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EL ENIGMA
DE LA REPRESENTACIN

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 proyecto editorial

FILOSOFA
[hermeneia]

directores
Manuel Maceiras Fafin
Juan Manuel Navarro Cordn
Ramn Rodrguez Garca

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 EL ENIGMA
DE LA REPRESENTACIN

Alejandro Llano

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Diseo de cubierta
esther morcillo fernando cabrera

Alejandro Llano Cifuentes

EDITORIAL SNTESIS, S. A.
Vallehermoso 34
28015 Madrid
Tel 91 593 20 98
http://www.sintesis.com

ISBN: 978-84-995828-9-4

Reservados todos los derechos. Est prohibido, bajo las sanciones penales y el resarcimiento civil previsto en las
leyes, reproducir, registrar o transmitir esta publicacin, ntegra o parcialmente por cualquier sistema de
recuperacin y por cualquier medio, sea mecnico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o por
cualquier otro, sin la autorizacin previa por escrito de Editorial Sntesis, S. A.

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 A Fernando Inciarte

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 ndice

Introduccin

1 Las paradojas de la representacin

1.1. Necesidad de la representacin
1.2. Riesgos del representacionismo

2 Representacin y modernidad
2.1. El mundo como imagen
2.2. Subjetivismo y objetivismo
2.3. La verdad segn Nietzsche
2.4. El naturalismo de Heidegger

3 En el umbral de la caverna
3.1. Apariencia y realidad
3.2. El sueo y la vigilia
3.3. La metafrica
3.4. Poltica o educacin?
3.5. El sueo de la razn
3.6. El smil del sol
3.7. El regreso a la caverna
3.8. El smil de la lnea
3.9. Teora de las Ideas?

4 Accin trascendental y representacin

4.1. De Kant a Platn, y vuelta
4.2. Aristteles y Kant: de la forma al acto?
4.3. Naturaleza y libertad
4.4. Los lmites de la experiencia
4.5. Acciones del pensar puro
4.6. La neutralizacin de la arbitrariedad

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 4.7. Tipos de representacin
4.8. Representacin y accin
4.9. Noesis y noema
4.10. La accin Yo pienso
4.11. La accin libre

5 Representacin y subjetividad trascendental

5.1. El presunto final de la historia de la subjetividad
5.2. La libertad como autonoma: physis y logos
5.3. Racionalidad de la libertad y liberacin de la razn
5.4. La accin trascendental
5.5. Subjetividad y representacin
5.6. Moralidad y representacin
5.7. El ser prctico

6 Metafsica de la Deduccin trascendental

6.1. El escndalo de la filosofa
6.2. Ilusin y representacin
6.3. La Deduccin trascendental de las categoras
6.4. La unidad del Yo pienso
6.5. La apercepcin trascendental
6.6. El Yo pienso como fundamento de la objetividad de las representaciones
6.7. Limitaciones de la Deduccin trascendental kantiana

7 Deduccin trascendental y principio de no contradiccin

7.1. Deduccin kantiana y deduccin aristotlica
7.2. Sensibles propios y sensibles comunes
7.3. El principio del significado
7.4. Argumento semntico y relativismo cultural
7.5. Los sentidos del ser
7.6. Ser real y ser veritativo
7.7. Sustancia y accidentes
7.8. Ser en s y ser coincidental
7.9. Acto y potencia: contra el inmovilismo

8 Lenguaje, inteligencia y realidad

8.1. Palabras, conceptos y cosas
8.2. Teorema de la identidad
8.3. Relacin semntica y relacin representativa

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 8.4. Identidad y alteridad en el conocimiento

9 La representacin intelectual
9.1. Kantismo y filosofa analtica
9.2. Una gnoseologa no cognitivista?
9.3. El decisivo papel del concepto
9.4. Inmediacin y mediacin en la representacin conceptual
9.5. Apertura ontolgica del entendimiento
9.6. La descosificacin del espritu
9.7. El pensamiento como actividad bsica
9.8. Los dos papeles del lenguaje
9.9. Decir y mostrar
9.10. Ser como pragma y ser como logos
9.11. Cosa significada y modo de significar

10 Signos formales y antimentalismo

10.1. El tringulo semntico
10.2. Semitica de la representacin
10.3. Los diferentes tipos de mediacin
10.4. Qu es representar?
10.5. Antimentalismo y filosofa aristotlica
10.6. Aristteles y el representacionismo
10.7. El alcance trascendente del conocimiento humano
10.8. Representacin: una tercera cosa?
10.9. Praxis y poiesis

11 El representacionismo racionalista
11.1. De Duns Scoto a Descartes
11.2. Es representacionista Descartes?
11.3. Graduacin de la realidad objetiva
11.4. Ausencia de una distincin en los sentidos del ser
11.5. Descartes: escolasticismo o modernidad?
11.6. La representacin como concepto objetivo
11.7. La falacia del homnculo
11.8. En defensa del paradigma del homnculo
11.9. Equvocidad de la representacin

12 El representacionismo empirista
12.1. Thomas Reid: un empirista no representacionista?

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 12.2. La representacin como actividad inmanente
12.3. Crtica de las imgenes representativas
12.4. Contra la pasividad de la mente
12.5. El cuarto oscuro
12.6. John Locke: individualismo y mecanicismo
12.7. Las ideas simples
12.8. Cualidades primarias y cualidades secundarias
12.9. La ndole representativa de las ideas

13 Sentido y representacin
13.1. Crtica de la abstraccin en sentido empirista
13.2. Objetos especficos y objetos individuales
13.3. Idea y representacin
13.4. La representacin como economa del pensamiento
13.5. Equivocidad de la representacin
13.6. La plenitud de la representacin
13.7. Un predecesor: Franz Brentano
13.8. Juicio y representacin
13.9. Notas diferenciales de la representacin

14 Semntica de la representacin
14.1. Crtica del psicologismo
14.2. Una semntica realista?
14.3. El principio del contexto
14.4. Sentido, referencia y representacin
14.5. Cosificacin del sentido?
14.6. La semntica puramente referencial
14.7. Referencias completas e incompletas
14.8. La verdad
14.9. El tercer reino

15 La irrealidad de la representacin
15.1. Representacin y realidad
15.2. Ente ideal y ente de razn
15.3. La irrealidad de lo objetivo
15.4. Representacin e irrealidad
15.5. Hacia una teora de la irrealidad
15.6. La estructura de la subjetividad
15.7. Las apariencias ante una subjetividad reiforme
15.8. Teora de la reflexin

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16 Antifundacionalismo y segunda inmediacin
16.1. Anti-representacionismo matizado
16.2. Anti-representacionismo radical
16.3. Antifundacionalismo
16.4. Mecanicismo y teleologa
16.5. La razn narrativa
16.6. La segunda inmediacin

Bibliografa

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 Introduccin

Sucede en ocasiones que las evidencias ms notorias tardan mucho tiempo en

abrirse camino. Esto es algo que acontece frecuentemente en filosofa. Era tan
interesante aquello en lo que trabajbamos, habamos puesto tanto esfuerzo en aquella
indagacin intelectual, eran tantos los seguidores de esta corriente en todo el mundo
culto, que las fuertes y repetidas objeciones que llegaban desde fuera no las
considerbamos como relevantes. Ahora bien, una crtica es relevante en la medida en
que pueda ser aceptada por aquellos a los que se critica, como dijo en alguna ocasin
Ernst Tugendhat.
Esto viene a cuento de lo que ha sucedido en los ltimos decenios con la filosofa
radicalmente orientada hacia el lenguaje. No slo el anlisis lingstico, sino tambin
algunas direcciones de la hermenutica y hasta del neoaristotelismo parecan fascinadas
por la facilidad con la que se resolvan o disolvan problemas que haban preocupado a
los pensadores de todos los tiempos, con slo trasponer la cuestin debatida al plano de
las palabras y frases con las que ese mismo interrogante se presentaba. Pero enseguida
comparecieron dificultades conceptuales que ni la ms fina capacidad de distincin de los
analticos mejor entrenados era capaz de despejar. Simultneamente, aumentaba la
conviccin y el nmero de los que sealaban algo bastante obvio: que, en ltimo trmino,
no es el lenguaje el que fundamenta al pensamiento, sino el pensamiento el que
fundamenta al lenguaje. La renuencia a aceptar esta crtica de fondo era la verdadera
causa de la angostura en la que terminaba por quedar encerrada la filosofa lingstica.
Aunque la inercia sigue siendo notoria, los ms y sobre todo los mejores ya han
aceptado que, efectivamente, la crtica es relevante y adems, en este caso, certera. El
resultado es que buena parte de los efectivos de la filosofa del lenguaje se han pasado
con armas y bagajes a la filosofa de la mente. El desplazamiento no es negativo ni
insignificante. Lo nico que a algunos obsevadores atentos les sigue preocupando es que
la indagacin de lo mental haya heredado la olmpica prepotencia que caracteriz al
anlisis lingstico. Desazn que se ve confirmada por la avalancha de libros sobre
Inteligencia Artificial y Ciencia Cognitiva que llegan todos los das de ultramar. Sobre
todo porque su contenido, adems de ser frecuentemente dogmtico, tambin es no
pocas veces trivial.
Sucede que no es viable dilucidar problemas cognoscitivos, emocionales o volitivos
con categoras naturalistas o meramente pragmticas. Desde luego, la mente no es una
especie de recinto donde se registran eventos semejantes a los fsicos o correspondientes

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a ellos. Esto es algo que ya descart Wittgenstein, pero algunos de sus presuntos lectores
carecen del horizonte histrico y filosfico para comprender lo que el pensador austriaco,
segn todos los indicios, quera decir. La investigacin de la mente humana tiene tras de
s una larga y compleja tradicin ontolgica y epistemolgica que no procede sustituir por
discusiones minimalistas con colegas de universidades vecinas.
En la encrucijada de todos estos deslizamientos y encuentros se halla la idea de
representacin. Afortunadamente la crtica al representacionismo se ha convertido en un
lugar muy visitado por la filosofa actual. ste es uno de los significados serios de lo que
hemos dado en llamar pensamiento posmoderno. La caja de hierro del racionalismo
moderno abunda, desde hace tiempo, en fracturas y quiebras. Pero no se sabe muy bien
qu hacer con el propio concepto de representacin. Su pura y simple cancelacin nos
devuelve a planteamientos positivistas y pragmatistas de los que acabbamos de
despedirnos. Su reposicin funcionalista casi obligada, segn parece, cuando se trabaja
con modelos computacionales nos aboca a un planteamiento todava ms tosco que el
del representacionismo recin abandonado.
Aunque se haya avanzado mucho en la discusin de los modelos representacionistas
y anti-representacionistas, la representacin misma sigue constituyendo un enigma. Esto
es indicio suficiente para asegurar que, al enfrentarnos con esta nocin, nos las habernos
con un autntico problema filosfico. Con lo cual est dicho casi todo. Desde luego, este
libro no pretende descifrar el enigma, sino ms bien confirmar que lo es, examinar sus
races histricas y sopesar los planteamientos actuales que ofrezcan pistas para salir del
laberinto. Por eso se configura como un dilogo, ms bien rapsdico, con pensadores
clsicos y actuales que dicen cosas sustanciosas acerca de tan elusiva cuestin. Enseguida
se advertir que el orden de aparicin en las conversaciones no respeta en absoluto la
secuencia cronolgica. Y no estar de ms curarse en salud advirtiendo que las
precisiones historiogrficas no han constituido aqu la principal preocupacin.
La manera de conjugar los imprescindibles requerimientos de rigor en el discurso
con la bsqueda de la densidad filosfica, all donde se detecte, ha sido acudir en directo
a los textos extensos a veces de los propios interlocutores. Aunque este procedimiento
presenta la indudable ventaja de dar la palabra a los maestros, ofrece tambin el
inconveniente de dejar algunos cabos sueltos y de no evitar siempre las repeticiones.
Llegados a este punto, la apelacin a la comprensin y lucidez del lector es el nico
recurso para un autor en apuros, quien slo puede aadir que, en la duda entre la
brillantez y la eficacia expositiva, siempre ha acabado por elegir esta ltima.
Tampoco quiere (ni puede) el autor ocultar su trayectoria intelectual ni sus
preferencias filosficas. Quien esto escribe es un profesor de metafsica, estudioso de
Kant, cultivador del anlisis del lenguaje y atrado crecientemente por la tradicin
aristotlica. Piensa, con la ingenuidad caracterstica del gremio, que nada de ello debe dar
ocasin al reproche de ideologa, aunque slo sea porque tuvo ocasin en su juventud de
comprobar los pocos miramientos con que se andan los autnticos idelogos y de
contraponerlos a sus propias e inacabables perplejidades, de las que aqu slo asoma la
punta del iceberg.

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 Por lo que concierne a las tesis filosficas acerca de la naturaleza de la
representacin que aqu se mantienen, conviene advertir que aquello que pacficamente
se combate es la reificacin y el naturalismo de las representaciones, y aquello que se
defiende sin pertinacia es un moderado cognitivismo, es decir, la pretensin de que las
representaciones cuando las haya son una va de conocimiento ms que un factor de
ocultamiento de la realidad. Las frecuentes alusiones al problema de la distincin entre el
sueo y la vigilia indican que no se confa en una trasparencia total, aunque slo sea
porque entonces no se vera nada. Por ms que se mantenga que en lnea de principio
hay una primera inmediacin (conocimiento sensible externo, no representativo) y una
segunda inmediacin (conocimiento conceptual cuasi-intuitivo, en la base ms
elemental y primitiva del ejercicio de la inteligencia), se reconoce que en el
conocimiento realmente ejercido la inmediacin siempre va acompaada por la
mediacin representativa. Lo cual equivale a que la vigilia racional nunca sea completa,
acechados siempre como estamos por las ilusiones sensibles y el sueo de la razn.
De todo lo dicho se deduce que el ocenico tema de la representacin se ha
restringido drsticamente hasta limitarse al plano de la teora del conocimiento, con
especial atencin a los trasuntos intelectuales y, en menor medida, a las imgenes
sensibles. Para otra ocasin u otro autor quedan las apasionantes cuestiones de la
representacin poltica, simblica, esttica o jurdica, cuyo tratamiento conjunto dara
lugar a una teora general de la representacin, donde la base sera quiz el tratamiento
ontolgico y gnoseolgico que en este libro se esboza.

***

Quien escribe estas lneas ha querido dedicar el presente ensayo a Fernando Inciarte,
Profesor Emrito de Filosofa de la Universidad de Mnster, del que ha aprendido mucho
acerca del problema de la representacin y otros enigmas, pero, ms que nada, sobre la
profundidad, libertad de espritu, irona y excelente humor con que an es posible
cultivar hoy los saberes filosficos.

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 1
Las paradojas de la representacin

1.1. Necesidad de la representacin

Se cuenta de un conocido escritor espaol que, admirado por la brillantez de los

ensayos de Ortega y Gasset acerca de los ms variados temas culturales, decidi seguir
su curso de Metafsica en la Universidad Central. En la primera clase, Ortega comenz
su leccin con el tpico de que la filosofa no resuelve problemas: se limita a descubrirlos
y plantearlos. Apenas hubo odo esta afirmacin por lo dems, tan convencional en el
vitalismo y existencialismo de entreguerras el escritor se levant airado de su pupitre y
abandon el aula, mientras mascullaba: Bastantes problemas tiene la vida para que
ahora vengan los filsofos a plantearnos ms.
Parece, en efecto, que los filsofos tratan con problemas que no afectan al resto de
los mortales. Uno de ellos sera, indudablemente, el de la representacin cognoscitiva. La
gente corriente se limita a conocer los casos y las cosas de la mejor manera que puede,
sin necesidad de postular esa extraa entidad intemedia entre el sujeto y el objeto a la que
los filsofos llaman representacin, ya sea intelectual o imaginativa.
Uno de los aspectos ms llamativos de la filosofa analtica contempornea ha sido
precisamente su frecuente propuesta de disolver los problemas filosficos a fuerza de
trasladarlos de los planos fsico o mental al campo lingstico. Porque algunos pensadores
analticos, sobre todo los inclinados hacia el positivismo lgico, entendan que buena
parte de los enigmas filosficos y especialmente las cuestiones metafsicas proceden de
las trampas que el lenguaje nos tiende. El caso ms importante y significativo es justo el
de la palabra ser. Segn piensa Bertrand Russell, el hecho cultural de que los idiomas
indoeuropeos utilicen un mismo vocablo el verbo ser para significar funciones tan
diferentes como la identidad, la predicacin y la existencia, debe ser considerado como
una desgracia para la raza humana. El nombre de tal desgracia no es otro que
metafsica (Russell, B., 1966: 23).
Ahora bien, no es necesario esperar hasta el siglo XX para encontrar propuestas no
menos drsticas dirigidas a disolver los problemas filosficos a travs de su sistemtica

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remisin al lenguaje. Baste recordar el nominalismo tardomedieval, en el que Ockham es
la figura emblemtica.
Si aplicamos este procedimiento a la decisiva cuestin de los universales, nos
encontraremos con que Ockham no admite que el uso significativamente universal de una
palabra cualquiera por ejemplo, perro exija reclamar la existencia del Perro en s,
como una Forma separada y sustantiva, al modo platnico, de la que participaran
limitadamente todos los perros que corretean por la faz de la tierra. Ni siquiera es preciso
poner, al modo aristotlico, una misma esencia en cada uno de los individuos de la
especie en cuestin. Lo nico que resulta universal y adems, slo por convencin es
la mismsima palabra perro, con la que hemos acordado designar a todos los animales
que presenten rasgos caninos.
Como ha sealado Peter Geach, tal modo de proceder no disuelve (ni, por cierto,
resuelve) los problemas filosficos. Lo propio de estos interrogantes particularmente de
los que presentan un alcance estrictamente trascendental o metafsico es que se refieren
a los rasgos ms generales de las cosas y, por lo tanto, que afectan a todo tipo de
realidades, incluida la lingstica. Y acontece as que el problema que presuntamente
hemos disuelto en el plano del mundo exterior o en el mbito de lo mental reaparece en el
nivel del lenguaje de una manera no menos apremiante. Porque, vamos a ver, qu es lo
que hace que la palabra perro sea estrictamente la misma palabra dondequiera que
aparezca, tanto en el discurso oral como en el escrito, ya sea oda por la radio o vista en
un cartel del parque pblico? Otra vez nos encontramos con el problema en modo
alguno disuelto de la relacin de una determinada forma con sus mltiples instancias o
realizaciones individuales. Se trata, en definitiva, de una de las manifestaciones ms
palmarias del problema metafsico de lo uno y lo mltiple, para el que no hay va de
escape ni en el lenguaje ni en ningn otro terreno.
Segn Geach, es intil decir que las dificultades de Platn acerca de las Formas o
Ideas surgieron porque l concibi una forma simple como la correspondiente a cada
trmino general, cuando el punto de vista correcto sera mantener que el trmino general
por ejemplo, perro se refiere a muchos perros y no a la Forma singular, al Perro. Si
este recurso al lenguaje no resuelve nada, es porque hablar de la palabra perro
constituira una hipostatizacin platnica, tanto como hablar de el Perro. En ambos casos
tenemos ante nosotros una clase identificable y discernible de cosas que no son
individuos con una localizacin espacio-temporal definida. La palabra perro, la palabra
gato, la palabra len, son tan problemticas como el Perro, el Gato, el Len. El
aportico contraste entre la unidad numrica y especfica (lo mismo en nmero frente a
lo mismo en especie) surge tanto al contar palabras como al contar animales; en
diferentes regiones de la realidad tenemos el mismo problema del paradigma y sus varias
y variadamente perfectas realizaciones.
La conclusin que saca Geach en una conferencia no publicada sobre El lenguaje
y el mundo (Pamplona, 1979) de este y otros ejemplos es que la reflexin metafsica,
ontolgica, puede ciertamente ser ayudada por las consideraciones del lenguaje, pero no
puede ser liquidada por razn de estas consideraciones. Las caractersticas fundamentales

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de los entes reales no han de ser vistas desde fuera del lenguaje, porque estn en la
estructura misma de las palabras que usamos y en el modo en que stas se acoplan para
formar un discurso coherente.
Con la cuestin de los universales est ntimamente ligado el problema de la
representacin. Porque el nominalismo radical no slo nos exige rechazar las esencias
reales, sino tambin sus representaciones en la mente. Para comprender lo que una cosa
es, no sera necesario ni posible acceder por medio de una representacin a la esencia
de esa realidad, que siempre es individual. Para comprender el tipo de realidad que una
cosa es, sera suficiente examinar a fondo los rasgos comunes que esa cosa y sus
semejantes presentan en los fenmenos sensibles. Parece, por tanto, que la
representacin es uno de esos entes meramente fingidos que habra que suprimir por
medio de la famosa navaja, con la cual dice Quine que Ockham afeit las barbas de
Platn. Tal principio de economa ontolgica se formulara as: no se han de multiplicar
los entes sin necesidad. Bastara, segn esto, con el conocimiento inmediato de las cosas
y los hechos, junto con nuestro lenguaje acerca de ellos, sin necesidad de interponer ese
intangible y misterioso doblete mental que nos hiciera ms accesible su esencia (aunque
slo fuera porque la existencia de esa presunta naturaleza interna es ms que
cuestionable).
Sucede, con todo, que la realidad de las cosas y de nuestro conocimiento de ellas
dista mucho de ser tan simple y rotunda. Porque, como hemos visto en el caso de los
universales, el concepto representativo, expulsado por la puerta de una crtica de la
consistencia de las entidades mentales, vuelve a entrar por la ventana del propio lenguaje,
en el que se pretenda disolver su problemtica ndole. Ya que, al fin y al cabo, si la
palabra perro (o cualquier otro trmino universal) es la misma entidad lingstica en
cualquiera de sus ocurrencias o apariciones, ello se debe a que en todas las situaciones de
habla o de escritura ejerce el papel de vehculo de un determinado concepto o
representacin imaginativa (Dummett, M., 1978: 45).
Ahora bien, si no conseguimos eliminar las representaciones cognoscitivas por la va
de la disolucin, quiz podramos lograrlo por el camino de la sustitucin, aunque ya se
pueda anticipar que problemas no menores asaltan a los procedimientos propuestos para
reemplazarlas. El camino ms popular e ingenuo de todos ellos es la intuicin. Por
medio de esa presunta captacin inmediata del intrngulis de cada realidad que hoy se
remite, con categora de best seller, a un supuesto pensamiento emocional
adquiriramos un conocimiento mucho ms ntimo y personalizado que el que pudieran
proporcionarnos plidas imgenes o conceptos abstractos. Pero, cabe preguntarse, en
qu se distinguira la intuicin de una cosa de la intuicin de otra, si no fuera por alguna
suerte de ajuste cognoscitivo a cada una de esas realidades intuidas, que difcilmente
podra lograrse y, menos an, mantenerse en la memoria a no ser por algn tipo de
representacin? A la postre, la especificidad cognoscitiva de la intuicin el ser
conocimiento de esto y no de aquello tendra que venir aportada por alguna estructura
interna a ella que estuviera por la cosa intuida, es decir, que la representara. Pero, si
hubiera que introducir tal mediacin cognoscitiva, ya no habra propiamente intuicin,

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sino justo representacin. El nico caso en el que esto no tendra que suceder as sera el
del conocimiento sensible de realidades individuales, que es en el que resulta ms fcil
admitir la presencia de intuiciones; mientras que en el nivel del saber conceptual e
imaginativo la existencia de intuiciones es harto problemtica, como discutiremos en su
momento.
Ms sofisticada y reciente es la propuesta de sustituir toda posible representacin por
el recurso a prcticas cognoscitivas. Parece evidente que ningn conocimiento se da
totalmente aislado de otros y que todos ellos requieren de diversos modos la insercin
en alguna comunidad de investigacin, accin y experiencia. As lo ha mostrado
brillantemente Alasdair MacIntyre en varias de sus ltimas obras. Por ejemplo, slo se
sabe cabalmente lo que es un cebo vivo o una captura a la cacea en el seno del conjunto
de prcticas que desarrolla la tripulacin de un pequeo barco pesquero. El conocimiento
tiene mucho ms de oficio o craft que lo que supusieron la mayor parte de los ilustrados
intelectualistas. En cambio, los pensadores clsicos griegos llamaban sophos, sabio, a
quien dominaba un oficio manual y era capaz de ensearlo a otros; tal sera, por ejemplo,
el caso de un buen zapatero. Pero todo esto no tiene nada que ver con la reduccin de la
verdad terica al logro prctico, segn proponan por aquel entonces los sofistas y hoy
propugnan los pragmatistas de vario linaje. Todo lo contrario. El alcance de una prctica
consumada implica la adquisicin en el seno de ella de un conjunto articulado de
conceptos e imgenes sin los cuales la prctica misma sera imposible o, al menos, se
reducira a la repeticin de una conducta rutinaria de la que tambin son capaces ciertos
animales.
La tesis de la necesidad de la representacin cognoscitiva equivale a la afirmacin de
que el conocimiento no puede implicar, en todos sus niveles, un contacto inmediato con
la realidad conocida. Por lo menos en algunos de sus mbitos se requiere una cierta
mediacin, consistente en la elevacin del contenido cognoscitivo a la altura de la
operacin propia de la facultad de que se trate. Tal mediacin es una representacin, no
en el sentido de repeticin de una supuesta presentacin inicial (re-presentacin), sino en
el sentido de una apertura cognoscitiva que haga presente la realidad conocida de tal
manera que la convierta, de algn modo, en luminosa y asequible al saber humano.

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1.2. Riesgos del representacionismo

Claro aparece que lo que se comienza a proponer aqu es una exigencia interna e
ineludible del conocimiento humano en este mundo, y que en modo alguno se postular
la duplicacin del abigarrado e imprevisible mundo real en un espectral universo
cognoscitivo que estuviera por la efectiva realidad. Si se tomara la representacin
conforme a este segundo planteamiento, no sera en modo alguno necesaria, sino del
todo contraproducente, porque en tal caso se cancelara la posibilidad de un autntico
conocimiento.
Acontece, pues, que el concepto de representacin se mueve en un estrecho filo:
entre un anti-representacionismo que no slo malogra toda metafsica del saber, sino que
tambin despoja de inteligibilidad al conocimiento comn y corriente, y un
representacionismo que clausura a la conciencia humana en el mbito oscuro y no
traspasable de la correlacin sujeto-objeto, con lo cual el propio conocimiento pierde
todo alcance y peso ontolgico, de manera que la vigilia de la razn se hace indiscernible
de su sueo.
Los riesgos del representacionismo han acompaado segn Heidegger a la
metafsica occidental, al menos desde Platn, y se encuentran en la raz de los peligros
de una tcnica que ha plasmado en la realidad efectiva la imagen del mundo
correspondiente a una crispada voluntad de dominio que ha sustituido a la serena
desvelacin del sentido del ser, apenas iniciada por los presocrticos.
La hermenutica heideggeriana ms que discutible desde el punto de vista
historiogrfico apunta a un rasgo de la condicin humana que se manifiesta incluso en
muchas culturas prefilosficas. Se trata de lo que podramos llamar dialctica de la
representacin: aquello que nos revela alguna realidad la est simultneamente
ocultando. Los fenmenos nos ofrecen la presencia emergente de lo oculto que se
patentiza. Pero, al mismo tiempo, celan aquello que en el fenmeno se manifiesta slo de
una manera limitada. Lo representado est y no est en su representacin. Si se toma,
entonces, la representacin por lo representado, se pierde toda la misteriosa hondura de
ser que late en el fondo de cada realidad. Heidegger, ya desde El ser y el tiempo, tratar
de eliminar completamente esta dialctica, por el contundente procedimiento de negar la
viabilidad de la propia concepcin de lo transfenomnico. La profundidad estara en la
patencia misma, si la dejamos libremente ser y desplegarse en los calveros
moduladamente luminosos de una historia postmetafsica del ser.
El pensamiento posmoderno, ms o menos dbil, suele trivializar el alcance y la
envergadura del pensar heideggeriano. Las actuales propuestas de buscar lo profundo en
lo superficial nos acaban dejando, frecuentemente, con la pura y simple superficialidad,
tan acorde con nuestro modo de vivir en la sociedad como espectculo. Pero no es
forzoso resignarse al juego caleidoscpico de las representaciones que no representan
nada, que se agotan en s mismas. Todava es posible, aunque inevitablemente arduo,
volver a explorar esa dialctica de la representacin, si queremos mostrarnos fieles a

21
nuestro propio modo de ser, en el que acontece una especie de desgarramiento interno,
una tensin difcilmente soportable, entre lo que es y lo que aparece. Tal es una de las
tareas centrales que la filosofa ha echado sobre s desde antiguo, y que hoy quiz con
mayor nitidez que nunca se focaliza en las paradojas de la representacin.
Nos encontramos, por tanto, ante una de las nociones ms difciles y enigmticas de
la tradicin filosfica. Remedando lo que Jacobi deca de la cosa en s kantiana, se
podra sostener que sin la representacin no es posible entrar en el pensamiento
occidental, pero que con ella no se puede permanecer en l (siempre que se entienda la
primera postura en sentido drsticamente anti-representacionista, y la segunda en su
significado de representacionismo sustancialista y duro). Preciso es advertir, al mismo
tiempo, que en filosofa los caminos intermedios no conducen a ninguna parte. Si
tratramos de elaborar una emulsin o extraa mezcla entre representacionismo y anti-
representacionismo, el resultado sera inviable, no tanto porque quiz se vera abocado a
contradicciones internas, como porque el propio concepto de representacin recogera
todas las quiebras y lacras que ha ido acumulando en el curso de su larga historia.
La clave para poder avanzar, por ms que lentamente, en el camino de un
esclarecimiento de la idea de representacin se halla en una adecuada metodologa. Los
trasuntos mentales tanto intelectuales como imaginativos no son susceptibles de recibir
un tratamiento fsico, ni siquiera convencionalmente psicolgico. La ptica que permite
acceder dificultosamente a ellos no est tamizada por las nociones de materia y
causalidad, ni por tipo alguno de mecanicismo. En la mente nuestra se detecta algo
propio, que no se halla en la realidad exterior y separada. La perspectiva adecuada para
acercarse a ese tipo nico de ser no es otra que la intencionalidad, la peculiaridad de una
existencia que no consiste y persiste en s misma, sino que remite a algo distinto de s. De
manera ms comprometida, aunque tambin ms radical, se podra decir que la ptica
pertinente para acceder a las realidades mentales es la visin veritativa. Lo que Frege
llamaba el ser verdadero no es una especie de cosita mental, que supusiera la
trasposicin en escala variable del entorno externo, elusivo y ajeno, a un interno recinto,
ms asequible y cercano. Tampoco es una entidad ms sutil que refleje esclarecidamente
las realidades fsicas. Es un tipo de actualidad en nada semejante ni desemejante de lo
en ella representado, precisamente por lo cual puede ser una semejanza o representacin
suya.
Tambin en este punto hay que recordar a Heidegger, quien pudo decir que el hilo
conductor que le haba guiado en su juventud no era otro que la consideracin de los
diferentes sentidos del ser, tal como haba sido recordada por Franz Brentano en su
temprana tesis doctoral. Slo un tratamiento rigurosamente analgico permite tratar de
manera diferenciada lo que es diferente, obviando simultneamente los riesgos del
funcionalismo materialista y los del agnosticismo pragmtico. La nica manera de ser
cognitivista en el territorio de la filosofa de lo mental lo cual resulta tan
imprescindible que parece tautolgico es la de no pretender que hay un nico tipo de
conocimiento, que adems se identificara con las ciencias neurolgicas y tuviera como
causa ejemplar el funcionamiento de los ingenios cibernticos. Tal manera de proceder

22
junto a otras menos burdas conduce al tratamiento objetivista y naturalista de la
representacin, en el que se pierde su modo caracterstico de actuar, y con l la realidad
especfica del propio conocimiento.
No pocas veces la tarea de la filosofa consiste en pararse a pensar lo obvio. Y lo
obvio en este caso es que la realidad de la representacin se inscribe en el acto de
conocimiento. Como se tendr ocasin de apreciar a lo largo de las pginas que siguen,
las notorias dificultades que afectan al discernimiento de lo que sea la representacin
vienen dadas casi siempre porque no se ponen en juego las categoras adecuadas para
comprender fenmenos que son irreductibles a las interacciones fsicas y a la mera auto-
inspeccin psicolgica. Siguiendo el lema wittgensteiniano, aqu se pretende dar con ese
modo de proceder, que es el ms difcil en filosofa: un realismo sin empirismo. ste ha
sido el caballo de batalla en la historia de los mltiples intentos de caracterizar la manera
de ser propia de la representacin. Aunque encaminados a dilucidar el mismo problema,
los resultados han sido muy desiguales. Y se puede aprender mucho tanto de los aciertos
como de los errores: hay caminos que no conducen a ninguna parte y otros que se abren
a senderos todava inexplorados.
Lejos de intentar el desarrollo de una historia del concepto, lo que aqu se pretende
es proponer una idea filosficamente cabal de la representacin cognoscitiva, que supere
por va de radicalidad todas sus visiones insuficientes o excesivas, las cuales tienen, al
cabo, un origen comn al que se llamar naturalismo. Ya se ha adelantado lo que puede
entenderse por naturalismo: el desconocimiento del ser propio del conocimiento y su
consiguiente naturalizacin o cosificacin, es decir, su asimilacin a las cosas fsicas.
Buscaremos como interlocutores, sin especial preocupacin por el orden histrico, a
algunos filsofos que cada uno a su modo se han ido enfrentando con el enigma de la
representacin.

23
 2
Representacin y modernidad

2.1. El mundo como imagen

El hombre moderno ha descubierto modos de pensar y de sentir que no estn lejos

de la parte nocturna de nuestro ser. Esta observacin de Octavio Paz, en El arco y la
lira, parece referirse slo al ltimo tramo de los tiempos nuevos, cuando cegados por
tanta transparencia volvemos a experimentar la inclinacin de penetrar en la zona
elctrica de lo sagrado; y lo hacemos ya sin temor porque creemos saber que se puede
vivir en un mundo regido por los sueos y por la imaginacin, sin que esto signifique
anormalidad ni neurosis (Paz, O., 1956: 112). Pero esta fascinacin por las sombras
inconscientes, esta atraccin de las tinieblas, no slo refleja una nostalgia ms all de la
curiosidad intelectual. Se podra pensar que, en rigor, no hay tanta ruptura como se
suele pretender entre el irracionalismo y el racionalismo, porque ambas corrientes del
pensamiento o de su rechazse mueven en un mismo elemento: el de las imgenes,
trasuntos o representaciones.
La extraa y estrecha conexin entre el mundo de las sombras y el del conocimiento
representativo queda inauguralmente plasmada en el mito platnico de la caverna. Las
resonancias de esta parbola se pueden rastrear a lo largo de toda la historia de la
filosofa y de la literatura: desde Aristteles hasta Freud y Wittgenstein; desde Baltasar
Gracin hasta Marcel Proust; desde Arnobio hasta Descartes. Pero como mostr Hans
Blumemberg en su obra acerca de las salidas de la caverna (Blumemberg, H., 1989)
la modernidad supone un decisivo cambio de valoracin respecto al estado de la persona
que se encuentra rodeada slo de trasuntos. En la propia Repblica platnica, el
prisionero que logra escapar del banco al que le haban atado ocultos maquinadores gira
su cabeza y su mente para retornar desde lo meramente reflejado hasta unas ideas que
segn veremos no deben entenderse como super-representaciones o representaciones
sustantivas, sino ms bien como comprensiones o cuasi-intuiciones intelectuales. Y todas
las diferentes versiones de la metafsica clsica ensayan los diversos modos de cruzar el
umbral de la caverna, para acceder a lo realmente real.

24
 En cambio, la filosofa moderna pasa a considerar que el campo de lo ilusorio no se
sita dentro de la caverna, sino fuera de ella. Schopenhauer lo ha sentenciado mejor
quiz que ningn otro, al asegurar que una realidad que constituyese un objeto en s, que
no fuese representacin, sera un monstruo como los que vemos en sueos, y admitirlo
en la filosofa sera dejarse deslumbrar por un fuego fatuo (Schopenhauer, A., 1950: II,
1). La verdadera realidad, la realidad objetiva, no es ahora otra que aquella de las
representaciones intracavernarias. Percatarse de ello, y renunciar de una buena vez a
toda aventura allende el umbral de la caverna, equivale a despertar del sueo de la razn.
El que duerme ya no es como pensaba Platn el que toma las representaciones por
realidades, sino el que cree ilusoriamente que hay realidades cognoscibles distintas de las
propias representaciones.
En su escrito sobre La poca de la imagen del mundo, incluido en Caminos de
bosque, Heidegger ha visto muy bien que lo ms caracterstico de tal era no es slo que
se forjen imgenes del mundo, sino tambin y sobre todo que se puedan forjar, justo
porque el mundo mismo se entiende como imagen: La imagen del mundo no pasa de ser
medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda entenderse
como imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna (Heidegger, M., 1995:
89). Y ms alejado de la interpretacin moderna se encuentra el mundo griego. Mientras
que para la filosofa griega el ente es la presencia emergente de lo oculto que se patentiza
y para el pensamiento medieval es el ens creatum, aquello creado por un Ser personal en
su condicin de causa suprema, para la modernidad se busca y se encuentra el ser de lo
ente en la representabilidad de lo ente (1995: 89).
A su vez, el concepto de representacin est estrechamente vinculado al del dominio
del mundo por parte del hombre, entendido como sujeto. Correlativamente, la entidad se
interpreta como objeto, lo que est frente a m y a mi disposicin. Tan profundamente ha
calado en nosotros esta terminologa que hoy confundimos objetividad con realidad, y
subjetividad con lo ms radicalmente propio de lo humano. Esta transmutacin semntica
respecto a la terminologa clsica ha sido posible por el papel distorsionador que juega, al
menos desde Descartes, la idea de representacin. La verdad misma se convierte en
certeza de la representacin, y la investigacin calculadora pasa a ocupar el lugar de la
bsqueda de la verdad (reducida ahora a mera erudicin). Como dice contundentemente
Heidegger, esta objetivacin de lo ente tiene lugar en una re-presentacin cuya meta es
colocar a todo lo ente ante s de modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de
lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de l (1995: 86).

25
2.2. Subjetivismo y objetivismo

Lo propio de la modernidad es el intento de que la cosa aparezca ante nosotros

precisamente tal como se encuentra ella ante nosotros, es decir, tal como se representa.
Aunque, segn advierte Heidegger, esto da lugar a un juego alternante y necesario entre
subjetivismo y objetivismo, lo decisivo es el dominio abarcador del hombre sobre toda
realidad susceptible de ser representada, es decir, de ser trada y tenida ante l. El mundo
es el nombre que se da al ente en su totalidad. Y el mundo como imagen es la expresin
de su abarcable disponibilidad: Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que
slo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y
produce (1995: 87-88).
Mrito de Heidegger es el haber desenmascarado la genealoga de expresiones que se
han hecho comunes en la filosofa actual y que revelan un desconocimiento de su historia
conceptual y de su carga significativa. Hablamos o escribimos, por ejemplo, del sistema
de Toms de Aquino, de Platn o de Aristteles, cuando lo cierto es que sistema es una
nocin estrictamente moderna que expresa la unidad de la estructura en lo re-presentado
en cuanto tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente
(1995: 98). Al serles ajeno este moderno concepto de representacin, el sistema es
imposible en la Edad Media y resulta todava ms extrao al mundo griego. An ms
actual e inquietante que hace sesenta aos a la vista, sobre todo, de las aplicaciones
polticas y sociales de los sistemas y de la teora de sistemas resulta esta afirmacin de
Heidegger, en el pasaje que se acaba de citar: All donde el mundo se convierte en
imagen, el sistema se hace con el dominio, y no slo en el pensamiento.
No menos confuso y hasta pattico suele ser el actual uso de la palabra valor,
sobre todo cuando se recurre a ella para llenar de contenido tico la actividad educativa,
empresarial o poltica. Se acepta resignadamente que la realidad carece de significado
propio. No se advierte que la nocin de valor implica, en s misma, una prdida del ser
cuando el ente se ha convertido en objeto del representar. A tal objeto representado se le
asigna de manera convencional, ideolgica o simplemente arbitraria un determinado
valor. As entendido, el valor es un mero objeto y, por lo tanto, algo irreal que no puede
servir de meta para las actividades humanas. Heidegger lo expresa lcidamente: El valor
es justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetividad de lo ente que ha
perdido toda relevancia y trasfondo. Nadie muere por meros valores (1995: 99).

26
2.3. La verdad segn Nietzsche

Nadie morira en tal caso por la metafsica, ntimamente conectada con los
conceptos de representacin y de valor. Segn Heidegger, incluso el pensamiento de
Nietzsche permanece preso de la idea de valor (1995: 99), y por eso puede presentarlo
como la culminacin y acabamiento de la metafsica. No es slo que cuando Nietzsche
trata de auto-interpretarse explique lo ms esencial de su pensamiento en trminos de
inversin de todos los valores, es que el concepto de valor se halla presente implcita
o explcitamente en las articulaciones decisivas de esa filosofa que, a la postre, todava
es moderna. As acontece, por ejemplo, con un concepto tan decisivo y paradjico en el
pensamiento nietzscheano como es el concepto de verdad. Ya conocemos el histrinico
veredicto de Nietzsche:

Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, en resumidas

cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y
retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes;
las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas,
sino como metal (Nietzsche, F., 1990: 25).

La verdad es una ilusin; es la clase de error sin el cual una cierta especie de
vivientes los humanos no sabran vivir (cfr. Conill, J., 1997). Lo inmediato sera,
entonces, dejar de ocuparse de lo que no es ms que un error, una ilusin. Pero segn
seala Heidegger en su interpretacin Nietzsche negara tajantemente tal inferencia:
Precisamente porque la verdad es ilusin y error, precisamente por ello la verdad existe,
y tambin precisamente por ello la verdad es un valor (Heidegger, M., 1989: I, 508-
509). La evaluacin yo creo que esto y aquello es as constituye, para Nietzsche, la
esencia de la verdad. En estas evaluaciones se expresan las condiciones de conservacin
y crecimiento. Y es que nuestros rganos de conocimiento no se han desarrollado ms
que con vistas a procurar y fomentar tales condiciones. La confianza atribuida a la razn
y a sus categoras, y por tanto a la lgica, slo demuestra su utilidad para la vida,
probada por la experiencia: no la verdad de la lgica (1989: I, 509). La antinomia entre el
mundo verdadero y el mundo aparente se resuelve ahora en relaciones de valor.
Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin como si fueran
atributos del ser: al necesitar que nuestras creencias sean estables para prosperar
vitalmente, hemos enfocado las cosas de manera que el mundo verdadero ya no sea un
mundo cambiante, en devenir, sino que sea un ente (1989: I, 510). En definitiva, la
verdad es una evaluacin, y evaluar significa apreciar algo como valor y ponerlo en tanto
que tal. Y, a su vez, valor quiere decir condicin perspectivista de la intensificacin de la
vida (1989: I, 513). Esta verdad as, con comillas de la que habla Nietzsche
responde a los presupuestos ocultos de la metafsica occidental, que l pretende
desenmascarar. La interpretacin del ser como ente, la fijacin del ser como algo estable
y objetivo, presente ya en Platn y Aristteles, responde a necesidades vitales, ms que a

27
intereses puramente tericos. De lo que Nietzsche no es consciente es de que su propio
concepto de verdad es esencialmente el mismo que el de toda la metafsica occidental, el
que atraviesa la historia del hombre occidental hasta penetrar en su quehacer cotidiano,
en sus opiniones y representaciones habituales. Esta determinacin, brevemente
expresada por Heidegger, reza as:

La verdad es la rectitud del representar. Donde representar significa el tener-ante-s y traer-ante-s al

ente, por la percepcin y la significacin, por el recuerdo y el proyecto, por la esperanza y el rechazo. La
representacin se encamina de acuerdo con el ente, se hace igual a l y lo reproduce. La verdad significa:
la adecuacin del representar a lo que el ente es y cmo es (1989: I, 511).

Heidegger piensa, en efecto, que con diversas precisiones conceptuales la

determinacin de la verdad como rectitud de la representacin es esencialmente vlida
para todos los pensadores occidentales, desde Platn hasta Nietzsche. Pero ya podemos
adelantar que esta nivelacin conceptual dista mucho de reflejar lo que realmente ha
sucedido en la historia del filosofar. Aunque slo sea porque la nocin de representacin
como Vorstellung es muy reciente: opera en el pensamiento de la modernidad, pero no
ni siquiera virtualmente en la metafsica clsica; mientras que los modos de pensar
estrictamente contemporneos fenomenologa, hermenutica, anlisis lingstico y
posmodernidad se enfrentan crticamente con ella y en algunos casos (no en todos)
acaban por mostrar su invalidez. Por otra parte, la comprensin de la verdad como
rectitud (San Anselmo) o como adecuacin (Toms de Aquino) dista mucho de
proponer un mero ajuste de nuestras presuntas ideas representativas con una entidad
interpretada como efectividad o facticidad. Si las cosas fueran as, la representacin se
entendera de manera ntica, es decir, sera una semejanza de los entes que tendra que
ser semejante a los entes mismos. Y ste no es el caso, ni puede serlo. Todo ello equivale
a atribuir globalmente al pensamiento griego y medieval un naturalismo que casi siempre
le es ajeno. Acusacin que, como veremos, acaba por volverse contra el propio
Heidegger.
Tiene Heidegger toda la razn cuando piensa que la comprensin del ser como
realidad efectiva lleva consigo el cambio de la vedad en certeza (1989: II, 421). Pero este
giro ms decisivo que el copernicano no tiene su origen en una presunta trasmutacin
medieval, ya anticipada por Aristteles, de la energeia en actualitas (1989: II, 410); y
desde luego no es historiogrficamente riguroso atribuir este deslizamiento significativo a
Toms de Aquino, como tambin pretende Heidegger (1975: 124-125 y 128-130). Lo
que resulta acertado y sumamente agudo es localizar este acontecimiento en la
historia del ser all donde la modernidad campea. Es entonces cuando la verdad pierde
su fundamentacin ontolgica en el verum trascendental, para convertirse en una
caracterstica exclusivamente referible al entendimiento humano o divino. Como al
poseer la verdad el sujeto tiene que saber que la posee, la verdad se transforma en un
saber del saber o, ms rigurosamente, en un saber como saber, es decir, en la conciencia
de una representacin. Lo cual equivale a decir que se sabe el saber como lo sabido. La
certeza no vale aqu slo como aadidura al conocimiento, en el sentido de que ste ha

28
logrado la posesin y pertenencia del saber que le corresponde. No, la certeza es ms
bien, como conciencia consciente de lo conocido, la forma decisiva del conocimiento, es
decir, la verdad (1989: II, 422).
Claro aparece que esta versin moderna de la verdad como certeza de la
representacin slo puede encuadrarse en una concepcin antropolgica determinada por
la correlacin sujeto-objeto, que est lejos de ser tan obvia o inocente como a primera
vista podra parecer. Por de pronto, tal comprensin de la verdad como certeza del saber
seala, en la sucesin de las edades del hombre, el comienzo de los tiempos nuevos
(modernidad). Al introducir el tiempo mismo en la urdimbre de la existencia humana, el
discurrir de sta slo podr evaluarse positivamente si aparece como progreso, o sea,
como conquista de nuevos saberes y nuevas capacidades de accin. Pero el logro de tales
xitos y descubrimientos lleva consigo la aparicin de nuevas vivencias que implican una
permanente acumulacin de riesgos. Paradjicamente, el temple dominante en los
tiempos nuevos es el de la inseguridad. Ya no se trata de perfeccionarse con la
adquisicin de la verdad, tal como se pretenda en la epistemologa y la tica clsicas. Ya
no se pretende vivir bien, sino sobrevivir, en una poca en la que los continuos cambios
provocan esos sentimientos de extraeza y fragilidad tan bien descritos por Pascal. Lo
que necesita el hombre moderno es seguridad. Y ese aseguramiento ya no puede
ofrecrselo la perfeccin humana que el logro de la verdad comporta, sino la interna
solidez que la certeza implica (1989: II, 424).
La certeza es la seguridad del representarse de antemano lo que puede acontecer. Lo
realmente verdadero ya no es la interna patencia del ser, que era en cada ente como su
luz, reflejo de la Luz trascendente. Lo realmente verdadero en sentido moderno viene a
ser la efectividad, que no es un principio constitutivo del ente sino una modalidad suya: el
modo de enfrentarse al sujeto como un objeto que puede comportarse indistintamente
como efecto o como causa, precisamente porque su actividad no procede de un interno
principio dirigido hacia una finalidad; ms bien remite a una totalidad en movimiento
inercial, de manera que sus distintas conjunciones y variaciones puedan preverse como
casos de una regla general, es decir, como hechos.
Segn advierte Heidegger, la esencia de la efectividad del objeto consiste en la
estabilidad y permanencia que se representa en el representar cierto. Idea que,
ciertamente, ya se encontraba en la crtica de Nietzsche a la metafsica moderna:

Slo mediante el olvido de este mundo primitivo de metforas, slo mediante el endurecimiento y
petrificacin de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imgenes que surgen de la
capacidad originaria de la fantasa humana, slo mediante la invencible creencia de que este sol, esta
ventana, esta mesa son una verdad en s, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se
olvida de s mismo como sujeto artsticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia;
si pudiera salir, aunque slo fuese por un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene
prisionero, se terminara en el acto su conciencia de s mismo (Nietzsche, F., 1990: 29).

Tal consistencia cancela el ir y venir que acontece en todo representar dubitativo. El

conocimiento libre de toda duda es la representacin clara y distinta. El ente verdadero es
el ente cierto. As puede decir Descartes en la tercera de sus Meditaciones metafsicas:

29
Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son
verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente (Decartes, R.,
1977: 31). Las exigencias del representar cierto conducen, segn se aprecia ya en el
propio Descartes, a un fundamento absoluto e indiscutible, a una especie de
infraestructura o fundamento firme e inalterable, que ya no depende de la relacin a
ninguna otra cosa, sino que est liberado de tal relacin de dependencia y descansa
tranquilo en s mismo (Heidegger, M., 1989: II, 429). Por eso la metafsica moderna
para Heidegger, toda metafsica presenta una constitucin onto-teolgica.

30
2.4. El naturalismo de Heidegger

Con mayor penetracin que nadie, Heidegger ha visto el carcter representacionista

de la filosofa moderna. Lo que resulta ms que discutible es que haya acertado al remitir
el origen del olvido del ser, que el representacionismo conlleva, al inicio histrico de la
metafsica en cuanto tal, es decir, a Platn y Aristteles. Se puede demostrar que ni
Aristteles ni el propio Platn eran pensadores representacionistas. Desde luego, no
encajan para nada en el complejo entramado del sistema epistemolgico moderno, que
aqu se acaba de disear en sus rasgos elementales.
Mas, por as decirlo, todava tenemos una cuenta pendiente con el propio Heidegger,
no vaya a ser que como antes se apuntaba sea l mismo quien haya quedado envuelto
en el naturalismo que implcitamente denuncia.
Por de pronto, el pensamiento de Heidegger al menos en su primera etapa se
puede encuadrar en la corriente de la filosofa trascendental, inaugurada por Kant. Este
estilo de pensar conduce a retrotraer crticamente las objetividades a su fundamento
subjetivo. Tal modo de proceder es iterativo: siempre se vuelve a pensar acerca de lo ya
pensado, en un intento de radicalizar cada vez ms las instancias fundantes y hacer ms
aguda la labor crtica. En semejante escenario, Heidegger como, de un modo muy
diferente, Wittgenstein viene a significar un punto de saturacin reflexiva y crtica, al
alcanzar una radicalidad que parece insuperable y, en cierto sentido, exagerada.
Tales caractersticas se pueden apreciar en un concepto clave del pensamiento
heideggeriano: su nocin de verdad. Ya en su primera gran obra original El ser y el
tiempo (1927) se preguntaba Heidegger, al hilo de su empeo por superar la clsica
definicin de la verdad como adecuacin del entendimiento y la cosa: No estar lo
errneo de la cuestin ya en el punto de partida, en la separacin otolgicamente no
aclarada de lo real y lo ideal? (Heidegger, M., 1980: 237). Desde luego, habra que
argir, la presunta separacin no se aclara si como hace Heidegger la expresin
aristotlica noemata (intelecciones o pensamientos) se traduce sin ms como
representaciones (1980: 235) y si la adecuacin se hace equivaler a una genrica y
cosificada concordancia, cuyo sentido no variara desde Aristteles hasta, por lo
menos, Immanuel Kant (1980: 236).
La crtica heideggeriana a la concepcin clsica de la verdad, a la que achaca su
encaminamiento a un proceso al infinito o a una peticin de principio, no tiene en cuenta
algunos aspectos capitales de esta formulacin, como sera sin ir ms lejos la presencia
de una reflexin veritativa sin la cual la propia adecuacin se torna ininteligible. Desde
luego, tal concepcin no queda superada ni fundamentada por la propuesta de Heidegger:
Verdad en su sentido ms original es el estado de abierto del ser ah, estado al que es
inherente el estado de descubiertos de los entes intramundanos (1980: 244). Su
exgesis del vocablo griego aletheia, en el sentido de desocultamiento, descubrimiento o
patencia, no resuelve los supuestos problemas de la relacin entre la mente y la
realidad, por la fundamental razn de que el desvelamiento siempre implica que algo se

31
desoculta ante alguien.
Paradjicamente, el ser propio del conocimiento es el gran ausente en esta
hermenutica radicalizada de la verdad; lo cual tampoco es de extraar, porque tal
problema constituye una apora en todas las versiones incluso en las ms
evolucionadas de la filosofa trascendental. La distincin que no separacin ni
propiamente relacin entre el ser veritativo y el ser real aporta la nica clave filosfica
para evitar el naturalismo que malogra tantas teoras representacionistas y anti-
representacionistas de la verdad. En el caso de Heidegger, la radical apertura atribuida a
la concepcin original de la verdad como aletheia presenta una cadencia nihilista que
anula la positiva libertad fundamental o trascendental de la mente como aquello que es en
cierto modo todos los entes (Aristteles, 1978 a: 241; III, 8, 431 b 21), frmula del De
Anima que se menciona como precendente en la Introduccin a El ser y el tiempo (1980:
23). Lo nico que entonces viene a quedar es la inmediata presencia de las cosas
desveladas en un mbito luminosamente vaco: naturalismo tan depurado como
inequvoco, por cancelacin de la praxis cognitiva.

32
 3
En el umbral de la caverna

3.1. Apariencia y realidad

Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene

la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz (Platn, 1988 a: 338; VII, 514 a). Con
un magistral golpe dramtico, el libro VII de la Repblica platnica comienza a narrarnos
una historia un mito quizs que constituye uno de los tpicos ms bellos y densos de la
cultura occidental. Como sucede siempre con las similitudes o ejemplos platnicos, todos
los detalles de la puesta en escena tienen importancia. Y precisamente lo primero que
encontramos aqu es un escenario de puras sombras, sas que proyecta sobre la pared
opuesta a los encadenados un fuego situado detrs de ellos. Pero lo ms importante que
inicialmente se narra en esta parbola es que los prisioneros estn encadenados de tal
suerte que no han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras
proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s (1988a: 338-
339; VII, 515a).
En orden a comprender todo el significado que para el tema de la representacin
cognoscitiva presenta el experimento conceptual platnico, es imprescindible hacer una
especie de reduccin fenomenolgica de lo que el narrador nos cuenta, y tratar de
identificarse con la situacin que los protagonistas tienen en cada momento. En esta
etapa inicial que vendra a ser como el primer acto del drama los prisioneros no ven,
incluso de s mismos, ms que sombras. Lo cual equivale a decir que las imgenes en
blanco y negro de esa pared frontera constituyen para ellos la entera realidad.
nicamente habra de aadirse que tales imgenes no son slo visuales, sino tambin
acsticas, porque el fondo de la caverna devuelve los ecos provenientes de los
porteadores de las figuras que en la pared se reflejan (1988a: 339; VII, 515b). Lo que
pasa es que los prisioneros no saben que los ecos son ecos, ni que las sombras son
sombras. Viven en un mundo de solas apariencias y toman las apariencias por realidades:
las representaciones por cosas. Tanto las sombras como los ecos no son sino semejanzas
de algo. Pero los prisioneros no las consideran como semejanzas que remitieran a algo

33
distinto de s. Se figuran sin plantearse cuestin alguna al respecto que son algo en s.

34
3.2. El sueo y la vigilia

Platn relaciona explcitamente esta situacin puramente representacionista con el

sueo, tema filosfico de primer orden, estrechamente conectado con el enigma de la
representacin (cfr. Gallop, D., 1971). Porque la explicacin primaria de lo que acontece
cuando soamos es precisamente que, en tal tesitura, tomamos las representaciones por
realidades. Desde luego, no puede ser cierto en estricto sentido que nuestra vida es un
sueo, porque entonces el estar despierto no sera vivir o constituira otra forma de
soar. Pero una tradicin cultural de remotos orgenes y curso ininterrumpido nos
previene de que tambin a veces soamos despiertos o soamos de da.
Para comprender mejor la conexin entre el enigma de la representacin y el
problema gnoseolgico del sueo, es conveniente volver al libro V de la Repblica, a un
lugar donde se expone con gran claridad la naturaleza del sueo y se destaca su
relevancia filosfica, al insertar el recurso a l en una dilucidacin de lo que sea el
conocimiento de las ideas. El texto en cuestin pertenece a los pasos iniciales de esa
etapa decisiva del dilogo, en la que el discurso acerca de la educacin de los regentes
alcanza su punto lgido con la introduccin y el largo desarrollo posterior de la tesis
acerca de la conveniencia de que los filsofos reinen en los Estados o los que ahora son
reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y acabado (1988a: 282; V, 473d).
Tambin es significativo que en las lneas inmediatamente anteriores al pasaje en cuestin
se contrapongan los verdaderamente filsofos, definidos como aquellos que aman el
espectculo de la verdad (1988a: 286; V, 475e), a aquellos que aman las audiciones y
espectculos y se deleitan con sonidos bellos o con colores y figuras bellas, y con todo
lo que se fabrica con cosas de esa ndole; pero su pensamiento es incapaz de divisar la
naturaleza de lo Bello en s y de deleitarse con ella (1988a: 287; V, 476b). El texto, por
tanto, se relaciona tambin con otro de los grandes temas de la Politeia: la crtica de las
artes figurativas y, en especial, de la poesa. Pero lemoslo ya:

[...] El que cree que hay cosas bellas, pero no cree en la Belleza en s ni es capaz de seguir al que
conduce a su conocimiento, te parece que vive soando o despierto pregunta Scrates. Examina. No
consiste el soar en que, ya sea mientras se duerme o bien cuando se ha despertado, se toma lo semejante
a algo, no por semejante, sino como aquello a lo cual se asemeja?
En efecto,, contesta Glaucn, yo dira que soar es algo de esa ndole.
Veamos ahora el caso contrario: aquel que estima que hay algo Bello en s, y es capaz de mirarlo
tanto como las cosas que participan de l, sin confundirlo con las cosas que participan de l, ni a l por
estas cosas participantes, te parece que vive despierto o soando?
Despierto, con mucho.
No denominaremos correctamente al pensamiento de ste, en cuanto conoce, conocimiento,
mientras al del otro, en cuanto opina, opinin?
Completamente de acuerdo (1988a: 287; V, 476c-d).

Resulta, a tenor de este texto que, como ha sealado repetidamente Inciarte, las
semejanzas no son semejantes a aquello que semejan. Pero tal desemejanza entre la
semejanza y aquello que sta semeja slo puede captarla aquel que conoce y distingue

35
ambos extremos de la relacin. El que no advierte la diferencia y se detiene en la pura
semejanza, el que vive en un mundo de representaciones no contrapuestas a las
correspondientes realidades, vive soando; mientras que el que no confunde la
representacin con la realidad vive despierto.

36
3.3. La metafrica

Se podra objetar que el sueo en el sentido de ensoacin desempea aqu el

papel de una simple metfora. Pero, habra que contestar, no es aqu todo, o casi todo,
metfora? No es acaso metafrico tambin el recurso a la participacin? Como ha
mostrado Wolfgang Wieland en su excelente libro sobre las formas del saber en Platn
(Wieland, W., 1982), se interpreta mal a este filsofo cuando se piensa que su continuo
recurso a ejemplos, alegoras y metforas tiene slo un valor retrico o potico. Porque
Platn acude a las metforas precisamente en los momentos decisivos de la exposicin de
su pensamiento filosfico. En la mismsima bsqueda de los primeros y ms altos
principios de la realidad, lo que resulta del intento de disolver una metfora es slo otra
metfora (1982: 63-64). Precisamente la alegora de la caverna se inscribe junto con la
similitud del sol y la de la lnea en el portentoso despliegue metafrico que Platn realiza
para determinar qu sea la naturaleza del Bien. Cuando Glaucn y los restantes
interlocutores esperaban mediado el libro VI que Scrates emprendiera la suprema
empresa de decir qu sea el Bien, les sorprende con una declaracin decepcionante:

[...] Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en s mismo el Bien; pues me parece demasiado
como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de l (1988a: 329-330;
VI, 506d-e).

