido planteada por Deleuze,
un contenido social, poltico e histrico. Sin embargo, la nocin misma de m
quina deseante haba propiciado la interpretacin de AE como un texto en el
que se defenda algo as como un naturalismo deseante ingenuamente en
frentado a su represin (y, aunque se no era el caso, el empleo del concepto de
represin propiciaba, en efecto, toda clase de malentendidos) y un energe
tismo.
En MP se recupera la temtica de la Lgica del sentido: volvemos a la duali
dad estoica de los cuerpos y las proposiciones conectados por la sntesis dis
yuntiva de los acontecimientos incorporales. Pero el abandono del trmino
mquinas deseantes (o su complicacin) no es simple: de acuerdo con el giro
politizante de AE, ya no se hablar de cuerpos o mezclas fsicas, sino de dis
posiciones (agencements): disposiciones maqunicas de deseo; y, en lugar de
considerar solamente proposiciones, se hablar de disposiciones (agencements)
colectivas de enunciacin. Como veremos en lo que sigue, esta nocin -agen-
cem en t- constituye una verdadera recapitulacin de todo el pensamiento de
Deleuze y un punto de referencia obligada para la comprensin del sistema -pues
se trata de sistema- que se desarrolla en MP.
Por el momento, conviene subrayar que el problema que vertebra el discur
so todo de esta obra es el problema de la individuacin, de la gnesis del indi
viduo o de su genealoga. Ya sabemos cul es la preocupacin constante de
Deleuze en este punto: a la hora de dar cuenta de lo individual, no calcar el fun
damento no-emprico a imagen y semejanza de la realidad emprica que est
llamado a fundar. Lo que, en estos trminos, se traduce diciendo que no se pue
de deducir (ms bien inducir) lo individuante a partir de lo individual o lo
individuado, que no puede haber entre ambos relacin de analoga, semejan
za, oposicin o identidad. La razn de ello es, en el fondo, la misma que impi
de derivar la esencia del deseo (hurfano y no-transgresional) a partir de las
imgenes familiaristas con las que la conciencia - o el inconsciente convertido
en propiedad de una persona privada- se lo representa.
En la historia de la filosofa, hay un modelo de individuacin caracterstico
que se prolonga a lo largo de los siglos con distintas versiones. Parte de un pro
cedimiento aristotlico que ya conocemos: la especificacin. Es decir: para ob
tener un individuo, basta con operar divisiones sucesivas a partir de los gneros,
en sentido descendente, hasta llegar a la species nfima indescomponible cuyos
miembros son los individuos. Llamar a este modelo teora de la individuacin
ya es, en cierto modo, impropio, pues en l lo individual es justamente lo que
carece de fundam ento, lo que no tiene razn de ser; y lo que existe sin razn ha
de ser incognoscible para la razn: individuum est incommunicabile. Pero no
deja de resultar llamativo que, en esas mismas concepciones filosficas, el mun
do se supone ontolgicamente compuesto de substancias individuales.
Como, a su vez, las substancias se suponen compuestas de materia y form a,
toda la discusin se centra en saber cul de estos dos elementos es el que posee
la propiedad individuante, el que hace del ser un individuo. Toms de Aquino
presenta una doctrina muy clebre de acuerdo con la cual, y puesto que la for
ma es siempre una cualidad universal o compartida con otros individuos, el
principio de individuacin slo puede consistir en la materia (m ateria signata
quantitate).
Pero este principio es claramente insuficiente. Si a quienes esgrimen la for
ma como principio individuante podemos preguntar eternamente: a partir de
cundo una cualidad general deviene lo bastante particular como para volver
se individuante?, para la materia podemos igualmente requerir en vano la ra
zn por la que una sntesis de lo extenso comenzara aqu y acabara all (DR,
p. 318). En esta impotencia para dar cuenta de lo individual se revela el hecho
de que el procedimiento est tomado del modelo mismo de los individuos em
pricamente constituidos, y en ello reside toda la dificultad (lo mismo no pue
de dar cuenta de lo mismo). De la insuficiencia de ese recurso dan fe la multitud
de notas individuantes ideadas en la Edad Media para identificar lo indivi
dual, all donde manifiestamente no bastaba con la materia signata quantitate
(forma, figura, lugar, estirpe, patria, nombre), y que siguen siendo rasgos gro
seramente derivados de los individuos empricos.
A este modelo pre-clsico de individuacin sucede histricamente otro, al
que ya hemos pasado revista, y que podramos llamar de forma esquemtica
leibniziano (aunque sin hacer del todo justicia a Leibniz) o infinitesimal. Fou
cault, en El Nacimiento de la clnica, registr con cuidado el paso del modelo
pre-clsico o antiguo al clsico o infinitesimal: en la era preclsica, el mdico
trata de individuar enfermedades (especies), no enfermos. El paciente es casi
un estorbo para la mirada mdica, ya que en l la especie se encuentra siempre
algo desvirtuada, demasiado particularizada y mezclada con lo accidental, la
forma se halla oculta por la inscripcin en la materia, y el mdico debe obviar
al enfermo para elevarse hasta la enfermedad, como se dice que el entendimiento
separa las especies inteligibles de su envoltura sensible: individuacin mxima
en las zonas superiores (la enfermedad, Dios, el rey) e indiferencia en las infe
riores (los enfermos, la plebe).
En el modelo clsico, al contrario, cada individuo es una especie ltima, una
clase de un solo miembro, y por ello el espacio hospitalario es como un espa
cio diferencial e individuante: cada enfermo se encuentra situado bajo su con
cepto, con una enfermedad que es slo suya como lo ser su muerte, y que se
viene anunciando en su cuerpo por va de los sntomas desde el momento mis
mo de su nacimiento (el ojo clnico debe no solamente clasificar, sino tam
bin prevenir). Toda diferencia se ha vuelto intrnseca y racional, conceptual y
lgica. En la comparacin de los dos modelos asistimos a una alternativa que
no dejar de atormentar a toda teora de la individuacin y que se multiplica
r con los problemas taxonmicos de los grandes inventarios de individuos pre
cisados por las nuevas ciencias (biologa, etctera). Nos referimos a un modelo
en el que la individuacin se explica ante todo por diferencias extrnsecas y ac
cidentales (empricas), opuesto a aquel otro en el que slo se explica por dife-
rendas intrnsecas y esenciales (racionales). sta es una alternativa que se pre
senta a la diferencia misma: o bien conceptual, o bien emprica.
El Barroco es la gran poca del anlisis infinito de las diferencias: pliegue so
bre pliegue, un pliegue conforme a otro pliegue. Todas las singularidades estn
recogidas en esos casos (clnicos u ontolgicos) que son los individuos, y su
anlisis infinito es el anlisis infinito de la identidad. Ahora bien, como ya sa
bemos, no basta convertir con cada individuo en un caso del mundo para cons
tituir la individuacin personolgica del sujeto humano: el individuo (identidad
analtica infinita) no es an la persona (identidad sinttica indefinida). Toda la
crtica que Kant dirige contra Leibniz en este punto tiene un solo leitmotiv: es
imposible que toda diferencia sea conceptual o intrnseca, no puede haber un
concepto para cada diferencia, no todo predicado puede estar incluido a prio-
ri en un sujeto. Como suele suceder con frecuencia en filosofa, se trata de un
dilogo de sordos: Kant tiene razn contra Leibniz al decir que no toda dife
rencia puede dar lugar a/o significar un concepto; pero Leibniz tiene razn con
tra Kant desde este otro punto de vista que nos es familiar: toda diferencia
expresa una singularidad.
La poca de la persona es, entre otras cosas, la poca en la que las singulari
dades, antes aprisionadas y armnicamente reunidas en la identidad analtica
infinita, aparecen libres de este vnculo y forman la imagen de una profundi
dad catica y sin razn que es como la otra cara de la razn, el abismo sin fon
do de lo monstruoso e irracional (cfr. los monstruos de las clasificaciones
biolgicas de los siglos XVII y XVIII, en plena crisis del modelo de la individua
cin por gnero y diferencia especfica). Es ese abismo al que se asoma el ro
manticismo: el vrtigo de Schelling o de Holderlin ante la contemplacin de lo
infinitamente profundo. Pero (aunque los reproches de Hegel contra Schelling
no sean del todo merecidos en este punto), en lo esencial, ese mundo de sin
gularidades liberadas es contemplado como un mundo de diferencias indife
rentes, el mundo de lo indiferenciado. Y se opone a las diferencias conceptuales
(lo real-racional) que ahora convergen hacia la conciencia sinttica de un yo.
De un cabo a otro de esta historia, sin embargo, el modelo de lo individual
ha permanecido invariable en algunas de sus caractersticas bsicas: substan
cial o fenomnico, se trata del modelo mismo de lo Mismo: substancia, cosa,
sujeto, objeto, materia, forma.
6.1. Es PRECISO ENCONTRARSE A S MISMO?
Un animal o un hombre -no se definen por su forma, por sus rganos y sus fun
ciones, y tampoco como sujetos: se definen por los afectos de que son capaces.
(S, p. 166)
6.3. D il e m a s s e m i t ic o s
6.4. T e r r it o r io y DESTERRITORIALIZACIN
6.5. M o t iv o s , p e r s o n a je s , c o s m o s
6.6. La s u p e r f ic ie
1Los ttulos que aparecen con asterisco se citan siempre por la edicin original.
Spinoza, 1970; edicin corregida y
aumentada en Spinoza. Filosofa
prctica, 1981 S*
(trad. cast. de la primera, Ed. Labor;
de la segunda, Tusquets).
Francis Bacon: Lgica de la
sensacin, 1981 BLS*
(trad. cast. Arena)
Cine-1 : la imagen -movimiento, 1983 C-1
(trad. cast. Ed. Paids)
Cine-2: la imagen-tiempo, 1985 C-2*
(trad. cast. Ed. Paids)
Foucault, 1986 F*
(trad. cast. Ed. Paids)
El pliegue, 1988 P*
(trad. cast. Ed. Paids)
El anti-Edipo, 1972 AE
(trad. cast. Ed. Barral y Paids)
Kafka. Por- una literatura menor,
1975 (trad. cast. Ed. Era) KLM*
Rizoma. Introduccin, 1976
(trad. cast. Ed. Pre-Textos),
reeditado en:
Mil Mesetas, 1980 MP*
(trad. cast. Ed. Pre-Textos)
Dilogos, 1977 D*
(trad. cast. Ed. Pre-Textos)
***
' Giles Deleuze, Crtica y Clnica, trad. cast., Th. Kauf, Editorial Anagrama, Barcelona, 1996.
quien habla por mi boca). Donde tiene voz es en el foro, porque all oficia como
rbitro de la opinin pblica del gora o de los medios de comunicacin de ma
sas. Tambin escribe. Escribe en las aulas tratados destinados a sus alumnos (li
bros de texto) y a sus colegas (libros de erudicin); y escribe en los foros artculos
periodsticos y panfletos propagandsticos. Este tipo de filsofo no es ajeno al
ya mentado y difcil trance por el que atraviesa la especie: sus tratados para es
pecialistas cada vez son ms sospechosos de sofisticada vanidad, sus artculos
periodsticos cada vez se diferencian menos de los escritos por profesionales de
la opinin pblica (lo cual termina convenciendo al pblico de que la filosofa,
como ya nos temamos, no es absolutamente nada). Por otra parte, el filsofo
artesano-literato es aquel que, si habla, lo hace nicamente entre los muros de
las aulas, pero jams para dictar o para leer, jams para acallar a sus alumnos o
sus colegas con citas eruditas, porque este filsofo est convencido de que la fi
losofa no est hecha y escrita en algn libro que haya que recitar con cuidado,
est convencido de que la filosofa hay que hacerla. Y est tan ocupado en ese
trabajo artesanal que carece de opinin y raramente transita por el foro. Por eso
es, fundamentalmente, un escritor: no escribe para sus alumnos o sus colegas,
tampoco para alimentar la opinin pblica o intervenir en candentes debates,
escribe obras de creacin (filosfica), y las escribe -segn reza la dedicatoria
del Zaratustra- para todos y para nadie, como un literato (no como un pe
riodista ni como un profesor).
Aunque esta clasificacin es, como todas, una caricatura, ya que no se en
cuentran tipos puros de una familia ni de la otra sino mezclas en las que do
mina uno u otro componente (Platn mismo fund una Academia y escribi
gran cantidad de obras literarias paradjicamente tituladas Dilogos), pocos fi
lsofos vivos representan tan adecuadamente el modelo del pensador artesa
no-literato como Gilles Deleuze. Y es esto lo que convierte sus Conversaciones
(ed. Pre-Textos, Valencia, 1995), como ya suceda con sus Dilogos (ed. Pre-Tex-
tos, Valencia, 1980), en una obra especialmente interesante por su rareza y ca
lidad: no son meras entrevistas, no son simples artculos, son una especie de
fotografas instantneas que captan el resuello que toma el pensamiento entre
un libro y otro, entre la voz artesana y la escritura literaria, ese extrao m o
mento en el que un libro ya est hecho pero an no divulgado, an no consa
grado como divino o como maldito, como xito o como fracaso, y en el que
otro libro ya est hacindose pero todava no est escrito del todo y, como al
guien dijo, se filtra a travs de los poros del presente. Para quienes la filosofa
es una aventura de creacin, la lectura de estas Conversaciones ha de ser sin duda
gratificante por su honestidad, por su intensidad, y por la ocasin que ofrecen
de ver al creador en su taller, con los cuadros a medio acabar, o de espiar el cua
derno de notas del escritor que servir de base a su novela, de ver al pensamiento
en el trance de inventar un concepto y al pensador en el de escapar a su imagen
pblica para construirse otra mscara, otro refugio desde donde poder seguir
pensando. Para quienes compartimos intelectual y afectivamente esta tarea
de Deleuze, la labor de traducirlas ha sido, ms que un placer, una verdadera
alegra.
...
1Michael Hardt, Deleuze: Un aprendizaje filosfico, trad. A. Bixio, Paids, Barcelona, 2004.
duccin; la versin castellana adopta dos decisiones de alto riesgo: traducir el
M acht nietzscheano por podero y la potentia spinoziana por poder: mien
tras que Deleuze emplea puissance, potencia, para ambos trminos, en con
traposicin sistemtica con pouvoir, poder.
Un caso diferente es el del Deleuze de Zourabichvili,1 que probablemente
constituye una de las mejores guas existentes para internarse en el laberinto
del filsofo francs. El trmino gua debe ser aqu subrayado: no se trata de
una simple introduccin ni de un breviario que permita a un lector no ini
ciado tener algo as como un panorama del pensamiento de Deleuze -esto es
an tan difcil de lograr como cuando Foucault hizo la observacin, porque los
propios textos de Deleuze parecen conspirar para impedirlo-, pero de la enor
me proximidad del comentador y el comentado resulta un texto a la vez hu
milde y ambicioso que, sin pretender sustituir el esfuerzo que el lector ha de
emprender, s que consigue ofrecer seales suficientes como para que pueda
orientarse, no aquel que quiera saber qu dice Deleuze, sino aquel que lee o
querra leer a Deleuze: como afirma su autor. La clave seguida aqu para dise
ar el esquema lgico de un pensamiento que ha procurado mantenerse en el
elemento de la variabilidad inasible ms que en el de las certezas bien funda
das, son las nociones de implicacin y de afuera. Con ellas traza Zourabichvili
un retrato de Deleuze en el cual el pensamiento nunca surge de un acto de bue
na voluntad del pensador, sino que siempre es un acontecimiento envuelto en
un signo, algo que trastorna nuestro medio y nos fuerza a pensar, que pone
en marcha una lgica que nos arrastra a una experiencia del tiempo y del sen
tido que nos lleva fuera del sujeto y fuera del ser, si bien este afuera ahora est
en el mundo y no ms all de l.
Ninguna de estas dos obras aborda explcitamente la antes citada filosofa
de la revolucin de Deleuze y Guattari, su intento de derivar de aquella meta
fsica del acontecimiento una organizacin poltica acentrada y desjerarquiza
da cuyo modelo es el rizoma y no el rbol, las ramas o las races. En este contexto
se comprende el inters de Deleuze por el fascinante texto de T. E. Lawrence que
en Espaa ha publicado Acuarela:2 una teora de la guerrilla inspirada en la re
belin rabe contra los turcos en la que participara el propio Lawrence y que
se aleja de la concepcin tradicional del ejrcito como aparato de Estado y de
1Fran;:ois Zourabichvili, De leuze. Una f i losofa de l acontecimiento, trad. I. Agoff, Amorrortu, Madrid-
Buenos Aires, 2004.
2T. E. Lawrence (Lawrence de Arabia), Guerrilla, trad. H. Romero y A. Garca-Ormaechea, prlogo de
Wu Ming 4, Acuarela, Madrid, 2004.
la lucha como sucesin de grandes batallas para la conquista de plazas fuertes.
Enfrentada a la tarea de atacar un rea tan vasta que ningn ejrcito podra de
fenderla en su totalidad, la guerrilla rabe, indisciplinada y nmada, se compor
t como una influencia, algo invulnerable, intangible, sin frente ni retaguardia,
que se mueve como el gas... Los rabes eran como un vapor llevado por el vien
to. Nuestros reinos estaban vivos en la imaginacin de cada uno, y como no nos
haca falta nada en concreto para vivir, podramos no haber expuesto nada en
concreto a las armas enemigas, pues la tctica de la mquina de guerra consis
te en golpear y salir corriendo, sin ofrecer jams al enemigo un blanco. Ri
chard Labevire (La trastienda del terror, ed. Galaxia Gutenberg, 2004) ha
mostrado hasta qu punto hoy la mquina terrorista internacional exhibe el
costado ms siniestro de esta revolucin molecular sin Estado y sin cabeza,
que se ha vuelto tan rizomtica y nomdica como los movimientos del capital
financiero. Adems de servirnos como motivo de reflexin sobre los aspectos
ms inquietantes del pensamiento contemporneo, este hecho debe indicarnos
que es preciso tomar con cautela estas imgenes romnticas tanto de la guerra
como de la filosofa, no sea que en su intencin de volverse inexpugnables para
todo poder escondan el peligro de sumirse completamente en el reino de la fan
tasa y de no dejar nada valioso que defender en el de la realidad.
LAS TRES ALAS
La filosofa no requiere
nicamente una comprensin
filosfica, por conceptos, sino
tambin una comprensin no
filosfica, por afectos y perceptos.
Estas tres alas son el mnimo
necesario para constituir un
estilo.
G.D.
Ahora bien, el carcter tradicional de este proyecto -es decir, el hecho de que
el pensamiento de Deleuze aspire a inscribirse en la gran tradicin filosfica (la
filosofa en sentido cosmopolita, como hubiera dicho K ant)- no elimina la na
turaleza selectiva de la filosofa deleuzeana: la gran tradicin filosfica es, en
definitiva, un cruce de diferentes tradiciones entre las que cabe al menos, segn
Deleuze, una distincin esencial. Tendramos, por una parte, una tradicin que
podramos llamar mayor o mayoritaria (concepto este que, para Deleuze,
no se define en trminos cuantitativos o estadsticos), representada en la his
toria de la filosofa por nombres como Platn, Aristteles, Toms de Aquino,
Descartes, Leibniz, Kant, Hegel o Husserl, y una tradicin menor o minori
taria (haciendo la misma salvedad que en el caso anterior) en la que encon
traramos nombres como Epicuro, Lucrecio, los estoicos, Avicena, Duns Scoto,
Spinoza, Hume o Nietzsche.
Sin duda, esta distincin es artificial: las dos lneas -suponiendo que lo
sean, pues la unidad de cada una de ellas es harto problemtica- se encuentran
entremezcladas en numerosos puntos, y a veces constituyen nudos y bucles di
fciles de discriminar. Pero esto no es lo importante. Lo importante es determinar
el criterio en virtud del cual se hace la seleccin (pues slo ello puede contra
rrestar la apariencia de arbitrariedad) y la relevancia de sus resultados. Toda fi-
ofa se inscribe en cierta tradicin filosfica y se escribe contra cierta tradi-
-in filosfica (y lo que complica las cosas es que a veces ambas son la mis
ma!), toda filosofa tiene aliados y enemigos filosficos antes de tenerlos de otra
se, pero toda filosofa llega a serlo porque reescribe, reinventa o recrea la tra
icin en/o contra la que se construye. En el caso de Deleuze, esta recreacin
ue distingue las dos lneas antes mencionadas tiene, como hemos sealado, un
entido ontolgico, pero tambin un sentido que podramos llamar noolgico:
ependiendo de cul de las dos lneas sigamos, encontraremos una definicin
diferente de lo que significa ser y una imagen del pensamiento completamen-
e distinta, as como una diversa manera de entender las conexiones entre ser y
pensar, otra form a de ser y otra form a de pensar.
Si Deleuze coloca su esfuerzo en la tradicin que hemos llamado menor
es, ante todo, porque considera que tal lnea de pensamiento representa el ma-
vor grado de fidelidad posible al proyecto ontolgico, es decir, al proyecto de
una ontologa pura, de una ontologa de la univocidad y de la inmanencia en la
que ser se dice de una sola manera, y de esa manera se dice de todo lo que es (la
otra tradicin tendra que ver con la consigna aristotlica que declara que ser
se dice de muchas maneras: frecuentemente leda en el sentido de que unas ma
neras de ser son mejores o peores que otras). En trminos metafisicos, la reali
zacin ms perfecta de este proyecto ontolgico se encuentra en la Ethica de
spinoza, precisamente por la eliminacin conceptual de toda trascendencia y
de todo finalismo. El libro que Deleuze dedica a Spinoza -Spinoza y el proble
ma de la expresin, del que hay que lamentar que no contemos sino con una
versin castellana muy descuidada y prcticamente ilegible-, completado por
otro ensayo ms breve que no ha dejado de crecer con los aos -Spinoza: filo
sofa p rctica- es, en este sentido, el autntico subsuelo de las posiciones onto-
lgicas que Deleuze ha sostenido en el resto de su obra.
He aqu, pues, una primera paradoja del pensamiento de Deleuze: que, a pe
sar de su opcin por la filosofa en el sentido tradicional de la palabra (la me
tafsica o la ontologa), que podra sonar a posiciones conservadoras o al menos
conservacionistas frente al asedio al que otros saberes ms pujantes someten a
la filosofa, cuando esta opcin toma el camino del rigor, entendido ste en el
sentido de una ruptura total con todo compromiso teolgico y teleolgico y de
una afirmacin ilimitada de la inmanencia, se torna inequvocamente -dig
moslo con un trmino que Deleuze, a diferencia del resto de los intelectuales
de este mundo, crea que no haba perdido actualidad- revolucionaria. Si es
tan difcil hablar del ser -hacer ontologa, hacer filosofa en el sentido tradi
cional de la palabra - no es porque el sentido de ser se haya sumido en el ol
vido, o bien se sumirse en el olvido" significa que hoy da todo el mundo con
sidera que peca de ingenuo quien pretende hablar del ser de los entes: pensar
en cmo son las cosas o discurrir acerca de qu es lo que hay olvidando los
imperativos tcnicos, morales, polticos, histricos y econmicos de la actuali
dad. Pero esta acusacin de ingenuidad o irresponsabilidad -es decir, la insis
tente objecin de que el metafisico parece no saber en qu mundo vive o estar
en la luna- tiene tambin una lectura inversa: que el ser -y su portavoz, la on-
tologa- se hace antiptico a -y representa un obstculo para- los moralistas,
los tecncratas, los polticos, los periodistas y los economistas porque no cuen
ta con ellos ni se atiene a sus patrones y medidas para -simple, ingenuamente,
inocentemente- ser; por la misma razn, en suma, que se hizo tan antiptica la
substancia nica de Spinoza por no ser ni buena ni mala, ni til ni intil, ni
conservadora ni progresista, por escapar a todas las trampas diseadas para cap
turarla.
Como es fcil comprender, este ttulo es una broma. Porque slo en broma
podra uno pensar que la filosofa de Deleuze puede resumirse en cuatro frmu
las, sean poticas o de cualquier otra naturaleza. La nica excusa sera decir que
es una broma deleuzeana, la misma que Deleuze gast a Kant en un clebre y
breve artculo titulado De cuatro frmulas poticas que podran resumir la fi
losofa kantiana. Y claro est que, quien es capaz de gastar una broma como
sa, debe estar tambin dispuesto a sufrirla. Para gastar ese tipo de bromas, su
poniendo que uno estuviera para bromas, habra que tener la finura, el coraje,
la sabidura y la precisin de Deleuze, y el que escribe estas lneas, obviamente,
carece de todas esas virtudes. Porque la broma, sepultado su espritu por las cir
cunstancias, se ha convertido en una burla cruel, una especie de escarnio inde
cente.
Y escarnio, o ms bien escarnecimiento, es la etimologa de la voz es
carmiento: que a su vez es el ttulo del poema del que est extrada la primera
de las frmulas poticas aqu propuestas:
AUN A LA MUERTE VINE POR RODEOS 1
1 Vid., sobre la conexin entre tica, etiologa y etologa en el pensamiento de Deleuze, el trabajo de Eric
Alliez, La signature du m onde, Cerf, Pars, 1993.
que ciertamente hay un criterio tico -la alegra misma-. La alegra no evita la
muerte -n i el fascismo, ni ninguna otra cosa-, pero ayuda a rodearla. S, aun a
la muerte vine por rodeos. Siempre me alegro cuando encuentro algo que me
ayuda a vivir, pero eso quiere decir que alegrarse -y, por tanto, vivir- es estar
inclinado, tener inclinaciones, dar rodeos. Estar inclinado a algo o a alguien, no
sostenerse en la firmeza de lo slido. Estar, en ltima instancia, inclinado a la
muerte. Y sin embargo sostenerse apoyndose en las propias inclinaciones.
Sin duda habr quien piense que esto es poco, quien quiera evitar contin
gencias y asegurarse la naturaleza moralmente recta del pensamiento ms all
de estas azarosas variaciones ticas; hay quien quiere un pensamiento que con
duzca en lnea recta al ser, y del ser al bien, hay quien odia las desviaciones, las
inclinaciones, los rodeos. Para stos est pensada la segunda frmula potica:
T o m e m o s e l d e s v o s in t e m o r (N e c r a ig n o n s pa s l e d t o u r )
Este descenso no se queda en las formas animales sino que emprende regresiones
ms profundas, de los carnvoros a los herbvoros, para desembocar en una cloaca,
en un fondo universal digestivo y leguminoso. Ms profundo que el gesto exterior
del ataque o que el movimiento de la voracidad, est el proceso interior de la di
gestin, la estupidez de los movimientos peristlticos. (Difrence et Rptition)
Y del mismo modo que la diferencia tica no es la diferencia entre los valo
res del bien y el mal establecidos por una ley trascendente, sino la experiencia
de la alegra como esa diferencia que hace tica (que confiere al mundo consis
tencia tica), la diferencia conceptual no es la diferencia entre dos conceptos ya
establecidos de un campo categorial previo, sino la diferencia que hace con
cepto arriesgndose al caos. Tomemos el desvo sin temor si queremos hacer fi
losofa. Pensemos por los bordes. Pensemos, pues, arrostrando el caos como el
ojo se enfrenta a su desorientacin cuando aborda un cuadro de Pollock, como
la lengua afronta su desvaro en un poema de Gngora, pensemos el desvo mis
mo del pensamiento como la diferencia que no es diferencia entre dos cosas,
sino como la diferencia que ella misma es cosa, que ella es la cosa que hay que
pensar, el desvo que nos permite pensar. Pensar el desvo, el desvaro de una
diferencia que no presupone identidad, ese desvaro que desorienta las faculta
des discordantes ante una pieza de John Cage y nos hace quiz descender has
ta la vegetalidad, hasta la mineralidad, hasta la estupidez de aquellos de quienes
se dice que tienen la cabeza dura como una piedra, ese estupor que violenta
nuestro pensamiento y nos hace exclamar: pero qu tiene que ver una cosa con
la otra? He aqu el tercer verso:
S, en efecto, qu tiene que ver una cosa con la otra? De nuevo parece de
tectarse cierta incongruencia en el hilo del discurso, como si tambin fuera la
yuxtaposicin de cosas que nada tienen que ver, el marco de una ventana que
se cae sobre un jarro de leche. Parece como si, primero, hubiramos defendido
una tica de la alegra que tena como fundamento una ontologa de la univo
cidad que, por serlo, permita siempre cierto reconocimiento, una composicin
de relaciones, cierta experiencia de comunidad o de semejanza como elemen
to de ese impulso a vivir, a pensar, a afirmar; y parece como si, a continuacin,
1J. Lezama Lima, La universalidad del roce (Fragmentos a su Imn), en Poesa (Ed. de Armas), Cte
dra, Madrid, 1992, pp. 373-374.
destruysemos esa primera experiencia sosteniendo la imposibilidad de todo
reconocimiento, de toda comunidad o semejanza y de toda relacin, afirman
do una diferencia que elimina toda idea previa de semejanza, identidad, analo
ga o comunidad.
A no ser que aqu se trate de otra cosa. A no ser que se trate de pensar la
ausencia de relacin como relacin, la imposibilidad de reconocimiento como
un modo de reconocimiento, la falta de comunidad y de semejanza como un
modo de comunidad y de semejanza. Pero todo esto, son algo ms que juegos
de palabras? Cmo puede haber relacin entre aquellas cosas que no tienen
nada en comn? Fijmonos primero en la tesis con la que Deleuze irrumpe p
blicamente en el orbe filosfico. En el primer libro que publica, lanza una con
signa como quien intenta una forma de reconocer cierta lnea de pensamiento
que ser ya para siempre la suya, y la consigna es: Las relaciones son exterio
res a los trminos. En cierto contexto, esta frase no ofrece dificultades de in
terpretacin: sera la tesis empirista segn la cual no hay juicios sintticos a
priori, es decir, no importa cules sean los trminos de una proposicin, las re
laciones que entre ellos establece el discurso hunden siempre sus races en la
experiencia y no en el concepto del sujeto o del predicado de la proposicin. Es
ms: cuando el empirismo apela a los principios de asociacin, y concreta
mente al principio de semejanza, no defiende en absoluto que relacionemos dos
cosas -es decir, dos impresiones o dos percepciones- porque sean semejantes,
porque tengan algo en comn, sino ms bien al contrario, que dos cosas tienen
algo en comn porque las asociamos; y que, por tanto, no es la subjetividad la
que produce asociaciones, sino las asociaciones las que producen subjetividad.
Si Deleuze es empirista, no lo es en el sentido en que esa etiqueta pueda sig
nificar la condicin de quien se atiene a la experiencia: en el sentido de que
hubiera algo -una realidad en la que pudieran sealarse cosas semejantes, por
ejem plo- a la que atenerse; el sujeto emprico no es el que se atiene a la expe
riencia sino aquel que surge de un rebasamiento de la experiencia, porque re
lacionar dos cosas o dos impresiones es ya ir ms all de la experiencia, afirmar
unas relaciones que no se deducen de sus trminos. Las relaciones y los trmi
nos pertenecen a planos completamente distintos, las impresiones y las asocia
ciones no tienen nada en comn. Dos sonidos no tienen nada en comn. Pero
cuando entran en relacin constituyen un ritmo. Tres notas tocadas en una
flauta me dan la idea de tiempo: deca Hume, pero el tiempo no es una cuar
ta impresin que se aadiese a las tres anteriores. El tiempo, el ritmo no es ms
que la relacin que se establece entre cosas inconmensurables.