Es necesario refugiarse en lo que Blumemberg llama la metafrica, incluso en el caso

de la dilucidacin del nico principio el Bien que permite discernir acabadamente la
realidad respecto de sus representaciones o apariencias. Porque, a diferencia de la justicia
y aun de la belleza, cuando se trata del Bien nadie se contenta con las apariencias ni
puede descansar en ellas:

[...] Es patente dice Scrates en el libro VI que respecto de las cosas justas y bellas, muchos se
atienen a las apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actan y las adquieren como si lo fueran;
respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan
cosas reales y rechazan las que slo parecen buenas (1988a: 328; 505d).

Con un pensamiento que encontrar un eco literal en el comienzo de la tica a

Nicmaco, Platn aade que el Bien es lo que toda alma persigue y por lo cual hace
todo. Mas, aunque adivina que existe, est sumida en dificultades frente a eso y sin
poder captar suficientemente qu es, ni recurrir a una slida creencia como sucede
respecto a otras cosas que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de
ventajoso (1988a: 328; VI, 505e-506a).
El Bien mismo objeto ltimo de la indagacin no podr ser nunca objetivado ni
tematizado, porque justamente es esa posibilidad de ser objetivadas o tematizadas
representadas lo que convierte en ambivalente la ganancia que en apariencia se produce
cuando conocemos otras cosas.
En el escaln ms bajo de esta confusin se halla quien toma las formas sensibles

37
por realidades en s. Es la situacin en la que habamos dejado a los encadenados desde
nios en la caverna.
Como antes se indic, la monumental obra de Blumemberg Hhlenausgnge
demuestra que la metafrica de la caverna y de sus posibles salidas recorre la cultura
humana desde Altamira hasta la televisin por cable. Respecto al paradigma platnico,
destaca Blumemberg que no sabemos quines eran los maquinadores que haban urdido
ese gran teatro en el que se representaba la comedia de los trasuntos sin realidad, ni
tampoco quin libera a uno de los encadenados. Como hiptesis para identificar a los
protagonistas de la maquinacin, Blumemberg recurre a los sofistas. Pero no parece que
haya base para mantener esta tesis.

38
3.4. Poltica o educacin?

El relato platnico se refiere implcitamente a un marco ms amplio, como es la

situacin del Estado en el que domina la aparienda de justda, por la que se regiran los
honores, elogios y recompensas que en la caverna habran de recibir los encadenados que
con mayor agudeza divisaran las sombras, y los que adivinaran la futura sucesin de esas
diferentes sombras (1988a: 341; VII, 5l6c-d). Por lo que concierne a la liberacin, su
relacin con la paideia queda sugerida en la primera frase del libro VII, que es la nica y
brevsima introduccin a nuestra alegora: [...] Compara nuestra naturaleza respecto de
su educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta (1988a: 338;
VII, 514a). Segn ha sealado Danilo Cruz Vlez (1989: 119-122), tanto Werner Jaeger
(1944: II, 391) como Martin Heidegger (1953: 113-158) conceden efectivamente a la
paideia, a la educacin del hombre para convertirlo en una personalidad humana
completa, un papel central en la alegora de la caverna. Pero Heidegger considera que el
humanismo que acompaa a ese ideal es filosficamente negativo, de manera que su
interpretacin puede leerse como una polmica con Jaeger, decidido promotor de un
nuevo humanismo inspirado en la filosofa griega.
En cambio, Platn no hace ninguna referencia a la anamnesis, ni en su narracin ni
en la posterior explicacin de ella. Pero la posibilidad de su evocacin es tan natural
como sugiere una pgina de Marcel Proust, al comienzo de Por el camino de Swan:

Aunque durmiera en mi cama de costumbre, me bastaba con un sueo profundo que aflojara la
tensin de mi espritu para que ste dejara escaparse el plano del lugar donde yo me haba dormido, y al
despertarme a medianoche, como no saba dnde me encontraba, en el primer momento tampoco saba
quin era; en m no haba otra cosa que el sentimiento de la existencia en su sencillez primitiva, tal como
puede vibrar en lo hondo de un animal, y hallbame en mayor desnudez de todo que el hombre de las
cavernas; pero entonces el recuerdo y todava no era el recuerdo del lugar en que me hallaba, sino el de
otros sitios en donde yo haba vivido y en donde poda estar descenda hasta m como un socorro llegado
de lo alto para sacarme de la nada, porque yo slo nunca hubiera podido salir (Proust, M., 1988: 14).

Descartada queda, desde luego, la posibilidad de una autoliberacin. Esa liberacin

de sus cadenas que es, al tiempo, una curacin de su ignorancia viene impuesta por
alguien que fuerza a uno de los prisioneros a levantarse de repente, volver el cuello y
marchar mirando a la luz (1988a: 339; VII, 515c). Al hacer esto, el liberado sufre, y
acostumbrado como estaba a la penumbra es incapaz de percibir aquellas cosas cuyas
sombras haba visto antes.
Pero ya ha acontecido un primer despertar. Aunque inicialmente perplejo como el
que sale sbitamente de un profundo sueo descubre que lo que l tomaba por
realidades no eran sino sombras de otras cosas que se le aparecen ahora como los
originales de aquellas representaciones. Ya estamos en el segundo acto del drama. Ya se
ha producido una primera rectificacin de la apariencia y el inicio de la vuelta periagoge
(Platn; 1988a: 344; VII, 518d) del alma hacia la realidad. Mas an se est lejos de la
realidad verdadera. Los objetos de los que ahora el prisionero sabe que slo vea

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sombras, son meros simulacros, toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros
animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases (1988a: 338; VII, 5l4c-515a).
Son solamente imitaciones, pero el protagonista de este experimento conceptual no lo
sabe. Ahora est ms prximo a lo real, mira ms correctamente y hacia cosas ms reales
(1988a: 340; VII, 515d), pero se encuentra an en el fantasmagrico recinto de la
caverna. La propia luz que proyecta a esos artificios sobre la pared es una luz artificial, la
luz de un fuego encendido y alimentado por los maquinadores; luz de la que Platn dir
despus que es como una imagen del fuego respecto del sol (1988a: 364; VII, 532c).

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3.5. El sueo de la razn

El trnsito siguiente el de la segunda etapa a la tercera es sin duda el paso

decisivo: el que cruza el umbral de la caverna. Hasta ese umbral tiene que llegar
arrastrado por una empinada cuesta. Ahora mira (forzado) hacia la luz misma, pero su
perplejidad aumenta. Porque lo que esa luz natural le depara no son las imgenes de las
cosas que ahora decimos que son verdaderas, sino fulgores dentro de sus propios ojos
(1988a: 340; VII 516a. Cfr. 1988b: 435; 254a-b). Por eso se vuelve hacia aquellos
simulacros (segunda etapa), hacia ese mbito cultural, al que se haba adaptado con
rapidez y facilidad.
Lo ms interesante de este paso del umbral de la caverna, lo que muestra que la
metafrica empleada por Platn resulta ms compleja de lo que se suele suponer, es que
este trnsito ya no se puede entender como un simple despertar. Nada impide que
acontezca una reiteracin del presunto despertar. Todos tenemos experiencia del sueo
dentro del sueo, es decir, de haber tenido conciencia de despertar de un sueo y haber
ido a parar a otro sueo, en lugar de despertar del todo. Desde luego, este segundo sueo
(tercera etapa) supone un cierto avance respecto al primero (primera etapa), aunque sea
ms engaoso que el inicial.
Es muy significativo y, tal vez, esencial para captar toda la intencionalidad del smil
de la caverna que Platn, cuando llega el momento de explicar la alegora, atribuya la
ndole de un sueo a la primera etapa (situacin de encadenamiento) y a la tercera
(inmediatamente posterior al cruce del umbral de la cueva); y, en cambio, no a la
segunda etapa (liberacin dentro de la caverna) ni a la cuarta (completa liberacin en el
mundo exterior y real).
Para comprender el significado de tal proceder que, de nuevo, nada tiene de
casual habremos de avanzar algo ms en nuestro recuerdo de los textos platnicos. Pero
ya podemos adelantar que los dos sueos el de la primera etapa y el de la tercera son
de diferente ndole. En ambos se dan las caractersticas comunes de la ensoacin, antes
apuntadas: se toma lo aparente por lo real, la representacin por la cosa misma. Pero el
primer sueo es el solamente sensible, mientras que el segundo es ya el sueo de la
razn (cfr. Rosen, S., 1993: 133 y 301). En trminos kantianos, cabra decir que la
primera ensoacin es una mera apariencia, mientras que la segunda es algo as como
una apariencia trascendental o ilusin trascendental.
Lo ms caracterstico de esta tercera etapa y lo que la hace semejante a la primera
es que en ella se captan configuraciones formales: las sombras mismas y, despus, las
figuras de los hombres y de otros objetos reflejados en el agua; tambin percibira esas
mismas figuras en los hombres y en los propios objetos; pero lo que sobre todo le
llamara la atencin seran la luna y los dems cuerpos celestes que brillan en la noche
(1988a: 340; VII, 5l6a-b).

41
3.6. El smil del sol

El trnsito ltimo y definitivo (de la tercera a la cuarta etapa) consistira en pasar de

estas figuras luminosas, terrenales y celestes, a percibir la luz misma en su fuente real, es
decir, el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino
contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito (1988a: 340; VII, 516b). Es la
ms radical superacin del representacionismo y el logro de un estricto atenimiento a lo
real.
El significado de esta cuarta etapa se le hace ms neto al lector de la Repblica si
recuerda el primero de la serie de smiles entre los que la alegora de la caverna ocupa el
tercer lugar: el smil del sol.
Lo que el sol es en el mbito de lo visible respecto de la vista y de lo que se ve, esto
mismo es en el mbito inteligible el Bien respecto de la inteligencia y de lo que intelige
(1988a: 332; VI, 508c). Y as como la vista ve con claridad cuando fija su mirada en
objetos sobre los que brilla el sol, as la inteligencia contempla la verdadera realidad
cuando considera las cosas bajo la luz del Bien. Pero cuando [el alma] se vuelve hacia
lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe dbilmente
con opiniones que la hacen ir de aqu para all, y da la impresin de no tener inteligencia
(1988a: 333; VI, 508d). La proporcin gnoseolgica remite a una proporcin ontolgica,
porque as como el sol es causa de la misma realidad de los objetos sensibles, se ha de
decir que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino que
tambin de l les llega el existir y la esencia [ousia], aunque el Bien no sea esencia, sino
algo que se eleva ms all de la esencia [...] (1988a: 334; VI, 509b), es decir, ms all
de todo lo formal y representable.
Porque, en efecto, el sentido de toda esta vuelta del alma es el retorno desde las
representaciones a lo que es en s. Tal proceso no puede ser slo interpretado al modo
convencional como un desprendimiento de lo sensible para llegar a lo inteligible, entre
otras cosas porque es en una etapa del tramo inteligible (la tercera) donde el alma puede
caer en el sueo ms engaoso. Y, adems, porque la cuarta etapa no representa para el
hombre el trmino del viaje.

42
3.7. El regreso a la caverna

Es este ltimo un aspecto que queda aclarado en el mito de la caverna de una

manera mucho ms neta que en cualquier otro texto platnico. Los intrpretes suelen
conceder poca importancia al hecho de que el liberado retorna a la gruta, vuelve a cruzar
en sentido contrario el umbral de la caverna, para acometer una desigual lucha, un
agn, con los que permanecen encadenados. All, por cierto, se encontrar en desventaja
respecto a los que siguen habituados a las sombras, y quedar en ridculo ante ellos
porque afirma que esas sombras que l ahora, todava deslumbrado, apenas puede
percibir no son la verdadera realidad. Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz,
lo mataran si pudieran (1988a: 341-342; VII, 516e-517a).
El realismo de Platn se hace aqu pattico. La muerte de Scrates es el
acontecimiento histrico que inspira el entero dilogo de la Repblica, porque de lo que
se trata en l es de un sistema educativo y poltico que haga posible el cultivo de la
filosofa en la ciudad. Precisamente por eso el prisionero liberado tiene el deber de
retornar a la caverna. El filsofo est obligado al cuidado (epimeleia) de los dems
(1988a: 346; VII, 520a-b). Y es precisamente al formular este deber cuando Platn
interpreta explcitamente la primera etapa en trminos de sueo. Los filsofos formados
en el Estado platnico estn obligados a participar tanto en la filosofa como en la
poltica. Por eso hay que advertirles lo siguiente:

Cada uno a su turno [...] debis descender hacia la morada comn de los dems y habituaros a
contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces mejor las cosas de all, y conoceris
cada una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que vosotros habris visto antes la verdad en lo que
concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y as el Estado habitar en la vigilia para nosotros y para
vosotros, no en el sueo, como pasa actualmente a la mayora de los Estados, donde compiten entre s
como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor (1988a: 346; VII,
520c).

As pues, el sueo no es tanto una situacin como una actitud. No depende

estrictamente de aquello que se conoce sino ms bien de cmo se conoce. De manera
que el autntico despertar del representacionismo al realismo no viene dado por el paso
de un mbito de objetos a otro, por el cruzar en uno u otro sentido el umbral de la
caverna, sino por la plena actualizacin de la capacidad cognoscitiva. La superacin del
representacionismo implica el paso del nivel de la forma al nivel del acto.
El recurso ms o menos metafrico al sueo y a los sueos es muy frecuente en
los dilogos platnicos. Ciertamente, los sentidos del sueo y del ensueo son muy
diversos. Pero hay un sentido dominante, al que de algn modo se refieren todos los
dems. Ser precisamente el del sueo como inactividad y la vigilia como actividad.
Ricardo Yepes ha mostrado cmo ste es tambin el sentido que adquiere en Aristteles
(Yepes Stork, R., 1993), para quien el caso o ejemplo originario de la distincin potencia-
acto es precisamente el estar dormido con respecto al estar despierto (Aristteles, 1990:
454; IX, 6, 1048b 1). Por ejemplo, en la tica Eudemia dice Aristteles que el sueo es

43
inaccin [argia] del alma, no una actividad (Aristteles, 1993: 434; 1219b 19-20). En
este sentido, se llega a decir en el Fedn platnico que el estar despierto es tan contrario
al dormir como el vivir al estar muerto (1986: 54; 72 c).
El pasaje de los dilogos platnicos en que el tratamiento del sueo y la vigilia se
acerca ms al enfoque crtico en sentido moderno se encuentra en el Teeteto, dentro
del contexto de la discusin acerca de si la percepcin es saber:

[...] Qu prueba pregunta Scrates podra uno esgrimir ante alguien que nos preguntara si
estamos dormidos en este mismo instante y soamos todo lo que pensamos, o estamos en vela y
dialogamos despiertos unos con otros?
En verdad (...) contesta Teeteto se queda uno perplejo cuando se pone a pensar qu prueba es la
que habra que aducir, pues en uno y otro estado acontecen las cosas en una perfecta correspondencia.
Nada nos impide creer en el trascurso de un sueo que estamos discutiendo lo que acabamos de discutir.
Adems, cuando, al soar, creemos estar contando sueos, la semejanza de uno y otro estado es
extraordinaria (1988b: 208; 158b-c; cfr. 157e-158a y 158d).

Por extrema que pueda parecer la hiptesis de que quiz estemos ahora dormidos
Descartes la llamar hiperblica, el mismo Platn habla en el Timeo de ensueos en
supuesto estado de vigilia (1992: 232-233; 70d ss.); y en El sofista llegar a decir que los
productos de las artes imitativas son como un sueo de origen humano elaborado para
quienes estn despiertos (1988b: 478; 266c). En el contexto del Teeteto se aprecia
claramente, por el curso de la discusin ulterior, que lo que asemeja al sueo el supuesto
estado anmico de quienes slo conocen empricamente la realidad es la pasividad que el
alma tiene en ambos casos. Si lo que conocemos lo recibimos pasivamente, lo que le
parece a cada uno es as para la persona a quien se lo parece (1988b: 232; 170a), de
manera que las cosas son para cada uno como a l le parecen (1988b: 235; 171e): tesis
atribuida a Protgoras que ser discutida con todo detalle por Aristteles en el libro IV de
la Metafsica.
El sueo es una actitud que no queda restringida a un determinado segmento
objetivo. Ya hemos anunciado que acontece tambin ms all del umbral de la caverna,
recin salidos de ella, en la etapa que hemos llamado tercera.
Lo que asemeja a la tercera etapa con la segunda es que el saber que en ambas
respectivamente se cultiva pertenece a lo que se designa como artes. Las que se
aprenderan en el mbito intracavernario segunda etapa son aquellas que se ocupan o
bien [...] de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creacin y fabricacin de
objetos, o bien del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas
artificialmente (1988a: 365; 533b). En cambio, las que se ejercen ya a cielo abierto en
la tercera etapa no captan slo simulacros sino algo de lo que es, como acontece en el
caso de la geometra y otras artes que la acompaan.
Pues bien, de ellas afirma Scrates que nos hacen ver lo que es como en sueos,
pero es imposible ver con ellas en estado de vigilia; mientras se sirven de supuestos,
dejndolos inamovibles, no pueden dar cuenta de ellos (1988a: 365-366; VII, 533b-c).
No saben de los principios y, por lo tanto, anudan la conclusin y los pasos intermedios a
algo que no conocen, de suerte que ningn artificio podr convertir semejante

44
encadenamiento en ciencia (1988a: 365-366; VII, 533b-c). El conocimiento de los
principios quedar reservado para la cuarta etapa, en la que se ejerce el mtodo
dialctico, que es el nico que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio
mismo, a fin de consolidarse all (1988a: 366; VII, 533c-d).

45
3.8. El smil de la lnea

El significado de estas cuatro etapas del mito de la caverna en general, y el carcter

de sueo que especialmente corresponde a la primera y la tercera, quedan mejor
aclarados si como hace explcitamente Platn (1988a: 366; VII, 533e-534a) se
interpretan desde el smil ms abstracto y tcnico de los tres que componen la metafrica
central de la Politeia: el smil de la lnea (1988a: 335-337; VI, 509d-511d).
Tambin aqu y especialmente aqu, donde se trata de un smil geomtrico son
relevantes todos los aspectos de la similitud. Tiene importancia, por ejemplo, que los
segmentos b y c (correspondientes, respectivamente, a la segunda y tercera etapas) sean
de la misma extensin; y que los segmentos a y c (primera y tercera etapas)
desempeen ambos el papel de denominador en la siguiente proporcin:

Desde luego, los dos segmentos que surgen de la primera particin de la lnea (a+b y
c+d) significan, respectivamente, el mbito de lo sensible y el mbito de lo inteligible.
Pero, segn ha sealado Wieland (1982: 202), aqu lo sensible ya no est como objeto de
la percepcin segn suceda en el smil del sol, sino como punto de referencia de la
opinin. En rigor, los cuatro segmentos de la lnea no son tanto cuatro mbitos objetivos
como cuatro estados del alma. Advertir esto es esencial para la comprensin de la
alegora de la caverna y, tal vez, de toda la filosofa platnica.
Las divisiones de la lnea no se hacen atendiendo primariamente al tipo de objetos,
sino a la distinta claridad y oscuridad relativas de su conocimiento (1988a: 335; VI,
509d). La lnea ha quedado dividida dice Scrates, en cuanto a su verdad y no
verdad, de modo que lo opinable es a lo cognoscible como la copia a aquello de lo que es
copiado (1988a: 335; VI, 509d).
Precisamente por tratarse de una divisin de modos de conocimiento y no slo de
objetos, el cognoscente mismo est incluido de diversas maneras en los diferentes tramos
de la lnea (Wieland, W., 1982: 205). Dentro del mbito de lo opinable, lo propio de la
primera etapa de la liberacin o segmento a de la lnea la conjetura (eikasia) es no
tanto que se ocupe de sombras, sino que no sabe que lo son: toma a las representaciones
sensibles por las cosas sensibles mismas. Lo que tiene de mnimo nivel gnoseolgico este
tramo correspondiente a la tesitura de los prisioneros encadenados es la nfima
capacidad del sujeto cognoscente para hacerse cargo de su propia situacin como
cognoscente. En esta ausencia de reflexin, en esta confusin entre la representacin y lo
representado, estriba la ndole de sueo que Platn atribuye a este inicial tramo de lo
opinable.
En cambio, el que alcanza el siguiente tramo de lo opinable, y se encuentra en la

46
segunda etapa de la liberacin o segmento b de la lnea correspondiente a la creencia
(pistis), ya ha despertado del sueo. Y, como el prisionero ya liberado pero an en el
mbito cavernario, se hace cargo de que las sombras no son realidades en s, sino copias
o trasuntos de las realidades fabricadas por el hombre que aparecen por encima del
tabique.
Al llegar a la tercera etapa de la liberacin, traspasamos el umbral de la caverna y
ocupando el segmento c de la lnea, correspondiente a la razn (dianoia) superamos lo
opinable y nos encontramos en el mbito de lo cognoscible. Es muy significativo que, al
caracterizar el segmento c, Platn subraye su analoga con el segmento a. Aunque se
haya pasado tambin del mbito sensible al inteligible, esto no es lo decisivo. Porque nos
encontramos de nuevo en la situacin del que trata con representaciones como si fueran
realidades en s; es decir, del que considera imgenes sin saber que lo son: del que est
nuevamente en un sueo, que esta vez es ya un sueo de la razn.
Importa destacar que las imgenes con las que se trata en el segmento c tienen una
ndole inteligible, por ms que el que las investiga se sirva de la imgenes sensibles como
una ilustracin que facilita el estudio de las inteligibles: De las cosas mismas que
configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se
sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran divisar de
otro modo que con el pensamiento (1988a: 336; VII, 510e-51 la); cosas en s tales
como la Diagonal en s, el Cuadrado en s o lo impar en s.
Se trata de hiptesis, es decir, de supuestos desde los que no se avanza hacia sus
principios reales, sino hacia sus conclusiones cientficas. Es el mtodo hipottico de los
gemetras y, en general, de los matemticos, entre los que Platn incluye a los
astrnomos y donde hoy habra que situar a los cientficos de la naturaleza (en la medida
en que mantengan una presunta imagen cientfica del mundo).
Como dice Wieland, el matemtico del que se habla en la Repblica padece un
autoengao estructural o constitutivo (1982: 214). Por eso su sueo el sueo de la
dianoia es ms profundo y difcil de evitar que el de la eikasia. El matemtico (en
cuanto tal) es el platnico, en el sentido usual de la palabra: el que supone formas
puras sin realidad, como si fueran realidades en s. Es el que se aferra a un modelo
esttico de dos mundos, como si se tratara de dos niveles de la realidad, cuando en rigor
se trata de dos formas de conocimiento de lo mismo (que siguen siendo las cosas
sensibles).
Claro aparece que el despertar de este sueo no se puede dar dentro de ese mismo
nivel matemtico o fsico-matemtico. (De ah que, paradjicamente, tal sueo de la
razn sea esencial e intrnseco en algunos sistemas filosficos racionalistas que no
conocen una forma de conocimiento superior a la fsico-matemtica y son, por tanto,
constitutivamente representacionistas.) El despertar del sueo de la razn slo acontece
en la cuarta etapa, desde el nivel de la inteligencia (nous), cuando se supera el
pensamiento discursivo de la dianoiayst alcanzan autnticas comprensiones de lo que es
en s (kathauto). El mtodo que ahora se sigue es en sentido platnico la dialctica
que, a la inversa del mtodo hipottico, va desde los supuestos hasta los principios,

47
cancelando las hiptesis. En el segmento d, la facultad dialctica el nous conoce los
supuestos como supuestos, y no como principios (1988a: 337; VI, 511b). No se engaa
al respecto. Descubre la condicin medial o representativa de los supuestos, que
conducen hasta el principio, que es lo no supuesto, es decir, lo no representativo. [...] Y
tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una
conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en
direccin a Ideas hasta concluir en Ideas (1988a: 337; VI, 51 lb-c).

48
3.9. Teora de las Ideas?

Pero qu son las Ideas? Es muy curioso que Platn no lo diga en ningn momento.
Sin llegar a la extrema postura de Stanley Rosen, para quien la teora platnica de las
ideas es un invento de la erudicin historiogrfica del siglo XIX (Rosen, S., 1993: 29),
resulta notorio que nunca comparece en los dilogos como tal teora. Y ms significativo
an es que lo que comparezcan sean sendas crticas a una presunta teora de las Ideas,
expuestas en la primera parte del Parmnides (1988b: 38-56; 128e-135b) y en el pasaje
de la gigantomaquia en El sofista (cfr. Wieland, W., 1982: 112-123).
En el Parmnides se exponen precisamente las dificultades insalvables en las que
incurre la aceptacin de las Ideas como si fueran objetos determinados de un saber
temtico. En este dilogo no realiza Platn su autocrtica, como tantas veces se ha dicho,
sino que critica una concepcin equivocada de su aceptacin de las Ideas: concepcin
que como se muestra por la propia factura del texto y por el hecho de que, en dilogos
posteriores, se sigan aceptando sin dificultad las Ideas Platn mismo no comparte.
En El sofista se expone la lucha de gigantes sobre el ser entre los materialistas y
los amigos de las ideas (cfr. Wieland, W., 1982: 106-111). Ambos partidos coinciden en
atribuir al verdadero ser el carcter de la objetividad. Y eso es lo que el Extranjero
ayudado en el dilogo por Teeteto les reprochar a los dos bandos. Lo propio de los
amigos de las Formas es que entienden las Ideas como esencialidades existentes para
s, como entidades autrquicas y no relacinales. Ya no son como en otros dilogos
Ideas de..., sino pura y autnomamente Ideas que, solemnes y majestuosas, estn
quietas y estticas (1988b: 419-421; 248e-249a).
Para Platn, las Ideas no son algo as como super-representaciones,
representaciones en s. Ello equivaldra a convertir las hiptesis en principios y a hacer
del sueo de la razn algo insuperable y definitivo; porque de las Ideas as concebidas es
imposible dar razn. Sera el sueo dogmtico por excelencia, y tendran razn los
pensadores contemporneos que consideran al platonismo como la falsedad primordial de
la filosofa.
No es sta la doctrina platnica de las Ideas. Pero tampoco es otra, si consideramos
a tal doctrina como un saber temtico y objetivante. El hecho de que en los dilogos
platnicos no aparezca siquiera la expresin teora de las Ideas o doctrina de las Ideas
est ntimamente relacionada con la crtica de la escritura (Reale, G. y Krmer: 1991),
expuesta al final del Fedro y en la Carta VII (de autenticidad an dudosa). Lo que una
autntica crtica de la escritura ha de mantener no es precisamente que haya una
doctrina no escrita acerca de las Ideas, sino que el saber acerca de las Ideas es
atemtico, no temtico o representativo. De l, propiamente, no slo no se puede
escribir: tampoco se puede hablar. El saber acerca de las Ideas no es representativo: es
inobjetivo. Y es que las Ideas no son, para Platn, super-objetos ni representaciones
sustantes y sustantivas. Son comprensiones o por as decirlo intuiciones; mejor:
aquello que hace posible que haya comprensiones o intuiciones.

49
 Al llegar a la cuarta etapa de la liberacin, al tramo d de la lnea, ya no nos hallamos
ante figuraciones o representaciones. Hemos alcanzado el puerto seguro de un saber no
representacionista de todas las realidades que al ser humano le son accesibles. Pero este
saber tambin y ms que ningn otro incluye al sujeto que sabe, es inseparable de l.
No es un conjunto de teoras, sino ms bien un saber del saber, un conocimiento
experiencial y prctico que posee una ndole habitual y no objetivante ni objetiva (cfr.
Polo, L., 1993). Por eso, la doctrina platnica se expone en dilogos, en los que no
importa tanto la resolucin del problema tratado como la mejora de los participantes en la
conversacin para plantearse correctamente enigmas filosficos y avanzar en su
resolucin. Si se quiere, el tema de los dilogos es Scrates mismo, como ideal del sabio,
y sus interlocutores, como aspirantes a la sabidura o renuentes a ella.
Este saber supremo es algo tambin vacilante, que no excluye el claroscuro
intelectual, y que Scrates presenta frecuentemente como recibido en un sueo o
revelado por un mito. El saber que supera toda metfora slo se puede exponer con
metforas. La superacin de las representaciones necesita contar con representaciones
para desplegarse y actuar. La sabidura que conjura la ilusin del sueo engaoso quiz
slo se pueda adquirir, a su vez, en la lucidez de un sueo revelador. El lugar natural del
filsofo es el umbral de la caverna.

50
 4
Accin trascendental y representacin

4.1. De Kant a Platn, y vuelta

Extraas pasarelas y afinidades sorprendentes conectan en ocasiones a pensadores

que, a primera vista, pareceran mutuamente ajenos e incluso reluctantes a toda posible
confrontacin. Tal conexin puede sugerir inesperadas concordancias o, ms
frecuentemente, una rivalidad filosfica acerca de cuestiones similares; rivalidad que
como ha visto muy bien Alasdair MacIntyre hunde sus races en tradiciones de
investigacin que se ocupan de problemas filosficos similares con recursos conceptuales
y metodolgicos aparentemente inconmensurables (MacIntyre, A., 1992). As y todo,
slo un nfasis retrico o didctico puede llevar a mantener lo que deca a finales de los
aos sesenta el maestro Gottfried Martin: Todos los filsofos se hacen las mismas
preguntas y todos dan las mismas respuestas. Acontece ms bien, en la lnea apuntada
por MacIntyre, que desde una determinada tradicin filosfica se intenta dar cuenta, con
los propios recursos conceptuales y metodolgicos, de otra tradicin rival, cuyo
instrumental filosfico se toma en serio y se pretende traducir ventajosamente al propio
idioma eidtico; adems de mostrar que la operacin inversa es inviable, por falta de
hondura o amplitud en su conceptografa.
Entre las mil vicisitudes de tal ndole experimentadas por el platonismo durante su
ms que bimilenaria historia conceptual, destaca por sorprendente y controvertida su
recepcin por parte de Kant y algunos de sus discpulos. A propsito de la concepcin
platnica de las ideas, Kant formula una observacin que podra considerarse como la
primera fulguracin de la hermenutica filosfica contempornea:

[...] No es raro que, comparando los pensamientos expresados por un autor acerca de su tema, tanto en el
lenguaje ordinario como en los libros, lleguemos a entenderle mejor de lo que l se ha entendido a s
mismo. En efecto, al no precisar suficientemente su concepto, este autor hablaba, o pensaba incluso, de
forma contraria a su propio objetivo (Kant, I., 1978: 310; A 313-314, B 370).

Es de justicia concederle a Kant que, con su habitual perspicacia, confronta con

51
notable acierto los planteamientos platnicos con los suyos propios en estas pginas
iniciales de la Dialctica trascendental (1978: 310; A 313, B 370), que concluyen
significativamente con una clasificacin de las diferentes clases de representaciones.
Lamentablemente, no se puede atribuir un acierto semejante a su discpulo Paul
Natorp quien, como suele suceder, es ms radical que su propio maestro. En su obra
acerca de la doctrina platnica de las ideas (publicada por primera vez en 1902), el
neokantiano de Marburgo considera que Platn es un idealista originario y autctono
(Natorp, P., 1961: IX), que inicia lo que va a ser el mtodo de la filosofa, y por lo
tanto que la dialctica platnica anticipa tesis fundamentales de la crtica kantiana,
superadora tanto del dogmatismo aristotlico como del escepticismo empirista (1961:
131-132 y 407-408). Tiene razn Natorp cuando no legitima el concepto kantiano de
cosa en s y considera que las cosas se disuelven para Kant en relaciones (1961: 401),
pero no hay modo de justificar como l pretende que esta posicin tenga antecedentes
platnicos. Desde luego, las ideas platnicas no tienen el mismo sentido que el a priori
kantiano, por ms que la lectura que Natorp hace de esta teora platnica acierte en
alguna medida a descosificar las ideas, lo cual podra recordar vagamente la exgesis
propuesta en el captulo anterior. En ltimo trmino, su interpretacin de Platn es
puramente epistemolgica y representacionista (1961: 163, 249, 276 y 395) y no est
claro que semejante postura filosfica valga (sin ms) ni siquiera para el propio Kant,
segn se tratar de mostrar en lo que sigue.

52
4.2. Aristteles y Kant: de la forma al acto?

En el captulo segundo se ha visto que Heidegger caracteriza la modernidad como

una poca en la que la certeza sustituye a la verdad, al tiempo que realidad y
representacin se copertenecen. El predominio de la repraesentatio o Vorstellung anula
el movimiento emergente de lo oculto que se patentiza en el fenmeno. La presencia se
entiende como un dominio del sujeto que todo lo iguala en la univocidad del objeto o de
la idea. De suerte que lo que se piensa ya no es el ser sino la representacin que lo
sustituye.
Tambin hubo ocasin de considerar cmo el propio Heidegger ha mostrado en su
obra Nietzsche la cadencia nihilista de esta metafsica moderna en la que el ser emergente
queda sustituido por la idea que est por l, que lo supone, que es su representacin
vicarial. Heidegger acierta cuando refiere ese representacionismo vicarial a Descartes y
Leibniz. Cabe pensar, en cambio, que la filosofa kantiana constituye el ltimo intento
moderno de contener o de reducir ese sesgo nihilista que lleva en su entraa el
representacionismo de los racionalistas y empiristas. Aunque situado en el mismo
elemento (en sentido hegeliano) que sus inmediatos predecesores, Kant se destaca de
ellos y vuelve a conectar con las inquietudes profundas de los metafisicos clsicos.
Platn advirti que al limitarse a las apariencias los sofistas se ocupaban ms del no
ser que del ser. Aristteles recuerda este juicio y lo suscribe cuando, en el libro VI de la
Metafisica, se ocupa del ens per accidense) ser coincidental (cfr. Quevedo, A., 1989).
Como ha sealado en varias ocasiones Fernando Inciarte, la lnea seguida por
Aristteles para superar ese nihilismo de corte relativista o pragmatista viene dada por
el intento de sobrepasar los contenidos significativos o representativos en direccin hacia
el acto. Cabra entonces aventurar la hiptesis de que quiz se pueda encontrar tambin
en la filosofa crtica una superacin del representacionismo en la lnea del acto. Claro
aparece, de entrada, que tal maniobra se dara en una metafsica transformada en
filosofa trascendental y, por lo tanto, en clave gnoseolgica ms que propiamente
ontolgica.
Sucede, adems, que la lnea ms viva y prometedora de la investigacin kantiana es
hoy precisamente la que interpreta la filosofa trascendental como una teora de la
accin (Llano, A., 1988). Los libros de Miquel Bastns (Bastns, M., 1989) y Carmen
Innerarity (Innerarity, C., 1995) constituyen tal vez los exponentes ms rigurosos y
avanzados de esa lnea hermenutica, en la que figuran autores tan destacados como
Kaulbach (Kaulbach, F., 1978) y Prauss (Prauss, G., 1983).

53
4.3. Naturaleza y libertad

Frente a la unilateralidad representacionista del racionalismo y el empirismo, lo que

destaca en Kant es un esfuerzo por lograr una nueva articulacin entre naturaleza y
espritu. La clave del arco de esta reconstruccin se halla en una idea de la libertad
como autonoma, que implica una posicin del hombre en el mundo muy distinta de la
clsica. En la especulacin griega (especialmente en la de signo aristotlico) y en sus
progresiones medievales el hombre se entiende como animal que tiene logos, como un
ser vivo cuya naturaleza est dotada de espritu. El hombre se considera a s mismo
como una parte aunque sumamente cualificada del mundo natural. Y la propia
naturaleza est penetrada por el logos; lo cual se revela en su carcter teleolgico, en su
orientacin hacia fines reales. Para Kant, en cambio, la dimensin de la finalidad que
predomina es sa que l denomin teleologa de la razn humana, la cual ya no viene
dada por la naturaleza vital de la persona sino por los propios y autnomos intereses de
la razn. Es la finalidad de la razn humana, que dimana de las leyes internas y
autnomas de la actividad de su propio espritu. El espritu no contempla la naturaleza e
intenta abstraer sus leyes ocultas: le impone las suyas propias. No la escucha, la domina.
De acuerdo con esta nueva articulacin entre naturaleza y espritu, la accin
espontnea pasa a ser el principio determinante y fundamental, no slo en el terreno
moral o prctico, sino tambin en el terico o cientfico. La libre accin humana es la
nica instancia capaz de superar la angostura y particularidad del mero influjo fsico que,
respecto al hombre, tiene una ndole casual y, por as decirlo, violenta.
Para superar esa necesidad fctica, esa necesidad entendida como lmite meramente
emprico, Kant propone una nueva concepcin de la ciencia y de la moral, segn la cual
toda autntica y positiva necesidad racional tiene como fundamento una accin libre que
supera la constriccin circunstancial y abre mbitos de comunicacin humana legtimos y
estables. La activa subjetividad del sujeto libre fundamenta la objetividad del sujeto, es
decir, su universalidad y necesidad. Tal es el sentido kantiano del a priori, que se
desplaza de la estaticidad eidtica y meramente representativa de lo analtico, para ocupar
la vertiente dinmica y constructiva de lo sinttico.

54
4.4. Los lmites de la experiencia

Este modelo de la articulacin entre naturaleza y espritu opera ya aunque de

manera preliminar e imperfecta en la teora kantiana de la sensibilidad. La experiencia
sensible aparece inicialmente como lmite insoslayable, del que hay que partir, pero que
ser preciso superar. Los datos sensibles, pasivamente recibidos, son meras
representaciones que slo adquirirn la altura de objetos fenomnicos de autnticas
representaciones en virtud de la configuracin espacio-temporal propia de la
sensibilidad misma.
Estamos an en los primeros pasos de la reflexin crtica sobre nuestro propio
conocimiento. Pero ya se comienzan a dibujar sus contornos caractersiticos. Por de
pronto, se nos anuncia que la sensibilidad es la nica facultad humana capaz de
inmediacin, de referencia directa a lo singular, es decir, de intuicin. Kant est
convencido de que la intuicin nicamente tiene lugar en la medida en que el objeto nos
es dado (Kant, I., 1978: 65; A 19, B 33). Pero, a su vez, el objeto no nos puede ser
dado si no afecta de alguna manera a nuestro psiquismo.
Segn se mantiene en la Crtica de la razn pura, tal afeccin es una accin sobre
el yo emprico, o sea, una accin que por su ndole originalmente heternoma, natural
ha de ser neutralizada y formalizada por el espritu. El simple dato es una representacin
emprica, meramente subjetiva. Por s solo no nos aporta ninguna riqueza de ser, ninguna
altura de realidad. Esa primera aportacin de objetividad proviene de las
representaciones puras del espacio y del tiempo, que son segn la terminologa
kantiana tanto formas de la intuicin como intuiciones formales, y que constituyen
la inicial superacin del lmite emprico.
Kant se ha desmarcado ya de las posiciones de partida que le brindaba la filosofa de
su poca. No slo rechaza la teora leibniciana de la sensacin como inteleccin confusa,
sino que propone una nocin indita en toda la historia del pensamiento occidental: la de
intuicin sensible pura. Se trata de una intuicin ideal, pero no intelectual, que adems
constituye la condicin de posibilidad de la objetividad sensible.
Resulta as que el realismo emprico kantiano su admisin de la inmediacin
sensible slo es un realismo en la medida en que se constituye simultneamente en un
idealismo trascendental. Dicho de manera ms provocativa: los fenmenos sensibles son
reales, son representaciones y no meras ensoaciones, en la medida en que los datos
empricos se reciben formalizados como representaciones ideales. Se trata de una especie
de ley de cruz, segn la cual slo la idealidad puede salvar a la realidad. Las
representaciones puras salvan a las representaciones empricas de su accidentalidad
subjetiva, de su mera datitud particular, de su carcter de lmite casual. Similia similibus
curantur: del subjetivismo emprico slo cura el subjetivismo trascendental. Kant
entiende que su idealismo trascendental es la nica salvaguarda contra el idealismo
emprico, para el que como en Berkeley ser es ser percibido (esse est percipi).
Es patente el aspecto positivo que este resultado de la Esttica trascendental

55
presenta para nuestra bsqueda. Al distinguir entre representaciones empricas y
representaciones puras, el craso representacionismo que slo se alimenta de apariencias
ha sido superado. Y, adems, no ha sido necesario recurrir al realismo trascendental de
cuo racionalista. La representacin inmediata ha sido, a su vez, re-presentada en el
mbito propio del conocimiento sensible. Se han salvado los fenmenos sin necesidad
de cancelarlos: han quedado convertidos en objetos aptos para las ciencias matemticas.
Las sombras de la caverna recordemos a Platn adquieren ya perfiles geomtricos
estables y un orden de sucesin susceptible de clculo. La gruta, el speleion, comienza a
ser habitable.
Ahora bien, el precio pagado por este logro tampoco ha sido bajo. Porque la
formalizacin re-presentativa, la representacin de segundo nivel sensible, no ha
procedido de una actividad ordenadora o iluminadora del espritu, ya que para Kant el
espacio y el tiempo son formas de la receptividad. Y, como dice Leonardo Polo (Polo,
L., 1987), el primer axioma de la teora del conocimiento es que todo conocer, tambin el
sensible, es estrictamente acto. La recepcin pasiva por formal que sea no salva
completamente a los datos de su referencia originaria a reacciones subjetivas.
Se obstruyen as, en buena parte, las aportaciones ontolgicas de esta primera
inmediacin. Pero es que, adems, tal pasivismo gnoseolgico inicial anuncia ya la
imposibilidad de una segunda inmediacin: aquella que en un peculiar sentido, al que se
har referencia ms adelante podra venir por va intelectual, a travs de los conceptos
ms elementales y primarios. Kant mismo lo sentenciar con esa lucidez suya, tan
abrupta:

La doctrina de la sensibilidad es, a la vez, la doctrina de los nomenos en sentido negativo (1978:
270; B 307).

En este primer estadio de la Crtica de la razn pura, el juego entre accin y

representacin se ha resuelto en favor de la representacin, precisamente porque la
accin tiene un origen heternomo y, por as decirlo, natural. Se trataba, en terminologa
tradicional, de una accin transente la afeccin cuyo efecto era la inmediatez del dato
sensible: una inmediatez que no es propiamente inmediacin cognoscitiva sino lmite para
el conocimiento. Esta accin deba, por tanto, ser neutralizada por el recurso a un
segundo nivel de representaciones, las puras, que superan el lmite de la contingencia
emprica. Pero tal superacin es slo preparatoria. An no se ha ganado la autntica
realidad objetiva, que slo el entendimiento espontneo podr deparar. Es en el estadio
de la Lgica Trascendental cuando Kant pone en juego su genuino concepto de accin
autnoma. Esta fase es, evidentemente, mucho ms prometedora para nuestro propsito
de encontrar una instancia cognoscitiva capaz de trascender un representacionismo que
haba sido matizado, graduado, pero no superado, en el tramo de la intuicin sensible.

56
4.5. Acciones del pensar puro

La frmula clave, extraamente desatendida por los especialistas en la teora

kantiana de la accin, es la caracterizacin que Kant hace de los conceptos-races del
entendimiento como acciones del pensar puro Handlungen des reinen Denkens
(1978: 97; A 57, B 81). As entendidas, las categoras implican un claro avance desde el
contenido representativo hacia la funcin activa del conocimiento intelectual. Porque, en
efecto, Kant nos dice que las categoras son funciones, patrones bsicos de accin,
formas de la sntesis intelectual. Y la sntesis queda definida, a su vez, como la accin
(Handlung) de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un nico
conocimiento (1978: 111; A 77, B 103).
Como reconoce en su Respuesta a Eberhard o Entdeckung, de 1789, Kant se haba
inspirado en el a priori leibniciano de las ideas para el diseo de su Crtica de la razn
pura (Kant, I., 1923: VIII, 250). Pero Leibniz adjudicaba a las ideas la condicin de
disposiciones innatas, puestas en nuestra mente por Dios, lo cual supona mantener un
representacionismo mucho ms radical que el kantiano y un naturalismo gnoseolgico
que, como se ver enseguida, Kant tratar de evitar con sus mejores recursos filosficos.
En el Avant-Propos de sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Leibniz
utiliza una bella metfora para ilustrar su posicin. En lugar de acudir a la imagen por lo
general, tan mal entendidade la tabula rasa de los escolsticos, compara nuestro
entendimiento con un bloque de mrmol, pero no completamente unido u homogneo,
sino cruzado por venas o vetas que predisean la escultura que se ha de labrar:

Si hubiera vetas en la piedra, que marcasen la figura de Hrcules preferiblemente a otras figuras, esta
piedra estara ya ms determinada, y Hrcules estara all como innato de algn modo, cualquiera que fuera
el trabajo requerido para descubrir estas venas, para limpiarlas y pulirlas, arrancando lo que las impide
aparecer. Es as como las ideas nos son innatas: como inclinaciones, disposiciones, hbitos o virtualidades
naturales y no como acciones (et non pas comme des actions), aunque tales virtualidades matiza Leibniz
estn siempre acompaadas por ciertas acciones, a menudo insensibles, que responden a ellas (Leibniz, G.
W., 1974: 196).

La diferencia entre las respectivas soluciones que se dan a este problema el del
origen y naturaleza de los conceptos o ideas marca la lnea divisoria entre el
representacionismo racionalista y la teora trascendental del conocimiento. Kant lo pone
de manifiesto en un lugar solemne, justo al final de la segunda redaccin de la
Deduccin trascendental de las categoras, donde formula una dura crtica al innatismo
leibniciano (Kant, I., 1978: 176-177; B 167-168).

57
4.6. La neutralizacin de la arbitrariedad

Kant considera la postura de Leibniz como una va media entre la concepcin de

Locke (tambin representacionista) y la suya propia, que es activo-trascendental. La
objecin decisiva contra Leibniz es la siguiente: si las categoras estuvieran puestas en
nosotros desde el comienzo de nuestra existencia como contenidos implcitos, como
disposiciones subjetivas, seran para nosotros casuales o arbitrarias, careceran de
necesidad, que es una nota esencial de los conceptos intelectuales. Merece la pena releer
el texto, porque nos dice casi todo sobre ese estilo kantiano, tan peculiar y tan clsico a la
vez, de intentar disipar el sueo de la razn:

El concepto de causa [...], que expresa la necesidad de que algo se produzca, una vez supuesta una
condicin, sera falso si se basara simplemente en una arbitraria y subjetiva necesidad implantada en
nosotros de enlazar determinadas representaciones empricas segn tal norma de relacin. No podra
afirmar entonces que el efecto se halla ligado a la causa en el objeto (es decir, necesariamente), sino que
mi disposicin es tal, que no puedo pensar esa representacin sino como enlazada de este modo. Esto es
precisamente lo que ms desea el escptico, ya que entonces todo nuestro conocimiento no es ms que
pura ilusin. Tampoco faltara quien no admitiera tal necesidad subjetiva (que ha de ser sentida). Lo cierto
es que no podramos discutir con nadie sobre algo basado simplemente en la forma de estar organizado el
sujeto (1978: 176-177; B 167-168).

Kant ve con gran lucidez que el contenido representativo no decide por s slo entre
la verdad y la ilusin. Tambin en los sueos hay contenidos representativos, cuya
configuracin y sucesin responde en buena parte a condicionamientos naturales. Si
nuestra situacin epistemolgica fuera la que propone Leibniz, se habra realizado a la
letra la hiptesis cartesiana del genio maligno. Slo que ahora habramos de suponer sin
estar jams ciertos de ello que el deus deceptor se ha convertido en un dios veraz que
puebla el invencible sueo de nuestro espritu con imgenes organizadas de tal manera
dice Kant que su uso estara en perfecta concordancia con las leyes de la naturaleza
(1978: 176; B 167). A este sistema de preformacin de la razn pura, opone Kant su
sistema de epignesis, de activa autoemergencia de la razn pura, segn el cual las
categoras espontneamente pensadas son los primeros principios a priori de nuestro
conocimiento, los fundamentos autnomos que posibilitan toda experiencia en general.
Bien sabido es que, para Kant, sin intuiciones sensibles estn vacos los conceptos
intelectuales. Los conceptos son funciones sin contenido, y esto parece salvaguardar a
Kant del riesgo de naturalismo. Con ello parece volver a la doctrina peripattica de la
tabula rasa que, por cierto, no quiere decir que nuestro entendimiento se comporte
pasivamente, sino que no posee de antemano ninguna de las formas o contenidos que
adquiere al conocer. Pero el antinaturalismo gnoseolgico aristotlico es tan radical que
ni siquiera admite que tengamos a priori en nuestra mente los primeros principios del
conocimiento intelectual, los cuales sern adquiridos de manera inmediata (statim et sine
discursu) por esa peculiar forma de induccin-abstraccin a la que Aristteles llamaba
epagoge (Zagal, H., 1993).

58
 Desde luego, el planteamiento kantiano dista mucho a pesar de sus esfuerzos de
ser tan neto. Porque, si bien las categoras no son ideas innatas respecto a su contenido,
constituyen patrones de accin ideal que resultan comunes a toda la especie humana. Por
ms que no estn dadas de antemano sino que se constituyan en su propio ejercicio,
resulta que las categoras siempre son stas y no otras. Acontece incluso y Kant lo
reconoce lealmente que no hay una necesidad absoluta de que las categoras sean
precisamente las que de hecho tenemos (la nica necesidad absoluta es la de los
imperativos morales). Lo cual nos acerca a la conclusin de que los principios del
conocimiento presentan en el kantismo un cierto carcter fctico, no lejano a lo que en
este libro se est entendiendo por naturalismo.
La tradicin que se sirve de la imagen de la tabula rasa para descartar todo
innatismo, todo previo condicionamiento perturbador del conocimiento, le haba llegado a
Kant a travs de una versin tan debilitada y problemtica como la de John Locke. Y de
ella no puede aceptar que los conceptos sean extrados de la experiencia, porque tal
abstraccin supondra una generatio aequivoca. Y, desde luego, lo es desde una posicin
empirista; mas no tiene por qu serlo desde una posicin metafsica.

59
4.7. Tipos de representacin

En cualquier caso, si se separa claramente del mentalismo racionalista, la oposicin

de Kant al empirismo de las ideas es an ms fuerte. Le resulta insoportable, por
ejemplo, or llamar idea a la representacin del color rojo (1978: 314; A 320, B 377).
Pero, sorprendentemente, l mismo no tiene empacho en denominar representacin
tanto a la sensacin como al concepto. Su propsito crtico es precisamente discernir,
evitar ese descuidado desorden con el que se designa toda clase de representaciones
(1978: 313; A 319, B 376). De ah que en el texto al que se hizo referencia al comienzo
de este captulo proponga una detallada clasificacin de los diferentes tipos de
representacin. En ella, usa la voz Vorstellung como gnero, del cual es una especie la
representacin consciente (mit Bewusstsein), que abarca la sensatio (referida tan slo a
meros estados subjetivos) y la cognitio, subdividida en intuicin y concepto, pudiendo
ste, a su vez, ser emprico o puro (1978: 314; A 320, B 376-377).
Al cabo, los conceptos puros del entendimiento o categoras tambin son
denominados por Kant representaciones. Nos hallamos ante una mera cuestin
terminolgica, que no modificara nuestra inicial distincin entre representacin y accin?
Es de temer que no, que se trata de algo ms. Baste limitarse a citar el texto que resulta
decisivo, si se tiene en cuenta que la funcin categorial no es sino la funcin judicativa:

Como ninguna representacin que no sea intuicin se refiere inmediatamente al objeto, jams puede
un concepto referirse inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra representacin de este ltimo (sea tal
representacin una intuicin o sea un concepto tambin). El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un
objeto y, consiguientemente, representacin de una representacin del objeto (1978: 105; A 68, B 93).

El juicio queda reducido, por tanto, a ser representacin de una representacin

(Vorstellung einer Vorstellung). La propia sntesis judicativa consiste en una
representacin unificante de lo diverso de la intuicin. Unificacin que introduce en sus
representaciones dice Kant un contenido trascendental (1978: 113; A 79, B 105), que
no es distinto de la forma lgica que se usa en cada caso.

60
4.8. Representacin y accin

El prometedor arranque ha decado. La accin se ha decantado en representacin.

Habr que esperar an unas dcadas para que, en la obra de Brentano, la distincin entre
representacin y juicio sea neta. Y hasta llegar a Frege no se establecer adems una
clara diferencia entre representacin y concepto.
Y es que la superacin kantiana de la representacin en la lnea del acto encuentra
graves dificultades por el propio concepto de accin que en esta titnica operacin
intelectual se utiliza. Como recuerda Kaulbach en su obra Das Prinzip Handlung
(Kaulbach, F.,1978), Kant conoce las distinciones escolsticas entre actio inmanens y
actio transiens, entre agere y facere, como se comprueba en sus Lecciones de
Metafsica (Plitz) (Kant, I., 1970: 564-566). Pero da de esta doctrina una versin muy
empobrecida, ya que entiende la accin inmanente simplemente como la accin interna.
Desde luego, nada o casi nada queda ya de la original distincin aristotlica entre
energeia y kinesis, tal como se propone en el libro IX de la Metafsica. Por lo tanto, no
es de extraar que difcilmente se encuentre en Kant la nocin de praxis teleia, o acto
perfecto, que no estara en la lnea de modificacin o configuracin de contenidos
representativos, sino en la lnea de la actualizacin intencional.
Lo curioso y dramtico del caso es que una nocin de este tipo potenciada en la
lnea de la libre autonoma era lo que Kant hubiera necesitado para realizar su nueva
articulacin de naturaleza y espritu. Una accin que es fin en s misma (como es el caso
de la praxis perfecta) rima bien con su teleologa de la razn humana con una razn
que se da fines a s misma. Pero, como ha mostrado tambin Leonardo Polo, el modelo
gnoseolgico kantiano presenta un carcter hilemrfico, en la lnea de la accin
transente, que no es una nocin apta para aplicarla a las operaciones cognoscitivas.
La incongruencia entre tema y mtodo, tan frecuente a lo largo de la historia de la
filosofa, se hace aqu palmaria. Porque, por una parte, los conceptos del entendimiento
son, para Kant, acciones autnomas del pensamiento puro, no sometido al inmediato
imperio de las sensaciones. En rigor, estas acciones trascendentales no estn sometidas a
naturaleza alguna: ni a una incognoscible naturaleza esencial de las cosas fsicas, ni a una
supuesta naturaleza ontolgica del espritu y sus facultades. Mas, por otra parte, la
concepcin de la sensibilidad como receptividad y de la experiencia como lmite deja
ahora sentir su peso muerto. El nico uso legtimo de tales categoras espontneas es,
entonces, el de sintetizar o construir sintticamente la experiencia. El resultado de este
mero hacer (Kant, I., 1917: 149), que es una re-presentacin constructiva, no puede ser
a su vez ms que una representacin de superior nivel (categorial).

61
4.9. Noesis y noema

Reinhold Aschenberg ha advertido, usando una terminologa fenomenolgica, que en

Kant casi nunca queda claro si la expresin representacin (Vorstellung) se usa en
sentido notico como accin cognoscitiva (noesis) o en sentido noemtico como
contenido conocido (noema) o bien en ambos sentidos a la vez (Aschenberg, R., 1982).
Claro aparece que nuestra hiptesis inicial (la superacin kantiana de la representacin
vicarial por medio de una accin de alcance trascendental) exigira una distincin entre el
noema y la noesis, entendiendo el noema como representacin y la noesis como accin.
Ya hemos visto que esta diferenciacin no se puede encontrar netamente en Kant. Pero
a pesar de la nivelacin terminolgica y filosfica en trminos de representacin quiz
se pueda hallar en Kant algn uso de la voz representacin que sea puramente notico,
que se refiera a la accin de representar y no a lo representado. Si as fuera, nuestra
hiptesis inicial no habra resultado totalmente refutada y sera ya perceptible una brecha,
una quiebra, en el representacionismo moderno.
Pues bien, si se puede encontrar en Kant una nocin que presente tales
caractersticas, tal nocin no puede ser otra que la de Yo pienso (Ich denke), tal como
aparece en la Deduccin trascendental de las categoras, especialmente en la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura. El Yo pienso se lee all tiene que poder
acompaar todas mis representaciones (1978: 153; B 132). Para que el Yo pienso pueda
mantener su irrenunciable identidad, tiene que distinguirse de todas mis representaciones,
justo en cuanto que las sintetiza intelectualmente segn esas funciones objetivantes que
son las categoras.
Si las categoras quedan justificadas en la Deduccin trascendental, es porque sin
ellas el sujeto intelectual perdera su identidad especfica: no tendra conciencia intelectual
apercepcin pura de s mismo como sujeto cognoscente, irreductible a lo que conoce.
Y los propios objetos no podran constituirse como tales, ya que no quedara salvada su
ob-jetividad, es decir, su estar frente al sujeto que los conoce: su distincin de las
meras aparariencias o ensoaciones.

62
4.10. La accin Yo pienso

De nuevo parece que se destaca la accin frente a las representaciones. La accin

primordial y originaria, la accin trascendental Yo pienso, se distingue de todas las
representaciones, incluidas las categoras, porque la unidad que ella opera ya no es una
construccin transente. A diferencia de las categoras, el Yo pienso no es una funcin
directamente objetivante, sino la ltima condicin de posibilidad de toda posible
objetivacin. Parece que, ahora s, hemos alcanzado algo muy semejante a la praxis
teleia, a un acto superior a todo contenido, que es pura accin intencional. Y,
ciertamente, Kant llega en este punto a su propuesta gnoseolgica ms avanzada e
interesante.
El alcance y los lmites de esa tesis nuclear se aprecian muy bien en un texto en el
que Kant nos dice lo siguiente acerca del Yo pienso:

[...] Esa representacin es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede ser considerada como
perteneciente a la sensiblidad. La llamo apercepcin pura para distinguirla de la emprica, ya que es una
conciencia que, al dar lugar a la representacin Yo pienso (que ha de acompaar a todas las dems y que
es la misma en cada conciencia), no puede estar acompaada por ninguna otra representacin (1978: 154;
B 132).

Nada impide, desde luego, que una representacin sea considerada tambin como
una accin, siempre que se tome en su aspecto notico ms que en el noemtico. Pero es
que aqu el problema es, ms bien, el inverso: que una accin sea considerada como una
representacin. Y, adems, no estamos ante una accin cualquiera, sino ante la accin
trascendental por excelencia, aquella que hace que todas las dems lo sean, es decir, que
tengan la ndole representativa que les compete.
Ahora bien, es completamente inadmisible la reduccin de todo conocimiento a la
representacin vicarial o sustitutiva, porque aboca a un proceso al infinito. Es en este
punto donde se concentran todas las dificultades que plantea la solucin kantiana. Si para
que las representaciones lo sean para que sean mis representaciones de algo objetivo
se precisa la mediacin de otra representacin interna al acto mismo de representar,
entonces tambin sera necesaria, para captar esa representacin interna (el Yo pienso),
otra que a su vez fuera interna al acto de percibirla, y as sucesivamente.
Kant se da perfecta cuenta de este riesgo de caer en un proceso al infinito. Por eso
afirma que la representacin Yo pienso, que ha de acompaar a todas las dems, no
puede estar acompaada a su vez por ninguna otra representacin. Si se dijera
simplemente que la representacin Yo pienso debe acompaar a todas las
representaciones, se producira la paradoja de que tambin tiene que acompaarse a s
misma. De ah que Kant establezca una restriccin y venga a decirnos que el Yo pienso
debe acompaar a todas las representaciones, excluida esa misma representacin Yo
pienso. Pero la justificacin que Kant ofrece de esta exclusin (1978: 330-331; A 345-
346, B 403-404) a la que se har referencia ms adelante hace ver a las claras que,
con los presupuestos epistemolgicos y ontolgicos de la filosofa crtica no cabe tal

63
escapatoria. El regiomontano, que haba evitado el escollo del proceso al infinito, se
acerca arriesgadamente a la otra roca que amenaza siempre al filsofo: el crculo vicioso.
Kant, con su arrojo caracterstico, no duda en obtener l mismo la conclusin acerca de
las aporas de pensar al yo pensante: Por eso nos movemos en un crculo perpetuo en
torno a l, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a servirnos ya de su
representacin (1978: 331; A 346, B 404).
Por consiguiente, la identidad de la representacin Yo pienso no puede darse en s
misma, en una estricta auto-referencialidad: tiene que venir aportada por su constitutiva
referencia a todas las representaciones, y especialmente por los conceptos puros del
entendimiento, cuya identidad como representaciones viene dada, a su vez, por la
pertenencia a la subjetividad trascendental a travs de ese medio representativo que es la
accin trascendental Yo pienso. De ah el acuciante riesgo de crculo vicioso. Pero es
que, adems, las representaciones intelectuales son conceptos, y no meras nociones, por
fluencia hacia las intuiciones empricas, sin cuyo contenido los conceptos son vacos (cfr.
1978: 124; A 90, b 122). De manera que si se intenta superar el crculo vicioso, la accin
trascendental deja de ser ya una presunta accin inmanente y es preciso volver a pensarla
como una accin transente.
Tal planteamiento hace ver que a pesar de todos los esfuerzos de Kant tampoco el
Yo pienso puede considerarse como una praxis inmanente, ya que est referido
constitutivamente a lo que es distinto de s. Kant, es cierto, ha logrado dar con una
representacin puramente notica, sin contenido alguno. Su estatuto ontoigico sera el
de una praxis teleia. Pero el pensador regiomontano ya no acierta a entender qu pueda
significar una accin que sea fin en s misma. Por eso pone su fin en las dems
representaciones, con lo cual resulta algo tan extrao quiz fascinante como una accin
trascendental espontnea, autoconstituyente, finita y transente.