As pues, ste sera un modo, no de resolver, sino de sostener esa incon
gruencia que acabamos de mencionar sin que el edificio se arruine del todo. Se
trata, s, por una parte, de una comunidad, de una relacin, de un vnculo. Y se
trata, por la otra, de una inconmensurabilidad, de una diferencia absoluta, de
un abismo. Ambas cosas conservan su autonoma: las relaciones y los trminos
pertenecen a planos distintos del ser. Se trata de pensar la diferencia como re
lacin. Se trata de que pensar es pensar la diferencia como relacin. La dife
rencia, no la negacin ni la contradiccin (pues ambas presuponen un universo
previo lgicamente determinado). La diferencia es determinacin pero no es
negacin, porque no se contrapone a otra determinacin sino a lo indetermi
nado. El pensamiento es diferencia y es determinacin: Cogito, sum. Ahora bien,
aunque el yo pienso sea una determinacin, el yo soy permanece como algo
absolutamente indeterminado. Analizando la frmula de Descartes, Kant deca
que el sum no es sino el sentimiento de un ser sin el menor concepto. En
tre la determinacin y lo indeterminado no es posible la relacin si no es a tra
vs de una forma de determinabilidad: el tiempo, el ritmo, la relacin entre cosas
que carecen de medida comn, la diferencia como relacin, como repeticin,
como resonancia. Lo mismo podra decirse de la relacin entre las palabras y
las cosas, entre la sensacin y lo sensible. El acuerdo entre cosas discordantes.
Puede pensarse este acuerdo? No se trata del pensamiento ms pobre y ms
vaco? En cualquier caso, nosotros somos el resultado de ese acuerdo. Nosotros
lo hacemos. Y la filosofa debe constituirse como la teora de lo que hacemos,
no como la teora de lo que es (Empirisme et Subjectivit). La tijera cortando
las aspas del ventilador y el marco de una ventana que se cae sobre un jarro de
leche. La comunidad de lo que no tiene nada en comn. La comunidad de quie
nes no tienen nada en comn. Afirmar esta comunidad, afirmar esta diferen
cia como relacin es, sin duda, algo que excede a las fuerzas del hombre. Dice
Deleuze:
Las fuerzas del hombre no se bastan por s solas para constituir una forma do
minante que pueda acoger al hombre. Es menester que las fuerzas del hombre (...)
se combinen con otrasfuerzas (...) la forma resultante no tiene por qu ser necesa
riamente una forma humana (...) Todo el mundo dice hoy que el hombre est en
trando en relacin con nuevas fuerzas (...) el cosmos en el espacio, el silicio en las
mquinas... (Pourparlers).
Qu engendros para una nueva raza! Qu nueva descendencia de la piedra
y el hombre!
El v i a je t r a n s v e r s a l
No evoluciono, viajo. 1
Todo el mundo sabe que, por mucha que fuera la aficin de Deleuze a la his
toria (y su aficin a la historia universal est sin duda probada en los dos to
mos de Capitalismo y esquizofrenia, como su aficin a la historia de la filosofa
est probada en sus monografas), contrapona la historia a un concepto de otra
naturaleza que llamaba devenir. Los devenires tienen ms importancia que
la historia, deca Deleuze. La historia no es sino el conjunto de condiciones
restrictivas que hacen posible experimentar algo que escapa a la historia (Pour-
parlers). No es, sin embargo, la contraposicin de la historia y la eternidad. La
historia se contrapone a lo intempestivo. Es decir, una vez ms, a la duracin.
El devenir o la duracin son algo distinto a la vez de la eternidad y del tiempo
histrico. La duracin no est nunca en la piedra imperecedera / de los tiem
pos remotos / sino en lo temporal, en lo maleable, dice Peter Handke. Y esta
distincin la aplica el propio Deleuze a la historia de la filosofa. Ciertamente,
los filsofos viven en la historia. Su obra y su vida se desarrolla en un contex
to histrico. Pero la filosofa obedece, en su aspecto ms propio, a un tiempo
estratigrfico donde se trata de explorar los accidentes geogrficos de los pai
sajes mentales. Si no fuera por estos devenires intempestivos -la creacin de
1F. Pessoa, Los heternimos, en Odas d e Ricardo Reis, Pre-Textos, Valencia, 1995, p. 17.
nuevos conceptos- la filosofa podra reducirse a su propia historia. Y, segn
Deleuze, no podemos reducir la filosofa a su propia historia porque el deve
nir de la filosofa consiste en escapar a la historia para crear nuevos conceptos,
conceptos que, ciertamente, se convierten en conceptos histricos, pero que no
proceden de la historia. Quiz, en este sentido, la tarea del historiador de la fi
losofa sea la de deshacer la historia de la filosofa para encontrar esos deveni
res intempestivos donde surgen conceptos nuevos. Es verdad que el devenir
quedara indeterminado e incondicionado sin la historia, pero la historia no es
el devenir.
As que, en el caso de Deleuze, nos equivocaramos si intentsemos explicar
su obra por su historia (su relacin con la universidad parisina, con el Mayo
del 68, el xito del Anti-Edipo o el fracaso de Mil Mesetas). Habra que ex
plicar ms bien los devenires, los conceptos nuevos que Deleuze ha puesto so
bre el tiempo estratigrfico de la filosofa. Y habra que explicar su propia
trayectoria filosfica, no como una evolucin, sino como un viaje. l, que nun
ca o casi nunca viajaba, senta sin duda su obra como un viaje. As que podra
mos hablar de la unidad de la obra de Deleuze como se habla de la unidad de
un viaje. A propsito del viaje, evoca un pasaje de la primera parte de A la som
bra de las muchachas en flor:
no es soportar una carga, asumir lo que es, sino liberar, descargar lo que vive. (Nietz
sche et la philosophie)
LAS APO RA S DE LA D IFE R E N C IA
1 C. Lvi-Strauss, El hombre desnudo (Mitolgicas, IV), trad. cast. J. Almela, Ed. Siglo ^XXI, 1976, Finale,
p. 576.
Sin em bargo, ya antes de que M ichel Foucault, Giles D eleuze, Jacques D e-
rrida, M ichel Serres o Roland Barthes saludasen co n sim pata el advenim iento
del estru ctu ralism o (au n qu e fuese p ara luego d istanciarse de l), algunos de
ellos - y notablem ente los tres prim eros de la lis ta - ya se haban significado m e
reciendo el calificativo de neo-nietzscheanos, debido a la o p ci n propiam en
te filosfica a la que se haban adherido. Porque, m ien tras el estru cturalism o
pareca ten er un alcance en que p red om in aba lo ep istem olgico, el redescu
b rim ien to de N ietzsche en los aos sesenta y setenta del siglo XX tu vo un sen
tido m arcadam ente on tolg ico. Por este m otiv o, en aquel in co n scien te p o st
o m eta-freud ian o h ab itab a desde el prin cip io la W ille zu r M a ch t nietzscheana,
con toda su potencia destructiva y constructiva de representaciones ms all de
lm ites y finalidades, coloreando co n una tonalidad d ion isaca la carencia de
sentido de las estru ctu ras, que tan a m enudo se con v irti en blanco de los ata
ques h u m anistas. Esta pretensin on to l g ica - y , sobre todo, el uso de N ietz
sche para erig irla- hu b iera sido im pensable sin la recep cin de Heidegger en
Francia, porque haba sido ste quien -fu e se co n las in tenciones que fu e se - h a
ba p u esto de m anifiesto que en N ietzsche, ad em s de u na corrosiva crtica de
la m o ral, h ab a tam bin to d a u na ontologa. Lectores, pues, de H eidegger1 - a l
m enos del H eid egg er-lecto r-d e-N ietzsch e-, estos pensadores, que no acep ta
ban en general la crtica heideggeriana de N ietzsche, se propusieron radicalizar
el con cep to de d ife ren c ia on tol g ica y elaborar, de m aneras sin duda bien dis
tintas, una filosofa de la diferencia que, andando el tiem p o, se ha convertido
para m uchos de sus com entadores en su rasgo ms caracterstico.2 Por otra par
te, el hecho de que estas filosofas hubiesen llegado a su fase de m ad uracin en
torno a 1968, supuso para ellas la contingencia de coincidir en el tiem po (y aca
so no slo en el tiem p o) con los sucesos de M ayo, lo que m ovi en casi todos
los casos a estos autores a acercarse filosficam en te al territo rio de la po ltica
(esto vale en particu lar para D eleuze y G u attari -s u s dos volm enes sobre C a
1No estoy sugiriendo que los pensadores mencionados hayan extrado sus ideas de la lectura de Hei
degger: hoy sabemos que, en la mayor parte de ellos, esta lectura fue tarda y dej pocas huellas directas. Pero
-adems de que la falta de referencias directas constituye un rasgo de la estilstica intelectual francesa, que
para nada ha de confundirse con la ausencia de rigor- de lo que ms bien se trata en ellos es de una lectura
de Heidegger que estaba en el ambiente y que impregnaba atmosfricamente el clima filosfico en el que
los autores en cuestin se formaron y comenzaron a escribir y publicar.
2Es el caso del conocido ensayo de V. Descombes Lo mismo y lo otro, trad. cast. E. Benarroch, Ed. Cte
dra, 1988, pero tambin del trabajo de F. Laruelle Les philosophes de la diffrence (P.U.F., Pars, 1986) o del
manual del Gilbert Hottois Historia de la filosofa del Renacimiento a la Posmodernidad (trad. cast. M.A. Gal-
marini, Ed. Ctedra, Madrid, 1999).
p ita lism o y e s q u iz o fr e n ia - y Fou cau lt -c a s i todos sus textos desde V igilar y ca s
tigar hasta E l uso d e los p la c e r e s -, pero igualm ente para Lyotard, D errida, e in
cluso Serres, aunque la m ilitancia de otros intelectuales de la poca, com o Roland
Barthes o Julia Kristeva, parece haber dejado unas huellas bastante leves en su
obra terica) y, por este cam ino, a entrar directa o indirectam ente en discusin
con otros pensam ientos continentales, tran scontinen tales o transatlnticos. Es
caracterstica, en este sentido, la evolu cin de Jacques D errida, quien tuvo que
so brev iv ir a los xitos de la filosofa francesa (incluidos los suyos) en lugares y
tiem pos bastante alejados del espritu del 6 8 .1
Cuando una expresin acum ula tanta fortu na com o la acuada por Gustav
Bergm an, es casi inevitable que su enorm e am plitud extensional vaya en d etri
m ento de su p recisin intensional. Porque incluso aunque acordsem os que la
d en om inacin giro lingstico designa el trn sito, en la filosofa del siglo XX,
de una atencin m eram ente propedutica al lenguaje a una aten cin sistem
tica convertida en m tod o,2 pod ra seguir sirviendo para describir perspecti
vas tan alejadas com o la filosofa analtica y la hermenutica. Acaso un acercamiento
al m od o especfico co m o esta coyuntura intelectual to m cuerpo en el pensa
m ien to desarrollado en F rancia en la poca de la que nos ocupam os pueda ayu
darnos m ejo r a entender -c o s a que la frm ula bergm aniana est lejos de h a cer-,
no slo la naturaleza de este g iro, sino tam bin sus causas, su oportu n id ad y su
necesidad.
Y es que, por parad jico que pueda hoy parecernos, no ha existido, hasta el
siglo XX, u na d efin icin de lo que es y d e lo qu e no es lenguaje. Aunque la filolo
ga sea u na tradicin m uy antigua en nuestra cu ltura, y aunque la ling stica
com parativa, h ist rica o d iacrnica estuviera sustentada sobre fund am entos
crtico -cien tfico s ya en el siglo XIXX, lo cierto es que (si b ien es con secu en cia de
la p recipitacin de uno de esos m ovim ientos h istricos llamados de onda la r
1De este asunto nos hemos ocupado en Mquinas y componendas. La filosofa poltica de Foucault y
Deleuze, recogido en J. Muoz (comp.) La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lo poltico, Ed. Bi
blioteca Nueva, Madrid, 1999, en Polticas de la intimidad. Ensayo sobre la falta de excepciones, revista La
gos n 1, Universidad Complutense de Madrid, 1999, y en Espectros del 68, introduccin a G. Debord, La
sociedad del espectculo, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1999.
2Como propone A. Garca Surez en su Modos de significar, Ed. Tecnos, Madrid, 1997, p. 26.
ga) , 1 slo en el siglo XX el lengu aje ad qu iri el espesor y la densidad de una
realidad bien perfilada, y slo en ese m o m en to en tr en el d o m in io de la o b je
tividad ep istem olgica.2 C on toda ju sticia, se suele sealar el n o m b re de F. D e
Saussure co m o in d icad o r de esta ru p tu ra ep is tem o l g ic a a p a rtir de la cu al el
lenguaje ha dejado de ser una transparencia (para la clara exp resin del pensa
m ien to ) o un obstculo (para la referencia d irecta al m u n do) y se ha dotad o de
una entidad caracterstica. Tam bin existe un acuerdo p rcticam en te generali
zado acerca del hecho de que, en este evento, la p arte del len le corresponde
al nacim iento de la fonologa. Saussure convirti la pregunta acerca del lenguaje
(Q u son los signos? Q u tipo de realidad corresp on d e a una palabra, a un
personaje literario o a una letra del alfabeto?) en una cuestin filosfica rele
vante, y la resolvi de un m od o bien o rigin al al sostener que la id en tid a d d e un
sign o (lo que hace que un signo sea precisam en te un signo y p recisam ente el
signo qu e es) n o p u e d e redu cirse a la id en tid a d m a ter ia l de su sustancia son ora
(estudiad a p or la fontica y la fon o m etra) y ta m p o co a la id e n tid a d id ea l de su
significado o de su co n ten id o entendido co m o un pensam iento que le prece
dera. La fonologa (de la m an o de T ru betski y Jakobson) llevara a su m x i
m a r e a liz a c i n esa in tu ic i n sa u ssu re a n a al m o s tr a r q u e lo s f o n e m a s so n
independientes tanto de la m ateria fn ica en q u e se actualizan co m o del co n
tenid o conceptual que transm iten, m ateria y contenido que, por o tra parte, slo
se tornan analizables (es decir, slo se distinguen de la masa de sonidos sin
analizar o de la m asa de pensam iento sin analizar de las que hablaba H jelm s-
lev)3 ju stam en te gracias a su articulacin fonolgica. D e este m odo, el estru c
tu ra lism o se p o n a en c o n d icio n e s de d efen d er una realid ad p ro p ia m e n te
lin g stica o, co m o Sau ssu re prefera d ecir, s em io l g ic a , tan irred u ctib le a lo
re al de su m aterialidad co m o a lo im agin ario de las representaciones m e n
tales qu e p u d iera suscitar en la experiencia vivida de la con cien cia. Este terre
1Como han hecho notar, en mbitos bien distintos, Michel Foucault (Las palabras y las cosas, trad. cast.
E. C. Frost, Ed. Siglo Mxico, 1968) y Oswald Ducrot (El estructuralismo en lingstica, trad. cast. R.
Pochtar, Ed. Losada, Buenos Aires, 1968).
2As lo subrayaron en su momento Manfred Bierwisch (El estructuralismo, trad. cast. G. Ferrater, Ed.Tus-
quets, Barcelona, 1971, p. 11: El hecho de que el lenguaje en s mismo, o sea, cada lengua particular y la to
talidad de las lenguas, pueda ser objeto de una teora sistemtica y empricamente verificable no es ni siquiera
hoy una nocin familiar y difundida") o mile Benveniste (Problemas de lingstica general, I, trad. cast. Ed.
siglo Mxico, 1970, p. 20: Cul es la naturaleza del hecho lingstico? Cul es la realidad de la lengua?
Es cierto que slo consiste en cambios? Entonces, cmo es que, a pesar de no dejar nunca de cambiar, si
gue siendo siempre la misma? La lingstica histrica no proporcionaba ninguna respuesta a estas pregun
tas, puesto que nunca se las haba llegado a plantear").
3Prolegmenos a una teora del lenguaje, trad. cast. J. L. Daz, Ed. Gredos, Madrid, 1974.
no -c u y o b a u tism o co m o orden sim b lic o co n sag ra ro n los citad o s L vi-
Strauss, Althusser y L a c a n -1su giri de inm ediato u na hiptesis de alcance ep is
tem olgico: se p erfilaba com o el territo rio esp ecfico, caracterstico y exclusivo
de las ciencias hum anas (p o r lo cual el estru cturalism o se present com o la
m etodologa de estos saberes, que venan oscilando entre lo cien tfico -n atu ral
y lo herm en u tico); pero el descubrim iento tam bin tuvo un eco ontolgico en
su recepcin por parte de los pensadores n eo-nietzsch ean os franceses: el o r
den sim blico (en este preciso y nuevo sentido) se presentaba tam b in com o
un posible su elo trascen d en tal que no tena ya que revestir la form a de una co n
ciencia (siempre sospechosa de ser falsa concien cia o de perm anecer presa de
alienaciones id eolgicas), co m o c a m p o estru ctu ral d e la p ro d u cc i n d e s en tid o ,
un plano cuya m aterialidad sera, sin em bargo, irreductible al paradigm a m e-
canicista del positivism o clsico e incluso al del m aterialism o h istrico.
Sin tener en cu en ta -a u n q u e slo sea del m odo su m ario que aqu ha sido
esb o zad o - esta filiacin, las obras de Foucault, D errida, D eleuze, Serres, Blan-
chot o Barthes, apareceran - c o m o de hecho aparecieron en su m om en to y an
aparecen a los o jos de m u c h o s- co m o prod ucciones in com p rensiblem en te e x
traas, de u na sofisticacin m eram en te ret rica y co n unos objetivos que re
sultaba difcil vislum brar. Pongam os slo algunos ejem plos de esta necesidad.
Para empezar, la n o ci n fou cau ltiana de en u n cia d o, sobre la que el propio F ou
cault reflex io n en L a a r q u eo lo g a d e l sa b er, y a la que D eleuze dedic un su
gestivo ensayo ( Un nuevo archivista: h o y recogido en su F ou cau lt). Esta nocin
aparece com o algo literalm en te in in telig ib le tanto p ara un analista del le n
guaje cuanto para un pensador de la tradicin fen o m en o lg ico -h erm en u ti-
ca, casi cu an to una p iru eta a rtificio sa hecha en el vaco para d istin guirse de
am b as tradiciones. Qu es ese extrao y m isterioso o b jeto qu e F ou cau lt llam a
en u n ciad o, que no se correspond e co n las proposiciones lgicas n i se deja
reducir m ediante interpretaciones, y para el cual se reclam a una en igm tica fo r
m a de positividad (al m enos h ist rica), la que correspond era a los a co n teci
m ientos discursivos? Lo que de esta nocin llam a la atencin es ( 1) que Foucault
no se interesa p o r analizar el enunciado desde el pu nto de vista de sus co n d i
ciones de verdad (de acuerdo con el referencialism o m s o m enos orto d o xo)
1P. Bordieu, La distincin. Criterio y bases sociales del gusto, trad. cast. M. C. Ruiz, Ed. Taurus, Madrid,
1988 (reed. 1998).
A la luz de esta sencilla con sid eracin , resulta obvio que el desinters de
Foucault por la sintaxis lgica o por el problem a de la referencia, as com o por
la experiencia vivida de los locutores, no obedece a n in g u n a arrogancia an r
quica sino al deseo de perseguir, en el aparente co n tin u u m del discurso h ist ri
co , aq u ello s p u n to s en los cu ales una v a ria ci n en el p lan o de las p alabras
-v a ria c i n que puede aparecer co m o m n im a o irrelevante desde el p u n to de
vista de los grandes acontecim ientos registrados por las historias al u so, his
torias de esa clase que N ietzsche consideraba redactadas retrospectivam ente y
desde la exclusiva perspectiva de los logros o los xitos, para m ayor gloria (y le
gitim acin) del p resen te- puede producir una m u taci n en el plano de las c o
sas: haciendo aparecer nuevos objetos de saber, nuevos efectos de verdad, nuevas
relaciones de poder o nuevos m odos de subjetivacin. As, tras la continuidad
superficial de los discursos pblicos de los reform adores, los higienistas, los m
dicos o los historiadores, Fou cau lt descubre un m apa de profundidad que se
ala discontinuidades y rupturas decisivas donde slo se presuman regularidades
m on to n as o tradiciones ininterru m pid as. Y, evidentem ente, tam b in a la in
versa: la arqueologa se interesa por esas diferencias casi insensibles e in a d
vertidas que, en el terreno de las cosas y b ajo el pretendido encadenam iento
de fenm enos del m ism o tipo (co m o , por ejem plo, las form as de castigo de las
in fraccion es de la ley o del cuidado del cu erp o ), sealan autnticas rupturas,
inn ovaciones y em ergencias que suscitan y exigen nuevos discursos a la altura
de su visibilidad. C uando se produce esa convergencia de acuerdo con la cual
un desplazam iento en apariencia triv ial en el orden del discurso provoca la in-
surgencia de nuevos o b jeto s antes invisibles, o cuando un m ovim iento casi im
perceptible en el terren o de los o bjetos propicia la articu laci n de un discurso
ind ito, en to n ces y slo entonces cabe h ablar de un nuevo en u n cia d o, un aco n
tecim ien to discursivo que testim onia una singularidad h istrica, una diferen
cia relevante que se ubica en la distancia irred u ctible en tre las palabras y las
cosas.
No estoy con esto sugiriendo que el tn d em fou cau ltian o de las palabras y
las cosas pueda reducirse al par saussureano significante/significado, ni in
tentando h acer de Foucault un epgono de Saussure en el ca m p o de la filoso
fa: slo pretendo m o stra r qu e el tipo d e tra b a jo filo s fic o so b re la h isto r ia que
distingue la obra de Foucault, as co m o los p roced im ientos y preocupaciones
que constituyen su in d iscu tible originalidad, pierden toda la extravagancia de
la que a m enudo se los acusa cuando son situados en el horizonte de inteligi
bilidad ilum inado por la lingstica estru ctural y que d escribe el peculiar m odo
co m o , en Francia, la filosofa hizo su giro lingstico (pues tanto las trad icio
nes fen o m en o l g ico -h e rm en u ticas co m o las a n a ltico-p o sitiv istas h an sido
m u ch o m enos sensibles a la revolu cin saussureana). G iro que prod u jo lo
que pod ram os considerar com o una revalorizacin de lo in significante o de
lo no em inente, un cu estionam iento de lo evidente 1 que, sin salir del cam po
de la h isto ria, no afect n icam en te al tra b a jo de F ou cau lt, sino que insp ir
toda una serie de historias d e fenm enos o acon tecim ien tos que hasta ese m o
m e n to no p arecan con stitu ir m ateria historiogrfica.
O tro tanto cabra decir de una n o ci n que ha caracterizado de m anera ms
m arcada a buena parte del pensam iento francs con tem p orn eo: m e refiero al
co n cep to de escritu ra que, co n m atices sin duda d iferen ciad os, pod em os en
contrar, a partir de cierto m om ento, en M aurice Blanchot, en las prim eras cons
trucciones tericas de Jacques D errida, de Roland Barthes y de Julia Kristeva, y
tam bin , aunque con distinto acento, en la obra de Em m anuel Lvinas. En este
caso, el inters de B lan ch o t, D errid a o Barthes no ten a que ver, com o en los
textos de Fou cau lt, co n la historia, sino m s bien co n la literatu ra en su sen ti
do m s am plio, trm in o al cual la n o ci n de escritu ra se propone ju sta m en
te sustituir. En los ensayos de su llamada etapa de form acin y en otros escritos
-s lo por su e x te n si n - m enores, el p ropio F ou cau lt h ab a ind icad o clara
m ente el pro blem a, con su agudo o jo de h isto riad o r: lo que llam am os litera
tura no ha existido siem pre; es decir, por literatu ra entendem os cierta relacin
que h oy m antenem os con ciertos textos, algunos de los cuales (los co n tem p o
rneos) pueden haber sido ya producidos com o tales, m ientras que m uchos de
los dem s n o fueron en absoluto literatu ra en el m om ento de su produccin
y recep cin prim eras. Desde el m o m en to en que tom am os con cien cia de este
hecho, com prendem os que la literatura es h ija de determ inada sociedad y so
lid aria de una serie de in stitu cio n es (A cadem ias de las L etras, Sociedades de
A utores, Facultades de Filologa, prensa peridica, m ercad o del libro, alfabeti
zacin y escolarizacin obligatoria, etctera) de m uy reciente consolidacin. En
consecu encia, descubrim os que las categ oras con las cuales interpretam os ese
cam po, y que constituyen la base de la llam ada crtica literaria: co m o las dis
tin cio n es entre ficcin/no ficci n , ensayo/tratado: novela/relato histrico,
1 El pensamiento de Foucault altera y revoluciona porque se interroga de un modo nuevo sobre lo que,
hasta entonces, pareca evidente. La genealoga( ...) nos desvela la procedencia de unas estructuras a las cua
les estamos tan acostumbrados que ya ni siquiera las cuestionamos" (Jeannette Colombel, La exigencia de la
libertad, trad. cast. en Revista de Occidente n 204, abril de 1998, p. 40).
literatu ra mayor/literatura m en o r, gneros populares/gneros cu ltos (y to
das las dem s distinciones de g nero), o estilo cientfico/estilo p eriod stico (y
todas las dem s distinciones estilsticas), categoras que siem pre dam os ya por
presupuestas co m o si fuesen p ro d u cto de una necesidad eterna e in cu estio n a
ble, no solam ente son invenciones recientes, sino que adem s, lejos de estar
justificad as p o r la cosa m ism a a la que se aplican (algo que sera im posible,
al m enos cuando se trata de obras an teriores o exteriores a la literatura: com o
la m itologa de los b o ro ro o L a d iv in a c o m ed ia ), fu n cio n an a m enudo com o ju s
tificaci n de ese estado de cosas cu ya legitim idad parece im posible cu estio
nar. Es decir, se descubre que la crtica literaria (un poco al m odo de la fontica
o la gram tica pre-saussureana) carece de criterios inm anentes a su propio o b
jeto (que, al ser caracterizado co m o literatura, ya queda en cierto m odo fal
seado) y que, o b ien se contenta co n orientarse por la m aterialidad de las obras
-a q u e llo de lo que tratan: realidad o ficcin, discurso serio o discurso n o-serio,
etc te ra -, o b ien lo hace segn criterios de bu en g u sto sobre cuyo origen (s o
ciolgico y, en cualquier caso, extraliterario) no est ella m ism a en co n d icio
nes de ofrecer la m s m nim a reflexin autocrtica. La llam ada crtica cultural
(o crtica ideolgica) filo-m arxista haba ofrecido ntidos ejem plos de la b a s
tarda y del carcter in teresad o de esa presunta crtica acadm ica o erudita, pero
- e n la m edida en que ella m ism a tam bin operaba co n criterios sociolgicos,
aunque en su caso fueran ex p lcito s- no poda presentar otros alternativos con
los cuales co m b atir la irreflexividad te rica de la crtica literaria en su propio
terreno.
E n estas cond icion es, y un poco a la m anera en que Saussure haba utiliza
do la n o ci n de lengua para desem barazarse de los viejos p ro blem as de la
buena pronu nciacin o de la recta interpretacin: la n ocin de escritura (una
n o ci n que pretenda abrazar la literatu ra y tod o aquello que no era ju sto lla
m ar as, y que por ta n to no p arta de distinciones de gneros, estilos, tem as, je
rarquas o au toras) sirvi a los pensadores que la p u sieron en circu laci n para
n eu tralizar esos valores subrepticiam ente pasados de contraband o por la idea
de literatu ra (en los que en co n trab an un p roced im iento sim ple de leg itim a
ci n del presente) y por la crtica literaria convencional o id eolgica, d nd o
se a s mism os la tarea de buscar, en la propia escritura y m anteniendo suspendido
el ju icio (literario ), las fo r m a s que, desde su interior, in trod u can distinciones,
sealaban singularidades o in d icaban sem ejanzas, co n la particularidad de que,
en tal caso, estas diferencias o sem ejanzas, al nacer de la escritu ra (y no de unos
presupuestos extern os aplicados acrticam en te para segm entarla), es decir, al
d esconocer las fronteras establecidas entre gneros, estilos o autores - fr o n te
ras cuya deficiente fund am entacin terica se d en u n ciab a-, no coincidiran con
las que por lo general cartografan las historias de la literatu ra y, antes bien,
m ostraran secretas connivencias entre escrituras aparentem ente separadas por
abism os axiolgicos, o h aran aparecer sorprendentes diferencias entre escri
turas que se presum an pr xim as y solidarias (pensem os en la vecindad entre
Ignacio de Loyola y Sade sugerida por B arth es, en los isom orfism os que D eleu
ze en cu en tra en tre Lewis C arro ll y la lgica estoica, D errid a entre Rousseau
y Lvi-Strauss, G uattari entre Freud y Adam Sm ith , o el m ism o Fou cau lt entre
B ich at y H old erlin).
Pese a las d iferen cias qu e sep aran e l uso d e este t rm in o e n los au to res
m e n cio n ad o s, y pese a la d ista n cia -su b ra y a d a incluso en clave p o l m ic a - e n
tre la escritu ra as considerada y el en u nciad o en sen tid o fou cau ltian o que
acabam os de caracterizar, parece innegable que tam bin en este caso la tra n s
g resin de las fro n teras en tre gneros o el d esp recio (m eto d o l g ico ) de las je
rarq u as de au tores y o b ras tien e p o r o b je to lo calizar esas m u ta cio n es que,
ubicadas en tre la m aterialidad g rfica de lo escrito y la idealidad h erm en u
tica de lo significado, en tre la voz y e lfe n m e n o , son capaces de prod u cir n u e
vas form as de o bjetiv id ad o nuevos m odos de su bjetivid ad . Y, asim ism o , de
m a n e ra se m e ja n te a co m o la arq u eo lo g a fo u ca u ltia n a es cap az de h acer
em erger y de devolver la vid a o la relevancia a esos residuos m arginados por
la h is t o r io g r a fa triu n fa n te (la h isto ria qu e h acen los v en ced ores y la que se
h ace desde el p u n to de vista de los vencedores, co m o tantas veces subrayase
W alter B e n ja m in ), el anlisis en trm in o s de escritu ra no so lam en te reivin
dica obras m enores o de autores m alditos (Sade, A rtaud, Sach er-M asoch ,
etc te ra ), sino que tam bin eleva al rango de ob jeto s dignos de anlisis te x
tos plebeyos o secu n d ario s (co m o la p u blicid ad , la m oda v estim en ta ria , la
g astro n o m a, el m o b ilia rio o los au to m v iles y la n a rra c i n p o lica ca , en el
caso esp ecfico de R olan d B arth es).