64
4.11. La accin libre

La entera filosofa kantiana es como un gran experimento conceptual que nos

muestra hasta dnde llegan las posibilidades del representacionismo moderno en su
versin ms acabada y potente. Por motivos epocales no le era posible a Kant despedirse
del elemento en el que se mova la filosofa de los tiempos nuevos. Intenta, entonces,
diferenciar y graduar la propia objetividad vicaria acudiendo al recurso de la accin libre.
Mas el propio representacionismo, al que permanece vinculado, le lleva a adoptar un
concepto unvoco de accin que no es apto para establecer una mediacin satisfactoria
entre la naturaleza y el espritu en el campo del pensamiento cientfico.
Todo lo dicho hasta ahora en este captulo concierne al campo de los juicios que
Kant llama determinantes. En cambio, la situacin respecto a los juicios reflexionantes
es ms favorable para la filosofa crtica, precisamente porque con ellos no se pretende
construir un mundo, disear una natura formaliter spectata. Se trata, ms bien, de jugar
libremente con nuestras propias representaciones, descubriendo en ellas la teleologa de
la razn humana en su articulacin con las dems facultades (sensibilidad externa,
imaginacin y entendimiento).
Las pretensiones ontolgicas de la Deduccin trascendental dejan paso a las
consideraciones hermenuticas de la reflexin trascendental. Llamo reflexin
trascendental escribe Kant al acto (Handlung) mediante el cual uno la comparacin
de las representaciones con la facultad cognoscitiva en la que se realiza y a travs de la
cual distingo si son comparadas entre s como pertenecientes al pensamiento puro o
como pertenecientes a la intuicin sensible (1978: 277; A 261, B 317). En este campo
por el que se mueve la entera Crtica del Juicio ya no hay ambigedad entre accin y
representacin, precisamente porque las representaciones se toman como tales es decir,
como contenidos figurativos y no como formas reales y la accin se limita a llevar a
cabo vinculaciones o diferenciaciones subjetivas.
Ya no estamos en el campo del conocimiento sino en el de las hiptesis teleolgicas
o en el de las apreciaciones estticas. Es el territorio del como si, de ese Ais ob que es
caracterstico del mundo de la cultura. La cultura no es la realidad: es la mediacin
humana de la realidad. Pero en el momento en el que nos percatamos de ello, en el punto
en el que la mediacin representativa comparece como tal, la cultura pierde su vanidad y
su artificialidad auto-referencial, de manera que se convierte en camino para una visin
ms limpia y certera de lo real.
En el segundo volumen de En busca del tiempo perdido, Marcel Proust vislumbra lo
que puede significar para el propio arte esa liberacin de los trasuntos. Es en el
memorable pasaje de la visita del narrador al estudio del pintor Elstir. Lo que revelan sus
cuadros es el admirable esfuerzo del artista por despojarse en presencia de la realidad de
todas las nociones de su inteligencia. Ese hombre tan inteligente se volva ignorante
antes de pintar, se olvidaba de todo, porque lo que se sabe no es de uno. Y, as, tras
mirar en su mgico retrato una marina, un yate o una banderola, se poda contemplar

65
todo eso como si nunca se hubiera visto (Proust, M., 1995: 540).
Si se entiende que la filosofa del siglo XX especialmente con Heidegger y
Wittgenstein ha cancelado la va del representacionismo moderno, la tarea que ahora se
presenta es la de acometer esa nueva unidad de naturaleza y espritu desde unas bases no
representacionistas (aunque, claro, tampoco empiristas). Como ha mostrado Inciarte en
su artculo Imgenes, palabras, signos, ese camino que conduce a la recuperacin de la
realidad perdida en sus simulacros es el del descubrimiento de una segunda inmediacin
conceptual, cuasi-intuitiva que implica la descosificacin de las representaciones.
La paradoja queda expresada as por el propio Inciarte: El concepto es lo
mximamente cercano a la realidad, precisamente porque permite conocer la realidad sin
ser como las copias, imgenes o palabras algo real; el concepto es lo nico
completamente inconmensurable con la realidad, lo que de ninguna manera es semejante
(o desemejante) a ella (Inciarte, F., 1989: 186). Resulta as una ley de cruz, muy similar
a la kantiana, en virtud de la cual el reconocimiento de la idealidad es condicin de
posibilidad para la salvacin de lo real. Pero tal recurso filosfico slo alcanza su meta si
el modelo nuclear que se adopta no es el de la representacin sino el de la accin
intencional.
Si no admitimos esta peculiar irrealidad del concepto, fundada en la irreductibilidad
del espritu a la materia, la distincin entre lo real y lo irreal se desvanece. Y entonces
tendramos que decir con Friedrich Mauthner: Nadie puede saber si no suea esta
imagen casual del mundo.

66
 5
Representacin y subjetividad trascendental

5.1. El presunto final de la historia de la subjetividad

En este captulo se pretende retomar en un contexto ms amplio la nocin

kantiana de representacin que, se sepa o no, constituye el foco de las actuales
discusiones gnoseolgicas acerca del representacionismo. Como se ha visto a propsito
de las crticas heideggerianas a la nocin moderna de representacin (captulo 2), sta se
encuentra esencialmente vinculada al eje sujeto-objeto, cuestionado de un modo u otro
por las diversas manifestaciones del pensamiento posmoderno. Que la estructura sujeto-
objeto desempea el papel de fundamento en el representacionismo maduro, es algo que
se muestra, mejor que en ningn otro texto, en esa enigmtica pieza doctrinal que se
llama Deduccin trascendental de las categoras, a la que ya se hizo alusin en el
captulo anterior. Ms adelante habr ocasin de apreciar que cabe una deduccin
trascendental en el contexto de una metafsica realista, como es el caso de la aristotlica.
Al tratarse de una deduccin no representacionista y tal vez ms rigurosa que la kantiana,
cabe la posibilidad de que quede abierto el acceso a una comprensin ms amplia y libre
del papel que juega la representacin en el conocimiento humano y, en consecuencia, qu
es lo que hay de acertado y qu es lo que hay de errneo en las actuales actitudes
antifundacionalistas, es decir, opuestas a una concepcin unitaria de la realidad y a una
explicacin del conocimiento que pretenda todava basarse en primeros principios (cfr.
Llano, A., 1990).
Pero comencemos con algunas consideraciones de actualidad en torno a la
subjetividad trascendental. Entre los escasos rasgos comunes que cabe encontrar en ese
abigarrado conjunto de actitudes y tendencias que suele llamarse posmodernidad, se
halla precisamente el rechazo de la relacin sujeto-objeto y de su interfaz: la
representacin como eje fundamental para la comprensin de la realidad y de su
conocimiento. Tal rechazo haba sido ya anticipado por Wittgenstein y Heidegger, es
decir, por los dos pensadores ms caractersticos de la primera mitad del siglo XX.
Aunque el modo de pensar de ambos se presentara an (en buena parte) con el estilo de

67
la filosofa trascendental, se trataba ya de una reflexin crtica que por haber
alcanzado su nivel de saturacin haba llegado a sus fases terminales.
Lo que viene despus ya es, claramente, postismo: nos hallamos, al parecer, ms
all de la subjetividad y de la objetividad. Y en consecuencia tanto vale oponerse
radicalmente al reconocimiento de toda representacin como mantener que todo es, a la
postre, representacin de una ndole u otra. Se trata de un pensamiento crepuscular que
ni siquiera se esfuerza en luchar contra esos grandes conceptos modernos sujeto, objeto
y representacin, entre otros por la simple razn de que han perdido toda vigencia. Lo
mismo que si Dios no existe ya no tiene sentido proclamar su muerte, tampoco tiene
sentido anunciar la muerte del hombre si ya nadie cree en serio que el sujeto humano
pueda distinguirse de unos objetos o representaciones que a su veztambin han
perdido la estabilidad y la consistencia que les confera precisamente su ndole
intersubjetiva.
Como sugiere Spaemann, la larga historia de la subjetividad parece haber llegado a
su fin (Spaemann, R., 1980). La subjetividad muerta sera segn tales interpretaciones
la propia de un sujeto autnomo que domina la naturaleza y, sobre todo, se da leyes a s
mismo. Esta libre autonoma respecto a la cual presuntamente nos situamos no es otra
que la expresada en lo que Hegel llam idea europea de libertad. Como se lee en el
pargrafo 503 de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, la libertad subjetiva o
morales la que en sentido europeo se llama principalmente libertad (Hegel, G. W. E,
1997).

68
5.2. La libertad como autonoma: physis y logos

Esta libertad como radical autonoma constituye, ciertamente, la idea ms

caracterstica de la modernidad europea, la que marca su originalidad irreductible
respecto a la metafsica clsica. Desde tal perspectiva, el kantismo aparece como el
primer sistema filosfico enteramente moderno. Kant situ en el ncleo de su
pensamiento una idea de libertad que implica una modificacin sustancial en la manera
como la filosofa clsica pensaba la articulacin de sus dos conceptos capitales: el de
naturaleza y el de razn (physis y logos).
La modernidad madura cree ver en esta armnica articulacin clsica de physis y
logos de physis y praxis un ilusorio antropomorfismo de la naturaleza. Frente a esta
visin supuestamente pagana del mundo, la filosofa de los tiempos nuevos pretende
trasponer tan problemtica imbricacin al plano ms inteligible y controlable de las
representaciones. No puede ser se piensa ya hacia el siglo XIV que la filosofa como
scientia transcendens se fundamente en algo tan accidental como la experiencia humana
sensible incluso de una naturaleza contingente (cfr. Honnefelder, L., 1990). Es preciso
sustituir la tomista distincin de razn con fundamento en la realidad (distinctio rationis
cum fundamento in re) por la escotista distincin formal objetiva (distinctio formalis a
parte rei). Se recambian principios reales confusamente interpenetrados por
representaciones de ndoles eidticas netamente diferenciadas.
Se inicia as un modo racionalista de pensar que pone en primer trmino al hombre
como ser que, precisamente por estar dotado de razn, es un sujeto de actividades
propias, irreductibles a las cosas naturales: un ser libremente activo, un espontneo
configurador de la naturaleza y ante todo de s propio.
Como ha indicado Gerold Prauss, este decisivo cambio acaba por consistir en la
sustitucin de la definicin clsica del hombre como animal rationale por la definicin
moderna del hombre como animal liberum, que Kant tom de Rousseau (Prauss, G.,
1983).
La articulacin entre razn y naturaleza, que los clsicos entendan como una
imbricacin a su vez natural e inmediata, queda mediada ahora por la subjetividad libre,
como origen y fundamento de unas acciones que en su raz ya no son naturales,
aunque sus efectos puedan tener un carcter emprico.
Se ha roto el equilibrio del cosmos clsico. Lo bueno y lo malo para el hombre ya no
se pueden entender en trminos de acuerdo o desacuerdo con un orden natural prescrito
por Dios. No hay ninguna regla exterior para la libertad humana que como escribi
Kant en la Reflexin 6960 es una subjetiva carencia de leyes (eine subjective
Gesetzlosigkeit) (Kant, I., 1934: XIX, 214). Y el propio Kant adverta en un escrito
indito de 1765 inspirado tambin por Rousseau que esta carencia de reglas propia del
arbitrio humano es algo horrible: erschrecklich (Kant, I., 1942: XX, 91 ss.). La
condicin natural del hombre es miserable, porque de entrada no sabe segn qu reglas
debe juzgar sus acciones propias. Diversos incidentes, extraos gustos, vanos o malos

69
caprichos, pueden suscitar efectos para los que el hombre no est preparado. Y as
sucede que se desconcierta y se confunde, escribe Kant en la citada Reflexin.
Desde el comienzo de su carrera filosfica, que le llevara al descubrimiento y
desarrollo de una teora de la subjetividad trascendental, Kant se halla muy lejos de esa
actitud olmpica y casi rocosa que hoy tienden a atribuirle sus enterradores posmodernos.
Por de pronto, Kant tiene una conciencia muy viva que nunca le abandonara de esa
miserable condicin humana, proveniente de su sometimiento a una coaccin fsica
(carente ya de finalidad) que el hombre experimenta sobre todo en los impulsos y
pasiones de su propio cuerpo, que le confunden y desconciertan.
Desde tal ptica, la empresa filosfica kantiana la tarea crtica se puede presentar
como un esfuerzo, ms tantlico que titnico, para superar este desconcierto; para
sustituir los impulsos inmediatos por la mediacin de unas representaciones cuyo origen
no sea (como lo era para los racionalistas dogmticos) trascendente, sino autnomo, es
decir, libre; para descubrir otro tipo de leyes, que ya no sern leyes dadas en la
naturaleza, sino reglas que el hombre impone activamente a la naturaleza y a s mismo:
leyes de la libertad, leyes autnomas.

70
5.3. Racionalidad de la libertad y liberacin de la razn

El problema nuclear de la modernidad es el de la racionalidad de la libertad la

elevacin del impulso a representacin que Kant intenta resolver en la lnea de una
liberacin de la razn.
En un primer acercamiento, esta liberacin de la razn se puede considerar como el
ideal ilustrado por excelencia: significa una inversin de las relaciones de dominio y
dependencia, una autntica revolucin. Se trata de liberar a la razn humana del dominio
de una naturaleza antropomrficamente configurada, sin caer por ello segn la expresin
de Prauss en ese naturalismo del anthroposen el que haban incurrido los empiristas
britnicos y los materialistas continentales.
Pero la actitud kantiana en contra de lo que pretenden sus intrpretes
convencionales est muy alejada del progresismo optimista de la Ilustracin radical e
ingenua, que es al parecer la que hoy se da por muerta y enterrada. Kant se apercibe
perfectamente de las dificultades y riesgos de esa empresa filosfica que pretenda
obtener como resultado el alumbramiento de la libertad racional entendida como razn
liberada.
Es ms: est convencido de que tal liberacin nunca ser plena. No puede serlo por
principio en el mbito cientfico o terico, porque en l las representaciones autnomas
de la razn, aunque no se deriven de la experiencia natural, slo son vlidas para el
conocimiento de la naturaleza tal como se nos da en la experiencia. Y no lo es tampoco
en el mbito prctico, porque si bien los mandatos ticos se constituyen por la pura
representacin de la ley moral, que es vlida absolutamente (berhaupt), acontece que la
subjetividad humana tiene de hecho una propensin inevitable a dejarse someter por
los impulsos naturales.
El mal humano ya no es ahora un simple desorden natural, sino que pasa a alojarse
en el interior mismo de la razn humana: como limitacin cognoscitiva en el campo
terico y como corrupcin libre y por tanto radical en el mbito prctico.
Los muertos que vos matis dice el Tenorio de Zorrillagozan de buena salud.
De la subjetividad trascendental kantiana cabra decir hoy algo slo aparentemente
contrario: si es que la subjetividad moderna ha muerto recientemente, cuestin ms
bien dudosa, lo cierto es que ya ab initio estaba radicalmente enferma.

71
5.4. La accin trascendental

La clave para la comprensin del alcance y los lmites de la teora kantiana de la

subjetividad trascendental se encuentra en el nuevo concepto de accin (Handlung) que
Kant propone, y que ya se ha examinado brevemente en el precedente captulo. Es
sorprendente lo que ha acontecido con la nocin kantiana de accin., cuya centralidad en
el sistema crtico fue enseguida notada por los ms lcidos de sus seguidores y
oponentes, para pasar despus a un completo olvido, ocultada por una primaca
indiscutida del concepto de representacin, que dejaba en la sombra algunos de los
aspectos ms originales e interesantes de la filosofa trascendental, presentada de
manera indiscriminada en trminos idealistas, positivistas o puramente epistemolgicos.
Los pasos dados recientemente por los estudios kantianos, de la mano sobre todo de
Kaulbach y Prauss, han recuperado y explorado esta vertiente de la accin sin la cual no
es viable comprender correctamente lo que el regiomontano entenda por
representacin.
El propio Kant escriba en 1794 a uno de sus ms atentos amigos hipercrticos,
Juan Segismundo Beck, hacindole notar que nosotros slo podemos entender y
comunicar a otros lo que nosotros mismos podemos hacer (was wir selbst machen
knnen) (Kant, I., 1922: XI, 515). Y E H. Jacobi, el primer crtico de la modernidad
madura, escribe ya en torno a 1816 que el principio de la accin del sujeto es el ncleo
(Kern) de la filosofa trascendental y el descubrimiento fundamental del pensamiento
kantiano (cfr. Jacobi, F. H., 1998).
Parece claro que la accin de la que aqu se trata no es la mera accin del objeto
fsico, tal como el propio Kant la considera temticamente en varios escritos del perodo
precrtico y en las Analogas de la experiencia de la Crtica de la razn pura. Se trata
ahora de un concepto operativo, no temtico, de accin. No es la accin categorial
constituida del objeto, sino la accin constituyente es decir, trascendental del sujeto.
No es una accin fsica: es como ha sealado Kaulbach el instrumento operativo y el
elemento universal en el que se desarrollan las indagaciones kantianas, tanto en el campo
de la filosofa terica como en el de la prctica (Kaulbach, R, 1978). Nada impide,
entonces, hablar de la accin trascendental en el pensamiento de Kant, como l mismo
hace (Kant, I., 1978: 168; B 154).
Pero lo que interesa para nuestro propsito es intentar dilucidar qu modelo tiene
Kant in mente cuando nos propone esta indita nocin. Como ya se ha observado, el
paradigma que hubiera congeniado con el planteamiento activo de la filosofa
trascendental habra sido el de la accin inmanente o praxis teleia. Y, sin embargo, son
los propios textos kantianos los que, una y otra vez, no hacen ver que Volker Gerhardt
est en lo cierto cuando mantiene que Kant sigue en todo momento la huella de la nocin
de accin propia de la ontologa racionalista de tipo wolfiano, la cual responde
bsicamente al modelo de la accin transente: la accin es el medio entre la causa y el
efecto (Gerhardt, V., 1986).

72
 Si algo est claro en el concepto kantiano de accin trascendental es que sta
debera responder al paradigma de la praxis, y no al de la poiesis o accin transente. Y,
sin embargo, Kant nos da siempre de ella una versin kintica, en estrecha relacin con
las nociones de causa y movimiento, por lo que resulta sumamente problemtico su
intento de desplazar la accin desde el mbito fsico y representativo del objeto al plano
trascendental del sujeto. Esta deficiencia tcnica es determinante para la suerte del
concepto moderno de subjetividad, el cual se ve aquejado por una singular paradoja. Por
una parte, las acciones inmanentes del hombre las cognoscitivas y las voluntarias
adquieren en la modernidad madura, que Kant representa, una radicalidad desconocida
para el pensamiento antiguo y medieval. Mas, por otra, esta indudable ganancia en la
lnea de profundizar en el sentido activo, originario e irreductible de la libertad humana,
queda casi por completo malograda al verterse en un entramado conceptual del todo
inadecuado para dar cuenta de tan valioso descubrimiento.

73
5.5. Subjetividad y representacin

Desde el punto de vista de una renovacin de los conceptos racionalistas de

subjetividad y de representacin, la Crtica de la razn pura parece ser la crnica de una
frustracin anunciada. Y sin embargo en el despliegue completo de la filosofa
trascendental la primera Crtica no poda considerarse un fracaso, porque Kant haba
logrado con ella dar el primer paso de su programa de liberacin de una razn que, por
ser finita, no puede asegurar su dominio de una vez por todas. La razn terica liberada
libre ante los fenmenos, la libertad como autonoma cientfica, ha superado la
particularidad de las secuencias naturales y ha abierto un campo objetivo de
comunicacin intersubjetiva: ha creado una naturaleza humanamente renovada, un
mundo a la altura del hombre, segn dice Kaulbach.
As pues, la Crtica de la razn pura, como teora de la accin racional, nos ha
mostrado ya una bsica libertad de la razn su espontaneidad en la que podramos
apoyarnos para dar el paso hacia la investigacin de la libertad plenaria de la razn
autnoma, que slo se manifiesta en el mbito moral. Es all donde la accin humana
adquiere un valor absoluto, porque ya no est vertida a lo otro que s de las
representaciones empricas, sino que est referida a la perfeccin del sujeto agente y
representativo.
El paso de la espontaneidad terica a la plena libertad prctica vena no slo
facilitado, sino incluso exigido por la unidad de la razn que Kant mantiene
vigorosamente en su Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, publicada en
1785:

Para la crtica de una razn pura prctica exigira yo, si ha de ser completa, poder representar su
unidad con la especulativa en un principio comn a ambas, porque al fin y al cabo no puede ser ms que
una y la misma razn, que tiene que distinguirse slo en la aplicacin (Kant, I., 1911: IV, 391).

Tal principio comn no podra ser otro que la indivisa libertad humana, como
sujeto de todas nuestras acciones. Y, efectivamente, Kant esboz en la Fundamentacin
de 1785 la deduccin de la moralidad a partir de lo que Prauss ha llamado el concepto
pre-moral de la libertad. Pero, sorprendentemente, la Crtica de la razn prctica nos
ofrece slo tres aos ms tarde la sustitucin de este trnsito sinttico de la libertad a la
moralidad por el trnsito analtico de la moralidad a la libertad, con base en la inslita
doctrina sumamente problemtica, desde su mismo enunciado del Faktum de la razn
pura prctica. De nuevo ha vuelto a prevalecer el esttico principio representacin sobre
el dinmico principio accin.
Aunque la introduccin de este recurso ad hoc suponga la despedida definitiva del
proyecto de una teora unitaria de la accin y de una teora de la representacin
superadora de los simplismos empiristas y racionalistas, Kant no hizo ms que ser
consecuente con el resultado de la primera Crtica respecto a la imposibilidad de conocer
la propia subjetividad trascendental, cuya libertad slo puede ser considerada in actu

74
exercito, pero nunca in actu signato, por utilizar una vieja distincin escolstica. Kant ya
se haba cerrado a s mismo el camino que podra haberle conducido a la elaboracin de
una Antropologa trascendental como teora general de la representacin autnoma y de
la accin libre.

75
5.6. Moralidad y representacin

El abismo entre naturaleza y razn, que tanto haba preocupado y ocupado a Kant
en el mbito terico, reaparece dramticamente en el territorio prctico. La moralidad se
ha quedado sin el fundamento que la libertad hubiera podido proporcionarle. La
moralidad se ha convertido en un mero Faktum de la razn, es decir, en algo tan extrao
como un dato racional: una representacin que es a la vez impuesta y libre. Ya no es un
dato pasivamente recibido, como era la representacin sensible, sino la ley que la razn
se da autnomamente a s misma (sin saber por qu). Es un hecho que ocupa en precario
el lugar del fundamento.
As las cosas, las relaciones entre naturaleza y razn en el mbito tico no pueden
ser ms que de disconveniencia. Las dificultades intrnsecas de este planteamiento se
manifiestan inmediatamente en el problema medular de toda tica e incluso de la propia
condicin humana: el problema del mal moral.
Si entre moralidad y libertad racional hay identidad representativa o analtica,
entonces el mal moral es impensable. El dilema es el siguiente: si la accin supuestamente
mala procede de una imposicin de la naturaleza, entonces no es libre y por lo tanto
carece de cualificacin moral (una accin natural mala es una contradictio in terminis).
Si, en cambio, la accin es libre, entonces no puede ser mala, porque la moralidad no es
ms que la propia razn humana consciente de ella misma.
Como ha recordado Prauss, este problema fue detectado por varios contemporneos
de Kant poco despus de la publicacin de la Crtica de la razn prctica. Y hay que
esperar seis aos para que Kant logre dar una respuesta al problema del mal moral, que
como es bien sabido se expone en la primera seccin de La religin dentro de los
lmites de la mera razn, obra aparecida en 1794 (Kant, I., 1969).
La doctrina kantiana del mal radical constituye una de las muestras ms claras de
las limitaciones de su representacionismo y uno de los desmentidos ms fuertes al
estereotipo de la subjetividad trascendental como afirmacin del hombre fustico. Kant
reconoce la inevitable presencia del mysterium iniquitatis en el alma humana, con lo que
comparece en la Ilustracin filosfica otro de los elementos heterogneos que en contra
de las visiones simplistas confluyen en la configuracin de la conciencia moderna, tan
implacablemente deconstruida por Schopenhauer y, sobre todo, por Nietzsche.
En la teora del mal radical, las aporas de las doctrinas kantianas de la accin y de la
representacin aparecen analizadas con todo detalle y declaradamente irresueltas. No es
posible entrar ahora en su examen pormenorizado. Bastar con sealar que reaparece en
ellas un concepto de accin que sigue sin dar con su modelo adecuado.

76
5.7. El ser prctico

Que tampoco la versin prctica de la accin trascendental responde al modelo de la

praxis inmanente, es algo que claramente aparece en la teora de las virtudes expuesta por
Kant en la segunda parte de su Metafsica de las costumbres, publicada en 1797. La
ausencia del modelo de la praxis, como accin que revierte sobre el propio sujeto moral,
se muestra en la incomparecencia de algo semejante a la nocin clsica de hbito o, en
general, a lo que Kaulbach llama ser prctico (Kaulbach, F., 1982). La teora kantiana de
las virtudes resulta decepcionante, porque el regiomontano entiende la virtud
precisamente como fuerza racional del hombre, que le hace capaz de conseguir que el
deber racional domine las inclinaciones naturales. No hay en ella un reconocimiento de
ese estable y creciente temple que proviene de la refluencia del logos en la physis, y que
los antiguos llamaban ethos (temple, carcter: en sentido ontolgico, no psicologista).
Sin embargo, hay algunos elementos de la tica kantiana que sugieren la admisin de
algn elemento trans-objetivo o supra-representativo: de un cierto ser prctico, de un
hbito entendido como ganancia moral incorporada establemente a las tendencias
naturales. En esta lnea encontramos una de las nociones ms interesantes de la moral
kantiana: el concepto de respeto (Achtung), como sentimiento no recibido mediante un
influjo heternomo, sino operado autnomamente por la razn en la afectividad. Casi
siempre utiliza Kant la expresin respeto como referida a la ley, es decir, en cuanto
respeto a la regla moral (que se debe representar como si viniera de Dios), pero tambin
interpreta el respeto como referido a los sujetos de la ley y lo entiende entonces como
respeto a las personas, en cuanto seres libres y dignos. Lamentablemente, la nocin de
persona es difcilmente tematizable con el instrumentarlo conceptual del kantismo y por
eso no es extrao que fuera tan escasamente desarrollada por los poskantismos y
neokantismos de diverso cuo.

77
 6
Metafsica de la deduccin trascendental

6.1. El escndalo de la filosofa

Llega ahora el momento de retornar a la filosofa especulativa kantiana, centrada

por lo que a este tema concierne en la Deduccin trascendental de las categoras, la
cual permite a su vez el establecimiento de un parangn con los procedimientos
argumentativos fundamentales de la metafsica clsica (cfr. Llano, A, 1991).
Reflexionemos por un momento en que, a pesar de su apariencia pacfica e inocente,
que ha llevado hasta denominarla ingenuidad institucionalizada, la filosofa trae siempre
consigo el escndalo. El escndalo de la filosofa no es, como pens Kant, que todava
no se haya dado una demostracin concluyente de la existencia del mundo exterior. Ni
siquiera estriba, como Heidegger responde, en que se sigan intentando tal tipo de
pruebas. El verdadero escndalo de la filosofa es el que Descartes denuncia al
comprobar que,

a pesar de haber sido cultivada por los ingenios ms destacados que han existido desde hace siglos [...],
no existe cuestin alguna sobre la que an no se discuta y, en consecuencia, que no sea dudosa
(Descartes, R., 1986: 8).

Tan temprano es el escndalo que ya a los sofistas de la Grecia antigua se les ocurri
convertir el problema de la disparidad de opiniones en una solucin. Realidad y
apariencia son lo mismo. De suerte que cuando segn la epopeya homrica Hctor
yace con la razn alterada por efecto de un golpe, sus sinrazones no son menos
plausibles que las razones que expone cuando est en pleno juicio. Porque si al Hctor
conmocionado la realidad se le aparece de una determinada manera, para l la realidad es
precisamente de ese modo. Ni ms ni menos que segn los sofistas la realidad es tal y
como aparece a cada uno de los filsofos. Sin embargo, y a efectos del mencionado
escndalo, el remedio de los sofistas puede considerarse a su vez como una
agudizacin de la enfermedad. Tal es el juicio de Aristteles que quiz por primera vez
en la historia, aunque desde luego no por ltima estima que la situacin de la filosofa es

78
gravsima,

porque, si los que ms han alcanzado a ver la verdad que nos es asequible y stos son los que ms la
buscan y aman tienen tales opiniones y manifiestan estas cosas acerca de la verdad, cmo no ha de ser
natural que se desanimen los que se disponen a filosofar? Realmente buscar la verdad sera perseguir
voltiles (Aristteles, 1990: 194; IV, 5, 1009 b, 32-39).

Si hasta el da de hoy no se puede decir que la situacin haya variado

sustancialmente, ser porque a la filosofa y al hombre mismo que la hace le persiguen
sin cesar sus propias ensoaciones, sin que sea capaz de distinguir siempre y con
absoluta seguridad las diferencias existentes entre representacin y realidad. De manera
que cual Hctor siempre herido el problema radical de la persona que se pone a pensar
no es sino la cuestin de la diferenciacin entre el sueo y la vigilia. Tal perplejidad es
menos trivial de lo que a primera vista parece. Como el Segismundo de Caldern (1971:
Jornada II, Escena XVIII, 1115-1117), todo hombre habra podido exclamar en algn
momento de su vida:

porque si ha sido soado

lo que vi palpable y cierto
lo que veo ser incierto.

El problema del sueo racional ostenta en la historia de la filosofa una marca de

origen que segn se ha visto es inequvocamente platnica y un resello posterior, nada
casual, de signo cartesiano. Y, sin embargo, quiz ningn pensador ha dedicado a esta
apora una atencin ms seria que la que Kant le consagr, como tambin se ha tenido
ocasin de adelantar. Segn ha advertido Inciarte, la Crtica de la razn pura presenta a
su lector atento un hilo conductor problemtico que no es otro que la cuestin apremiante
del sueo de la razn. Y ms sorprendente resulta an comprobar que la estrategia
kantiana para superar tal apora haba sido anticipada, en sus grandes lneas
conceptuales, por la Metafsica de Aristteles.

79
6.2. Ilusin y representacin

La exigencia kantiana de encontrar reflexivamente elementos a priori que

constituyan la condicin de posibilidad para discernir las representaciones meramente
aparentes de las autnticas representaciones objetivas aparece ya en la Esttica
trascendental. Porque, sin las estructuras a priori de la sensibilidad, sin esa
formalizacin espacio-temporal, captaramos una rapsodia de sensaciones, entre las que
no habra relaciones de distancia ni de sucesin: algo as como las dispersas vivencias de
un sueo. Tal es la entraa de la Deduccin trascendental del espacio y del tiempo.
Lo curioso del caso es que tal deduccin demuestra precisamente la idealidad de los
fenmenos. Lo cual en modo alguno implica, segn Kant, que los fenmenos se
identifiquen con las meras apariencias. Justo al contrario: tal identificacin o, mejor,
confusin es lo que acontecera si el espacio y el tiempo se tomaran como
caractersticas trascendentales de las cosas mismas. Porque entonces nunca podramos
saber si lo que presuntamente conocemos es real o una simple representacin subjetiva.
Para Kant el idealismo trascendental no slo es compatible con el realismo emprico,
sino que constituye su nica garanta. Yo no tengo ninguna duda de que esta mesa es un
objeto externo, real y efectivo, precisamente porque as se me da en el espacio y en el
tiempo. Y puedo establecer una secuencia espacial y temporal ininterrumpida desde que
sal de casa, camin hasta la universidad, cruc la puerta de la biblioteca y me sent ante
el ordenador. Pero si pretendiera que el espacio y el tiempo son realidades ontolgicas,
entonces los objetos espaciales que supuestamente conozco quedaran sometidos a la
insalvable duda de si no sern ms bien representaciones arbitrarias, idealidades
empricas o, lo que resulta equivalente, meras ensoaciones. Porque cuando dudo de si
estoy despierto o dormido, es que estoy dormido.
Mas con este movimiento la reflexin trascendental kantiana apenas ha dado sus
primeros giros. El fenmeno slo es el objeto indeterminado de una intuicin emprica
(Kant, I., 1978: 65-66; A 20, B 34). Para Kant como antes para Aristteles un objeto
indeterminado no es, desde luego, un objeto cabal: algo le falta para ser precisamente
objeto. Lo que le falta es justamente ser algo; lo que le falta es su determinacin como
real: el ser conocido como un determinado objeto de una determinada ndole real, como
algo unitario, idntico a s mismo, inteligible, verdadero.
Para salir de la perplejidad, es preciso superar el plano gnoseolgico de la relatividad
sensible y sentar pie en el suelo firme de las configuraciones ontolgicas de lo real, que
slo pueden ser aportadas por la actividad sinttica del entendimiento (1978: 111; A 77, B
103). Las categoras son los patrones fundamentales de las acciones por las que el
entendimiento sintetiza la diversidad fenomnica, constituyndola en unidades realmente
objetivas.
Pero es necesario legitimar tal pretensin. He de fundamentar el derecho que me
asiste al pretender un conocimiento de la realidad dada es decir, de lo a posteriori por
medio de unas funciones espontneas estrictamente a priori. Cmo puedo estar seguro

80
de que tal construccin a priori de lo a posteriori no es arbitraria ni ilusoria?
El sueo de la razn produce monstruos, escriba por aquella poca Goya en uno
de sus caprichos. Otra vez y ahora con toda su crudeza aparece el problema del sueo
y la vigilia; la congoja ante la amenaza del sueo de la razn.
No sern tales estructuras a priori los esquemas de una construccin meramente
subjetiva? No producirn una combinacin de imgenes cuya aparente coherencia
responde slo a una lgica de la ensoacin?

81
6.3. La Deduccin trascendental de las categoras

El intento kantiano de responder a estos interrogantes decisivos se encuentra en la

Deduccin trascendental de las categoras. La presentacin torpe y vacilante de la
Deduccin ha impedido casi siempre captar su sentido profundo y advertir que nos
encontramos ante una pieza doctrinal de gran envergadura, que por lo dems se halla
presente de un modo u otro en toda metafsica. A Kant se le debe atribuir el acierto de
identificar y poner nombre a la argumentacin legitimante que toda ontologa precisa para
superar su originaria perplejidad.
El antecedente clsico de la Deduccin trascendental se puede encontrar en el libro
IV de la Metafsica de Aristteles. La defensa del principio de no contradiccin
desarrollada en el libro gamma implica la quiebra de la confusin entre representacin y
realidad y, por tanto, la defensa de la realidad y objetividad de la esencia de cada cosa.
Cada cosa mantiene Aristteles no es la misma que cualquiera de las dems cosas.
Hay diferencias reales entre diferentes cosas. De lo contrario, todo sera uno y lo mismo,
y resultara imposible pensar y hablar.
Como muestras ms significativas de este tipo de argumentacin en la filosofa del
siglo XX, se podra sealar el Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein
(Wittgenstein, L., 1991) y el artculo titulado El pensamiento (Der Gedanke) del ltimo
Frege (Frege, G., 1998 c: 196-225). Como es obvio, cada una de estas u otras
deducciones trascendentales presenta diferentes puntos de partida y diferentes
significados, dentro del marco general de cualquier posible ontologa.
En toda deduccin trascendental se intenta demostrar de maneras tan diversas
como en las versiones evocadas que la propia naturaleza de nuestra mente exige que sus
objetos sean identidades ontolgicas diversificadas entre s y distintas de la subjetividad
pensante que las asimila al conocerlas. Si la realidad no poseyera configuraciones bsicas
y estables, sera imposible pensar. No cabe admitir seriamente que el curso de las
vivencias psquicas se agote en el mero proceso temporal de unos fenmenos subjetivos,
donde el pensamiento y el ser, el sujeto y el objeto, que de algn modo se unen en el
acto de conocimiento, quedaran entreverados en una emulsin indiscernible. La identidad
de los objetos coimplica la identidad del sujeto. Mi propia identidad como ser pensante
no queda disuelta en el curso de los acontecimientos empricos, precisamente porque yo
tengo que pensar lo real como un conjunto unitario de identidades objetivas plenas de
sentido, determinadas y, por tanto, fiables.
De una manera ms intuitiva, podramos decir que toda deduccin trascendental
trata de la distincin entre el sueo y la vigilia racional. La caracterstica principal del
sueo es la siguiente: al soar no hay una distincin precisa entre el sujeto y el objeto, ni
tampoco entre los diferentes objetos, cuyos perfiles se difuminan y cuyas identidades se
debilitan y entreveran. Cmo podemos estar seguros de que este mundo no es una
especie de escenario en el que las cosas no son ms que representaciones ilusorias? Tal
vez nuestra situacin no es mejor que la de los prisioneros al inicio de la alegora

82
platnica de la caverna.
Como ha mostrado Dieter Henrich en su notable libro Indentitt und Objektivitt
(1976), lo ms peculiar y profundo de la compleja argumentacin kantiana slo se
muestra en la redaccin de la Deduccin trascendental que aparece en la segunda edicin
de la Crtica de la razn pura. Es all donde el proceder caracterstico de la filosofa
trascendental, es decir, la retro-flexin, el paso atrs del pensamiento reflexionante,
alcanza el firme foco desde el que se pretende fundamentar la objetividad del objeto. Tal
fundamento no es otro que la subjetividad trascendental misma, la unidad del Yo pienso.
Veamos cmo Kant mismo nos facilita una descripcin general de este argumento al
comienzo de pargrafo 13, comn a las dos ediciones, y titulado Principios de una
deduccin trascendental en general:

Al hablar de derechos y pretensiones, los juristas distinguen en un asunto legal la cuestin de derecho
(quid iuris) de la cuestin de hecho (quid facti). De ambas exigen una demostracin y llaman a la primera
la que expone el derecho o la pretensin legal deduccin. Nosotros nos servimos de multitud de
conceptos empricos sin oposicin de nadie y nos sentimos, incluso prescindiendo de toda deduccin,
autorizados a asignarles un sentido y una significacin imaginaria por el hecho de disponer siempre de la
experiencia para demostrar su realidad objetiva. Pero hay tambin conceptos usurpados, como, por
ejemplo, felicidad, destino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo, a veces caen bajo la
exigencia de la cuestin quid iuris. Entonces se produce una gran perplejidad ante la deduccin de tales
conceptos, ya que no se puede introducir ninguna justificacin clara, ni desde la experiencia ni desde la
razn, para poner de manifiesto la legitimidad de su empleo.
Bajo los muchos conceptos que contiene la complicadsima trama del conocimiento humano hay
algunos que se destinan al uso puro a priori (con entera independencia de toda experiencia). El derecho de
estos ltimos necesita siempre una deduccin, ya que no bastan para legitimar semejante uso las pruebas
extradas de la experiencia y, sin embargo, hace falta conocer cmo se refieren esos conceptos a unos
objetos que no han tomado de la experiencia. La explicacin de la forma segn la cual los conceptos a
priori pueden referirse a objetos la llamo, pues, deduccin trascendental de los mismos y la distingo de la
deduccin emprica. Esta ltima muestra la manera de ser adquirido un concepto mediante experiencia y
reflexin sobre la experiencia y afecta, por tanto, al hecho por el que ha surgido la posesin del concepto,
no a su legitimidad (1978: 120-121; A 84-85, B 116-117).

El sentido de la Deduccin trascendental kantiana es, por consgueme, el de un

intento de justificar y legitimar una demanda: la pretensin de que, a travs de los
conceptos puros del entendimiento o categoras, somos capaces de alcanzar un
conocimiento objetivo de la realidad.
Parece claro que la necesidad de tal legitimacin es ms perentoria en el caso de una
ontologa idealista que en el caso de una ontologa realista. En esta ltima, se parte de la
certeza de que las cosas son inteligibles en s mismas y de que el entendimiento est
teleolgicamente orientado hacia la verdad; mientras que en la ontologa idealista que
ahora estamos examinando, Kant ha establecido que los nicos objetos dados son
representaciones sensibles, fenmenos, y que los conceptos intelectuales no derivan de la
experiencia.
El pensador realista tiene que defender su propia posicin contra ataques presentes o
futuros; los ataques presentes al menos, en tiempos de Aristteles eran los de algunos
sofistas, quienes mantenan que no hay distincin entre ilusin y realidad. Pero ios

83
ataques posibles son tambin relevantes, ya que slo haciendo que su posicin se
presente como mximamente vulnerable, el filsofo realista puede progresar en sus
indagaciones (precisamente porque, como ha mostrado MacIntyre, lo que le preocupa no
es el xito de su propia posicin sino el descubrimiento de la verdad).

84
6.4. La unidad del Yo pienso

El problema de un peculiar idealista, como lo es Kant, resulta ms acuciante: cmo

puedo yo conocer la realidad a posteriori por medio de unos patrones de pensamiento a
prior? Quiz esas categoras puras insistamos son slo construcciones subjetivas que
combinan los datos sensibles segn modos arbitrarios. La respuesta de Kant a este
enigma es trabajosa y difcil de entender. Pero hay en ella algo muy claro: la clave de su
defensa del conocimiento objetivo es precisamente la nocin de la unidad del yo:

El Yo pienso escribe Kant en la segunda edicin tiene que poder acompaar todas mis
representaciones. De lo contrario, sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo que
equivale a decir que la representacin, o bien sera imposible o, al menos, no sera nada para m. La
representacin que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuicin. Toda
diversidad de la intuicin guarda, pues, una necesaria relacin con el Yo pienso en el mismo sujeto en que
se halla tal diversidad. Pero esa representacin es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede ser
considerada como perteneciente a la sensibilidad. La llamo apercepcin pura para distinguirla de la
emprica, o tambin apercepcin originaria, ya que es una autoconciencia que, al dar lugar a la
representacin Yo pienso (que ha de acompaar a todas las dems y que es la misma en cada conciencia),
no puede estar acompaada por ninguna otra representacin. Igualmente, llamo a la unidad de la
apercepcin la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de sealar la posibilidad de conocer a priori
partiendo de ella. En efecto, las diferentes representaciones dadas en una intuicin no llegaran a formar
conjuntamente mis representaciones si no pertenecieran todas a una sola autoconciencia. Es decir, como
representaciones mas (aunque no tenga conciencia de ellas en calidad de tales) deben conformarse
forzosamente a la condicin que les permite hallarse juntas en una autoconciencia general, porque, de lo
contrario, no me perteneceran completamente (1978: 153-154; B 132).

(Se reiteran algunos fragmentos y consideraciones que ya aparecan en el captulo cuarto,

porque esta difcil cuestin requiere ser abordada una y otra vez, desde diferentes
perspectivas.)
Todas las representaciones tienen que ser mis representaciones, porque una
representacin sin referencia a un yo sera imposible. Claro resulta que el yo que est
aqu en juego no es un yo emprico, mi yo o tu yo individual y circunstanciado. Es un yo
trascendentaly que supera y engloba las subjetividades individuales, precisamente porque
es la comn estructura de toda subjetividad: el yo en cuanto tal, el yo cientfico o
epistemolgico; no el yo fctico sino el yo normativo.
A la unidad de este yo la llama Kant unidad trascendental de la apercepcin. Para
Kant, percepcin es sensacin con conciencia, y apercepcin es autoconciencia. Hay
tambin, ciertamente, una autoconciencia emprica: la referencia de todas las intuiciones
sensibles al yo emprico, por medio de lo que Kant llama sentido interno. Sin embargo,
esta apercepcin emprica slo legitima los objetos como dados, pero no en cuanto
pensados, que es lo que aqu se ventila.
Como ya se apunt anteriormente, la apercepcin trascendental ha de ser una accin
de la espontaneidad: precisamente la accin expresada por la frase Yo pienso. As pues, el
Yo pienso trascendental es una pura accin que acompaa a todas las representaciones.
Es la accin humana original y primordial, la accin trascendental, que es diferente de

85
cualquier categora. En contraste con las categoras, la accin Yo pienso no es patrn
directo de la objetividad, sino la ltima condicin de toda posible objetividad. Segn se
vio en su momento, esto no implica que la accin Yo pienso alcance la calificacin de una
praxis inmanente, de un acto sin contenido representativo, porque segn acabamos de
leer en el largo texto citado hace un momento para Kant la accin Yo pienso es tambin
en s misma una representacin que ha de poder acompaar a todas las dems y que es
la misma en cada conciencia.

86
6.5. La apercepcin trascendental

Esta unidad de la apercepcin trascendental no es solamente una unidad analtica,

sino una unidad sinttica:

[...] La completa identidad de apercepcin de la diversidad dada en la intuicin contiene una sntesis de las
representaciones y slo es posible gracias a la conciencia de esa misma sntesis. En efecto, la conciencia
emprica que acompaa representaciones diversas es, en s misma, dispersa y carece de relacin con la
identidad del sujeto. Por consiguiente, tal relacin no se produce por el simple hecho de que cada
representacin ma vaya acompaada de conciencia, sino que hace falta para ello que yo una una
representacin a otra y que sea consciente de la sntesis de las mismas. Si existe, pues, la posibilidad de
que yo me represente la identidad de conciencia en esas representaciones, ello se debe tan slo a que
puedo combinar en una conciencia la diversidad contenida en unas representaciones dadas; es decir, slo
es posible la unidad analtica de apercepcin si presuponemos cierta unidad sinttica (1978: 154-155; B
133).

Este punto es crucial en la Deduccin kantiana: la relacin de todos los posibles

objetos a la unidad de la apercepcin no es nicamente la referencia de todo objeto al yo
que acompaa a su representacin. Tal unidad es slo una unidad analtica. Yo puedo
analizar la consciencia cognitiva de todo objeto, dndome cuenta de que el Yo pienso
siempre acontece. La unidad analtica de la apercepcin es, por as decirlo, una unidad
tautolgica: Yo soy yo mismo. Pues bien, sta no es la unidad relevante; esta suerte de
unidad estaba ya presente en cualquier concepcin empirista o racionalista del
conocimiento. Como acabamos de leer, esa relacin no se establece simplemente a travs
de mi acompaamiento a cada representacin consciente, sino que slo tiene lugar en
tanto que yo uno cada representacin con otra, y soy consciente de la sntesis que tal
unificacin opera.
La Deduccin trascendental se basa sobre esta idea de la unidad sinttica de la
apercepcin, como podemos ver en un texto que es la continuacin del que se acaba de
citar:

El pensamiento de que todas esas representaciones dadas en la intuicin me pertenecen equivale,

segn eso, al de que las unifico en una autoconciencia o puedo, al menos, hacerlo. Este pensamiento no es
todava la conciencia de la sntesis de las representaciones, pero s presupone la posibilidad de tal sntesis.
Es decir, slo llamo mas a todas las representaciones en la medida en que pueda abarcar en una
conciencia la representacin de las mismas. De lo contrario, tendra un yo tan abigarrado y diferente como
representaciones de las que fuese consciente poseyera. Como dada a priori, la unidad sinttica de lo
diverso de las intuiciones constituye, pues, el fundamento de la identidad de la misma apercepcin que
precede a priori a todo mi pensamiento determinado. Pero la combinacin no se halla en los objetos ni
puede ser tomada de ellos mediante percepciones, pongamos por caso, y asumida as por el entendimiento.
Al contrario, esa combinacin es obra exclusiva del entendimiento, que no es, a su vez, ms que la
facultad de combinar a priori y de reducir la diversidad de las representaciones dadas a la unidad de la
apercepcin. Este principio, el de la apercepcin, es el ms elevado del conocimiento humano (1978: 155;
B 133-134).

87
6.6. El Yo pienso como fundamento de la objetividad de las representaciones

El Yo pienso es el fundamento de la objetividad, en la medida en que l mismo es el

principio ltimo de todo objeto, sin ser l mismo un objeto. La identidad del Yo pienso es
la garanta de la identidad de todo objeto como tal. Ahora bien, para que el Yo pienso
pueda mantener su irrenunciable identidad, tiene que distinguirse de todas sus
representaciones, justo en cuanto que las sintetiza intelectualmente segn esas funciones
objetivantes que son las categoras. Y las categoras mismas resultan justificadas porque
sin ellas el sujeto intelectual, el yo trascendental, perdera su identidad especfica: no
tendra conciencia intelectual apercepcin de s mismo como sujeto cognoscente. Y los
propios objetos no podran constituirse como tales, ya que no quedara salvaguardada su
ob-jetividad, su estar frente al sujeto que los conoce: su ser real.
As pues, la necesidad y legitimidad de las categoras se establece en cuanto que el
Yo pienso combina las representaciones de acuerdo con las categoras. Sin las categoras,
la relacin entre objetos y su sujeto ltimo el Yo pienso sera imposible. Segn leamos
hace un momento, Kant est convencido de que, si no fuera as, tendramos un yo tan
diversificado y disperso como representaciones conscientes poseemos. (Disolucin del yo
trascendental y de todo posible yo metafsico que vendra a ser, dos siglos despus, la
dudosa aventura de algunas filosofas posmodernas, en las cuales tampoco hay lugar para
autnticas representaciones cognoscitivas.)
Sin las categoras, el Yo pienso perdera su interna unidad. Y sin la unidad de la
apercepcin insistamos toda objetividad sera imposible. Las categoras garantizan, al
mismo tiempo, la subjetividad del sujeto y la objetividad del objeto. El resumen de esta
peculiar argumentacin trascendental queda expuesto por Kant en el pargrafo 20,
titulado as: Todas las intuiciones sensibles se hallan bajo las categoras como nicas
condiciones bajo las cuales puede coincidir la diversidad de esas intuiciones en una
conciencia. Y el texto que viene debajo de este lema reza as:

Lo diverso dado en una intuicin sensible se halla necesariamente sujeto a la originaria unidad
sinttica de la apercepcin, ya que slo tal unidad hace posible la de la intuicin. Pero el acto del
entendimiento (Handlung des Verstandes) que unifica la diversidad de las representaciones dadas (sean
intuiciones o conceptos) bajo la apercepcin es la funcin lgica de los juicios. En la medida en que viene
dada en una nica intuicin emprica, toda diversidad se halla, pues, determinada con respecto a una de las
funciones lgicas del juicio, funcin a travs de la cual dicha diversidad es llevada a la conciencia. Ahora
bien, en la medida en que la diversidad de una intuicin dada viene determinada en relacin con las
categoras, stas no son otra cosa que esas mismas funciones. Lo diverso de una intuicin dada tambin
se halla, pues, necesariamente sujeto a las categoras (1978: 161; B 143).

Con esto, Kant cree haber llegado al puerto seguro de la vigilia racional: el yo que
piensa objetos constituyndolos supondra el definitivo conjuro del sueo de la razn y
de los fantasmas que lo pueblan. Aqu tenemos, por tanto, la solucin a nuestro problema
inicial: cmo podemos pensar a priori lo que nos es dado a posteriori? Los conceptos
a priori poseen una validez objetiva porque ellos son precisamente las funciones de

88
construccin de toda posible objetividad. La subjetividad viene a coincidir con la
objetividad porque la subjetividad trascendental constituye a la objetividad como tal.

89
6.7. Limitaciones de la Deduccin trascendental kantiana

Kant no ha demostrado no era tal su propsito que las categoras tienen que ser
precisamente esas doce que poseemos, correspondientes a los doce patrones de la
funcin judicativa. Tal situacin as como la existencia fctica de dos formas a priori de
la intuicin: espacio y tiempo constituyen una especie de hecho trascendental
(semejante al Faktum de la razn prctica, aunque sin su carcter absoluto) que no puede
ser justificado por la razn humana. Mientras que el hecho racional de los imperativos
morales es vlido para todo ser racional (demonios incluidos) en cualquier mundo posible
o situacin contrafctica, el hecho racional de tener precisamente estas categoras y no
otras en modo alguno es absoluto o incondicionado.
Las cosas son as, pero nada impedira que fueran de otra manera, si el mundo
estuviera constituido de otra forma o si nosotros mismos sintiramos y pensramos de
otro modo. Ahora bien, para la legitimacin de nuestro conocimiento intelectual es
suficiente haber demostrado que las categoras son varias ms de una y que son las
condiciones necesarias para la objetividad de los objetos espaciales y temporales, que son
los nicos que de facto conocemos.
Porque, efectivamente, la Deduccin trascendental no slo aporta una justificacin
sino tambin una limitacin del mundo objetivo. En consecuencia, Kant concluye en el
pargrafo 22 que las categoras slo tienen aplicacin a representaciones sensibles o, lo
que es equivalente, a objetos de experiencia:

Si no pudisemos asignar al concepto la intuicin correspondiente, tendramos un pensamiento

atendiendo a su forma, pero carente de todo objeto, sin que fuera posible conocer cosa alguna a travs de
l. En efecto, en la medida en que conociera, no habra ni podra haber nada a lo que pudiera aplicarse mi
pensamiento. Toda intuicin posible para nosotros es sensible. Consiguientemente, el pensar, mediante un
concepto puro del entendimiento, un objeto en general slo podemos convertirlo en conocimiento en l
medida en que refiramos este concepto a objetos de los sentidos. La intuicin sensible es, o bien intuicin
pura (espacio y tiempo), o intuicin emprica de lo inmediatamente representado, a travs de la sensacin,
como real en el espacio y en el tiempo [...]. Ahora bien, las cosas en el espacio y en el tiempo slo se dan
en la medida en que son percepciones (representaciones acompaadas de una sensacin) y, por tanto, slo
mediante una representacin emprica. En consecuencia, los conceptos puros del entendimiento, incluso
cuando se aplican a intuiciones a priori [...], slo suministran conocimiento en la medida en que estas
intuiciones y, consiguientemente, tambin, a travs de ellas, los conceptos puros del entendimiento
pueden aplicarse a intuiciones empricas. Por tanto, tampoco las categoras nos proporcionan
conocimiento de las cosas a travs de la intuicin pura sino gracias a su posible aplicacin a la intuicin,
es decir, slo sirven ante la posibilidad de un conocimiento emprico. Este conocimiento recibe el nombre
de experiencia. Las categoras no tienen, pues, aplicacin, en relacin con el conocimiento de las cosas,
sino en la medida en que stas sean asumidas como objetos de una posible experiencia (1978: 163; B 146-
147).

Kant era consciente de las tensiones internas a las que la propia Deduccin
trascendental se hallaba sometida. Lejos se encontraba de sentirse satisfecho con la
solucin aportada en la Crtica de la razn pura. Pero quiz ni l mismo fuera
consciente de las causas profundas de tales dificultades. Como ya se ha apuntado

90
anteriormente, la causa principal de esta insatisfaccin es el ambiguo carcter del Yo
pienso, que aparece entendido simultneamente como accin y representacin. Y, a su
vez, tal accin no es entendida como accin inmanente sino como una suerte peculiar de
accin transente.
La conciencia que Kant tena de las consecuencias de tal ambigedad se puede
encontrar en un impresionante texto perteneciente a la Dialctica trascendental:

[...] La representacin yo [...] es simple y, por s misma, completamente vaca de contenido. No

podemos siquiera decir que esta representacin sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaa a
cualquier concepto. Por medio de este yo, o l, o ello (la cosa), que piensa no se representa ms que un
sujeto trascendental de los pensamientos = x, que slo es conocido a travs de los pensamientos que
constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mnimo concepto por separado. Por eso nos
movemos en un crculo perpetuo en torno a l, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a
servirnos ya de su representacin. Esta dificultad es inseparable del mismo, ya que la conciencia no es en
s una representacin destinada a distinguir un objeto especfico, sino que es una forma de la
representacin en general, en la medida en que se la deba llamar conocimiento. En efecto, si puedo decir
que pienso algo, es slo a travs de ella (1978: 330-331; A 345-346, B 404).

Difcilmente se podr salvar a la Deduccin trascendental de la acusacin de

circularidad. Tal circularidad procede de la propia concepcin del Yo pienso, que es el
fundamento de toda posible sntesis y, al mismo tiempo, no es sino la sntesis que
produce. Con otras palabras, aporta su identidad a los objetos y los objetos aportan su
identidad al Yo pienso. En el Yo pienso tenemos una accin que es a la vez trascendental,
finita y transente. Bajo tales presupuestos, la circularidad no se puede esquivar. No es la
clsica circularidad vital de la praxis cognoscitiva en sentido clsico que permanece en
el cognoscente como su perfeccin o telos. Es la circularidad aportica de una accin
que, siendo finita, no est vinculada a naturaleza alguna, ni a la naturaleza del objeto ni a
la naturaleza del sujeto.
Segn Kant, la libertad es el fundamento tanto del ser como del conocimiento. Pero
Kant piensa que libertad y naturaleza son incompatibles. En consecuencia, ni el
cognoscente ni la cosa tienen naturaleza. Ambos extremos son una mera x. De hecho,
Kant frecuentemente escribe: cosa en s = x. Y, como acabamos de comprobar, tambin
escribe: Yo pienso = x. Para m mismo, yo mismo soy tinieblas. Yo soy slo yo mismo
en cuanto acto respecto a otra cosa; pero la interna estructura de esta otra cosa tampoco
puede ser conocida. As pues, el conocimiento es un representar exento y casi sustantivo;
es pura espontaneidad, accin pura, accin trascendental, limitada por dos incgnitas.

91
 7
Deduccin trascendental y principio de no
contradiccin

7.1. Deduccion kantiana y deduccin aristotlica

La confrontacin del modelo kantiano de la Deduccin trascendental con el

aristotlico de la justificacin de los primeros principios fue acometida por Joseph
Marchal en el cuaderno V de su influyente obra El punto de partida de la metafsica,
cuya primera edicin data de 1926. Mrito indudable de este autor es el haber detectado
la inesperada similitud del intento kantiano con el aristotlico-tomista. Pero lo que, a su
vez, provoca el fracaso del proyecto marechaliano es su indiscutida aceptacin de la
superioridad conceptual del planteamiento crtico-trascendental sobre el estrictamente
metafsico, en el que sin embargo pretende encontrar las bases para una dinamizacin
teleolgica de las facultades que acabe por lograr satisfactoriamente las mismas metas
que Kant, por inconsecuencia con sus propios planteamientos, no lleg a alcanzar.
En una de sus versiones ms radicales, el problema abordado por Aristteles en el
libro IV de la Metafsica aparece, justamente, como la cuestin del discernimiento entre
el sueo y la vigilia. Es la pregunta acerca de si son verdaderas las cosas que parecen
verdaderas a los que duermen o las que se lo parecen a los que estn despiertos
(Aristteles, 1990: 198-199; IV, 5, 1010 b 8-9).
La dilucidacin aristotlica de tal apora puede simplificarse en exceso si la damos
por solventada con el argumento ad hominem que figura inmediatamente despus del
texto citado:

Es claro que nuestros adversarios no creen en tales dificultades. Nadie, en efecto, si suea de noche
que estaba en Atenas, estando en Libia, camina, ya despierto hacia el Oden (1990: 199; 1010 b 9-11).

El interpretar ste y otros argumentos semejantes como elementos de un discurso

meramente pragmtico es lo que est llevando a algunos autores Apel, por ejemplo a
presentar la Metafsica aristotlica como una suerte de pragmtica trascendental

92
veinticuatro siglos anticipada. Cuando, en rigor, nada es ms contrario a las convicciones
aristotlicas de fondo que la afirmacin de la primaca de la razn prctica sobre la razn
terica. Interpretar esta obra de Aristteles de manera logicista o pragmatista como
hacen algunos autores recientes lleva precisamente al desconocimiento de lo ms
peculiar y profundo que en ella se encuentra, es decir, sus elementos estrictamente
metafsicos (cfr. Dancy, R.M., 1975).
En realidad, la argumentacin aristotlica se remite a la naturaleza de nuestra mente
para solventar esos problemas que modernamente recibe el calificativo de crticos.
Como leemos en el comentario tomista, lo que sucede con los que duermen es que sus
sentidos estn atados (ligati), y as su juicio acerca de las cosas sensibles no puede ser
libre (Toms de Aquino, 1977: 193; IV, lect. XIV, n. 698). Mas una vez que los sentidos
se liberan por el paso al estado de vigilia, la mente no duda (1977: 193; n. 699). Por eso
no se puede pensar que sea igualmente verdadero el juicio de los dormidos que el juicio
de los despiertos (1977: 196; IV, lect. XV, n. 709).

93
7.2. Sensibles propios y sensibles comunes

A pesar de las indudables semejanzas entre ambas deducciones la kantiana y la

aristotlica los elementos gnoseolgicos y ontolgicos desde los que parte cada una de
ellas reciben, respectivamente, una evaluacin muy diversa. Recordemos que en el
pensamiento clsico se distingua entre sensibles propios, los objetos inmediatos y
caractersticos de cada facultad sensitiva, y sensibles comunes, los aspectos de ndole
cuantitativa que afectaban a todos o a varios de los sensibles propios (dimensiones,
distancia, movimiento). En cambio, el representacionismo moderno distingue entre
cualidades primarias de ndole cuantitativa y, por tanto, semejantes a los clsicos
sensibles comunes y cualidades secundarias, que vendran a equipararse en cierto modo
a los que antes se llamaban sensibles propios.
Teniendo esto en cuenta, debe destacarse, de entrada, que en Aristteles se
encuentra una valoracin gnoseolgicamente positiva y ontolgicamente estable de las
objetividades correspondientes a cada uno de los sentidos externos, es decir, de los
sensibles propios; valoracin que sera intil buscar en el relativista pasivismo kantiano, y
aun en toda la crtica moderna a la objetividad de las cualidades secundarias. Se registra
en este punto una reveladora paradoja: mientras que para el realismo aristotlico el
conocimiento de los sensibles propios es de suyo infalible, para el representacionismo
racionalista y empirista las cualidades secundarias son meramente subjetivas y no cabe de
ellas un conocimiento cierto. Y, a su vez, los clsicos consideran que los errores de los
sentidos acontecen sobre todo a cuenta de los sensibles comunes de tipo cuantitativo,
mientras que los modernos estiman que el conocimiento de las cualidades primarias
especialmente a travs de las matemticas es el ms cierto de todos. Se puede ya
registrar una conexin sealada por Taylor: el mecanicismo cosmolgico cuadra
perfectamente con el representacionismo gnoseolgico (cfr. Taylor, Ch., 1996). Y, a la
inversa, una visin teleolgica de la realidad fsica no se compadece con el
representacionismo, a pesar de que ms de un escolstico haya pretendido casar ambas
doctrinas.
Volviendo al hilo de nuestra exposicin, se puede registrar que, efectivamente, ya en
el primer nivel del conocimiento reconoce Aristteles una absoluta estabilidad objetiva a
las cualidades sensibles en s mismas consideradas.

Por ejemplo, el mismo vino puede parecer, o por haber cambiado l o por haber cambiado el cuerpo
de quien lo bebe, unas veces dulce y otras no dulce. Pero al menos lo dulce, tal como es cuando existe, no
cambia nunca, sino que siempre se manifiesta su verdad, y necesariamente es tal lo que haya de ser dulce
(1990: 200; IV, 5, 1010b 21-26).

(De donde dicho sea de paso se infiere que, segn Aristteles, propiamente los
accidentes no cambian: lo que cambia es la sustancia.) Pero el reconocimiento de esa
indubitabilidad del conocimiento de las cualidades fenomnicas, tomadas en s mismas,
no produce en Aristteles el cortocircuito caracterstico del inmanentismo fenomenista.

94
Precisamente porque de suyo la inmanencia cognoscitiva no se contrapone a la
trascendencia de la realidad conocida, sino que la exige. La altura de ser, la riqueza
ontolgica de los datos sensibles excluye la hiptesis de que existan slo las
representaciones sensibles: implica, por el contrario, la existencia del sujeto cognoscente
y de la sustancia conocida.
La argumentacin aristotlica tiene la estricta ndole de una deduccin
trascendental:

[...] Si slo existe lo sensible, no existira nada si no existieran los seres animados, pues no habra
sensacin. Que, en efecto, no existiran lo sensible y las sensaciones sin duda es verdad (pues la sensacin
es una afeccin del que siente); pero que no existieran las sustancias o sujetos que producen la sensacin,
es imposible. La sensacin no es, ciertamente, sensacin de s misma, sino que hay tambin, adems de la
sensacin, otra cosa que necesariamente es anterior a la sensacin, pues lo que mueve es por naturaleza
anterior a lo movido (1990: 200-201; IV, 5, 1010b 30-1010a 1).

Y no es objecin que la sustancia sensible y el sentido se digan correlativos,

precisamente porque tal correlacin no es simtrica. Como argumenta Toms en su
comentario, el sensible en potencia es decir, la sustancia no se dice relativamente al
sentido como si l mismo se refiriera al sentido, sino porque el sentido se refiere al
sensible en potencia: a la sustancia misma (Toms de Aquino, 1977: 194; IV, lect. XIV, n.
707). Santo Toms expresa taxativamente tal condicin intencional del conocimiento
sensible, que est en la base de la deduccin trascendental aristotlica: El sentido no lo
es de s mismo, sino de otro [...]. Pues la vista no se ve a s misma, sino al color (1977:
194; n. 706).

95
7.3. El principio del significado

El carcter intencional del conocimiento se revela primariamente en el lenguaje, en la

evidencia irreductible de que nuestras palabras significan algo. Tal es, segn Aristteles,
el punto de partida de todo argumento contra los que niegan el principio de no
contradiccin. No es preciso que el adversario reconozca que alguna cosa es o no es,
sino que alguna palabra significa algo para l mismo o para otro. Y esto necesariamente
habr de reconocerlo, si realmente quiere decir algo o pensar algo. Porque en el caso de
que no lo reconociera, no podra razonar ni con otro ni consigo mismo. Es decir, no slo
se encontrara ante la imposibilidad pragmtica de dialogar, sino que se hallara ante la
imposibilidad semntica de saber algo y decirlo. Si, en cambio, el adversario concede que
la palabra posee un significado, ya tendremos un punto de partida para la demostracin,
pues ya habr algo determinado o definido (Aristteles, 1990: 170-171; IV, 4, 1006a 18-
25).
Siglos ms tarde, Wittgenstein basar la peculiar deduccin trascendental del
Tractatus en lo que llama la exigencia de determinacin del sentido. Porque un sentido
no definido no es sentido alguno: el lenguaje es de suyo significativo y con la naturaleza
misma de la significacin no se compadece segn Wittgenstein ambigedad alguna. De
ah que, en el proceso del anlisis lgico lingstico, sea necesario llegar a un referente
totalmente simple y preciso. La admisin de que tiene que haber objetos responde al
postulado de lo simple (Wittgenstein, L., 1991: 19; 2.02), lo fijo, lo existente (1991: 21;
2.027, 2.0271).
Por su parte, Aristteles advierte que la exigencia de una significacin determinada
para el logos es la condicin de posibilidad de todo saber. Pues el no significar una cosa
es no significar ninguna (Aristteles, 1990: 172; IV, 4, 1006b 7). Y sta no es solamente
una exigencia pragmtica, un requisito para todo dilogo, sino que dimana de la
naturaleza misma de la mente: No es posible, en efecto, que piense nada el que no
piensa alguna cosa (1990: 172; 1006b 10). Toms de Aquino aade interesantes
precisiones: Los nombres significan conceptos. Por tanto, si nada se intelige, nada se
significa. Pero, si no se intelige algo uno, nada se intelige. Porque es preciso que el que
intelige algo lo distinga de otras cosas (Toms de Aquino, 1977: 172; lect. VII, n. 619).

96
7.4. Argumento semntico y relativismo cultural

Observamos cmo el decisivo argumento semntico posee en s mismo un alcance

ontolgico. El hecho de que Kant prescinda del aspecto lingstico de la Deduccin
trascendental no deja de tener consecuencias en la quiebra de su dimensin ontolgica.
Porque lo que el nombre significa en el caso de los nombres sustantivos es la esencia
de la cosa significada, es decir, aquella diferencia o determinacin fundamental que hace
que la cosa sea precisamente lo que es y no lo que no es (Caray, J., 1987). Y as, el
nombre homo significa como dice santo Toms lo que es ser hombre: aquello que
precisamente el hombre es. Mas, como hay diversos nombres, sern necesariamente
diversas las cosas significadas, sin que quepa admitir racionalmente la posibilidad de que
todas sean, al cabo, una y la misma (Toms de Aquino, 1977: 172; lect. VII, n. 619).
(Recordemos que uno de los requisitos imprescindibles de la Deduccin trascendental
kantiana es que haya ms de una categora.)
Ahora bien, se podra objetar que lo significado se halla siempre en un contexto y
que se menciona cada vez en circunstancias fsicas o histricas diversas, con accidentes
variables, que nos pueden hacer vacilar a la hora de responder categricamente que algo
es o no es de una ndole determinada. Por ejemplo, un hombre siempre tiene un color,
una ideologa, un status social, unas relaciones econmicas, etc. Y podra parecer que es
una simplificacin ilegtima y, en definitiva, una falsedad decir escuetamente que es
hombre. Por estos derroteros discurre, de hecho, esa forma actual de representacionismo
que es el relativismo cultural.
La rplica de Aristteles a una objecin de este tipo que en aquel tiempo estara
planteada por un sofista es casi brutal. Pero toca el ncleo de la cuestin. A una
pregunta directa y sencilla arguye Aristteles es preciso responder sencillamente, es
decir, absolutamente. En caso contrario, no se responde a la pregunta.

Nada impide, en efecto, que un mismo sujeto sea hombre y blanco y muchsimas otras cosas; sin
embargo, al preguntarle si es no verdadero que esto es un hombre, debe dar una respuesta que signifique
una sola cosa, y no debe aadir que tambin es blanco y grande. Pues es imposible enumerar todos los
accidentes que son infinitos; por consiguiente, enumrense todos o ninguno (1990: 176; IV, 4, 1007a 10-
15).

La exigencia de enumerar todas las circunstancias o coincidencias que Aristteles

rechaza de plano vendra a ser la pretensin totalizante de una especie de holismo que,
segn Inciarte, es el error bsico del cual deriva lo que hoy llamaramos hermenutica
total: un representacionismo culturalista que desemboca en un completo naturalismo. La
hermenutica total resulta ser a su vez una nueva versin de la sofstica griega
tarda, contra la cual discute precisamente el libro cuarto de la Metafsica. Como seala
tambin Inciarte, el error sofstico que est en la base del holismo hermenutico fue ya
denunciado por Platn en su dilogo El sofista:

Es el error de confundir, en cualquier discurso, aquello de lo que se habla con lo que se dice sobre

97
eso [...]. Si ante la frase Teeteto vuela, no distingo entre aquello de que hablo (Teeteto) y lo que de l
digo o sea mis juicios u opiniones sobre l; es decir, si no distingo entre sujeto y predicado o entre
referencia y sentido, entonces no hablo de Teeteto, sino de Teeteto-volador, y en este caso no hay nada
que sea falso de l, porque el sujeto sobre el que hablamos no sera realmente Teeteto, sino algo
constituido por mis afirmaciones sobre Teeteto, y entonces no habra posibilidad de error. Decir de
Teeteto-volador que vuela, es evidentemente verdadero (Inciarte, E, 1986: 97; cfr. 94-96).

98
7.5. Los sentidos del ser

Desde esta perspectiva, no slo la discusin aristotlica adquiere una inesperada

relevancia actual, sino que aparece con mayor nitidez an la ndole deductivo-
trascendental (con orientacin realista) de la argumentacin metafsica en favor de los
primeros principios y, en particular, del principio de no contradiccin. Porque lo que los
argumentos aristotlicos pretenden ante todo es salvar los fenmenos, en el sentido de
que la realidad no se confunda con las representaciones. Para lograrlo, se trata de evitar
la confusin entre el cognoscente y lo conocido; confusin que implica a su vez la
disolucin de los contornos reales que distinguen entre s a las cosas conocidas.
Para conjurar tal embrollo, que supone la muerte en flor de todo discurso filosfico
y cientfico, la estrategia aristotlica se despliega implcita o explcitamente al hilo de
sus distinciones de los sentidos del ser. Las cuatro rbricas de su clasificacin ms
completa son relevantes para esta batalla en la que se juega la suerte de la metafsica y, al
cabo, de todo humano saber (cfr. Llano, A., 1984).

99
7.6. Ser real y ser veritativo

Decisiva es, obviamente, la distincin entre ser real, por una parte, y ser intencional
y veritativo, por otra. La previa diferenciacin entre ser real y ser intencional constituye
la primera lnea de defensa contra el representacionismo y el pragmatismo inmediatista.
Porque la representacin no es una especie de doblete o copia mental que se asemejara a
la forma real. Si as fuera, caeramos inmediatamente en un proceso al infinito, ya que la
representacin pensada con la lgica del doble necesitara, a su vez, un cognoscente
dentro del cognoscente, para poder ser captada. Con lo cual se incurre (por lo menos) en
la llamada falacia del homnculo, que ms tarde se estudiar con detalle. No es que
haya dos formas: una real, en la naturaleza de las cosas, y otra ideal, en la mente, que
fuera algo as como una copia en formato reducido, una especie de cosita mental que
se pareciera mucho o poco a la realidad que representa.
Por tal camino, insistamos, nunca se podra dar el salto desde la representacin a
la realidad. Y es que, en rigor, las dos formas la mental y la fsica son idnticas; o
mejor: hay una nica forma, que existe en la naturaleza de las cosas con ser real, y en la
mente con ser intencional Con la particularidad de que el ser intencional no hace que la
forma subsista y persista en s misma, sino que la remite como idntica con ella a la
forma que posee ser real. No hay, pues, lugar para una representacin mediadora o
vicarial.
Pero ms relevante an es la distincin entre el ser real y el ser veritativo, se que
slo acontece en los juicios, y que figura explcitamente en la enumeracin aristotlica de
los sentidos del ser. Porque entreverar el ser veritativo con el real arroja el paradjico
resultado de negar la existencia de la verdad. Todo lo aparente sera verdadero. Lo cual,
a fuer de no dejar lugar para el error, tampoco lo dejara para la verdad.
Adems de la argumentacin por reduccin directa al absurdo (1990: 213; IV, 8,
1012b 13-18), Aristteles desarrolla en este punto otra variante de su deduccin
trascendental. No puede ser verdadero todo lo aparente, porque ello implica que todo es
relativo al conocimiento de alguien. Pero, si tal es el caso, habr algo absoluto; porque
lo aparente es aparente para alguien, que no puede ser a su vez relativo. Luego no
todo es relativo: tienen que existir cosas que son en s y por s (1990: 202-203; IV, 6, 101
la 13-21). El ejercicio mismo del pensar exige el reconocimiento de la esencia sustancial,
como distinta de lo que le sobreviene o acontece.

100
7.7. Sustancia y accidentes

Entra en juego, as, una segunda rbrica de la clasificacin aristotlica de los

sentidos del ser: aquella que discrimina entre sustancia y accidentes. Tal distincin ha
corrido la suerte de ser tan mal entendida por sus defensores como por sus adversarios,
que vienen a coincidir en cosificar los trminos que en ella intervienen.
Los verdaderos intereses metafisicos de Aristteles se manifiestan de manera tan
profunda como directa en este breve texto:

[...]En esto consiste la distincin entre la sustancia y el accidente; lo blanco, en efecto, es accidental para
el hombre, porque ste es blanco pero no es precisamente lo blanco (1990: 177-178; IV, 4, 1007a 31-33).

Para el hombre, ser blanco no significa ser lo que precisamente el blanco es, a saber,
un color (el hombre es blanco, pero no es el color blanco: no es, en absoluto, un color; es
una sustancia coloreada).

101
7.8. Ser en s y ser coincidental

Tales consideraciones nos llevan a un tercer captulo en la clasificacin aristotlica

de sentidos del ser: la que distingue entre ens per se y ens per accidens o ser coincidental
(cfr. Quevedo, A., 1989). En el presente contexto, lo bsico estriba en advertir que el
curso de la deduccin trascendental aristotlica con especial claridad en su versin
tomista impide tanto que toda predicacin sea accidental como que todo se predique
esencialmente (Toms de Aquino, 1977: 173-174; lect. VII, nn. 629-635).
Los dos errores implacablemente excluidos conducen desde vertientes opuestas a
la misma confusin primordial, en la que lo necesario se funde con lo contingente, para
resultar todo azaroso y necesario a la vez. Porque, a ultima hora, tanto da afirmar que
todo es contingente como que todo es necesario. Ya que en ambos casos se acaba por
confundir como hacen tanto el representacionismo como el anti-representacionismo
nuestro modo de pensar las cosas con las cosas mismas. El puro esencialismo, traspuesto
a la realidad, lo reduce todo a la facticidad de su presencia eidtica. Mientras que el
accidentalismo puro toma por reales nuestras fcticas estrategias de pensamiento, que
establecen unidades reales donde realmente no las hay. Se trata, en ambos casos, de
flagrantes naturalismos.
Para salir de la confusin primordial, es preciso volver al inicial principio del
significado y entenderlo en su versin ms radical, es decir, metafsica. Reza ahora as:
Es necesario que algo signifique la sustancia (1977: 174; lect. VII, n. 634), entendida
como la estructura inteligible absoluta de cada realidad. Sin este reconocimiento de que lo
real adems de sus determinaciones coyunturales posee de suyo un sentido ontolgico
determinado y estable, es imposible pensar.
La Deduccin lgico-trascendental kantiana es como una simetrizacin de la
deduccin metafsica clsica, segn ha advertido con un alcance ms amplio Leonardo
Polo. La esplndida teora kantiana de la sustancia que es la rplica del concepto
aristotlico de lo determinado y separado no puede ofrecer una referencia real a la
actividad del pensamiento, porque la sustancia misma no es sino el parangn objetivo de
la actividad espontnea y constructiva del propio pensamiento: a la postre, ella misma es
una representacin intelectual.
Con su innegable penetracin metafsica, Kant se percat de que tanto el
esencialismo racionalista como el contingentismo empirista llevaban consigo la
destruccin del saber humano. Por eso despleg el enorme esfuerzo de reconstruir la
argumentacin que establece el estatuto del pensar en su articulacin con la realidad
pensada. Mas la Deduccin trascendental resultado de tal empeo ignora o
malentiende las indispensables discriminaciones de los sentidos del ser. Y da as lugar,
histricamente, a una suerte de efecto perverso o equvoco. Lejos de superar por
elevacin el relativismo gnoseolgico de racionalistas y empiristas, lo radicaliza al
establecer su fundamento.
La Crtica kantiana constituye el presupuesto histrico-filosfico de la

102
hermenutica total contempornea, en la que la disolucin de la esencia sustancial, de
la naturaleza teleolgica, es completa, hasta el punto de que la propia Deduccin
trascendental permanece ignorada. Del olvido del ser se pasa a la destruccin del sujeto,
que era la sede de tal olvido, para abocarse a la disolucin del propio pensar, que ya slo
acierta a jugar levemente con su propia debilidad. Desde luego, el relativismo cultural
auto-proclamado, supuestamente ejemplificado y literariamente revestido, viene a ser un
incoherente y mnimo resto de lo que algunos siguen considerando como filosofa.
Desde la perspectiva de lo histricamente perdido, resulta quiz menos escandalosa
la actual renovacin del esencialismo aristotlico. No slo porque a l hayan conducido
algunas de las ms avanzadas investigaciones de lgica modal (cfr. Nubiola, J., 1984),
sino porque ya es perceptible la vacuidad y el carcter ideolgico de la contraposicin
entre una esttica metafsica sustancialista y una filosofa fiincionalista que estara en
consonancia con la dinmica imagen del mundo propia de la modernidad.

103
7.9. Acto y potencia: contra el inmovilismo

Es ms: la abolicin de la esencia sustancial conduce ineluctablemente al

inmovilismo. Lo cual tambin queda establecido en la deduccin trascendental
aristotlica, cuando se recurre en ella a la ms profunda de las diferencias dentro de las
diversas rbricas de clasificiacin de los sentidos del ser. Porque slo la distincin entre el
ser en acto y el ser en potencia puede dar razn del surgimiento de lo nuevo. Como
argumenta Aristteles, si no es posible que lo que no es llegue a ser, entonces todo lo que
llega a ser tendra que preexistir (1990: 190; IV, 5, 1009a 25-26. Cfr. Llano, A., 1992).
El preformacionismo inmovilista es la cara oculta del evolucionismo materialista. Los
razonamientos antisofsticos conservan hoy toda su validez y presentan una inusitada
actualidad. Porque, como residuo de la hermenutica total tardomoderna, lo que ha
quedado es la confusa percepcin de un mundo indiferenciado e inerte, en el que todo
est mezclado con todo incluso las representaciones con las realidades y en el que
nada realmente nuevo puede acontecer.
Llegados a esta situacin filosfica terminal, a la que nos han conducido tanto el
representacionismo como el anti-representacionismo, es perentoria la emergencia de un
nuevo modo de pensar (cfr. Llano, A., 1988a). Se trata de un modo de pensar analgico,
que se diversifica de acuerdo con las articulaciones y variaciones de lo real, ofrecidas a la
inteligencia a travs de los sentidos externos e internos. Por eso es capaz de salvar lo
cualitativo y flexibilizarse para acoger la diferencia sin perder la identidad. Frente al
delirio bquico de la dialctica, es un pensar sereno. Mas, en comparacin con las
fijaciones positivistas (decantacin de aquella misma dialctica), muestra un continuo
dinamismo capaz de acoger y suscitar lo nuevo. Rompe con las contraposiciones
representacionistas, porque no se acoge a ese modo abstracto de discurrir que sustituye
las distinciones y los vnculos reales por sus simulacros polarizados. Para avanzar desde
lo oscuro a lo claro, rechaza ab initio esa confusin fundamental en la que lo
aparentemente contradictorio se resuelve siempre en el montono y cansino todo es uno
y lo mismo. Sabe que y sabe por quno hay mediacin superadora del ser desde el
no-ser. Y por eso mismo es capaz de buscar los caminos de la pluralidad, de la
conciliacin, de la gradualidad y de la armona.

104
 8
Lenguaje, inteligencia y realidad

8.1. Palabras, conceptos y cosas

La deduccin trascendental aristotlica implica y fundamenta de una manera

tpica en los argumentos trascendentales toda una concepcin realista de la semntica.
Tambin en esto se diferencia de la Deduccin kantiana de las categoras que, muy
significativamente, no conceda mayor importancia filosfica al lenguaje, actitud que con
sobrada razn le reprocharon autores de aquel tiempo, Herder entre otros (cfr. Taylor,
Ch., 1997: 115 ss.). Bien aprendieron la leccin algunos de los primeros filsofos
analticos que ya desde el Tractatus intentaron elaborar un tipo de kantismo que puede
ser considerado como un lingismo trascendental.
En este punto su kantismo bsico los analticos de orientacin neopositivista se
distanciaban de Gottlob Frege, explcitamente defensor de la teora realista de la
significacin que subyace a sus distinciones entre sentido y referencia, por una parte, y
entre concepto y objeto, por otra. Una postura que, por cierto, no siempre logra Frege
compaginar armnicamente con su drstica discriminacin entre representacin y
concepto, as como con la general concesin de escasa relevancia a las representaciones,
que enclava en el reino de lo subjetivo para evitar que distorsionen los reinos del sentido
y de la realidad efectiva.
Como acontece en no pocas articulaciones filosficas, tambin en sta el
aristotelismo nos ofrece un panorama ms amplio y completo, segn se puede apreciar
desde el comienzo mismo de la filosofa del lenguaje contenida en la obra de Aristteles
Sobre la interpretacin (Peri Hermeneias). Volvamos a leer el texto mil veces
comentado:

As, pues, lo que hay en el sonido son smbolos de las afecciones que hay en alma, y la escritura es
smbolo de lo que hay en el sonido. Y, as como las letras no son las mismas para todos, tampoco los
sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de lo que esas cosas son signos primordialmente, las
afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de lo que stas son semejanzas, las cosas,
tambin son las mismas (Aristteles, 1988b: 35-36; 16a 1-8).

105
 La amplitud del escenario aristotlico viene dada porque en l se reconocen los
cuatro elementos bsicos e indivisibles que configuran una actividad tan compleja como
es el lenguaje: signos escritos, signos o smbolos sonoros, afecciones del alma, y cosas
reales. Como ha sealado Dummett, si hay alguna actividad tpicamente racional, sta es
precisamente el lenguaje. Pronunciar palabras o escribir letras sin ton ni son no es el tipo
de conducta al que llamaramos con propiedad lenguaje. Adems de ser instrumento de
comunicacin, el lenguaje es vehculo de pensamiento (Dumett, M., 1978); ms an, en
un sentido decisivo, el lenguaje es pensamiento. A lo que se puede aadir que se trata de
una actividad racional especficamente humana. No en vano el hablares la diferencia
especfica en la definicin del hombre que mejor suerte ha corrido en la historia de la
filosofa, y que no es otra que aquella en la que Aristteles lo caracteriza como ser vivo
dotado de habla.
Esta definicin aristotlica complementada por la otra, no menos afortunada, del
hombre como animal poltico contiene nuclearmente la antropologa peripattica. El ser
humano fenomenaliza en su cuerpo, que no es una especie de externa carcasa habitada
por un espectro. Porque ni el alma es fantasmal ni el cuerpo algo as como un material
envoltorio. El alma es el cuerpo, no en el sentido de que con l se identifique, sino en el
sentido de que le hace ser o, por decirlo con expresin ms tcnica y aeja, en el sentido
de que es el acto primero de un cuerpo natural organizado. A la partcula es habra que
otorgarle aqu la eficacia significativa de un verbo transitivo (Inciarte, F., 1977).
As como, segn el refrn castellano, la cara es el espejo del alma (en el sentido de
que el alma transitivo la cara), el lenguaje es el reflejo del pensamiento (de nuevo,
en el sentido de que el pensamiento transitivo el lenguaje). Pero como, a su vez, el
pensamiento es en cierto modo todas las cosas, resulta que el lenguaje posee una
amplitud trascendental o, al menos, cuasi-trascendental. Es el nico fenmeno natural
que trasciende por completo su concreta instalacin en un cuerpo, precisamente porque
aqu se trata de un tipo de cuerpo tan excepcional.
Si nos preguntramos ahora en qu sentido el lenguaje es nataral e intentramos dar
a este interrogante una cabal respuesta, lo que habramos hecho es abrir la caja de
Pandora, para que fueran saliendo de ella todas las aporas de la actual teora de la
cultura o de la antropologa cultural, multiculturalismo incluido. Como no es se
afortunadamente el cometido que entre manos llevamos, bastar con sealar que en la
enumeracin de los cuatro elementos semnticos que figuran en el citado texto de Sobre
la Interpretacin, parece que las palabras orales o escritas constituyen precisamente las
piezas no naturales, ya que son por convencin (Aristteles, 1988b: 34-35; 16a), ysegn
leamos hace un momento no son las mismas para todos. A diferencia de las
representaciones intelectuales o conceptos y de las cosas significadas, en las que todos
venimos a coincidir.
Habra que introducir, con todo, una salvedad que roza lo obvio. Si bien cada
lenguaje es decir, cada idioma presenta una ndole convencional y, por lo tanto,
cultural, el lenguaje considerado como rendimiento humano universal es tan natural y
comn que ha merecido entrar desde hace siglos en la mismsima definicin de hombre.

106
En una palabra: hablar es algo natural al hombre; pero hablar un idioma u otro, con este
vocabulario o con aqul, con unos determinados giros o modismos, es asunto que
pertenece en principio a su dimensin cultural. Si hemos de matizar esta tesis con la
expresin en principio, es porque todos los idiomas tienen alguna estructura comn o,
si se prefiere, porque hay universales lingsticos que entre otras cosas, y mal que
bien permiten traducir textos o discursos de unos idiomas a otros.
No es ste el lugar adecuado para intervenir en la intrincada polmica de si
efectivamente hay o no rasgos comunes a todos los idiomas. En una conferencia dictada
hace unos aos en Pamplona, el profesor Peter Geach relat un incidente acadmico que
vale (retricamente) por toda una demostracin. En su ctedra de la Universidad de
Leeds, defenda Geach con insistencia que la estructura bsica de todos los idiomas es la
articulacin nombre-predicadoy tesis a cuyo favor estaba no slo la autoridad de Frege,
sino sobre todo la gran variedad de ejemplos que el discpulo de Wittgenstein era capaz
de aducir en su defensa. Pero lleg un da en que cierto estudiante arguyo un hecho que
valdra para falsar la entera teora, a saber, que el idioma esquimal no utilizaba la
estructura en cuestin. Geach se qued perplejo y en un gesto muy suyo opt por
abandonar el aula sin decir palabra. Poco tiempo despus apareci por Leeds un
autntico esquimal, que vena a estudiar lgica y filosofa del lenguaje con el viejo
profesor. Era una ocasin nica para solventar la dificultad que se le haba planteado. As
es que Geach le pregunt si los esquimales componan sus frases con nombres y
predicados. Somos un pueblo primitivo en muchos aspectos contest, ms bien
molesto, el joven estudioso pero nombres y predicados ya tenemos. Y es que ni
siquiera rodeados todo el ao de nieve y hielo se puede hablar de otra manera distinta de
la consistente en articular nombres con predicados. Porque la estructura nombre-
predicado responde al modo humano de pensar y es, en esa medida, un rasgo natural de
todo lenguaje.
De esta suerte, el propio lenguaje nos remite a algo que en l se halla presente y que
no se agota en ese ocurrir suyo en el lenguaje: es lo que hemos llamado pensamiento y
lo que en el citado texto aristotlico se denomina afecciones del alma. Se trata, al
menos aparentemente, de aquello que con posterioridad de siglos se llamar
repraesentatio o Vorstellung. Pero el hecho de que aqu se les llame precisamente
afecciones parece echar por tierra las diferencias que, en su momento, se establecieron
entre el pasivismo representacionista y la concepcin esencialmente activa del
conocimiento intelectual propia del realismo metafsico.

107
8.2. Teorema de la identidad

Como ha mostrado Jaime Araos, en una investigacin dirigida por el autor de estas
lneas, no cabe interpretar estas afecciones del alma como si fueran sin ms el
resultado de una accin de la cosa conocida sobre el cognoscente (Araos, J., 1998: 124
ss.). Por lo pronto, no procede interpretar a la cosa conocida como acto y al cognoscente
como potencia, de manera que el conocimiento fuera un proceso acto-pasional. Ello
implicara, segn Aristteles, un radical desenfoque, porque las respectivas naturalezas de
la facultad cognoscitiva y de la cosa real no admiten entre s una oposicin de
contrariedad.

Es cierto precisa Araos que una identidad de partida e irrestricta entre la facultad cognoscitiva y la
cosa real impedira la originacin del conocimiento. Por tanto, es necesario que haya entre ambas alguna
oposicin para que ste tenga lugar. Pero sta no puede ser ninguna oposicin en que la actualizacin de
un trmino se alimente, por decirlo as, de la abolicin del otro. El acto de conocimiento, en efecto, exige
la presencia o actualizacin simultnea de la potencia de conocer que tiene la facultad cognoscitiva y de la
potencia de ser conocida que tiene la cosa cognoscible. Todo conocimiento (en el orden humano) es
conocimiento de una cosa, es decir, de un objeto; y todo objeto es objeto de una facultad cognoscitiva. La
facultad cognoscitiva y la cosa cognoscible, en vez de excluirse, se implican recprocamente. Ello quiere
decir que la cosa no se opone a la facultad como un trmino contrario ni contradictorio, ni tampoco como
el hbito (posesin) a la privacin, sino como un trmino correlativo o relativo (1998: 125).

Tales precisiones nos llevan a distinguir entre dos sentidos diferentes de ser
afectado o padecer. Como dice Toms de Aquino en su Comentario al Libro del
alma de Aristteles, ser afectado puede entenderse en un contexto de oposicin de lo
que afecta a lo afectado; y, en tal caso, la afeccin implica una cierta corrupcin en el
paciente, que pierde la forma anteriormente poseda. El padecer propiamente dicho, en
efecto, supone algn modo de detrimento en el que padece. La sustraccin de la forma
antes poseda la lleva a cabo un agente contrario, que impone al paciente una forma que
es, a su vez, contraria a la antes poseda. Pero prosigue Toms hay otro sentido del
ser afectado o padecer, menos propio semnticamente, pero gnoseolgicamente ms
relevante. Se trata del caso de recepcin de nuevas formas de una manera que no es
propiamente pasiva, sino que ms bien implica una actividad en el presunto paciente. En
esta acepcin, la actualizacin del afectado no acontece por va de corrupcin, sino por
va de perfeccionamiento: estamos ante una potencia activa que se perfecciona con la
adquisicin de un nuevo acto, sin que ello incluya la prdida de la forma propia de la
facultad perfeccionada. Aqu la potencia no se entiende como lo contrario al acto: es,
ms bien, orden al acto. El contexto es ahora el de la semejanza, no el de la oposicin.
El acto propio actualiza a la potencia propia y ello implica perfeccionamiento en la lnea
de la similitud (Toms de Aquino, 1979: 229-230; II, lee, 11, nn. 365-366). Bien
advertido que la semejanza no es de suyo semejante a aquello que semeja, segn ya se
ha apuntado y se ver ms adelante con detenimiento.
En el conocimiento se cumple de manera eminente la superacin de la perspectiva
de la forma en la lnea de la perspectiva del acto. La forma implica diferencia. El acto

108
tiende a la identidad. La insuficiencia de todo representacionismo estriba en que no
abandona el plano de la forma para acceder al nivel del acto. Por eso no le cabe ms
remedio que entender la representacin como una forma mental que est por otra real,
en la medida en que es ms o menos semejante a ella. Ahora bien, lo que entendemos
por conocimiento, incluso en el lenguaje cotidiano, no se limita al logro en nuestra mente
de una especie de pintura, imagen o copia de una naturaleza real. Conocer es,
propiamente, hacerse con aquello mismo que es conocido, poseerlo tal como es, ms all
de toda aproximacin o parecido.
No es que la forma conocida se parezca a la forma real: es que ambas son la misma
forma. Y tal identidad en la que el conocimiento consiste preciso es insistir en ello no
puede venir por la va de la forma misma, sino que es preciso localizarla en el superior
nivel del acto. La forma conocida no es de suyo intencional: lo intencional es,
justamente, la existencia (esse intentionale) que la forma real tiene en cuanto que es
conocida.
La actividad cognoscitiva es justamente lo contrario de la alteracin que acompaa a
todos los movimientos fsicos o corpreos. Como dice Aristteles, [...] el que posee el
saber pasa a ejercitarlo, lo cual o no es en absoluto una alteracin [...] o constituye otro
gnero de alteracin (1988a: 187; II, 5, 417b 5-8). Tanto es as, que la accin
cognoscitiva no da lugar propiamente a una alteracin: es identificacin con el objeto e
identificacin del cognoscente consigo mismo (cfr. Araos, J., 1998: 127). Ahora bien,
para que esta identificacin se produzca de hecho, preciso es que la potencia del
cognoscente reciba la cosa conocida. Y, as, el sentido recibe las formas sensibles:

En relacin con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de
recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el
oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce pero no en tanto que es de oro de bronce. A su vez y
de manera similar, el sentido sufre tambin el influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor
o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en
cuanto a su forma (Aristteles, 1988a: 211; II, 12, 424a 17-25).

Mientras que, de manera anloga, el intelecto recibe las formas inteligibles:

[...] Si el inteligir constituye una operacin semejante a la sensacin, consistir en padecer cierto influjo
bajo la accin de lo inteligible o bien en algn otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto siendo
impasible ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin
ser ella misma y ser respecto de lo inteligible algo anlogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo
sensible (1988a: 230; III, 4, 429a 13-18).

La clave de la cuestin estriba en dilucidar cmo puede ser compatible el carcter

impasible de una facultad con el hecho de que reciba formas. A diferencia del simplismo
kantiano en este punto, Aristteles echa mano de las posibilidades que le ofrece su
mtodo analgico, de acuerdo con el cual la relacin entre el acto y la potencia se dice de
muchas maneras. Desde luego, la manera como se dice del alma y de su intelecto no
encuentra parangn alguno en otra naturaleza, precisamente porque la solucin
aristotlica consiste en mantener que el intelecto no tiene naturaleza en sentido propio.

109
Vemoslo en el texto que sigue inmediatamente al que acabamos de citar:

Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla como
dice Anaxgoras para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia
forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma
potencialidad. As pues, el denominado intelecto del alma me refiero al intelecto con que el alma razona y
enjuicia no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ah que sera igualmente ilgico que
estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseera alguna cualidad, sera fro o caliente y
tendra un rgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien
los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino slo la
intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia (1988a: 230-231; III, 4, 429a 18-29).

Aristteles logra superar el naturalismo gracias a su maniobra conceptual de privar al

intelecto de toda naturaleza actual. Pero eso no le conduce a una suerte de nihilismo
antropolgico como suceder siglos ms tarde con Heidegger precisamente porque el
hecho de que el entendimiento carezca de naturaleza no tiene en su base un defecto, sino
por as decirlo un exceso. El intelecto no es (en acto) ninguna de las cosas naturales,
justo porque (en potencia) las es todas. Y no es menester insistir en que, en la
potencialidad activa de la que aqu se trata, prima la operatividad de la praxis perfecta
sobre la capacidad de recibir formas intelectuales. Radicada en un ser finito, la apertura
del alma intelectiva a todas las formas es intencionalmente infinita. De suerte que tales
formas no son propiamente cosas, sino justamente representaciones, es decir,
presentaciones de la esencia de las cosas ante la mente: [...] Puesto que la magnitud y la
esencia de la magnitud son cosas distintas y lo son tambin el agua y la esencia del agua
[...], ser que el alma discierne la esencia de la carne y la carne [...] (1988a: 231; III, 4,
429b 10-14).
La recepcin no sera cognoscitiva si la potencia no permaneciera impasible
cualitativamente inmutable en el acto mismo de la recepcin. Recepcin que, por cierto,
se realiza no slo en la potencia cognoscitiva, sino tambin portlia, ya que es la facultad
la que actualiza la potencia de ser conocido que tiene lo real. Cuando se conoce, en
efecto, la mente no recibe pasivamente lo real, sino que lo coge. Por eso dice Aristteles
que el intelecto es como la mano: selecciona y coge. Dicho de otro modo: la potencia
cognoscitiva padece en tanto que acta y acta en tanto que padece (cfr. Araos, J.,
1998: 127-128).
De todo lo cual se deriva el llamado teorema de la identidad, que equivale a
registrar una coactualidad entre el cognoscente y lo conocido: el cognoscente en acto es
lo conocido en acto. Y justamente en esta identidad intencional reside la esencia del
conocimiento, que no es movimiento alguno sino accin perfecta:

Accin es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha
pensado, entiende y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido ni se cura y est curado [...]. As, pues,
de estos procesos unos pueden llamarse movimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es
imperfecto: as, el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificacin; stos son, en efecto,
movimientos, y, por tanto, imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina
de edificar, ni deviene y ha llegado a ser, o se mueve y ha llegado al trmino del movimiento, sino que son

110
 cosas distintas, como tambin mover y haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo
mismo, y pensar y haber pensado. A esto ltimo llamo acto, y a lo anterior, movimiento (Aristteles, 1990:
456-457; IX, 7, 1048b 28-35).

Se aplica aqu, como acabamos de ver, una especie de test lingstico, segn el cual
las acciones que son praxis perfectas se expresan por medio de verbos en los que el
significado del presente de indicativo es el mismo que el significado del pretrito perfecto.
Mientras que las acciones que son poiesis y, por lo tanto, movimientos, se expresan por
medio de verbos en los que esta equiparacin significativa no acontece. Rasgo que revela
algo ms que una curiosidad gramatical. Porque trasluce que las acciones inmanentes no
estn sometidas intrnsecamente al paso del tiempo: son actos instantneos y, por ende,
intemporales; a diferencia del movimiento actualidad gradual y sucesiva cuya medida
es precisamente el tiempo.
El resultado de la praxis cognoscitiva perfecta no es algo distinto de s misma, ya que
ella misma es su fin. Lo cual no equivale a decir que en ella no hay nada, que es una
noesis sin noema, porque la noesis en cuestin consiste precisamente en la posesin del
noema, como actualizacin y fin suyos. Segn indica Leonardo Polo, se conoce, se tiene
lo conocido... y se sigue conociendo (Polo, L, 1987). Al carecer en s misma de lmite
justo por ser ella misma su fin la accin cognoscitiva no puede cesar por factor
intrnseco alguno. Yo veo, he visto y contino viendo; a no ser que algn evento externo
interrumpa esa operacin inmanente: por ejemplo, si cierro los ojos o muevo la cabeza
para mirar hacia otro lado.
El conocimiento es un avance hacia s mismo y hacia el acto (cfr. Aristteles, 1988a:
187; II, 5, 417b 7-8), incomparable por tanto con cualquier accin transente o
poiesis que, al no poseer su fin, produce un efecto externo distinto del agente. Como ya
se vio a propsito de la gnoseologa kantiana, slo el modelo del conocimiento como
praxis inmanente puede dar cuenta de un rendimiento que, por as decirlo, es un valor
aadido puro, una ganancia sin costo. Si tal modelo no opera en una determinada
explicacin del conocimiento, el rendimiento en cuestin tiende a explanarse en trminos
mecnicos, sobre la base de las causas material y eficiente, desatendiendo el papel
decisivo que juegan las causas formal y final. No es extrao entonces que la concepcin
representacionista del conocimiento suela ir vinculada a una visin mecanicista del
mundo fsico. La superacin del representacionismo viene dada por la coactualidad del
conocimiento en tanto que praxis perfecta, en la que el cognoscente se identifica consigo
mismo al identificarse con la forma conocida. No precisa, entonces, acudir a una suerte
de intermediario o sucedneo, que estara por el objeto sin serlo y que, en consecuencia,
obturara el acceso al conocimiento de la realidad, es decir, al conocimiento sin ms.
Porque, as como el lenguaje separado del pensamiento se convierte en un sonido
carente de sentido, en un ruido montono, el conocimiento separado de la realidad
conocida no va a ninguna parte. Como ha sealado Jaime Araos, el cuarto elemento que
aparece en el inicial texto de Sobre la interpretacin, se opone a los otros tres lenguaje
escrito, lenguaje hablado y pensamiento como el fundamento respecto a lo fundado.
Las cosas de las que habla Aristteles son lo extramental y extralingstico que

111
constituye el origen y el fin del pensamiento y del lenguaje acerca de ellas. No son un
componente material o formal del conocimiento y del lenguaje: son su principio
extrnseco (Araos, J., 1998: 134). Por eso son las mismas para todos los hombres, con
independencia de su lenguaje y su cultura. Aunque tambin parece indudable que
Aristteles admite una cierta mediacin social algn tipo de representacin externa
en la patentizacin de los objetos que son relevantes para una determinada comunidad,
motivo por el cual se les pone nombres y se habla acerca de ellos.

112
8.3. Relacin semntica y relacin representativa

Pero las relaciones entre palabras y conceptos, por una parte, y conceptos y cosas,
por otra, no son equivalentes. A la primera relacin (palabras-conceptos) podemos
llamarla semntica y a la segunda relacin (conceptos-cosas) cabe denominarla
representativa.
Aristteles dice que la relacin semntica se constituye porque las palabras habladas
o escritas son smbolos o signos de las afecciones del alma o conceptos. Mientras que los
conceptos son semejanzas o mismidades de las cosas. En ambos casos se trata de una
referencia de tipo intencional. Intencionalidad que se refleja en que ambas aparecen en
caso genitivo, expresado por la proposicin de: las palabras son signos o smbolos de los
conceptos, mientras que los conceptos son semejanzas o mismidades de las cosas. Ahora
bien, esta misma intencionalidad se ve revestida de un carcter convencional o cultural en
el caso de las palabras, mientras que es en s misma natural en el caso de los conceptos.
Una determinada palabra puede dejar de significar lo que significaba si se produce
algn cambio semntico, provocado incluso por un agente externo. Por ejemplo, antes de
la Guerra Civil espaola, la expresin un ruso significaba en Alcoy y su comarca un
caf con una bola de helado dentro; tras la implantacin de la dictadura franquista, la
expresin un ruso pas a significar exclusivamente un ciudadano de la entonces
enemiga Rusia, mientras que el tpico caf con helado se llamaba un nacional, es decir,
uno de los nuestros. Quienes han hecho la milicia universitaria saben que en el ejrcito
franquista no exista la expresin ensaladilla rusa, sino que en los partes de comida
figuraba siempre el sustituto ensaladilla imperial.
Con lo conceptos no puede acontecer otro tanto. No hay manera de cambiar la
determinada intencionalidad de los conceptos, al menos de aquellos que por ser ms
primitivos y universales no estn decisivamente condicionados por las palabras en las
que se expresan. Esta tesis es, como iremos viendo, de extremada importancia: establece
la irreductibilidad bsica de la representacin adecuadamente entendida a la
interpretacin o hermenutica; y permite en contra de lo que pretenden los
deconstruccionistas y algunos otros filsofos posmodernos que las explicaciones
cientficas o filosficas del mundo tengan, al menos, una cierta estabilidad y consistencia
intrnseca, las cuales no se hallan completamente al albur de crisis epistemolgicas,
cambios de paradigmas o deslizamientos culturales.
Bien advertido que esto no equivale a propugnar en nuestro conocimiento la
existencia de un factor variable y un factor fijo, como si fueran dos estratos o capas que
se distinguieran rgidamente entre s, tal y como por utilizar una metfora
wittgensteiniana el agua fluye siempre cambiante sobre el lecho rocoso del cauce fluvial.
Se trata de algo ms complejo y ms sutil de lo que suelen creer los relativistas culturales.
Si los conceptos estn en alguna medida al reparo de las variaciones culturales, es
porque ellos mismos no tienen una naturaleza propia, excogitada o construida por la
mente humana (como a partir de Kant empieza a admitirse, aunque el propio Kant fuera

113
reluctante a este tipo de relativismo).
Segn Aristteles, las representaciones intelectuales tienen la misma naturaleza que
las formas reales de las cuales son representaciones. No se produce, por tanto, una
duplicidad cognoscitiva: no es que primero conozcamos los conceptos y despus las
formas o naturalezas que los conceptos representan. As lo ha visto Jaime Araos:

Si el concepto fuera una duplicacin del objeto como entiende el representacionismo de la filosofa
moderna, entonces sera un medio propiamente dicho, una superposicin entre el cognoscente y la cosa
conocida; pero, tal como lo entiende Aristteles, no hay tal superposicin, porque el concepto no es sino el
intelecto humano hecho uno con la cosa conocida en el acto de conocimiento [...]. Aunque el concepto
depende del cognoscente en cuanto trmino de un acto psicolgico, lo cual le convierte en accidente real
del cognoscente, su naturaleza no consiste en otra cosa que en hacer presente la cosa real a la cual tiende
y se manifiesta [...]. El concepto lo tiene el cognoscente, pero es de lo conocido (1998: 149-150).

114
8.4. Identidad y alteridad en el conocimiento

La clave de esta interpretacin estriba en que la relacin entre el concepto y la cosa

conocida no se entienda como una mera adecuacin, pintura o copia lo que convertira
la concepcin del Sobre la Interpretacin aristotlico en un craso representacionismo,
sino que se entienda como una autntica identidad que, sin embargo, no excluye
completamente la alteridad.
Comencemos por esto ltimo. Si la identidad entre forma real y concepcin del
intelecto fuera la de una mismidad fsica, entonces no habra lugar para el error y, por
tanto, tampoco lo habra para la verdad. Es obvio que lo que acontece con los
pensamientos por ejemplo, y sobre todo, el hecho de que se articulen en discursos
pragmticos o en sistemas cientficos no acontece con las cosas. Y viceversa: las cosas
reales como Frege vio muy bien interactan de una manera que no pueden hacerlo los
pensamientos. El fuego pensado, en cuanto pensado, no quema. Ahora bien, el fuego en
el que se piensa s que quema, porque de lo contrario se pensara en l de manera
equivocada. Nos hallamos, por tanto, ante dos modos de posible consideracin de una
representacin intelectual: el modo de entender y la cosa entendida.
La cosa entendida se identifica con la cosa real por lo que concierne a su haber, es
decir, al conjunto articulado de sus notas: a lo que hace que esa forma o esas formas
configuren precisamente esta cosa y no otra. Aunque, como se ha visto, el kantismo no
logra superar su representacionismo de fondo, resulta que tal observacin se encuentra
registrada en uno de los textos ms conocidos (y peor entendidos) de la Crtica de la
razn pura. Es el famoso pasaje en el que Kant afirma que los tleros pensados no son
ni ms ni menos tleros que los tleros reales, precisamente porque ser no es un
predicado real, no aade nada al conjunto de las notas que determinan esa moneda
llamada tlero (Kant, I., 1978: 504; A 598-599, B 626-627).
Kant tiene razn en mantener que ser no es un predicado real, siempre que se trate
como es el caso del es que se indentifica semntica y sintcticamente con la
existencia expresada por el verbo impersonal hay. En lo que no le asiste la razn es en
restringir a sta todas las acepciones cognoscibles del verbo ser, ya que, adems del ser
veritativo y del ser real que aqu estn en juego, hay otros conjuntos de sentidos
recogidos por Aristteles en el libro VI de la Metafsica, y que el regiomontano ignora: el
ser como acto y como potencia; el ser como sustancia y como los nueve accidentes; y el
ser como ser accidental y como ser propio.
Un ejemplo real y reciente que, sin embargo, ya es historia: la Bolsa de Madrid
rechaz hace unos aos la OPA (Oferta Pblica de Adquisicin) que el Banco X lanz
contra el Banco Y, por considerar que parte del dinero que el Banco X ofreca en orden a
adquirir la mayora necesaria para controlar al Banco Y no era un dinero real, ya que
dependa de una futura ampliacin de capital. Ahora bien, si las pesetas futuras fueran
menos valiosas que las actuales todo el sistema econmico capitalista se vendra abajo,
ya que en l siempre se juega a un futuro en el que los euros o tleros pensados valen

115
tanto como los reales. Kant tena razn, pero en la Bolsa no lo saban.
Ahora bien, algo muy distinto acontece con el modo de significar, que de ninguna
manera se identifica con el modo de ser. Y es en este punto donde se aprecia mejor lo
que venimos diciendo a propsito de que la representacin es una semejanza que no es
semejante a lo por ella semejado:

[...] Las propiedades que predicamos de las cosas escribe Inciarte no son comunes a stas y a las ideas,
no tanto porque esas propiedades eliminada la autopredicacin no pertenezcan a las ideas, sino porque
no pertenecen a las cosas [...]. Las cosas no son semejantes (similia) a las ideas, del mismo modo que ni
la sombra de un hombre es un hombre ni el reflejo de un objeto rojo en un espejo es l mismo rojo [...].
Del mismo modo que el retrato de un hombre no tiene nada en comn con un hombre, sino que es slo
eso: la imagen de... un hombre, o que el reflejo de un objeto rojo no es l mismo rojo: no es un reflejo
rojo, sino un reflejo de rojo [...]. El concepto como signo formal, segn decan los escolsticos tardos, es
precisamente esa pura imagen de (no imagen, sino imagen de...; en esto consiste su intencionalidad),
reflejo de, sin ser l mismo nada de aquello de lo que no es nada ms que semejanza; con otras palabras:
sin ser l mismo nada de aquello de lo que no es ms que semejanza; y precisamente por ser pura
semejanza es por lo que no es semejante (Inciarte, E, 1980: 24).

Resulta claro que el concepto no puede ser una copia de la realidad esencial de la
cosa o del tipo de cosas correspondiente. Nos separamos as del representacionismo
racionalista, pero parece que se abre ante nosotros el peligro del inmediatismo empirista.
Es cierto que, en el camino hasta aqu recorrido, se ha insistido ms en lo que el
concepto no es que en lo que el concepto realmente es. Queda, entonces, por dilucidar
en qu consiste la representacin intelectual, supuesto que la haya. Tal es la tarea a la
que el prximo captulo da comienzo.

116
 9
La representacin intelectual

9.1. Kantismo y filosofa analtica

Segn se ha visto en captulos anteriores, el kantismo constituye el intento moderno

ms serio para superar desde dentro el representacionismo racionalista. Uno de los
recursos de tal empeo consiste, sin duda, en volver a considerar al juicio como la unidad
sinttica, necesaria y suficiente, del conocimiento intelectual. Se entiende, incluso
intuitivamente, que un concepto o idea pueda interpretarse mal que bien como una
copia de la realidad; en cambio, resulta mucho ms arduo imaginarse que un juicio sea
algo as como la pintura de un estado de cosas. Pues bien, a pesar de haber utilizado
inicialmente los modos de juzgar como hilo conductor de la deduccin metafsica de las
categoras, Kant no contina orientndose hacia las proposiciones, sino que permanece
en la postura objetivista tpica del racionalismo ilustrado. La conciencia se relaciona, al
cabo, con objetos, precisamente en cuanto que los representa.
En cambio, la crtica lingstico-analtica de este siglo se pregunta si la nocin de una
referencia prelingstica a objetos sobre la cual podra reflexionarse no es
sencillamente un fantasma (cfr. Tugendhat, 1976: 89-90). Es decir, si no es verdad que,
de la idea clave de representacin intelectual, lo que hay que mantener es justamente
que no la hay (vid. Llano, 1984: 94-119).
Para la filosofa analtica radicalizada no hay, en efecto, tal representacin: no hay
un pensamiento de objetos independiente de la expresin lingstica. A la pregunta
fundamental de la filosofa analtica del lenguaje qu significa entender una frase?
no se puede contestar con el recurso a la comprensin intelectual de unas esencias
representadas por los conceptos que la proposicin sintetiza. Y as parece, en efecto, que
la respuesta del ltimo Wittgenstein a la pregunta en cuestin es radicalmente pragmtica:
Entender una oracin significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa
dominar una tcnica (Wittgenstein; 1988: 201; & 199). Ms matizada, pero no menos
neta, sera la postura de un representante tan cualificado de la Escuela de Oxford como
es P. F. Strawson:

117
 El uso efectivo de expresiones lingsticas es nuestro nico y esencial contacto con la realidad;
porque ste es el nico punto desde el cual puede ser observada la manera efectiva como operan los
conceptos. Si cortamos esta conexin vital, todo nuestro ingenio e imaginacin no nos salvar de caer en
la aridez o en el absurdo (1968: 320).

Segn los analticos lingsticamente radicalizados, todos los problemas relativos a la

comprensin se remiten a los que plantea el entender frases; y stos, al uso del lenguaje.
No es necesario ni posible acudir a un previo saber del significado de los conceptos,
supuestamente representativos de las esencias de las cosas (como en la ontologa
tradicional) o constituyentes de la objetividad de los objetos (como en la filosofa
trascendental kantiana). Qu podra significar ese presunto saber que fundamentara la
comprensin del uso del lenguaje? Wittgenstein trata de mostrar partiendo de ejemplos
aritmticos elementales que la comprensin de un sistema lingstico (un determinado
juego del lenguaje) no puede fundamentarse en una vivencia del saber. La comprensin
del uso es inmanente al propio uso. Porque, vamos a ver, qu significa que, en un
momento dado, alguien pase a saber algo que no saba, es decir, que pase a saber ms?
Wittgenstein responde:

Cmo fue eso, que sucedi cuando repentinamente captaste el sistema? [...] pero para nosotros
lo que lo justifica al decir en tal caso que entiende, que sabe seguir, son las circunstancias bajo las que tuvo
una vivencia de tal ndole (Wittgenstein, L., 1988: 155; & 155. Cfr. Kambartel, F., 1972: 107).

La supuesta vivencia representativa se disuelve en las circunstancias del uso del

lenguaje.
Esta analtica radicalizada puede admitir una representacin sensible, imaginativa,
pero no entiende qu pueda significar una representacin intelectual que est por
objetos externos. El concepto de una figuracin no sensible sera en realidad una
quimera, que pretende extrapolar a la conciencia un modelo ptico. Y este modelo es
segn tal interpretacin analtica, de la que no estara lejano el propio Heidegger el
imperante en la filosofa occidental desde sus comienzos hasta Husserl, por lo menos.
La situacin, al parecer, sera de este tenor. El filsofo se sienta ante su pupitre y
piensa acerca del mundo, acerca de los objetos que hay encima de la mesa (libros,
ordenador, lpices), de los que contempla a travs de la ventana (rboles, casas), o de los
que pueda recordar o imaginarse. De todos ellos tiene slo si acasouna representacin
sensible (la nica posible), pero tiende a considerar seducido por un afn incontrolado
de conocer que su naturaleza ms profunda se le da en una representacin intelectual.
Contina, entonces, sentado ante su escritorio y cree que piensa en esos objetos
suprasensiblemente representados y que los relaciona entre s, cuando en realidad slo
est usando palabras en frases que en el mejor de los casos conseguir transmitir a sus
colegas y alumnos, si es que stos manejan la tcnica necesaria para entender tan
peculiar juego lingstico. (Aunque el filsofo asumir que la comunicacin es posible
porque, por medio de palabras, se pueden transmitir o suscitar en otros las mismas
representaciones intelectuales.)

118
9.2. Una gnoseologa no cognitivista?

El saldo filosficamente negativo que arrastra esta crtica a la representacin

intelectual es patente: al negar la realidad de la conceptuacin o simple aprehensin, se
disuelve el ncleo del conocimiento intelectual. La empresa de elaborar entonces una
gnoseologa en la que el conocimiento es el gran ausente raya en lo imposible. (A la vista
estn los casi insalvables problemas que en este contexto se les presentan a los
analticos para dar cuenta del conocimiento de objetos singulares.) El resultado positivo
estribara en el rechazo de la teora representacionista propia de las filosofas de la
conciencia, con la posibilidad de una incipiente apertura al carcter de signo formal del
concepto.
Hemos de reiterar que la ndole representativa que se adscribe al concepto en la
teora del conocimiento clsica no coincide con el sentido moderno de repraesentatio o
Vorstellung. En este entorno de la metafsica realista, el concepto no sustituye a la forma
real, sino que por el contrario remite a ella, justo porque con ella se identifica
intencionalmente. El estar por o suponer no equivale aqu a superponer a la
realidad efectiva una segunda instancia, poseedora de una realidad objetiva que
dispensara de la investigacin de cosas y casos reales.
El concepto ha de considerarse como un camino hacia las cosas (via ad res) en el
que primariamente no se detiene el pensamiento: slo secundariamente reflexiona sobre
l. Por lo tanto, la representacin intelectual es un signo formal, cuyo ser objetivo
consiste nicamente en su referencia a la realidad conocida por medio (quo) de l.
Acierta la crtica de los analticos cuando declara incomprensible una representacin
intelectual entendida como la trasposicin de la representacin imaginativa a un plano
presuntamente superior: la figuracin intelectual no tiene sentido (y menos an la
lingstica). Ahora bien, la conceptuacin no es una figuracin: no es el caso de la
representacin que los analticos critican indiscriminadamente. Y este nivel
cognoscitivo este horizonte de inteligibilidad en el que es posible un realismo sin
representacionismo es el que queda disuelto por el anlisis lingstico que no abandone
definitivamente el modelo empirista; y que, en su intento de superar el conceptualismo de
Kant, no hace sino radicalizar el rechazo kantiano de toda intuicin intelectual, lo cual no
deja de constituir una reveladora paradoja.

119
9.3. El decisivo papel del concepto

Otro de los aspectos de tal paradoja es que, en un contexto filosfico que se precia
de haber liquidado el representacionismo intelectual, la clave para adscribirse a una u otra
direccin filosfica estriba en el papel que se adscribe precisamente al concepto. Si la
cura antipsicologista heredada de Brentano, Frege y Husserl es demasiado drstica, se
malogra la pretensin de superar adecuadamente el conceptualismo; si, en cambio, el
diagnstico y la terapia aciertan a dar con la verdadera naturaleza y posicin del
concepto, el intento puede alcanzar sus objetivos.
La representacin intelectual, segn se ha apuntado ya, se puede entender con la
tradicin como un signo formal, cuyo ser consiste nicamente en ser signo: su realidad
se agota en remitir a la realidad que en l (in quo) es conocida. Ms an como ha
sealado Milln-Puelles en su conferencia indita Superacin del concepto?
(Pamplona, 1979) la reposicin de la teora del signo formal da la clave para el
adecuado planteamiento de este problema. El signo formal se contrapone al signo
instrumental, que es aquello que mediante una previa noticia suya representa algo
distinto de s. Desde luego, cabe entender las palabras como signos convencionales no
naturales e instrumentales, de los que se hace uso en una prctica determinada: la de
hablar un idioma. Esta idea estaba claramente desarrollada en la tradicin aristotlica (cfr.
Toms de Aquino, 1990: 45-46; I, lect. 6, n. 81). Y, en esta lnea, se puede adscribir un
sentido no pragmatista al citado texto wittgensteiniano, segn el cual entender un
lenguaje significa dominar una tcnica.
El dominio de la tcnica consiste justamente en saber usar esos signos intrumentales
que las palabras son. Saber hablar un idioma es una actividad prctica, parcialmente
semejante a la de saber patinar o saber cocinar una buena paella. ste es,
ciertamente, un aspecto del habla del que ninguna explicacin psicologistapreocupada
por fantasmagricos procesos internos puede dar cuenta.
Pero de lo que se acaba de decir no se puede valer quien propugne una explicacin
pragmatista, que supondra la expulsin de la nocin de conocimiento de la filosofa del
lenguaje: un anlisis lingstico no cognitivista. Porque ignorara el hecho fundamental de
que el lenguaje es instrumento de la razn, la cual trasciende los procesos causales del
mundo. Cuando hablamos de saber un idioma, el factor de conocimiento que tal saber
incluye es ms relevante y especfico que en los casos en los que el saber se refiere a
una actividad puramente tcnica o corporal (saber conducir automviles o saber nadar).
No se trata de un conocimiento explcito como mantienen los que intentan elaborar una
teora del significado, en la lnea de Tarski y Davidson pero s de un conocimiento
implcito.