E n este sentido, la n o ci n -a cu a d a por Julia K ristev a- de in te rtex tu a lid a d
ofrece una cm oda perspectiva de co n ju n to sobre el p an oram a recin d escri
to. La crtica literaria tradicional utilizaba la idea de contexto (y el procedim iento
interpretativo de la contextualizacin) para restringir la am bigedad que co m
po rta todo texto: esa am bigedad que procede del h ech o de que -p a ra fra sea n
do a S au ssu re- la escritu ra de un te x to no es m s que el co n ju n to de todas las
versiones que de l pueden presentarse sin provocar alteraciones de significa
do (co n lo cual desaparece la jerarq u a original/copia, decisiva en el orden de
la literatu ra, pero irrelevante en el de la escritura), as com o su lectu ra es el
co n ju n to de todas las interp retaciones que son posibles sin m utacin del pro
pio texto (co n lo cual desaparece la d istin ci n entre interp retacion es rectas y
desviadas); o, dicho en los trm in os de la axio m tica de H jelm slev: que todo
texto del que pueda postularse su obed iencia a u n sistem a sem i tico es con n o-
tativo (sus significantes rem iten a otros significantes o su plano de la expresin
es otra sem itica). Pues bien: m ientras que la contextu alizacin (es decir, la in
sercin del tex to en un co n ju n to previam ente determ inad o) es una estrategia
diseada para reducir esa am bigedad y perm itir una fija c i n d el texto original
y una recta interpretacin del m ism o, la intertextualidad es el m ovim ien to c o n
trario, la d ise m in a ci n de la letra y la d ispersin del sentido a fuerza de am pliar,
com p licar, variar y difum inar los contextos, im pid iend o as toda s a lid a fuera
del texto, ya sea hacia la autenticidad fen om en olgica de las cosas m ism as, ya
hacia la realidad extratextual de lo designado o referido. A m bas salidas ahora
son experim entadas co m o las funestas ilusiones de u na m etafsica de la pre
sencia que suea co n p o n er fin a la d isem in aci n del sign ifican te o a la dis
persin del sentido m ediante su a n claje en un o b jeto extralin g stico o en la
transparencia de una in ten ci n d el sujeto no con tam in ad a por el lenguaje. La
d estreza m ostrada en este arte por Jacques D errid a le ha convertido en un au
t n tico m aestro de esta esgrim a que, as co m o Saussure y sus seguidores b u s
ca b a n los fonem as o los sem em as le jo s de su m a teria lid a d a c stica y de su
co n ten id o sem n tico , en el cam po de sus m utuas in ter-relacion es, in ten ta re
co rrer el te jid o interm inable del texto - l o que Philippe Sollers llam la travesa
d e la e s c r itu r a - en busca de ese co n tin u u m diferencial en el cual puedan descu
b rirse inesperadas zonas de vecindad y sorprend entes pu ntos relev antes, a la
caza de unos textem as qu e, as co m o los fon em as p erm itiero n la tran sici n
de la fo n tic a a la fo n o lo g a (de lo etic a lo em ic), p erm itan aqu el paso de
la gram tica a la gram atologa. La sensacin -frecu en tem en te convertida en re
p ro c h e - de que al hacer esto se traspasaba el posm od ern o um bral a partir del
cual Todo vale (ig u al) no era, pues, a m enudo, ms que una reaccin apresu
rada y m iope ante un m odo de operar que, m s que por ser anrquico, se ca
racterizab a por trasto car o tran sv alo rar las jerarq u as establecid as (sin que
ello signifique que este p rocedim iento est exento de dificultades).
Pero en qu sentido sera ste u n pensam iento de la diferencia? Sucede que,
en este recorrido por el desierto del texto (ese afuera cartografiado por B lan
chot y F oucault), to d o sign ifican te a p a rec e siem p re co m o repetido: por definicin,
la letra no tiene prim era vez, es lo que es precisam ente gracias a su repetibili-
dad, a su n o -o rig in alid ad ;1 sin em bargo, repetir no es reproducir: es el m olde
grfico lo que se reproduce, pero la letra, co m o el fonem a de la lingstica, no
se reduce a su m aterialidad tipogrfica. Cada repeticin es una nueva in scrip
ci n que actualiza algunas virtualidades de la letra y desdea otras, esas otras
que el g ram atlogo, recu rrien d o a la d isem in aci n in tertextu al, restituye de
volviendo al texto toda su com plejidad. Y este ejercicio m inucioso de la repeti
cin lite ra l o te x tu a l es an p arien te de aqu el co n ju n to de v a riacion es
posibles de p ronu nciacin de un sonido practicado por los lingistas: as com o
el recorrido de todas esas variaciones fonticas que constituyen el espectro v ir
tual de un fonem a va m ucho ms all de las variedades em pricas que se dan
en el habla (p a ro le), as la cadena de las repeticiones de un texto produce un ex
ceso de significante claram ente suplem entario co n respecto al que es necesario
para tran sm itir un m ensaje o para referirse a un o b jeto (lo que a veces se llam a
so brein terp retaci n ) ,2 aum enta la sig n ifica n cia (que n o la sign ificaci n ) de
un texto de un m odo que pone al descubierto lo que acaso es el procedim ien
to elem ental con el que opera la literatu ra y gracias al cual produce sus efec
to s . E ste p r o c e d im ie n to a n t ie c o n m ic o (p r o d u c ir m s s ig n ific a n te del
instru m entalm ente necesario, difum inar lo s contextos en lugar de acotarlos, et
ctera) es quiz lo que determ ina el valor (literario y cultural) en general de
un texto, lo que im pide que se agote en el servicio a las urgencias de la actuali
dad o en su utilidad para el presente, lo que le perm ite sobrevivir a su co n tex
to y ad m itir - c o m o las llam adas obras m aestras- u na coleccin abierta de
in terp retacion es y lecturas no previsibles ni enu m erables de antem ano, e in
cluso lo que le salva de las estrictas exigencias de la lgica m ercan til y le des
tin a a u na fu n ci n esencialm ente crtica. Porque, as co m o to d o significante
aparece siem pre co m o repetido, tod o sig n ificad o a p a rec e sie m p re com o d iferid o ,
retrasando siem pre cualquier con clu sin acerca de su propio sentido: un texto
no es algo de lo que pueda extraerse un significado co m o se extrae un resulta
do de u n balance contable o un producto de una actividad industrial. Este acto
1La escritura traza, pero no deja trazas; a partir de algn signo o vestigio, autoriza a remontarse ni
camente a ella misma como (pura) exterioridad y, como tal, no se da nunca ni se constituye ni se rene en
relacin de unificacin con una presencia (algo que ver o que or) o con la totalidad de la presencia, o con lo
nico presente-ausente (Maurice Blanchot, La Ausencia de Libro, en LEntretien infini, trad. cast. Dilogo
inconcluso, Ed. Montevila, Caracas, 1970, p. 652).
2Vid. Johnatan Culler, En defensa delasobreinterpretacin, en U. Eco, Interpretacin y sobreinterpre
tacin, trad. cast. J. G. Lpez, Cambridge University Press, Madrid, 1995.
de d ife r ir el sen tid o 1 en lugar de a rro ja rlo o in clu so ad elan tarlo es lo que
p erm ite leerlo (pues tod a lectu ra es por esencia en d iferid o ), lo que hace
que ninguna lectura sea capaz de agotarlo y, sobre todo, lo que constituye el di
ferir de su sentido, tanto con respecto a las intenciones de sus autores o sus lec
tores, cuanto co n respecto a las cond iciones de verdad de su con texto o a la
existencia en el m undo de las cosas que designa o a las que se refiere. En co n
secuencia, lo rep etid o p o r la letra es u n a d iferen cia , en el d o b le sen tid o d e q u e es
un d iferim ien to, un a p la z a m ien to del sign ificado, y un su p lem en to o un exceso d e
sign ifican te. D igm oslo una vez m s de acuerdo co n nuestro reiterado parale
lism o: as com o para un lingista un fonem a (o, en general, un signo) no ter
m ina sino all donde com ienza otro fonem a u otro signo, pues la persecucin
de las variaciones fon ticas tan tas veces aludidas tiene por o b jeto alcanzar un
lm ite a partir del cual una v ariaci n se convierta en una d iferen c ia relev an te o
en un rasgo p ertin en te (ya no una variante del m ism o fonem a, sino otro fo
nem a distinto e irred uctible al p rim ero ), para el gram atlogo un texto no ter
m in a sin o a ll d o n d e c o m ie n z a o tr o tex to . La cad en a de las re p eticio n es que
produce el suplem ento de significante al que acabam os de referirnos es siem
pre bsqueda de una repeticin que haga aparecer una nueva diferencia, irre
ductible a la anterior (as co m o las labiales son irreductibles a las palatales, o la
o p o sici n dental/labial es irred u ctible a la o p o sici n uvular/velar ), y son
diferencias equivalentes a stas las que se p ro p o n en co m o relevo de las distin
ciones entre perodos, autores, escuelas, estilos o pocas. Se trata, en fin, de lo
calizar el m om ento en que se pasa de la rep etic i n g ra m tic a (reiteracin de la
m ism a letra - g r a m m a - ) a la d ife ren c ia g ra m a to l g ica .
1La confluencia de estas dos acepciones del diferir, (a) diferencia (distincin) y (b) diferimiento (pospo
sicin o aplazamiento) es lo que intenta expresar la frmula derridiana de la diffrance.
mas cuand o se analiza un significado. Y estas oposiciones (cuyo nivel em ic h e
m os subrayado sin cesar) tenan, tam bin sin duda, un estatuto claram ente epis
tem o l g ico . Sin em bargo, al recorrer el trayecto que acab am os de d ibu jar, el
hecho de que el sentido quede siem pre d ife rid o parece exigir que nos elevem os
a una co n d icin d e p o s ib ilid a d de ese aplazam iento indefinido. Podram os for
m ularlo d iciendo que aqu se insina una suerte de d iferencia sem i tico -se-
m iolgica, rigurosam ente paralela a la diferencia ntico-ontolgica: as com o,
en clebres ejem plos, H eidegger m o str el m odo co m o fracasan todos los in
tentos de reducir el ser a uno u otro de los entes (pues n o logram os por esta va
ms que una perpetua rem isin de un ente a otro, y as hasta el in fin ito ), ta m
bin en el caso del lenguaje la b squ ed a del sign ificad o parece a rro ja rn o s
- c o m o las entradas de un d iccio n ario - a una carrera sin trm ino de significante
en significante (el significado de un significante es otro significante, y el de ste
otro...) que slo podem os evitar cuando com prendem os que, del m ism o m odo
que el ser de los entes n o es ningn ente (ni siquiera un supuesto Ente supre
m o, ni siquiera el co n ju n to com pleto - e n el caso de que se pudiese co n stru ir tal
c o n ju n to - de todos los entes), el sentido de un signo n o es ningn signo, n i si
quiera un hip ottico Significante Prim ord ial, y tam p oco el co n ju n to ilim itado
de todos los signos (la im posible enciclopedia com pleta del universo sem n ti
co g lobal); pues as co m o ser (el h ech o de ser) n o es un ente sino un aco n te
cim ien to en virtud del cual pueden darse los entes, as el sentido - l a ten en cia
d e s e n t id o - no es un signo, sino aquello que acontece a los signos y que p o sib i
lita la d istin ci n entre sign ifican te y sign ificad o. E n tal caso, la d ife r e n c ia en
cu estin n o es ya u na d istin ci n em prica del h abla (de estatu to etic) n i una
co n stru cci n m etod olgica o ep istem olgica de la lengua (de estatu to em ic)
sino una diferencia rigu rosam en te o n tol g ica , co n d ici n de posibilidad de las
op osicion es b in arias de fonem as y sem em as tan to com o de las variedades fo
n ticas y sem nticas en que estas ltim as se en carn an . No estam os ya, pues, h a
bland o slo de un sa b er acerca del lenguaje, sino del ser m ism o del len gu aje,1
del ser-lenguaje. U n ser que ahora se p rop on e ser pensado com o diferencia y
1Constituye un tpico de la crtica filosfica del estructuralismo (y, por tanto, un ndice del problema
genuinamente filosfico planteado por esa metodologa) sealar que los cuadros de oposicionespresenta
dos por lingistas, semilogos, psicoanalistas, antroplogos o socilogos para explicar tal o cual formacin
como si fuera un lenguaje, posibilitan un anlisis que, no obstante su precisin, deja siempre un resto no bi-
narizable o un residuo irreductible a esos cuadros de oposiciones. Sin embargo, es justo decir que algunos de
los padres del estructuralismo francs (y notoriamente Lvi-Strauss y Lacan) observaron y sealaron esta
dificultad antes de que fuese tematizada por la crtica filosfica.
com prendido en trm inos de acontecim iento, diferencia y acontecim iento que
co n stitu y en el afu era (afu era co n resp ecto a la c o n c ie n cia rep resen tativ a) y
que traducen a su m odo la ya citada in dicacin de Lvi-Strauss, postulando as
que el ser d el len g u a je n o est a c a n to n a d o en el lu g ar d o n d e el su jeto lo p ercibe.
D ecir, entonces, de estas filosofas contem porneas que son p ost-estru ctu-
ralistas tiene el sentid o de reunir estas dos determ inaciones: ( 1) entender por
lengu aje slo aquel sistem a que presenta las segm entaciones estructurales sig
nificante/significado, lengua/habla^doble articu lacin , sintagm a/paradig
m a, etctera, y (2 ) plantear la cu esti n del ser del len gu aje (la co n d ici n de
posibilidad de dichas seg m entacio n es) en trm in o s de diferencia. A m bas de
term inaciones pueden resum irse en la frm u la que afirm a que el len g u aje es d i
fer en cia , que la diferencia entre significante y significado es lo que hace que haya
lenguaje o, m e jo r dicho, que es el h a b e r m ism o del lenguaje, la abertu ra que lo
hace posible. D igam os que hay lenguaje porque el significado est siem pre d i
fe r id o o retrasado con respecto al significante (n o es nunca directo). Al afir
m ar a la vez que el ser del lenguaje es diferencia, y que hay lenguaje cuando se
distinguen significante y significado, se est afirm ando que el ser del lenguaje
es ese retra so del significado con respecto al significante o, con otras palabras,
que el lenguaje es el tiem p o que se tarda en pasar del significante al significa
do, un tiem p o que, aunque sea una nada (ren : es decir, aunque no sea un
ente, n i un significante, ni un significad o), n o puede, sin em bargo, reducirse a
la nada (n a n t). Es cierto que este retraso pasa habitualm ente desapercibido
en el uso ord inario del lenguaje (no tenem os la im presin, cuando hablam os,
de habrnloslas con significantes, sino que antes bien el significante p erm an e
ce inadvertido y experim entam os solam ente el habla, la escritu ra o la lectura
com o un acceso a los significados), p on ind ose de m an ifiesto m s bien cu a n
do tenem os dificultades para com p ren d er o para h acern o s com p ren d er -c o m o
si el ser y los entes se oscureciesen m utuam ente al m an ifestarse-. D iram os en
tonces que sucede com o si la relacin, en estas filosofas, entre lo em prico y
lo trascendental (o entre lo n tico y lo o n tolg ico), estuviese constituida
a m od o de u na traicin . Lo em prico (tan to ms cu an to m s n o rm a l sea su
curso, cuanto ms siga los cauces de lo habitual o de lo d x ico) traicion a - a b a n
dona, deserta d e - lo trascend ental, encu bre o em boza la d iferencia h aciend o
que el ser del lenguaje pase inadvertido a sus usuarios. C uando, al co n trario ,
aparece u na an om ala en el terreno em prico - e l M issverstehen o m alen ten d i
do del que hablaba Schleierm acher, la aguja ro ta de la que hablaba M arx, o
bien aquellas percepciones que fuerzan a la inteligencia a intervenir descritas
por Platn en L a rep b lica -, la diferencia o el retraso quedan de pronto al des
cu bierto, produciendo una suerte de perplejidad. No es que lo n tico deje en
tonces de traicio n ar a lo ontolgico, sino que lo traicio n a en el sentido de que
lo d e la ta , lo d en u n cia o lo p o n e en ev id en cia. D e ah, pues, la p referen cia de es
tas filosofas por lo que pod ram os llam ar las a n o m a la s d e la e x p e r ie n c ia , las
perplejidades, las excepciones, las transgresiones o las paradojas y los co n flic
tos aporticos, porqu e para ellas tales anom alas n o designan el lugar de una
n eg a tiv id a d que debera ser superada: resuelta o relevada: y a sea m edian
te su su peracin d ialctica (A u jh ebu n g ), a la que servira de espoleta, ya m e
diante u na fusin de h o rizo n tes que perm itiese c o m p o n e r in terp retacion es
aparentem ente incom patibles, ya m ediante el consensus o b ten id o m ediante una
d eliberaci n racional. Lo que esas anom alas denuncian no es nada negativo
que hubiese que superar o resolver, sino que dejan entrever la a firm a ci n d e una
d iferen c ia in su p erab le e irresolu ble.
Y ste es tam b in el m otivo de que los filsofos de la diferencia se in scri
ban en u na trad ici n -tra d ic i n que en F ran cia a rra n ca al m enos de D esca r
te s - de lo que podramos llamar insum isin contra la opinin y el sentido com n.1
Si se acepta que esas rupturas del sentido com n o perturbaciones de la opi-
' Es ya un tpico de los historiadores de la filosofa (un tpico cuyo ms cmodo exponente es la com
paracin de las posiciones respectivas de R. Descartes y J. Locke) sealar, como rasgo cuando menos estils
tico, que hay pensadores que se esfuerzan en mantener los vnculos del pensamiento filosfico con el sentido
comn" (como, manifiestamente, muchos de los de la tradicin empirista en lengua inglesa), y otros que se
esfuerzan en romper tales vnculos (de lo que encontramos diferentes ejemplos en la filosofa europea con
tinental). Y no est de ms subrayar que, cuanto ms se separa una filosofa del sentido comn" o de la opi
nin" (como -pongamos de nuevo este ejemplo tpico slo para entendernos- hace Descartes en sus
Meditaciones metafsicas), tanto ms vergonzosa" o injustificable aparece su sumisin" a las reglas ordina
rias del orden establecido (como -por seguir con el tpico- sucedera con el Descartes del Discurso del m
todo), implantndose entonces la exigencia de que el filsofo verdaderamente separado" del sentido comn
se convierta en maldito para autentificar su filosofa (lanzando, por ejemplo, exabruptos contra la figura del
filsofo funcionario del Estado" -como si hubiese alguna incompatibilidad de base entre la filosofa y el Es
tado que no afectase a quienes dependen de una fortuna privada-, exabruptos que hoy resultan tanto ms
extemporneos por proceder justamente de filsofos que son funcionarios del Estado).
Enuna nota alpie desuensayo Solidaridad u objetividad?" (hoy recogido en Escritosfilosficos, I [Obje
tividad, relativismo y verdad], trad. cast. J. Vigil, Ed. Paids, Barcelona, 1996, p. 50), Richard Rorty, a pesar de
no haber hecho una lectura directa de Deleuze (extrae sus referencias de las breves lneas dedicadas a este
asunto por Vincent Descombes en su Lo mismo y lo otro [trad. cast. cit., pp. 199-217]), pero conociendo de
primera mano a Derrida, Foucault y Lyotard, detecta -con bastante perspicacia, a mi parecer- en esta aver
sin al consenso cierto "pathos de la autenticidad" que contaminara no slo el pensamiento de Deleuze, sino
el de la mayor parte de sus colegas de generacin. Yendo un poco ms lejos que Rorty en este punto, podra
mos decir que ( 1) as como es innegable que los filsofos clsicos" manifiestan a menudo una preferencia
por el orden y la decencia" que puede fcilmente llevar a un pensador formado en la escuela de la sospecha
n i n son ju stam en te, para estos pensadores, las ocasion es p r iv ileg ia d a s de m a
n ifestacin de la diferencia, se com prender quiz su o b stin acin en negarse a
todo com prom iso tendente a resolverlas: e incluso su rencor con tra el uni
verso de la n o rm alid ad : es co m o si estos conflictos irresolubles, paralizantes,
que d eterm inan un genuino im p a sse del curso n o rm al de las cosas, tuvieran
para los autores en cuestin el valor de ejem p lo s o incluso de sm b o lo s de la di
ferencia que perm itiran elevarse desde lo ntico-em prico de la experiencia o r
d in aria hasta lo o n to l g ico -trascen d en tal tra ic io n a d o (en el doble sentido - s i
es que realm ente es d o b le - de aband onado y de delatado) por esa m ism a
experiencia. Y de ah, igualm ente, la perm anente acusacin co n tra estos pen
sadores en el sentido de que, a pesar de plantear enorm es problem as, se niegan
en redondo a ofrecer alguna so lu ci n o a adherirse a alguna de las soluciones
(o tentativas de solucin) existentes. Este pu nto -in tra d u ctib ilid a d de los tex
tos, irred u ctibilid ad de las diferencias, in co n m en su rab ilid ad de los en u n cia
d o s -, cuyo carcter polm ico posee u na filiacin nitzscheana casi innecesaria
de subrayar, supone el lugar de m ayor fricci n entre la filosofa francesa post-
estru ctu ralista y las principales corrientes del pensam iento del siglo XX que le
son con tem porneas. En la o b ra de D errida -m s sensible que sus colegas de
generacin a las llam adas de la h erm e n u tica - se pueden localizar estos pun
tos de friccin en su resistencia a aceptar la defensa del dilogo (h erm en u -
tic o ) e n tr e c u ltu r a s , tr a d ic io n e s o p o c a s h is t r ic a s que es p ro p ia d el
post-heideggerianism o de H. G. G adam er o , en Francia, de Paul Ricoeur.
Pero, com o alguien ha dicho, hem os de sospechar in clu so de la sospecha.
Porque, no con d u ce esta intransigencia a cie rta sacralizacin del co n flicto por
el conflicto, a una innecesaria (e ilegtim a) on tolog izacin de las diferencias em
p ricas, a u na lrica de la in co n m en su rab ilid ad de reson an cias d e c im o n n i
cas? El gran m ie d o de estas filosofas - e l m iedo a com eter el m ism o erro r que
a m enudo atribuyen a Kant: el haber calcad o lo trascend ental a partir de lo
e m p ric o -, no les habr llevado a calcar lo em p rico a im agen y sem ejanza
de lo trascend en tal? P od ram o s decir que, cuando Saussure d efin i el signo
co m o la co nexin co n v en cio n a l entre u n significante y un significado, estaba ya
a suponer que estas filosofas son frecuentemente ms insensatas de 1o que quieren aparentar, (2) sera pre
ciso llevar este ejercicio de la sospecha hasta sus ltimas consecuencias y preguntarse si acaso estos pensa
dores heterodoxos" (que a menudo emprenden cruzadas contra el sentido comn, la opinin y las buenas
costumbres") no sern en muchos aspectos ms sensatos de lo que ellos mismos se pintan (las llamadas de
Deleuze a la prudencia" en todos sus escritos a partir de 1980 o el desapasionamiento" del ltimo Foucault
son, a este respecto, paradigmticos).
reconciendo que, puesto que los significantes no llevan directam ente a los sig
nificados (y m u ch o m enos a los o b jeto s d esignados), solam ente la conven
ci n puede paliar (siempre de m od o im perfecto y provisional, com o es obvio)
ese retraso o esa d iferencia perpetua, com o slo el acotar un co n texto puede
dar a un signo un sentido recto del cu al, desde luego, carece por su propia n a
tu raleza. Y as co m o el co n v en cion alism o extrem o y el co n tex tu a lism o a ul-
tr^anza son perversiones (filosficas), existe tambin una perversin anticoonvencionalista
que consiste en negarse a reconocer significado alguno, en desviar todo sen ti
do recto y en deconstruir toda in terp retacin m ediante el feliz proced im iento
de explicitar todas sus co n n o tacio n es im p lcitas (ex p licitaci n que, com o no
hace falta m ostrar, es in ag o table).1 D e esta m anera se consigue, en efecto, a b o r
t a r todo significado, todo sentido recto y toda in terp retacin , reprochndoles
su carcter con vencional, em prico, ntico, d xico o actu a l. Pero h aciend o
esto - y no estoy sosteniendo que los filsofos de la diferencia hayan hecho siem
pre esto o lo hayan hecho sistem ticam ente, sino m s b ien que esto constituye
una ten taci n perenne de su propio m odo de filo so fa r-, no solam ente se an u
la la posibilidad de inteligibilidad de la acci n y se dificulta toda posible razn
prctica, sino que, adem s, al elim in ar (p o r m ezquina) la convencin, se eli
m ina el vnculo entre el significante y el significado y, con ello, la diferencia m is
m a a cuyo p ensam iento se pretenda servir (porque si todo sentido es desviado,
entonces ninguno lo es, todo sentido es recto, todo sentido se solidifica y se en-
quista, y el co n flicto de diferencias se red u ce co n facilidad a u na -e fe c tiv a
m ente irre so lu b le - guerra de identidades). D esprender lo trascend ental de lo
em prico es, sin duda, la tarea de la filosofa. Pensar el ser com o diferencia es
una determ inacin com n del giro ontolgico de la filosofa del siglo XX. Pero
la razn p rctica n o se o btend r a base de intentar deducir lo em prico a
partir de lo trascendental. El relativo reflujo que hoy afecta a estas filosofas de
la diferencia ha revelado en el debate tico-poltico su flanco m s dbil (los par
1Refirindose a la actividad de Jacques Derrida, y a este juego de exhaucin interminable de las impli
caciones, comenta H. G. Gadamer: No todas ni cualesquiera conexiones y derivaciones, ni todos los mati
ces o insinuacionespueden llegar a expresarse sin estorbar la posibilidad del entendimiento mutuo ( ... ) Acepto
con agrado que el poder de las convenciones (...) no sirve en cuanto tal como legitimacin [de una inter
pretacin]. Pero tampoco sucede lo contrario: no podemos guiarnos por cualesquiera ocurrencias (... ) No
siempre est justificada la exigencia de un tratamiento temtico. Hay que comprender que las insinuaciones tie
nen a menudo que seguir siendo vagas, y explicitar la insinuacin difcilmente podr aportar algo a la interpre
tacin. Es precisamente en el mantener cubierto, en la discrecin de la insinuacin donde se encuentra la
manifestacin del arte (... ) (Hermeneutik auf der Spur, trad. cast. A. Parada, en El giro hermenutico, Ed. C
tedra, Madrid, 1998, pp. 104 y 105, la cursiva es ma).
tid arios de la diferencia se h an tenid o que en fren tar co n los efectos m s p er
versos de sus program as filosficos -d e sd e sus resonancias en el nihilism o de
algunos grupos p olticos violentos hasta sus ecos en la caricatura de lo polti
cam ente co rrecto - , que ostentaban un desprecio p o r la o p in in pblica y por
el p acto so cial de visos claram ente ro m n tico s), pero n o es el n ico . La radica-
lidad de estos p royectos pareca conducirles a un esplndido aislam iento que
m in ab a sus propias pretensiones crticas (fo m en ta n d o una m etafsica de la
ausencia no m enos envarada que la denostada m etafsica de la presencia).
1De no haber indicaciones en contra, las citas de Lyotard pertenecen a Discurso, figura, trad. cast. C. Hes-
se y J. Elas, Ed. G. Gili, Barcelona, 1979.
E n lugar de rechazar a su exterior esta disim etra, el discurso la acoge en l y la
interioriza. D igam os que el discurso h a c e fig u r a porque se plantea co m o an
logo o paralelo a su o b je to (la cosa con tad a, en sum a, la d iferen cia). N o pre
tende ir d erecho a las cosas m ism a s sino que, al co n tra rio , las ro d ea y, al
rodearlas, se contam in a de su figura, inscribe en su propio in terio r y en su rit
m o la form a de esa diferencia que pretende narrar. Esa diferencia est presen
te en la cu ltu ra o ral de m u chas o tras m aneras: el relato m tico es su vestim enta
hablada, pero tien e otras vestim entas, tam bin se encuentra co m o figura b a i
lada, cantada, tejid a, edificada o plantada. E n la propia tradicin o ccid en tal,
esa escritu ra de lo sensible (discurso figural) es an p erfectam ente constata-
ble en la arqu itectu ra m edieval (digam os que se trata, en ella, de la d ife ren c ia
edificada) y, en general, en el arte rom nico. Lo figural y lo textual estn en tre
tejid o s de tal m anera -L y o tard lo prueba con un m agnfico estudio de las m i
niaturas y las ilu stracio n es- que tod a representacin visual est intrnsecam ente
con tam in ad a por un cdigo textual, de tal m od o que el texto - e l Libro Sagra
d o - parece inm anente a la propia representacin visual; y, p or o tra parte, toda
lectura textual est in trnsecam en te poblada de figuras: la letra se deja superar
por la form a del relato - l a H istoria S ag ra d a - que obliga a pasar constantem ente
de lo literal a lo alegrico, es decir, a reencon trar la figura en el texto. Sin em
bargo, al acoger esta diferencia o esta figura, se la inscribe en un sistem a de ar
ticulaciones en el cual se convierte en op osicin (y ese sistem a de oposiciones
articuladas ser el que descubra el antroplogo estructural que analice el m ito
o el ed ificio ). A pesar de lo cual, insiste Lyotard, este anlisis deja siem pre un
residuo -aq u e lla parte de la diferencia que no se deja reducir a op o sici n y re
siste com o d iferen cia-, ju stam en te esa fig u r a -m a tr iz virtual de la que todas las
op osicion es actuales proceden. El relato es escritu ra figural, porqu e en l lo
sensible se deja escribir. Y, al dejarse escribir, atena su diferencia. De acuerdo
con una reciprocidad que tendrem os luego ocasin de ver con firm ad a (y que
es la huella de una larga com plicidad en el D epartam ento de Filosofa de la U n i
versidad de V in cen n es), esta con cep ci n lyotardiana de la diferencia d esem pe
a un papel esencial -m u c h o ms determ inante de lo que las escasas citas dejan
a d iv in ar- en la d escrip cin de los m odos de cod ificacin del deseo en las so
ciedades no-letrad as que llevan a cabo Deleuze y G uattari en E l a n ti-E d ip o ; y,
por su parte, la co n cep ci n que Lyotard desarrolla en su c o n o m ie L ib id in a le
de esa diferencia sensible que el lenguaje com prende slo a m edias in co rp o
ra cada vez m s elem entos de la teo ra deleuzeana de la sensacin (la sntesis
asim trica d e lo sen sible, en D iferen cia y rep eticin ) co m o portadora de una ca n
tidad in ten siva que, aunque im plicada en toda percepcin, queda anulada
cuando sta se expresa en trm in os de cantidad extensiva (vase, por e je m
plo, el captulo de c o n o m ie L ib id in a le titulado Le ten seu r, donde Lyotard
adopta el tem a deleuzeano de la relacin entre n om bre propio e intensidad).
E l segundo procedim iento de rechazo de la diferencia es el caracterstico del
discurso de saber de las culturas letradas (y, ms exactam ente, el discurso cien
tfico de la cultura occid en tal, suponiendo que pueda hablarse as). Segn Lyo
tard, el objetivo de este discurso es eliminar... todo lo que es figura, sustituyendo
las m etforas por definiciones y las unidades retricas por reglas com binatorias.
En este caso, la escritu ra es exclusivam ente textu al, puesto que lo figural - l o
se n sib le - pasa al polo referencial del discurso de saber: U na cultura cientfica
p resc rib e la diferencia porque la excluye de su discurso y slo puede recob rarla
com o si v iniera de fuera. Lo sensible, arro jad o esta vez fuera de la escritu ra,
exalta en to n ces su d iferencia. Se n o tar, pues, que solam en te en una cu ltu ra
cientfica puede la diferencia darse en cu an to diferente de la o posicin , porque
en la cu ltu ra no-letrad a u oral est o cu lta (y m antenida co m o opo sici n ) en el
seno de u na estructura narrativa. H ace falta que lo dado sensible deje al m e
nos de ser escrito, que pierda la nitidez de un texto y adquiera la opacidad de
un signo situado en el exterior del discurso co m o su referencia, para que pu e
da pensarse co m o lo o tro del discurso. Esta d iferen cia extrad iscursiva e n
cu en tra , en to n ces, su lugar en la p in tu ra. A p a rtir del R en acim ien to , escrib e
Lyotard, La p in tu ra o ccid ental no ser m s que u na lu ch a por la m an ifesta
ci n de la d iferencia, es decir, por la m an ifesta ci n de la d iferencia fuera del
cuadro de las oposiciones. El discurso excluye por com p leto la diferencia, y la
figura se refugia exclusivam ente en el plano plstico y se atiene a producir lo
visible en lugar de sim bolizar con ello lo invisible (legible). En cu anto a lo pri
m ero - l a construccin de un discurso textual sin residuos sen sibles-, es fcil re
conocer en ese proyecto el viaje intelectual que dura de G alileo a D escartes. En
cuanto a lo segundo, Lyotard sita en la obra de M asaccio el surgim iento de lo
figural puro (lo reprim ido de la cultura medieval), es decir, la d iferen cia en cu an
to propiedad de lo figural, co n la elaboracin de co n torn os enteram ente pls
ticos (es decir, que no respetan, com o en D uccio, el carcter grfico de las lneas
de co n to rn o ). Sin em bargo, del m ism o m odo que M erleau -P on ty ha hecho ver
que el proyecto cartesiano de transparencia total - l a supresin del o jo vivo, la
d iptrica co m o una ptica para c ie g o s- no puede triu n far (en tre otras cosas,
la diferencia sigue viva en el clcu lo infinitesim al), tam bin es cierto que, com o
G o m b rich o Panofsky nos han enseado por su cu en ta, esa figuralidad plsti
ca pura - la rebelin de la diferen cia contra su inscripcin en un cuadro de o p o
s ic io n e s - es enseguida som etid a gracias a la reco n stru cci n del espacio p e r
ceptivo de a cu erd o c o n las leyes g eo m tricas de la p ersp ectiva can o n izad as
definitivam ente por A lberti slo siete aos despus de la m uerte de M asaccio.