Hablar es una actividad altamente consciente. Las expresiones de una persona mientras est despierta
son ejemplos primordiales de actos voluntarios: hablar sin darse cuenta de lo que uno dice, o bien en el
sentido de no saber qu palabras est empleando, o bien en el de no saber lo que significan, apenas se
puede decir que es hablar; es automatismo, desvaro o cualquier otro fenmeno extrao. El uso del
lenguaje es la manifestacin primaria de nuestra racionalidad por excelencia. Resulta, de hecho, muy difcil

120
 conseguir una formulacin explcita de los principios que rigen cualquier idioma. Pero, precisamente
porque el uso del lenguaje es una actividad tan consciente, hemos de considerar el uso que un hablante
hace del lenguaje, no como una mera ejemplificacin de esos principios, sino como algo guiado por esos
principios, y por lo tanto hemos de atribuirle un conocimiento implcito de ellos, queriendo decir con esto
algo ms que su mera observancia en la prctica (Dummett, M., 1978: 56).

Por lo tanto, entender un lenguaje implica dominar una tcnica; pero este dominio
supone un conocimiento, no slo de las reglas funcionales del idioma, sino de lo que en
cada caso se dice. Entender un lenguaje es saber lo que se dice. Y tal saber no es de
suyo una actividad lingstica instrumental, sino una operacin estrictamente intelectual,
en la que los signos que se generan son signos formales.
Aunque ms adelante se dedicar parte de un captulo al estudio de los signos
formales, adelantamos aqu su presentacin nocional. Segn la vieja definicin, signo
formal es el que, sin previa noticia de s mismo, sbita e inmediatamente, representa algo
distinto de s Milln-Puelles explica con acierto su peculiar naturaleza:

Si todo signo es algo que nos pone ante algo distinto de l, es indudable que el concepto formal es un
signo de ndole natural. Pero este signo tiene una especial fisonoma que lo hace distinto de los otros. Para
advertirlo suficientemente, basta considerar que el concepto formal no ha de ser conocido para que pueda
hacrsenos presente lo que mediante l se est pensando; se trata de una mediacin silenciosa que no tiene
por qu hacrsenos consciente. Cuando pienso en el hombre, no pienso en lo que estoy pensando, sino en
el hombre, pura y simplemente. El signo formal funciona, pues, sin imponer su propia realidad: antes, por
el contrario, su funcin estriba en llevar al sujeto a la conciencia de un cierto objeto, por lo que, en
realidad, cumple el papel de signo de una manera mucho ms perfecta que todos los dems signos, los
cuales exigen que previamente se repare en ellos, para pasar a la connotacin del respectivo significado.
Solamente el concepto formal cumple aqu formalmente el oficio de signo; todas las dems cosas lo
hacen de una manera instrumental. El humo me hace pensar en el fuego, del cual es efecto, si
previamente tengo noticia de l; las palabras remiten a su significado cuando se las oye o se las lee; y, en
general, todos los signos instrumentales deben ser advertidos en su propia figura, precisamente para
trascenderlos y pasar a lo que ellos signifiquen. El concepto formal fluye directamente a su significado
(Milln-Puelles, A., 1972: 99).

As pues, cabe considerar el concepto como un signo formal y la palabra como un

signo instrumental. Al uso del signo formal se le puede aplicar el test lingstico de la
equiparacin del presente con el pretrito perfecto, en el caso de verbos que se refieran a
acciones que son praxis anmicas.
En cambio, en el lenguaje no se cumple la equiparacin sigificativa entre el presente
y el pretrito perfecto. La expresin se piensa y se ha pensado es verdadera. Pero no
lo es la expresin se habla y se ha hablado. El hablar lleva su tiempo, como se
comprueba a la hora de pagar la factura del telfono o de escuchar una interminable
conferencia, carente de inters.
El cuerpo est implicado en las acciones lingsticas. El lenguaje lleva consigo el
movimiento del discurso, la sucesin de las voces articuladas o de los signos de la
escritura: extereoriza el silencioso e instantneo acto de pensamiento en la dimensin
cuantitativa de lo espacio-temporal.
La operacin primera y ms simple del pensamiento aquella que genera el concepto

121
formal o verbum mentis cumple instantneamente su fin: situarnos inmediatamente ante
la forma conocida. El pensamiento no se detiene, decamos, en ese camino hacia la cosa,
en el sentido de que propiamente no hay un camino a recorrer: es un inmediato pasar
por, no un detenerse en. El signo formal, el que ms perfectamente es signo, es un
signo que no se deja ver. Un signo lo es tanto ms cuanto mejor remite a lo significado y,
por consiguiente, cuanto ms pronto lo hace; y lo hace tanto ms pronto hasta alcanzar,
por as decirlo, una velocidad infinita cuanto menos se interpone el signo entre el
cognoscente y la forma por l significada. La eficacia del signo estriba en su propia
desaparicin objetiva (lo cual no excluye, sino que implica, una cierta captacin
inobjetiva).
Esto es lo que hace difcil la comprensin de la verdadera naturaleza del concepto
como signo formal, segn advirti ya, y de manera penetrante, Juan Poinsot (1948: 693;
q. XXII, a. 1). Nadie duda del carcter significativo de los signos instrumentales los
lingsticos, sobre todo porque su funcin mediadora es exterior y manifiesta. Pero esta
ndole se advierte ms arduamente en el caso del concepto, que es un signo que no
mediatiza, sino que conduce inmediatamente a la misma forma conocida.

122
9.4. Inmediacin y mediacin en la representacin conceptual

El concepto es slo un medio formal e intrnseco, en el cual se conoce la cosa

entendida. No duplica el objeto conocido ni el acto en el que se conoce. Y, por lo tanto,
no hace mediato el conocimiento, como sucede en el caso del signo instrumental. Y as
aparece el genuino sentido del representar, mal entendido por la filosofa de la conciencia
que instrumentaliz y materializ el concepto. El representacionismo es tambin desde
esta perspectiva un naturalismo: entiende el signo formal como una cosa que ante s
tiene la potencia cognoscitiva, cuando en realidad es mucho ms y mucho menos que
eso, ya que constituye la actualizacin de la potencia activa para conocer una forma
determinada. Pues representar dice Poinsot no es otra cosa que hacer al objeto
conocido presente en la potencia y unido a ella en su ser cognoscible (Poinsot, J., 1948:
693). Se cumple as el anteriormente llamado teorema de la identidad: el cognoscente
en acto es lo conocido en acto.
El concepto formal es el trmino de una operacin inmanente, en el que el objeto
se propone y se presenta como conocido. Si esa presentacin es una representacin, se
debe a que el objeto se hace presente en el trmino inmanente a la potencia cognoscitiva
segn su ser intencional (universal), y no segn su ser fsico (individual). Pero ese ser
intencional que el objeto tiene en la facultad consiste justamente en remitir al objeto
mismo; de manera que el concepto no es la cosa conocida, sino slo una especie o
intencin en la que acontece la presencia de la cosa conocida.
Con lo que se acaba de afirmar no quiere decirse que el concepto mismo no sea de
algn modo conocido, ya que en tal casoni siquiera podramos hablar de l. Si en la
primera operacin de la mente la conceptuacin o simple aprehensin no hubiera un
cierto conocimiento del concepto, sera imposible un reconocimiento reflexivo. Lo que
sucede es que se trata de un conocimiento inobjetivo y atemtico: en el mismo acto se
conoce temticamente la forma real y atemticamente el concepto por el que tal forma se
hace presente (Milln-Puelles, 1967: 167-181).
Se pueden salvar as tanto los riesgos del mediatismo representacionista como los del
inmediatismo nominalista. Este ltimo, llevado por el indiscriminado afn del
conocimiento por presencia, no advierte que lo que en el concepto se hace presente al
entendimiento no es el objeto en su facticidad individual, sino el objeto en su esencia
universal. En el concepto, la mente discierne la esencia de la cosa respecto a su
accidental efectividad, es decir, abstrae. Lo que el representacionismo, por su parte,
ignora es que la esencia presente en el concepto es esencia-de la cosa y no del concepto;
esencia de la cosa en el concepto. Y esto resulta posible porque el concepto mismo no es
una cosa conocida naturalismo! sino representacin-de lo conocido.
Hay, ciertamente, un medio conceptual entre la mente y el objeto conocido; pero
se trata de un medio del todo peculiar, al que slo en un amplio sentido podemos
denominar as. Porque el signo formal, el que formalmente es signo, es como se ha
indicado anteriormente un signo que no se deja ver objetivamente, que no impone su

123
presencia, sino la presencia del objeto que representa, con el cual el cognoscente se
identifica al conocer. El signo formal consiste slo en remitir a lo que es, y por ello
funciona como lo que no es. El signo es lo que no es, deca san Agustn. Y en la teologa
sacramentaria catlica se distingue siempre entre la res y el sacramenum, es decir, entre
la cosa y el signo. El signo no es la cosa y por ello puede remitir representativamente a
ella.

124
9.5. Apertura ontolgica del entendimiento

Se revela as una esencial caracterstica del pensamiento, redescubierta por la

analtica ms evolucionada: para ser capaz de conocer las formas o esencias de las cosas,
el entendimiento tiene que no ser ninguna de ellas, ya que carecera entonces de esa
apertura ontolgica o libertad trascendental que permite que nada le sea ajeno.
A este respecto, Toms de Aquino precis que el concepto formal puede
considerarse de dos modos. El primero, en cuanto que se compara al cognoscente, esto
es, en su ser real o natural; de este modo inhiere en el cognoscente como el accidente en
su sujeto, y se puede decir que est en la mente. Pero hay otra manera de considerarlo:
en cuanto que se compara a lo conocido. Modo de consideracin que es especfico y ms
caracterstico, porque atiende a su ser representativo o intencional; de este modo, no dice
inhesin, sino relacin. En este segundo sentido no se le puede considerar como una
pequea cosa que est en la mente, porque en cuanto intencin no dice razn de
accidente (cfr. Fernndez Rodrguez, J. L., 1974: 154).

Por eso, segn esta consideracin, el concepto formal no est en el alma como en su sujeto, y segn
esta comparacin va ms all de la mente, en cuanto que por el concepto formal son conocidas cosas
distintas de la mente (Toms de Aquino, 1956: 138; VII, q. 1, a. 4).

La tesis aristotlica acerca de la peculiar esencia del entendimiento ha encontrado

eco, efectivamente, en algunas direcciones de la actual filosofa de la mente, aunque a
veces slo se trate de una comprensin negativa: se advierte sobre todo lo que las
representaciones intelectuales no son; o, ms drsticamente, que sencillamente no son,
que no hay tales representaciones. Como antes se adverta, cuando la actual filosofa
analtica rechaza la representacin intelectual, puede ser que desemboque, sin ms, en el
inmediatismo nominalista, con el cual rima perfectamente el pragmatismo conductista.
Pero an podemos dar un paso ms y sealar que, mientras no se abandone el
pragmatismo nominalista, no se habr superado de verdad el nominalismo. En efecto:
siguiendo a Putnam, cabe advertir que el representacionismo idealista y el pragmatismo
idealista tienen una misma raz (Putnam, H., 1979: 272-273). Hace un siglo, Charles
Sanders Peirce afirm que el significado de una concepcin intelectual es idntico a la
suma de sus consecuencias prcticas. Y pens que esta idea era tan importante que
la convirti en la primera mxima de su filosofa pragmatista. Pues bien, como dice
Putnam, esto no es sino una temprana enunciacin de la teora verificacionista del
significado. Y el pragmatismo fue la primera filosofa dedicada a mantener que la teora
del significado puede resolver o disolver los tradicionales problemas de la filosofa
(1979: 272).
Hoy en da la teora verificacionista del significado est casi abandonada, pero
desgraciadamente no siempre porque se advierta que su intuicin fundamental sea
completamente errnea (como es el caso), sino porque su aplicacin encuentra segn
era de esperar formidables objeciones tcnicas. El elemento clave de esa intuicin

125
fundamental era el argumento frecuente en el siglo XIX y que an hoy se repite de que
admitir cosas que no sean conceptos (en el sentido de procesos mentales) implica admitir
algo inconcebible. Se puede ser, a la vez, representacionista y pragmatista: Peirce uno
de los grandes predecesores del positivismo contemporneo lo era. Peirce considera que
ni siquiera tiene significado hablar de algo completamente independiente del pensamiento,
porque ello equivaldra a pensar algo completamente independiente del pensamiento, es
decir, a que el pensamiento se excluyera a s mismo, lo cual es contradictorio (Peirce,
Ch. S., 1965: II, 345).
Putnam replica al argumento de Peirce en los siguientes trminos: no es lo mismo
estar representado en un concepto que ser un concepto. Para que algo sea concebible,
ha de ser, obviamente, representable en un concepto, pero no tiene por qu ser un
concepto. No hay contradiccin alguna en admitir que hay cosas que no son conceptos y
hablar sobre ellas. No se est entonces pretendiendo concebir lo inconcebible, sino slo
conceptualizar lo no-mental (Putnam, H., 1979: 273). Frente a la asuncin fundamental
del verificacionismo y del fenomenismo porque, como dice Putnam en el mismo lugar,
todo verificacionismo es en el fondo un fenomenismo se sita la conviccin
fundamental del realismo: La experiencia humana es slo una parte de la realidad, y no
la realidad una parte o el todo de la experiencia humana.
Slo desde el realismo se puede reconocer cabalmente la realidad de lo que significa
pensar, obviando tanto la cosificacin de las operaciones intelectuales como su pura y
simple eliminacin.

126
9.6. La descosificacin del espritu

La profesora Anscombe ha llamado la atencin sobre un texto de Wittgenstein que

toca el nervio del problema y es revelador del modo en que procede en este mbito la
filosofa analtica ms evolucionada (Anscombe, G. E. M., 1980). Se trata de los
pargrafos 35 y 36 de las Investigaciones Filosficas. En el primer prrafo de este
pasaje se refiere Wittgenstein a sealar o indicar (zeigen) la superficie de un objeto en
lugar de, por ejemplo, el color. No siempre hay una accin corporal en la que quepa
encontrar la diferencia entre sealar la forma y no el color. Y aade Wittgenstein:

[...] En determinados casos, especialmente al sealar la forma o el nmero, hay vivencias

caractersticas y modos caractersticos de sealarcaractersticos porque se repiten frecuentemente (no
siempre) cuando se significa forma o nmero. Pero conoces tambin una vivencia caracterstica del
sealar la pieza del juego en tanto pieza del juego? Y sin embargo puede decirse: Pretendo significar que
esta pieza del juego se llama rey, no este determinado trozo de madera al que sealo. (Reconocer,
desear, acordarse, etc.) (Wittgenstein, L., 1988: 53-55; & 35).

Pues bien, a la pregunta formulada en este texto se debe responder negativamente.

No tiene por qu haber una experiencia diferencial de una accin que indica este aspecto
de la cosa en lugar de aqul. Buscamos alguna cosa particular, que nos proporcione un
indicio de que estamos pensando precisamente en esto, y no la encontramos.
Wittgenstein concluye en el pargrafo siguiente:

Y hacemos aqu lo que hacemos en miles de casos similares: Puesto que no podemos indicar una
accin corporal que llamemos sealar la forma (en contraposicin, por ejemplo, al color), decimos que
corresponde a estas palabras una actividad espiritual.
Donde nuestro lenguaje hace presumir un cuerpo y no hay un cuerpo, all, quisiramos decir, hay un
espritu (1988: 55; & 36).

Como dice Anscombe, cuando nuestro lenguaje sugiere un cuerpo y no hay ninguno,
tenemos desde Descartes la inclinacin de suponer que lo que hay es una cosa llamada
espritu, mente o alma, como si fuera una especie de materia: una materia
inmaterial, por as decirlo, un medio muy sutil en el que acontecen eventos mentales, de
manera anloga a como acontecen eventos fsicos en el mundo natural. El paso que se da
es el siguiente: el pensar no es la actividad de ninguna parte del cuerpo, por tanto es la
actividad de una parte inmaterial, entendida como si fuera un rgano (Anscombe, G. E.
M., 1980: 32. Cfr. Ryle, G., 1967: 15-25).
Al advertir que esto no es as, se puede caer en una explicacin reductiva, que diluya
el pensamiento en sus circunstancias inesenciales, que lo presente como algo que no es
una actividad o, al menos, que no es una actividad bsica. Es la versin conductista, que
si acaso explica acontecimientos y procesos que no son el pensamiento. Para huir con
razn del oscuro lenguaje mentalista, poblado de pequeas entidades tales como
representaciones y deseos, se elimina la realidad que el mentalismo expresaba con tan
poca fortuna.

127
9.7. El pensamiento como actividad bsica

Pero quiz se pueda mantener an una postura que no sea materialista, ni dualista, ni
conductista: que afirme la especfica realidad del pensamiento, renovando la tradicin
precartesiana, aristotlica, para la que el pensar es una praxis posesiva, una operacin
inmanente que hace presente la realidad misma; mientras que el fruto del pensar el
concepto no es una cosa, sino un acto intencional que actualiza la presencia de la
realidad conocida.
Desde tal perspectiva, el pensar como ha sealado Geach es una actividad y,
ciertamente, una actividad bsica, que no puede quedar reducida a tener ciertas imgenes
mentales, sentimientos o palabras no habladas (Geach, P., 1969: 30-41). A la actividad de
pensar no le puede ser asignada una posicin en el espacio ni en las series fsicas del
tiempo. No tiene sentido preguntar cunto dura un pensamiento: los que pueden durar
son los acontecimientos fisiolgicos que lo acompaan, pero no el pensamiento mismo.
Y, precisamente porque no dura, perdura: el pensar no se acaba, no es un movimiento
que termine al realizarse. Tampoco es relevante ni, incluso, posible localizar dnde
tuve un pensamiento o una volicin: en qu ciudad o habitacin comprend el teorema de
Pitgoras o me decid a estudiar filosofa. No se puede poner un plazo ni una clusula
geogrfica a la verdad o al amor. Si se emiten las proposiciones correspondientes, no
tendrn sentido; lo cual indica que ni siquiera se pueden pensar.
Pero el pensamiento, que est slo contingentemente conectado con los procesos
biolgicos del cuerpo humano (cfr. Kripke, S., 1980: 44-145), est ms que
contingentemente conectado con las obras y las expresiones caractersticas del
pensamiento y, en especial, con el lenguaje. El lenguaje es la poiesis primordial, es la
obra caracterstica y ms humana del hombre.
Efectivamente, el lenguaje presta una dimensin fctica al pensamiento: es una
poiesis esencial e internamente vinculada a la praxis del pensamiento que sin
identificarse plenamente con ella la penetra de punta a cabo. Esta conexin no-
contingente del pensamiento con el lenguaje se patentiza en la intrnseca inteligibilidad del
contenido y la estructura del lenguaje mismo, que a su vez se muestra en el hecho bsico
destacado por Frege y Wittgenstein e ignorado por los psicologistas de que podemos
expresar nuevos pensamientos con palabras viejas y podemos entender una frase
completamente inesperada. El hablar o entender un lenguaje no es materia de aprendizaje
por estmulo-respuesta. El lenguaje es intrnsecamente inteligible: por eso se entiende lo
que dice el libro polvoriento, olvidado en la biblioteca, o una antigua expresin caldea;
por eso, incluso, funcionan cada vez mejor las mquinas de traducir. Como ya se
adelant, la estructura lgica incorporada al lenguaje no es una evidencia del pensar: es el
pensar; y su relacin con el lenguaje es sobre todo de causalidad formal. Con todo lo cual
no se niega que pueda haber pensamiento no vertido en el lenguaje: lo que no puede
haber es lenguaje humano que no sea tambin pensamiento.
El lenguaje que, en s mismo, articula signos instrumentales y no formales no se

128
identifica, sin ms, con el pensamiento. Aporta la expresin del pensamiento en el
mundo, le aade su aspecto mundanal. Pero el lenguaje en su unidad real y concreta
no se reduce a esta dimensin externa, sino que es tambin formalmente pensamiento y
(en cuanto unido a l) tiene, por tanto, una cierta dimensin trascendental. El lingismo
trascendental de algunos analticos reconoce este alcance del lenguaje, pero ignora que su
relacin con el pensamiento no es simtrica.

129
9.8. Los dos papeles del lenguaje

El acceso al pensamiento a travs del lenguaje no es, pues, indirecto sino directo.
Porque el lenguaje tiene dos papeles, desempea dos funciones: ser instrumento de
comunicacin y ser vehculo del pensamiento (Dummett, M., 1978: 39). Antes de
Frege, la filosofa representacionista mantuvo casi sin excepcin que la nica misin del
lenguaje era la de constituir una especie de cdigo del pensamiento, que serva para
transmitirlo de unas personas a otras, ya que la mayora de la gente no goza del don de la
telepata. Desde esta visin el lenguaje es del todo extrnseco al pensamiento, por lo que
entender el lenguaje no podra ser sino una especie de paso desde el lenguaje (externo)
al pensamiento (interno). Como todo ilacionismo, ste tambin es problemtico, porque
nunca se puede tener la seguridad de que tal paso sea fiable y, sobre todo, porque no hay
manera de entender cmo se pueden transmitir representaciones intelectuales de una
mente a otra a travs de un instrumento ajeno a ellas. Se olvida as la otra funcin del
lenguaje ser vehculo de un pensamiento incorporado que realmente posibilita la
comunicacin.
Desde luego, ese enfoque representacionista no era el de la metafsica clsica. Como
ha sealado Heidegger, dentro de los problemas de la ontologa fundamental tiene el
anlisis de la proposicin un puesto destacado, porque en los decisivos comienzos de la
ontologa antigua funcion el logos como el nico hilo conductor en el acceso a lo que
propiamente es y en la definicin de su ser (Heidegger, M.,1980: 172). El trmino
comn logos que designa al pensamiento y al lenguaje, indica ya la estrecha conexin
existente entre ambos. La distincin terminolgica entre esas dos dimensiones logos
como razn (ratio) y logos como proposicin (oratio)es mucho ms tarda; y su
completa separacin es precisamente obra del racionalismo moderno (cfr. Weidemann,
H., 1975: 10).
Segn la perspectiva clsica, los conceptos (tambin los expresados en palabras)
constituyen el mbito de encuentro de los seres pensantes. Al expresar verbalmente un
pensamiento a otra persona, no se le remite a las propias vivencias interiores, sino que
ambos interlocutores se encuentran en el sentido objetivo que las palabras tienen. Dicho
de manera wittgensteiniana, si el lector de este libro entiende lo que en l se dice, no es
porque a travs de l tenga acceso a las ocurrencias del autor, sino sencillamente porque
entiende el castellano (y algo, por lo menos, de filosofa de la mente).
Como ha sealado Fabro, el lenguaje constituye para el hombre el vehculo de los
conceptos y de los problemas que stos plantean. De manera que el estudio del lenguaje,
de sus modos y estructuras, puede encontrarse en la raz de toda investigacin sobre la
determinacin del contenido de los conceptos y el sentido de los problemas (Fabro, C.,
1960: 153). Precisamente por ello, por la estrecha conexin que existe entre el lenguaje,
el pensamiento y la realidad conocida, los problemas filosficos no se resuelven, sin ms,
por remitirlos al lenguaje, como si las palabras tuvieran por s mismas una especial virtud
gnoseolgica o un privilegiado carcter ontolgico. Lo cierto es, ms bien, que los

130
mismos problemas que encontramos en la realidad reaparecen en el lenguaje.

131
9.9. Decir y mostrar

As lo ha puesto de relieve Peter Geach en la conferencia indita El lenguaje y el

mundo (Pamplona, 1979) a la que ya se hizo referencia en el primer captulo. Este
ttulo deca Geachsugiere un contraste, en el que el lenguaje se sita como algo
opuesto al mundo. Pero resulta que los signos que usamos en el lenguaje son tambin
parte del mundo: si hay elementos muy generales del mundo, como los que la metafsica
ha estudiado tradicionalmente, participarn tambin en ellos los signos lingsticos, que
al fin y al cabo son cosas particulares en el mundo. Desde esta perspectiva se presenta
perfectamente justificado el problema que Wittgenstein plantea en el Tractatus: Lo que
puede ser mostrado, no puede ser dicho (Wittgenstein, L., 1991, 67; 4.1212). Lo que se
muestra o aparece en el lenguaje no puede ser explicado en proposiciones bien formadas
del lenguaje mismo. Tal vez apunta Geach este problema no es insuperable, pero al
menos no es una ocurrencia gratuita de Wittgenstein. Ciertamente, el peligro de caer en la
dificultad wittgensteiniana no puede ser tomado a la ligera, ya que una supuesta solucin
lingstica de un problema filosfico sobre una realidad no-lingstica frecuentemente
naufraga porque el problema mismo vuelve a surgir en el lenguaje usado para resolverlo.
Y sta es precisamente una de las objeciones de fondo que se puede hacer a la analtica
lingsticamente radicalizada y que se puede dirigir tambin al nominalismo en sus
orgenes medievales.
A lo que dice Geach se podra aadir que, desde el planteamiento mismo del
Tractatus, el problema conduce a un callejn sin salida; porque la nica salida es
precisamente el recurso all rechazado al pensamiento reflexivo, el cual arranca del
conocimiento inobjetivo que del concepto tenemos en el mismo acto en el que
conocemos temticamente la forma representada. Y este pensamiento no
representativo no es parte del mundo, precisamente porque no queda completamente
reabsorbido en la dimensin mundana del lenguaje. En rigor, el reconocimiento del
carcter no mundano del pensamiento y de la ndole mundana de su expresin lingstica
son las dos caras de una misma moneda. Ambas tesis se exigen mutuamente y ambas
vienen requeridas por una solucin realista al problema de las relaciones entre lenguaje,
pensamiento y realidad.
Un adecuado anlisis filosfico del lenguaje ha de efectuar, precisamente, un cierto
distanciamiento crtico con respecto al lenguaje histrico que fcticamente se usa e,
incluso, con respecto a sus articulaciones profundas y permanentes. Precisamente porque
nuestro pensamiento no est completamente sumergido en la cultura a la que
pertenecemos, nos es posible adoptar una postura excntrica con respecto a nuestro
lenguaje y discernir entre lenguaje y pensamiento. Y es que, en rigor, toda cultura que
autnticamente lo sea nos conduce ms all de s misma.
Frege adverta cun fcilmente podemos ser llevados por el lenguaje a concepciones
equivocadas y por consiguiente cunto valor tiene para la filosofa el liberarse del
dominio del lenguaje (Frege, G., 1969: 74). Y Wittgenstein radicaliza la postura de Frege,

132
como puede verse en los siguientes textos:

La desconfianza en la gramtica es el primer requisito del filosofar (Wittgenstein, L., 1960: 186-187).
El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de un modo tal, en efecto, que de la forma externa del ropaje no
puede deducirse la forma del pensamiento disfrazado; porque la forma externa def ropaje est construida
de cara a objetivos totalmente distintos que el de permitir reconocer la forma del cuerpo (1991: 49; 4.002).
La filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje
(1988: 123; & 109).
No somos conscientes de la indescriptible diversidad de todos los juegos del lenguaje cotidianos
porque los vestidos de nuestro lenguaje los igualan a todos (1988: 513; & II, XI).

Si bien en el lenguaje aparecen las caractersticas fundamentales de la realidad, la

inversa no tiene por qu ser cierta: es la realidad la que a travs del pensamiento
fundamenta al lenguaje, y no al revs. ste es el prtico de todo tratamiento realista de
las relaciones entre palabras, representaciones intelectuales y cosas; tratamiento que se
est procurando realizar en este captulo y en el precedente.

133
9.10. Ser como pragma y ser como logos

Segn ha sugerido Gilson, si la reflexin metafsica ha de partir del lenguaje,

tambin debe tomar la forma de una crtica del lenguaje (Gilson, E., 1951: 13).
Ciertamente, el anlisis del lenguaje puede ser la primera palabra en filosofa, pero
desde luego no es la ltima (Austin, J. L., 1961: 133). Ahora bien, es realmente la
primera palabra? Tanto Aristteles como Kant cada uno a su modo han mantenido que
todo nuestro conocimiento, tambin el filosfico, comienza por la experiencia. Pero no se
debe entender esta tesis como si tal experiencia inicial hubiera de ser primordial o
necesariamente la de la naturaleza fsica inorgnica, que pocos indicios nos proporciona
para desvelar su interna estructura. Ms relevante es para el filsofo la experiencia
referente a los fenmenos antropolgicos; y, entre ellos, es sobre todo ilustrativo el
lenguaje.
Pero como hace un momento se adverta de este punto de partida, como de otros,
debe distanciarse el filsofo, con una actitud de discernimiento mximamente exigente.
No puede quedarse prendido al lenguaje. Sin embargo, todos los cultivadores de la
metafsica se han preguntado alguna vez si se estn ocupando de algo ms que de
palabras: los que han continuado adelante son los que respondieron afirmativamente. As
pues, de la metafsica razn hay para decir que se ocupa de palabras, pero de stas slo
le interesa si significan algo o no; y si ve que la afirmativa es verdad, busca determinar su
contenido real (Gilson, E., 1951: 12). La metafsica asume tambin la tarea de realizar
un crtica del lenguaje (del suyo propio, sobre todo); pero no consiste slo en un anlisis
lingstico, justamente porque tal anlisis en la medida en que es metafsica o
epistemolgicamente relevante apunta siempre a un problema que no se agota en el
propio lenguaje, sino que remite a la representacin intelectual y a la realidad en ella
representada.
Una semntica realista slo es posible sobre la base de la explcita distincin entre el
ser en las cosas y el ser en la mente, entre el ser como pragmay el ser como logos.
Pero, llegados a este punto, suelen presentarse no pocos equvocos, a los que conviene
adelantarse.
En primer lugar, hay que sealar que el ser como logos no es el logos real o el ser
logos: es el ser en el logos, el ser segn el logos. Evidentemente, ser logos es ms
que ser physis, porque el pensamiento es ms perfecto que la naturaleza (y l mismo,
segn se ha visto, no tiene en cierto sentido naturaleza). Pero ser segn la physis es
ms que ser segn el logos, porque el ser veritativo se funda en el ser propio o natural
y a l remite.
En segundo trmino, esta distincin entre ser segn el logos y ser segn la physis
suele ser objeto de una doble acusacin, a saber: que es acrtica y que renuncia, de
antemano, a una fundamentacin unitaria. Pues bien, si crtica equivale a reflexin
lgico-trascendental o lingstico-trascendental, la primera objecin est justificada, pero
es externa y, por tanto, problemtica (cuando menos); si crtica, en cambio, es el

134
calificativo de una investigacin rigurosa y sin presupuestos arbitrarios, no procede la
acusacin, porque la mencionada distincin se basa en un cuidadoso discernimiento de
los sentidos del ser que tanto la filosofa trascendental de cuo kantiano como sus
prolongaciones analticas suelen pasar por alto. Habr que decir, adems, que cuando se
renuncia a una fundamentacin ilusoria, no se renuncia realmente a nada: una
interpretacin unvoca de la realidad tal vez fuera deseable, pero slo es posible desde
unos presupuestos racionalistas o idealistas que anticipan la solucin del problema desde
su mismo planteamiento. Aqu se esboza otra fundamentacin, de ndole realista y
analgica, en la que no se excluye la definitiva identidad fundante de logos y physis (cfr.
Conill, J.: 1983: 114-117).

135
9.11. Cosa significada y modo de significar

El discernimiento liminar de la fundamentacin que aqu se propone se encuentra ya

en la distincin tradicional entre el modo de significar y la cosa significaday que halla
un cierto eco en la diferencia establecida por Frege entre sentido y referencia. De esta
diferenciacin entre lo que es segn la realidad y lo que es segn la razn surge la
distincin entre la gramtica (doctrina de los signos del lenguaje), la lgica (doctrina de lo
intelectualmente representado) y la ontologa (doctrina del ser de las cosas) (cfr. Fabro,
C., 1960: 153).
La gramtica y la lgica se sitan formalmente cada una a su nivel en el mbito
del ser como logos y no pueden sustituir ni absorber a la ontologa como teora del ente
mismo en cuanto ente. En este sentido, el alcance metafsico del anlisis lgico-
lingstico viene dado, justamente, por el carcter fundante que respecto a l compete a
la ontologa. Pero tal fundacin no equivale a una perfecta correspondencia de las
estructuras del lenguaje y de las estructuras del pensamiento con las configuraciones del
ente real. Como hemos visto, los rasgos ms generales de las cosas se dan en las
palabras, pero stas tienen un modo especfico de articularse que no posee un carcter
paradigmtico o determinante con respecto a la entera realidad. Desde luego, no se da un
isomorfismo entre la estructura ontolgica de la realidad y la estructura lgica de las
proposiciones. No hay una lgica de los hechos del mundo que fuera trasunto de
nuestras estructuras intelectuales, consideradas certeramente por la tradicin filosfica
como segundas intenciones: como entes de razn del tipo relacin. Afirmar lo contrario
es la falacia racionalista en la que incurren las filosofas de la conciencia y que acaba
derivando en la falacia semntica en la que cae no pocas veces, y de manera harto
simplista, la analtica convencional.
La isomorfa es un modelo muy imperfecto para entender la representacin y la
significacin. En realidad, cuanto ms perfecta es una representacin, menores son los
indicios de isomorfa que en ella se pueden encontrar. La metafsica realista propone el
modelo de la identidad intencional, que supera el isomorfismo y en definitiva el
representacionismo, por ms que sus presentaciones usuales dejen con frecuencia mucho
que desear en cuanto a consistencia y precisin.
Si la relacin entre la representacin intelectual y lo representado se entendiera en
trminos de completa isomorfa, habra que propugnar una inadmisible confusin entre la
lgica como exposicin de las relaciones de segunda intencin (entre conceptos), y la
ontologa como exposicin de las inflexiones y articulaciones del ser de las cosas. Y el
anlisis lgico-lingstico podra cumplir sin residuo el cometido del pensamiento
metafsico. Cuando en realidad el anlisis lgico del lenguaje slo podra ocupar el lugar
de la ontologa si las segundas intenciones fueran la traslacin pictrica o figurativa de
las propiedades y relaciones de las cosas desde la realidad hasta la mente, como
supondra un representacionismo no superado.
En la medida en que el propio avance del proceso de reflexin crtica ha cuestionado

136
la concepcin representacionista de los conceptos y la ndole trascendental del anlisis
lingstico, se ha producido cierto inesperado acercamiento de la filosofa analtica a estos
planteamientos clsicos, segn los cuales como veamos en el captulo anterior las
palabras habladas son smbolos de los pensamientos y las palabras escritas son signos de
las palabras habladas; de manera que as como no todos tienen la misma escritura, as
tampoco usan todos los mismos sonidos al hablar. Para Aristteles, en definitiva, los
pensamientos de los que estas palabras son primariamente signos son los mismos para
todos, como lo son tambin las cosas de las que los pensamientos son semejanzas.
Segn la sntesis que Toms de Aquino hace de esta doctrina aristotlica, las
palabras son signos de los conceptos, y los conceptos son semejanzas de las cosas; es,
entonces, patente que las palabras se refieren a las cosas significadas mediante los
conceptos del intelecto; as pues, segn como podamos conocer intelectualmente algo,
as puede ser nombrado por nosotros (Toms de Aquino, 1994: 181; I, q. 13, a. 1).
Aparece aqu como momento esencial la funcin mediadora del concepto, ya que las
palabras se refieren a las cosas slo a travs de los conceptos de la mente (o conceptos
formales). No se propone, por tanto, un inmediatismo significativo entre palabras y
cosas. Pero tampoco se propugna una mediatizacin ilacionista, segn la cual los
trminos significaran exclusivamente los conceptos, que representan, a su vez, las cosas.
Porque las palabras, con una sola significacin, significan el concepto y la cosa.
Inmediatamente significan los conceptos y, mediante ellos, las cosas. Pero, como los
conceptos son signos formales y no instrumentales, las palabras principalmente significan
las cosas y secundariamente la manera como las conocemos por medio de las
representaciones intelectuales. El modo de significar corresponde al modo de conocer, y

cuando se conoce una cosa en otra, el que la conoce es llevado hacia las dos por un solo movimiento,
como aparece claro cuando una cosa se conoce en otra como en su forma inteligible, y tal conocimiento
no es discursivo (Toms de Aquino, 1964: 150; q. 8. a. 5. Cfr. Fernndez Rodrguez, J. L., 1974: 178).

Desde luego, es diferente el carcter de las palabras y el de los conceptos: a aqullas

se las denomina signos; a stos, semejanzas de las cosas. La referencia de las palabras
a las cosas mediante los conceptos es una relacin de significantes a significados:
tiene un carcter propiamente semntico. En cambio, la relacin de los conceptos a las
cosas conocidas es natural: la representacin intelectual es una manifestacin de la cosa
dicha por la palabra. Por eso se afirma clsicamente que la verdad propia de la simple
aprehensin es una verdad ontolgica, mientras que la verdad lgica como adecuacin
conocida slo se da en el juicio. De la composicin y divisin que la mente efecta
surge toda la red de segundas intenciones, a travs de las cuales se relacionan los
conceptos entre s y se refieren conscientemente a las realidades conocidas, de las que
son semejanzas intencionales (no isomrficas).
Simultnea e inseparablemente, la palabra es manifestacin de la cosa y
manifestacin de la palabra interior que concebimos con la mente (cfr. Toms de
Aquino, 1964: 186; q. 9, a. 4). La palabra hablada es la exteriormente expresada, que
segn decan los estoicos una vez proferida golpea nuestros odos. Mas, como se afirma

137
en el notable texto del De Veritate referente a la triple palabra, esta palabra exterior
remite a una palabra del corazn proferida sin voz. Ciertamente, no hay separacin ni
mutua exterioridad entre estas tres dimensiones (el pensamiento, el lenguaje interior y el
lenguaje exterior), pero s dependencia causal. El lenguaje exterior est causado final y
eficientemente por el lenguaje interior, y formalmente como ya se vio por el
pensamiento: Los nombres se imponen segn el conocimiento que recibimos de las
cosas (Toms de Aquino, 1964: 76; q. 4, a. 1).
El pensamiento, que de suyo no tiene materialidad alguna, se expresa por medio del
lenguaje que, en su articulacin sensible, forma parte del mundo fsico (Toms de
Aquino; 1964: 8; q. 1, a. 4). No es, por tanto, el lenguaje el que determina al
pensamiento, sino ste el que tiene un carcter fundante con respecto de aqul. En las
pasadas dcadas con base en teoras del siglo XIX prosper entre algunos lingistas y
antroplogos la tesis contraria, que suele denominarse determinismo lingstico. Segn
esta doctrina, es el lenguaje el que determina al pensamiento, por lo cual nuestra visin
del mundo depende de la estructura lingstica del idioma que hablamos: relativismo
lingstico (Whorf, B. J., 1967).
La relevancia filosfica del anlisis lingstico su alcance y sus lmites viene dada
precisamente porque el lenguaje es pensamiento sensiblemente expresado. Si se
considera como separado del pensamiento o simplemente se prescinde de ste, el
lenguaje pierde su dimensin trascendental y queda reducido a una estructura
antropolgica que se puede estudiar objetivamente, como cualquier otro objeto cultural.
Es, por tanto, tarea del anlisis filosfico el distinguir lo que el lenguaje tiene de fctico y
lo que de intencional tiene; lo cual lleva consigo como antes se apuntaba un
distanciamiento crtico con respecto a las estructuras lingsticas histricamente efectivas.
Slo un equilibrado anlisis lingstico permite al filsofo no ser prisionero del lenguaje:
no pensar que lo que acontece con las palabras acontece tambin con las cosas.
Como sucede con los aspectos esenciales de toda autntica tradicin cultural,
cualquier idioma nos conduce ms all de s mismo, porque de lo contrario no sera un
instrumento de comunicacin, sino ms bien un obstculo para ella. Segn se advirti en
su momento, un idioma es instrumento de comunicacin en la medida en que es vehculo
del pensamiento; lo cual nos lleva a una cierta relativizacin del lenguaje, que es
justamente lo opuesto al relativismo lingstico. De suerte que lo mismo que permite a los
hablantes de un mismo idioma entenderse entre s, eso mismo posibilita que los hablantes
de diferentes idiomas lleguen a ser capaces de entenderse entre s, previo el pertinente
aprendizaje del idioma del otro. El lenguaje no encapsula al pensamiento en una
determinada cultura, sino que lo abre potencialmente a toda otra posible cultura.
Realmente, el relativismo cultural es un superficial equvoco que no conduce a ninguna
parte.
De otro lado, tampoco sucede con las cosas lo que sucede con los conceptos,
precisamente porque la representacin intelectual del objeto es recibida en la mente segn
el modo de ser del entendimiento y no segn el modo de ser de la cosa. A la composicin
y divisin que el intelecto realiza en el juicio responde algo por parte de la cosa, ya que

138
en la realidad tambin se dan diversos gneros de composicin, a los que responden de
algn modo las distintas formas de la predicacin. Pero la composicin no se da del
mismo modo en la cosa y en el entendimiento, por lo cual difiere la composicin
intelectual de la composicin real (cfr. Toms de Aquino, 1994: 782; I, q. 85, a. 5, ad 3).
Tarea del anlisis lingstico es tambin poner de relieve esta diferencia; pero tal
cometido ya no es posible sin el continuo recurso a la filosofa de la mente perspectiva
que se adopta en este libro y al anlisis formalmente ontolgico, que tiene sus mtodos
propios.
La distincin entre lo que es segn la cosa y lo que es segn la razn aparece, por
tanto, como un requisito imprescindible para llevar a cabo un anlisis epistemolgico y
lingstico crticamente consciente de sus posibilidades. sta es justamente la distincin
que omite sistemticamente la filosofa de la conciencia por consiguiente, tambin la
filosofa trascendental y a la que se est acercando la filosofa analtica ms reciente, al
advertir que todo anlisis lingstico remite a las representaciones intelectuales y acaba
por conducir a una fundamental dimensin extralingstica. El ser en el juicio se revela
como diferenciado del ser real y fundamentado en l. Slo de este modo se esquiva otro
aspecto del riesgo de naturalismo y se evita el callejn sin salida al que estn
conduciendo actualmente no pocos estudios de Inteligencia Artificial y la mayora de las
versiones recientes de la llamada Ciencia Cognitiva.

139
 10
Signos formales y antimentalismo

10.1. El tringulo semntico

En los dos ltimos captulos se han expuesto las lneas maestras de la concepcin
clsica de la representacin mental, en sus estrechas relaciones con el lenguaje que la
expresa y con la misma realidad representada. Si se ha logrado exponerla con precisin y
se ha ledo atentamente, se habr podido apreciar la complejidad y finura de esta
doctrina, tan alejada del simplismo que con demasiada frecuencia se le suele achacar. Tal
simplismo slo acontece cuando se presenta la teora clsica en su esquemtica
caricatura, que vendra a decir algo as: las cosas naturales tienen una esencia que
nosotros conocemos por medio de la abstraccin intelectual; la esencia en cuestin est
representada en el concepto, que es una especie de copia o imagen mental de esa
determinacin fundamental que se encuentra en las cosas; a su vez, la representacin se
exterioriza a travs de su expresin en las palabras del lenguaje; de manera que nuestros
trminos lingsticos manifestaran la esencia de las cosas tal como se hallan traspuestas
en la mente.
En rigor, ninguno de estos pasos o movimientos as ledos es fiel a la concepcin
tradicional de lo que se ha dado en llamar el tringulo semntico. Porque ni somos
capaces de conocer en s mismas las esencias de las cosas, ni su representacin mental es
una trasposicin o copia, ni las palabras vienen a ser como la envoltura mundana de esas
presuntas representaciones. Si nos parramos a examinar cada una de estas
articulaciones, descubriramos enseguida que lo que tienen en comn es, justamente, su
lastre naturalista. En contra de lo que se suele admitir, la moderna filosofa de la
conciencia prolongacin en este punto de la escolstica tarda se ve aquejada de un
cosismo al parecer insuperable. Y as no hay modo de descifrar el enigma de la
representacin. Porque ni las esencias, ni los conceptos, ni las palabras son precisamente
eso que llamamos cosas. Como tampoco la realidad, el pensamiento y el lenguaje son
recintos o mbitos separados entre s, y conectados despus por misteriosos pasadizos.
Heidegger es el autor que mejor ha visto el malentendido de fondo que aqueja a esta

140
extraa metafsica, aunque no acierte a diferenciarla de otros modos de pensar que
merecen en un sentido propio y no peyorativo el calificativo de metafisicos, y l
mismo no haya conseguido librarse del marco bsico de la filosofa trascendental
evolucionada, cuyo naturalismo aunque ms depurado y dbil que el racionalista no
deja de ser por ello un antropocentrismo idealista. El nombre que debe figurar junto al de
Heidegger es, evidentemente, el de Wittgenstein. Lo que pasa es que rara vez los
filsofos analticos del lenguaje que en l pretenden inspirarse han ido ms all de su
crtica al representacionismo, en el que con frecuencia han juntado y revuelto la filosofa
de la conciencia y la teora clsica de la mente.

141
10.2. Semitica de la representacin

Segn venimos advirtiendo a lo largo de este libro, el ncleo del laberinto que
trabajosamente vamos explorando no es otro que el mismsimo concepto de
representacin, el cual o bien se cosifica o bien se esfuma. Por eso parece oportuno que,
antes de examinar algunas de las crticas actuales a la teora clsica de la representacin,
precisemos ms su paradjica realidad, de la que como ya se ha adelantado da justa
cuenta la doctrina clsica del signo formal, especialmente en la exposicin que de ella
hace Juan Poinsot (1589-1644). La gran eficacia de esta semitica consiste en que,
gracias a ella y en la medida de lo posible, se esclarece esa enigmtica naturaleza de la
representacin mental, de la que no cabe prescindir, pero de la que tampoco procede
derivar un mediatismo cognoscitivo, fatal al cabo para toda epistemologa que intente no
resignarse a un incomprensible mentalismo.
No encuentra Poinsot mayores problemas para dar cuenta del signo instrumental:
aquel recordmoslo que conduce al conocimiento de una cosa, previa noticia del
mismo signo. Es ms, el signo instrumental es a lo que propia y verdaderamente todos
llaman signo y nadie duda de que lo sea.

Pero toda la dificultad precisa Poinsot concierne a los signos formales, los cuales conforman e
informan la potencia cognoscitiva en orden a la manifestacin del objeto y de su conocimiento. Y toda esa
dificultad viene a parar en esto: De qu modo le convenga al signo formal la razn de medio que conduce
la potencia a lo significado, y de qu modo le convengan las condiciones de signo, especialmente aqulla
segn la cual el signo es ms imperfecto que lo significado, y se dice que la cosa se conoce ms
imperfectamente por medio del signo que si en s misma se conociera y representara (Poinsot, J., 1948:
693; II, q. 22, a. 1).

Y enseguida conviene advertir que la solucin que da Poinsot a esta dificultad

tcnica, por as decirlo, va al corazn de la naturaleza del concepto o representacin
intelectual, ya que lo que en definitiva nos viene a decir es que el signo formal no es una
cosa como aquello que significa ni es un momento por el que el conocer mismo tendra
que pasar. De manera que no cabe decir propiamente que el signo formal sea una cosa
que nos lleva al conocimiento de otra, con la consecuencia de que el conocimiento en
cuestin fuera mediato. Estamos ahora ms all de todo naturalismo:

Y la razn es que el signo formal, como es la misma noticia o concepto de la cosa, no se connumera
con el conocimiento mismo, al cual conduce a la potencia. De ah que no pueda tener razn de medio para
que la potencia se vuelva cognoscente y para que el objeto no manifiesto se haga manifiesto, ya que es la
misma razn y forma del conocer. Y de este modo el signo conduce a que el concepto y noticia se ponga
en la potencia y la haga cognoscente. Pero el concepto mismo no es un medio para conocer. Es ms,
igualmente se dice que algo se conoce inmediatamente cuando se conoce en s mismo y cuando se conoce
mediante el concepto o noticia. Porque el concepto no hace que el conocimiento sea mediato (1948: 693).

142
10.3. Los diferentes tipos de mediacin

Para comprender mejor esta solucin de Poinsot, conviene recordar la clasificacin

que el propio Toms de Aquino hace de los medios cognoscitivos en la sptima de las
Cuestiones Cuodlibetales. En el conocimiento hay tres tipos de mediaciones. La primera
es aquella que corresponde al medio bajo el cual, que equivale a la luz bajo cuya
ilustracin se ve alguna cosa, como acontece con la iluminacin operada por el
entendimiento agente, que se dispone respecto al entendimiento posible o paciente como
la luz del sol respecto al ojo. En segundo lugar, el medio por el cual so, conoce es la
especie inteligible que determina al entendimiento posible. Estas dos clases de medio no
hacen mediato al conocimiento. Pero el tercer tipo, que es el que viene aqu a cuento,
resulta ms complejo. Se trata del medio en el cual, que es algo a travs de lo que
llegamos al conocimiento de otra cosa; por ejemplo, como vemos la causa en el efecto,
como en uno de los contrarios vemos el otro, o como vemos a un hombre en el espejo.
De entrada, este tercer tipo hace al conocimiento mediato, tal como acontece con los tres
ejemplos que se acaban de poner. Pero hay que advertir que el medio en el cual puede
ser de dos clases: la primera se refiere al caso de algo material y externo a la potencia, a
saber, aquello en lo cual est la imagen de otro, como segn el tercer ejemplo aducido
la imagen del hombre est en el espejo. Claro aparece que no cabe que sta sea la ndole
del concepto, pues ninguna representacin mental ni intelectual ni sensible puede ser
externa a la potencia cognoscitiva, como siglos ms tarde redescubriera Husserl. La
segunda clase del medio en el cual, por el contrario, es formal e intrnseca: es el caso del
verbum ments o especie expresa, en la cual se conoce la cosa inteligida. Y sta es
precisamente la ndole de medio que corresponde a la representacin intelectual (cfr.
Tomas de Aquino, 1956: 133-143; q. l,a. 1).
Ahora bien, como este peculiar medio que es la representacin mental presenta un
carcter formal e intrnseco, cabra preguntarse si se identifica o no con el intelecto
mismo. La respuesta que se encuentra en el propio Toms de Aquino es negativa: la
representacin no se identifica con la potencia intelectiva. Esta concepcin del intelecto
o palabra de la mente se distingue de lo que, en sentido estricto, llama Toms
especie (en el sentido de especie impresa); porque la especie impresa pone al
entendimiento en acto para conocer de acuerdo con una determinada forma, por lo cual
puede considerarse como principio del conocimiento; mientras que la representacin o
concepcin del intelecto se ordena a la cosa inteligida como a su fin. Tambin difiere la
representacin intelectual de la accin del entendimiento, ya que sta es como el origen
del concepto, mientras que la concepcin del intelecto se considera como el trmino de la
accin y, en cierto modo, como constituida por esa misma accin. Y, por ltimo, no cabe
confundir la palabra de la mente con el entendimiento mismo, ya que la palabra que la
mente genera es una semejanza de la cosa conocida, mientras que no guarda semejanza
con el propio intelecto.
Precisamente por eso al concepto formal se le llama tambin palabra de la mente

143
(verbum ments): porque lo que nuestro lenguaje el conjunto de nuestras voces
externas significa no es el entendimiento mismo, ni la especie inteligible, ni el acto del
entendimiento, sino la representacin, a travs de la cual se refiere a las cosas y casos
reales. De suerte que, como sintetiza santo Toms en la cuestin octava del De potentia,
el concepto o verbo de la mente, por medio del cual nuestro entendimiento entiende
alguna cosa distinta de s mismo, surge de algo distinto de s y representa algo diferente
de s mismo. Pero hay que hacer una ltima e importante precisin. La representacin
intelectual es, ciertamente, extrnseca respecto al ser del propio intelecto, ya que no
forma parte de su esencia, sino que es como una modificacin suya. Ahora bien, no es
extrnseca al mismo inteligir del intelecto, ya que el inteligir mismo no se podra realizar
sin tal representacin (Toms de Aquino, 1961: 215; q. 8, a. 1).

144
10.4. Qu es representar?

Poinsot, por su parte, precisa que la primera clase de este tercer tipo de medio hace
mediato al conocimiento y ha de ser considerado como un signo instrumental. Pero la
segunda clase a la que procede adscribir el concepto no constituye al conocimiento en
mediato, porque no duplica ni el objeto conocido ni la cognicin. A pesar de lo cual o
precisamente por ello el concepto es verdadera y propiamente un medio que representa
al objeto conocido: no como un medio extrnseco, sino como un medio intrnseco que
configura a la potencia. Pues, como ya se dijo en el captulo anterior, representar no es
otra cosa que hacer al objeto conocido presente a la potencia y unido a ella en su ser
cognoscible. Y esto representar es algo que acontece de dos maneras en el
conocimiento intelectual humano. Una es al modo de un principio, como sucede con la
especie impresa, que determina a la potencia de la que ha de proceder el conocimiento.
Mientras que la otra la que hasta ahora venimos considerando es al modo de un
trmino, como ocurre con la especie expresa, ya que en ella el objeto se propone y se
presenta como lo conocido y el conocimiento que termina dentro de la potencia, que
adquiere o gana la razn propia del objeto. Y as el objeto se hace presente, se
representa, mediante el concepto o la especie intelectual, tanto impresa como expresa,
que une al objeto representado con la potencia que lo representa (Poinsot, J., 1948: 694).
La representacin intelectual se mueve, por tanto, en el estricto territorio de lo
gnoseolgico, en el que propiamente no hay cosas ni causas, sino formas y actos. Esto es
lo que el representacionismo ignora, porque responde a un modo de pensar que slo
entiende de configuraciones eidticas, curvadas sobre s mismas y, por lo tanto,
problemticamente articulables o comunicables entre s. Se crea entonces una suerte de
universal mediacin, que viene a ser como una reduplicacin antropomrfica del mundo
real, como un platnico lugar celeste, trasladado a un presunto recinto interior, poblado
de dobletes de las cosas efectivas. Tal es el sentido que el racionalismo moderno confiere
a la mente, entendida como una luminosa caverna, antittica en muchos aspectos a la
que en la Repblica se propone. Por de pronto, el mbito cavernario no es ahora
alegrico sino real, ya que las representaciones ocupan el lugar de las autnticas
realidades. Pero es que, adems, las sombras se iluminan, mientras que dejan en la
penumbra todo lo que permanece en la exterioridad del aire libre. Y como estas sombras
refulgentes no se articulan realmente entre s ni dan razn de s mismas, habr que
buscar en la propia mente mecanismos de conexin y fundamentos legitimadores que
tendrn un carcter extra-gnoseolgico. Estamos ante lo que en este libro se llama
naturalismo. Naturalismo al que, obviamente, no es ajeno el propio empirismo, en
cuyos representantes especialmente en Locke encontramos versiones del
representacionismo an ms drsticas y crudas que las ofrecidas por los racionalistas.

145
10.5. Antimentalismo y filosofa aristotlica

La falta de finura en los anlisis se arrastra hasta nuestro siglo, y alcanza incluso a
las mismas refutaciones del representacionismo, tal como se proponen en algunas
formulaciones de la hermenutica y de la filosofa lingstica. Es la falta de herramientas
conceptuales de ndole metafsica la que conduce, entre otros difundidos errores, a la
atribucin de una postura mentalista a Aristteles y Toms de Aquino. En el resto de esta
captulo examinaremos la posible justeza de tales crticas, al hilo de la discusin
desarrollada en el interesante artculo de John P. OCallaghan titulado The Problem of
Language and Mental Representation in Aristotle and St. Thomas (OCallaghan, J. P.,
1997).
Nada mejor que empezar por un par de textos de Michael Dummett que
ejemplifican tal homogeneizacin de la tradicin filosfica respecto a la semntica de la
representacin:

Una tradicin continua, que va desde Aristteles a Locke y ms all, ha asignado a las palabras
individuales la capacidad de expresar ideas, y a las combinaciones de palabras la capacidad de expresar
ideas complejas; y este modo de hablar ha borrado o, al menos ha fracasado en explicar la distincin
crucial entre esas combinaciones de palabras que constituyen una proposicin y aquellas que forman
meras frases que podran ser parte de una proposicin (Dummett, M.,1981: 3-4).

Y dice en otro lugar el filsofo de Oxford:

Quiz la contribucin ms importante realizada por los Fundamentos de la Aritmtica de Frege es el

ataque a la teora imaginista o asociacionista del significado. sta es otra de esas ideas que, una vez
completamente asimiladas, aparecen como completamente obvias. Ahora bien, Frege fue el primero que
estableci un claro corte con la tradicin que haba florecido entre los empiristas britnicos y cuyas races
penetran hasta Aristteles. El ataque lanzado por Frege contra la teora segn la cual el significado de una
palabra o expresin consiste en su capacidad de suscitar en la mente del oyente una imagen mental
correspondiente fue rematado por Wittgenstein en la primera parte de las Investigaciones filosficas, y ya
es apenas necesario repetir sus argumentos en detalle, porque la teora imaginista est actualmente muerta,
sin esperanza alguna de revivir (1981: 637-638).

Estos enjuiciamientos de Michael Dummett merecen, al menos, dos comentarios. El

primero de ellos es que la teora del significado venga de donde venga que en ellos se
critica bien criticada est. La magnitud de problemas que sobre ella gravitan la hace
completamente inviable. Para explicar segn esta teora representacionista mi dilogo con
otra persona habra que poner en juego las siguientes presuposiciones: 1. yo tengo en mi
mente un silencioso discurso, compuesto por representaciones de las cosas o hechos de
que se trate, que no puedo hacer llegar a mi interlocutor por la fundamental razn de que
no disfruto del don de la telepata; 2. para suplir esta deficiencia, echo mano del lenguaje,
que es una especie de cdigo sensible al que se traducen mis conceptos o ideas; 3. mi
interlocutor pone en marcha su capacidad de descifrar mi discurso, porque conoce y usa
el mismo cdigo que yo; 4. descifrar el discurso en cuestin equivale, ni ms ni menos,

146
que a suscitar en su mente las mismas representaciones que yo alojo en la ma; 5. al
contestarme, mi interlocutor cifra, a su vez, sus propios pensamientos y yo hago con
ellos exactamente lo mismo que l haba hecho con los mos.
Ahora bien, cmo estoy cierto de que las representaciones contenidas en su mente
y en la ma son las mismas? Porque, segn esta explicacin y segn toda evidencia, yo
no tengo ms acceso que el lenguaje al mbito mental en el que tales imgenes
acontecen. Sucede, entonces, que he de suponer que cada uno de esos pasos logra su
objetivo, es decir, que a travs de las sucesivas conexiones entre conceptos y palabras
las representaciones que ambos vamos suscitando a lo largo del dilogo son las mismas.
Y entonces reaparecen en escena todos los fantasmas del ilacionismo, porque yo no
puedo estar cierto de que, a travs de todo ese proceso, las representaciones de ambos
intelocutores lleguen a ser idnticas. Slo puedo suponerlo, as como el realista crtico
o el idealista moderado suponen que sus representaciones mentales alcanzan la
realidad, ya que de un modo u otro han sido causadas por ella.
En este tema, como en el de la realidad y objetividad del conocimiento del mundo
exterior, la nica salida es cortar el nudo gordiano del planteamiento mentalista. O, mejor,
no llegar a anudar nunca ese nudo, con el resultado de que no hay necesidad de cortarlo,
habida cuenta de que tampoco hay posibilidad. As pues, a la pregunta de por qu t
entiendes lo que yo te estoy diciendo, la nica respuesta vlida es insistamos la
wittgensteiniana: Porque s castellano. Las palabras y las proposiciones tienen sentido
como algo intrnseco a ellas, de manera que los discursos por ellas constituidos se
comprenden sin ms requisito que entender el idioma (y, en su caso, algo de la materia
especializada de que se trate). Por utilizar el smil de Frege, se podra decir que las
expresiones lingsticas tienen sentido en s mismas, as como los segmentos tienen en s
mismos direccin.

147
10.6. Aristteles y el representacionismo

El segundo comentario que procede hacer a las tesis de Dummett es que la

adscripcin de la teora mentalista a Aristteles y su escuela es harto problemtica y,
desde luego, que el problema no se agota en dilucidar si el texto griego del Peri
hermeneias se ha traducido correctamente al latn desde Boecio o no, como OCallaghan
inicialmente discute (1997: 499-504). La cuestin estriba, ms bien, en si el modelo
representacionista puede acoplarse o no al realismo metafsico de cuo aristotlico. Y la
respuesta a este interrogante no puede ser sino negativa. Como ha sealado Peter Geach
(Geach, P., 1972: 44-61), el inicio de la concepcin segn la cual el sentido de una
palabra es la correspondiente imagen mental se remonta a la aparicin de la teora de los
dos nombres. Para esta teora, tanto el sujeto como el predicado de una proposicin son
nombres, mientras que la cpula es constituye un tercer elemento, equivalente a un
signo de identidad. De tal suerte, no habra diferencia esencial entre proposiciones y
frases no proposicionales o palabras aisladas. Y sta es una manera de considerar el
lenguaje bsicamente ajena a la tradicin aristotlica rectamente entendida, en la que la
proposicin se analiza en dos componentes esenciales: sujeto y predicado. El sujeto es,
en principio, un nombre, mientras que el predicado es una funcin proposicional en la
que se incluye la cpula o, en general, el verbo que se utilice en cada caso. Ciertamente,
segn seala Geach, hay algunos aspectos de la silogstica aristotlica que sugieren la
adopcin por el Estagirita de ciertos rasgos de la teora de los dos nombres, a la que por
lo dems la mayor parte de la neoescolstica contempornea se entreg con armas y
bagajes. Pero, en todo caso, tal doctrina no fue en modo alguno aceptada por Toms de
Aquino: baste con recordar que, segn l y sus seguidores, la verdad lgica slo acontece
en el juicio, mientras que en el concepto nicamente cabe hablar de verdad ontolgica.

148
10.7. El alcance trascendente del conocimiento humano

Desde un punto de vista ms general, Toms de Aquino niega explcitamente que el

conocimiento humano se limite a las representaciones, pasiones o alteraciones que en l
acontezcan. Merece la pena citar un largo texto de la Suma de Teologa, porque en l se
desarrolla inequvocamente este extremo, junto con otros aspectos fundamentales de la
epistemologa clsica:

Algunos sostuvieron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen ms que las propias pasiones.
Por ejemplo, que el sentido no conoce ms que la alteracin de su rgano. En este supuesto, el
entendimiento no entendera ms que la propia alteracin, es decir, la especie inteligible recibida en l.
Segn esto, estas especies son lo que el entendimiento conoce.
Pero esta opinin es evidentemente falsa por dos razones. 1) Primera, porque los objetos que
entendemos son los mismos que constituyen las ciencias. As, pues, si solamente entendiramos las
especies presentes en el alma, se seguira que ninguna ciencia tratara sobre las realidades exteriores al
alma, sino slo sobre las especies inteligibles que hay en ella. As, los platnicos sostenan que todas las
ciencias tratan sobre las ideas, entendidas en acto. 2) Segunda, porque se repetira el error de los antiguos,
los cuales sostenan que es verdadero todo lo aparente. As, lo contradictorio sera simultneamente
verdadero. Pues una potencia que no conoce ms que su propia impresin, slo juzga de ella. Pero lo que
algo parece, depende del modo como es alterada la potencia cognoscitiva. Por lo tanto, el juicio de la
potencia cognoscitiva siempre tendra por objeto aquello que juzga, es decir, su propia alteracin tal y
como es. Consecuentemente, todos sus juicios seran verdaderos. Por ejemplo, si el gusto no siente ms
que su propia impresin, cuando alguien tiene el gusto sano y juzga que la miel es dulce, har un juicio
verdadero. Igualmente emitira un juicio verdadero quien, por tener el gusto afectado, afirmara que la miel
es amarga. Pues ambos juzgan segn les indica su gusto. De ser as, se deducira que todas las opiniones
son igualmente verdaderas. Lo mismo cabra decir de cualquier percepcin.
Por lo tanto, hay que afirmar que la especie inteligible con respecto al entendimiento es como el
medio por el que entiende. Se demuestra de la siguiente manera. Como se dice en el libro IX de la
Metafsica, la accin es doble. 1) Una, que permanece en el agente, como ver o entender. 2) Otra, que
pasa a una realidad externa, como calentar o cortar. Ambas se realizan de una forma determinada. As
como la forma segn la cual se realiza la accin que tiende a una realidad exterior es imagen del objeto de
dicha accin, como el calor de lo que calienta es imagen de lo calentado, as tambin la forma segn la
cual se realiza la accin que permanece en el agente, es una representacin del objeto. Por eso, en
conformidad con la imagen del objeto visible ve la vista, y la representacin de lo entendido o la especie
inteligible es la forma segn la que el entendimiento conoce (Toms de Aquino, 1994: 776-777; I, q. 85, a.
2).

Decididamente, el representacionismo no responde a un planteamiento aristotlico o

tomista, sino que hunde sus races en el mentalismo caracterstico de la filosofa
moderna, tanto de inspiracin racionalista como empirista. As lo caracteriza Robert
Sokolowski:

Con un espritu lockeano, hemos admitido que las palabras cubren slo el dominio de nuestras ideas,
y tcitamente hemos considerado que las ideas son alguna suerte de cosas internas. Pero filosficamente
esto es terriblemente ingenuo (Sokolowski, R., 1987: 456).

No podra serlo menos para el profesor Sokolowski, que es un fino fenomenlogo, y

que suele decir que la fenomenologa consiste precisamente en mantener que lo que

149
nosotros conocemos no son los procesos de nuestro cerebro, sino los objetos externos o,
si se prefiere, las cosas mismas. Concepcin del conocimiento que se encuentra,
evidentemente, en los antpodas del naturalismo, dominante an, a pesar de las agudas
crticas provenientes de la propia fenomenologa o del anlisis lingstico.
Desde una perspectiva que l mismo denomina tomismo analtico, John Haldane
aporta la siguiente descripcin del representacionismo mental:

Es la visin segn la cual los objetos inmediatos de los actos o estados cognitivos son entidades
internas: especies, ideas, imgenes, frmulas proposicionales y cosas por el estilo, que pueden estar o no
estar en alguna ulterior relacin referencial con objetos o caractersticas del mundo; y que son estas
internas actitudes relacinales las que constituyen el esencial carcter dirigido al objeto o intencional de
los estados cognitivos (Haldane, J., 1987: 287).

150
10.8. Representacin: una tercera cosa?

Un representacionismo de este tipo, que el profesor de la Universidad de St.

Andrews expone y critica, nos dejara encerrados en las profundidades de la conciencia,
sin que pudiramos alcanzar el mundo ni hablar con otras personas. Pero si no se supera
el naturalismo que tal concepcin tiene en su base, lo que sucede segn la grfica
expresin americana es que se tira al nio que se estaba baando junto con el agua de la
baera: al criticar el representacionismo mentalista, se critica toda posible admisin de las
representaciones, como si necesariamente tuvieran que ser cositas internas que no se
sabe dnde estn ni para qu sirven. Ya hemos visto que hay una afilada arista lmite
entre los abismos del mentalismo y del nominalismo a lo largo de la cual es posible
mantener un concepto de representacin que no sea ni una interna mediacin mental ni
una ilusin que fuera preciso eliminar. La doctrina del signo formal, tal como la propone
Poinsot, es la forma ms lograda de una teora de este tipo, a la que se podra llamar
realismo conceptual.
Para situarnos en una gnoseologa realista que, sin embargp, reconoce la realidad de
los conceptos o representaciones intelectuales, lo primero que hemos de hacer es no
entender las relaciones entre cosas, ideas y palabras como si se tratara de un juego entre
tres realidades. Por un lado, acabamos de ver que el concepto no es algo ajeno a la
palabra que lo expresa, ya que las palabras sin los correspondientes conceptos no seran
expresiones verbales, no se podra hablar con ellas de modo que nos entendiramos. Y, a
la inversa, sin su incorporacin a las palabras como sentido de ellas, apenas nos sera
posible pensar con conceptos.
Es esencial en la teora realista que haya algunos conceptos los ms simples y
radicales en los que pueda pensarse sin el apoyo de expresiones lingsticas; pero hemos
de reconocer, al mismo tiempo, que sin la ayuda del lenguaje ninguno de nosotros sera
capaz de elaborar un curso de pensamiento mnimamente complejo. Por otra parte, los
conceptos no son algo del todo externo a la cosa por ellos representada. Como dice
Sokolowski inmediatamente despus del texto suyo que antes citbamos, una idea no es
una entidad interna y en un sentido importante no es realmente diferente de las cosas de
la que ella es idea (1987: 456). Sabemos, efectivamente, que la forma mental es la
misma que la forma real, de la que solamente se distingue por existir con un ser
intencional, que remite precisamente al ser real con el que la forma existe en la naturaleza
de las cosas.
Algunos crticos actuales del mentalismo parecen ignorar todas estas precisiones y
sin que les falte razn en su rechazo del representacionismo meten en el mismo saco a
Descartes, Locke y Aristteles. Hilary Putnam al cual nos vamos a referir ahora
especialmente llega incluso a presentar la entera teora criticada como la Aristotelian
view, caracterizada de esta suerte:

As como Aristteles fue el primero en teorizar sistemticamente acerca de muchas cosas, tambin
fue el primer pensador que teoriz de manera sistemtica acerca del significado y la referencia. El esquema

151
 que nos presenta en De Interpretatione ha demostrado ser notablemente slido. Segn este esquema,
cuando comprendemos una palabra o cualquier otro signo, asociamos esa palabra con un concepto.
Este concepto determina aquello a lo que se refiere la palabra [...]. La imagen indica que hay algo en la
mente que selecciona los objetos en el entorno del cual hablamos. Cuando ese algo (llammoslo concepto)
se asocia con un signo, se transforma en el significado del signo (Putnam, H., 1995: 45).

Segn OCallaghan (1997: 552), dos son las tesis fundamentales que Putnam
atribuye al representacionismo, tal como se presenta desde Aristteles hasta el siglo XX.
La primera tesis es que hay cosas u objetos en la mente: cosas y objetos que son
copias, imgenes o fenmenos de las cosas que estn fuera de la mente. De manera que,
adems de la mente y las cosas externas, hay un tercer reino de cosas mentales que estn
interpuestas entre la mente y las cosas externas.
La segunda tesis del mentalismo es que la mente, en su actividad cognoscitiva,
presta atencin a esos objetos mentales como lo que primariamente conoce. Putnam
compara las versiones platnicas de esta tesis y seala lo que tienen en comn con las
aristotlicas:

En una variante de la imagen que parecera, ms bien, el legado de Platn y no el de Aristteles, los
conceptos no estn en la mente sino que forman un reino de entidades abstractas (a veces denominado
cielo platnico por los detractores de la imagen) independientes tanto de la mente como del mundo. Un
platonismo semejante fue defendido por el gran lgico Kurt Gdel. Aun en estas versiones platnicas, los
hablantes pueden dirigir la atencin hacia los conceptos, gracias a algo similar a la percepcin: en
consecuencia, si A y B son conceptos diferentes, prestar atencin a A y prestar atencin a B son estados
mentales diferentes. De este modo, incluso en estas teoras, el estado mental del hablante determina a qu
concepto le est prestando atencin y, por consiguiente, determina a qu se refiere (1995: 94).

Para Putnam, la diferencia entre los platnicos y los aristotlicos estriba en que los
conceptos de los aristotlicos son objetos mentales internos. Por tanto, estos objetos
mentales pueden ser conocidos en cuanto tales por medio de la introspeccin. Y esto es
lo que precisamente niega la teora del concepto como signo formal: no es necesario
conocer el concepto en cuanto tal, para pasar despus a conocer la forma en l
representada. Se podra decir que, segn esta doctrina clsica, la mente queda aligerada
de cosas intermediarias a las que sera necesario atender antes de atender a los objetos
reales o externos. Lo ms propio del signo formal es recordmoslo que no recaba
atencin para s, sino que conduce en directo a la realidad conocida. En tal sentido, cabe
arriesgarse a mantener que en la tradicin aristotlica no hay algo as como lo que
modernamente se llama mente, expresin deudora de una concepcin a la vez
representacionista y naturalista. Ahora bien, la tesis ms fuerte de Putnam es que no hay
relacin intrnseca o necesaria entre las representaciones mentales y las cosas
representadas que se encuentran fuera de la mente:

Ni siquiera un amplio y complejo sistema de representaciones, tanto verbales como visuales, tienen
una conexin intrnseca con aquello que representan una conexin independiente de cmo fue causada o
de cules son las disposiciones del que habla o del que piensa (Putnam H., 1981: 5).

Segn Putnam, la conviccin de que hay alguna relacin entre las representaciones

152
mentales y lo que ellas representan es algo que revela una supervivencia del
pensamiento mgico (1981: 2). Y no le falta, por cierto, un punto de razn. Si ese reino
interpuesto de la imaginera mental implica que hay, en cada caso, una tercera cosa
entre el conocimiento y el objeto que se conoce, no habr modo de superar el solipsismo.
Pero el problema se desvanece cuando, por de pronto, advertimos que los elementos en
juego no son tres sino en todo caso dos. Esto es lo que quiere decir, en un primer
acercamiento, el aforismo aristotlico y tomista segn el cual lo inteligible en acto es lo
entendido en acto (cfr. Kenny, A., 1994: 35-36). Pero este lema peripattico aade algo
ms, a saber, que lo que inicialmente se tena como dos, parece ms bien que se
convierte en uno.
Ciertamente, como hemos visto en Poinsot, la representacin no se identifica, sin
ms, con el entendimiento ni con lo entendido. Pero esto no quiere decir en modo alguno
que sea una tercera cosa. Por de pronto, ni el cognoscente ni lo cognoscible son
precisamente cosas. Y sean lo que fuere, el concepto no se puede connumerar con
estos dos trminos, justamente porque en cuanto signo formal no constituye en s
mismo un objeto que sea preciso conocer, para conocer despus el objeto externo o real.
Segn se advirti al comienzo de este captulo, lo nico que hace el signo formal es
actualizar el entendimiento e identificar su acto cognoscitivo con lo inteligido en acto. No
nos las tenemos que ver aqu con elementos mostrencos de la naturaleza, con fragmentos
ms o menos sofisticados de materia, sino con formas y actos. Por eso, no cabe en rigor
hablar sin ulteriores precisionesde tres elementos y, si se nos apura, ni siquiera de dos.
Nos encontramos aqu con una peculiar dialctica, en la que aunque de manera
muy diferente a la hegeliana se da una superacin que conserva. Los tres trminos en
juego pasan a ser dos, porque la representacin conceptual no es propiamente una
mediacin, sino sobre todo un camino en el que la inteligencia no se detiene. Pero ello no
implica que la representacin desaparezca o se elimine, sino que cumple un papel
ontolgico y no ntico, formal y no material. Y tal funcin consiste precisamente en
hacer que la inteligencia sea intencionalmente la forma conocida. Lo cual, a su vez,
tampoco conlleva que el cognoscente y lo conocido pierdan sus repectivos lugares
ontolgicos, sino que a efectos cognoscitivos, y slo a ellos se hacen lo mismo.
Desde el nominalismo tardomedieval se viene repitiendo que matices tan sutiles no
son comprensibles para una mente normal, y que multiplicar formalidades y actos atenta
contra la economa de pensamiento e implica echar mano de factores que no son
intuibles. A lo que cabe contestar que una epistemologa tan slida no responde a un
barroquismo nocional, sino que intenta exclusivamente dar cuenta de un rendimiento tan
enigmtico y sorprendente como es el conocimiento. Conocimiento que no se puede
explicar en modo alguno si nos mantenemos en el plano pre-filosfico y trivial de la
causalidad fsica y de las configuraciones materiales. A esto ltimo es a lo que llamamos
aqu naturalismo. Y lo que en este libro se intenta y tal vez se va logrando es
demostrar, en dilogo con diversos pensadores de distintas pocas, que una interpretacin
naturalista del conocimiento, y especialmente de la representacin, disuelve aquello que
pretenda aclarar. Lo cual se hace an ms patente cuando se pretende desplegar una

153
teora del conocimiento que sea, a la vez, naturalista y representacionista, como es, por
ejemplo, el caso de Dretske (Dretske F., 1995).
OCallaghan comparte la conviccin de que, segn Toms de Aquino y en contra de
la interpretacin de Putnam, la representacin no es una tercer, cosa, adems del
intelecto y del objeto externo que se conoce. Llama para ello la atencin sobre un texto
de John Haldane quien advierte que hay

una comn tendencia a aceptar que la existencia de un proceso implica la existencia de un producto
distinto de l. En particular, suponer que hablar de formar un pensamiento, o hacer una representacin,
implica la manufactura de una tercera cosa (Haldane, J., 1989: 25).

Aun aceptando la correcta intencin tanto de OCallaghan como de Haldane, habra

que hacer algunas precisiones. La primera es que el conocimiento no es un proceso, sino
un puro acto, segn la distincin aristotlica entre kinesisy energeia, es decir, entre
movimiento y acto. Por lo tanto, la dificultad no se encuentra precisamente donde seala
el texto de Haldane, dejando aparte las peculiaridades meramente lingsticas que, por
cierto, difieren entre el ingls y el castellano. Lo propio de un proceso es que no tiene el
fin en s mismo, precisamente porque, cuando se consuma, entonces se acaba, deja de
existir; en consecuencia, pueden darse movimientos que no dejen tras s ningn
producto, como puede ser el caso de danzar o de correr para intentar (en vano) disminuir
peso. Mientras que un puro acto es el que tiene en s mismo su finalidad, y por eso
puede persistir una vez realizado; el acto mismo es un fin, por lo cual evidentemente
no se suscita ningn producto distinto de s mismo al ejecutarlo.

154
10.9. Praxis y poiesis

La distincin relevante para este problema es la que el propio Aristteles establece

entre poiesis y praxis, y Toms de Aquino entre accin transente y accin inmanente.
Esta segunda distincin no es sino una aplicacin de la primera que diferencia la kinesis
de la energeia a un caso particular: el de las actividades humanas. La accin transente
en el sentido de fabricacin o hacer constituye un cierto tipo de movimento que, por lo
tanto, cesa una vez realizado, como acontece en el tpico ejemplo de edificar; la
diferencia con el movimento en general estriba en que, en este caso, permanece un
producto distinto del propio producir: la casa o cualquier otra cosa que se edifique. Por
su parte, la accin inmanente no produce nada distinto de s, lo cual en modo alguno
quiere decir que sea siempre menos eficaz o potente, porque como insiste Francisco
Canals, siguiendo a Cayetano la generacin de la palabra interior o verbum ments
proviene de la plenitud de la potencia activa: verbum explenitudine (cfr. Canals Vidal, F.,
1987). Cabra recordar, de otro lado, que el signo formal no es de inferior categora que
el signo instrumental. Aunque el signo instrumental sea signo en un sentido ms propio u
obvio, el signo formal es el que ontolgicamente realiza mejor la razn de signo, ya que
l mismo no consiste en otra cosa que en ser signo: por eso se dice que lo es
formalmente; y, de manera anloga, tambien se habla de concepto formal para
referirse estrictamente al concepto en cuanto tal.
Tampoco es del todo rigurosa la argumentacin que OCallaghan despliega para
demostrar que la representacin y la potencia cognoscitiva constituyen una unidad (1997:
529-530). Porque se sirve de un texto del Comentario de Toms de Aquino a la
Metafsica de Aristteles, que se refiere primariamente a la unin del alma y el cuerpo
(Toms de Aquino, 1977: 421; VIII, lect. 5, n. 1767). Y no vale decir que, aunque se
sea el problema concreto que el texto aborda, la doctrina en cuestin tiene un alcance
ms amplio, ya que lo que OCallaghan pretende sentar es que la potencia y el acto
forman una unidad, sin necesidad de ningn elemento que los sintetice. Porque se sugiere
que el cognoscente se comporta respecto a su representacin como la potencia pasiva
respecto a su acto y, por lo tanto, como la materia respecto a su forma. Lo cual es del
todo inapropiado para dar cuenta de lo que acontece en el conocimiento. Si cada
conocimiento proviniera de una determinada composicin hilemrfica, se producira una
generacin a la que precedera y seguira la correspondiente corrupcin. Y entonces la
forma conocida se tendra como propia y no como ajena, de modo que el conocimiento
dejara de responder a la feliz frmula de hacerse lo otro en cuanto otro.
La facultad cognoscitiva es una potencia activa, un acto primero que pasa a acto
segundo. Tal paso implica una cierta pasividad en la potencia activa, pero de ningn
modo en el conocimiento mismo, que como insiste Leonardo Polo es pura actualidad.
Una adecuada descripcin del conocimiento es la que aporta Milln-Puelles cuando
escribe que el conocimiento es el acto de un acto que posee un acto (Milln-Puelles, A.,
1967). El acto que primero aparece en la frmula es, evidentemente, el propio acto

155
cognoscitivo; el segundo corresponde a la potencia activa y actualizada por la especie o
representacin; y, finalmente, el acto que se expresa en tercer lugar est por la forma
conocida. De nuevo tenemos aqu la dialctica gnoseolgica a la que antes nos
referamos. Segn ella, no se puede entender la unidad que forma la facultad con la
representacin como si se tratara de una composicin potencia-acto. La dualidad queda
superada, pero no completamente eliminada. Sigue habiendo una cierta aliedad, que la
representacin precisa para cumplir su papel de presentacin u objetivacin, a
diferencia d la mera especie impresa cuya ndole es ms bien determinativa.
Si el calificativo de representacionista no es aplicable, segn acabamos de ver, a
Aristteles y a los aristotlicos especialmente a Toms de Aquino pasemos a
considerar qu doctrinas filosficas merecen esta caracterizacin y en qu sentido se les
puede atribuir.

156
 11
El representacionismo racionalista

11.1. De Duns Escoto a Descartes

La teora medieval del signo, y en particular de la representacin, se integra en toda

una concepcin unitaria del mundo (Zimmermann, A., 1971: VII). Segn ha mostrado
Alice Ramos, el fundamento metafsico de la nocin de signo viene dado por la idea,
bblica y agustiniana en su raz, de que el hombre es imagen y semejanza de Dios.
Mientras que el desarrollo independiente de la semitica como ciencia universal tiene su
origen en la ruptura de esa comprensin teolgica de la realidad (cfr. Ramos, A., 1987).
Como ya se ha sugerido, la desmembracin racional de las principales nociones
metafsicas proviene de la sustitucin, realizada por Duns Escoto, de la distincin de
razn con fundamento real (y de la propia distincin real) por la distincin formal que
proviene de la cosa (a parte rei), la cual viene a ser una diferenciacin de ndoles
formalmente diversas que no cabe ensamblar ms o menos confusamente, si se quiere
conferir a la metafsica el carcter de ciencia trascendente (cfr. Honnefelder, L., 1990).
Tal diferenciacin formal conduce al abandono de la primaca del acto sobre la forma y,
en definitiva, al esencialismo, que acaba por debilitarse y perder contenido en el
nominalismo de Ockham.
La va moderna implica una supremaca de la intuicin sobre la abstraccin (no se
conoce nada si no se conoce intuitivamente), la cual aboca a conferir a la realidad las
caractersticas de su conocimiento y, simultneamente, a reificar o cosificar los principios
del conocimiento mismo. Esta tendencia, que ya es claramente perceptible en Surez,
encontrar en Descartes su primer desarrollo metafsico neto.
Tal es el origen de lo que hoy se denomina representacionismo. Segn esta
concepcin, lo que inmediatamente conocemos no es la forma real que se halla en la
naturaleza de las cosas porque o bien no la podemos captar adecuadamente o bien
simplemente no existe, sino un representante o sustituto suyo que acontece en el interior
de ese recinto al que llamamos mente. Estas representaciones pasan de tener
exclusivamente un ser intencional como en la teora de los signos formales a poseer un

157
ser inteligible, un ser disminuido (esse diminutum), un ser objetivo o ya,
claramente, una realidad objetiva. Las representaciones son los autnticos objetos
reales, mientras que las cosas naturales quedan reducidas a presuntos casos o causas de
tales objetos. (Es entonces cuando la estructura fundamental de la doctrina gnoseolgica
moderna viene dada por el eje sujeto-objeto, como se ha visto ntidamente en el caso del
kantismo.)

158
11.2. Es representacionista Descartes?

Segn ha sealado recientemente Dominik Perler, la interpretacin de Descartes

como paradigma de todo el representacionismo moderno es claramente exagerada y no
responde a la letra de las obras cartesianas, mucho ms prximas a sus antecedentes
medievales que a las grandes construcciones idealistas de la modernidad madura (Perler,
D., 1996). Por de pronto, tales puntualizaciones subrayan la imposibilidad o al menos
la gran dificultad de una teora del conocimiento completamente representacionista, segn
ya hemos tenido ocasin de apreciar en casos tan diferentes y notorios como Platn y el
propio Kant. Razn de ms para acercarnos a los textos cartesianos sin las actitudes
simplistas de algunos anti-representacionismos actuales.
Como tal aproximacin sersin remedio ms impresionista que erudita, procede
situarnos en la atmfera del experimento conceptual cartesiano, para tratar de revivir
cul es su actitud terica fundamental. Nada mejor para ello que acudir al comienzo de la
Meditacin tercera:

Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi
pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputar
por vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis adentros, procurar ir
conocindome mejor y hacerme ms familiar a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda,
afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin
imagina y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada
fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m,
sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos,
todo lo que he advertido saber hasta aqu (Descartes, R., 1977: 31).

A esta altura de las Meditaciones, Descartes ya ha demostrado la existencia del

propio sujeto, a travs de la experiencia del cogito,. Como sugiere Bernard Williams,
Descartes nos dice ahora que mirar ms detenidamente dentro de s mismo, para
ampliar el alcance de su conocimiento. Lo cual no es en modo alguno casual o arbitrario.
Es, ms bien, esencial que Descartes mire dentro de s mismo, ya que el resto de cosas
que pueda descubrir tendran que desvelarse a partir de su existencia mental, que es lo
nico de lo que est, en este estadio, seguro (Williams, B., 1996: 163).
Segn subraya John Haldane, en el esquema gnoseolgico tomista los conceptos
aportan a los pensamientos sus contenidos intencionales, justo como las propiedades
revisten a los particulares con sus caracteres. En cambio, para Descartes y para la mayor
parte de los cartesianos posteriores, el proceso de pensar es en s mismo neutral, o vaco
de sentido, y el contenido slo se adquiere por la va del dirigirse de la mente hacia
objetos mentales; es decir, el pensar se concibe como un medio sin contenido,
consistente en el puro tener conciencia, y la individuacin intencional de distintos tipos de
pensamientos se realiza por medio de la referencia a cualquier fenmeno que se capte
por ese medio (Haldane, J., 1993:21).
De entre los objetos que Descartes encuentra dentro de s mismo, destacan aquellos

159
a los que llama ideas, las cuales equivalen a lo que venimos denominando aqu
representaciones. La nocin de idea queda definida as en las Respuestas a las
segundas objeciones:

Con la palabra idea, entiendo aquella forma de todos nuestros pensamientos por cuya percepcin
inmediata tenemos consciencia de ellos. De suerte que, cuando entiendo lo que digo, nada puedo expresar
con palabras sin que sea cierto, por eso mismo, que tengo en m la idea de la cosa que mis palabras
significan. Y as, no designo con el nombre de idea las solas imgenes de mi fantasa; al contrario, no las
llamo aqu ideas en cuanto estn en la fantasa corprea (es decir, en cuanto que estn pintadas en ciertas
partes del cerebro), sino slo en cuanto informan al espritu mismo aplicado a esa parte del cerebro
(Descartes, R., 1977: 129).

Retengamos la curiosa e interesantsima observacin final de este texto, referente a

las imgenes, a las ideas en cuanto que estn pintadas en ciertas partes del cerebro.
Fijmonos primeramente en que las ideas se presentan ntimamente asociadas con las
palabras que expresan, de manera que nada puedo expresar con palabras sin que sea
cierto, por eso mismo, que tengo en m la idea de la cosa que mis palabras significan. La
mediacin representativa es aqu imprescindible y decisiva para que el cognoscente se
refiera a cosas a travs de palabras, rasgo bsico de esa doctrina que llamamos
representacionismo.
Ciertamente, Descartes no mantiene que todas las ideas sean una copia o figura de
algo externo a ellas. Es ms, en la propia Meditacin tercera afirma justamente lo
contrario: que se engaaba cuando pensaba que haba fuera de m ciertas cosas de las
que procedan esas ideas, y a las que stas se asemejaban por completo (1977: 32).
De textos semejantes infiere Perler que Descartes no es un representacionista, ya
que rechaza la teora de la verdad como copia de las cosas reales, recibida de manera
pasiva por la mente. Sobre esta base, argumenta que Descartes se separa de la
concepcin hilemrfica mantenida por la explicacin aristotlico-escolstica del
conocimiento y, por tanto, no contribuye como hacen los peripatticos a doblar la
serie de entidades reales con otra serie de entidades mentales intermedias entre la mente
y la realidad (Perler, D., 1996: 3-10).
As pues, Perler devuelve a los aristotlicos la acusacin de representacionismo que
ellos lanzan contra Descartes. Pero no faltan los malentendidos en tal respuesta. En
primer lugar, porque es bien sabido que la concepcin aristotlica del conocimiento no
recurre al hilemorfismo para dar cuenta de la posesin intencional de formas, que en
modo alguno puede consistir en una recepcin pasiva de ellas por parte de la potencia
cognoscente. Y, en segundo trmino, porque la doctrina aristotlica no mantiene que la
representacin sea una suerte de doble mental o de copia respecto a la realidad
conocida. Adems, la concepcin de la verdad como conformidad en el sentido de
reproduccin o copia ni es una teora aristotlica o tomista ni constituye un requisito
imprescindible para que una doctrina pueda ser considerada como representacionista.
Lo que el cartesianismo tiene de tpicamente representacionista es su adjudicacin de
certidumbre incuestionable a las ideas que clara y distintamente se hallan en mi mente. A
pesar de dar cabida a la hiptesis del dios engaador precisamente cuando est

160
preparando la demostracin de la existencia de Dios, Descartes se considera legitimado
para reconocer que

[...] siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de
que prorrumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo
no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido
nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas
semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo que como las concibo (Descartes, R., 1977:
32).

Se podra deducir de lo que llevamos dicho hasta aqu que el criterio de certeza
propuesto por Descartes es exclusivamente formal: no me cabe duda de que tengo en mi
mente las representaciones que clara y distintamente poseo. Para que algo fuera real,
bastara con registrar su aparicin representativa en la inmanencia del logos, con
independencia de que existiera o no en la realidad que me represento y tal como me la
represento. Ahora bien, tal posicin nos llevara a un idealismo el llamado por Kant
idealismo problemtico que est lejos de ser exigido por el representacionismo. Ms
bien parece que la postura gnoseolgica cartesiana puede ser denominada realismo
crtico, como se viene haciendo en la terminologa del aristotelismo contemporneo.
Resulta indudable, en efecto, que no a todas las ideas sean innatas, adventicias o
facticias les corresponde un objeto a ellas semejante:

[...] Aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de ah no se sigue necesariamente
que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran
diferencia entre el objeto y la idea (1977: 35).

De manera que no puedo estar cierto de cules son las cosas que existen fuera de m
y que, por medio de los rganos de los sentidos, o por algn otro medio, me envan sus
ideas o imgenes, imprimiendo en m sus semejanzas. Con todo, Descartes encuentra
una salida a su problemtica situacin:

Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay
algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que son ciertas maneras
de pensar, no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad ninguna, y todas parecen proceder de m del
mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces
es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan sustancias son sin
duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan por representacin
de ms grados de ser o perfeccin, que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms an:
la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente y creador universal de
todas las cosas que estn fuera de l, esa idea digo ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las
que me representan sustancias finitas (1977: 35).

Con independencia de la finalidad concreta de este texto encaminado a la

demostracin de la existencia de Dios se registra en l, y en los prrafos siguientes de la
Meditacin tercera, un sorprendente empleo del concepto de realidad objetiva,.

161
11.3. Graduacin de la realidad objetiva

Lo que Descartes nos dice de diversas formas es que las representaciones participan
de la mayor o menor realidad que poseen las cosas que las causan. Ya en el pasaje que
acabamos de reproducir se encuentra la inslita expresin de participar por
representacin de ms grados de ser o perfeccin. Y, adems, se mantiene como algo
que ser clave para la prueba de la existencia de Dios aqu en juego que una
representacin nunca puede tener ms realidad que su causa:

De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en m como cuadros o
imgenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden
contener nada mayor o ms perfecto que stas (1977: 37).

Descartes tambin haba apelado previamente a la luz natural de la razn para

establecer como un principio indubitable esta inslita doctrina de que la representacin no
puede tener un grado de realidad mayor que aquello que representa:

Es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa
eficiente total como en su efecto: pues de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y
de ah se sigue, no slo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que lo ms perfecto, es decir, lo
que contiene ms realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no slo es clara y
evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin
en las ideas, donde slo se considera la realidad que llaman objetiva (1977: 35-36).

La influencia de Duns Escoto en este texto queda sugerida por la calificacin de

formal que junto con la de actual atribuye Descartes a la realidad extramental.
Pero no es ste el nico ni, para nuestro propsito, el ms importante de los rasgos
escotistas que en este texto se pueden rastrear. Porque, como ya se vio hace un
momento, la conversin del esse intentionale de los tomistas en el esse diminutum de los
escotistas altera completamente la concepcin que del ser de la representacin se tiene.
Es esa conversin la que abre camino al uso ya plenamente moderno que Descartes
hace de la llamada realitas obiectiva. Una realidad objetiva que admite un ms y un
menos, de manera paralela a como se dan en la realidad fsica grados ms altos y ms
bajos de ser y, en general, de perfeccin. Lo cual significa que la propia presencia de los
objetos mentales admite graduaciones de realidad semejantes a las de las cosas reales que
en ellos se representan y, por lo tanto, que tales objetos son reales en un sentido
ontolgico distinto de su unvoco comparecer ante la mente.
Es as como lo admita o no Perler aparece el sentido moderno y contemporneo
de representacin, que es el que sobre todo se discute en este libro. Segn el
planteamiento clsico, el concepto formal posee en nuestra mente una realidad
psicolgica que es a su modo plenamente real: constituye un rendimiento vital de esos
seres vivos que las personas somos. Pero la realidad que de manera puramente objetiva
o intencional posee la forma que en el concepto se representa ya no es, en s misma
considerada, real. Como ha mostrado Milln-Puelles de manera rigurosa y contundente,

162
tal acontecer en la inmanencia del logos, es ciertamente objetivo, pero en modo alguno
real (Milln-Puelles, A., 1990).
Lo representado en cuanto representado no es un doblete de aquello que se
representa, en cuanto que esa forma representada es real en la naturaleza de las cosas.
Confundir o fusionar los objetos con las cosas es el decisivo paso que lleva del realismo
metafsico al representacionismo. En la medida en que tanto en el lenguaje comn como
en el filosfico utilizamos actualmente el trmino objeto como sinnimo de cosa,
nuestra manera de expresarnos es representacionista. Si nuestra concepcin del ser como
existencia es unvoca segn sucede, incluso, con la mayor parte de los filsofos
analticos no nos resultar posible escapar del frreo recinto representacionista, por ms
que leamos las Investigaciones filosficas de Wittgenstein o multipliquemos los
tecnicismos lgico-lingsticos.

163
11.4. Ausencia de una distincin en los sentidos del ser

Como santo Toms insiste una y otra vez, el ser se dice de dos maneras (cfr. por
ejemplo: Toms de Aquino, 1994: 118; I, q. 3, a. 4, resp. a la 2.a obj.): la primera y ms
relevante es aquella en la que este verbo se refiere al ser como acto o perfeccin
primordial de las cosas, y que admite por tanto una gradacin; la segunda manera
corresponde al ser intencional o, ms rigurosamente, al ser veritativo que acontece en
las proposiciones, en cuanto que stas son verdaderas: es la acepcin del ser como
existencia fctica en el sentido de hay, there is o es gibt que en principio no
admite gradacin, ya que se da o no se da (Llano, A., 1984). Aqu nos encontramos con
otra confusin semejante a la que acaece entre objeto y cosa que tambin ha sido muy
perjudicial para el rigor de gran parte del pensamiento contemporneo. Se trata de la
fusin entre el ser como acto y el ser como hecho: el malentendido ms grosero que,
segn Gottlob Frege se puede dar en filosofa y que como aade en Las leyes
fundamentales de la Aritmtica (1883) proviene del modo de pensar para el que todo
es ni ms ni menos que representacin (Frege, G., 1962: XXIV-XXV).
Cuando el imperio de la representacin en sentido modernose enseorea de todos
los mbitos de la realidad, pierden relieve las articulaciones y distinciones ms radicales
de la tradicin filosfica, por la fundamental razn de que todas las cosas que
conocemos, las conocemos en tanto que estn representadas. De lo que no est
representado ante la mente nada podemos decir, porque, en el momento en que
intentramos hablar sobre ello, ya lo estaramos representando. ste es el llamado
principio de inmanencia que conduce desde el representacionismo hasta el idealismo.
Bien entendido que tambin el realismo metafsico admite que todas las cosas, en cuanto
conocidas, son inmanentes a nuestras facultades cognitivas. La paradjica diferencia
entre el realismo metafsico y el idealismo representacionista es que aqul considera irreal
la objetividad inmanente, mientras que ste la considera real (es ms: la nica realidad de
posible consideracin y digna de ella).
Tiene razn Dominik Perler cuando niega que en Descartes se hayan dado ya todos
estos pasos. Frente a la historiografa contempornea convencional que al menos desde
Hegel estima que con Descartes se abre una etapa completamente nueva en filosofa,
Perler sigue la lnea abierta por Gilson, segn la cual Descartes es todava, y en alta
medida, deudor de la filosofa escolstica que estudi en su juventud. Lo que pasa es que
esta escolstica tarda estaba ya encaminada hacia un representacionismo que en
Descartes alcanza su primera formulacin madura. A la luz de estas consideraciones,
resulta muy curiosa y no precisamente exacta la observacin que hace Bernard
Williams como comentario al texto cartesiano ms extenso de los que arriba citamos,
perteneciente a la Meditacin tercera (1977: 35), y concerniente a los grados de
perfeccin real y a los correspondientes grados de realidad objetiva:

ste es un fragmento de metafsica escolstica, y es una de las ms notables indicaciones de la

separacin histrica entre el pensamiento de Descartes y el nuestro propio, a pesar de la realidad moderna

164
de muchas cosas que escribi, el que pueda aceptar sin perturbarse como autoevidente este principio tan
poco intuitivo y apenas comprensible a la luz de la razn. La doctrina de los grados de realidad o de ser es
una de las partes del orden intelectual medieval que sucumbi, ms que ninguna otra, al movimiento de las
ideas del siglo XVII al que Descartes poderosamente contribuy (Williams, B., 1996: 170).

165
11.5. Descartes: escolasticismo o modernidad?

Vemos cmo tambin Williams tiende en este punto cruciala vincular a Descartes
con los escolsticos y, en la misma medida, a separarlo del pensamiento contemporneo.
Pero esta interpretacin resulta de fijarse excesivamente, y de manera genrica, en la
doctrina de los grados del ser real, que efectivamente se perdi tanto en el racionalismo
como en el empirismo, no sin grave trastorno para la metafsica misma, que se encamin
por la senda de la univocidad y acab por tornarse inviable. Tal doctrina es ya residual en
Descartes y no tiene en l la importancia que Williams le concede. Sobre todo, porque no
advierte lo que de histricamente nuevo hay en el texto citado, que es como venimos
subrayando el hecho (inconcebible para la escolstica aristotlica y tomista) de que esta
gradacin se aplique paralelamente a la realidad objetiva propia de las representaciones
intelectuales. Omisin que viene a constituir una prueba ms proveniente en este caso
de un pensador tan serio como Bernard Williams de que el representacionismo sigue
siendo el elemento, ms o menos depurado, en el que contina movindose gran parte
del pensamiento actual.
Para completar el panorama desde esta perspectiva, cabe sealar con el propio
Williams que hubo otros autores contemporneos de Descartes, pero que no fueron
educados por los jesutas, que tuvieron menos simpata por esas doctrinas (1966: 170-
171). Tal sera el caso de Thomas Hobbes, como se refleja en la novena de sus
objeciones:

Vengo advirtiendo ya muchas veces escribe Hobbes que no tenemos idea alguna de Dios ni del
alma; aado ahora que tampoco la tenemos de la substancia. Reconozco que la substancia (en cuanto es
una materia capaz de recibir diversos accidentes y sujeta a cambios) es accesible por medio del
razonamiento; pero no es concebible, o sea, no tenemos idea alguna de ella. Si esto es as, cmo puede
decirse que las ideas que nos representan substancias son algo ms y contienen ms realidad objetiva que
aquellas que nos representan accidentes? Por lo dems, considere el seor Descartes lo que quiere decir
con estas palabras: tienen ms realidad. Admite la realidad el ms y el menos? O bien, si se piensa que
una cosa es ms que otra, considere cmo es posible explicar eso con toda la claridad y evidencia
requerida por una demostracin, y con la cual ha tratado a menudo de otras materias (en Descartes, R.,
1977: 150).

Este texto hobbesiano se presta a diversos comentarios. Cabra, en primer lugar,

rechazarlo con un argumento ad hominem, ya que parece presuponer aquello que critica.
Porque no se entiende que no tengamos idea alguna de la sustancia cuando se sostiene, al
mismo tiempo, que es accesible por medio del razonamiento. Comparece
inmediatamente la apora del Menn platnico: si no tenemos la idea de sustancia, cmo
es posible que la reconozcamos al trmino de un razonamiento? Y resulta adems segn
era de esperar que la ausencia de una nocin de sustancia no es tan completa como
Hobbes pretende, ya que en este mismo pasaje queda descrita como una materia capaz
de recibir diversos accidentes, y sujeta a cambios. Parece, por tanto, que poseemos
ideas como las de accidente, cambio o materia que no son ms fciles de formar que la
de sustancia, y que entran por cierto en su descripcin, mientras que en cambio la

166
propia idea de sustancia nos est vedada.
Por lo dems, la idea de sustancia que de un modo u otrotiene Hobbes en la
cabeza es incompleta y unilateral, ya que reduce la determinacin fundamental en la que
la sustancia consiste a mero sujeto o materia, lo cual conduce a la apora de que la
determinacin fundamental no sera al cabo determinacin alguna, sino pura y simple
indeterminacin. Ya Aristteles, al comienzo del libro VII de la Metafsica aconsejaba
que no se buscara la sustancia slo por la lnea de la indeterminacin material.
Ahora bien, consideraciones de esta ndole no son las ms relevantes para el
presente propsito. Lo que resulta ms significativo y suscita una apora verdaderamente
irresoluble es la concepcin cartesiana de una gradacin en la propia realidad objetiva.
Porque no es tan difcil aceptar que ciertas realidades ontolgicas admitan un ms o un
menos, como es el caso de la fuerza, la energa, el peso, el dolor, el placer o el
aburrimiento. Lo que no se ve en modo alguno es cmo resultara posible segn
pretende Descartes que hubiera una gradacin de la propia realidad objetiva, ya que en
cuanto objetos de la inteligencia todos los conceptos poseen exactamente la misma
realidad. Y esta dificultad ni la menciona Hobbes. Nos percatamos, as, de que su propio
representacionismo aunque menos extenso es ms tosco que el cartesiano.
Pero pasemos ahora a la respuesta del propio Descartes a la novena objecin
hobessiana:

He dicho muchas veces que, con el nombre de idea, designaba yo lo que la razn misma nos hace
conocer, as como tambin todas las dems cosas que concebimos, sea cual fuere el modo como las
concebimos. Y ya he explicado bastante cmo admite la realidad el ms o el menos, al decir que la
substancia es ms que el modo, y que, si hay cualidades reales o substancias que sean incompletas, son
tambin ms que los modos, pero menos que las substancias completas; y, en fin, que si hay una
substancia infinita e independiente, tal substancia es ms cosa o contiene ms realidad que la substancia
finita y dependiente. Lo que de suyo es tan manifiesto que no es preciso explicarlo con ms amplitud
(Descartes, 1977: 150-151).

167
11.6. La representacin como concepto objetivo

La nocin de idea como lo que la razn misma nos hace concebir, as como
tambin todas las cosas que concebimos recuerda al concepto objetivo de la escolstica
tarda. Aunque en Descartes ya no se distingue del concepto formal de manera que se
produce una fusin entre el ser intencional y el ser natural de la que resulta el moderno
ser objetivo o, lo que es equivalente, la realidad objetiva. Y es en ella donde no resulta
posible establecer gradacin alguna, ya que la presencia de ndoles formales ante la
potencia intelectiva es irremediablemente unvoca.
Los intrpretes actuales no han reparado, que sepamos, en este tipo de dificultades
anejas al representacionismo cartesiano. Ha dado mucho que hablar, en cambio, una
observacin de la Meditacin tercera sobre la que hace rato llamamos la atencin, pero
que entonces qued por el momento sin comentar. Era sta:

[...] No designo con el nombre de idea las solas imgenes de mi fantasa; al contrario, no las llamo aqu
ideas en cuanto estn en la fantasa corprea (es decir, en cuanto que est pintadas en ciertas partes del
cerebro), sino slo en cuanto informan el espritu mismo aplicado a esa parte del cerebro (1977: 129).

Para hacerse cargo cabalmente de este planteamiento cartesiano, habra que

considerar a fondo su dualismo antropolgico y sus estudios acerca de la anatoma y
fisiologa humanas. Pero aqu nos vamos a limitar estrictamente a considerar respecto al
concepto de representacin la llamada falacia del homnculo que ste y otros textos
semejantes plantean.

168
11.7. La falacia del homnculo

Un lugar reciente y ya clsico para considerar la falacia del homnculo es el

excelente libro de Anthony Kenny sobre la metafsica de la mente (Kenny, A., 1992: 106
ss.). Segn Kenny, los errores de Descartes acerca de la representacin y en especial de
la naturaleza de la representacin sensible tuvieron mucha influencia, en parte porque,
en su trabajo experimental, realiz una significativa contribucin a la ciencia de la ptica.
Por ejemplo, fue el primero que describi minuciosamente la naturaleza de las imgenes
en la retina. Tom un ojo de buey e hizo una pequea ventana en su parte posterior,
reemplazando por un papel el recubrimiento que haba cortado. Pues bien, manteniendo
el ojo frente a la luz, pudo ver una imagen invertida de su habitacin. Este
descubrimiento como indica Kenny constituy al mismo tiempo una importante
contribucin a la ptica y la fuente incidental de una serie subsecuente de errores
filosficos.
Uno de los ms pintorescos y ms extendidos malentendidos acerca de la
naturaleza de la mente es la imagen de su relacin con el cuerpo como si fuera la relacin
de un hombrecillo u homnculo con una herramienta o instrumento suyo. Quiz
sonremos cuando los pintores medievales representan la muerte de una persona como si
la misma persona, a pequea escala, saliera por su boca. Y, sin embargo, la misma idea
bsica puede ser descubierta en los lugares ms insospechados: por ejemplo, en la
concepcin que un sociobilogo como Dawkins tiene del hombre como si fuera una
mquina de realidad virtual; o en muchas interpretaciones de la representacin de la
realidad en ingenios computacionales, tal como se propone en innumerables libros de la
llamada Ciencia Cognitiva.
Cuando Descartes dio a conocer por primera vez la presencia de imgenes en la
retina, nos previno del error que supondra el creer que pensar esas imgenes vendra a
ser como si las mirramos con otro par de ojos que tuviramos en el interior del cerebro.
Pero l mismo crea que la operacin de ver habra de ser explicada diciendo que el alma
encontraba una imagen en la glndula pineal. ste es un ejemplo especialmente llamativo
de la falacia del homnculo: el intento de explicar el conocimiento y la conducta
humana gracias a la postulacin de un hombre pequeito dentro del hombre corriente.
Como tambin indica Kenny, los humanos nos sentimos siempre inclinados a
explicar cosas que entendemos slo imperfectamente en trminos de la tecnologa ms
avanzada de la poca en que vivimos. A medida que el tiempo pasa y la tecnologa
progresa, el instrumento o herramienta que el homnculo controla se va haciendo ms y
ms sofisticado. Y, as, Platn pens que el alma, en su relacin con el cuerpo, poda ser
comparada con un piloto en su nave o un auriga que maneja las riendas de un carro
tirado por caballos. Muchos siglos despus, Coleridge dijo que lo que los poetas
entendan por alma era un ser que habita en nuestro cuerpo y juega con l, como lo hara
un msico encerrado en un rgano cuyas teclas estuvieran colocadas en su interior. Ms
recientemente, la mente fue comparada con el guardagujas ferroviario que opera dentro

169
de una caja de seales; o el operador de una centralita telefnica que maneja las llamadas
que entran en el cerebro o salen de l. Todava ms recientemente ahora mismola
nave, el carro, el tren y la centralita telefnica han dado paso al ordenador, de manera
que la relacin del alma con el cuerpo se considera como si fuese la relacin del
programador que disea el software con el hardware que ejecuta el programa.
Qu es lo engaoso en todo este tipo de planteamientos? se pregunta Anthony
Kenny Y responde: en s mismo considerado, no hay nada errneo en hablar de
imgenes en el cerebro, si se entiende por ello patrones que pudieran relacionarse de
algn modo con configuraciones del entorno sensible. No hay nada filosficamente
objetable en la sugerencia de que esas imgenes esquemticas pudieran ser observables
por el neurofisilogo que investiga el cerebro. Lo que resulta falaz es decir que estas
imgenes son visibles para el alma, que ver consiste en la percepcin que el alma tuviera
de tales imgenes.
Lo errado de esta suerte de planteamientos es que pretenden explicar el ver, pero la
explicacin reproduce exactamente las mismas dificultades que se supona que iba a
resolver. Resulta as un extrao proceso al infinito. Porque la relacin entre el alma y las
pequeas imgenes del cerebro slo tiene algn poder explicativo si la concebimos como
una relacin semejante a la que existe entre el ser humano y las configuraciones de su
entorno. Pero, si fuera as, necesitaramos presuponer a escala reducida otro
homnculo que estuviera dentro del cerebro y fuera capaz de ver tales imgenes; ahora
bien, tal segundo homnculo exigira, a su vez, un tercero... hasta que el proceso sin fin
de micrografa epistemolgica hiciera inobservable al sujeto del conocimiento.
Hablar del homnculo no es ms que una ficcin inofensiva. Pero convertirlo en una
pieza de la explicacin del conocimiento conduce a no entender nada de lo que el
conocimiento es y, desde luego, a cosificar las representaciones como si fueran pequeas
imgenes interiores que reprodujeran como copias las imgenes exteriores. Los mismos
problemas que suscita desde su mismo planteamiento el enigma de la representacin
reaparecen agudizados una y otra vez a medida que avanzan tales teoras que nada
resuelven. As sucede hoy mismo con ciertos modelos informticos y materialistas de las
ciencias cognitivas y ms toscamente an con la ficcin de que el hombre es como una
mquina de realidad virtual.
Los psiclogos contemporneos concluye Kenny saben mucho ms que Descartes
acerca del modo como la informacin que llega a los ojos se transmite de manera
codificada al crtex visual. Pero todava se inclinan a explicar el acto de ver con una
nueva versin de la falacia del homnculo, cuando dicen que ver consiste en que el
cerebro decodifica y lee esa informacin. El hombrecito que miraba un cuadro ha sido
sustituido por otro que lee un libro. Cientficamente se ha aprendido mucho; pero
filosficamente apenas se ha avanzado: se puede decir incluso que se ha retrocedido si
comparamos estos modelos tan simplistas con paradigmas tan conceptualmente
sofisticados como son el aristotlico o el kantiano. Y esta ingenuidad filosfica oculta el
hecho de que lo que se ha explicado cientficamente no es aquello en lo que ver consiste
(Kenny, A., 1992: 106-108).

170
11.8. En defensa del paradigma del homnculo

Con todo, se podra argir castizamente que algo tendr el agua cuando la
bendicen. Como apunta Kathy Wilkes, no ser tan desastrosa la estrategia
homuncular cuando resulta que da tanto fruto, segn las neurociencias muestran una y
otra vez. Y no sera necesario caer en un proceso al infinito, porque se puede entender
que, a medida que vamos descendiendo en la jerarqua de los niveles explicativos, las
funciones que se encuentran van siendo cada vez menos intencionales y las
representaciones resultan ms limitadas (Wilkes, K. V., 1990). Es decir, pasaramos de
niveles altamente intencionales y representativos a otros ms bsicos y elementales en los
que la intencionalidad y la representatividad se desvanecen. Pero si desandamos el
camino y ascendemos por la escala de la complejidad fisiolgica, las funciones
representativas e intencionales, fundadas en aquellas orgnicamente ms simples,
comienzan a reaparecer poco a poco, hasta alcanzar el nivel cognoscitivo que permite un
tipo de conducta como el humano.
Por su parte, el ya citado Daniel Dennet aporta otra explicacin igualmente
reduccionista, aunque ms sofisticada, de la representacin mental. El problema es ste.
Los pensamientos son intencionales, en el sentido de que estn dirigidos hacia algo o,
mejor, son pensamientos de o sobre algo. Pero podra sugerirse que tener en la mente la
proposicin Hay un rbol en el jardn equivale a un sistema computacional que implica
una representacin, cuyo contenido es precisamente Hay un rbol en el jardn. Se
trata, en definitiva, de una proposicin en la mente, en el cerebro o en el ordenador. De
manera un tanto brutal, se podra decir que alguien piensa que q cuando su sistema de
procesar informacin maneja una proposicin P cuyo sentido es que q.
John Haldane a quien se sigue en este punto recuerda que se podra decir mucho
sobre tal versin naturalista de la representacin. Pero aqu bastara con insistir en que de
nuevo se da un proceso homuncular. El problema de la representacin mental no ha
desaparecido. Solamente se ha movido de un nivel personal a un nivel subpersonal: yo
pienso que q porque (de un modo u otro) hay algo en m un mdulo procesual que
puede interpretar que un smbolo P significa que q. Segn reconoce Haldane, hay que
decir a favor de Dennet que ste advierte que su propuesta implica sin remedio un
proceso al infinito si se considera en trminos realistas, es decir, si se mantiene que la
capacidad representativa se deriva de un subsistema representacional; por eso ofrece una
versin reduccionista-eliminacionista de su posicin.
Reemplacemos propone Dennet el hombrecito en el cerebro por un comit, cada
uno de cuyos miembros es ms estpido que el conjunto de ellos; son menos inteligentes
y saben menos. Los subsistemas no reproducen individualmente todos los talentos del
conjunto, porque ello conducira a un proceso al infinito. En lugar de esto, nos
encontramos con que cada subsistema hace una parte, de manera que cada subsistema
homuncular es menos inteligente, sabe menos, piensa menos. Incluso sus
representaciones son, por as decirlo, menos representativas. Pues bien, un sistema

171
completo de tales estpidos elementos puede llegar a manifestar una conducta que
aparece como claramente inteligente, claramente humana (Dennet, D., 1983).

172
11.9. Equivocidad de la representacin

Haldane advierte que por ms ingeniosa que parezca la interpretacin falla por la
falacia de equivocidad que se registra en la expresin Incluso sus representaciones son,
por as decirlo, menos representativas. Porque decir que algo es menos representativo
en este contexto resulta ambiguo, ya que puede significar, al mismo tiempo, o bien que
representa menos, o bien que es menos una representacin. Dennet confa en eliminar
el homnculo por una progresiva reduccin del contenido representacional; pero el
hecho de que ciertas representaciones contengan menos informacin no las hace menos
representativas. La distincin representacin-no representacin no es la misma que la
distincin mucha representacin-poca representacin; y no se puede explicar la primera
en trminos de la segunda, ya que por muy poco contenido que lleve consigo una
representacin, no deja de ser por ello una representacin. Conferir cierta intencionalidad
a funciones de bajo nivel puede ser concede Haldane metodolgicamente conveniente,
pero si se quiere evitar un proceso homuncular, tal intencionalidad tiene que ser
eliminada. Hablar de que la intencionalidad se desvanece no logra este objetivo si
como hace Katy Wilkens se explica en trminos de que las representaciones se hacen
ms limitadas (Haldane, J. J., 1996: 103-104).
Vemos, en definitiva, cmo el racionalismo difcilmente puede evitar el abocarse a
un enfoque representacionista. En la medida en que buena parte de la filosofa actual no
supera un planteamiento racionalista ms o menos debilitado la despedida del
representacionismo sigue siendo una tarea pendiente. Pero tambin el empirismo sigue
actualmente vigente en muchos aspectos. De l se ocupa el prximo captulo.

173
 12
El representacionismo empirista

12.1. Thomas Reid: un empirista no representacionista?

Las generalizaciones suelen resultar peligrosas, tambin en la historia del

pensamiento. Hasta ahora aunque con matices se viene atribuyendo en este libro el
calificativo representacionista a la filosofa moderna considerada en bloque (segn
hacen, por lo dems, autores contemporneos como Heidegger y Wittgenstein). Y si esto
valiera para los pensadores racionalistas, con mayor razn valdra tambin para los
empiristas. Es ms, si se nos pidiera que mencionramos el representacionista ms tpico
de los tiempos nuevos, muchos no dudaramos en escribir el nombre de John Locke. La
nota caracterstica del empirismo sera, por lo dems, la pasividad de la mente.
Pues bien, si hacemos el esfuerzo de liberarnos de los estereotipos, encontraremos al
menos un autor en la tradicin empirista britnica que se opone netamente al
representacionismo y que critica la concepcin pasivista del conocimiento. Se trata del
escocs Thomas Reid, cuya convencional adscripcin a la escuela del sentido comn
reduce drsticamente el alcance de su filosofa, cada vez ms valorada en la actualidad
(cfr. Broadie, A., 1997), hasta el punto de que se ha podido decir que se trata de un
filsofo de sentido nada comn, al menos en comparacin con el rea geogrfica e
histrica en la que se halla situado.
Acudamos a su obra principal: Ensayos sobre las potencias intelectuales del
hombre. All Reid adopta desde el comienzo posturas muy claras acerca de los temas que
nos vienen ocupando. As acontece con su rechazo del pasivismo de la mente:

[...] La mente es, por su propia naturaleza, un ser vivo y activo. Todo lo que conocemos de ella implica
vida y energa activa; y la razn por la cual todos sus modos de pensar son llamados operaciones es que
en todos, o en la mayor parte de ellos, la mente no es meramente pasiva, como el cuerpo, sino que es real
y propiamente activa.
En todas las pocas, antiguas y modernas, y en todos los idiomas, los diversos modos de pensar se
han expresado por palabras de significacin activa, tales como ver, or, razonar, querer, y otras semejantes.
Parece, por tanto, que es un juicio natural de la humanidad la afirmacin de que la mente es activa en sus
diversos modos de pensar: y, por esta razn, son llamados sus operaciones, y se expresan por verbos

174
 activos (Reid, T., 1967: 221).

No se olvida Thomas Reid, por supuesto, de examinar el uso y el abuso que los
principales autores del empirismo britnico, como Locke o Hume, hacen del trmino
idea. La desventaja de utilizar esta palabra para designar todos los objetos del
pensamiento expresin que en Reid, como vemos, tiene una significacin tan amplia
como en Descartes es que todos stos tienden a homogeneizarse, hasta el punto de
incluir bajo ella incluso los objetos externos, con el resultado de que podra parecer que
nuestras capacidades cognoscitivas slo tienen que vrselas con sus propias operaciones,
lo cual es filosficamente inviable, y ni siquiera la radicalizacin representacionista de los
empiristas britnicos lo llega a mantener de manera inequvoca, como tendremos ocasin
de considerar. Lo que sin duda mantienen es que los objetos externos no constituyen
objetos inmediatos para nuestra mente:

Los filsofos modernos [...] han concebido que los objetos externos no pueden ser objetos
inmediatos de nuestro pensamiento; tiene que haber cierta imagen de ellos en la mente misma, en la cual se
ven como en un espejo. Y el nombre idea, en su sentido filosfico, se aplica a esos objetos internos e
inmediatos de nuestro pensamiento. La cosa externa es el objeto remoto o mediato; mientras que la idea o
imagen de ese objeto en la mente es el objeto inmediato, sin el cual no podramos tener percepcin, ni
recuerdo, ni concepcin del objeto mediato (1967: 226).