Aparece ah, pues, un m od o en el cual la d ife ren c ia se som ete incluso en el
d om in io p lstico y sensible del esp acio figural: el fo rm a lism o de la lnea en
el dibujo perspectivista; podram os d ecir que, de la m ism a m anera que en el es
pacio textual la letra rep rim e la ln ea (el inters en descifrar el significado de lo
escrito hace que nos olvidem os de que las letras estn hechas con ln eas), en el
espacio figural la ln e a rep rim e la m a n ch a , com o si el dibujo, al p rop orcion ar a
lo in fo rm e de la masa de color o del volum en m aterial de la textu ra un c o n
to rn o , contuviera su desbordam iento. Es la larga h istoria de la preponderancia
del dibujo sobre el color, com o si pintar consistiera en rellenar de m aterial c ro
m tico una form a previam ente diseada. Lo que no sign ifica que el co lo r c a
rezca de im p o rtan cia; pero, en la m edid a en que est so m etid o al im p erio de la
form a, son precisam ente sus aspectos form ales los que resaltan: la altura, la du
racin o la frecuencia de sus vibraciones. stos son los aspectos del co lo r -y , d i
cho sea de paso, del s o n id o - que constituyen u na figuralidad textualizable o,
com o hoy decim os ms tcnicam ente, digitalizable. El color ocupa un lugar - i n
cluso preponderante o d ecisiv o - siempre en el con texto de la co m p osici n , es
decir, su v alo r depende del lugar que ocu pa en tre los dem s co lo res en la su
p erficie del cuadro, exigiendo para ser captado ese trab ajo de com p aracin que
siem pre im plica el p rim ad o de la form a co m o horizon te de sentido en el cu al
los m atices crom ticos adquieren valor y significado. El cam p o as diseado es,
sim plem ente, el cam p o de las artes clsicas: el cam p o de la esttica de lo b e
llo (que, en m u ch o s aspectos, se ha convertid o en sin n im o sim p lem en te de
esttica). P ero ta m b in el cam po de cierta d o m esticacin de la p ercep cin ,
con cebid a siem pre co m o u na form alizacin (o inclu so u na fo rm a ci n ) de la
intensidad sentida, su presentacin b ajo una cierta form a. La naturaleza es b e
lla cuando se dirige a nosotros hablando el lenguaje de las form as, paisajes v i
suales o sonoros que procuran el puro placer de lo bello e inspiran el com entario
com o tentativa de d escifram ien to, es bella cuando em ite m ensajes sensibles
secretos cuyo destinatario es la im agin acin . Lo bello es, dice Lyotard p arafra
seando a K ant, el noviazgo entre la naturaleza y el espritu, la conveniencia en
tre la im aginacin y el entendim iento, que coinciden en la m ism a form a (com o
el espacio inteligible cartesiano y el espacio sensible renacentista co m p arten el
m ism o espacio g eom trico). L a elev a ci n esttica d e l c a m p o d e la m a te r ia a l d e
la fo r m a es a q u un a n lo g o d e la elev aci n sa u ssu rea n a desd e el ca m p o del h a b la
a l d e la len gu a. D el m ism o m od o que el habla, la m ateria esttica es em prica
- q u e a uno le guste tal flor por su co lo r o tal sonoridad por su tim bre, todo eso
form a parte de las preferencias em pricas, patolgicas y particulares que caen
fuera del gusto esttico porque no puede esperarse acerca de ellas universaliza
cin alg u na-: la prom esa de universalidad del placer esttico p rop orcion ad o
por la belleza slo puede apoyarse en la form a, puesto que la form a - l a form a
lidad, la capacidad de form ar o de sintetizar la diversid ad - es la propiedad co
m n de tod o espritu, de toda alm a. Y, del m ism o m odo que slo puede haber
ciencia de la lengua y no del habla, slo puede haber esttica de la form a y no
de la m ateria.
Pero Lyotard desciende a ese terreno plebeyo de la m ateria para insistir en
que la lucha - l a lucha de la d ife ren c ia in ten siv a por em anciparse, la lucha que
M asaccio com enz o re co m e n z - contin a. C zanne es el otro gran hroe de
esa em ancip acin de lo figural, 1 puesto que representa la ruptura co n la pers
pectiva geom trica y co n la lnea grfica en favor de los vol m enes coloreados
y, en suma, el com ienzo del fin de la pintura clsica, es decir, la m anifestacin
ya irrefrenable del espacio plano del lienzo, hasta entonces invisible o rechaza
do p o r la ilusin perceptiva del espacio figurado y, con ella, la irrupcin de lo
figural en d etrim en to de lo figurativo. D e esta crisis de la esttica de lo bello
h ace Lyotard una lectu ra an en clave k antiana, considerndola co m o tra n si
ci n a una esttica de lo sublim e. Pues lo su blim e es, en efecto, ese pu nto en el
cu al la m ateria ya no se d eja organizar por la form a, ese pu n to en el cu al la im a
gin acin n o puede ya form ar los datos sensibles, la naturaleza d eja de ser bella
y, de h ech o , deja de ser n atu raleza para a b rir paso a u n esp ritu caren te de
naturaleza cuya tragedia expresa el rom anticism o. Despus de eso, sugiere Lyo
tard, asistim os a una suerte de em ancipacin de la m ateria, justam ente de aque
llos aspectos de la m ateria que no son form alizables, textualizables, digitaliza-
1Como ya hemos sugerido, hay que ver en esta defensa de la materia sensible del signo por parte de Lyo
tard un anlogo de la defensa, por parte de Deleuze, del elemento intensivo de la sensacin, irreductible a
las explicaciones de la misma en trminos de percepcin (la percepcin es justamente la anulacin de la
intensidad de la sensacin, la eliminacin de la cantidad intensiva en cuanto tal). Recprocamente, Deleuze
ha hecho uso de esta nocin lyotardiana defiguralidad (como algo opuesto e irreductible a lo figurativo) en
su ensayo acerca del pintor Francis Bacon (Francis Bacon: Logique de la sensation, d. de la Diffrence, Pars,
1981), volviendo a sacar a la luz esa tradicin del color contra la lneaque encuentra en Czanne a su men
tor en el arte moderno y que acabamos de resumir, tradicin en la que Deleuze ubica a Francis Bacon, tan
to frente a las tendencias informalistas como a las geometrizantes.
bles: el m atiz del co lo r y el tim bre del sonido. M atiz y tim bre son diferencias
poco perceptibles entre sonidos o colores que, por o tra parte, son idnticos en
cu an to a la d eterm inacin de sus parm etros fsicos ( ...) la m ism a n o ta que sale
de una v iola, de un piano o de una flauta, el m ism o co lo r al pastel, al leo o a
la acuarela. El m atiz y el tim bre son lo que difiere, en los dos sentidos del tr
m in o , lo que constituye la diferencia entre la n o ta del piano y la del v ioln, y lo
que, en co n secu en cia, difiere la id en tificaci n de tal n o ta.1 A estas m aterias
em ancipadas de la form a llam aba Lyotard - c o n un ttulo que hizo clebre una
m uestra del B ea u b o u rg - los inm ateriales. M aterias que slo se m anifiestan a
con d icin de una suspensin de las facultades del alm a o del espritu activo. No
son precisas para que el alma conciba, o perciba algo que se da, son necesarias
sim plem ente -v olv em o s al tem a de la referencia, de aquello que est com p le
tam ente fuera- , sim plem ente para que h ay a algo. Despus de lo sublim e - e s
cribe Lyotard, el arte se vuelve hacia algo que n o se dirige al alm a, quiere una
cosa (o se quiere en una cosa) que n o le quiere a l en absoluto. Despus de lo
sublim e, nos hallam os despus del qu erer, ante algo que no nos quiere, nos h a
llam os ante el no-querer.
A hora b ien - y aqu encontram os de nuevo la con testacin de Lyotard con
respecto al giro lin g stico - , en el d o m in io del p en sam ien to puro, del dis
cu rso especulativo o filosfico, es po sible en con trar un anlogo de esa m ate
ria esttica rebelde a la form a que constituya la d iferen cia irred u ctible de la
teora?
Hay una m ateria del pensam iento, un matiz, un grano, un timbre que cons
tituya un acontecimiento delpensam iento y que le perturbe, anlogamente a lo que
hemos descrito en el terreno sensorial? Quiz tengamos p ara ello que recurrir a las
palabras. Quiz sean las palabras el ms recndito secreto del pensamiento, su m a
teria, su timbre, su matiz, es decir, aquello que el pensam iento no alcanza a p en
sar. Las palabras dicen, suenan, tocan, siempre antes que elpensamiento. Dicen
siempre algo distinto de lo que significa el pensam iento, de lo que el pensam iento
se esfuerza en significar som etindolas a una form a. Son tan inanalizables como
los matices de un continuum de color o de sonido (...) Se las p u ede sem iologizar o
filologizar, como se cromatizan los matices o se gradan los timbres. Pero, igual que
los timbres y los matices, siempre estn en estado naciente. El pensam iento inten
ta organizarlas, ordenarlas, controlarlas y manipularlas. Pero, com o los nios y los
1 Esta cita de Lyotard pertenece, como las siguientes, a su obra Linhumain. Causeries sur le temps,
d. Galile, Pars, 1988.
ancianos, ellas desobedecen. Escribir, com o pensaba Gertrude Stein, consiste en res
p etar su candor y su vejez com o Czanne o Karel Appel respetan los colores. 1
Por un sutil desplazam iento en el cual la co n tin g en cia (la co n tin g en cia de
haber sido encargado de redactar un in fo rm e que acabara titulndose L a c o n
d icin p o s m o d e r n a ) puede haber tenido alguna im portancia, el m od elo de in
conm en surabilid ad de esa m a te r ia irred u ctible a la fo rm a (o de esa d iferen c ia
irred u ctible a la o p o sici n ), y que n o es ajeno al su blim e desacuerdo de las
facultades descrito por Kant en la C rtica d e la fa c u lta d d e ju zg a r, Lyotard se ha
visto co n d u cid o a una relectu ra del segundo W ittg en stein (y, enseguida, del
m ism o K an t), en la cual la d iferen c ia se convirti prim ero en d isen so epistm i-
co, despus en a lte r id a d con resonancias ticas (en un sentido parecido al que
ha llevado a D errid a y a algunos pensadores de su estela a una p articular rei
v in d icaci n del p en sam ien to de Lvinas y a una recu p eraci n del tem a de la
responsabilidad), transform nd ose al final en la nocin -o n to l g ica m e n te car
g a d a - de d iferen d o : un co n flicto irredu ctible a la form a de un litigio (precisa
m ente por la in con m ensu rabilid ad de las partes enfrentad as), qu esu b raya el
carcter intraducible, incom posible o irrecon ciliable de los juegos de lengua
je involucrados en la discusin, sealando ese punto de m xim a friccin al que
nos hem os referido antes (el rechazo del sentido co m n ), dado que esta p o si
ci n co n trasta tanto con la va del con sen so propuesta por Appel y H aberm as
com o con la nocin h erm enu tica de fusin de h o rizo n tes o con la n eo-prag
m atista de am pliacin del crculo del n o s o tr o s . Por este m otiv o, de un m odo
sem ejante a com o D errida ha term inado convirtindose - s i pudiera decirse a s -
en el e n fa n t terrib le de G adam er y R icoeur,2 Lyotard podra considerarse el en -
f a n t terrible de H aberm as y R orty.3
1Linhumain, op. cit., pp. 154-155. Esta idea de una diferencia, materia o figuralidad irreductible a todo
sistema de oposiciones binarias ha sido sometida a una severa crtica por el Groupe en su Tratado del signo
visual, trad. cast. M. Talens, Ed. Ctedra, Madrid, 1993, pp. 22-23: Lyotard parece, en efecto, juzgar de ma
nera negativa (en nombre de criterios morales?) la maniobra de finalizacin de las diferencias. Este juicio
muestra que el filsofo privilegia personalmente una lectura dionisaca de los mensajes visuales. Pero no se
puede sostener que existe un exterior al sistema en el cual todo sera diferencia absoluta y riesgo integral, al
cual se opondra un interior en el que todo sera claro y tranquirador.
2Vanse, sobre este tema, En conversacin con H. G. Gadamer, de C. Dutt (trad. cast. T. Rocha, Ed. Tec-
nos, Madrid, 1998), as como las compilaciones Dilogo y deconstruccin (A. Gmez Ramos ed.) y Horizon
tes del relato (G. Aranzueque ed.), Cuaderno Gris n 2 y 3, Universidad Autnoma de Madrid, 1997 y 1998.
3Vid. R. Rorty, Cosmopolitismo sin emancipacin. Respuesta a J.-F. Lyotard: en Escritos filosficos, I,
op. cit., pp. 285-298.
BUSCANDO PROBLEMAS
' Kant fue el primero que hizo de lo problemtico, no una incertidumbre pasajera, sino el objeto [n
tese la ambigedad del uso del campo semntico de la objetividad a lo largo de todaestacita, que a veces re
cuerda el lxico del idealismo propio de la Ideay, con ello, un horizonte indispensable a todo lo que aparece ( ... )
Lo problemtico es una categora objetiva del conocimiento y, a la vez, un gnero de ser perfectamente ob
jetivo (Lgica del sentido, p. 77). Kant llega a decir que las Ideas son problemas sin solucin. Pero no quie
re decir que las Ideas sean necesariamente seudoproblemas, problemas, por tanto, irresolubles, sino, al contrario,
que los verdaderos problemas son las Ideas, y que tales Ideas no quedan suprimidas por sus soluciones, pues
to que son la condicin indispensable sin la cual jams existira solucin alguna ( ... ) Los problemas tienen un
valor objetivo, las Ideas son, en cierto modo, objeto. Problemtico no significa solamente una especie par
ticularmente importante de actos subjetivos, sino una dimensin de la objetividad en cuanto tal, satisfecha
va, sino un o b jeto independiente de la personalidad de quien se expresa, de
la individualidad del estado de cosas designado, del significado de las palabras
que se utilizan. El problem a es lo que confiere sen tid o a las soluciones, no una
in certid u m bre basada en algn d ficit em prico que las soluciones vendran a
resolver. Y hay un aspecto en el cual todos los problem as perm an ecen sin solu
ci n y todas las preguntas sin respuesta (hay algo en el p ro b lem a que ninguna
solucin agota, algo en la pregunta no satisfecho por ninguna respuesta). Te
ner una idea no es ninguna solu cin, no solu cion a nada. Tener una idea es te
ner un problem a.
(...) Las Ideas son p or s mismas problem ticas, problem atizantes (...) El en
tendimiento, p or s mismo, se quedara estancado en sus trayectos locales, p erm a
necera preso de interrogaciones o investigaciones empricas parciales acerca de tal
o cual objeto, pero no podra jam s elevarse hasta la concepcin de un 'problema
capaz de dar a todas sus idas y venidas una unidad s is tem tic a E l entendim ien
to no obtendra ms que resultados o respuestas dispersos, p ero incapaces de cons
tituir una solucin. Porque toda solucin presupone un problem a, es decir, la
constitucin de un cam po sistemtico unitario que orienta y subsume las invest-
por tales actos. Un objeto exterior a la experiencia no puede ser representado ms que de una forma proble
mtica, pero ello no significa que la Idea no tenga objeto real, sino que el problema, en cuanto problema, es
el objeto real de la Idea. El objeto de la Idea, recuerda Kant, no es una ficcin, ni una hiptesis, ni un ente de
razn: es un objeto que no puede darse ni conocerse, pero que debe ser representado sin poder ser directa
mente determinado. Kant gusta de decir que la Idea como problema tiene un valor al mismo tiempo objeti
vo e indeterminado. Lo indeterminado no es ya una simple imperfeccin de nuestro conocimiento ni una
carencia del objeto, es una estructura objetiva, perfectamente positiva, que acta ya en la percepcin a modo
de horizonte o de foco (Diferenciay repeticin, pp. 218-220). El propio Kant presenta (B 364/A 307) lo que,
en la Dialctica trascendental, llama el Principio supremo de la razn en su uso lgicoexactamente como
un problema: (... ) para el conocimiento condicionado del entendimiento, encuntrese lo incondicionado a
fin de que se complete la unidad de aqul. Lo que este principio disea no es nada dado sino una tarea, un
problema, una cuestin: no es Gabe sino Auf-Gabe (B380/A323). Y, como problema, no tiene nada de ilu
sorio ni de falso (al contrario: es un imperativo), lo falso o ilusorio sera creer que se podra dar un conoci
miento (trascendente con respecto a la experiencia) de todos los conocimientos (inmanentes a la experiencia);
sera confundir el problema (trascendental) con su solucin (lgica). Vase, a este respecto, la serie de Lgi
ca del sentido titulada De la doble causalidad, donde Deleuze recurre, en trminos poco equvocos, para de
limitar el estatuto del sentido, a la distincin entre lgica formal y lgica trascendental. Si Kant resuena a
menudo en la lectura deleuzeana de Platn, es porque el propio Platn resonaba en el uso kantiano de la
Idea: las Ideas del Fedro (266 b, donde Platn llama dialcticos a quienes saben reconducir el pensamien
to segn la Idea) tampoco se limitaban (como el Entendimiento de Kant) a unificar lo mltiple, sino que
intentaban alcanzar el punto en el cual lo uno se dice de lo mltiple y slo de lo mltiple (en lugar de opo
nerse a ello), procedimiento que Platn llama synagog, y que es el reverso de la diaresis, la divisin selecti
va segn la Idea.
gaciones o las interrogaciones, de tal m odo que las respuestas constituyen a su vez
casos de solucin p a ra ese problem a. (Lgica del sentido, ibid.)
1La realidad propia del problema, en su estatuto trascendental, es la que corresponde a lo virtual. De
leuze recuerda constantemente -recuperando una distincin bergsoniana- que lo virtual no se opone a lo
real sino slo a ese tipo de realidad que es la realidad actual. El uso del adjetivo potencialno debe, sin em
bargo, conducir a equvocos. Lo virtual no es lo posible. Como Kant mostr a la perfeccin, lo posible y lo
real no se distinguen por el concepto. Lo actual y lo virtual, en cambio, s. Por otra parte, esta imagen de la
filosofa como teora de las multiplicidades virtualesconstituye uno de los mayores puntos de afinidad en
tre el pensamiento de Deleuze y la obra de Michel Serres; podra decirse que los ya aludidos trabajos de De
leuze como historiador de la filosofa y los de Serres como historiador de la ciencia (o de la filosofa de la
ciencia), como sus importantsimos libros sobre Leibniz y sobre Lucrecio, se encuentran emparentados por
un fondo metodolgico y ontolgico comn, que Deleuze ha expresado especialmente en Mil Mesetas y en
Qu es la filosofa? (ambos escritos en colaboracin con Guattari).
d efinen (co m o en la expresin d x!dy) por relaciones recprocas que no dejan
subsistir la ms m n im a independencia. El A in ilim itado - y no el presente o la
actualid ad de las efectuaciones esp aciotem p orales- es el tiem po de las Ideas, el
tiem po de lo problem tico, el tiem po del sentido. El sentido es efecto de cau
sas corporales (p or lo cual corre el riesgo de quedar atrapado por ellas, de re
ducirse a ellas), pero se salva y afirm a su irreductibilidad en la heterogeneidad
de la causa y del efecto ( todo efecto es un suceso com p letam en te distinto de
su causa, gustaba de recordar H um e): as com o hay una relacin de las causas
entre s, hay tam bin una relacin de los efectos, una suerte de au ton om a del
efecto que afirm a su diferencia de naturaleza con respecto a las causas, que se
presenta b ajo los caracteres de la im pasibilidad, la im penetrabilidad , la esteri
lidad, la in eficacia y la neutralidad. Este efecto -aco n tecim ien to , representado
en el len gu aje por los verbos en infinitivo, no rem ite pues a un o b je to em p ri
co, sino a cualquier cosa = x com o instancia parad jica y no identificable (esa
cosa q u e no h a y pero gracias a cu ya ausencia puede haber algo y no m s bien
n a d a ).1
C uando se consigu e plantear u n pro blem a, cuando se tien e u n a Idea, e n
tonces las preguntas qu e surgen son las cuestiones de lo inesencial (la palabra
vaca): C u n do? D nde? C m o? C unto? Y estas preguntas son las d eterm i
naciones propias del acontecim ien to, es decir, del problem a, sus seas de id en
tidad. C u n do co m en z a crecer el nio? C m o h e lleg ad o a co n v er tir m e en lo
q u e soy? D n de est la fr o n te r a en tre el a fu e r a y el ad en tro? C u n to h a c e fa lt a
p e n s a r p a r a con vertirse en p en sad o r? E n estas preguntas (que podran fcilm en
' Kant dice (nota a B 423) que el Yopienso de Descartes implica ciertamente el Yo existo, pero se trata de
un enunciado emprico. No un enunciado emprico cualquiera, ni siquiera un enunciado emprico normal,
ya que expresa (en palabras de Kant) una intuicin emprica indeterminada" que (ntese) precede a la ex
periencia que ha de determinar. Se recordar que ya Malebranche haba reprochado a Descartes que es po
sible decir Cogito, sum, sin tener la menor idea de a qu cosa corresponde tal afirmacin. O, mejor, siendo
posible que tal afirmacin corresponda a cualquier cosa, a ese objeto = x completamente indeterminado. Ese
algo, sigue diciendo Kant, no es un nomeno, ni un fenmeno, ni una cosa en s, sino algo que de hecho (in
der Tat) existe: Desde luego, no parece que se pudiera, sin violentar a Kant, emparentar ese algo que de he
cho existe" con el objeto trascendental = x, pero, por otra parte, es el propio Kant quien, unas lneas ms atrs
(B404/A346), ha ofrecido una definicin bien problemtica al describir al sujeto trascendental en los trmi
nos yo, o l, o ello (la cosa) que piensa... = x". Por otra parte, esta suerte de impasibilidad" o de neutrali
dad" del acontecimiento no solamente recuerda a lo neutro" invocado continuamente por Blanchot, sino
que (justo en esa relacin con la realidad de un objeto irreductible a toda cartografa categorial), tambin
evoca la crueldad de lo real" defendida por el heredero por antonomasia de Schopenhauer en este concier
to de la filosofa francesa de la segunda mitad del siglo x:x, Clment Rosset (vid., especialmente, La antina
turaleza [trad. cast. F. Calvo, Ed. Taurus, Madrid, 1974], Le rel. Trait de lidiotie [d. de Minuit, Pars, 1977]
y El principio de crueldad [trad. cast. R. del Hierro, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1994]).
te, por un ligero desplazam iento hu m orstico, convertirse en las preguntas de
Alicia en las obras de Lewis C arro ll),1 no hay que con fun d ir lo aportico con lo
ridculo. El ridculo se hace cuand o se in ten ta bu scar las respuestas en el d o
m inio de lo em prico, pero la risa que nos inspira esa pretensin (de Hipias, de
M en n ) tiene algo de serio: la im posibilidad de en con trar respuestas em pricas
satisfactorias no descalifica las preguntas sino que, al contrario, descubre una
topologa trascendental, un estatuto on to l g ico que les confiere una o b jetiv i
dad distintiva. El tiem p o del acontecim iento, es decir, del problem a, de aquello
que constituye el o b jeto de la Idea no es ahora, n i m s tarde, ni hace un m o
m e n to (es decir, no en cu entra su lugar en la serie de instantes cron olgicos su
cesiv o s), p ero eso n o q u iere d ecir qu e sea n u n ca, o que se u b iq u e en una
eternidad concebid a a fuerza de sustracciones y negaciones, en una ontologa
n eg ativ a, el tiem p o del a c o n te c im ie n to es ex a c ta m e n te c u n d o . El a c o n te
cim iento es el c u n d o , el problem a que abre la posibilidad de preguntar cu n
do y que perm ite que aparezcan cand id atos em pricos (ahora, m s tarde, hace
un rato) para responder a esa pregunta. Cundo tuvo lugar el a co n tecim ien
to? El aco n tecim ien to tuvo lugar cu n d o. El m od o del acon tecim ien to es cm o.
C m o tuvo lugar el acontecim iento? El aco n tecim ien to tuvo lugar cm o. El lu
gar del acontecim iento es d n d e. D nde tuvo lugar el acontecim iento? El acon
tecim iento tuvo lugar d n d e. El cm o, el cu n d o, el d n d e, que son los signos de
lo inesencial, son precisam ente el objeto de la Idea, la en ju n dia del problem a,
el contenido de la pregunta. Al retirar del cu n d o los signos de interrogacin,
pero no el acen to, la pregunta resulta ser el lugar de u na afirm a ci n . E l m o
v im iento de la filosofa va, seg n D eleuze, desde los problem as hasta las pre
1Uno de los logros (no el mayor, seguramente) de la Lgica del sentido consiste en haber determinado,
a travs de las paradojas de la historia de la lgica, un tipo de humor (distinto de la irona socrtica y de la
corrosiva parodia nietzscheana) que podra calificarse como humor metafsico, y que no por casualidad se
encuentra desnudamente expuesto en la obra literariade Lewis Carroll (un autor cuya obra cientficaen
el terreno de la lgica concierne casi en exclusiva al problema de las proposiciones llamadas existenciales,
es decir, que pertenece a aquella poca en la cual la lgica no se haba desentendido totalmente de la onto
loga). Calificarlo de nonsense es, sin duda, insuficiente (aunque esta calificacin podra caracterizarse ade
cuadamente gracias a la distincin propuesta por Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus -una obra
que contiene preciosas muestras de ese humor metafsico- entre sinsentido y absurdo): si este humor
aparecesobre todo en contextos lgicos, bordeando peligrosamente (pero sin llegar a reducirse a l) el jue
go de palabras, ello se debe a que slo puede producirse cuando la filosofa expresa las pretensiones metaf
sicas presupuestas por todo discurso y, al hacerlo, se queda justo sin presupuestos. De este humor -que, por
contraste con la negra bilis de la melancola, podra denominarse humor blanco-no est tampoco exento el
captulo de Diferencia y repeticin dedicado justamente al problema del comienzo en filosofa (es decir, de
la ausencia de presupuestos).
guntas. A travs de estas d eterm in acio n es en ap arien cia in d eterm in ad as (el
cm o, el cundo, el dnde, el quin), a travs de estas afirm aciones en apariencia
vacas (el lugar es el dnde, el m odo es el c m o , el tiem p o es el cu nd o...) algo
se afirm a, un problem a, una Idea, una m ultiplicidad.
As, hay un proceso de d iffren cia tio n que va de lo virtu al a lo actual, que ac
tualiza la d iferen cia en los cuerpos y efecta esp aciotem p oralm en te el a co n
te c im ie n to , un p ro ceso p o r el cu al la d iferen cia se d egrad a fa ta lm en te en
oposicin binaria, en co n trad iccin , con traried ad o sem ejanza, as c o m o la in
tensidad de la sensacin se reduce siem pre a cero en la percep ci n -d ig a m o s
que ste es el fatalism o deleuzeano, el m ism o que le hace d ecir que todas las
revoluciones acaban m al- ; y hay u n proceso de d iffren tiation que va de lo a c
tual a lo virtual, que virtualiza la diferencia en un sentido y extrae los problem as
de sus so lu cio n es, que libera el efecto de las causas y desprende el a co n te c i
m iento ideal de sus efectuaciones corporales -d ig am o s que aqu se tra ta del c
lebre o p tim is m o o vitalism o deleuzeano, el m ism o que le h ace decir que hay
un d evenir-revolucionario que en absoluto depende del (som bro) porvenir
de la re v o lu c i n - . La irred u ctibilid ad de este a co n tecim ien to - l a d iferen cia
co m o n o m b re del ser, co m o aquello de lo que se d ice el s e r - se llam a, en D e
leuze co m o en H eidegger, t iem p o , au nque aqu este tiem p o est nietzschea-
n am en te pensado co m o etern o retorn o d e lo d iferen te (es decir, au nque el ser
est aqu pensado co m o devenir).
Sin em bargo, n o reside en este punto - e l trayecto d e lo virtu al a lo actual,
de lo trascendental a lo em prico o de lo o ntolgico a lo n tico (y v icev ersa )-
la dificultad fundam ental con la cu al estas filosofas no d ejan de encontrarse, la
apora profunda que se m anifiesta superficialm ente en las oclusivas d iscu sio
nes con la herm enutica, con la filosofa analtica o con el post-m arxism o frank-
furtiano y el neopragmatismo? No parece que, al pensar la diferencia (d iffran ce,
d iffren d , d iff r e n [c /t]ia tio n ) com o Idea y, sin em bargo, hablar de un proceso
de a c tu a liz a c i n (aunque sea siem pre insu ficiente) estam os pensando en un
m odelo - p o r decirlo r p id a m en te- leibn iz ian o en el cual lo im plcito (la dife
rencia im plicada en toda p raxis, sea o no lingstica, y en tod a aisthsis, en toda
afecci n ) se exp licita en o p o sicio n es y co n traried ad es lgicas o en en fren ta
m ientos fsicos, co m o si lo em prico y lo trascendental, lo n tico y lo o n to l g i
co, lo actual y lo virtu al no fueran en ltim a instancia m s que la m ism a cosa
observada desde dos puntos de v ista,1 com o si en ese in ten to de totalizacin se
' Deleuze no ha ocultado su fascinacin por el Bergson de Materia y memoria, precisamente porque en
esta obra el aparente dualismo de ambos trminos parece resolverse de tal modo que la memoria no sera
perdiese inclu so la diferencia entre lo n tico y lo o n to l g ico ,1 co m o si la Idea
- a d iferencia de lo que sucede en las filosofas c r tic a s - pudiera en co n trar al
gn o b jeto al que aplicarse (o en el cual explicarse) en el d om in io de la ex
periencia? No est la m era im agen de un trn sito (p o r m u cho que - r e p ito -
no sea exhaustivo, por m ucho que tenga que recorrer el to rtu o so labernito del
eterno reto rn o ) entre lo actual y lo virtual, entre lo ntico y lo ontolgico, co n
denada a elim inar toda posibilidad de un pensam iento crtico al oscurecer esa
distincin? Y no ser esa ilusin de que hay algunos entes -a ctu a les y em p
r ic o s - que en carn an p riv ile g ia d a m e n te la diferencia (p o r lo paralizante y per
verso de los problemas que plantean), de acuerdo con una autenticidad insobornable,
lo que est en la base de algunas de las ilusiones polticas de estas filosofas (y
en la base de la ilusin de una supuesta p o ltica de la diferencia), hoy espe
cialm ente evidentes? No ser el encarnizado ren cor co n tra el sen tid o co m n y
la o p in i n consensuada, que puede encontrarse, al m enos com o m otivo ret
rico, en todos estos pensadores, debido a que se resienten de que lo em prico
sea incapaz de estar a la altura de la diferen cia (y, por ende, no ser indicio
del sueo de que alguna vez se pudiera nivelar esa altura y suprim ir la diferen
cia m ism a)?
sino el mximo grado de contraccin dela materia, y la materia nada ms que el mximo grado de disten
sin de la memoria (en su obra sobre Proust, an ms que en el escrito sobre Leibniz y el Barroco, el juego
metafrico con la idea de una envoltura y su consiguiente desenvoltura, de un sentido implicado en los sig
nos del cual la interpretacin sera la explicitacin, es constante). El hecho mismo de que lo actual y lo vir
tual difieran por su concepto, no sugiere una suerte de ilusin pre-crtica segn la cual podra lo virtual
convertirse en actual por la sola fuerza del concepto? Las resonancias emanatistas de esta tesis contrastan
con el hecho de que, aparte de algunas breves referencias en Diferencia y repeticin y en las primeras pginas
de su Spinoza y el problema de la expresin, Deleuze no ha expuesto nunca por escrito su interpretacin de
Plotino, a pesar de que todos los que asistieron a sus cursos de filosofa sealan el lugar central que esta lec
tura ocupaba en el desarrollo argumental de sus exposiciones. Por otra parte, Giorgio Agamben ha visto con
claridad que la idea de una realizacin de lo posible, de una efectuacin de la potencia o de una actua
lizacin de lo virtual-esa fatalidad deleuzeana a la que acabo de referirme- contiene un elemento pro
blemtico an parcialmente impensado en el giro ontolgicodel siglo XX (vid. Homo Sacer, Ed. Pre-Textos,
Valencia, 1999).
1 Tambin resulta significativo, en este punto, que Deleuze situase en algn momento su pensamiento
bajo el rtulo de empirismo trascendental, rtulo que hace pensar de forma inevitable en Schelling, quien pre
cisamente se propuso en algn momento acabarcon los dualismos kantianos (y, ante todo, con el del con
cepto y la intuicin) y en cuyo pensamiento est con frecuencia presente esa metfora de la explicitacin de
lo implcitocomo solucinde las escisiones, notablemente en el caso de la filosofa de la naturaleza (de
la cual, por cierto, Deleuze es tambin partidario: vase, en su obra, el uso constante de las teoras fsicas y
matemticas para construir una suerte de cosmologa racional).
Por te rm in ar del m od o co m o co m en zam o s, p o d ram o s d ecir qu e, tras el
tiempo de los com bates (contra la fenom enologa, contra la herm enutica, co n
tra el m arxism o, co n tra la filosofa analtica, etctera) llega inevitablem ente el
de los com p rom isos y el de la reflexin, el tiem po - e s d ifcil negar que el p a
noram a de hoy es p o r com pleto distinto al que se dibujaba en la dcada de 196(}-
en el que im p orta m enos la defensa del bando propio y la persecucin de los
bandidos, el tiem p o en el que incluso tiene algo de p retencioso y de procaz el
filo so fa r b a jo u n r tu lo (sea el de la d iferen cia o algn o tr o ), el tiem p o en
el cual lo im portante parece que vuelve a ser, sim plem ente, filosofar. Lo que qui
z consista, hoy, entre otras cosas, en traer a la luz las presuposiciones im p lci
tas en toda p rctica hum ana ( La filosofa es la teora de lo que h acem os, deca
D eleuze), sin que esa exp osicin co m p orte su co sificacin , su conversin en
una esculida etiqueta escolstica. Y acaso esa tarea sea an lo que H egel de
nom in aba el a r d u o tra b a jo d el con cepto.
ESTILOS
Y CANTAN EN LLANO
Mille Plateaux est sobre la mesa, abierto por la pgina 382, donde se cuen
ta la historia de un nio que camina en la oscuridad tarareando una cantinela.
Seguramente se trata de una cantinela que ha escuchado en alguna parte (y aun
que, ahora, en plena noche, eso no tenga ninguna im portancia, acecha siempre
la pregunta acerca de la procedencia de esa cancioncilla), probablemente ni si
quiera la reproduce con fidelidad, pero el caso es que esa cantilena le protege
contra el caos, conjura y exorciza los monstruos deformados - o , m ejor, la de
formidad monstruosa en la que se dibujan y desdibujan constantem ente los
rasgos amenazadores de las criaturas de la negritu d - que e atisban entre las
sombras ocultndose en ellas, sin llegar nunca a m ostrar e abiertamente, por
que no tienen figura ni contorno, pero que pueden en cualquier momento im
poner la destruccin absoluta. Para defenderse de la cruel exterioridad, el nio -el
viviente- no tiene ms que una cancioncilla cuya procedencia ignora y que re
pite con insistencia para oponer al fondo amorfo, en el que corre el riesgo de
ahogarse, el frgil y precario perfil slo esbozado de una form a que se repite pe
ridicam ente, que vuelve sobre s y envuelve al viviente en una espece de co
b ijo donde refugiarse de la intem pestiva tempestad, de las inclem encias del
tiem po, del tiem po-ro que todo lo arrastra hacia la desembocadura en el fon
do que disuelve toda forma.
YO QUIERO SABER
Pero qu tiene que ver con la filosofa esta cantinela? Por qu sostener,
com o hace Deleuze, que la filosofa es una cantilena? Segn los pitagricos, fun
dadores de la ciencia y la filosofa antiguas, los nmeros son la razn (o inclu
so el alma) de las cosas, las cosas expresan nmeros. En este sentido, no podemos
j , * / j / . *r / i
identificar nm ero con dgito ni con cifra , sino ms bien con propor
cin. Lo que las cosas expresan son ms bien proporciones, relaciones. Y esto
se pone an ms de manifiesto si reparamos en que el m odo usual de repre
sentacin de los nmeros entre los pitagricos son las figuras, frecuentemente
hbridas de gnmones y puntos, y en que su modelo privilegiado son las con
cordancias entre los intervalos de la escala musical. Lo cual significa que la mera
existencia de nmeros (proporciones entre los intervalos) presupone una dife
rencia de tensin, un desnivel de intensidad. El continuum del sonido es la con
tinuidad infinita de estas variaciones de intensidad, tanto en trminos de tensin
(tonos altos) como de distensin (tonos bajos). La escala -la proporcin nu
mrica, la figura- opera un corte en este continuum al introducir un orden ar
tificial (la progresin de las notas) que reduce el desorden natural al silencio
1M. Serres, Le Naissance de la Physique, d. de Minuit, Pars, 1977, p. 187 (trad. cast. Ed. Pre-Textos, en
prensa).
2G. Deleuze, Les intercesseurs", en Pourparlers, d. de Minuit, Pars, 1990, p. 165.
(los intervalos entre las notas son lo que no se oye cuando el sonido deviene m
sica), que impone a lo inmenso una medida, que inventa una cantilena.
1Mille Plateaux, d. de Minuit, Pars, 1980, pp. 395-396 (trad. cast. J. Vzquez y U. Larraceleta, Mil Me
setas, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 327).
com o el com portam iento religioso dependen del factor esttico bruto del
arte -q u e tam poco es privilegio del h o m b re- que consiste en inventar can-
cioncillas a partir del caos.1As las cosas, la tesis pitagrica de que las cosas - t o
das las cosas de la naturaleza- expresan nm eros o, lo que es lo mismo, la tesis
de que el nmero o la figura es la naturaleza de las cosas, equivale a considerar
las cosas, en su facticidad ms pura, como instrumentos: no - o no solamente ni
ante tod o- instrumentos al servicio de los hombres o de la comunicacin en
tre los hombres, sino instrumentos, medios, herramientas, rganos de la natu
raleza, estrategias mediante las cuales la vida se torna sensible para los vivientes
y llena con su flujo sus recipientes.
La vibracin de una cuerda, segn todos los testim onios, parece ser el ca
non fundamental de este modelo (e incluso se atribuye a Pitgoras la invencin
del kann o monocordio, instrumento de una sola cuerda sobre un puente m
vil). Pero la vibracin de una cuerda se mide en trminos de amplitud y de fre
cuencia o, com o los griegos decan, de velocidad, estando el increm ento de
velocidad relacionado normalmente con el incremento de altura tonal. Esta re
lacin de la intensidad de un sonido con su velocidad seala en una direccin
que frecuentemente pasa inadvertida: los descubrimientos" relativos a la m
sica, que siempre se suponen relacionados con las proporciones de los interva
los, son descubrimientos rtmicos, pues ritm o (y no medida) es lo que significa
la proporcin griega; ese continuum del sonido con el que las figuras hacen
msica no puede ser solamente la continuidad intensiva de las tonalidades o gra
dos de tensin, desde lo infinitamente bajo hasta lo infinitamente alto, sino tam
bin la continuidad infinitam ente polirrtm ica de los grados de rapidez o de
lentitud, de aceleracin o de ralentizacin, los grados de movimiento y de re
poso, Motus et Quies.
1ibd.
tonales, sino tambin concordancia de los tiempos o las duraciones de los so
nidos: tam bin el ritm o es proporcin num rica, figura que juega con lo in
conmensurable. La naturaleza es un repertorio de diferentes espacialidades y
tem poralidades distintas, una coleccin de m edidas inconm ensurables: la
temporalidad de las flores (su tem po de crecimiento y sus ciclos reproductores)
no es conmensurable con las eras geolgicas de la Tierra o con la edad de las
galaxias, com o la espacialidad del cangrejo (las dimensiones, las orientaciones
y los vectores de su spatium) es inconmensurable con la de la avispa o la del as
tronauta. El ritm o -q u e, com o la intensidad, es en rigor una condicin anterior
a la msica ms que msica en cuanto ta l- es la combinacin de espacios y tiem
pos inconm ensurables, la relacin entre cosas desproporcionadas, la mezcla
bien medida de lo inmenso. Es bien sabido que el ritm o no es medida o ca
dencia, ni siquiera irregular (... ) el ritm o es lo Desigual o lo Inconmensurable,
no acta en un espaciotiempo hom ogneo, sino entre bloques heterogneos
(...), el ritm o acaece entre dos m edios, o entre dos inter-m edios, com o entre
dos aguas, entre dos horas, entre perro y lobo, Twilight o Z w e ilic h t El ritm o no
es medida, ni cadencia, ni regularidad, ni comps, el ritmo es intervalo.
S on de la LOMA
Pero toda casa tiene un exterior aun en otro sentido: no ya aquello que est
al otro lado de la puerta, ms all del dintel, sino el otro lado de la puerta en
cuanto tal, es decir, la fachada de la casa, su rostro, su piel (que ha de existir,
dado que las figuras pintadas en el in terior de la casa tienen espesor, volu
men, dado que las formas suenan). Esta fachada no puede verse (ni siquiera m e
diante una ilusin ptica) cuando se mira, desde dentro, al exterior. Parece ele
mental: para ver este afuera de la casa habra que salir de ella. Y, si el lenguaje
es la casa del ser, ello significara tanto como instalarse de lleno en la nada, sig
nificara tanto como no ser. Y cmo sera posible ver sin ser, sin poder decir lo
que se ve? Slo podra ver la fachada alguien que no habitase la casa, alguien
cuyo ser no estuviese domiciliado en el lenguaje. Las bestias, los dioses, las plan
tas, las piedras, los idiotas. Pero no, en todo caso, en la medida en que todos e
llos son, es decir, no en la medida en que los vemos desde nuestra casa, hablamos
de ellos y los comprendemos o los usamos, sino, al contrario, en la medida en
que no son nada (para nosotros), en la medida en que nos ven desdefuera, con
una mirada que nos resulta al mismo tiempo invisible e incomprensible; la ver
dad de lo que decimos slo reside en el silencio que ellos (todos los que no son
nosotros, los que no son com o nosotros) guardan acerca de nosotros (y que nos
resulta inaudible e ininteligible).
Pero es que una casa sin fachada, sin piel, no es una casa sin ser al mismo
tiempo (pero no en el mismo sentido) la intemperie de la nada, el inclemente
no ser. Cmo podemos siquiera decir que tenemos una morada? Porque un
interior sin exterior no es en absoluto un interior, no es cavidad sin ser superfi
cie o protuberancia, no es morada protectora sin ser al mismo tiempo la ms
desnuda de las intemperies, no es interior sin ser al mism o tiempo exterior. All
donde no hay puntos de referencia externos ni siquiera tiene sentido distinguir
entre profundidad potica, altura cientfica y vulgar mediana del lenguaje or
dinario, ni siquiera puede decirse que la casa tenga pisos, estancias diferentes,
lugares discernibles, porque el ser no tiene casa, (no) estamos presos en ningu
na parte. Hemos hallado una salida de la crcel del lenguaje, pero slo para en
contrarnos de nuevo en plena noche, perdido el camino, cantando una miserable
cancioncilla de origen desconocido.
Y CANTAN EN L^LANO
1Lo que Artaud llamaba crueldad era ya una tcnica para rehacer al hombre hacindole pasar, una
vez ms, la ltima, por la mesa de la autopsia para rehacer su anatoma (...) El hombre est enfermo porque
est mal construido (...) Que me aten si quieren, pero no existe nada ms intil que un rgano. Cuando le
hayamos dado un cuerpo sin rganos, entonces lo habremos liberado de todos sus automatismos y devuel
to a su verdadera libertad. Entonces volveremos a ensearle a bailar al revs, como en el delirio de los bailes
populares, y ese revs ser su verdadero derecho (... ) Haced que la anatoma humana baile por fin (A. Ar
taud, El teatro de la crueldad, trad. cast. R. Font, en Van Gogh, el suicidado de la sociedad y Para acabar de
una vez con eljuicio de Dios, Ed. Fundamentos, Madrid, 1977). Es casi inevitable pensar en los tormentos
a los que tanto aluden los msticos: la mortificacin del cuerpo no puede tener nunca ms que un sentido
preparatorio o metafrico. Baste un solo ejemplo: en la Introduccin a una obra posterior a la Gua Espiri
tual, la Defensa de la Contemplacin, Miguel de Molinos se apoya en San Jernimo para defender la necesi
dad de fabricarse un cuerpo nuevo -que llama interior- cuyo sentido es el sentido de la vida, y cuya
construccin exige la purga de los cinco sentidos para poner en pie otros cinco sentidos-digmoslo as- es
pirituales: se est fabricando un monstruo, un ser que no es ya humano. El envilecimiento que Molinos pide
al alma as guiada no es humano sino sobrehumano (o bien infrahumano), la nada en la que la invita a su
mergirse no es una nada humana sino infrahumana, incluso ms vil que la animalidad (que nunca puede ser
del todo miserable en este sentido), ms baja que la vegetalidad yque la mineralidad: blasfemia, lujuria, mal
dicin, desolacin, clera, mar de obscenidad en el que explotan las pasiones desatadas cuando carecen jus
tamente de aquello que tanto en el oratorio jesutico como en el pensamiento racionalista puede refrenarlas
(el entendimiento y la voluntad), ocano de ansiedad sin lmites, de angustia sin trmino que se confunde
con el infierno, presencia de lo demonaco. Pero ese envilecimiento es el modo que el alma tiene de bailar
una msica que desborda por todas partes su recipiente, el nico modo como el alma puede cantar una m
sica que ya no se puede or, imaginar ni recordar.
2Un atletismo que no es orgnico o muscular, un atletismo afectivo que sera el doble inorgnico de
aqul, un atletismo del devenir que nicamente revela unas fuerzas que no son las suyas, espectro plstico
(Quest-ce que la philosophie?, d. de Minuit, Pars, 1991, p. 163, trad. cast. Th. Kauf, Ed. Anagrama, Barcelo
na, 1993).
ON
y
T Ji
precisas para que el movimiento contine, para desbloquear los flujos sin hun
dirse en el caos.
Esto es, finalmente, lo que esa cantinela deleuzeana tiene que ver con la fi
losofa, pues tal es el problema mismo de la filosofa: pensar las figuras, los rit
mos, los intervalos, encontrar el concepto que corresponde a tal o cual cantilena,
elevar el pensamiento a cierto grado de tensin, someterlo a tal o cual velocidad,
pensar el intervalo de la representacin, pensar en los intersticios de la repre
sentacin, en la interrupcin -e n el reverso, en la reversin- del propio pen
samiento.
PINTAR, PENSAR, VER
H acer v is ib l e lo in v isib le
Hay, sin embargo, una frmula de Paul Klee -u n a frmula que Deleuze ha
convertido prcticamente en la frmula de la pintura- que pone en relacin
ambas cuestiones: pintar no es, viene a decir esta frmula, dar cuenta de lo vi
sible, sino hacer visible lo invisible. Aunque el enunciado tiene un tono solemne
y un significado en apariencia ambiguo y oscuro (sobre todo por la presuntamente
esotrica presencia en l de la expresin lo invisible), posee tambin la virtud
de sealar una posible salida al planteamiento de los dos problemas antes men
tados: indica, primero, que hay algo a lo que podemos llamar pintar inde
pendientemente de la funcin social que ejerza en cada caso el pintor y de las
instancias a cuyo servicio se pongan las pinturas; y, segundo, que ese algo no
implica una representacin o una reproduccin de lo que ya es visible sino, ms
bien al contrario, algo as como una ruptura del tejido de lo visible para hacer
lugar a una visin imposible, a una especie de alucinacin mediante la cual
deviene visible algo que, o bien antes de ese acto no lo era, o bien, por su pro
pia naturaleza, est excluido del cam po de la visibilidad.
Hay, pues, un terreno comn donde se entrecruzan el pintar y el ver, pero
ese terreno no es el de lo visible sino el de lo invisible. Hagamos, pues, un es
fuerzo por sacar a esta expresin de su ambigedad y su indeterminacin. Qu
es eso que llamamos lo invisible, terreno comn de la pintura y la visin?1 Sin
duda, hay muchas cosas invisibles y muchas formas de invisibilidad. Pero la que
ms directamente se relaciona con la cuestin que ya nos ocupa es la invisibi
lidad de la propia visin. Para decirlo con una parfrasis de un poema al que
Lacan sac algn partido en su Seminario de 1964: no puedo verme ver. Des
cartes, cuando sostena en la Diptrica que los estmulos que provocan en el
nervio ptico la visin de un objeto no tienen por qu guardar semejanza fi
gurativa alguna con el objeto visto, se defenda de quienes le preguntaban a qu
se parecan pues esos estmulos nerviosos diciendo que, para responder a eso,
sera necesario tener unos ojos en el cerebro adems de los que tenemos en la
cara. No ser eso lo que hace el pintor, pintarnos unos ojos en el cerebro para
que veamos lo invisible de nuestra propia mirada? Esta pregunta es, sin duda,
prematura, pero nos introduce en el campo de la reflexin de Deleuze sobre la
pintura y la visin, porque nos recuerda que la visin, antes de ser el barrido
del campo de lo visible por parte de la mirada de un sujeto, es sensacin. Sen
timos cuando ciertas fuerzas se apoderan de nuestro cuerpo - o , dicho de otra
manera: cuando nuestras fuerzas entran en contacto con otras fuerzas exter
nas, y lo que sentimos es precisamente esa diferencia de fuerzas-. En este nivel,
la sensacin no es an susceptible de una interpretacin en trminos de ima
gen visual, acstica, tctil, etctera, es, por decirlo as, una sensacin indeter
minada que se apodera de un cuerpo igualmente indeterminado que todava
no es un organismo anatomo-fisiolgico con sus funciones especificadas. No
' En cuanto a las relaciones de la pintura con lo invisible, podramos recordar que hay ciertas filosofas
idealistas en las que tal expresin designa precisamente a las Ideas, entidades inmateriales, incorporales, de
las cuales, sin embargo, los cuerpos se dicen -misteriosamente- ser copias. Por un misterio que se explica
acudiendo a la imagen de un pintor quereproduce las Ideas en la Materia. Pero cmo podra un cuerpo re
presentar lo ideal? Sin embargo, de cierta pintura se deca que era pintura de ideas, hay cierto estilo o ma
nera contempornea que se llama arte conceptualy, ms all de todo eso, en el lugar fundacional de la
esttica moderna, cierto filsofo sostena que son bellas las artes que producen Ideas Estticas, es decir, que
presentan de modo sensible e intuitivo aquello que de inexpresable hay en toda Idea que acuse su origen en
la mera razn. Y que la base de tal presentacin es el sentimiento vital.
es un cuerpo humano, ni animal, ni vegetal, ni mineral. No tiene contorno ni
lmites fijos fuera de los umbrales sealados por esas intensidades que lo reco
rren. No tiene, sobre todo, rganos determinados. Es el cuerpo de la sensacin.
La sensacin es, ah, una onda que recorre un campo de fuerzas y provoca una
perturbacin ms o menos importante. Deleuze lo redescubre de la mano de
Artaud.
Ms all del organismo, pero tambin de los lmites del cuerpo vivido, hay aque
llo que Artaud descubri y nombr: cuerpo sin rganos (...) El cuerpo sin rganos
se opone no tanto a los rganos como a esa organizacin de los rganos que se lla
ma organismo. Es un cuerpo intenso, intensivo, recorrido por una onda que traza
en l niveles o umbrales segn las variaciones de su amplitud. El cuerpo no tiene
rganos, sino umbrales o niveles. La sensacin es vibracin (...) Una onda de am
plitud variable recorre el cuerpo sin rganos; seala en l zonas o niveles segn las
variaciones de su amplitud. Cuando, en un determinado nivel, la onda se encuen
tra con ciertas fuerzas exteriores, aparece una sensacin. Este encuentro determi
na un rgano, pero un rgano provisional, que no dura sino lo que el paso de la
onda y la accin de las fuerzas, y que se desplazar para situarse en otro lugar.1
C l ic h s , f o t o s , c d ig o s
1G. Deleuze, Francis Bacon: Logique de la sensation, d. de la Diffrence, Pars, 1981 pp. 33-34. Todo cuan
to sigue es glosa, resumen o comentario de esta obra de Deleuze, a la que remiten todos los fragmentos en
cursiva que aparecen hasta la p. 276. Algo parecido puede leerse en una de las primeras obras de Deleuze (El
Bergosnismo): Qu es, en efecto, una sensacin? Es la operacin de contraer, en una superficie receptiva,
trillones de vibraciones; o en Nietzsche y lafilosofa: Qu es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que se
trata de un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de he
cho, no haymedio', no haycampo de fuerzas o de batalla. No haycantidadde realidad, cualquierrealidades
ya cantidad de fuerza. Unicamente cantidades de fuerza en relacin de tensin unas con otras ( ...) Todo
cuerpo es(...) producto arbitrario de las fuerzas que lo componen.
de la sensibilidad, sino la condicin de realidad de la sensacin. Dura lo que
dura una sensacin, lo que dura una turbulencia, lo que tarda en disiparse una
diferencia inestable. Y este cuerpo intenso no es tanto un lugar como un pro
ceso o un devenir: el devenir sentido de lo invisible. El modo como sentimos lo
que no podemos ver, lo que no forma parte de lo visible. Uno puede pregun
tarse por qu no forma parte de lo visible, por qu este cuerpo intenso parece
desaparecer en cuanto ascendemos desde el nivel de la sensacin hasta el de
la percepcin estndar, por qu, por ejemplo, esta sensacin de lo invisible
no llega a convertirse en visible, en visibilidad en la percepcin ordinaria. Y la
respuesta de Deleuze es que sobre el ojo perceptivo reina otro imperativo, el
imperio de los clichs. No venimos a un mundo nunca visto que deviene visi
ble cuando abrimos por prim eravez los ojos. No hayprim eravez, o bien la pri
mera vez ya abrimos los ojos a un dja vu, venimos a un mundo ya convertido
en mirada, saturado de clichs, fotografiado, filmado, hecho visibilidad. Este
mundo-foto (o mundo-cine, o mundo-televisin) impera sobre lo invisible, lo
obstruye, coloniza y puebla toda superficie perceptiva, incluyendo la tela del
pintor, de tal modo que no hay nada parecido a la angustia del lienzo en blan
co', sino ms bien a la pesadilla del lienzo plagado de clichs. Si el pintor no
pinta lo que ve,tam poco lo hace el fotgrafo. La fotografa ordinaria no repro
duce lo visible sino que lo fabrica, y la cmara est interiorizada en el ojo del
hombre moderno.
La v a a s c t ic a
La v a g t ic a
Sin duda, esto nos indica ya cul ser la direccin tomada por Bacon para
huir de la figuracin: aislar la figura mediante un cerco, redondel, pista, circo,
ruedo, encerrarla mediante un cubo, un paraleleppedo o una barra. De ah que
la pintura de Bacon no deba ser llamada figurativa sino, usando un trmino
forjado en su sentido actual por Lyotard, figural. Digamos que, en lugar de eli
minar la figura en favor de una pura forma (que sera la va asctica de la abs
traccin), Bacon se desplaza hacia lo figural puro eliminando la narracin, la
ilustracin y la representacin e instaurando relaciones no-narrativas entre fi
guras (esos cuerpos solitarios en tensin espasmdica que casi siempre encon
tramos en sus cuadros). La figura no contrasta con un fondo ni es un personaje
sobre un paisaje: no hay profundidad, ni lejana, ni indecisin entre la luz y las
sombras (todo est en un plano tan cercano como la figura).
A este primer movimiento de cerco o de encierro sucede en Bacon una se
gunda operacin: pintar la sensacin, las fuerzas que se apoderan del cuerpo
de esa figura aislada en el ruedo. En lugar de referir la forma a un objeto al que
se supone que representa o codifica, la figura se refiere directamente y sin me
diacin a la sensacin, y esta referencia se explicita en la deformacin del cuer
po hasta convertirse en ese cuerpo intenso sin rganos del que al principio
hablbamos. Lo figural es la forma dirigida a la sensacin cuyo sujeto es el sis
tema nervioso y cuyo objeto es el hecho que ha sucedido: se pretende pintar la
sensacin.
La sensacin, como hemos visto, implica siempre un desnivel, una diferen-
via, una violencia (las fuerzas que se apoderan del cuerpo). No se trata, enton
ces, de pintar el horror (que es narrativo), sino el grito (que es sensitivo); no
pintar en un retrato la ambivalencia de sentimientos del retratista hacia el re
tratado (que de nuevo pertenecera a un plano narrativo), sino pintar la vio
lencia misma de la sensacin de un rostro; no reproducir las detenciones
instantneas del movimiento (como el el Nu de Duchamp o en buena parte del
cubismo), no la unidad original de todos los sentidos en una armona, sino un
movimiento que tiene lugar sin moverse de su sitio (en el ruedo, en el cerco),
la accin sobre el cuerpo de fuerzas invisibles que el cuadro hace visibles.
Por eso, una vez ms, pintar la sensacin es pintar esa diferencia, ese en
cuentro: hacer visibles fuerzas invisibles. Por ejemplo, pintar el grito no es co
lorear un sonido intenso, sino relacionarlo con las fuerzas que lo condicionan
y suscitan, las fuerzas invisibles que se apropian del cuerpo y lo desbordan: pin
tar la sensacin es detectar las potencias, el ritmo. Una sonrisa que desborda el
rostro. Un grito que desarticula la boca. Un cuerpo que descoyunta el organis
mo. Una coleccin de rganos transitorios que desplazan a los rganos senso
riales cualificados. Esto ya no es ascetismo sino mas bien atletismo pictrico.
Pero este desbordamiento da lugar al tercer mom ento de la pintura de Ba
con segn Deleuze: el descenso de la carne. Aunque el color, como los citados
cercos, aprisiona la figura, la aisla y la encierra constituyendo su lugar, la figu
ra tiende a escaparse por un punto de fuga y a disiparse sobre los colores lisos,
en un derramamiento desbordante. No es la carne humana (chair), sino la car
ne despellejada, indefinida, indiscerniblemente humana-animal (viande). De
ah las acrobacias de la carne en los cuadros de Bacon.
Este cuerpo (que es el material de la figura) no tiene rganos sino prtesis,
y se esfuerza denodadamente por escapar por la boca, por la jeringuilla, por el
rgano-prtesis (el alma, deca Foucault, es la crcel del cuerpo). En esta ten
sin, el cuerpo se deforma -porque no tiene forma sino coeficientes de defor
m acin -, y se crea una zona de indecidibilidad, de indiscernibilidad entre el
hombre y el animal, entre la cabeza y el rostro, el cuerpo se fuga por alguno de
sus rganos (en el caso del grito, se escapa por la boca) que son como prtesis
para escapar del contorno interior (a travs de un paraguas, de un lavabo). La
carne (material corporal de la figura) se desprende de los huesos (estructura
material del cuerpo) y se convierte en vianda que hace acrobacias.
Si se trata de pintar las fuerzas, estos tres momentos son indispensables, por
que corresponden a tres clases de fuerzas: fuerzas de aislamiento, fuerzas de
deformacin y fuerzas de disipacin. La diferencia de nivel que comporta toda
sensacin (diferencia intensiva) slo se manifiesta como cada, como descen
so: la cada es el ritmo activo de la sensacin.
Queda por preguntarse si acaso, al establecer las relaciones de un pintor con
la historia de la pintura, Deleuze ha dibujado un cuadro de sus propias rela
ciones, como pensador, con la historia de la filosofa. No hay tambin en la fi
losofa contempornea una abstraccin formal y un informalismo abstracto?
No hay un pensamiento hptico, una intencin de tocar con el pensamiento?
***
Atentamente,
(firma ilegible)
EL CONCEPTO DE LA ASFIXIA
Quizs haya vidas sin tartamudeos, sin inclinaciones, sin fracturas, pero se
tratar de vidas sin encanto, sin puntos de fuga. No hay que hacerse, pues, ex
cesivas ilusiones acerca de esto que Deleuze llama encanto vital: se trata de la
desviacin por la cual una vida se inclina hacia la muerte, se trata de una lnea
potencialmente mortal. A propsito de la suya, el propio Deleuze comenta:
Esto es lo que me interesa de una vida: sus vacos, sus lagunas, a veces dram
ticas y a veces no. Casi todas las vidas atraviesan una catalepsia o una especie de
sonambulismo que dura varios aos. Quiz sea en estos vacos donde tiene lugar el
movimiento. (Entrevista sobre El Pliegue, en Conversaciones)
Esta lnea mortal que quiebra una vida constituye al mismo tiempo su en
canto, su lnea de fuga, y su momento de bloqueo, cuando la debilidad alcanza
el estado clnico, cuando, en lugar de ser una grieta por donde escapar, la frac
tura se convierte en un obstculo que impide el movimiento. Cuando una vida
llega a este punto de bloqueo puede, simplemente, quedarse detenida, estan
carse, atorarse; pero puede, tambin, ensayar una estrategia para continuar el
movimiento, para prolongar el proceso. Y es en esta encrucijada donde el len
guaje desempea un papel crucial: el lenguaje es, por una parte, un sistema de
consignas que detiene y encasilla la vida (por ejemplo, el lenguaje de los diag
nsticos clnicos que pone a cada uno en su lugar, le seala su enfermedad y le
asigna un tratamiento); pero, por la otra, el lenguaje puede ser utilizado por la
vida para romper ese bloqueo, para reconvertir la lnea de muerte en una lnea
de fuga, en una lnea de vida. En ese proceso, cuando la vida se apodera del len
guaje para prolongarse, es cuando nace el estilo.
Se escribe siempre para dar vida, para liberar la vida all donde est presa, para
trazar lneas de fuga... (Entrevista sobre El Pliegue)
El estilo es, pues, el modo como la vida atraviesa el lenguaje, el modo como
se apodera de l para desbloquearse, para romper un dique o un freno. Pero se
dir, con razn, que si toda vida es un proceso de demolicin, todo uso de len
guaje implica una estilizacin, todo el que habla lo hace inclinado o desviado
por sus propias grietas, por sus fallas, por sus debilidades. Esto es cierto, y para
comprender cundo puede hablarse de estilo y cundo no, podemos servirnos
de la vieja distincin saussureana entre lengua y habla. Mientas el tartamudeo
afecta slo al habla, mientras slo es una enfermedad del habla, podemos sin
duda estar ante formas personales de usar la lengua, acentos peculiares o ento
naciones idiosincrsicas, idiolectos. El estilo slo comienza propiamente a par
tir de ese punto en el cual la desviacin afecta a la lengua y no ya al habla, a partir
de ese punto en el que empieza una desviacin sintctica, a partir de ese pun
to en el que otra lengua -o tra sintaxis- nace en el interior de la lengua, m i
nndola, horadndola desde dentro.