Advierte Reid que, aunque l tenga que usar la palabra idea para explicar la opinin
de otros, nunca la emplear para expresar la suya propia, porque piensa que las ideas
representativas tomadas en el sentido en el que lo hacen Descartes, Locke o Hume son
una mera ficcin de los filsofos. Y lo que es ms grave, su utilizacin indiscriminada
sugiere que casi todos los pensadores no slo los modernos, sino tambin los
peripatticos y platnicos han mantenido que no hay un conocimiento inmediato de la
realidad externa, sino que tal captacin siempre se realiza por medio de especies,
imgenes, ideas o representaciones. Ahora bien, mientras que el pensador escocs lleva a
cabo minuciosos anlisis de las posturas de Descartes, Malebranche, Arnaud, Locke,
Berkeley o Hume, su conocimiento de Platn, Aristteles o los estoicos parece mucho
ms limitado.
Desde muy pronto se le hizo notar a Reid que no era tan homognea toda la tribu
de los filsofos (1967: 265). En concreto, Aristteles y sus seguidores nunca pensaron
que no hubiera conocimiento inmediato de las cosas externas y reales. Entre otros
motivos, que ya se han examinado en este libro, porque no admitan que el conocimiento
llevado a cabo por los sentidos externos requiriera de representacin alguna, ya que el
objeto mismo se halla presente ante el cognoscente y resulta adecuado para sus
correspondientes facultades. Ciertamente, tambin el conocimiento sensible externo exige
la admisin de especies impresas, pero su papel no es otro que la actualizacin de
facultades que tambin son, a su modo, activas para que conozcan una determinada
forma, y en modo alguno se conciben como objetos internos que representaran objetos
externos: el conocimiento de los sentidos externos es intuitivo. Y si no lo es el de la
imaginacin y la inteligencia, no se debe a que stas sean potencias defectuosas, sino

175
precisamente a la necesidad de elevar los objetos sensibles a su respectivo nivel, sin que
tampoco por ello el conocimiento se haga mediato. No es, desde luego, cierto mantener
que las sombras de la caverna platnica representen tambin las especies y los
phantasmata de los peripatticos, adems de las ideas e impresiones de los modernos
filsofos (1967: 262).
Pero lo que ahora interesa es subrayar que en Escocia, en el ncleo mismo de la
Ilustracin, haya un autor que critique agudamente las posturas representacionistas
mantenidas tanto por los racionalistas como por los empiristas. Aunque, de entre ellos,
solamente Berkeley y Hume dudaban realmente de la existencia de objetos sensibles
externos, la manera en que todos hablan de las ideas parece implicar que son los nicos
objetos de percepcin (1967: 263).

176
12.2. La representacin como actividad inmanente

Afortunadamente, Reid todava conoce y emplea correctamente la distincin entre

acciones inmanentes y acciones transitivas. Y sabe que los actos cognoscitivos son del
primer tipo (1967: 301-302). Por eso se percata de que los argumentos de un Descartes o
de un Locke para demostrar por va de causalidad la existencia del mundo exterior son
completamente inadecuados y dejan en la sombra lo que pretendan iluminar. Por su
parte, Reid no tiene inconveniente en utilizar expresiones como idea o representacin
para designar la actividad cognoscitiva de que en cada caso se trate, pero se niega a
usarlas para nombrar indiscriminadamente un presunto objeto que necesariamente tuviera
que mediar entre la facultad y la realidad efectiva.
A diferencia de Kant, tiene clara la distincin entre noesis y noema y mantiene la
primaca de aqulla sobre sta, es decir, la primaca de la perspectiva del acto sobre la
perspectiva de la forma. Y tambin en anticipadora oposicin a Kant, no admite que la
mente pueda actuar componiendo, ordenando o formalizando el material pasivamente
recibido en las sensaciones, precisamente porque las operaciones cognoscitivas son
inmanentes y su accin no puede incidir en un objeto que se comporte respecto a ellas
como materia. Reid sabe que el modelo hilemrfico no vale para dar cuenta del
conocimiento:

Para prevenir errores, es preciso recordar de nuevo al lector que si por ideas se entienden slo los
actos u operaciones de nuestras mentes, al percibir, recordar o imaginar objetos, yo estoy lejos de poner
en cuestin la existencia de esos actos; somos conscientes de ellos cada da y cada hora de nuestra vida; y
yo creo que ningn hombre de mente sensata ha dudado nunca de la existencia real de operaciones de la
mente, de las cuales es consciente. [...] Las ideas de cuya existencia yo requiero la prueba, no son las
operaciones de mente alguna, sino supuestos objetos de esas operaciones. No son percepcin, recuerdo o
conceptuacin, sino cosas de las que se dice que son percibidas, o recordadas, o imaginadas.
Tampoco discuto la existencia de lo que el vulgo llama objetos de percepcin. stos son llamados
cosas reales, no ideas, por todos los que reconocen su existencia. Pero los filsofos mantienen que,
adems de estas cosas, hay objetos inmediatos de percepcin en la mente: que, por ejemplo, no vemos el
sol inmediatamente, sino una idea. [...] De esta idea se dice que es la imagen, la semejanza, la
representacin del sol, si es que hay un sol. Y es a partir de esta idea como tenemos que inferir la
existencia del sol. Pero no puede haber ninguna duda de la existencia de la idea misma, piensan los
filsofos, ya que es inmediatamente percibida (1967: 298).

Parece que Reid est pensando en Malebranche, quien en algn lugar de la

Recherche de la verit ejemplifica con el sol la funcin de las ideas como
representaciones vicarias: El objeto inmediato de nuestro espritu cuando, por ejemplo
ve el sol, no es el sol, sino algo que est ntimamente unido a nuestra alma, y a eso es a
lo que llamo idea; y en seguida define: Con la palabra idea no entiendo otra cosa que el
objeto inmediato o ms prximo a nuestro espritu cuando capta algn objeto (cfr.
Milln-Puelles, A., 1990: 127).
Las personas normales y corrientes ironiza Reid no tienen la menor duda de que
hay en la realidad de las cosas un sol y una luna que, desde hace miles de aos, llevan a

177
cabo sus revoluciones en el cielo. Pero se quedarn atnitos cuando el filsofo les
informe de que se equivocan de plano al abrigar estas convicciones. Porque el sol y la
luna que se imaginan ver directamente no estn situados a muchsimas millas de nosotros
y entre s, sino que estn en su propia mente. En rigor, no tenan existencia antes de que
los vieran, y dejarn de tenerla cuando cesen de percibirlos. Y es que los objetos que
perciben son slo ideas en su propia mente, que no pueden existir ni un momento ms
del tiempo durante el que en ellos piensan. Se encuentran, as, trasladados a un nuevo
mundo, en el que todo lo que ven, gustan o tocan, es slo una idea: una suerte de ser
fugaz que pueden conjurar para que venga a la existencia, o pueden aniquilar con slo
guiar un ojo (Reid, T., 1967: 298-299).
Es curioso que los filsofos segn interpreta Reid la historia del pensamiento se
muestren tan unnimes en admitir la existencia de ideas o imgenes mentales, y al mismo
tiempo difieran tanto a la hora de definir o caracterizar tales representaciones. Si las ideas
no fueran una mera ficcin, habran de constituir, entre los objetos del conocimiento
humano, aquellos a los que tuvieran mejor acceso gnoseolgico y con los que estuvieran
ms familiarizados. Y, sin embargo, no hay nada acerca de lo que discrepen ms.
Algunos filsofos han mantenido que las ideas son auto-existentes, otros que estn en la
mente divina, otros que se hallan en la mente humana, y otros por fin que se
encuentran en el cerebro o sensorium.

178
12.3. Crtica de las imgenes representativas

Por lo que concierne a la hiptesis de que las imgenes representativas se encuentren

en la mente humana, Reid arguye que, si se considera que la imagen de un objeto es algo
ms que el pensamiento de tal objeto, entonces no hay modo de saber qu se quiere
significar con ello. La concepcin precisa y distinta de un objeto puede ser llamada, en
un sentido analgico o metafrico, su imagen en la mente. Pero esta imagen es slo la
concepcin del objeto y no el objeto concebido. Es un acto de la mente y no el objeto de
ese acto (1967: 305).
Pero cuando Thomas Reid resulta ms agudo, y sus consideraciones poseen una
mayor relevancia para la actual Ciencia Cognitiva, es a la hora de refutar la suposicin de
que las ideas o imgenes mentales se encuentran en el cerebro humano. Algunos filsofos
como los antiguos atomistas o ciertos modernos empiristas se imaginan que el hombre
no es ms que un fragmento de materia tan curiosamente organizada que las impresiones
de los objetos externos producen en l sensaciones, percepciones, recuerdos y todas las
dems operaciones de las que somos conscientes. Mantienen estos pensadores la
insensata opinin de que las impresiones sensibles son la causa eficiente de todos
nuestros conocimientos, ya que stos suelen seguir a aqullas. Pero el que una cosa
venga despus de otra no quiere decir, en modo alguno, que sea su causa propia. Por
ejemplo, el da no es la causa de la noche, ni la noche del da, por ms que se sigan el
uno a la otra de manera imperturbable. No hay nada ms ridculo llega a decir Reid
que imaginar que un movimiento o modificacin de la materia pudiera producir
pensamiento (1967: 253). Es absurdo pensar que las impresiones de objetos externos
sobre la mquina de nuestro cuerpo puedan ser la causa eficiente real del pensamiento y
la percepcin.
Otra conclusin derivada de la primera por no pocos pensadores modernos (hoy
habra que hablar de neurlogos materialistas y expertos en ciencias computacionales e
Inteligencia Artificial) es que en la percepcin acontece una impresin sobre la mente, de
la misma manera que acaece sobre el rgano sensible, los nervios y el cerebro.
Evidentemente, esta tesis nos llevara de nuevo a la falacia del homnculo, con su
inevitable proceso al infinito, que comenzara por suponer que tuviramos algo as como
ojos en el cerebro (cfr. 1967: 272). Y es que no hay prejuicio ms natural que concebir la
mente como si tuviera cierta similitud con el cuerpo. De suerte que, as como estamos
inclinados a imaginar que los cuerpos se ponen en movimiento por algn impulso ejercido
sobre ellos por otros cuerpos contiguos, de modo similar se cree que la mente se pone a
pensar por obra de ciertas impresiones provenientes de los objetos contiguos. Pero si
concebimos que la mente es espiritual y Reid considera que hay slidas pruebas para
admitir que sea as, entonces encontraremos serias dificultades para atribuir algn
significado a la expresin impresiones ejercidas sobre ella (1967: 254).

179
12.4. Contra la pasividad de la mente

La impresin ejercida sobre la mente queda concebida como un proceso en el que

sta es completamente pasiva y los objetos producen en ella ciertos efectos. Ahora bien,
no es sta la naturaleza de la mente. Todo lo que sobre ella sabemos nos muestra que es
de suyo viviente y activa, y que tiene en su propia constitucin la capacidad de percibir.
Menos admisible an es la tesis de que tales impresiones causan en la mente imgenes de
los objetos percibidos. Y que la mente, sentada en el cerebro como en su sala de
recepciones, slo percibe inmediatamente esas imgenes, y que no tiene percepcin
alguna de los objetos externos si no es por medio de ellas. Cuando lo cierto es que no
hay prueba ni probabilidad de que en el cerebro se formen imgenes de los objetos
externos. No tenemos la menor evidencia y, en rigor, no podemos tenerla de que esas
impresiones se asemejen a los objetos que presuntamente las causan. No hay tal
semejanza, porque nada de lo que incluso hoy sabemos que sucede en el cerebro
puede componer una semejanza de la cosa conocida (1967: 255-256).
Si nuestras facultades de percepcin no son completamente falaces, los objetos que
percibimos no estn en nuestro cerebro sino fuera de nosotros. Es ms, nosotros no
captamos de ninguna manera el cerebro en nuestra experiencia habitual. Ciertamente, los
rganos de los sentidos y el propio cerebro intervienen en las percepciones, pero ellos
mismos ni perciben ni son percibidos (1967: 257).
Pocas argumentaciones tan certeras y sutiles se han dado a lo largo de la historia del
pensamiento sobre lo que no es la naturaleza del conocimiento humano y, especialmente,
sobre el papel que no realizan las representaciones (cfr. Lehrer, K., 1991). No es extrao
que Reid haya pasado a ser un clsico en las discusiones analticas de filosofa de la
mente (cfr. Gallie, R. D., 1989).
Otra cuestin es si son acertados o no sus duros juicios acerca de los empiristas
britnicos. Limitmonos a lo que Reid dice acerca de John Locke, quien establece en su
ensayo con plena conviccin, comn con otros filsofos, que las ideas en la mente son
los objetos de todos nuestros pensamientos en cada operacin de inteligir (Reid, T.,
1967: 275).
Ahora bien, se pregunta Reid, mantena Locke la opinin de que las ideas son los
nicos objetos de pensamiento? Le es posible al hombre pensar en cosas que no sean
ideas en la mente?:

No es fcil dar una respuesta directa a esta cuestin. Por una parte, l dice a menudo, en expresiones
precisas y estudiadas, que el trmino idea est por cualquier cosa que sea objeto del entendimiento cuando
un hombre piensa, o cualquier cosa de la que la mente se ocupe cuando piensa: que la mente no percibe
sino sus propias ideas: que todo conocimiento consiste en la percepcin del acuerdo o desacuerdo de
nuestras ideas: que no podemos tener conocimiento ms all de donde tenemos ideas. stas y otras
expresiones de alcance semejante implican evidentemente que todo objeto de pensamiento tiene que ser
una idea, y que no puede ser nada ms.
Por otra parte, estoy persuadido de que el seor Locke habra reconocido que nosotros podemos
pensar que Alejandro Magno, o el planeta Jpiter, o innumerables cosas que l hubiera posedo, no son

180
ideas en la mente, sino objetos que existen con idependencia de la mente que las piensa.
Cmo reconciliaremos las dos partes de esta aparente contradiccin? (1967: 276-278).

181
12.5. El cuarto oscuro

Para responder a Reid, y esbozar una teora de la representacin segn Locke,

hemos de comenzar por los elementos ms bsicos de su teora de las ideas, tal como se
exponen en el Ensayo sobre el entendimiento humano:

Creo que el entendimiento no conoce ninguna idea que no sea de las que recibe de uno de esos dos
orgenes: los objetos sensibles externos dotan a la mente de ideas y cualidades sensibles, que son todas
esas percepciones distintas que se producen en nosotros; y la mente dota al entendimiento con ideas de
sus propias operaciones. Si hacemos una revisin total de todas estas ideas y de sus distintos modos,
combinaciones y relaciones, podremos observar que contienen toda la suma de nuestras ideas y que nada
tenemos en la mente que no tenga su origen en alguna de esas dos vas. Analice cualquiera sus propios
pensamientos y examine a fondo su propio entendimiento, y que despus me diga si no corresponden
todas las ideas originales que tiene all a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente,
consideradas como objetos de su reflexin. Por ms grande que se imagine el cmulo de los
acontecimientos all contenidos, ver, si lo considera de forma rigurosa, que en su mente no existen ms
ideas que las que han sido impresas por medio de esas dos vas, aunque, quiz, combinadas y ampliadas
por el entendimiento, con una variedad infinita, como ms adelante podremos observar (Locke, J., 1980:
166).

As pues, la nica fuente originaria del conocimiento humano est constituida por las
impresiones sensibles. Sin embargo, a las ideas que de ellas directamente provienen se
aade otro tipo de ideas que se originan en la reflexin de la mente sobre esos iniciales
conocimientos sensibles. Para subrayar la exclusividad del origen del conocimiento en las
sensaciones externas e internas, Locke utiliza una metfora que como tantas veces
ocurre en filosofa revela algunas claves decisivas del pensamiento de su autor:

No pretendo ensear, sino inquirir. Por tanto, no puedo sino confesar aqu, una vez ms, que las
sensaciones externas e internas son las nicas vas de paso del conocimiento al entendimiento que puedo
encontrar. Hasta donde puedo descubrir stas son las nicas claraboyas por las que la luz se introduce en
este cuarto oscuro. Porque pienso que el entendimiento no deja de parecerse a una institucin totalmente
desprovista de luz, que no tuviera sino una abertura muy pequea para dejar que penetraran las apariencias
visibles externas, o las ideas de las cosas; de tal manera que si las imgenes que penetran en este cuarto
oscuro permanecieran all, y se situaran de una manera tan ordenada como para ser halladas cuando lo
requiriera la ocasin, este cuarto sera muy similar al entendimiento de un hombre, en lo que se refiere a
todos los objetos de la vista, y a las ideas de ellos (1980: 248).

Qu lejos nos encontramos de la alegora platnica de la caverna! All el prisionero

se escapaba de la oscuridad poblada de representaciones, para abrirse a la amplitud
luminosa de las realidades; aqu el hombre mismo est representado por una habitacin
en tinieblas, completamente vaca, en la que son las representaciones las que penetran
por una rendija. All hay liberacin, aqu ensimismamiento. Aunque Locke nos diga que
su actitud es de indagacin, toda su metafrica sugiere pasividad en el cognoscente;
mientras que el prisionero platnico es un activo buscador que abandona la srdida
comodidad de su prisin, para ascender hacia la luz, dondequiera que sta se halle, no sin
padecer en su cuerpo y en sus sentidos unos sufrimientos que da por buenos con tal de

182
aventurarse a encontrar la verdad misma. Locke busca seguridad, Platn franqua. Las
ideas del empirista britnico quedan a buen recaudo, almacenadas y ordenadas como
sombras disponibles para ser proyectadas de nuevo cuando convenga, aunque en el
cuarto oscuro ni siquiera hay lugar para un fuego que las ilumine. Las Ideas del
metafisico mediterrneo no son, segn vimos en su momento, algo as como super-
representaciones: son mismidades que nos superan y nos envuelven, hasta el punto de
que nunca podemos manejarlas a nuestro antojo, ni encadenarlas con algn mecnico
juego de asociaciones: no cabe objetivarlas o tematizarlas, slo aspirar a comprenderlas
parcialmente y a incorporarlas a nuestro propio ser como hbitos cognoscitivos.

183
12.6. John Locke: individualismo y mecanicismo

Por lo dems, la metfora platnica es social y formativa; la comparacin lockeana,

en cambio, parece ser individualista e ilustrada. Como ha sealado Charles Taylor,

Locke asumi una postura realmente intransigente, una postura que estableci los trminos por los
cuales se definira el yo puntual a lo largo de la Ilustracin y aun despus. Fue ms all que Descartes y
desestim cualquier nocin de la doctrina de las ideas innatas. Este paso suele ser visto como un giro
basado epistemolgicamente. Locke asume un modelo de ciencia ms baconiano o gassendiano que el del
exagerado racionalismo cartesiano. As se pone de parte del modelo que surge triunfante de la larga
revolucin intelectual, instaurado paradigmticamente por Newton. [...] En lo que respecta al
conocimiento, Locke milita contra cualquier visin que nos perciba como naturalmente tendentes a la
verdad o en sintona con ella, bien sea de la variedad antigua por la que, como seres racionales, estamos
constitutivamente dispuestos para reconocer el orden racional de las cosas; o de la variedad moderna por
la cual poseemos ideas innatas, o al menos una tendencia innata para desplegar el pensamiento hacia la
verdad (Taylor, Ch., 1996: 180-181).

Bajo su apariencia moderada y tradicional, Locke no es menos agresivo que

Descartes. Al contrario, su actitud destructiva y reconstructora es mucho ms decidida. A
diferencia de Descartes, Locke es deista, con lo cual su mecanicismo est mejor fundado
y rima perfectamente con una postura antiteleolgica. Lo que propone, efectivamente, es
la desvinculacin del yo respecto a toda armona natural y teolgica, haciendo as surgir
ese yo puntual que dominar todo el pensamiento ilustrado, del que Locke es el gran
inspirador.
Claro aparece que el mecanicismo desta se compagina muy bien con una
epistemologa representacionista y penetrada de naturalismo. Segn ha indicado Taylor,
Locke reifica la mente en un extraordinario grado. Para ello, su concepcin de las ideas
es atomista, quedando en manos de la voluntad humana las estrategias de reconstruccin
y ensamblaje de todo el panorama mental. La propia imagen del cuarto oscuro es
netamente cosificante, y no lo es menos la de esa sala de recepciones de la mente
(Locke, J., 1980: 187), a la que igualmente se refera Reid (Taylor, Ch., 1996: 182).
Taylor tambin concuerda con Reid en destacar la confusin bsica de la que
adolece, no slo la gnoseologa de Locke, sino toda la tradicin de la teora de las
ideas, que unas veces son tratadas como objetos inertes en la mente y otras como
entidades proposicionales. La idea se percibe en ocasiones como un objeto o cuasi-
objeto, y en ocasiones como una entidad que slo es posible describir correctamente en
una clsula del tipo que... (1996: 183).
Locke mantiene que el entendimiento permanece pasivo y no est a su alcance el
poseer o no esos rudimentos o materiales bsicos que son las ideas simples. Y es que, en
casi todos los casos, los objetos de nuestros sentidos imponen a la mente las ideas que les
son propias, aunque no queda aclarado del todo si los objetos y las ideas son lo mismo, o
hay una especie de equivocidad en un trnsito causal de los objetos a las ideas. En
cualquier caso, el entendimiento se comporta respecto a ellas como un espejo, incapaz de
rechazarlas o de alterarlas una vez impresas (cfr. Locke, J., 1980: 183). Slo que la

184
metfora del espejo es muy poco adecuada, porque las imgenes en l reflejadas, adems
de ser irreales, precisan de alguien que las mire para ser conocidas. Ya sabemos, por lo
dems, que las imgenes especulares no son semejantes a aquello que reflejan: la imagen
del color verde no es verde; la imagen de un cuerpo pesado no pesa nada; la imagen del
fuego no quema. De ah que toda gnoseologa representacionista se vea abocada,
alternativamente, a una peticin de principio o a un proceso al infinito.

185
12.7. Las ideas simples

Las ideas simples, afirma Locke, se hallan en las mismas cosas tan unidas y
mezcladas que no existe separacin entre ellas. Pero resulta claro que las ideas que las
cualidades corporales producen en la mente, por medio de los diferentes sentidos, llegan
a ella simples y sin mezcla (cfr. Locke, J., 1980: 184). La mente objetiva y delimita lo
que, al parecer, se encuentra indiscernible y entreverado en la realidad externa. De
manera que las ideas mismas no son sino fenmenos o apariencias y como no hay
acceso intelectual a la realidad que no pase por los sentidos ni siquiera cabe admitir la
nocin de un nomeno al estilo kantiano, es decir, de una cosa en s que sea pensable
pero no perceptible.

Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, se sugieren y proporcionan a la
mente nicamente mediante esas dos vas a que antes nos referamos, es decir, sensacin y reflexin. Una
vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene la facultad de repetirlas y ensamblarlas
con una variedad casi infinita, de tal forma que puede formar ideas complejas a su gusto. Sin embargo, no
es factible para el ingenio ms elevado o para el ms amplio entendimiento, cualquiera que sea la agilidad o
variedad de su pensamiento, el inventar o idear en la mente una sola idea simple, que no venga por los
conductos antes referidos; ni tampoco le es posible para ninguna fuerza del entendimiento destruir las que
ya estn all, puesto que el dominio que tiene el hombre en este pequeo mundo de su propio
entendimiento es bastante similar con respecto al gran mundo de las cosas visibles, donde su poder, como
quiera que est dirigido por el arte y la habilidad, no va ms all de componer y dividir los materiales que
se encuentran al alcance de la mano; pero se muestra totalmente incapaz para hacer la ms mnima
partcula de materia nueva, o para destruir una sola de lo que ya est en su poder. Idntica incapacidad
encontrar en s mismo todo el que se ponga a modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no
hubiera recibido por sus sentidos, procedente de los objetos externos, o mediante la reflexin que haga
sobre las operaciones de su propia mente acerca de ellas (1980: 185).

El mbito de las representaciones es un pequeo mundo similar al mundo grande

de los objetos externos. Pero ni en uno ni en otro acontecen autnticas innovaciones, ya
que la concepcin mecanicista de la naturaleza slo admite combinaciones de esos
materiales que son tanto los objetos del mundo grande como las ideas del mundo
pequeo que por ellos estn y con ellos vienen, de hecho, a identificarse. Slo que el
mundo de las representaciones, al ser el nico que inmediatamente nos resulta accesible,
es el que vendr a ser manejado y manipulado por el afn humano de progresar y
mejorar la realidad. Mejora y progreso que no conducen a bien vivir, al clsico ideal
teleolgico de la vida lograda, sino simplemente a sobrevivir, en una especie de
trasposicin antropolgica del moderno principio de la inercia fsica.
Siguiendo de nuevo a Taylor, podemos apreciar que estas ideas simples son los
tomos que existen grabados en la mente, a travs del impacto de los sentidos, que hacen
llegar a la mente partculas insensibles, a las que Locke llama a veces glbulos. Tales
son los materiales que se ensamblan por un proceso de asociacin cuasi-mecnico, que
implica el paso a las ideas complejas cuya composicin ya no se rige por leyes naturales
sino por leyes que emanan del propio yo puntual. El propsito de este desensamblaje
es, por as decirlo, la desantropomorfizacin o desnaturalizacin de la naturaleza,

186
anteriormente concebida a semejanza de la imagen clsica del hombre como
perfeccionador perfeccionable. Se trata de reensamblar nuestra imagen del mundo,
sobre la base de principios cientficos es decir, mecanicistas y fiables reglas de
concatenacin. Al realizar el doble movimiento de suspensin y examen, desanudamos el
control que sobre nuestro pensamiento ejercen la costumbre o la autoridad, y asumimos
la responsabilidad nosotros mismos. No es otro el ideal moderno de libertad como
autonoma, que encontrar en Kant su plasmacin madura (Taylor, Ch., 1996: 183).
Ya hemos advertido en varias ocasiones que la teora representacionista del
conocimiento rima perfectamente con la imagen mecanicista del mundo. Al cancelar la
realidad de las configuraciones esenciales de las cosas, ya no hay lugar para una
concepcin del saber en la que la forma intencionalmente poseda es la forma realmente
existente. Conocer se reduce, entonces, a recibir pasivamente impresiones sensibles que
son como materiales que la mente combina y ensambla libremente.
Ahora estamos en condiciones de dar un paso ms y advertir que el
representacionismo se pone al servicio de una libertad que ya no consiste en la facultad
de tomar decisiones sobre los distintos medios que conducen al fin humano; la libertad
moderna es autnoma independencia de toda supeditacin a una realidad naturalmente
estructurada. La materia sobre la que esa libertad como autonoma se ejerce son las
representaciones que en la mente se encuentran a nuestra disposicin. Representaciones
que ya no estn ancladas en una realidad metafsicamente entendida, sino que son
unidades eidticas exentas e inmediatamente accesibles, con las cuales se podrn disear
los experimentos conceptuales que la nueva ciencia fsica exige; as como articular una
democracia representativa basada en unas opiniones individuales que vienen a ser, a su
vez, como los tomos de una opinin pblica que persigue un inters general,
desvinculado de la vieja nocin de bien comn, considerada inviable en una sociedad
cada vez ms secularizada y pluralista.
La concepcin deista de la realidad total es el marco en el que se inscriben estas
nuevas imgenes del mundo. Como Heidegger advirti agudamente, la primaca de la
certeza sobre la verdad y de la representacin sobre la realidad no son posturas
filosficas aisladas o meramente tcnicas. Constituyen la cara sobre la que descansa el
complejo poliedro de la visin moderna del mundo, en la que los aspectos metafsicos,
antropolgicos, polticos y religiosos se articulan de manera indita y, por cierto, tan
inestable como podemos observar a finales del siglo XX.
Segn Locke, tal independencia y autonoma en el manejo de las representaciones
implica que podamos tener ideas aunque ignoremos sus causas fsicas (Locke, J., 1980:
203). Y es que no existe una correspondencia entre las ideas de la mente y las cualidades
de los cuerpos:

[...] No pensemos (como quiz se hace de manera habitual) que las ideas son exactamente las imgenes y
semejanzas de algo inherente al sujeto que las produce, porque la mayora de las ideas de la sensacin no
son en la mente la semejanza de algo que exista fuera de nosotros, ni que los nombres que las significan
son una semejanza de nuestras ideas, aunque estos mismos nombres no dejen de provocarlas en nosotros
cuando los escuchamos (1980: 205).

187
 Desde luego, las ideas no se encuentran en los cuerpos, porque son estrictamente
sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento. Y si alguna vez precisa Locke
me refiero a estas ideas como si se encontraran en los mismos objetos, quiero que se me
entienda que me refiero a esas cualidades en aquellos objetos que nos producen esas
ideas (1980: 206).

188
12.8. Cualidades primarias y cualidades secundarias

Parece, entonces, que se va aclarando la confusa y ambigua teora de las ideas tal
como Locke la propone. El esquema parece ahora ms sencillo: las ideas se encuentran
en la mente, mientras que en los objetos se hallan las cualidades que producen esas ideas.
Pero la relacin entre cualidades e ideas no es siempre la misma. En una concepcin
sugerida por Descartes, pero introducida por Locke en la terminologa filosfica (Kenny,
A., 1992: 98), conviene distinguir al respecto entre cualidades primarias y cualidades
secundarias.
Las cualidades primarias son las cualidades originales y bsicas de un cuerpo, que
producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensin, la forma fsica, el
movimiento, el reposo y el nmero. Tales parmetros de signo claramente
cuantitativoson totalmente inseparables de un cuerpo, sea cual fuere el estado en que
se encuentre, y de tal naturaleza que las conserva de manera constante en todas las
alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda experimentar (Locke, J., 1980: 206).
As pues, hay una cierta correspondencia entre este tipo de cualidades de los objetos y
las ideas que en la mente suscitan. Por ese mismo motivo, su conocimiento no es
fcilmente susceptible de error.
Muy distinta es la situacin de las cualidades secundarias, que no son nada en los
objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio
de sus cualidades primarias, es decir, por la extensin, la forma, la rotura y el movimiento
de sus partes insensibles (1980: 207). Es el caso de los colores, olores, gustos, sonidos y
dems caractersticas de tipo cualitativo que llegan a nuestra mente, a travs de partculas
o pequeos cuerpos imperceptibles que afectan a nuestros sentidos. Tales cualidades no
son objetivas. Aunque nosotros las situemos errneamente en los cuerpos mismos, no
son nada en ellos, sino que nicamente se constituyen como tales en la mente, por obra
de procesos cuasi-mecnicos. Lgicamente, la captacin de estas cualidades est
sometida a todo tipo de errores, si no fuera ms preciso observar que ellas mismas son
poco ms que ilusiones de los sentidos (lo que Kant llamara meras apariencias).
Segn se sugiri anteriormente, cabe establecer un paradjico paralelismo entre esta
clasificacin moderna y la establecida por la filosofa clsica entre sensibles comunes y
sensibles propios.
Los sensibles comunes son aquellos que resultan accesibles a diversos sentidos. Es
sta una caracterstica que comparten con las cualidades primarias, con las que tambin
coinciden en la ndole cuantitativa de las correspondientes propiedades: tamao,
movimiento, distancia, nmero. Pero en lo que parecen discrepar diametralmente es en
su respectivo valor gnoseolgico. Para los representacionistas modernos estas
propiedades son las ms fciles de captar y rara vez acontece error en su apreciacin.
Mientras que para los aristotlicos es en el intento de conocerlas cuando ms
frecuentemente nos equivocamos. ste es el caso, evidentemente, del conocimiento
cotidiano. Basta pensar en las discusiones entre practicantes del senderismo acerca de la

189
distancia recorrida o que falta por recorrer, o en las estimaciones tan divergentes acerca
del nmero de participantes en una manifestacin que ofrecen, o bien los informes de la
polica municipal, o bien los organizadores del evento. Pero tambin es indudable que
estos parmetros son los que ms fcilmente se miden en el mbito de la moderna ciencia
experimental.
Los sensibles propios, por su parte, presentan no pocas semejanzas con las
cualidades secundarias. Como stas, slo son accesibles por uno de los sentidos y
presentan una ndole preferentemente cualitativa. Pero tambin hay discrepancias en las
respectivas valoraciones acerca de la facilidad para conocerlas y de las posibilidades de
error. Para los peripatticos, los sentidos son infalibles cuando conocen su sensible
propio, y slo fallan per accidens, por malformacin del rgano o por alguna
coincidencia que haga engaosa la informacin objetiva. As sucede, efectivamente, en el
conocimiento ordinario. Excepto en casos de daltonismo o de una fuerte incidencia de la
luz solar, rara vez nos confundimos respecto al color verde o rojo del disco de un
semforo urbano (en el caso del color naranja suele haber un mayor margen para la
discrepancia entre automovilistas y peatones). Es en el ejercicio de las ciencias positivas
donde estas propiedades son ms difciles de determinar, como pudimos comprobar
gozosamente a temprana edad cuando el profesor anunciaba el color del producto que
resultara de una reaccin en el laboratorio de Qumica.

190
12.9. La ndole representativa de las ideas

La postura general de Locke sobre la naturaleza representativa de las ideas

comprende dos tesis difciles de compaginar. La primera mantiene que las cosas nunca se
nos presentan directamente, sino slo a travs de representaciones intermediarias. La
segunda, en cambio, establece que las ideas, natural y evidentemente, representan cosas
que se encuentran ms all de ellas, aunque no necesariamente la totalidad o los ms
importantes de los aspectos de la naturaleza de tales cosas (Guyer, P., 1994: 123).
Aunque el tratamiento que Locke hace de esta cuestin es ms complejo, bastar para el
presente propsito examinar lo que sucede con las ideas simples:

[...] Las ideas simples no son ficciones nuestras, sino productos naturales y regulares de las cosas que
estn fuera de nosotros, que operan de una manera real sobre nosotros, y que de esta manera llevan toda
la conformidad que se pretendi, o que nuestro estado requiere; pues nos representan las cosas bajo
aquellas apariencias que ellas deben producir en nosotros, y por las cuales somos capaces de distinguir las
clases de sustancias particulares, de discernir los estados en que se encuentran, y de esta manera tomarlas
para nuestras necesidades y aplicarlas a nuestros usos. As, la idea de blancura, o la de amargo, tal como
est en la mente, respondiendo exactamente a ese poder de producirla que hay en cualquier cuerpo, tiene
toda la conformidad real que puede o debe tener con las cosas que estn fuera de nosotros. Y esta
conformidad entre nuestras ideas simples y la existencia de las cosas resulta suficiente para un
conocimiento real (Locke, J., 1980: 839-840).

Parece, por tanto, que nuestras ideas representan las cosas reales, precisamente
porque stas causan en nuestra mente las correspondientes apariencias, que resultan
adecuadas para proporcionarnos un conocimiento suficiente de la realidad. Pero, al llegar
a este punto, surge el problema que plantea toda concepcin del saber verdadero como
conformidad de la representacin con la cosa que est fuera de la mente. Porque, si todo
conocimiento se nos da exclusivamente en las ideas y por medio de ellas, cmo sabes
que representan adecuadamente objetos a los que no tienes ningn acceso directo? Dices
que la razn de la conformidad es que las representaciones estn causadas justo por las
cosas que representan. Pero, segn tu propia versin, en las ideas no queda representada
la causalidad que las produce, de manera que difcilmente puedes acudir a ella para
justificar el alcance real de tus representaciones. No es posible salir fuera de la propia piel
ni, como el barn de Mnchausen, levantarse a uno mismo y a su caballo tirando de la
propia coleta. Si Wittgenstein deca que lo ms difcil en filosofa es el realismo sin
empirismo, tambin se observa que no es fcil el empirismo con realismo. Segn se
trasluce en este texto y en otros semejantes (cfr. Chappell, V., 1994: 49-55), Locke no
desarrolla una argumentacin estrictamente metafsica o gnoseolgica. Dirase que su
punto de apoyo decisivo es de tipo pragmtico. No estamos en condiciones de aquilatar
hasta qu punto conocemos algo de la realidad representada enigma que se vuelve ms
impenetrable an en el caso de las ideas complejas, pero lo cierto es que tampoco nos
hace demasiada falta. De lo que, en definitiva, disponemos es de un conocimiento de la
realidad que es suficiente para el desarrollo de nuestra vida en este mundo. Qu otra
cosa necesitamos? Como mantena Kant, hay muchas cosas que no sabemos, pero sobre

191
todo hay muchas cosas que no necesitamos saber, entre las que se encuentran buena
parte de las sutilezas de los filsofos acadmicos. A la postre, la actitud de Locke es
pragmatista y, por lo tanto, relativista.

192
 13
Sentido y representacin

13.1. Crtica de la abstraccin en sentido empirista

El representacionismo moderno ha sufrido severas crticas a lo largo del pensamiento

contemporneo y, por utilizar una forma de decir ya consagrada, tambin en la llamada
filosofa posmoderna, especialmente en sus versiones antifundacionalistas y
deconstructivistas. Como ya se ha advertido, el ambiente intelectual general sigue siendo,
en buena parte, representacionista y, por tanto, relativista. Pero las lneas de pensamiento
ms caractersticas y prometedoras del siglo XX, as como sus anticipaciones en el siglo
XIX, proporcionan unas bases slidas para superar el relativismo antropocntrico, gracias
sobre todo a la introduccin del concepto de sentido, que ser la clave de la
fenomenologa, la filosofa analtica del lenguaje y la hermenutica. No ser posible
detenerse aqu en la gran variedad de concepciones del sentido ni en las mltiples causas
que han impedido el despliegue filosfico cabal que esta nocin implica. Habr que
limitarse a dialogar con algunos de los autores que han destacado ms claramente el
sesgo subjetivista y relativista que lleva consigo la preeminencia del concepto moderno de
representacin. Bueno ser comenzar por algunas decisivas indicaciones del primer
Husserl.
Cabe tomar ocasin para ello en la nocin de abstraccin que Locke expone en el
Ensayo sobre el entendimiento humano, estrechamente conectada con los puntos
centrales de su teora de las ideas:

[...] La mente hace que las ideas particulares, que recibe de los objetos concretos, se conviertan en
generales, lo que se logra considerndolas tal y como estn en la mente esas apariencias, es decir, al
margen de toda otra existencia y de todas las circunstancias de la existencia real, como el tiempo, el lugar
o cualesquiera otras ideas concomitantes. A esa operacin se la denomina abstraccin, y por medio de ella
las ideas tomadas de seres particulares se convierten en representativas de todas las de la misma especie; y
los nombres de ellas se hacen generales y aplicables a todo lo existente que convenga a tales ideas
abstractas. Estas apariencias desnudas y precisas de la mente las erige el entendimiento (con los nombres
que comnmente se les dan), sin tener en cuenta cmo, de dnde y con qu otras ideas fueron recibidas
en la mente, como modelos para dividir en clases las existencias reales, segn se ajusten a esos

193
 paradigmas, y para denominarlas de acuerdo con ellos. De esta manera, cuando la mente advierte en el
yeso o la nieve el mismo color que ayer percibiera en la leche, considera tan slo esa apariencia, la
convierte en representativa de todas las de su clase, y dndole el nombre de blancura, significa por ese
conjunto de sonidos la misma cualidad en cualquier lugar que pueda imaginarse o encontrarse; y de esta
manera es como se forman los universales, sean ideas, sean los trminos que se emplean para expresarlas
(Locke, J., 1980: 242-243).

No es preciso insistir en que esta teora de la abstraccin poco o nada tiene que ver
con la que nos propone la filosofa de raz aristotlica. Segn sta, la abstraccin no es
una generalizacin, sino una penetracin iluminadora en el ncleo esencial de cada cosa.
Para comprender la abstraccin, lo que importa no es el proceso de causalidad eficiente,
sino la causalidad formal. Abstraer no es llegar a tener en la mente una especie de
individuo vago, es decir, un individuo sin caractersticas individuales precisas, que se
alcanzara a fuerza de ir suprimiendo de todos los ejemplares de la respectiva especie lo
que hace que cada uno de ellos sea precisamente ste y no otro cualquiera (cfr. Kenny,
A., 1994). Como ya advirti Platn, el reconocimiento del eidos o forma esencial
correspondiente a una determinada especie no puede lograrse por el camino de comparar
diversos individuos de esa especie y quedarse con lo que tienen en comn. Esto
equivaldra a poner el carro antes que los bueyes. Porque cmo voy a saber que un
individuo pertenece a una determinada especie si todava no s en qu consiste tal
especie, es decir, que significa arpara los individuos de tal especie? Lo de menos es la
solucin que Platn da a este problema. Lo que importa ahora es subrayar que todos los
pensadores esencialistas desde Platn a Husserl, pasando por Aristteles han
considerado que el conocimiento de la esencia especfica no se logra por un proceso de
comparacin emprica, sino que existe algn tipo de acceso intelectual por imperfecto
que sea al modo esencial de ser de las realidades sensibles.
Con mayor precisin y dureza que cualquier pensador anterior o posterior a l
Husserl ha argumentado en favor de esta necesidad de captar previamene las formas
especficas. As expone su razonamiento en la segunda de las Investigaciones lgicas:

La concepcin empirista pretende evitar la necesidad de admitir los objetos especficos,

retrocediendo a la extensin de stos. Pero [...] esta concepcin es imposible. No puede decirnos qu es lo
que da unidad a la extensin. La objecin siguiente nos lo hace ver particularmente claro. La concepcin
combatida opera con crculos de semejanza: pero toma harto ligeramente la dificultad que representa el
hecho de que cada objeto pertenezca a una pluralidad de crculos de semejanza y de que sea preciso
contestar a la pregunta acerca de lo que separa unos de otros esos crculos de semejanza. Se ve
claramente que, sin tener ya la unidad de la especie, sera inevitable un regressus in infinitum. Un objeto A
es semejante a otros objetos; a unos desde el punto de vista a y a otros desde el punto de vista b, etctera.
El punto de vista mismo no debe, empero, significar que exista una especie que crea unidad. Qu es,
pues, lo que hace, por ejemplo, que el crculo de semejanza condicionado por la rojez sea uno frente al
condicionado por la triangularidad? La condicin empirista slo puede decir: son semejanzas distintas; si
A y B son semejantes con respecto a la rojez, y A y C son semejantes con respecto a la triangularidad,
estas semejanzas son de especie diferente. Esto es, que de nuevo tropezamos con las especies. Las
semejanzas mismas son comparadas y forman gneros y especies, lo mismo que sus miembros absolutos.
Tendramos, pues, que remitirnos a las semejanzas de estas semejanzas. Y as sucesivamente in infinitum
(Husserl, E., 1982: 302).

194
13.2. Objetos especficos y objetos individuales

Para Husserl resulta evidente la diferencia entre objetos especficos e individuales y

la respectiva manera de representacin en que unos y otros llegan claramente a nuestra
conciencia. El acto en que mentamos algo especfico es de hecho esencialmente diferente
del acto en que mentamos algo individual, por ms que aquella mencin est fundada en
sta. Reconoce el iniciador de la fenomenologa que los excesos del realismo de los
conceptos han sido causa de que se haya negado tanto la realidad como la objetividad de
la especie. Pero esto se ha hecho sin razn. Es posible y necesario concebir las especies
como objetos, es decir, como representaciones ideales y unitarias.
Entiende Husserl que la teora empirista de la abstraccin adolece como la mayor
parte de las doctrinas defendidas por la moderna teora del conocimiento de una
confusin entre dos intereses cientficos diferentes: uno de ellos se refiere a la
explicacin psicolgica de las vivencias y el otro a la aclaracin lgica de su
contenido o sentido mental y a la valoracin de su posible funcin cognoscitiva. Toda
teora de la abstraccin que pretenda ser epistemolgica, es decir, que quiera explicar el
conocimiento, falla en su propsito si en vez de describir fenomenolgicamente la
situacin objetiva inmediata, en que lo especfico se hace consciente acaba perdindose
en anlisis emprico-psicolgicos del proceso abstractivo, segn causas y efectos,
interesada principalmente hacia las disposiciones inconscientes, hacia las tramas
hipotticas de asociaciones, tan caras a los empiristas, cuya tendencia al relativismo
psicologista es bastante clara (Husserl, E., 1982: 297-306).
En el caso de Locke, en concreto, se produce lo que Husserl llama una hipstasis
psicolgica de lo universal, que ha tenido una gran influencia. Pero cmo se produjo
dicha hipstasis?
En la realidad efectiva no existe nada que se parezca a un universal; slo existen
efectivamene cosas individuales, que se clasifican en especies y gneros por sus
igualdades y semejanzas. Si atendemos al mbito de lo inmediatamente dado y vivido a
eso que Locke llama ideas, entonces las cosas fenomnicas o aparentes son
ensamblajes de ideas simples, de tal manera que en muchos ensamblajes diversos pueden
reaparecer, y de hecho as sucede, las mismas notas fenomnicas, tanto aisladas como en
una cierta complexin. Pero resulta que nosotros nombramos las cosas, no slo con
nombres propios, segn pretenden los empiristas radicales o los positivistas lgicos, sino
tambin con nombres comunes, segn admite el ilustre Locke, considerado
convencionalmente como un semiempirista. Ahora bien, el hecho de que podamos
nombrar muchas cosas con un slo nombre comn por ejemplo, liebre, que tiene un
nico sentido, muestra que a tal nombre le corresponde un sentido universal, una idea
universal (1982: 310-311).
Pero entonces sucede que, como leamos en Taylor, nosotros podemos
desensamblar los complejos de notas en una serie de notas simples, y volverlas a
ensamblar segn nuestros intereses, conveniencias o caprichos. Y conseguimos as tener

195
la significacin de otros nombres universales que no pasan quiz de ser meras ficciones.
Lo cual no quiere decir en modo alguno que estemos ante un ejercicio puramente
arbitrario o trivial:

Pues si reflexionamos con detenimiento sobre esto, encontraremos que las ideas generales son
ficciones y ejercicios que conllevan una cierta dificultad y no se ofrecen tan fcilmente como tendemos a
imaginar. Por ejemplo, no se requiere esfuerzo y habilidad para formar la idea universal de un tringulo
(que no es de las ms abstractas, comprehensivas o difciles), desde el momento en que no debe ser ni
oblicuo, ni rectngulo, ni equiltero, ni issceles, ni escaleno, sino todo eso y a la vez nada de eso en
concreto? Realmente es algo imperfecto, que no puede existir; una idea en la que se renen algunas partes
de (ideas) diferentes e inconsistentes. Verdad es que la mente, en este estado imperfecto, tiene necesidad
de tales ideas e intenta, en cuanto puede, alcanzarlas en aras a la comunicacin y al desarrollo de sus
conocimientos, dos cosas a las que se siente inclinada de manera natural. Empero existen razones para
sospechar que semejantes ideas son seales de nuestra imperfeccin (Locke, J., 1980: 887).

196
13.3. Idea y representacin

Husserl entiende que en estas reflexiones se anan varios errores fundamentales: El

defecto capital de la teora del conocimiento de Locke y de los ingleses en general, la idea
poco clara de la idea, se revela aqu en sus consecuencias (Husserl, E., 1982: 311). La
idea es definida por Locke como todo objeto de percepcin interna. Pero, como la
percepcin no necesita ser actual, esto se extiende en seguida y resulta entonces que todo
posible objeto de percepcin interna y, en ltimo trmino, toda posible vivencia psquica
en general, quedan comprendidos bajo la rbrica de idea.

Pero precisa Husserl la palabra idea tiene en Locke al mismo tiempo la significacin ms estrecha
de representacin en el sentido que caracteriza una limitada clase de vivencias y ms exactamente de
vivencias intencionales. Toda idea es idea de algo, representa algo (1982: 311).

Acontece, adems, en Locke una mezcla y confusin de la representacin y lo

representado, el fenmeno y lo que fenomnicamente aparece, el acto (el fenmeno del
acto: objeto real inmanente del curso de la conciencia) y el objeto al cual se dirige la
intencin, de manera que el objeto manifestado se convierte en idea y sus notas en ideas
parciales. Pero mayor importancia tiene an la ausencia de una distincin precisa entre la
representacin en el sentido de representacin intuitiva fenmeno, imagen que tenemos
en la fantasa y representacin en la acepcin de representacin significativa, es decir,
portadora en s misma de un sentido inteligible (cfr. 1982: 311-312).
Husserl entiende que de estas confusiones de las que segua adoleciendo la teora
del conocimiento de su tiempo son las que confieren a la teora de las ideas abstractas
de Locke el aspecto de claridad que quiz enga a su autor:

Los objetos de las representaciones intuitivas, los animales, rboles, etc. aprehendidos tal y como se
nos aparecen (no, pues, como los conjuntos de cualidades primarias y fuerzas, que son, segn Locke,
las verdaderas cosas, pues stas no son en ningn caso las cosas que se nos ofrecen en las
representaciones intuitivas), no pueden, de ninguna manera, valer como complexiones de ideas y, por
tanto, como ideas. No son objeto de posible percepcin interna, como si formasen en la conciencia un
contenido fenomenolgico complejo y pudiesen ser encontrados en ella como datos reales (1982: 312).

El objeto que se aparece, tal y como se aparece, es trascendente a su aparicin

como fenmeno. Por eso no debemos caer en la confusin entre las determinaciones de
las cosas, que se nos ofrecen en los sentidos, y los momentos representativos de las
sensaciones. Husserl tiene la lucidez de distinguir entre las sensaciones y las
determinaciones objetivas que tales sensaciones representan, por ms que habra que
advertirle las percepciones de los sentidos externos no constituyen representaciones,
como acontece en cambio con los sentidos internos. Podran serlo en el caso de la
captacin de las modernas cualidades secundarias, que no son elementos reales de los
fenmenos. Pero la divisin entre cualidades primarias y cualidades secundarias
conducira a un subjetivismo que Husserl estara lejos de aceptar. No se hace eco, sin
embargo, de la clsica distincin entre sensibles secundarios y sensibles primarios, del

197
que resulta un panorama perceptivo en cierto modo simtrico al moderno.
Locke toma la imagen sensible-intuitiva por la significacin del nombre que le
atribuimos. Pero Husserl no acepta que la significacin de un nombre venga dada por
una idea que se le une, pues ello conducira al psicologismo que se est criticando. La
intencin significativa de la expresin constituye el representar universal, en el sentido del
significar universal; y ste es posible sin ninguna base de intuicin actual. El claro hecho
de que a todo nombre universal le corresponda su significacin universal propia es
interpretado por Locke en la tesis de que a todo nombre universal le corresponde una
idea universal. ste es un resultado necesario de la confusin en la que Locke incurre
entre la significacin de la palabra y el fenmeno mismo. Y como adems Locke no
distingue entre el fenmeno o apariencia de la nota en cuestin y la nota que aparece, ni
tampoco entre la nota como momento y la nota como atributo especfico, lo que acaba
haciendo con su idea universal es, en realidad, una hipstasis psicolgica de lo
universal, y lo universal se convierte en dato real de conciencia (1982: 312-314).
Aun siendo un pensador de primera lnea, Locke se ve forzado a incurrir en algunos
absurdos, bastantes de los cuales asoman en la idea universal de un tringulo, ya
mencionada. Recordemos que esta idea es la de un tringulo que no es ni rectngulo ni
acutngulo, ni equiltero, ni issceles, ni escaleno, etc. As acontece porque la idea
universal de tringulo se concibe en primer lugar como la significacin universal del
nombre y, luego, se le sustituye en la conciencia la representacin intuitiva singular, o la
existencia singular intuitiva de la correspondiente complexin de notas. En tal caso,
tendramos una imagen interior que sera tringulo y nada ms; nos quedaramos con las
notas genricas, separadas de las diferencias especficas e independizadas como realidad
psquica (1982: 314-315):

Casi no hace falta decir que esta concepcin es no slo falsa, sino contra sentido. Sbese a priori
que lo universal es inseparable o irrealizable. Ello se funda en la idea del gnero como tal. Con referencia al
ejemplo, diramos acaso ms expresivamente: la geometra demuestra a priori, fundndose en la definicin
del tringulo, que todo tringulo es acutngulo, u obtusngulo, o rectngulo, etc. Y no conoce la menor
diferencia entre tringulos de la realidad y tringulos de la idea, es decir, tringulos que flotan en el espritu
como imgenes. Lo que es incompatible a priori es incompatible en absoluto; por tanto, tambin en la
imagen. La imagen adecuada de un tringulo es ella misma un tringulo. Y Locke se engaa al creer que
puede unir el reconocimiento expreso de la evidente no existencia de un tringulo universal real con la
existencia del mismo en la representacin. Desconoce que el ser psquico es tambin ser real y que si
contraponemos el ser representado al ser real esta contraposicin no se endereza ni debe enderezarse a la
oposicin entre lo psquico y lo extra-psquico, sino a la oposicin entre lo representado en el sentido de
meramente mentado y lo verdadero en el sentido de correspondiente a la mencin. Pero ser mentado
no significa ser algo psquico real (1982: 315).

Segn Husserl, habra que decirle a Locke que un tringulo es algo que tiene
triangularidad, pero la triangularidad no es a su vez algo que tenga triangularidad. La idea
universal de tringulo, como idea de la triangularidad, es, pues, idea de lo que es tenido
por todo tringulo como tal, pero no es la idea de un tringulo. Adems, Locke amontona
los absurdos cuando concibe el tringulo universal no slo como un tringulo privado de
cualquier diferencia especfica, sino tambin como un tringulo que las rene todas a la

198
vez.
El problema, por tanto, no deriva solamente de la imperfeccin del espritu humano.

199
13.4. La representacin como economa del pensamiento

Al comienzo del captulo IV de esta segunda Investigacin, que estamos

examinando en lo que concierne a nuestro propsito, encontramos una dura crtica a la
concepcin que el nominalismo tiene de la representacin universal como artificio que
economiza pensamiento. Del nominalismo tardomedieval, en efecto, procede el error de
considerar los conceptos y nombres universales como meros artificios de una economa
mental, destinados a ahorrarnos la consideracin y nominacin singular de todas las cosas
individuales. Es como si gracias al concepto rompiramos las limitaciones espacio-
temporales y abarcramos todos los objetos que pertenecen al mismo gnero o especie.
Y es verdad que al menos, con algunos conceptos universales superamos los
condicionamientos temporales y espaciales, lo cual sirve de base para la mayora de las
demostraciones de la inmortalidad del alma. Pero tal superacin no es cuantitativa sino
cualitativa o, mejor, no se refiere a la amplitud de la extensin del concepto (que se
podra alcanzar actualmente con un ordenador), sino a la elevacin formal o intensional
de tal representacin intelectual. No es como si considerramos las cosas, por as decirlo,
en haces que renen una multiplicidad en algn sentido homognea, y de economizar
pensamiento y lenguaje al componer proposiciones que se refirieran de una vez a clases
enteras, a objetos innumerables, en lugar de captar y juzgar cada objeto por s (1982:
341). Es cierto que, como ha puesto de relieve Arnold Gehlen (cfr. Gehlen, A., 1980),
tanto el lenguaje como el pensamiento son mecanismos de descarga; pero si lo son no es
porque tengan la extraa capacidad de reunir lo mltiple y disperso en una unidad
compuesta, sino porque significan o representan lo que hace que toda esa cantidad de
cosas tengan algo constitutivamente comn.
Es Locke, de nuevo, el que introdujo esta manera de pensar en la filosofa moderna:

[...] Los hombres que forman ideas abstractas y las fijan en sus mente con sus nombres, se capacitan de
ese modo para considerar las cosas y discurrir sobre ellas, como si fueran un ramo de flores, para
comunicar de manera ms fcil y rpida sus conocimientos, los cuales avanzaran muy lentamente si sus
palabras y pensamientos estuvieran limitados slo a lo particular (Locke, J., 1980: 632).

Esta concepcin se revela, segn Husserl, como un contrasentido, si caemos en la

cuenta de que, sin significaciones universales, no podra formularse ningn enunciado y,
en consecuencia, ni siquiera un enunciado individual. Si nos estamos refiriendo a
percepciones individuales directas, no tiene sentido hablar de pensamiento, ni aun de
lenguaje. Por lo tanto, lo que el pensamiento y el lenguaje universales tienen de funcin
de descarga o economa, no concierne a un pensamiento o lenguaje que se refirieran
exclusivamente a lo individual lo cual es imposible, sino ms bin al cmulo de
percepciones que se necesitara para captar todos los individuos de una determinada clase
(cfr. Husserl, E., 1982: 341).
De una forma ms precisa, Husserl llama teora del sustituto-representante a la
concepcin que se acaba de exponer, es decir, la concepcin segn la cual los conceptos

200
universales son artificios destinados a ahorrar pensamiento (1982: 343). Tanto empiristas
como kantianos y aristotlicos mantienen que no hay ms intuiciones que las singulares y
sensibles, aunque difieren en el hecho de que los peripatticos no consideran que las
sensaciones sean representaciones, mientras que defienden lo contrario los empiristas y
kantianos (y de otro modo: no representacionistael propio Husserl). Sobre estas
intuiciones caminara todo nuestro pensar. Sin embargo, por motivos pragmticos,
algunos de estos pensadores (empiristas) defienden que sustituimos ese cmulo de
representaciones singulares por otras que son sus representantes. Es un artificio ingenioso
ste del representante universal que se refiere a toda una clase, porque nos permite
obtener resultados parejos a los que conseguiramos si tuviramos siempre presentes
todas las intuiciones singulares relevantes para el caso: Nos permite obtener de una
operacin concentrada resultados que comprenden todos los resultados singulares, que
podramos obtener sobre la base de representaciones reales (1982: 343).
Evidentemente, esta teora est expuesta a las objeciones anteriores. Pero la idea de
la representacin representante tiene un alcance filosfico mayor, no limitado a las
motivaciones de economa o comodidad. Mas sigue en pie la advertencia de que una
representacin universal no puede surgir de la suma de intuiciones sensibles, ya que se
trata de actos intencionales mutuamente irreductibles. Desde luego, la representacin
universal no es una especie de representacin singular aderezada con otro matiz, porque
la universalidad de la representacin no es una adicin de poca monta, que variara en
poco el contenido descriptivo de la vivencia.
El trmino representacin se hace cada vez ms ambiguo e indeterminado. Porque
se ignora metdicamente la fenomenologa de los respectivos actos intencionales. Tal
vaguedad e imprecisin est basada, parcialmente al menos, en algo que Husserl no
seala, aunque no se contrapone a su crtica de las concepciones empiristas de la
abstraccin. Se trata del espectro de la representacin como copia o doble mental que
aunque no se reconozca recorre gran parte de las teoras de la abstraccin modernas y
contemporneas. Si toda representacin es una imagen de lo representado, entonces la
nica representacin que merece ese nombre es si se perdona la perogrullada
precisamente la imagen, es decir, el objeto inmanente de la imaginacin. Desde luego, no
hay ningn motivo para llamar representacin a la sensacin externa, ya que no est
por ninguna cosa distinta de la forma sensible por ella conocida. Por motivos en cierta
manera opuestos, tampoco se puede llamar representacin sin ms al concepto, porque
ste consiste en una comprensin ms o menos imperfecta de la forma esencial y, si lo
entendemos como un representante que est por una multiplicidad de formas sensibles,
caemos inmediatamente bajo las obvias objeciones de Husserl, cuyo ncleo queda
expuesto as:

La diferencia entre la aprehensin mental y la sensible es esencial. No debe entenderse como la

diferencia existente, por ejemplo, entre dos aprehensiones de uno y el mismo objeto, que se toma una
vez por un mueco de cera y otra vez dominados por la ilusin engaosa por una persona viva. No
debe, pues, entenderse como si se tratase slo del cambio de dos aprehensiones intuitivas individuales. [...]
Es bien evidente que el carcter de la intencin (intelectual), y por tanto, el contenido de significacin, es

201
totalmente distinto frente a cualesquiera representaciones intuitivas (sensibles). Mentar un A es algo
distinto que representar un A en intuicin escueta (sin el pensamiento: un A), y tambin que referirse a l
en significacin y nominacin directa, mediante un nombre propio. La representacin un hombre es
distinta de la representacin Scrates; e igualmente es distinta de ambas la representacin el hombre
Scrates. La representacin algunos A no es una suma de intuiciones de estos o aquellos A; tampoco es
un acto de coleccin que rena intuiciones singulares dadas previamente (aun cuando esta reunin, con su
correlato objetivo, el conjunto, es una operacin de rendimiento mayor y que rebasa la esfera de la
intuicin sensible). Cuando sirven de base tales intuiciones, como intuiciones ejemplares, no son ellas ni su
conjunto lo que hemos tenido presente; nuestra mencin se ha referido precisamente a algunos A, cosa
que no puede ser intuida en ninguna sensibilidad, ni externa, ni interna (1982: 343).

202
13.5. Equivocidad de la representacin

Con razn observa Husserl que, despus de estas observaciones, nos sentiremos
poco inclinados a trabar amistad con el trmino representacin. La verdad es que este
trmino resulta equvoco y como tambin se est comprobando a lo largo de estas
pginas resulta poco apto para contribuir en algo a la caracterizacin especfica del
concepto como conocimiento intelectual y universal. En realidad, segn se advirti al
comienzo, la presente investigacin procede de la perplejidad que surge al confrontar las
aporas de la representacin con la necesidad de utilizar sta o alguna nocin similar para
dar cuenta del inteligir y del imaginar. Lo que ya se puede confirmar es que se ha
abusado del trmino representacin, que no es predilecto desde antiguo como
Husserl supone sino que ms bien se ha utilizado en exceso en el pensamiento moderno
e incluso en la actual Ciencia Cognitiva. El propio Husserl admite algo que, adems de
innecesario, resulta claramente errneo: que tambin se dan representaciones en los
sentidos externos (1982: 346).
Segn acabamos de ver, la tesis del representante alude a la sustitucin del signo
en lugar de lo designado. Como tambin hemos tenido ocasin de apuntar, ya Locke
concedi un papel importante a esta sustitucin, en el contexto de su doctrina de las ideas
abstractas. En ella se inspiraron aunque no sin crticas Berkeley y sus sucesores, as
como gran parte de la filosofa britnica posterior y un amplio sector del positivismo
lgico, hasta nuestros das. Leemos en Locke:

Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y
criaturas del entendimiento por l fabricadas para su propio uso, y referidas tan slo a los signos, sean
palabras o ideas. Como ya se dijo, las palabras son generales cuando se usan como signos de ideas
generales, y de esta manera se pueden aplicar indiferentemente a muchas cosas particulares; y las ideas
son generales cuando se forman para representar a muchas cosas particulares; pero la universalidad no
pertenece a las cosas mismas, todas la cuales son particulares en su existencia, incluso aquellas palabras e
ideas que son generales en su significacin. Por ello, cuando abandonamos lo particular, las generalidades
que quedan son tan slo criaturas de nuestra propia hechura: su naturaleza general no es ms que la
capacidad que se les otorga por entendimiento de significar o representar muchas particulares. Porque su
significacin no es sino una relacin que la mente humana les aade (Locke, J., 1980: 623).