No hay lnea recta, ni en las cosas ni en el lenguaje. La sintaxis es el conjunto
de las desviaciones necesarias creadas en cada caso para revelar la vida en las co
sas (La Literatura y la vida', en Crtica y clnica).
Mucha gente -incluidos los escritores- tiene problemas con su vida, grietas,
fracturas, debilidades. Es incluso plausible pensar que todo el mundo -descar
tados algunos desagradables casos de salud inquebrantable- tiene grietas y he
ridas grandes y pequeas. Tales grietas no constituyen el encanto de una vida,
sino en ciertas condiciones muy particulares. Pero, en cualquier caso, esas de
bilidades sin duda se manifiestan en el habla, ya sea porque creen maneras de
hablar o porque la gente hable de sus grietas, de sus fracturas, de sus divorcios,
de sus jefes abusivos, de sus profesores psicpatas o de sus alumnos despreo
cupados, de sus vecinos desaprensivos, cosa que todos hacemos constantemen
te, a veces hasta en la televisin. Pero el estilo slo comienza cuando la vida que
se escapa por la grieta se convierte en lenguaje, cuando es ella la que habla en
lugar de ser nosotros quienes hablamos de ella, cuando la herida que inclina la
vida se vuelve capaz de inclinar, desviar y deformar la lengua -n o el habla- has
ta convertirla en otra lengua, en una lengua otra. Porque entonces ya no slo
ocurre que la lengua prolonga la vida en lugar de consignarla y detenerla, sino
que la vida arrastra la lengua hacia algo que no es lingstico, hacia el afuera del
lenguaje.
Claro est que el estilo no existe fuera de las frases, pero las frases no tienen otro
objeto que darle vida, una vida independiente. El estilo es una forma de variacin
lingstica, una modulacin y una tensin de todo el lenguaje hacia el afuera... (En
trevista sobre El Pliegue)
[El escritor] goza de una mala salud irresistible, que procede de aquellas cosas
que ha visto y odo, cosas demasiado grandes para l, demasiado fuertes, irrespira
bles, cuya travesa le agota otorgndole, sin embargo, devenires que una gran salud
dominante habra hecho imposibles. (Crtica y clnica)
V id a y co n cepto
De modo que todo lo que antes hemos dicho del movimiento vital que atra
viesa el lenguaje se pone ahora al servicio de los productos propios de la filo
sofa: los conceptos. Los conceptos son algo que se hace, tambin, para vivir, y
un concepto que no hunda sus races en la vida y no est al servicio de la vida
es, para Deleuze, un mal concepto o un falso concepto. Ahora bien, una filoso
fa que solamente tuviera un discurso conceptual, cuyo lenguaje se redujese a
la expresin de conceptos -e n caso de que fuera siquiera posible- sera una fi
losofa sin estilo. La filosofa produce conceptos, pero este movimiento pro
ductivo que orienta el lenguaje arrastra otros productos.
Pero el concepto no se reduce exclusivamente a s mismo, acta tambin en las
cosas y en nosotros (...) El estilo, en filosofa, tiende hacia estos tres polos: el con
cepto (nuevas maneras de pensar), el percepto (nuevas maneras de ver y or) y el
afecto (nuevas maneras de sentir). (Carta sobre Spinoza)
Nunca le dije a ese pblico lo que signific para m, lo que le debo (...) All fue
donde me di cuenta de que la filosofa no requiere nicamente una comprensin fi
losfica, por conceptos, sino tambin una comprensin no filosfica, por af ectos y
perceptos. Los dos aspectos son necesarios. La filosofa mantiene una relacin esen
cial y positiva con la no-filosofa: se dirige directamente a no-filsofos. (Entrevista
sobre El Pliegue)
Con razn se dice que quien se cansa es el que no hace nada; el cansancio se
ala ese momento en el cual el alma no puede ya contraer [contractar] lo que con
templa, en el cual la contemplacin y la contraccin se deshacen. Estamos tan
compuestos de cansancios como de contemplaciones. (Diferencia y repeticin)
1Nuestra percepcin contrae a cada instante una incalculable multitud de elementos rememorados',
nuestro presente, a cada instante, contrae infinitamente nuestro pasado (...) Qu es una sensacin? Es la
operacin de contraer en una superficie receptiva trillones de vibraciones (...), de ah la cualidad, que no es
ms que una cantidad contrada (...) Pero, al revs, si es cierto que nuestro presente, mediante el cual nos in
sertamos en la materia, es el grado ms contrado de nuestro pasado, la materia misma ser como un pasa
do infinitamente dilatado, distendido (tan distendido que el momento precedente ha desaparecido cuando
aparece el siguiente). He aqu que, ahora, la idea de distencin -o de extensin- va a superar la dualidad de
lo extenso ylo inextenso, otorgndonos el medio de pasar de lo uno a lo otro (El bergsonismo).
En un texto sobre Samuel Beckett que se titula precisamente El agotado,
profundiza en esta nocin de cansancio. Una cosa es -viene a decir Deleuze- el
cansancio subjetivo, cuando, a pesar de que sigan existiendo muchas posibili
dades, el sujeto ya no puede realizarlas; y otra cosa es el cansancio objetivo,
cuando lo que se agota es toda posibilidad objetiva, cuando ya todo es objeti
vamente imposible. Es decir, cuando todo es real y necesario. Proyectar el pa
sado hacia el porvenir es abrir el presente a un horizonte futuro sobre un trasfondo
pasado. El presente slo puede soportarse, slo deviene respirable porque re
cordamos un pasado en el cual an no era y esperamos un futuro en el que
ya no ser. Cuando, al contrario, el presente se erige, desledo, como necesa
rio y real, sin horizonte ni trasfondo, entonces el propio lenguaje alcanza una
violencia inusitada, las palabras duelen como agujas, las denotaciones son de
tonaciones. No se puede tomar aliento, porque tomar aliento es tomarse un res
piro, mirar un momento hacia atrs para seguir hacia delante, efectuar una
contraccin, una sntesis. El agotamiento de lo posible: falta la respiracin. Y es
esta falta la que Deleuze convierte en el rasgo definitorio de su estilo, la que le
permite escribir esos textos que cortan la respiracin y la que le hace repetir a
todas horas, cuando se le pregunta acerca de su obra: no tengo reservas. Es de
cir, no tengo aliento, no tengo resuello, no tengo ningn saber acumulado que
proyectar hacia el porvenir. Las metforas respiratorias aparecen entonces por
todas partes: Deleuze invoca una frase clebre en la que se habla del oxgeno
de la posibilidad: cita la peticin desesperada de un personaje de Kierkegaard:
Lo posible, lo posible, que me asfixio. Cmo vivir cuando falta el oxgeno de
la posibilidad, cmo vivir asfixiado por la necesidad de lo real? No tiene nada
de casual que Deleuze se hiciera spinoziano. Se piensa para vivir cuando la vida
ha devenido irrespirable.
En sus libros sobre el cine, Deleuze menciona otro de esos casos en los cua
les el afuera horada el lenguaje desde dentro: despus de la segunda guerra mun
dial, Europa ha vivido la experiencia de lo que no se puede contar, ya es imposible
continuar con el esquema narrativo clsico del cine anterior, un esquema bsi
camente senso-motriz en el cual el personaje siente algo y, a continuacin, re
acciona a sus percepciones con una accin. Los personajes del cine posterior a
la masacre viven cosas que les superan de todos los modos posibles, cosas que
desbordan completamente su capacidad de reaccin, cosas imposibles ante las
cuales no se puede hacer nada. De esa aparente impotencia, el cine extrae una
nueva fuerza: la creacin de perceptos puros, de sonidos y visiones puras que
se independizan de sus supuestos sujetos. Del mismo modo, la imposibilidad
de vivir, de respirar, la cruel necesidad de lo real es el lmite del que Deleuze in
tenta extraer los conceptos capaces de responder a lo irrespirable, posibilidades
de vida para el pensamiento, el concepto como liberacin de vida.
Acaso el significado de la otrora manida y hoy desusada expresin vida fi
losfica no sea la distincin de un gnero de vida diferente al del carpintero o
al del burcrata, sino la localizacin de aquella parte de vida -sea de carpinte
ro o de burcrata- que el pensamiento arrastra ms all de s misma -all don
de ya no es la vida de un carpintero, ni de un burcrata, ni de nadie en absoluto-
aprovechando su -d e ella- impulso en su -d e l- beneficio. Una vida al servi
cio de la filosofa, s, pero en el sentido de que es la parte de vida que el pensa
dor pone al servicio del pensam iento, de la que se sirve (a veces artera o
perversamente) para pensar. El pensador no nace, se hace. Se hace -deviene
pensador- cuando algo en su vida lo obliga a pensar, se convierte en mvil, in
citacin, constriccin de pensar, cuando algo en su vida le da que pensar, cuan
do se encuentra cara a cara con algo que le exige pensar, que lo impulsa a pensar,
con algo que hay que pensar. Al obedecer a esta coaccin, es decir, al pensar, al
dejar que la vida se apodere de su pensamiento, sin embargo, transforma la vida
misma, cambia de vida o cambia su vida (se convierte en pensador, convierte
su vida en vida filosfica) y, en cierto modo, la traiciona o pervierte. El con
cepto deleuzeano de asfixia es, sin duda alguna, hijo de la propia asfixia de De
leuze. Pero, cuando ste eleva su asfixia a la categora de concepto (y lo hace
arrastrando con su pensamiento su entera condicin vital), entonces deja de
ser la asfixia la sensacin personal del individuo Gilles Deleuze (que podramos
calificar como una sensacin patolgica) para convertirse en una asfixia im
personal y asubjetiva, el concepto de la asfixia que no puede ser juzgado ya
como negativo, triste, enfermizo o inmoral, porque es nada ms y nada menos
que un concepto. Esto no significa que el concepto sea inofensivo: es un con
cepto que no puede pensarse sin dejar de sentir asfixia, slo que esta asfixia pen
sada, convertida en pensamiento (pero en pensamiento estilizado por la asfixia),
no nos afecta como una sensacin personal y negativa, patolgica, que tendra
mos que intentar vencer o superar (pues, si as fuera, inmediatamente arroja
ramos el libro de Deleuze al fuego), sino como un sentimiento impersonal o
despersonalizado, liberado de toda valoracin patolgica o moral. Al devenir
concepto en los textos de Deleuze, la asfixia se hace tambin pensable, y en las
marcas de nacimiento que este concepto lleva en s, se hace tambin sensible,
pero no provoca asfixia sino ms bien cierto goce intelectual, la alegra del pen
samiento que consiste en experimentar -literalmente: sentir- una porcin de
vida que, en lugar de estrellarse contra las valoraciones psicolgicas o morales
de una conciencia personal ha conseguido traspasar las barreras de una biogra
fa individual o de una subjetividad precisamente porque ha sido pensada, con
vertida en concepto: el pensamiento ha abierto a la vida la posibilidad de continuarse
ms all de los lmites en los que estaba contenida; y el gozo que experimenta
mos al entender el concepto deleuzeano de asfixia es por eso gozo adems de ser
intelectual: porque sentimos que se levanta una barrera, que se deja a la vida
continuar su curso, que se abre una compuerta, que se libera una fuerza.
Ese modo de extraer los sentimientos de sus lmites vitales y hacerlos vivir
en el pensamiento -hacerlos vivibles, hacerlos pblicos, hacerlos escritura, atra
vesar con ellos el lenguaje como quien atraviesa una mariposa con un alfiler-,
eso es exactamente el estilo filosfico, la (nica humanamente posible) m ane
ra de pensar. La vida inclina al pensamiento -lo fuerza, lo forma, lo tuerce, lo
obliga, lo determina- a pensar, pero el pensamiento arrastra -em puja, libera,
eleva, impulsa- a la vida, la pervierte, la convierte en vida filosfica. Porque el
pensamiento ha sido vida antes de ser concepto, posee un estilo que es la vida
del concepto y no puede ser pensado sin ser sentido; el pensamiento tiene un
significado que slo puede ser entendido, pero tiene tambin un sentido que
slo puede ser sentido, y que es lo que sentimos cuando pensamos un pen
samiento y lo que hace que ciertos pensamientos, independientemente de que
los entendamos mejor o peor, nos gusten (filosficamente) ms o menos. El es
tilo confiere al pensamiento su dimensin esttica. En su libro sobre Nietzsche,
Deleuze cita un pasaje inolvidable:
Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores.
Y hay que prestar atencin a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descu
bren posibilidades de vida cuyo mero relato nos proporciona alegra yfuerza, y es
parce luz sobre la vida de sus sucesores. All se encierra tanta invencin, osada,
desesperacin y desesperanza como en los viajes de exploracin de los grandes na
vegantes; y, a decir verdad, son tambin viajes de exploracin por los dominios ms
alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es que
dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar obli
gados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se ve
obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y
a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar
eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse.
1La societ du spectacle, hoy en d. Gallimard, Pars, 1992 (trad. cast. La sociedad del espectculo, Ed. Pre
Textos, Valencia, 1999).
que, una vez abandonada la ortodoxia marxista-leninista, no los hay de otra
clase, pues incluso los Estados nominalmente socialistas son gestores locales
del mercado mundial-), pueda conceder (consigna de interrupcin). Esto mis
mo -p ed ir (al Estado? A quin si no? Al capitalismo? Pero no era el Estado
el portavoz del capitalismo?) algo que el Estado no pu ede conceder, y hacerlo
sin la menor esperanza reformista (en el sentido socialdemcrata) ni revolucio
naria (en el sentido marxista) en una transformacin del Estado que haga via
bles tales concesiones- es lo que confiere a los movimientos del 68 esa peculiar
ambigedad a la que he hecho referencia (sus consignas parecen serlo de tran
sicin hacia un ms all del Estado).
Si, como antes he sugerido, un movimiento no puede ser revolucionario a
menos que pretenda cambiar las reglas del juego poltico, desplazar sus esce
narios o modificar sus agentes, y si la esfera en la cual la modernidad ubica el
juego poltico (la que permite que funcionen pares conceptuales del tipo re
formistas/conservadores, revolucionarios/reaccionarios, izquierda/derecha, et
ctera) es la esfera del Estado (la sociedad poltica), entonces un movimiento
que abandona toda esperanza en el Estado parece desentenderse enteramen
te de la actividad poltica, y se arriesga a ser tildado de mera revolucin cul
tural para una izquierda universitaria, a menos que su objetivo sea un cambio
de las reglas del juego ms radical y se proponga redefinir la ubicacin de la es
fera poltica en un ms ac o en un ms all del Estado,1as como recalifi-
car como agentes polticos a individuos o grupos no integrados en las instituciones
de representacin poltica y social vigentes y no acreditados ante ese Estado ni
reconocidos por l como sujetos de derechos. Slo esta interpretacin, que equi
vale a la invencin de una nueva clase de poltica -p o r decirlo as- post-po-
ltica o extraestatal puede liberar al movimiento de Mayo de la acusacin de
revolucin cultural, intelectual, estudiantil o universitaria, y conferirle el re
conocimiento de su carcter genuinamente poltico.
Por este motivo, creo que podra denominarse filosofa poltica del 68 a
todos los esfuerzos intelectuales dirigidos a legitimar esa interpretacin, a car-
tografiar ese nuevo territorio, a fundamentar su carcter poltico, y a argumentar
en favor de la tesis de que esta neo-poltica o post-poltica es la verdadera po
ltica, el verdadero terreno de juego en el que se decidir el porvenir de nues
tras sociedades.
1 Sobre estos dos conceptos, vase el artculo Socialdemcratas y eurocomunistas frente al Estado, en
P.-F. Guattari, La rvolution molculaire, d. Encres-Recherches, Pars, 1977, pp. 68-83.
L a m ic r o f s ic a d el p o d e r
Las razones por las cuales Michel Foucault ocupa un lugar destacado entre
los defensores de este esfuerzo filosfico-poltico tienen que ver con su propio
pasado intelectual, con su estilo de pensamiento y con lo que, de acuerdo con
la terminologa de sus ltimos escritos, podramos llamar su esttica existen-
cial Sus investigaciones sobre la locura o la enfermedad (como posteriormente
sobre la delincuencia o la sexualidad, pero stas ya son posteriores al -y acaso
consecuencia del- 68) proporcionaban, de hecho y avant la lettre, una base his-
toriogrfica sobre la cual apoyar la idea de unos sectores sociales minoritarios
(en sentido cualitativo ms que cuantitativo) y marginales que nunca encon
traron acomodo en los aparatos estatales de representacin institucional ni se
identificaron con los intereses de las agrupaciones y organizaciones polticas de
la modernidad, que jams desempearon ningn papel principal en la Histo
ria y que, por tanto, al carecer de identidad poltica y de representacin insti
tucional, se enfrentaron al poder en una confrontacin desnuda, desigual y
directa, de una manera -p o r decirlo as- fsica, con toda su existencia y a cuer
po limpio, pagando inevitablemente con su vida (ya en el sentido biolgico, ya
en el biogrfico) el precio de ese enfrentamiento de alto riesgo.
La fascinacin que esta escena -e l hombre infame, polticamente desnu
do, expuesto (podramos decir exhibido) sin mediacin alguna y desafiando a
cara descubierta a un poder siempre exorbitante y amenazador que se dispone
a aniquilarle- ha ejercido sobre Foucault es innegable: si ya est indudablemente
presente en las pre-ilustradas caravanas de freaks y cuerdas de locos-presos y de
enfermos encerrados de la Historia de la locura o El nacimiento de la clnica, as
como en el loco-espectculo de Charcot o en el enfermo-espectculo de la me
dicina anatomo-clnica, la imagen emerge de modo arrollador en las primeras
pginas de Vigilar y castigar acerca de El cuerpo de los condenados: con la des
cripcin del suplicio de Damiens. El elemento de fascinacin literaria por ese
enfrentamiento desnudo con el poder (del cual, sin duda, el patbulo es un ejem
plo privilegiado) lo explicita Foucault en el breve opsculo sobre Las vidas de
los hombres infames: donde asegura que las vidas de esos miserables, expues
tos al castigo sin la proteccin de una representacin: sin la cobertura del De
recho, en una lucha a muerte enteramente desesperada, han conmovido en mi
interior ms fibras que lo que comnmente se conoce como literatura (...) esas
vidas ntimas convertidas en brasas muertas en las pocas frases que las aniqui
laron (...) No son cuasi-literatura, ni subliteratura, ni siquiera el esbozo de un
gnero; son fruto del desorden, el ruido, la pena, el trabajo del poder sobre las
vidas y el discurso que verbaliza todo esto: 1Y estas consideraciones no sirven
slo para situaciones dieciochescas o decimonnicas, sino incluso para quie
nes en la actualidad se exponen al desnudo -d e forma inmediata, sin ser re
presentados- ante el poder judicial, como sucede cuando un hombre llega
ante los jueces exclusivamente con sus crmenes, cuando no tiene otra cosa que
decir, cuando no concede al tribunal la gracia de revelarle algo as como el se
creto de s mismo, produciendo una situacin de tensin explosiva en la ma
quinaria penal.2
Pero si la fascinacin por esta escena originaria no es nicamente una sor
presa ante la historia, sino tambin un choque con la actualidad, tampoco se
limita a desempear para Foucault el papel de un acicate para el trabajo teri
co, sino que est en el origen de sus intervenciones en la poltica prctica. La
primera decisin en este sentido parece proceder de la experiencia tunecina
del filsofo, ya en 1968, cuando es un prestigioso funcionario extranjero im
presionado por el coraje de la juventud tercermundista sublevada contra la poli
ca (En una lucha de este tipo, la cuestin de un compromiso directo, existencial,
fsico dira yo, estaba inmediatamente concernida ( ...) La referencia a la teora
no era, me parece, lo principal ( ...) la precisin de la teora, su carcter cient
fico, era algo completamente secundario). Y aunque Foucault reconoce la im
portancia que el 68 tuvo para su trabajo (De no ser por Mayo del 68, nunca
habra llegado a hacer las cosas que hoy me ocupan; investigaciones como las
que he hecho sobre la crcel, la sexualidad, etctera, hubieran sido inimagina
bles. El clima de Mayo del 68 fue decisivo para m en estos aspectos), los de
1 M. Foucault, La vida d e los hombres infames, Ed. La Piqueta, Madrid, 1990, pp. 175-202.
2Se nos presentan hechos comprobados, un individuo que los reconoce y que acepta por tanto la pena
que se le va a imponer (...) Y, sin embargo, la maquinaria se atasca, sus engranajes se agarrotan (...) No bas
ta con que el acusado responda: Soy el autor de los delitos que se me imputan, eso es todo. Juzguen, puesto
que es su obligacin, y condnenme si les parece". Al acusado se le pide mucho ms, mucho ms que el re
conocimiento de sus acciones, se le exige una confesin, un examen de conciencia, una explicacin de s mis
mo, una aclaracin de lo que l es. La maquinaria penal ya no puede funcionar simplemente con la ley, con
la infraccin y con un autor responsable de los hechos. Se necesita algo ms, se requiere un material suple
mentario. Los magistrados, los miembros del jurado, y tambin los abogados y el Ministerio Fiscal, no pue
den realmente desempear su papel ms que si se les proporciona otro tipo de discurso: aquel que el acusado
expresa sobre s mismo, o aquel que, por medio de sus confesiones, recuerdos, confidencias, etctera, es po
sible articular acerca de l. Si este discurso falta, el presidente del tribunal se acalora, el jurado se pone ner
vioso. Se presiona, se coacciona al acusado porque no sigue el juego (...)" (M. Foucault, La evolucin de la
nocin de individuo peligroso en la psiquiatra legal", Dviance et Societ, vol. n .0 5, n .0 4, 1981, pp. 403-422,
trad. cast. J. Varela y F. lvarez Ura, en La vida de los hombres infames, op. cit., pp. 232-235).
bates izquierdistas parisinos le parecen desabridos y abstractos -demasiado
tericos o librescos y demasiado poco fsicos', en el sentido recin explici-
tado y al que Foucault alude muy a menudo-, y por esa razn decide adherir
se al Groupe d'information sur les prisons promovido tambin por Domenach,
Vidal-Naquet, Sartre, Deleuze y Clavel, en busca de una serie de acciones que
implicasen realmente un compromiso fsico y personal ( ...). Durante mi traba
jo en el GIP sobre los problemas de los reclusos, intent realizar una especie de
experiencia total.1 Muchos testimonios personales nos hablan de la enorme
violencia contenida de Foucault en sus enfrentamientos con las autoridades,
de su estado de excitacin en las manifestaciones o en los actos de protesta, y no
cabe duda de que su inters por la situacin de las crceles se explica, en primer
lugar, porque los presos son una terrible excepcin en el Estado de Derecho:
son quienes padecen, desnudos de los derechos de los cuales la condena les pri
va, los efectos fsicos del poder.2 En esta desnudez y en el carcter fsico del
enfrentamiento se revela no slo la naturaleza intolerable del Estado, sino tam
bin el carcter intolerable que para el Estado tiene esa misma desnudez, pues,
segn declara uno de los ms fieles herederos de este aspecto del pensamiento
foucaultiano, sta es el principal enemigo del Estado y, all donde esta vida des
nuda se manifieste, all habr una Tienanmen y, ms tarde o ms temprano,
llegarn los carros blindados3 Esta importancia atribuida por Foucault al ejer
cicio fsico del poder nos avisa ya de que, en el rtulo microfsica del poder, la
1 Todas las citas proceden de M. Foucault y D. Trombadori, Remarks on Marx, trad. ingl. J. Goldstein y
J. Cascaito, Semiotext[e], Columbia University, Nueva York, 1991. Las cursivas siempre son mas.
2Aunque las referencias de Foucault a las disciplinas del cuerpo se hacen ms obvias a partir de Vigilar
y castigar y La voluntad de saber (sus dos libros caractersticamente post-68), represe en el hecho de que
en sus mltiples intervenciones relativas a la literatura u otros temas ms ocasionales -recogidas en la edi
cin de Franc;:ois Ewald y Daniel Defert de los Dits et crits (Gallimard), y que en castellano pueden leerse
parcialmente en las dos compilaciones dirigidas respectivamente por ngel Gabilondo y Miguel Morey en
Ed. Paids-, especialmente en las ms relacionadas con los universos de Blanchot, Klossowski, Bataille, y la
transgresin: el binomio del cuerpo y el lenguaje es una constante que har una extraa aparicin en las
ltimas pginas de El nacimiento de la clnica, donde la revolucin de Bichat en la medicina se describe como
la aventura de un lenguaje que pugna por internarse en el cuerpo individual y obligar a la enfermedad a
desprenderse de la metafsica del mal y a tomar cuerpo en el cuerpo vivo de los individuos y se presenta
como el reverso del mismo movimiento -recorrido por Foucault en sus ensayos literarios- por el cual ese
mal encarnado en el cuerpo se hace lenguaje en las pginas de Sade, siendo finalmente la misma luz la que
ilumina el tratado de Anatoma descriptiva y Los 120 das (vase la Conclusin de Naissance de la clinique,
trad. cast. F. Perujo, Ed. Siglo ^XXI, Madrid, 1966, pp. 274-280).
3 Giorgio Agamben, La com unidad que viene, trad. cast. Ed. Pre-Textos, cuya es tambin la edicin de
Horno Sacer, donde Agamben desarrolla y contina este argumento.
apelacin a lo fsico es al menos tan principal como la apelacin a lo micro:1
se podra decir que la microfsica es micro precisamente porque es fsica.
E l ESTILO INSURRECCIONAL
1 sta es una de las razones por las que cito las conversaciones con Trombadori por la edicin nortea
mericana (cuyo conocimiento debo a la gentileza de Germn Cano) y no por la traduccin francesa (Dits et
crits, d. Gallimard, Pars, 1994, Vol. IV), que tiende a soslayar la insistencia de Foucault en el riesgo fsico.
Pondr slo un ejemplo; el pasaje referido a la experiencia tunecina de Foucault, que Goldstein y Cascaito
vierten de este modo: During those upheavals I wasprofoundly strucked and am azed by thoseyoung men and
women who exposed themselves to serious risks fo r the simple fact o f having written and distributed a leafiet, or
fo r having incited others to go on strike. Such actions were enough to place at risk one's life, ones freedom , and
one's body. And this m ade a very strong impression on me: fo r m e it was a true political experience (Remarks
on Marx, p. 134), aparece en la edicin de Defert y Ewald en este otro formato: J'ai t profondem ent im-
pressionpar ces filies et cesgarfons qui s'exposaienta des risques form idables en rdigeant un tract, en le distri-
buant ou en appelant la greve. Cefut, p or moi, une vritable experience politique (Dits et crits, vol. IV, p. 78),
de donde ha desaparecido la secuencia de la vida, la libertad y el cuerpo, que considero fundamental, pues la
referencia constante al riesgo fsico, al enfrentamiento directo o al choque corporal con el poder, es justa
mente el smbolo, para Foucault, de un modo de pensar las relaciones polticas como relaciones de poder sin
pasar por la mediacin del Estado. Empeado en definir lo poltico sin recurrir a la forma-Estado, Foucault
distribuye tcitamente las imgenes de tal modo que la relacin entre personas fsicas (y, por tanto, el peligro
de una accin sobre el cuerpo) indica siempre el mbito de las relaciones de poder, mientras que la relacin
entre personas jurdicas (y, por tanto, el orden del Derecho pblico y de la representacin -e l acusado re
presentado por su abogado, que le defiende y le protege contra el poder fsico- ) designa el mbito del
Estado.
cin de toda autoridad, la negacin de todo freno moral: tal es, en el fondo, la
razn de ser de la insurreccin del 18 de marzo.. /I1En 1971, la Nouvelle Revue
Frarn;aise publica un manifiesto del GIP cuya sintona con ese estilo insurrec
cional es innegable: Son intolerables los Tribunales, los policas, los hospita
les, los asilos, la escuela, el servicio militar, la prensa, la televisin, el Estado y
ante todo las crceles.2
La insurreccin es, en efecto, el nico modo posible de imaginar esta re
volucin microfsica, pues una insurreccin es un movimiento que no puede
ser legal, justamente porque se propone cambiar la ley, porque persigue ob
jetivos que son intraducibles al lenguaje del poder establecido y, por tanto,
no puede dialogar ni negociar con l (se trata de lo que Lyotard llamar ms
adelante un diferendo: un conflicto entre lenguajes inconmensurables y en el
cual todo consenso traiciona y desnaturaliza las reivindicaciones de al menos
una de las partes, es decir, un desencuentro absolutamente irreductible a la ca
tegora de litigio y, en consecuencia, ingobernable por medio del Derecho); el
esfuerzo intelectual de estos pensadores del post-68 va encaminado a defender
la tesis de que el nuevo mbito poltico -m icrofsico- descubierto por los su
cesos de Mayo (y donde el trmino poltica, por primera vez, no remite al Es
tado sino nicamente a l poder, a u n poder que significa ms potentia que potestas)
es intraducible a l lenguaje de la poltica -macrofsica o jurdica- del Estado y
nunca puede ser comprendido por el Estado ni legalizado por l (se presen
ta necesariamente como ilegal desde la ptica jurdico-estatal, pero en reali
dad es alegal, tiene, por decirlo as, su propia legalidad, incompatible con la
legalidad jurdica del Estado de Derecho), tiene que irrumpir o interrum
pir el discurso jurdico-poltico del Estado. Es algo similar a las consignas de
transicin de los trotskistas, aunque su principal diferencia sigue siendo que
aqu no se trata de cambiar las leyes, de sustituir un Estado por otro, sino de
un enfrentamiento entre el Estado y lo que es irreductible a l,3 entre la ley y
1Cuando a Deleuze y Guattari se les preguntaba si su defensa del deseo (que no es sino otro nombre
para esa vida desnuda) no escondera cierta irresponsabilidad romntica, respondan: Eso de ser respon
sable o irresponsable (...) nosotros ignoramos esas nociones, las dejamos para los policas y los psiquiatras
que asesoran a los tribunales de justicia (Pourparlers, d. de Minuit, Pars, 1990, trad. cast. Conversaciones,
Ed. Pre-Textos, Valencia, 1995).
lio de la fuerza fsica y el uso legtimo de la coaccin violenta) aparece para esa
tradicin como la presencia de la Razn en un mundo todava parcialmente
irracional (el da en que el mundo se torne por entero racional, al Estado se le
agradecern los servicios prestados). M ientras tanto, la colectividad formada
por los filsofos o los doctos constituye de hecho una aristocracia que vive en
el Estado -aparentando externamente obediencia a sus leyes- pero que forma
una comunidad aparte, una sociedad secreta, trans-estatal, un club de amigos
que viven de manera voluntaria bajo la gua de la razn sin necesidad de temor
ni de esperanza, modelo en miniatura de lo que algn da -a l final de la Histo
ria - debera ser la humanidad, y modelo que se prolonga por su vertiente de
mocrtica en los philosophes enciclopedistas y en la asociacin de los proletarios
de todos los pases Ahora bien, como quien se coloca al margen del Estado se
pone virtualmente (como ensearon Hobbes y Locke) en estado de guerra con
tra el Estado, ello siempre hace posible que esa virtualidad se actualice en el sa
crificio del filsofo en el altar del poder soberano, sacrificio cuyo primer episodio
habra sido la muerte de Scrates, y que desde entonces acumula una serie de
expedientes de malditismo de los cuales extrae a menudo la filosofa su bue
na fama social (su garanta de no complicidad con la razn de Estado)
El po d er c o n t r a el E stado
1 Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos que espetan al hombre: Incluso cuando no
ejerces el poder, puedes ser soberano. An ms: cuanto ms renuncies a ejercer el poder y ms te sometas a
quien se te impone, ms soberano sers (Dits et crits, 11, p. 226). Comprese con este otro texto de Deleu
ze y Guattari: En la filosofa denominada moderna, y en el Estado denominado moderno o racional, todo
gira alrededor del legislador y el sbdito (...) Obedece siempre, porque, cuanto ms obedezcas, ms sers tu
propio dueo, ya que no obedecers ms que a la razn pura, es decir, a ti mismo (...) Desde que la filosofa
acept el papel de fundamento, no ha dejado de bendecir a los poderes establecidos, y de calcar su doctrina
de las facultades a partir de los rganos de poder del Estado (...) nada tiene de extrao que el filsofo se haya
convertido en profesor pblico o funcionario del Estado. Todo predispone a ello desde el momento en que
la forma-Estado inspira una imagen del pensamiento (G. Deleuze y P.-F. Guattari , Mille Plateaux, d. de Mi
nuit, Pars, 1980, p. 466, trad. cast. Mil Mesetas, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1988). En este prrafo est expresa
do de modo muy claro lo que podramos llamar el proyecto emancipatorio de esta filosofa poltica: liberar
al pensamiento de la forma-Estado. Sin embargo, es difcil aceptar que los vnculos entre filosofa y Estado
son fundamentalmente modernos, al menos si pensamos que Estado es uno de los significados de polis,
y que es imposible negar que, sin el nacimiento de la polis, la filosofa tampoco habra llegado a ser.
queda excluido de su discurso como definente de la esfera poltica, y es cuida
dosamente sustituido por el trmino poder, que en ningn caso es sinnimo
de Estado (como se aclara insistentemente en La voluntad de saber). Por de
cirlo as, el poder (en sentido foucaultiano) es la energa poltica microfsica que
carga ese campo de Mayo de las relaciones sociales, y el conjunto de estas re
laciones -lo que llamaramos el ojo de Foucault- describe lo que podramos
ver de la vida social si la desnudsemos de la pesada coraza de representacin
formada por el Derecho y los grandes aparatos del Estado (algo as como le
vantar por un instante la pesada piel del contrato social y echar un vistazo a los
hombres viviendo en estado de naturaleza bajo el disfraz del pacto poltico). La
constante insistencia de Foucault en la pobreza de sus escenarios, en la indi
gencia de sus mecanismos, en la pequeez de su historia de lo pequeo y en
la falta de importancia de sus protagonistas hace referencia a esta intuicin, de
marchamo inequvocamente nietzscheano: y si en el fondo el Estado no fue
se ms que una superestructura pomposa y ostensible, una coartada altisonan
te y grandilocuente para las pequeas luchas y ambiciones mezquinas nacidas
del azar y la contingencia? Y si en el fondo nunca hubiese habido pacto social,
sino relaciones estratgicas de guerra, correlaciones de fuerzas que han cons
truido esa pantalla representativa -e l Derecho pblico- para ocultar pudoro
samente su indigna naturaleza? Y si tras las grandes palabras como Poder
ejecutivo, Poder legislativo, Poder judicial u Opinin pblica no hubie
se ms que esas escaramuzas donde la vida desnuda afronta desnudamente el
destino trgico de su juego mortal? Y si Mayo de 1968 hubiese sido un extra
o estado de suspensin de los poderes del Estado -simblicamente seala
da por la ausencia de su Jefe- y del marco de la representacin jurdico-pblica
que nos hubiese permitido ver, por unos das y con perplejidad, esa maquinaria
microfsica funcionando en carne viva y paralizando, interrumpiendo la coti-
dianeidad con su inesperada insurreccin, un soplo de verdad que rasga la cor
tina hipcrita de la representacin poltica? Recogiendo esta antorcha, y pasando
de lo prctico a lo terico - o de lo fsico a lo libresco-, el efecto Foucault es
un efecto de parlisis poltica: los problemas planteados por sus libros preten
den tener el valor de una insurreccin que paralice el pensamiento poltico -y,
por tanto, tambin la accin- convencional. En un determinado momento de
sus conversaciones con Trombadori, Foucault no oculta su regocijo al escuchar
la declaracin de un psiquiatra que afirmaba sentirse bloqueado en su prc
tica despus de haber ledo la Historia de la locura, y subraya que esa declara
cin le sirvi como constatacin del xito de su trabajo; esta suerte de intencin
paralizante se repite cuando Trombadori le pregunta insistentemente por la ar
ticulacin de su actividad terica con la actividad poltica -digmoslo as- or
dinaria: Mi papel, dice Foucault, consiste en plantear los problemas (...) de
tal modo que no puedan alcanzar una solucin inmediata en la mente de un
reformista o en la de un partido poltico (op. cit., p. 158). Es un modo claro de
decir que el criterio para que Foucault escoja un problema es, justo, que no sea
resoluble en el marco del Estado (es decir, implcitamente, que necesite para su
solucin la disolucin del Estado, que el Estado no pueda tolerarlo), que no se
deje atrapar en el arte de lo posible. Una vez ms: pedir lo imposible (o abo
gar por una poltica de lo imposible).
La oposicin entre poder y Estado no puede, pues, ser ms fuerte: ambos
son tan incompatibles que, no solamente no pueden soportarse ni tolerarse el
uno al otro (cada uno de ellos es lo intolerable para el otro), sino que, si se mira
la sociedad desde el punto de vista de las relaciones de poder, la cobertura del
Estado, con todos sus aparatos jurdico-representativos, desaparece de escena
(como ocurre en las obras de Foucault), mientras que, si se contempla desde el
punto de vista del Estado y sus rganos, las relaciones de poder resultan total
mente invisibles (como lo habran sido para los tericos polticos prefoucaul-
tianos). Esta situacin constituye por s misma un foco interno de tensin en la
obra de Foucault, que podra explicitarse del siguiente modo: por una parte, el
Estado tiende a presentar las redes microfsicas del poder (la medicina, la psi
quiatra, la polica, la escuela, la crcel, el ejrcito, la prensa, etctera) como las
bases sobre las cuales se apoya (la sociedad civil) y que, a pesar de sostener
le, le estn (jurdicamente) subordinadas -en el sentido, por ejemplo, de que el
dictamen de un psiquiatra o un peritaje policial solicitados por un tribunal de
justicia son elementos auxiliares supeditados a la decisin soberana y ltima
del juez, depositario del poder legtimo y titular de una funcin poltica esta
tal, as como un sondeo encargado a una empresa demoscpica es un instru
mento de decisin para el poder ejecutivo-; pero, por otra parte, esas redes
microfsicas producen un hormigueo autnomo cuyas reglas son heterogne
as con respecto a las de los aparatos del Estado, un hormigueo que mina los pi
lares de un Estado que pretende apoyarse en ellas y ponerlas a su servicio, y que
de hecho parece invertir la jerarqua y poner a los aparatos del Estado perversa
mente a su servicio (puesto que para tantas cosas el Estado depende en efecto
de esas redes), penetrndolos, horadndolos y subvirtindolos, apoderndose
de ellos y eludiendo su supuesto rango de subordinacin jurdica -en el senti
do, por ejemplo, en que los jueces pueden encontrarse bloqueados por dic
tmenes de especialistas sobre cuya calidad son incapaces de decidir y termi
nar, de hecho, dictando sentencia en funcin de esos dictmenes, como el po
der ejecutivo puede terminar actuando en funcin de las encuestas (con lo cual,
finalmente, seran los psiquiatras y los policas quienes dictasen las sentencias,
y las empresas sociomtricas quienes gobernasen).
Pero la tensin a la que me he referido se manifiesta en toda su violencia
cuando reparamos en que la pretensin de Foucault (expresada con audacia en
La voluntad de saber) es sostener que, a pesar de la irreductible heterogeneidad
de ambos, la esfera estatal, con sus aparatos jurdico-representativos, es el efec
to (incluso podra decirse: el efecto ptico, la ilusin ptica) cuya causa son las
relaciones microfsicas de poder.1 Esto es lo que Foucault quiere decir cuando
insiste (al menos desde su seminario sobre La verdad y las formas jurdicas
en la Universidad de Sao Paulo) en que el poder viene de abajo (es decir, de
las relaciones de poder y no del Estado). Inevitablemente, esta imagen sugiere
la posibilidad (a la cual se han referido sin cesar sus bigrafos y herederos in
telectuales) de un nuevo tipo de prctica poltica, a saber, aquella que se pro
pondra intervenir directamente en las relaciones de poder microfsicas para
provocar as modificaciones en la esfera de la poltica estatal: los conflictos so
ciales no deben resolverse pidiendo al Estado que modifique sus superes
tructuras, sino intentando cambiar directamente las infraestructuras de las
que depende. Si utilizsemos un lenguaje clsico, diramos que Foucault pro
pona intervenir sobre la sociedad civil mejor que reivindicar ante el Estado,
pero no debemos olvidarnos de que Foucault rechaz de forma sistemtica esta
distincin entre sociedad civil y sociedad poltica,2justam ente porque su te
sis central es que la sociedad civil es la verdadera sociedadpoltica. Tal parece ser
la explicacin que el propio Foucault se da de su papel en el Grupo de infor
macin sobre las Crceles: en lugar de reclamar al Ministerio de Justicia ciertos
Lo in t o l e ^ le
1 M. Foucault, Sur la justice populaire. D bat avec les m aos, Les Temps M odernes, n. 310 bis, 1972,
pp. 336-366.
los que viven y piensan sin el Estado). Nunca habra existido en realidad nada
parecido a un Estado de Derecho, lo nico que habra seran estados de po
der (es decir, relaciones de poder ms o menos cristalizadas, solidificadas), y
lo que llamamos Estado de Derecho no sera ms que una de esas cristaliza
ciones histricamente contingentes de las relaciones de poder, tan reciente y
efmera como la figura epistemolgica del Hombre en las ltimas pginas de
Les Mots et les choses; as pues, malamente podra nadie tener esperanza en lo
que no hay.
Por un sutil desplazamiento, la consigna pensar sin el Estado se ha con
vertido en pensar contra el Estado (y en favor del poder microfsico, no de la
anarqua). Y aqu retorna la ambigedad de la filosofa poltica del 68. Una am
bigedad que tambin debe tener alguna responsabilidad en los procesos de ra-
dicalizacin y autoaislamiento de los grupos minoritarios o marginales que
se sintieron protagonistas del territorio puesto al descubierto por las moviliza
ciones de Mayo. sta podra ser una segunda consecuencia de aquel movimiento
intelectual: no solamente estos grupos se vieron obligados a pensar su accin
en un clima de divorcio total con lo que era la poltica oficial o estatal: sino
que adems les estaba explcitamente impuesto el mandato de no convertirse
en estados, partidos o sindicatos (porque, desde luego, como decan Deleuze y
Guattari, la idea de un Estado de los esquizofrnicos, un Partido de los Presos
o un sindicato de los delincuentes seran ideas bastante grotescas) ni dejar que
sus aspiraciones fueran reducidas a reivindicaciones emancipatorias que pu
dieran ser asumidas por estados, partidos o sindicatos (porque traicionaran su
esencia): su insurreccin tena que ser una revolucin sin programa, sin obje
tivos y sin estrategias, que pidiese lo imposible, todo lo imposible, y nada ms
que lo imposible (con lo cual se aseguraran una permanente insatisfaccin y
una motivacin insobornable para lo que hoy llamamos cultura de la queja).
Por ejemplo, el movimiento de los presos no poda simplemente reclamar me
jores condiciones de vida en las crceles, o el cumplimiento en ellas de la De
claracin Universal de los Derechos del Hombre, u oportunidades concretas de
rehabilitacin o reinsercin social (porque todas estas reivindicaciones son for
malmente asumibles por los aparatos del Estado y, para decirlo como Foucault,
podran alcanzar una solucin inmediata en la mente de un reformista o en la
de un partido poltico). De modo que slo queda pedir una cosa: la abolicin
inmediata e incondicional de la crcel, porque esta reivindicacin es la nica
que tenemos la absoluta seguridad de que el Estado no conceder, los partidos
no asumirn y la opinin pblica no aceptar. Se ve claro cmo, por este ca
mino, la poltica de lo imposible se convierte en una poltica de lo peor
(cuanto peor -cuanto peores condiciones de vida en las crceles, menos respe
to a los derechos humanos y menos oportunidades reales de reinsercin y re
habilitacin-, mejor), que es la efectivamente practicada por las organizaciones
terroristas nacidas en aquel ambiente.
Qu significa, pues, la presencia de Foucault en el comit de protesta que
se presenta en Madrid cuando Franco anuncia las que seran sus ltimas penas
de muerte? Y su denuncia de la condena de George Jackson o su adhesin al
GIP? Por qu apoyaba Foucault al Comit Djilali (movimiento surgido tras el
asesinato de un joven rabe a manos del portero de su inmueble) y secundaba
el Socorro Rojo? Cmo interpretar la contramanifestacin que organiza para
protestar por la recepcin de Breznev en Francia, o su actitud contestataria con
ocasin de la extradicin de Klaus Croissant? Cul es el sentido de su apoyo a
las boat people o de su colaboracin con la CFDT en defensa del sindicato po
laco Solidaridad? Es fcil decir: Foucault se contradice cuando se queja de la ac
titud del Estado, acaso no sabe que el Estado no puede sino aniquilar toda
manifestacin de esa vida desnuda que pone de manifiesto su carcter de fic
cin? Por qu quien no espera nada del Estado protesta ante l, como si estu
viera pidiendo derechos o exigiendo garantas? No habamos quedado en que
tales cosas -derechos y garantas- son slo espejismos, y que no hay ms que
relaciones de poder? Creo que de este punto hay dos lecturas posibles, que no
son en absoluto excluyentes.
H u id a h a c ia lo pr iv a d o ?
1 El manifiesto de Foucault en pro de los derechos humanos (vase p. 344) comienza con estas palabras:
Los aqu reunidos somos nicamente personas privadas...:
gulacin poltica de la sociedad, la racionalizacin y la burocratizacin. En este
horizonte cobra sentido su frmula necesitamos una nueva economa de las
relaciones de poder.1 Lo que aqu se est diciendo es lo siguiente: puesto que
Foucault ha mostrado que el ser es el poder (existir es estar preso en relaciones
de poder), a este nuevo nombre del ser le corresponde el trascendental verda
dero (frente al Estado, que es lo falso del poder, un poder apoyado en falso, fal
seado, que oculta su ausencia de fundam ento y esconde sus dependencias
microfsicas como esconde el cuerpo de los condenados en las celdas de las pri
siones), y debe corresponderle tambin el trascendental bueno; as pues, si
las relaciones de poder son lo bueno (el escenario de la libertad originaria),
la representacin estatal es lo malo y, en consecuencia, la tarea tica del hom
bre es impedir que las relaciones de poder -fluidas, azarosas, flexibles y con
tingentes- se transformen en relaciones jurdicas en el marco del Estado -relacio
nes slidas, obligatorias, rgidas y codificadas-. En eso consistira hacer de la
propia vida una obra de arte 2 (conseguir vivir sin necesidad del Estado ni del
Derecho).3
Alguien ha dicho que lo malo de las utopas revolucionarias no es su im
posibilidad, sino el hecho de que a veces se realizan (a costa, sin duda, de gran
des traiciones a la pureza de los ideales, como no puede ser de otro modo).
As, pasando del campo de la produccin filosfico-poltica heredada del 68
al de su recepcin histrica concreta, de esta revolucin microfsica podr de
cirse que, en cierto modo, se ha materializado, en parte como revolucin cul
tural -e n eso que Richard Rorty llamara la izquierda cultural o la izquierda
foucaultiana o derridiana- , pero no por ello sin consecuencias polticas. Me
1W. Schmid, De lthique comme esthtique delexistence, en el Magazine Littraire n. 325, octubre de
1994, p. 36.
2Se trata (...) de inventar formas mltiples, para minar el poder de una forma dominante. La estetiza-
cin consiste, entonces, en intentar dar una forma, una configuracin que no se desvanezca en la indiferen
cia (... ) Podramos hablar sin duda de una convergencia con el arte, puesto que se trata del arte de vivir. Si
tenemos en cuenta la labor de las vanguardias en el siglo XX, la separacin del arte y la vida es algo entera
mente caduco ( W. Schmid, ibid., p. 38). Querra esto decir que las vanguardias han triunfadoy que ya
no hay ninguna separacin entre el arte y la vida?
3Esta interpretacin, aparentemente la ms radical que cabe imaginar, es justamente la que terminara,
de ser cierta, haciendo de Foucault lo que en Italia se llam un pensador del reflujo: Por reflujo (riffusso)
designamos el abandono de la actividad poltica en favor de un mayor inters por los diferentes aspectos de
la vida privada, acompaado de una conversin al reformismo, o sea, al conservadurismo, por parte de los
participantes en los movimientos revolucionarios de extrema izquierda a partir de la segunda mitad de
losaos setenta(U. Eco, La lengua, el poder, la fuerza: en Semiologacotidiana, trad. cast. E. Oviedo, La es
trategia de la ilusin, Ed. Lumen, Barcelona, 1996 [2a], p. 268).
refiero, claro est, al movimiento de lo polticamente correcto y a las llama
das polticas de la identidad (triste destino el de los pensadores de la dife
rencia, haber term inado como idelogos de la identidad), que imponen el
relativismo com o forma civilizada de terrorismo cultural (quiero decir: como
el equivalente cultural de lo que, en el terreno social, es el terrorismo). Del uno,
dos, tres... mil GIPs, al uno, dos, tres... mil Estudios Culturales o, en el me
jor de los casos, una, dos, tres... mil ONGs.
Aceptar la contaminacin
Creo que esta interpretacin, com o he dicho, es posible hasta cierto punto
y hasta cierto momento de la vida y la obra de Foucault (un momento que yo
situara en un umbral difuso entre 1977 y 1979, es decir, en el entorno del con
tundente test de la experiencia iran, tan decisiva en mi opinin para el lti
mo Foucault com o la experiencia tunecina lo fue para el primero, y asociada
a la intensificacin de sus contactos con la filosofa alemana y norteamerica
na). Por ejemplo - y lamento tener que hacerme aqu portavoz de la objecin
que blanden a menudo los adversarios de Foucault-, es sabido que uno de los
detonantes de su ruptura personal con Deleuze es el asunto Croissant: ah pa
rece que Foucault seala un lmite, est dispuesto a defender la inmunidad de
un abogado, pero no desea en ningn caso apoyar ni justificar el terrorismo
de la banda Baader-Meinhof. Si las relaciones de poder siempre son preferibles
a los aparatos del Estado de Derecho, este lmite es injustificable.1 En segundo
1El asunto no me parece uno entre otros, porque -sobre todo viviendo en un pas como el nuestro- hay
evidencias suficientes de que la posicin adoptada frente al terrorismo constituye -si se perdona lo malso
nante de la expresin- un test de madurez" para el pensamiento poltico democrtico. Ignoro si Foucault
senta alguna simpata personal o poltica por el abogado Klaus Croissant (aunque me consta que Deleuze y
Guattari no sentan ninguna afinidad con la banda Baader-Meinhof), pero no se trata de eso. Se trata del de
recho de asilo y del derecho a la asistencia jurdica de los detenidos o procesados. Y es en estos trminos --de
derecho- como Foucault lo defiende en Le Nouvel Observateur del 14 de noviembre de 1977: Es un derecho
contar con un abogado que habla por uno, con uno, yle permite a uno hacerse escuchar y conservar la vida,
la identidad y la fuerza del propio rechazo (...) este derecho forma parte de nuestra realidad histrica y no
debe desaparecer. Ha habido, pues, un notable cambio por parte de Foucault, desde su conversacin con
Pierre Vctor de 1972, donde abogaba por la total eliminacin del aparato judicial, precisamente por su car
ga histrica, hasta esta posicin, en la cual defiende justo lo que antes haba atacado: que la desnudez polti
ca del reo sea arropada por la representacin jurdica; el elemento de fascinacin por la escena originaria
ha desaparecido o tiene menos fuerza que en el Foucault de los aos anteriores. En el caso Croissant, Fou
cault se limita a los derechos de defensa y a rechazar la extradicin ( ...) quiso circunscribir su lucha a un
lugar, el mismo caso Croissant sugiere a Foucault la necesidad de defender el
derecho de asilo -h e aqu dos palabras malditas para Foucault, derecho (la
bestia negra de Vigilar y castigar) y asilo (la bestia negra de la Historia de la
locura), unidas en una misma frmula que, adems, slo puede presentarse
com o una reclamacin al Estado (pues son los Estados quienes conceden o nie
gan asilo)-. Slo en este contexto son inteligibles su apoyo a las boat people y a
Solidaridad, as com o el manifiesto en favor de los derechos del hombre (otra
de sus antiguas bestias negras) ledo en Ginebra en 1981, y en el cual, sintom
ticamente, el objeto de crtica no son los Estados ni el Estado, sino los go
biernos.1
Si lecturas com o la de W. Schmid fueran correctas, Foucault no hubiese te
nido margen alguno de maniobra para estampar su firma en esos manifiestos
o trazar esos lmites (hubiese seguido siendo el fantasma del hombre desnudo
e insurrecto, insobornable e intolerable para el Estado): si lo tico es rechazar
cualquier conversin de las relaciones de poder en relaciones jurdico-polticas
amparadas en el Estado, carece de sentido reclamar derechos que slo ste pue
de conceder; si lo bueno son las relaciones de poder y sus correlaciones aza
rosas de fuerzas, no hay base alguna sobre la cual apoyar una diferencia poltica
sustantiva entre las patologas del poder fascistas o estalinistas y las propias
del Estado moderno, y mucho menos para preferir stas mejor que aqullas
(sino ms bien, me temo, para lo contrario). Si tal base existe -co m o parece su
gerir la actitud de Foucault en esas ocasiones-, entonces la vida desnuda recla
ma ser cubierta por el velo del Derecho (y amparada por los Estados, que entonces
dejan de ser iguales por ficticios). sta es, obviamente, una segunda interpreta
problema estrictamentejurdico. Est dispuesto a apoyar al abogado pero no a sus clientes. No quiere ni or
hablar de apoyar a quienes considera unos terroristas (D. Eribon, Michel Foucault, trad. cast. Th. Kauf, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1989, p. 321). La importancia de este asunto reside en que, si a partir de este momen
to Foucault se convierte en un abanderado del derecho de asilo -lo cual, sin duda, constituye un giro bas
tante notable con respecto a alguna de sus posiciones anteriores,al mismo tiempo impone a ese derecho el
lmite del terrorismo. Quienes tienen demasiada aficin a justificar la prctica por su contexto dirn quiz:
no slo Foucault, todos los intelectuales franceses retrocedieronen sus posiciones revolucionarias al cam
biar el clima de agitacin ambiental; el conflicto con Deleuze prueba que no fue as del todo. Y algunos de
los ms radicales representantes del espritu de Mayoseguandefendiendo, en fecha tan tarda como 1988,
el derecho de asilo para los terroristas (as Guy Debord, en sus Comentariossobrelasociedaddel espectculo,
trad. cast. C. Lpez y J. R. Capella, Ed. Anagrama, Barcelona, 1990, tesis IX). Quiero decir que, a menudo, lo
que sucede con los cambios de contexto es que nos ayudan a comprender la inmadurez de posiciones que ya
eran incorrectas antes del cambio.
1Face auxgovermenents, lesdroits de lhomme, Liberation, 30 de junio - 1 de julio de 1984, p. 22, trad.
cast. en La vida deloshombresinfames, op. cit., pp. 313-314.
cin que, aunque urbaniza al filsofo y contribuye a su integracin en una pers
pectiva democrtica, mella algunos de los filos ms agudos de la radicalidad
foucaultiana. De acuerdo con ella, y aun aceptando el carcter ficticio y ar
tificial o convencional del Estado y sus poderes establecidos (cosa que, en
cierto m odo, es obligada), podra decirse que hay ficciones mejores o peores
que otras, que hay ficciones que, a pesar de su carcter convencional, merecen
ser conservadas - e incluso constitucionalizadas, es decir, puestas al margen de
la discusin ordinaria-, consolidadas (jurdicamente) y rigidificadas que hay
relaciones de poder nacidas del azar que -co m o , por ejemplo, la abolicin de
la esclavitud, la emancipacin de las mujeres, la proteccin de la infancia, el de
recho de asilo o el deber de hospitalidad (he ah - h ospitalidad- otra de las pa
labras prohibidas de Foucault a partir del Nacimiento de la clnica, cuyo carcter
peyorativo parece haberse corregido)- que, al contrario de lo que sostiene Sch-
mid, merecen convertirse en estructuras permanentes (todo lo permanentes
que las cosas humanas pueden ser, por supuesto); y ello slo puede suceder
porque, al alcanzar esos acuerdos, los hombres que los sellan tienen la impre
sin -p o r mucho que reconozcan su estatuto convencional, azaroso o contin
gente- de estar tocando algo que podra llamarse naturaleza, es decir, vida
desnuda, y piensan que, lejos de estar esa vida desnuda condenada a su des
truccin trgica a manos del Estado en la escena agambeniana de los carros
blindados de Tienanmen, existe una posibilidad de que el Estado -a l menos al
guna clase de Estado, precisamente el Estado de D erecho- proteja esos dere
chos naturales. Al pedir a los Estados el reconocim iento de esos derechos,
Foucault ya no est pidiendo lo imposible, sino admitiendo la posibilidad de
que el Estado los ampare y, por tanto, abandonando su escena originaria y re
bajando la radicalidad de sus posiciones, aceptando vestir la desnudez de la vida
con el ropaje -aunque slo sean harapos- del Derecho, cuya separacin abso
luta de la naturaleza com o vida desnuda queda, desde ese m omento, cues
tionada.1
Aunque para profundizar en esta interpretacin he de remitir a la ltima
parte de este escrito, es obvio que estas posiciones foucaultianas slo pueden
sostenerse coherentemente si algo en su discurso terico va en la direccin de
admitir que slo hay sociedad civil all donde hay sociedad poltica, que poten-
1Quiz esta retirada de la escena originaria del verdugo estatal flagelando al hombre desnudo tenga su
parte de responsabilidad en lo queDeleuzehallamado(vase Conversaciones, op. cit.) la serenidadfinal del
estilo de Foucault,donde suplumadeja de tener, segnDeleuze, la resonancia de unltigoy sus frases aban
donan la tensin de uncorreaje ajustado.
ta y potestas (o naturaleza y sociedad) no son disociables (aunque sean m u
tuamente irreductibles), que no hay nada genuina o autnticamente pol
tico ni impoltico, y que la contaminacin de ambos, no slo es inevitable,
sino que constituye, de hecho, una garanta contra los aspectos destructivos de
la voluntad de pureza e inmediatez.
La revolucin molecular
1Lo dicho hasta aqu basta para afianzar la tesis de que El anti-Edipo fue una idea de Guattari (que, al
ser al mismotiempomiembro de la oposicin de izquierda al PCF y psicoanalista de la escuela de Lacan, es
taba esplndidamente situado para captar la demanda polticasurgida de Nanterre), lo que no significa que
yo quiera hacer ahora esas cuentas que tanto molestaban a sus autores (deslindar las responsabilidades del
uno y las del otro): claro est que Deleuze y Guattari son igualmente responsables de todo lo que han escri
to juntos. Slo quiero llamar la atencin sobre el hecho de que, de no haberse encontrado con Guattari, De
leuze nunca habra escrito El anti-Edipo, mientras que Guattari habra escrito algo con esa intencin con
Deleuze o sin l aunque, obviamente, el resultado hubiera estado muy lejos de ser el que fue. El compromi
so de Deleuze con El Anti-Edipo es, en cierto modo, mayor, pues, as como Hegel descubri una afinidad
entre su sistema filosfico y el Estado prusiano, Deleuze sinti que su filosofa de la diferenciaera entera
mente afn a la revolucin molecularexperimentada en 1968.
La gran diferencia con respecto a Vigilar y castigar y, sobre todo, a La vo
luntad de saber, era que all donde Deleuze y Guattari haban visto florecer la
proliferacin de mquinas deseantes potencialmente portadoras de cambios
polticos revolucionarios no integrables en los Estados nacionales gestores del
capitalismo mundial, Foucault vio la multiplicacin de dispositivos de poder:
en efecto, segua habiendo poltica ms all (o, mejor, ms ac) del Estado, ms
all de la distincin jurdica entre lo pblico y lo privado, pero no porque hu
biese mquinas deseantes o flujos libres potencialmente revolucionarios, sino
porque haba micromecanismos de poder diseminados reticularmente por todo
el tejido de la sociedad civil. Era, si se quiere, el mismo descubrimiento, pero
visto con unos ojos ms penetrantes y acaso ms crueles. Despus de este in
soslayable descubrimiento, la tesis, repetida hasta la saciedad por Deleuze y
Guattari -p ara escapar al reproche de sostener un naturalismo del deseo o
una espontaneidad revolucionaria de la libido- , de que las mquinas desean
tes slo funcionan estropendose, o de que el deseo slo existe inserto en me
canismos sociales y en dispositivos -digm oslo as- artificiales, se converta
inmediatamente en el reconocimiento de que el deseo est preso desde el prin
cipio en esa maquinaria de normalizacin pre-, post- o extraestatal. Desde ese
momento, podemos leer todo el discurso de Foucault acerca de las -digm os
lo con un eufem ism o- ambigedades de los movimientos de liberacin se
xual com o una advertencia contra la revolucin molecular en la que Guattari
inclua todo tipo de movimientos de liberacin del deseo que se oponan a
las regulaciones estatales. Muchas de las pginas de Vigilar y castigar sobre los
fourieristas podran ahora interpretarse com o referidas a los planes estratgi
cos de Deleuze y Guattari, considerados como la herencia histrica del anar
quismo: as com o el enfermo esquizofrnico es un producto de la clnica, el
delincuente es un producto de la institucin.1 No es en los mrgenes, y por
un efecto de destierros sucesivos com o nace la criminalidad, sino gracias a in
serciones cada vez ms compactas, bajo unas vigilancias cada vez ms insisten
tes, por una acumulacin de las coerciones disciplinarias (...). Los anarquistas,
dice Foucault, plantearon el problema poltico de la delincuencia cuando pen
saron reconocer en ella la forma ms combativa del rechazo a la ley, cuando in
tentaron menos convertir en heroica la rebelin de los delincuentes que en
desanexionar la delincuencia con relacin a la legalidad y al ilegalismo burgus
que la haban colonizado; cuando quisieron restablecer o constituir la unidad
1M. Foucault, Vigilary castigar, trad. cast. A. Garzn, Ed. Siglo ^XXI, Mxico, 1976, p. 308.
poltica de los ilegalismos populares (ibid., p. 299) o, como diran Deleuze y
Guattari, la unidad poltica de la revolucin molecular. Y, al final, una seria ob
jecin en la ltima pgina:
1Quizs sera mejor hablar de modelo etnolgico, pero quiero aprovechar el paralelismo con expre
siones ya consagradas como msica tnica, a pesar de lo cual me apresuro a sealar que entiendo lo tni
co(entodos los usos contemporneos posiblesdel trmino), no como laesenciabiolgicao cultural de una
determinada sociedad, sino como el resultado de las investigaciones etnolgicas contemporneas sobre las
llamadas sociedades primitivas, es decir, no como un fruto espontneo de la naturaleza sino como unpro
ducto delaetnologa (o quiz de la mala conciencia de la etnologa con respecto a suetnocentrismo), lo cual
vale igualmente para la sedicente musica tnica.
ra): Hay que decir que siempre hubo Estado, y muy perfecto, muy bien for
mado.1 Esta rectificacin resulta extremadamente importante, porque signifi
ca que ya no sepuede seguir pensando la instalacin del Estado como el aplastamien
to de minoras tnicas (aunque, por razones que slo dependen de la Clusula
R, Deleuze y Guattari se expresen a menudo utilizando esa retrica), lo que in
cluso los obliga a tomar de Dumzil la nocin de una captura mgica como
forma de vinculacin al Estado. Lo cual tampoco quiere decir que la instalacin
de un Estado sea pacfica e incruenta: puede comportar todas las violencias
imaginables pero, si el Estado puede imponer su soberana, si puede traducir
a la lengua del Imperio aquellas sociedades de las que se apodera, es porque
stas ya hablan de antemano una lengua de Estado (aunque sea embrionario),
porque -digm oslo as- el vocablo Estado ya forma parte de su lxico, por
que estn ya corrompidas por un contrato civil. Nada justifica, pues -aqu
aparece de nuevo la incongruencia interna- la declarada admiracin de Deleuze
y Guattari por los grandes hombres de Estado (dspotas de los Imperios br
baros) como Gengis Kan o Tamerln, debida al hecho de que ellos (a diferen
cia de los mediocres gobernantes de los Estados modernos, que no haran ms
que administrar y cuya gloria consistira en su carencia de opciones) estaran
en la ltima frontera, enfrentndose directamente a la Tierra desnuda, al de
sierto o al m ar; esta lrica naufraga en cuanto notamos que, si no hay antes del
Estado, tanto los emperadores antiguos como los gobernantes modernos se en
frentan a una naturaleza ya contaminada de antemano por el pacto social
(por muy imperfecto o disparatado que sea).
Esta incongruencia permite, no obstante, comprender la promocin de lo
que llamo el modelo econmico ofrecido por El anti-Edipo como posible for
m a para pensar la revolucin molecular: en efecto, los equivalentes contem
porneos de los dspotas de la Antigedad seran las empresas multinacionales
y dems organizaciones ecumnicas del capitalismo mundial (como el FMI o
el BM), en la medida en que escapan a las coerciones locales de los Estados
nacionales y legislan por encima de su soberana. Tambin M il Mesetas re
nuncia a este modelo. En parte, por razones de consistencia retrica interna de-
1Mille Plateaux, p. 445, ed. cast., p. 367. Esta tesis ya haba sido adelantada en algunas partes de El anti-
Edipo bajo el tema del Urstaat o proto-Estado, pero la afirmacin suscita una inquietud: Deleuze y Guattari
siempre han insistido en una visin de la historia como contingente y no como necesaria (para huir del he
gelianismo delas filosofas de la historia); sin embargo, esta contundente proposicin parece sugerir el ca
rcter no contingente del inicio de la Historia y, por tanto, del Estado mismo (puesto que resulta ilusorio
retroceder a una anterioridad pre-estatal o pre-histrica). Sobre esto, vase ms adelante El principio
de fatalidad.
pendientes de la Clusula R (si todo lo extraestatal es revolucionario5', y las
multinacionales son extraestatales, habra que declararlas de inmediato revo
lucionarias, lo que arruinara la propia retrica revolucionaria); y en parte por
razones propiamente filosficas: la idea de un Gobierno mundial en la som
bra, que tanto abunda en la concepcin -m s bien supersticin- novelesca de '
la poltica como conspiracin, no puede aparecer, a los ojos de un spinoziano
com o Deleuze (y as se denuncia en M il Mesetas), sino como una versin ac
tualizada del asilo de la ignorancia.
Ello no obstante, la Clasula R sigui haciendo de las suyas: cuando, a la
sombra de Vincennes, nacieron aquellos grupsculos de tendencia anarco-de-
seante', Deleuze y Guattari comprendieron que se haban arriesgado a presen
tar el esquizoanlisis como una suerte de comisariado encargado de velar por
la pureza revolucionaria de las organizaciones de izquierda. Por ello, Guatta
ri emprendi una frentica carrera de visitas - l hablaba, no s si del todo en
broma, de una nueva forma de hacer turismo- a toda clase de grupsculos,
bandas, movimientos de liberacin', colectivos y pandillas, expandiendo la ne
cesidad de un equivalente al programa comn de la izquierda parlamentaria
para estas organizaciones moleculares, equivalente que a menudo mezclaba los
dos modelos antes citados y apareca (auque slo fuera como pesadilla o como
chiste) a modo de empresa multinacional de tribus metropolitanas. Deleuze,
en su clandestina inmovilidad parisina, buscaba otra solucin para el mismo
problema.
1Ejemplos de esta ambigedad aparecen por todas partes: [laguerra] es nicamente el residuo abomi
nablede la mquina de guerra de la cual se haapropiado el aparato de Estado (Mille Plateaux, p. 281, la cur
siva es ma); Incluso en este punto, quin decidir lo mejor y lo peor? Es cierto que la guerra mata, y que
mutila brutalmente. Pero lo hace tanto ms cuanto ms se apropia el Estado de la mquina de guerra (p.
530, ed. cast., p. 434). Encontramos la misma idea en la clasificacin de los regmenes de violencia (pp. 559
ss., ed. cast., pp. 453-454) al final de Mille Plateaux: la violencia menos perniciosa sera la lucha de tipo pri
mitivo, codificada y ritualizada (el buen salvaje); despus vendra la guerra contra el aparato de Estado (el
buen nmada); despus, el crimen como ilegalidad (el buen ladrn) y, finalmente, la ms terrible de todas
sera la violencia de la polica estatal, porque se ejerce en nombre del Derecho y contribuye a crear aquello
sobre lo que acta (no hay polica bueno!). Se observar que la desvalorizacin del Estado corre pareja a una
desvalorizacin del Derecho (en favor de la guerra!).
cuando deja de ser instrumento de Estado para convertirse en motor de la gue
rra santa, las instituciones caractersticas de la mquina de guerra (cito segn
M il Mesetas: el espionaje y los servicios secretos, agentes dobles, infiltrados,
traidores y arrepentidos, la emboscada, el secuestro, la logstica militar, los Es
tados Mayores, los comisarios y los mensajeros o enviados, entre otras) tam
bin se tornaran perversas cuando el Estado las integra en sus aparatos, sobre
todo si lo hacejurdicamente (esto resulta penoso cuando, en lugar de pensar en
el zar y en Miguel Strogoff, pensamos en Pinochet y Salvador Allende, en el
Irangate o en la mquina de guerra del trfico internacional de mercancas il
citas).
Para terminar, la sensacin de que la mquina de guerra ofrece una alter
nativa al aparato de Estado aumenta cuando las sociedades nmadas apare
cen como una forma de organizacin distinta de (y, por tanto, alternativa a) las
sociedades primitivas, las sociedades con Estado, las sociedades urbanas y las or
ganizaciones ecumnicas como el islam, las multinacionales o el FMI (Apara
to de captura). Desde este punto de vista, lo molecular o micropoltico (ahora
representado en exclusiva por la mquina de guerra) aparecera como una al
ternativa a lo molar o macropoltico (el Estado y sus aparatos, que nunca pue
den ser verdaderamente - o sea, m olecularm ente- revolucionarios, porque la
idea de un Estado molecular o revolucionario sera, sin duda, un despropsi
to), y todas las exploraciones prcticas de la revolucin molecular iran en la
direccin de impedir que el aparato de Estado se apropie de los movimien
tos micropolticos, es decir, de impedir que el mal triunfe sobre el bien, no sea
que al Estado se le ocurra apoderarse de la mquina de guerra y cometer el cri
men de subordinarla al Derecho nacional o internacional!
Llegados a este punto, Deleuze y Guattari dejan escapar un suspiro de amar
gura (el reposo del guerrero): [Las lneas de fuga] segregan ellas mismas una
extraa desesperacin, como un olor a muerte o a inmolacin, como un esta
do de guerra del que se sale destruido (MillePlateaux, p. 280, ed. cast., p. 232).
Nadie lo duda.
Si ahora contextualizamos todas estas declaraciones en la Francia de 1980
(menos de un ao antes de que Mitterrand alcanzase la presidencia de la Re
pblica) y se las atribuimos a un funcionario pblico y a un profesional libe
ral, quiz podam os entender la exclam acin del citado R orty cuando, en
1985 -quiero subrayarlo: el mismo ao en que Guattari participaba en el Con
greso Internacional de Bilbao sobre Los derechos colectivos de las naciones
minorizadas en Europa- , enseaba a Lyotard que tambin los colmillos bien
lavados con dentfrico de un burgus escandalizado pueden ser incisivos: [Para
m] , deca Rorty, en pases como Francia y Estados Unidos, donde la prensa y
las elecciones siguen siendo libres, la poltica seria es reformista. Desde este
punto de vista, la poltica revolucionaria en estos pases no puede parecerme
otra cosa que exhibicionismo intelectual.1 Significa esto que no se puede op
tar honestamente por una poltica revolucionaria? Es una invitacin al lla
mado pensamiento nico? Es que por ser funcionario del Estado o ciudadano
de una democracia ya no se puede elaborar una filosofa poltica revolucionaria?
Que se puede intentar es obvio (de otro modo no estaramos hoy hablando de
estas obras). Pero -Deleuze dixit- hay una abismal diferencia entre filosofa y
retorica.
E l principio de fatalidad
Para notar esa diferencia basta con seguir extrayendo conclusiones de las
posiciones anteriormente relatadas. Y la primera de todas, de sta: si el Estado
es un mal pero, por otra parte, es inevitable (durar tanto como la historia), en
tonces hay al menos una clase de mal que slo en sueos podemos imaginar
eludible, a saber, el Estado mismo. Como un mal inevitable es una fatalidad (o
una consecuencia de la fatalidad, un destino fatal), llamar a esta conclusin el
principio poltico de fatalidad (o, abreviadamente, principio de fatalidad).
Y aqu empiezan las sorpresas. Cuando, en el captulo de M il Mesetas titu
lado Micropoltica y segmentariedad, se hace una relacin de todos los peli
gros (o sea, de todos los males) que acechan a ese territorio de lo molecular
descubierto por el 68 y teorizado por El anti-Edipo, resulta que, en contra de
todas las expectativas generadas por la Clusula R, el miedo aparece como el
m enor de los peligros y, en consecuencia, el Estado aparece como el menor de los
males, com o lo menos malo que nos puede pasar o lo que menos hay que te
mer. Despus de haber odo el elogio del nmada y la defensa de la mquina de
guerra, uno quisiera preguntar: qu podra haber, para Deleuze y Guattari, peor
que el Estado? La respuesta, unas lneas despus: peor que el Estado (literalmente:
ms inquietante an) son las comunidades fundamentalistas y persecutorias
(la Gemeinschaft destructiva descrita por Richard Sennett), porque peor que el
RECAPITULANDO
1Me apresuro tambin a puntualizar que el exhibicionismo retrico tiende a parecerme uno de esos
errores incruentosde los que hablaba Hume a propsito dela filosofa, o una de esas guerras de risaque
en el mismo sentido mencionaba el propio Deleuze en la introduccin a Conversaciones que, en cierto modo,
responde a la invectiva de Rorty sobre la diferencia entre la poltica seriayla poco seria: de acuerdo, vie
ne a decir Deleuze, la de los filsofos (no la de los filsofosfranceses, sino la de los filsofos a secas) es una
poltica de risa, de unos que se mueren de risa al escuchar decir a los polticos que su quehacer es lo nico
serio (y aunque no s si la denominacin poltica de risaes adecuada en general para describir la filoso
fa poltica, estoy convencido de que s lo es en el caso de las indicaciones filosfico-polticas que ofrecer
en el segundo apartado de este ensayo). La distincin entre poltica seriay poltica no seria no es ntida
(haypolticas indiscutiblemente serias que dan mucha risa, y otras que la daran an ms si no fuera porque
provocan un ejrcito delesionados por la seriedad), corno tampoco es demasiado til la distincin entre po
ltica reformista y poltica revolucionaria: para bienypara mal, hemos aprendido enlos ltimos tiempos que
algunas polticas reformistas se han mostrado mucho ms revolucionarias que las de algunos progra
mas revolucionarios(quiero decir que a veces me pregunto si el trmino revolucintiene algnefectodis
tinto de sus efectos retricos). Por lo dems, yaunque s soypartidario de unadistincintan rgida corno sea
posible entre filosofa y retrica, mi valoracin de esta ltima es mucho ms positiva que la que hace Deleu
ze, adems de que soy consciente de que a veces se trata de una delimitacin difcil.
programas de accin directa? Tiene todo esto algo que ver con el fracaso de
Mil Mesetas (la prdida de la mala reputacin)? Habra, en cualquier caso,
que considerar como fracasada la filosofa poltica de Deleuze y Guattari, dado que
lo que en ella pareca novedoso termina siendo slo retrico, y lo que no pare
ce retrico termina siendo muy poco novedoso y polticamente correcto? Como
alguien dijo, demasiadas preguntas.
Aqu me limitar a sealar telegrficamente que la transicin de un libro a
otro debe mucho a ciertas crticas implcitas de Foucault y a otras, mucho ms
explcitas, de Baudrillard, todas las cuales conducen a un abandono del trmi
no-emblema mquinas deseantes y de todo el vocabulario de la produccin
que, obviamente, dependa del marxismo, y a su sustitucin por otro lxico que
presupone una suerte de retorno a los temas abordados por Deleuze en su L
gica del sentido (Logique du sens, 1969, trad. cast. Ed. Paids) y en Diferencia y
repeticin (Diffrence et rptition, 1969, trad. cast. Ed. Jcar). Asimismo, con
sidero esencial interrogarse sobre el itinerario de la obra de Deleuze (y de Guat
tari) despus de Mil Mesetas, al menos en lo que hace a estos tres puntos: ( 1) la
insistencia en uno de los basamentos tericos del pensamiento de Deleuze, a
saber, la eliminacin de la categora de posibilidad, que reaparece vigorosamente
en dos textos breves: su comentario sobre Beckett de 1992 y el artculo pu
blicado semanas antes de su muerte, sobre la inmanencia de la vida (no cues
tiona esta perspectiva toda nocin de alternativa radical?); (2) la preocupacin
por temas estticos (tambin notoria en Guattari, pero con mucho ms re
lieve en Deleuze: el cine, el pintor Bacon, el Barroco...), a qu obedece? Es sim
ple escapismo o acaso hay en la esttica un pasaje hacia la tica, como parece
suceder en el ltimo Foucault?; y (3) la progresiva sustitucin del trmino re
volucin por el trmino resistencia (ostensible en el abecedario de Deleu
ze grabado en vdeo con Claire Parnet). Sobre estos puntos quisiera dar en lo
que sigue algunas indicaciones, indicaciones acerca de un modo plausible 1 de
continuar la filosofa poltica foucaultiana y deleuzeana sin hacer demasiado
exhibicionismo y eliminando la retrica revolucionaria y sus incongruencias.
Estas indicaciones slo tienen a Deleuze y Foucault como punto de partida, y
conducen hacia un lugar que quiz no sea del todo (o no del todo ortodo
1Con esta idea de plausibilidadquiero dar a entender lo siguiente: que la objecin de Rorty me pare
ce seria e importante, y que si se quiere defender una filosofa poltica de inspiracin deleuzeana o foucaul
tiana, habr que hacerlo encontrando el modo de escapar a esa objecin, en lugar de adoptar la posicin
(muy corriente) que tiende a sostener que Rorty no ha entendido nada(creo que, bsicamente, Rorty lo
ha entendido todo muybien).
xamente) deleuzeano ni foucaultiano, un lugar en el cual, en todo caso, importa
poco la cuestin de la ortodoxia y la heterodoxia. Deleuze y Foucault decan
que es as como los filsofos son tiles: cuando nos dan un empujn que nos
lleva a otra parte, que nos ayuda a salir.
. . .
Ya desde su K afka (Por una literatura menor, trad. cast. Ed. Era), Deleuze y
Guattari promueven el uso de una nocin que en El anti-Edipo no estaba an
caracterizada, y que a partir de Mil Mesetas sustituir cabalmente al concepto
de mquinas deseantes: la nocin de agencement. El agencement desempea,
en el pensamiento poltico de Deleuze y Guattari, un papel similar al represen
tado por las relaciones de poder en el pensamiento poltico de Foucault: des
cribe un modo de disposicin o de organizacin irreductible al marco ju-
rdico-institucional del Estado, si bien no se trata ya de mecanismos de poder
que escapen a la forma-Estado, sino de mecanismos de deseo (y de enunciacin
colectiva) que escapan incluso a las relaciones de poder.
Como no se ha encontrado hasta ahora un modo satisfactorio de verter al
castellano este trmino, propongo provisionalmente traducirlo por componen
d a.1 Aprovechando la proximidad de este trmino con composicin (proxi
midad que explotar en lo que sigue), pretendo tambin allegarlo a la nocin
foucaultiana de configuracin de la vida como obra de arte.
Una componenda es una trampa o una chapuza que se hace para poder vi
vir all donde la vida no es posible, cuando no hay ninguna alternativa. Es algo
imperfecto y provisional porque no tiene ningn fundamento (se apoya en el
caos), y porque en cualquier momento puede fracasar (y ser engullido de nue
vo por el caos). No es el resultado de una opcin (qu tal si hiciramos una
componenda?), sino el fruto de una pasin, de una urgencia, de una violencia
que empuja sin dejar posibilidades: es lo nico que puede hacerse para vivir,
componendas, chanchullos, chapuzas, arreglos provisionales para ir tirando,
para andar por casa (la muerte es el nico arreglo definitivo, la solucin final).
Una componenda dura lo que dura una discusin, una negociacin, una
componenda. En el momento en que se fija la cantidad y se determina o se ac
tualiza, en ese momento mismo, dicen Deleuze y Guattari, comienza otra com
ponenda (por ejemplo, acerca de la manera en que habr de satisfacerse el pago:
a plazos, de una vez, en dinero lquido, en especie, etctera). Cuando he dicho
que es provisional, no he querido decir que sea limitada, tampoco que ocupe
slo una parte del tiempo, de un tiempo que la precedera y la sobrevivira, ella
dura solamente el tiempo que dura, no tiene ms tiempo que el tiempo de su
duracin (que slo puede contarse durando en ella, durante ella), crea su pro
pia duracin mientras resiste y, por tanto, tambin su duracin es una dura
cin indeterminada (no tiene lmites temporales determinables), ms que tiempo,
tiene ritmo. No hay componendas ms largas o ms breves, cada una tiene exac
tamente el tiempo inexacto que corresponde a su resistencia, a su duracion.
Tambin aqu podramos decir que su tiempo es cualquier duracin, una dura
cin incierta indeterminable de antemano. Esto significa que todas las especu
laciones histricas acerca de si tal o cual perodo concreto (sea la prehistoria o
la actualidad) representa mejor o peor el tiempo ideal de una componenda,
incluyendo las que hacen a menudo Deleuze y Guattari, son meras metforas
sin valor conceptual propio o, dicho de otro modo, con el mismo valor y la mis
ma miseria que la idea hegeliana de la guerra como astucia de la razn.
Una componenda llega hasta donde llega el tira y afloja. Tambin he dicho
que una componenda es local, pero esto puede dar lugar a equvocos. Aqu, lo
cal no significa que ocupe una parte determinada de un espacio determina-
ble (sea o no infinito); no hay ningn espacio determinable en el cual una
componenda delimite una parte, no hay otra cosa ms que el caos indetermi
nable en mitad del cual una componenda viene a trazar una determinacin,
una singularidad, una diferencia (una cantidad cualquiera que circula yendo y
viniendo). Una componenda es, as, una determinacin en lo indeterminado
o, si se quiere, una determinacin indeterminada (ya que no se opone a otras
determinaciones, no se contradice con otras componendas sino nicamente
con el caos o la nada). Su localidad es, pues, una localidad indeterminada (no
tiene lmites espaciales determinados ni determinables, slo puede medirse
desde dentro, recorrindola, explorndola, por eso insiste Deleuze en que se
mueve en un campo de inmanencia). Hasta dnde se extiende una compo
nenda? Hasta donde resiste, hasta donde se puede tensar o alisar el espacio sin
que se rompa o se agujeree.1En cierto modo, una componenda no admite com
paracin con otra: no puede ser llamada ms grande o ms pequea que
otras, porque slo remite a s misma y el caos carece de medida. Si hay otras
componendas, generarn su propio espacio, con su propia unidad de medida,
y sern por tanto inconmensurables. Evocando una vez ms a Giorgio Agam-
ben, podramos afirmar que esta localidad perfectamente determinada (desde
dentro) pero por completo indeterminable (desde fuera) puede y debe deno
minarse tcnicamente una localidad cualquiera o cualquier lugar, entendiendo
que cualquier lugar es aqu el toponmico de un lugar no tpico determina
do (en el campo trascendental de inmanencia) pero perfectamente indetermi
nable (empricamente). Valdra tambin decir que su nombre propio es Ningn
Lugar si se entendiera por ello que decimos que no es ningn lugar emprico
y que, en consecuencia, puede ser cualquier lugar. Del mismo modo que el tiem
1Sobre las nociones de espacio lisoy espacio agujereado, vase el ltimo captulo de Mil Mesetas.
po de una componenda (su ritmo) no preexiste a ella, tienen que hacerlo sus
componentes tirando y aflojando y provocando as el ir y venir -y, por tanto, la
duracin- de una componenda, el espacio tampoco preexiste, un lugar cual
quiera lo hacen los componentes estirndolo y arrugndolo. Por eso mismo, to
das las especulaciones geofilosficas, a las que Deleuze y Guattari son tan
aficionados, no tienen ms valor que el de metforas (y ya sabemos lo que De
leuze y Guattari piensan de la metfora).
Comprendo, por eso mismo, que la del campo de batalla es una metfora
especialmente seductora para referirse a esa tierra de nadie o localidad cual
quiera, localidad disputada o territorio en entredicho, dado que la estrategia
es un buen modo de pensar el tira y afloja (cuntos soldados enemigos he de
eliminar para que el ejrcito adversario se d por vencido?). Ahora bien, como
Deleuze muestra a la perfeccin en el captulo de Lgica del sentido sobre el jue
go idear: ninguna batalla, ninguna guerra (ni ningn juego) actual puede iden
tificarse con esa batalla ideal o virtual (ni las guerras nmadas ni las civiles,
ni las revolucionarias ni las contrarrevolucionarias, ni las mundiales ni las lo
cales, y mucho menos la guerra total, porque sta s que no admite componen
das). Una componenda no es una sntesis lgica, ni una sntesis dialctica de
contrarios o de contradictorios, ni una sntesis hermenutica de inconmensu
rables, sino una chapuza o un chanchullo que instituye la paz, que permite que
pueda dejarse en paz a los componentes. Tambin esto convierte en metfo
ras las especulaciones sobre las diferencias entre la guerra nmada y la de Es
tado, la guerra moderna y la antigua, siempre que se quiera presentar a alguna
de ellas como personificacin de la estrategia de una componenda.
1Leibniz, de un modo aristocrtico y algo frvolo, llev la filosofa a los jardines de la corte para delei
tarse viendo cmo los criados de las princesas se esforzaban en vano en buscar un concepto entre la hoja
rasca, concepto que, como es lgico, slo el filsofo posea y que llevaba de ac para all en sus misiones
diplomticas transeuropeas. Hegel, de un modo bastante ms burgus, ms serio yprosaico, llev al filso
fo al mercado a comprar fruta, para deleitarse con la escena en la cual la frutera va ofreciendo al sabio una
clase de fruta tras otra (manzanas, peras, melones), y el filsofo las va rechazando una a una en favor de lo
universal, la fruta pura que no es manzana ni pera ni meln sino nada ms (ynada menos) que fruta, para
constatar que aquella mercanca no la tienen en las fruteras sino solamente en las Facultades de Filosofa,
expendedoras de conceptos que alimentan el espritu (y que, al ser ms racionales, son tambin ms reales
que las peras, las manzanas y los melones). Deleuze seala el momento proletario y humorstico en el cual
el filsofo se arrima a la barra de la taberna para pedir la penltima (cosa que a menudo implica una larga
negociacin con el camarero, porque pedir la penltima es pedir lo imposible), exactamente una copa cual
quiera, una del montn, la que tiene esa propiedad que no depende de su diferencia ni de susemejanza con
otras copas, que en cierto modo es la ms barata (pues el camarero puede satisfacer la demanda con cual
quier copa) y en cierto modo la ms cara (pues uno estara dispuesto a pagar cualquier cantidad por ella).
El D erecho y las componendas
1Vase, con respecto a esta nocin de alcance jurdico, el ya citado libro de Deleuze y Guattari sobre
KKafka.
Ahora bien, si retrocedemos un poco en nuestra argumentacin, observa
remos que ya hemos avistado el motivo por el cual terminan (mal) las compo
nendas (el motivo por el cual una cantidad cualquiera se traduce o, mejor, se
traiciona en una cantidad fija y determinada, transformando la componen
da en un contrato): el ofertante tiene miedo de que su siguiente oferta sea de
masiado baja y quiebre la resistencia de la componenda; el demandante tiene
miedo de que su siguiente peticin sea demasiado alta como para que el ofer
tante pueda resistirla. As pues, es el miedo lo que hace que las componendas
se degraden en contratos. Cuando el Derecho se reparte las com ponen
das -convirtindolas en contratos-, las arruina, las echa a perder (por ejemplo,
ya no se puede negociar la penltima con el camarero porque hay una hora
oficial de cierre del establecimiento). Justificara esto que las componendas se
organizasen en una mquina de guerra para defenderse del Derecho que quie
re apropirselas?
Componendas y puentes
No se puede vivir fuera del Estado (a menos que uno se construya una com
ponenda), pero tampoco se puede vivir dentro (a menos que uno se fugue). El
Estado puede quitar la vida, incluso puede intentar regularla, pero carece de
poder para crearla (y es mejor as: Dios nos libre de los Estados creadores o crea
tivos). Un Estado sin fugas (sin unas afueras pobladas de componendas) se
ra un Estado sin ciudadanos. Si, como dice Deleuze, una sociedad no se define,
como quiere el marxismo, por sus contradicciones, sino por sus lneas de fuga,
entonces el Estado se define por todos aquellos puntos donde se forma un
afuera, una componenda. Detectar estos puntos es la labor de una filosofa po
ltica. No es que el Estado sea el conjunto de las componendas pero, como el
Estado necesita ciudadanos vivos, tiene que sufrir el asedio de las componen
das, tiene que soportar las lneas de fuga como su condicin de posibilidad. Esto
puede hacerlo de diferentes maneras, pero, lo haga como lo haga, implica que
est reconociendo sus lmites, su -digmoslo as- carencia de universalidad. Y
este reconocimiento es uno de los linajes del Derecho, aunque no explique su
gnesis.
Por tanto, se ve tambin en qu sentido el Estado laico, socialdemocrtico y
de Derecho es el menos peligroso para una componenda. Una vez que (como
propone Mil Mesetas frente a las tesis de El anti-Edipo) abandonamos la idea
de que las componendas estaran antes del Estado, para pensar mejor que es
tn en otro lugar (un lugar cualquiera) y en otro tiempo (un tiempo cualquie
ra), tenemos que admitir que en una componenda hay algo que resiste propiamen
te al Estado (no se trata de que instale un parapeto ofensivo o defensivo), y a
ese algo podramos llamarlo simplemente su virtualidad (la virtualidad de una
componenda es irreductible a la actualidad del Estado) o, de otro modo, su uni
versalidad (la cualquieridad). Lo cual contradice la tesis explcita de Deleuze y
Guattari segn la cual la forma de la exterioridad del Estado es la mquina de
guerra. La incompatibilidad de los contratos y las componendas se debe, pues,
en ltima instancia, a la dualidad irreductible de lo virtual y lo actual: ni Gen-
gis Kan ni Tamerln estn en la ltima frontera: la ltima frontera la ocupa siem
pre uno cualquiera que se ve obligado a fabricarse una componenda en el desierto
para poder vivir.
En este sentido, hay una diferencia crucial entre los Estados arcaicos y el Es
tado moderno. El Estado imperial o desptico (aunque Deleuze y Guattari se
resistan a reconocerlo) trabaja directamente sobre individuos ya identificados,
lugares medidos y tiempos contados, por eso puede integrarlos en su estadsti
ca general, en su contabilidad general, en su geometra analtica, por eso pue
de sumarlos en una generalidad abstracta. Es, al contrario, segn Deleuze y
Guattari, el Estado moderno el que opera de otro modo: sobre una tierra ab
solutamente descodificada por el capital y, ante todo, sobre unas poblaciones
convertidas en una masa de desaprensivos por haberse visto arrojados a la con
dicin de fuerza de trabajo desnuda (la gelatina de trabajo humano indife-
renciado de la que hablaba Marx) sin seas de identidad, lugares de procedencia
o temporalidad histrica propia.1Es ms: segn Deleuze y Guattari, esto no se
ra una propiedad coyuntural del capitalismo actual, sino una propiedad es
tructural del capitalismo, cuyo nico objeto es el trabajo desnudo. Digamos
entonces que la potencia de la filosofa poltica marxista consisti (como De
rrida tambin admite) en haber aislado conceptualmente ese trabajador cual
quiera de naturaleza virtual o trascendental que constituye la componenda que
1Esta fuerza de trabajo desnudofascinaba a Deleuze tanto como a Foucault suescena originaria, has
ta el punto de que, en sus ltimos escritos, se fue convirtiendo en esa vida desnudaque ha encontrado en
Agamben un seguidor a la altura de las circunstancias. Se notar, no obstante, que esta fuerza de trabajo
desnudode la que hablaba Marx, yque nosotros podramos muybien considerar como el trabajador cual
quierao la fuerza de trabajo cualquieratiene, como todo aquello afectado de cualquieridad, un estatuto
virtual-trascendental yes, por tanto, irreductible a ninguna comunidad actual o emprica. El sueo del mar
xismo consisti en creer que el proletariadoo laclase trabajadoracomo conjunto histrico, actual yem
prico, encarnabaesacomunidadvirtual (del mismo modo que Deleuze yGuattari hantenidovarias pesadillas
al pensarla encarnada en los salvajes, en los nmadas, en los capitalistas salvajes o nmadas o en las mino
ras de esta o aquella naturaleza). Lo cual no elimina, repitmoslo, el poder metafrico (polticamente rele
vante) del proletariado o de tal o cual minora parasimbolizarlacomunidadvirtual, siempreque conservemos
in mente que se trata de simples metforas, pero tampoco el hecho de que la potencia conceptualdel mar
xismo como filosofa poltica consiste en haber descubierto, haber hecho pensable y habitable una exterio
ridad del Estado (la componenda de los trabajadores cualesquiera) que antes era invisible (e invivible).
se reparten los Estados nacionales modernos en el terreno de la actualidad y la
posibilidad. La razn por la cual, segn Deleuze, todas las revoluciones aca
ban mal, y por la cual, especficamente, la revolucin proletaria ha acabado
mal, es el principio de fatalidad: ningn trabajador actual, ninguna clase tra
bajadora actual, ni ningn Estado actual (y no hay Estado que no sea actual, la
actualidad histrico-emprica es la nica temporalidad posible para el Estado)
realiza esa fuerza de trabajo desnuda, por la simple razn de que ella ya es
perfectamente real, no es ninguna posibilidad histrica sino tan slo un ir y ve
nir virtual, pero rigurosamente real.
En el captulo titulado Aparato de captura, Deleuze y Guattari relacionan
la aparicin de este trabajo desnudo con el cambio en la nocin estatal de De
recho, por el que se pasa del Derecho como derecho a poseer tierras, cosas o
personas al derecho a poseer derechos. Y unas pginas ms adelante relacio
nan igualmente la aparicin del Estado moderno (el Estado-Nacin), no con la
aplicacin de la estructura estatal a unas comunidades preexistentes (los pue
blos oprimidos por el Estado), sino con la empresa mundial de subjetivacin
desarrollada por el capitalismo bajo la forma del contrato, cuyo pueblo no es
otra cosa ms que un flujo de trabajo desnudo.
PAARACONCLUIR
V I O L E N T A R EL P E N S A M I E N T O
I n t r o d u c c i n ................................................................................................................................................... 15
2 DE LA I M P R E S I N AL PLIEGUE ................................................................... 33
5 . LA p o L T I C A DE L A D I F E R E N C I A ............................................................ 113
6 . H A C IA LA T E o R A DE LA I N D I V I D U A C I N ............................... 137
A P R O P S I T O DE G I L L E S
I I . E S T I L O S ....................................................................................................................................... 251