Una muestra palpable de que no es fcil prescindir del recurso a la representacin en

el momento de dar cuenta de nuestro conocimiento, considerado en su conjunto, se
encuentra en el propio Husserl, quien en la Investigacin sexta, dedicada precisamente al
esclarecimiento fenomenolgico del conocimiento, acude continuamente al tecnicismo
ya por l mismo depurado de representacin. No es ste el lugar de relatar todas sus
interesantes disquisiciones. Baste por esta vez con la referencia a algunas cuestiones
suscitadas en el pargrafo 21, que trata de la plenitud de la representacin.

203
13.6. La plenitud de la representacin

Con una terminologa que evoca la kantiana, pero que se encuentra filosficamente
lejos de ella a Kant le considera un relativista especfico, mantiene Husserl que las
intenciones signitivas estn en s mismas vacas y necesitadas de plenitud. Lo
intelectualmente representativo apela a lo sensiblemente intuitivo como a su plenitud. En
el trnsito de una intencin signitiva a la intuicin correspondiente, no hemos de ver
simplemente la vivencia de un mero aumento, como en el trnsito de una imagen
desvada o de un simple esbozo a un cuadro lleno de vida. De suyo, a la representacin
signitiva le falta toda plenitud, que slo podr aportarle la representacin intuitiva, que la
introduce en ella por medio de la identificacin. Segn Husserl, la intencin signitiva
alude meramente al objeto; la intuitiva lo representa en sentido estricto; tiene algo de la
plenitud del objeto mismo (Husserl, E., 1982: 653). Es posible que, en el caso de la
imaginacin, la imagen pueda quedar muy detrs del objeto, pero tiene muchas
propiedades comunes con l; y lo que es ms, le semeja, lo copia, de suerte que se
puede decir que el objeto est realmente representado. Y Husserl llega a decir algo
sumamente importante para esta investigacin y a lo que, de un modo u otro, se viene
aludiendo repetidas veces. A saber:

[...] La representacin signitiva no representa por analoga; propiamente, no es representacin; del

objeto no hay nada vivo en ella. La plenitud completa, como ideal, es por ende la plenitud del objeto
mismo, como conjunto de las propiedades que lo constituyen. Pero la plenitud de la representacin es el
conjunto de aquellas propiedades pertenecientes a ella misma, por medio de las cuales hace presente
analgicamente su objeto, o lo aprehende como dado l mismo. Esta plenitud es, por ende, un momento
caracterstico de las representaciones, al lado de la cualidad y de la materia; es un elemento positivo, bien
que slo en las representaciones intuitivas; es algo que falta en las signitivas. Cuanto ms clara sea la
representacin, y ms vivacidad tenga, tanto ms alta estar en el grado de plasticidad que alcanza y tanto
ms rica ser en plenitud. El ideal de la plenitud lo alcanzara, segn esto, una representacin que
encerrase en su contenido fenomenolgico su objeto, el objeto pleno e ntegro. Esto no lo puede conseguir
seguramente ninguna imaginacin, sino slo la percepcin, si contamos en la plenitud del objeto tambin
las determinaciones individuales. Pero si prescindimos de stas, queda sealado un ideal preciso tambin a
la imaginacin (1982: 654).

Lo que anteriormente se seal como de sumo inters y en consonancia con la lnea

argumentativa de este libro es precisamente lo que se sugiere al comienzo de este texto:
que a la representacin intelectual, al concepto, difcilmente se le puede caracterizar
adecuadamente justo como representacin. Porque no hay propiamente en ella como
una nueva presencia de lo representado. La elevacin del objeto a la altura de la
inteligencia, aunque penetre en lo ms ntimo y noble de esa realidad, tambin aleja al
conocimiento de su objeto. Precisamente porque, como se ha venido insistiendo, la
semejanza intelectual es ms bien una mismidad y, por lo tanto, no reproduce los
contornos intuitivos del objeto, no es una copia o doble de l, que parecen ser los rasgos
de una representacin en sentido propio.
Hasta aqu y en una lectura evidentemente muy libre de Husserl el acuerdo con l

204
es prcticamente completo. Por las mismas razones, habra que reconocer su acierto en
aproximar ms la imagen a lo que normalmente se entiende por representacin. No
acaba de ser completamente satisfactorio, sin embargo, su nfasis en el carcter de copia
que hara a la imagen semejante al objeto. Porque, si bien es menos inexacto decirlo en
este caso que en el del concepto, sigue habiendo en este nivel de la sensibilidad interna
algo que convierte el uso de estos trminos en filosficamente poco afortunado. Y es que
en ningn caso la imagen es semejante a aquello que semeja, por ms que aqu se matice
que se trata de una representacin por analoga. Basta con pensar que la imagen tiene
una existencia mental e intencional, mientras que la cosa representada se encuentra en la
naturaleza fsica, de manera que pocas propiedades pueden tener en comn. Y ese no
tenerlas es precisamente lo que permite decir que la imagen es, en sentido propio, una
representacin del objeto.
La insistencia husserliana en que, en definitiva, el cumplimiento pleno de la
representacin tiene que remitirse al nivel intuitivo recuerda la teora tomista de la
conversio ad phantasmata y es decir, de la necesidad de remitir los conceptos abstractos
a las imgenes para retornar, por as decirlo, a la fuente de todo conocimiento que no es
otra que la experiencia sensible, y lograr as que el conocimiento cumplido lo sea de la
entera realidad, en la medida de las posibilidades humanas.

205
13.7. Un predecesor: Franz Brentano

En su libro acerca de los orgenes de la filosofa analtica, seala Michael Dummett

que fue gracias a la herencia de Franz Brentano como Husserl consider evidente que, en
general, las expresiones plenas de sentido tienen referencia. Para un seguidor de
Brentano, todos los actos mentales estn caracterizados por la intencionalidad y, por ello,
tiene cada uno su correspondiente objeto o al menos la pretensin de tenerlo. Una
emisin lingstica no es, por supuesto, un acto mental; pero el poseer el sentido que de
hecho tiene se debe, segn Husserl, a que est informado por un acto mental: el que l
llam el acto que confiere sentido. Para Husserl, ciertamente, este acto que confiere
sentido no era un acto separado, que yaciera debajo del acto fsico de la emisin
lingstica y as le invistiera de sentido, concepcin contra la que Wittgenstein luchara sin
tregua. Porque Wittgenstein entiende que cuando yo pienso en el lenguaje, no hay
significados que circulen por la mente, adems de la expresin lingstica; porque el
lenguaje mismo es el vehculo del pensamiento; y el pensar no es un proceso incorpreo
que presta vida y sentido al lenguaje, y que se pudiera desprender del lenguaje. Lo que
ms bien hay es justo un acto simple, que consiste en emitir las palabras como realidades
que tienen cierto sentido y que estn constituidas por dos aspectos, uno fsico y otro
mental (Dummett, M., 1994: 43).

206
13.8. Juicio y representacin

Una de las indudables ventajas del tratamiento de Brentano, vinculada a la raz

aristotlica de su pensamiento, es que centra sus teoras psicolgicas y lgicas en el
juicio, que es el acto expresivo completo. En este libro se viene planteando el problema
de la representacin en relacin, sobre todo, con el concepto; lo cual facilita que se
identifique, sin ms, el inteligir con el representar: desafortunada identificacin que tiende
a disolverse cuando el ncleo de atencin ya no es la palabra y el concepto, sino la
proposicin y el juicio.
Siguiendo una investigacin de Mara Pa Chirinos sobre intencionalidad y verdad en
la teora brentaniana del juicio, que fue dirigida por el autor de estas lneas, se debe
subrayar que una de las tesis decisivas de Brentano es precisamente la que sostiene la
irreductibilidad del juicio a la representacin (Chirinos, M. P., 1994: 117).
En su Psicologa desde un punto de vista emprico establece Brentano una
clasificacin tripartita de los fenmenos psquicos, que resultan divididos en tres clases o
tipos: representaciones, juicios, y fenmenos de amor y odio. (La consideracin de este
tercer grupo cae, obviamente, fuera de nuestro discurso.) Como dice Chirinos,

la cuestin primordial para Brentano era no slo aceptar la heterogeneidad entre juicio y
representacin, sino delimitar el criterio por el que se establecan sus diferencias. La introduccin ms
propiamente metdica al tema de la distincin juicio/representacin no poda ignorar el camino adoptado
para otras cuestiones de su psicologa y, de forma particular, el recurso a la experiencia, basada en el uso
del sano sentido comn. Esto le lleva a reconocer que todos los que de algn modo u otro han estudiado
esta temtica, han establecido algunos criterios distintivos entre ambos actos, pero tambin resulta
necesario determinar hasta qu punto tales criterios permiten hablar de dos actos distintos (1994: 118).

En tal sentido, no basta con aceptar que la representacin tiene, entre los fenmenos
psquicos, un carcter fundante. Como cuando Brentano deca en el primer volumen de
su Psicologa que

designbamos con el nombre de fenmenos psquicos, tanto las representaciones como todos aquellos
fenmenos cuyo fundamento est formado por representaciones. Apenas necesitamos advertir que una
vez ms entendemos por representacin, no lo representado, sino el acto de representarlo. Este acto de
representar forma el fundamento, no del juzgar meramente, sino tambin del apetecer y de cualquier acto
psquico. Nada puede ser juzgado, nada tampoco apetecido, nada esperado o temido, si no es
representado. De este modo, la determinacin dada comprende todos los ejemplos aducidos de fenmenos
psquicos, y, en general, todos los fenmenos pertenecientes a esta esfera (Brentano, F., 1935: 13).

Para dar un paso ms, que se realiza en el segundo volumen de la Psicologa desde
un punto de vista emprico, es preciso tener en cuenta un firme criterio de clasificacin.
Despus de examinar los propuestos por diversos autores, Brentano se acerca
explcitamente al aristotlico, que tiene por principio divisorio la diversa referencia al
objeto inmanente de la actividad psquica, o la diversa modalidad de su existencia
intencional (1935: 88). Lo que mejor distingue a los fenmenos psquicos de los fsicos

207
es que a los psquicos les es algo objetivamente inherente. De lo cual se deduce que las
diferencias ms profundas entre los diversos fenmenos psquicos sern las que atiendan
al modo segn el cual algo le es objetivo a cada clase. Lo decisivo es la manera que cada
tipo de acto psquico tiene de referirse al objeto.
Pues bien, segn este criterio,

hablamos de representacin siempre que algo se nos aparece. Cuando vemos algo, nos representamos un
color; cuando omos algo, un sonido; cuando imaginamos algo, un producto de la fantasa. Gracias a la
generalidad con que usamos la palabra, pudimos decir que es imposible que la actividad psquica se refiera
a algo que no sea representado. Cuando oigo y comprendo un nombre, me represento lo que designa; y, en
general, ste es el fin de los nombres, provocar representaciones (1935: 90).

Y semejante camino metdico sigue Brentano para la aclaracin inicial del juicio:

Entendemos por juicio, el admitir algo (como verdadero), o rechazarlo (como falso), de conformidad
con la acepcin filosfica usual. Pero hemos indicado ya que este admitir o rechazar se encuentra tambin
en ciertos casos para los que muchos no usan la expresin juicio, como, por ejemplo, en la percepcin de
los actos psquicos y en el recuerdo. Y, naturalmente, no dejaremos de subordinar tambin estos casos a la
clase del juicio (1935: 90-91).

Evidentemente, en la filosofa moderna y en buena parte de la contempornea se ha

pasado por alto esta distincin clave entre actos que se englobaban sencillamente dentro
del captulo de rendimientos cognoscitivos. Para justificar esta discriminacin, e intentar
que se logre una difcil unanimidad en asunto de tanta importancia, Brentano insiste en
que el mtodo no puede ser otro que la observacin de nuestra experiencia interna,
volviendo a ella una vez y otra, para aquilatar cada vez ms las diferencias y las
semejanzas entre las diversas ndoles de actos psquicos. Cuando Brentano dice que la
representacin y el juicio son dos distintas clases fundamentales de los fenmenos
psquicos, quiere decir que son dos modalidades completamente diversas de la conciencia
que de un objeto tenemos. No niega con ello lo que haba sentado desde el principio: que
todo juicio supone una representacin. Lo que afirma es que todo objeto juzgado es
recibido en la conciencia de un doble modo, como representado y como afirmado y
negado (1935: 97).
Nada es juzgado que no sea representado; pero, en cuanto el objeto de una
representacin se convierte en el objeto de un juicio afirmativo o negativo, la conciencia
establece una clase enteramente nueva de referencia.
Ahora bien, la difencia entre representacin y juicio no puede consistir, segn
Brentano, ni en la mayor o menor intensidad respectiva, ni en el carcter simple o
completo de los objetos correspondientes. Claro aparece que no es necesario que el juicio
sea ms intenso que la representacin. De hecho, todos podramos poner ejemplos de
representaciones vividas y de juicios vacilantes o desvados. Tampoco proviene de la
presencia o ausencia de complejidad en los objetos considerados. Brentano concuerda
perfectamente con la lgica tradicional cuando admite representaciones complejas, que
pertenecen a la primera operacin de la mente, o simple aprehensin. Por poner un

208
ejemplo de Frege, si consideramos la expresin La casa de madera del rey Pramo,
estamos ante una representacin compleja, no ante un juicio, ya que en ella no se afirma
ni niega nada. En cambio, con los mismos materiales representativos, por decirlo as,
podramos formar un juicio como La casa del rey Pramo es de madera. Lo que,
evidentemente, se ha aadido en esta segunda expresin es la cpula es. Pero Brentano
no considera que lo decisivo de los juicios sea la conjuncin entre sujeto y predicado,
sino ms bien lo que posteriormente desde Frege se llamar fuerza asertiva, ese
componente pragmtico del juicio que puede acompaar a contenidos preposicionales
tanto afirmativos como negativos. No parece, en cambio, exacta la tesis de Brentano
respecto a las proposiciones existenciales, segn la cual un enunciado del tipo A existe
y, sobre todo, del tipo A no existe no estara compuesto por sujeto y predicado, ya
que la existencia sera slo la posicin de la cosa. Cuando lo cierto es que las expresiones
incompletas del tipo ... existe o ... no existe son estrictamente predicados de segundo
nivel, como se sabe al menos desde Frege.

209
13.9. Notas diferenciales de la representacin

Siguiendo a Mara Pa Chirinos, podemos sintetizar as las cuatro notas

diferenciadoras entre la representacin y los otros dos tipos de actos psquicos,
atendiendo a sus aspectos menos polmicos:

1. Entre las representaciones o sea, en el nivel de los objetos encontramos solamente

oposicin o contrariedad: cabe hablar de una representacin de lo blanco o de algo
blanco; y de lo negro o de algo negro; mas, en cada uno de estos pares de casos,
estaremos siempre ante actos distintos que presentan, cada uno de ellos, un solo e
idntico objeto ante la conciencia. En cambio, en los juicios o en los fenmenos de
amor y odio, las oposiciones comparecen en el acto mismo y respecto al mismo
objeto: afirmamos o negamos la existencia de algo; lo odiamos o lo deseamos. Se
trata, en rigor, de contrarios en el nivel mismo de la intencionalidad, que
corresponden a modos antitticos de relacin respecto al mismo objeto.
2. En la representacin no se puede hablar propiamente de intensidad, a no ser que nos
refiramos a la viveza con la que el fenmeno mismo se presenta. Por el contrario, es
posible referirnos a la intensidad del juicio y, en concreto, a su fuerza asertiva, lo
cual dar lugar a los distintos estados de la mente ante la verdad, desde la duda a la
certeza, o a lo que en general la actual filosofa analtica llama actitudes
preposicionales ( creer que ..., dudar de que ..., estar seguro de que ...,
etctera).
3. Las representaciones, en s mismas consideradas, no contienen ni virtudes ni vicios, ni
verdad ni error. Por representar repetidas veces algo malo no se cae en el vicio
(como podra sucederle al actor que representara durante toda una temporada a
Macbeth), ni por representar algo bueno se adquiere necesariamente la virtud; por
eso tampoco es lcito hablar de una mala representacin. Adems, si se representa
correctamente algo que s que no existe un basilisco, por ejemplo no por ello
cometo un error. La representacin es correcta en s misma, pero esto no implica
que contenga ni verdad ni falsedad (en la metafsica clsica se dice que su verdad es
ontolgica, pero no lgica): hay verdaderas representaciones, mas no
representaciones verdaderas (ni falsas).
4. En los actos superpuestos (sobre las representaciones) es posible descubrir reglas de
sucesin y desarrollo, por las cuales un juicio o un deseo provienen de otros que
hacen de premisas. No sucede lo mismo en el orden de la representacin que, en
este sentido, es rapsdico (Chirinos, M. P., 1994: 127-128).

210
 14
Semntica de la representacin

14.1. Crtica del psicologismo

Si se puede hablar actualmente de una renovacin de la metafsica, cuya posibilidad

vendra dada por la superacin del representacionismo, presente todava en las diversas
variantes de la filosofa trascendental en este siglo, encontraremos la clave de este paso
en el rechazo de la primaca epistemolgica del concepto como imagen mental (cfr.
Llano, A., 1984: 64-87).
No son pocos los que consideran que las races histricas de este rechazo hay que
buscarlas en la crtica al psicologismo acometida por Gottlob Frege. Es bien sabido que la
crtica de Frege, en 1894, al primer libro de Husserl Filosofa de la Aritmtica-fue
decisiva para que este ltimo abandonara su planteamiento psicologista y se abriera al
mbito del sentido, como condicin de posibilidad del inicio de la fenomenologa (cfr.
Frege, G., 1998a: 140-159).
Cuando en 1884 Frege publica la que quiz es su obra ms brillante y completa los
Fundamentos de la Aritmtica el ambiente filosfico alemn atraviesa un perodo de
crisis y desorientacin, marcado an por los residuos que ha dejado tras de s el
derrumbamiento del sistema hegeliano. Los caminos que se ensayan son, sobre todo, el
naturalismo positivista y el subjetivismo idealista (naturalista tambin, a la postre). Pero
Frege por su formacin bsica como matemtico y, antes que nada, por la
independencia y vigor de su pensamiento no puede considerarse slo en funcin de su
inmediato contexto filosfico. A travs de su crtica al representacionismo psicologista
ms neta que la de
Brentano y ms radical que la de Husserl Frege no slo se destaca con respecto al
positivismo y subjetivismo de su entorno histrico, sino que propone implcitamente
una alternativa a la filosofa de la conciencia. Rompiendo con el representacionismo,
Frege anticipa el proceso de autocrtica de la posterior filosofa analtica, la cual al
advertirlo mucho ms tarde reconocer en Frege su mejor fuente de inspiracin.
En la Introduccin a los Fundamentos de la Aritmtica, Frege indica que, entre los

211
principios fundamentales a los que se atendr su investigacin, el primero es ste:

Hay que separar tajantemente lo psicolgico de lo lgico, lo subjetivo de lo objetivo (Frege, G., 1973:
20).

Frente a la fundamentacin psicolgica de la aritmtica (muy difundida entonces),

Frege mantiene que los nmeros, a los que considera objetos lgicos, no tienen nada que
ver con sensaciones o imgenes sensibles. La palabra cien puede evocar la imagen grfica
del nmero 100, la letra C, un billete de cien marcos, diez bolitas en la ristra de las
decenas de un baco... nada de lo cual tiene materialmente que ver con lo que queremos
decir cuando hablamos del nmero cien (cfr. Anscombe, G. E. M., 1975: 12-14).
Una aritmtica que estuviera basada en sensaciones sera dice irnicamente Frege
muy sensitiva, pero sera tan confusa como su fundacin. No; la aritmtica no tiene nada
que ver con sensaciones. Tampoco con representaciones internas, formadas por
combinacin de las huellas dejadas por impresiones sensoriales anteriores. El carcter
fluctuante e indeterminado que tienen todas esas representaciones de la conciencia
contrasta drsticamente con la determinacin y firmeza de los conceptos y objetos
matemticos.
Podra ser til concede Frege examinar las representaciones que aparecen en el
pensamiento matemtico; pero que no se imagine la psicologa que va a poder aportar
algo a la fundamentacin de la aritmtica. Al matemtico le son completamente
indiferentes por casuales tales imgenes internas, su surgimiento y su modificacin; el
ser conscientes de una proposicin no se puede confundir con su demostracin; ni el
hecho de que sea pensada, con su verdad (Frege, G., 1973: 16-17).
Frege mantendr y afinar esta crtica a lo largo de toda su carrera. En uno de sus
ltimos y ms interesantes artculos El pensamiento (1918) escribe lo siguiente:

El aceptar lo falso y el aceptar lo verdadero se realizan ambos segn las leyes psicolgicas. Una
deduccin a partir de estas leyes y una explicacin del proceso anmico que acaba en un aceptar algo
como verdadero, nunca pueden sustituir a una prueba de aquello a lo que se refiere ese aceptar algo como
verdadero. [...] Para excluir este malentendido y evitar que se borren las fronteras entre psicologa y
lgica, asigno yo a la lgica la tarea de encontrar las leyes del ser verdadero, no las de aceptar lo verdadero
o del pensar (Frege, G., 1998c).

Pero ya a la altura de 1884 la argumentacin de Frege es aguda y vigorosa. Merece

la pena que resuene con sus propias palabras:

Parece que hay que recordar que un enunciado no deja de ser verdadero cuando yo dejo de pensar en
l, como el sol no es aniquilado cuando yo cierro los ojos. De lo contrario, acabaremos por considerar
necesario que, en la demostracin del teorema de Pitgoras, se tenga en cuenta el fsforo que contiene
nuestro cerebro; y los astrnomos temern extender sus conclusiones a pocas muy remotas, por miedo a
que se les objete: Ests calculando aqu 22 = 4; pero la imagen numrica tiene una evolucin, una
historia. Cmo sabes t que en esa poca pasada ya vala este enunciado? No pudieron tener los seres
entonces vivientes el enunciado 22 = 5, del cual slo por seleccin natural en la lucha por la existencia se
desarroll el enunciado 22 = 4, el cual, a su vez est destinado a transformarse, por el mismo camino, en
22 = 3? [...]. El modo de consideracin histrico, que trata de detectar el devenir de las cosas y de

212
 descubrir su esencia a partir de su devenir, tiene, sin duda, una gran justificacin; pero tambin tiene sus
lmites. Si en el flujo continuo de todas las cosas no persistiera nada firme, eterno, desaparecera la
inteligibilidad del mundo y todo se precipitara en la confusin. Parece que algunos piensan que los
conceptos nacen en el alma individual como las hojas en los rboles, y creen que pueden investigar su
esencia investigando su surgimiento y tratando de explicarlo psicolgicamente a partir de la naturaleza del
alma humana. Pero esta concepcin lo aboca todo a lo subjetivo y, si se prosigue hasta el fin, suprime la
verdad (Frege, G., 1973: 17-18).

Tal es la caracterstica de una filosofa realista: el atenimiento a la verdad como valor

primero, y la negativa frente a todo relativismo de reducir la realidad objetiva al
conocimiento que de ella podemos tener. El relativismo con el que Frege se enfrenta es el
psicologismo naturalista e idealista: una suerte de reduccionismo que intenta disolver la
especificidad de las leyes lgicas y matemticas, convirtindolas en leyes bsicamente
psicolgicas. Pero reduccionismos naturalistas los ha habido en otras pocas y tambin
ahora se registran: baste pensar en la epistemologa evolutiva o en la sociobiologa.

213
14.2. Una semntica realista?

Michael Dummett ha contrapuesto la semntica realista de Frege al verificacionismo

de los analticos lastrados por el empirismo, que no acaban de conseguir liberarse del
tratamiento representacionista y pragmtico. El verificacionismo considera que la verdad
de un enunciado viene dada por el proceso de su justificacin emprica. Se mueve, por lo
tanto, en un mbito psicolgico: no trasciende el proceder del sujeto, no llega a alcanzar
la realidad objetiva. El verificacionismo y, a su modo, el falsacionismo es siempre
algn tipo de idealismo, incluso en su versin empirista (Dummett, M., 1981a: 360-361 y
684).
El realismo, en cambio, no plantea el problema de la verdad en trminos de
verificacin, sino que considera que el valor de verdad de un enunciado remite a la
realidad externa. Dummett caracteriza el realismo como la concepcin segn la cual los
enunciados tienen un valor de verdad objetivo, con independencia de nuestros medios
para conocerlo. Son verdaderos o falsos en virtud de la realidad que existe
independientemente de nosotros (Dummett, M., 1978a: 146).
Llegados a este punto, hay que indicar que la interpretacin de Frege como un
pensador realista, en el sentido que se acaba de exponer, est lejos de ser admitida
pacficamente por todos los especialistas. Hans Sluga ha sido el autor que ms duramente
la ha combatido. Al hilo de un interesante estudio del contexto filosfico alemn de la
segunda mitad del siglo XIX, Sluga presenta a Frege como un idealista trascendental,
fuertemente influido por Kant y Lotze. Sin embargo, es precisamente el mtodo
historiogrfico adoptado por Sluga el que le dificulta advertir la originalidad de Frege
respecto a su entorno intelectual (Sluga, H. D., 1980). Son como veremos los propios
textos de Frege los que nos impiden una lectura en clave kantiana. La respuesta de
Dummett contra cuya interpretacin va dirigido el libro de Sluga vuelve a destacar la
especificidad de los planteamientos fregeanos, netamente diferentes del idealismo
psicologista de su contexto histrico inmediato (Dummett, M., 1981b: 428-472 y 495-
557).
Curiosamente, sin embargo, la postura filosfica del propio Dummett, defensor a
ultranza del Frege realista, es la de una teora idealista del significado, segn la cual los
problemas filosficos radicales no se resuelven en el mbito de la metafsica, sino en el
de la misma teora del significado (cfr. Dummett, M., 1991). Con l polemiz Hilary
Putnam, que mantena un realismo de alcance ontolgico. Los enunciados de la ciencia
afirmaba Putnam son verdaderos o falsos (aunque se da frecuentemente el caso de que
no lo sepamos); y su verdad y falsedad no consiste en que describan las regularidades de
la experiencia humana. Porque la realidad no es una parte de la mente humana; ms
bien, la mente humana es una parte de la realidad (Putnam, H., 1979: VII). Frente a las
teoras idealistas del significado, para las que los conceptos slo tienen un sentido dentro
de cada teora y en funcin de ella, Putnam sostena:

Hay sucesivas teoras cientficas sobre las mismas cosas: sobre el calor, la electricidad, los electrones

214
y temas semejantes; y esto implica tratar a trminos tales como electricidad como trminos
transtericos, es decir, trminos que tienen la misma referencia en diferentes teoras (1979: 197).
El idealista considera electrn como algo tericamente dependiente, porque considera las nociones
semnticas de referencia y verdad como dependientes de una teora; el realista, en cambio, considera
electrn como transterico, lo que hace que mire la verdad y la referencia como transtericas
(Putnam, H., 1979: 198; cfr. Dummett, M., 1981a: 665-684).

215
14.3. El principio del contexto

Pero volvamos de nuevo a Frege, quien advirti al mismo tiempo la irrelevancia

lgica y ontolgica de las cuestiones genticas y la inadecuacin del concepto empirista
de las ideas (cfr. Dummett, M., 1981a: 676-677). Y esta actitud netamente
antipsicologista es precisamente la que abre camino a una semntica realista, que d
cuenta de cmo en nuestro lenguaje se habla acerca de la realidad. Frente al
representacionismo, segn el cual el significado de cada palabra viene dado por la idea
que suscita en la mente, Frege mantiene en el segundo principio proclamado en la
Introduccin a los Fundamentos de la Aritmtica que:

El significado de las palabras debe ser buscado en el contexto de todo el enunciado, nunca en las
palabras aisladas (1973: 20).

Esta tesis que fue aceptada por Wittgenstein y que, desde l, constituye uno de los
tpicos centrales del anlisis filosfico ha sido frecuentemente tergiversada. No quiere
decir, desde luego, que las palabras aisladas carezcan de significado. Si fuera as, nunca
podramos entender frases que nunca hubiramos odo. Si podemos, como es el caso, es
porque tenemos de antemano una cierta comprensin de las palabras que las componen y
un dominio suficiente de los principios sintcticos, de acuerdo con los cuales las palabras
se integran en frases. Lo que esta tesis afirma es que

no podemos explicar el significado de las palabras independientemente de su aparicin en frases, y

despus explicar el entendimiento de una frase como la captacin sucesiva de los significados de las
palabras. Al contrario, primero hemos de tener la concepcin de lo que, en general, constituye el
significado de una frase, y despus explicar el significado de cada palabra como la contribucin que hace a
la determinacin del signifcado de la frase en la que aparece (Dummett, M., 1978b: 45).

El hablante de un idoma dispone de un nmero finito de palabras y de un elenco

relativamente reducido de reglas de formacin; con estas palabras y con estas reglas es
capaz de formar un nmero indefinido de proposiciones, cada una de las cuales
constituye por emplear la expresin de Wittgenstein una jugada en el juego del
lenguaje (Wittgenstein, L., 1988: 69).
Este segundo principio adquiere toda su relevancia filosfica cuando lo entendemos
a la luz del primero. Porque, como dice Frege,

si no se tiene en cuenta el segundo principio, uno se ve casi forzado a tomar por significados de las
palabras representaciones internas o actos de la mente individual, con lo cual tambin se entra en conflicto
con el primer principio (Frege, G., 1973: 20).

Para el representacionismo, el concepto es una suerte de cosa intermedia entre el

sujeto y la realidad, que acaba por sustituir a esta ltima. Un mentalismo de tal especie
cosifica la actividad intelectual. No puede resolver los problemas que segn ya se dijo
provoca todo ilacionismo: cmo se podra pasar de la representacin mental a la

216
realidad? Y, por supuesto, no logra dar cuenta del fenmeno de la comunicacin
lingstica, ya que no hay modo de entender cmo por medio de palabras se podra
hacer penetrar conceptos en la mente de aquel con quien se habla. Se emboza as, por
lo menos, la interna inteligibilidad del lenguaje: el hecho bsico de que entiendo lo que
oigo y me entienden lo que digo.

217
14.4. Sentido, referencia y representacin

El significado de una expresin no consiste en la imagen mental que con ella pueda
asociarse. El lenguaje se refiere a la realidad: de ella se habla, no de nuestras ideas o
representaciones. Pues bien, esta semntica realista encuentra su principal explicitacin
en la famosa distincin entre sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung), que Frege an no
haba formulado en 1884, cuando publica los Fundamentos de la Aritmtica, pero que
es perfectamente congruente con estos iniciales planteamientos (Angelelli, I., 1967: 38-
42).
Para apreciar el alcance realista de esta ltima teora, hemos de notar siguiendo a
Dummett (Dummett, M., 1981a: 81-109 y 152-203) que la aludida distincin no
discierne entre ingredientes del significado. Porque la referencia no es, en rigor, un
elemento lingstico, sino extralingstico: es aquello de lo que en cada caso se habla.
Para Frege, la referencia es una nocin requerida por la teora del significado es decir,
por la explicacin general de cmo funciona el lenguaje-, pero ella misma no es una
dimensin del significado. Sucede con esta nocin algo parecido a lo que acontece con la
de verdad: si alguien no conoce la referencia de la expresin, no por ello deja de entender
la expresin; de forma anloga a como no se deja de conocer el significado de una
proposicin por ignorar si es verdadera o falsa.
Significado, en su sentido general e intuitivo (el meaning ingls), es justamente lo
que se entiende cuando se entiende una expresin. Frege no utiliz una palabra especial
para designar esta nocin: emplea la voz alemana adecuada Bedeutung precisamente
para designar la significacin, la referencia, es decir, lo real significado por la expresin
correspondiente. Su empeo consiste ms bien en sustituir esta nocin intuitiva por tres
conceptos ms precisos, que designan los tres ingredientes del significado: sentido, tono y
fuerza.
El tono o matiz de una expresin incluye aquellas diferencias de significado que no
son relevantes para la determinacin del valor de verdad de una proposicin en la que
aparezca. El ejemplo ms conocido es el que aparece en el primer libro de Frege, la
Conceptografa (Frege, G., 1977: 13); la diferencia entre las expresiones conectiva y y
pero es slo una diferencia de tono, precisamente porque el reemplazar una por otra no
afecta al valor de verdad de la proposicin. Las frases Es pobre y honrado y Es pobre
pero honrado tienen el mismo valor de verdad; slo que la segunda sugiere algo
diferente de la primera: tiene algo as como un regusto burgus (no sera fcil ser, a la
vez, pobre y honrado).
La nocin de tono posee, sin duda, un gran inters para la potica y la retrica,
mbitos en los que el sugerir adquiere tanta importancia como el decir Menos aplicacin
tiene, sin embargo, en el anlisis del lenguaje filosfico y, en general, en el lenguaje
cientfico. Frege, que pona su teora del significado al servicio de la fundamentacin de
las matemticas, estaba escasamente interesado en la nocin de tono; slo alude a ella
para que sirva de contraste a la nocin de sentido (Frege, G., 1998b: 89-90). Porque al

218
sentido de una palabra o expresin pertenecen, justamente, todos aquellos rasgos que son
relevantes para la determinacin del valor de verdad de la proposicin en la que aparece
esa palabra o expresin.
Lo que nos interesa destacar ahora del concepto fregeano de sentido es su carcter
objetivo. Como ha sealado Ignacio Angelelli, la palabra objetivo tiene en Frege al
menos dos usos:

Objetivo se usa al menos de dos maneras. (1) Objetivo es aquello que puede ser alcanzado por todas
las mentes pensantes; por ejemplo, el concepto de no ser auto-idntico es objetivo porque es accesible a
varios pensadores. (2) Objetivo es aquello que existe con independencia de nosotros; aqu podra ser
controvertido si el concepto de no ser auto-idntico es objetivo, aunque se estara unnimemente de
acuerdo en que, por ejemplo, la Luna es objetiva (Angelelli, I., 1967: 66-67).

Segn el propio Angelelli, ambos aspectos estn presentes en la objetividad

fregeana. El primero de estos usos queda destacado en el siguiente texto:

[...] Entiendo por objetividad la independencia de nuestras sensaciones, intuiciones e imgenes, de la

proyeccin de representaciones internas a partir de los recuerdos de sensaciones anteriores, pero no la
independencia de la razn; pues responder a la pregunta de qu son las cosas independientemente de la
razn significara juzgar sin juzgar, lavar la piel sin mojarla (Frege, G., 1973: 54).

El segundo de estos aspectos queda reflejado entre otros muchos en este texto
perteneciente a El pensamiento:

Al pensar no producimos los pensamientos, sino que los captamos. Pues lo que he llamado
pensamientos est en ntima relacin con la verdad. A lo que acepto como verdadero lo juzgo como
verdadero de manera completamente independiente de mi aceptacin de su verdad e independientemente
tambin de si pienso en ello. El que un pensamiento sea verdadero no tiene nada que ver con que se lo
piense (Frege, G., 1998c: 220).

En Sobre sentido y referencia se lee lo siguiente:

Ha de distinguirse la referencia y el sentido de un signo de la representacin asociada a l. Si la

referencia de un signo es un objeto sensorialmente perceptible, entonces mi representacin de l es una
imagen originada a partir de recuerdos de impresiones sensoriales que he tenido y de actividades, tanto
internas como externas, que he ejercitado. Esta imagen est a menudo impregnada de sentimientos; la
claridad de sus partes individuales es diversa y oscilante. No siempre, ni siquiera en el mismo hombre, est
ligada la misma representacin con el mismo sentido. Un pintor, un jinete, un zologo asociarn
probablemente representaciones distintas con el nombre Bucfalo. Por ello la representacin se
diferencia esencialmente del sentido de un signo, que puede ser propiedad comn de muchos y no es, por
tanto, una parte o un modo de la mente individual, as pues, no podr negarse que la humanidad tiene
ciertamente un tesoro comn que transmite de una generacin a otra (Frege, G., 1998b: 87-88).

Una analoga del propio Frege puede ilustrar la relacin que existe entre referencia,
sentido y representacin. Varios astrnomos observan simultneamente la luna a travs
de un telescopio provisto de varios oculares. La luna misma, el objeto observado, podra
compararse con la referencia. La imagen que se forma en la retina de los astrnomos

219
sera como la representacin. En cambio, la imagen real accesible a todos ellos que
queda dibujada en el objetivo del telescopio sera comparable al sentido.
Como sugiere esta metfora, el sentido no agota la realidad de la referencia: es una
de sus maneras de darse; es un aspecto parcial, pero no por ello subjetivo, como
subjetiva es la representacin. La realidad trasciende nuestros modos de acceso a ella:
estamos ante una tesis tpicamente realista. En consecuencia, dos expresiones con el
mismo sentido han de tener la misma referencia; pero la inversa no es cierta: dos
expresiones con la misma referencia pueden tener diferente sentido. El sentido es como
el camino que conduce a la referencia: un mismo destino puede ser alcanzado por
diferentes sendas; pero si se recorre la misma va se llega siempre a un solo y mismo
trmino.
Hay un ejemplo fregeano que se ha hecho casi tan famoso como la batalla naval
aristotlica o los tleros kantianos. Las expresiones lucero matutino y lucero
vespertino poseen, respectivamente, un sentido diferente; pero designan la misma
referencia. Los dos sentidos son objetivamente diversos, porque en un caso el planeta
Venus se considera como el ltimo cuerpo celeste que desaparece al amanecer, mientras
que, en el otro, se considera como el primero que brilla en la noche. Se trata de la
diferencia en el modo de presentarse lo designado (1998b: 84-85).
Este carcter del sentido, como modo de darse, aparece an ms claramente en otro
ejemplo propuesto por Frege. Sean a, b y c las medianas de un tringulo, es decir, las
rectas que unen cada uno de los tres ngulos con el punto medio de los lados opuestos.
Resulta, entonces, que el punto de interseccin de a y b es el mismo que el punto de
interseccin de b y c. Los nombres interseccin de a y be interseccin de b y ctienen,
por lo tanto, la misma referencia; pero su sentido es diverso, ya que cada uno indica
adems un diferente modo de darse. De esta suerte, el enunciado de identidad La
interseccin de a y b es la interseccin de b y caumenta nuestro conocimiento, aade
informacin a la que ya poseamos.
Adquiero, en efecto, informacin cuando conozco algo que no saba. Y este valor
cognoscitivo viene dado justamente por el sentido. Es mrito principal de la semntica de
Frege el haber mantenido una nocin de sentido como algo objetivo y, sin embargo,
distinto de la referencia. Con ello evita, de antemano, incurrir en la radicalizacin de
cierta filosofa analtica, cargada an de positivismo, que llevada por un lingismo a
ultranza expulsa de la teora del significado la nocin de conocimiento. Frege ofrece as
una prueba clara de que se puede ser netamente antipsicologista sin caer en el
pragmatismo conductista. Porque, como dice Dummett,

si expulsamos de la filosofa del lenguaje la nocin de conocimiento, es difcil ver cmo una
consideracin del funcionamiento del lenguaje puede ser otra cosa que una teora emprica ordinaria, o sea,
una teora causal del tipo que Quine parece proponer. Segn una teora de esta ndole, el aprendizaje del
uso del lenguaje inculca en cada hablante un conjunto determinado de propensiones a responder a ciertos
estmulos con ciertas expresiones, y a responder a ciertas expresiones con otras expresiones ulteriores o
con un comportamiento no verbal. Ahora bien, no se trata slo de que estemos lejos de construir una
teora de este tipo. Es que no es la suerte de teora que necesitamos ni la que deberamos buscar. Tal teora
no representa nuestro uso del lenguaje como una actividad racional, sino como un complejo de respuestas

220
 condicionadas (Dummett, M., 1978b: 57).

Cuando lo cierto es que hablar es una actividad altamente consciente (1978b: 56).
Frege conecta la nocin de sentido con la de conocimiento (Dummett, M., 1981a:
94-95). Al conocer el sentido de una palabra o expresin, al entenderla, conocemos la
manera de indenti-ficar su referencia, que es algo distinto del sentido. Pero cabra una
objecin de parte idealista o escptica, representacionista en ltimo trmino, de la que el
propio Frege se hace cargo:

Del lado del escepticismo y del idealismo se habr objetado ya desde hace tiempo: Hablas aqu sin
ms de la Luna como un objeto; pero cmo sabes que el nombre la Luna tiene una referencia?
Respondo que cuando decimos la Luna no es nuestra intencin hablar de la representacin de la Luna y
que tampoco nos contentamos con el sentido, sino que presuponemos una referencia. Sera confundir
completamente el sentido el que se quisiera suponer que en la oracin la Luna es menor que la Tierra, se
est hablando de una representacin de la Luna. Si el hablante quisiera decir esto, usara el giro mi
representacin de la Luna. Ahora bien, podemos desde luego errar en esta presuposicin, y tales errores
han ocurrido de hecho. Pero la cuestin de si quizs erramos siempre en esto, puede quedar aqu sin
respuesta; es, en principio, suficiente, para justificar el que se hable de la referencia de un signo, el sealar
nuestra intencin al hablar o al pensar, si bien con la reserva: caso de que exista una referencia (Frege, G.,
1998b: 90-91).

Ahora bien, podra suscitarse asimismo una objecin de signo aparentemente

inverso, segn la cual el sentido no quedara reabsorbido, por as decirlo, en la
representacin, sino justo en la referencia. Porque hemos caracterizado la nocin de
sentido atribuyndole slo los rasgos del significado que son relevantes para la
determinacin del valor de verdad de las proposiciones que contienen las expresiones
correspondientes. Pero, una vez que la referencia de la palabra en una proposicin ha
sido determinada, parece que se ha determinado su valor de verdad. Puede entenderse,
entonces, que el papel asignado al sentido queda desempeado en exclusividad por la
referencia: la referencia misma sera el sentido.
Se trata de una objecin que parte de una concepcin referencialista o puramente
referencial del significado. Tal postura parece ms realista que la del propio Frege. Pero
no es as, porque una semntica puramente referencial ofrece un modelo verificacionista
del significado que a fuer de positivista conecta con el idealismo. Si el sentido se
identifica con la referencia, se confunde el significado que es algo lingstico con la
realidad extralingstica. Mas lo cierto es que no es lo mismo el entendimiento de la
realidad que la realidad entendida. No admitir esta articulacin implica la copertenencia
del ser y el pensar, en una identidad que puede bascular hacia uno u otro de los dos
extremos, sin posibilidad de compensacin. Y, efectivamente, la teora filosfica del
significado apenas ha conseguido mantener esta tensin y se ha inclinado de modo
unilateral y alternativo, o bien hacia el sentido, o bien hacia la referencia (Inciarte, F.,
1974). De tales excesos surgen semnticas reductivamente intensionalistas o
reductivamente extensionalistas, que no son realistas en ninguno de los dos casos.
Que el realismo implica esta diferenciacin de sentido y referencia lo confirma
tambin la aludida distincin medieval entre el modo de significar y la cosa significada

221
que con los necesarios matices puede considerarse como un precedente de la doctrina
fregeana. El modo de significar no es meramente la configuracin gramatical, sino que
se fundamenta en el modo de conocer, y ste en el modo de ser (cfr. Kretzmann, N.,
Kenny, A., y Pinborg, J., 1982). Por lo tanto, el modo de significar lleva consigo lo que
Frege llamara la manera de darse y tiene como el sentido carcter objetivo y
relevancia ontolgica. Segn ha sealado Angelelli (1967: 72-73), este paralelismo se
aprecia en la doctrina clsica de los trascendentales (cfr. Aersten, J., 1996). Las
diferentes propiedades trascendentales se dicen de la misma realidad, pero difieren en
cuanto a la perspectiva cognoscitiva o racional adoptada en cada caso. Ya Aristteles
haba sealado que el ente y el uno son lo mismo y una sola naturaleza, pero no se
muestran segn la misma razn. Pues lo mismo es un hombre que hombre y que hombre
que es (Aristteles, 1990: 154; IV, 2, 1003b 22-27). Esas razones en las que se difieren
los significados de ente y uno que, por lo dems, tienen la misma referencia son
algo semejante a los sentidos fregea-nos; y en ambos casos el de la antigua semntica y
el de la nueva se trata de diferencias que no son meramente subjetivas, que no afectan
de suyo a la representacin, sino que consisten en modos diversos de darse o mostrarse
la misma cosa o naturaleza.

222
14.5. Cosificacin del sentido?

Todo lo dicho parece, sin embargo, arrojar como resultado una cierta objetivacin
e, incluso, cosificacin del sentido. Por lo dems, ste parece ser precisamente el
riesgo de la crtica indiscriminada al psicologismo y al representacionismo (cfr. Prauss,
G., 1980: 3), que puede llevar a olvidar que lo pensado, en cuanto tal, exige un
pensamiento; que no hay tema sin la correspondiente actividad cognoscitiva (como dice
el profesor Leonardo Polo, no hay objeto sin operacin). Bien est se podra argir
distinguir la representacin del sentido, lo fsico de lo lgico, lo fctico de lo normativo,
lo subjetivo de lo objetivo; pero de ah a convertir los sentidos en cosas va un gran paso.
Y, efectivamente, as es; como tambin lo es que Frege parece que casi siempre est a
punto de dar ese mal paso, pero que quiz nunca lo llega a dar del todo. Por una parte,
ya hemos visto que relaciona estrechamente la nocin de sentido con la de
conocimiento, a la cual tambin est ligada la de representacin. Por otra, el tercer
ingrediente del significado, la juerza, articula con el sentido una dimensin prxica que
dificulta su mala objetivacin.
Frege no pensaba que el mbito del sentido fuera el territorio de lo mental, en el
sentido del representacionismo. Pero tampoco lo consideraba como un reino de
realidades, en el mismo sentido en que lo es el plano de la referencia, precisamente
porque las realidades correspondientes a los sentidos son los respectivos referentes.
Vemoslo en el caso del sentido de las proposiciones. Cuando la expresin compleja es
una oracin completa, Frege dice que su sentido expresa un pensamiento (Gedanke). El
Gedanke fregeano no es, pues, el pensar, sino lo pensado, lo entendido en un enunciado,
algo as como la Satz an sich de Bolzano o el Objektiv de Meinong. Es en efecto algo
objetivo, una articulada ndole inteligible, estable y relativamente autnoma. Pero no es
una cosa. Como indica Dummett, esta nocin de pensamiento viene a cumplir en Frege
el papel que desempea la de proposition por la influencia de Russell y Moore en la
filosofa britnica del siglo XX. Existe, sin embargo, una diferencia crucial. Como Russell
y Moore no distinguen claramente entre sentido y referencia, dudan continuamente
acerca de si identificar las proposiciones verdaderas con los hechos, de los que
supuestamente se compone el mundo real, o bien mirar las proposiciones como
correspondientes a los hechos. Por un motivo semejante, por haber olvidado el
autntico carcter de la distincin entre sentido y referencia, un problema similar se
encuentra tambin en el Wittgenstein del Tractatus. Frege, en cambio, no tuvo este tipo
de dificultades. No se sinti impulsado a tomarse la nocin de hecho tan en serio como
para admitir a los hechos como entidades plenamente integradas en el mundo real, con
todas las confusiones que tal postura implica (Dummett, M., 1981a: 153-154).
Para Frege, el mbito de la referencia es justamente el de la realidad significada en
el lenguaje; esa realidad de la que hablamos, y en virtud de la cual los pensamientos que
expresamos son verdaderos o falsos. El mbito del sentido, en cambio, es una regin del
todo peculiar. Ni a Frege ni a nadie le resulta fcil describirla. Con los referentes se

223
pueden hacer diversas cosas, segn su tipo ontolgico. Pero, qu se puede hacer con un
sentido? Solamente comprenderlo, expresarlo, comunicarlo; y en el caso de un
pensamiento, aseverar que es verdadero, preguntar si es verdadero, y cosas por el estilo.
El sentido no es una entidad mental; no es la idea o representacin de empiristas y
racionalistas, que plantea inmediatamente el problema de la comunicacin; su ser no es
ser percibido o ser pensado. Desde luego, el sentido es de suyo inmutable, cosa que no
acontece ni con la realidad ni con la representacin. El sentido no est situado en un
lugar, ni comienza o deja de existir en el tiempo (Dummett, M., 1981a: 154; cfr. Kluge,
E-H. W., 1980: 183-226). No depende en su interna estructura de las representaciones
pertenecientes a una subjetividad individual, ni hay por qu insertarlo en una presunta
subjetividad trascendental, cuya postulacin plantea ms dificultades de las que resuelve.
No es real en el sentido de efectivo o actual (wirklich), pero es objetivo, en un sentido
ms realista que kantiano (cfr. Llano, A., 1973).
En las ltimas pginas de El pensamiento, Frege matiza con gran finura su postura
al respecto, sin excluir una cierta actuacin del sentido sobre las representaciones. Por
una parte, sigue manteniendo que,

desde luego, un pensamiento no es algo que habitualmente pueda llamarse actual (wirklich). El
mundo de lo actual es un mundo en el que esto acta sobre aquello, lo cambia y ello mismo experimenta a
su vez una reaccin en virtud de la cual resulta cambiado. Todo esto sucede en el tiempo. Lo que es
atemporal e inmutable difcilmente lo reconocemos como actual (Frege, G., 1998c: 222-223).

El mundo de lo actual es un universo en el que los objetos interactan, mientras que

el mbito del sentido parece estar sometido a la accin y a la reaccin. Y, sin embargo, la
historia nos revela la tremenda influencia de los pensamientos sobre las personas
concretas y sobre civilizaciones enteras. An hoy hay quien habla de la fuerza de las
ideas y de la influencia de los medios de comunicacin. Frege, por su parte, se
pregunta:

Cmo acta un pensamiento? Siendo captado y tenido como verdadero. Es un proceso del mundo
interior del que piensa que puede tener consecuencias posteriores en ese mundo interior, las cuales, al
extenderse a la regin de la voluntad, se hacen sentir tambin en el mundo exterior [...]. Es as como
nuestras acciones vienen usualmente preparadas por el pensar y el juzgar. Y es as como los pensamientos
pueden tener una influencia mediata sobre los movimientos de masas (1988c: 224).

La clave estriba en comprender que el sentido lo es de expresiones lingsticas, lo

mismo que por utilizar la comparacin de Wittgenstein las direcciones son de lneas.
Los sentidos, pues, son formas de darse la realidad, expresadas por el lenguaje.

224
14.6. La semntica puramente referencial

La semntica puramente referencial del positivismo lgico y, a su modo, la del

primer Wittgenstein pretenda dar cuenta y razn del lenguaje de las ciencias positivas e,
incluso, perfeccionarlo mediante la construccin de lenguajes artificiales, en los que a
cada signo le correspondiera una referencia claramente definida, y a cada referencia un
signo, eliminando as el factor de ambigedad que parece introducir la admisin de una
pluralidad de sentidos para el mismo referente. Pero resulta que, como dice Inciarte,

tal actitud mximamente positivista niega incluso ms radicalmente an de lo que se propona

Wittgenstein aquellas frases que l mismo crea haber podido salvar del veredicto del sinsentido: las frases
de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften, Science). En efecto, dado que no puede haber hecho
alguno de modo puramente extensional, es decir, de tal modo que no nos llegue, de un modo o de otro, ya
interpretado en un horizonte de comprensin, por escondido que sea, no puede haber tampoco ciencia
alguna de la naturaleza, que, en el sentido de Wittgenstein, sea tan natural como para atenerse a los hechos
puros, a hechos brutos, a hechos, por tanto, que en esa pretendida pureza de positividad y de empirismo,
sera en absoluto imposible identificar [...]. La ciencia natural tendra para ello que prescindir, por lo
menos, de toda ordenacin de ensayo, de toda experimentacin, de toda programacin, de todo aquello, en
fin, que la constituye en ciencia (Inciarte, F., 1974: 60-61).

De manera que una semntica puramente extensional o refe-rencial ni siquiera es

vlida para analizar el tipo de discurso que le sirve de paradigma. El sentido no se puede
eliminar de ningn tipo de lenguaje, artifical o natural, cientfico o cotidiano, porque ello
equivale a expulsar del lenguaje el conocimiento, sin el cual no es posible lenguaje
alguno.
Por otra parte, el supuesto objetivismo, la pretendida cosificacin, ni siquiera
acontece claramente en el mbito de la referencia. No todos los referentes son objetos
(en el sentido de cosas individuales).

225
14.7. Referencias completas e incompletas

Es cierto que el modelo al que Frege parece atenerse como se sugiere en Sobre
sentido y referencia es el de la relacin entre el nombre propio y su portador, es decir,
entre el trmino singular y su referencia, que es un objeto. La referencia de un nombre
propio es el objeto mismo que designamos por medio de l (Frege, G., 1998b: 89). El
nombre es una expresin completa, con la que se puede hacer ya una cierta jugada
lingstica: justamente la de nombrar. Esta expresin completa designa una referencia
tambin completa, un objeto, un individuo de la ndole que sea en la realidad de las
cosas.
Pero este modelo semntico, el ms bsico y elemental, no se puede aplicar a otro
tipo de expresiones de manera rgida o simplista. Y, en todo caso, esa aplicacin presenta
problemas difciles y notorios. As acontece con las proposiciones, que son expresiones
completas y, en consecuencia, tienen como referencia un objeto. El hecho de que Frege
mantenga la extraa doctrina de que las posibles referencias de una proposicin son slo
dos valores de verdad verdadero o falsoy que tales referencias son objetos, ha
provocado una polmica interesante, pero en la que ahora no procede entrar (cfr.
Tugendhat, E., 1970; Angelelli, I., 1982).
Ms nos interesa el caso de las referencias incompletas y, entre ellas, la teora del
concepto. Para Frege, el concepto (Begrijf) es un tipo peculiar de funcin: Un concepto
es una funcin cuyo valor es siempre un valor de verdad (Frege, G., 1998d: 65). De
esta suerte, la distincin entre conceptos y objetos tiene que ser neta. Y ste es
precisamente el tercer principio el de mayor alcance ontolgico de los propuestos en la
Introduccin a los Fundamentos de la Aritmtica:

Hay que tener siempre presente la diferencia entre concepto y objeto (1973: 20).

Para captar el verdadero carcter de la semntica fregeana y el lugar que en ella

ocupa la representacin es preciso advertir el sentido que en ella tiene el tecnicismo
Begrijf .

La palabra concepto se usa de modos distintos, unas veces en un sentido psicolgico, otras en un
sentido lgico y otras quizs en una mezcla de ambos. [...] Por mi parte, he decidido hacer, de manera
estricta, un uso puramente lgico (Frege, G., 1998e: 123).

Mas para Frege, como ya sabemos, lo lgico en cuanto contrapuesto a lo

psicolgico tiene un largo alcance, hasta el punto de que el concepto poseer una
decisiva relevancia ontolgica, pero en un sentido muy distinto al que en la filosofa
moderna adquiere la representacin intelectual
El concepto tal como yo entiendo la palabra es predicativo. Y aade Frege a pie
de pgina: A saber: es la referencia de un predicado gramatical (1998e: 125). El
procedimiento para dar con la realidad del concepto es el anlisis lgico-lingstico; pero
el concepto en s mismo no es una dimensin lgico-lingstica, no es un elemento del

226
significado de una expresin: por ser una referencia, forma parte de la realidad no menos
que el objeto. Mas no es un objeto: est inserto en la naturaleza de las cosas, pero no es
un objeto; no es una realidad completa, sino incompleta.
A pesar de sus vacilantes intentos, Kant no logr distinguir el concepto de la
representacin, diferencia hacia la que apuntaba su filosofa trascendental. Desde luego
y a pesar de indudables semejanzas terminolgicas (cfr. Angelelli, I., 1967: 157) el
concepto fregeano no tiene el sentido lgico-trascendental que posee en Kant. No es la
accin de pensar ni lo pensado en cuanto objeto estrictamente inmanente. Es una
dimensin formal o estructural de la realidad, que se descubre a travs del lenguaje. El
concepto fregeano nos remite, ms bien, a la tradicin de la lgica clsica y de la
metafsica realista, en las que lo predicable no es propiamente el trmino (universal en
la significacin), ni el concepto formal (universal en la representacin), sino lo que, al
menos desde Surez, se llama concepto objetivo (universal en la predicacin). En
efecto, cuando decimos Scrates es hombre, no afirmamos que Scrates sea la palabra
hombre; tampoco aseveramos que Scrates sea la representacin que tenemos de
hombre; lo que mantenemos es que aquello por lo que Scrates est es decir, Scrates
mismo tiene la propiedad significada por el predicado hombre: es decir, la humanidad
o, mejor, el ser hombre. El predicado ... es hombre se configura como una expresin
funcional abierta, indiferente de suyo a que su lugar vaco sea llenado por un signo de
cualquier argumento adecuado: en este caso, por un nombre de persona. La ndole
funcional predicativa de tal expresin significa precisamente el carcter formal,
incompleto, que tiene el concepto.
Sin que sea posible extenderse ahora en la teora fregeana del concepto, basta con lo
dicho para hacer patente su drstica diferencia con la representacin. El concepto es,
ante todo, una nocin lgica. Y, para Frege, la lgica no trata del proceso mental del
pensar y de las leyes psicolgicas conforme a las cuales tal proceso tiene lugar. La lgica
tiene como labor la de encontrar las leyes del ser verdad (Wahrsein), no las de tomar algo
por verdadero o las del pensar; es en las leyes del ser verdad donde se despliega el
significado de la palabra verdad.

227
14.8. La verdad

No es viable concebir la verdad segn tantas veces se hace-corno la concordancia de una

representacin con la realidad. Es una imagen (Bild), como simple objeto visible o tangible, propiamente
verdadera? Y, entonces, por qu no es verdadera una piedra o una hoja? Es evidente contesta Frege en
El pensamiento que no se llamara verdadera a la imagen si no hubiera en ella una intencin; si no
tuviera, diramos hoy, una cierta intencionalidad. La imagen ha de representar algo. Pero tampoco
llamaramos verdadera a una representacin si no hubiera de concordar con algo. Segn todo esto podra
parecer que la verdad consiste en una concordancia entre la representacin y lo representado (Frege, G.,
1998c: 197-198).
Pero Frege encuentra con razn obstculos insalvables para aceptar una concepcin de la verdad
como adecuacin, as entendida. Aunque sea muy extenso, merece la pena citar el siguiente texto:
Si no s que una figura intenta representar la catedral de Colonia, entonces tampoco s con qu tengo
que comparar la figura para decidir sobre su verdad. Adems una correspondencia slo puede ser perfecta
cuando las cosas que estn en correspondencia coinciden; por consiguiente, cuando no son en absoluto
cosas diferentes. Se podra comprobar la autenticidad de un billete de banco superponindolo
estereoscpicamente a uno autntico. Pero sera ridculo intentar superponer estereoscpicamente una
moneda de oro a un billete de veinte marcos. Slo sera posible superponer una representacin a una cosa
si la cosa fuese tambin una representacin. Y entonces, si la primera correspondiese perfectamente con la
segunda, ambas coincidiran. Pero esto no es precisamente lo que se quiere decir cuando se define la
verdad como correspondencia de una representacin con algo real. Para esto es completamente esencial
que lo real sea distinto de la representacin. Pero entonces no puede haber correspondencia completa,
verdad completa. As pues, nada en absoluto sera verdadero. La verdad no admite un ms o menos. O
s? No se podra mantener que hay verdad cuando se da correspondencia en un determinado aspecto?
Pero en cul? Pues, entonces, qu deberamos hacer para poder decidir si algo es verdadero?
Deberamos indagar si era verdadero que, pongamos por caso, una representacin y una realidad se
corresponden en el aspecto establecido. Y con esto estaramos otra vez ante una pregunta del mismo
gnero y el juego volvera a empezar de nuevo. As fracasa el intento de explicar la verdad como
correspondencia. Y as fracasa tambin cualquier otro intento de definir el ser verdad. Pues en una
definicin han de especificarse determinadas caractersticas. Y al aplicarlas a un caso particular siempre
surgira la cuestin de si era verdad que esas caractersticas se dan. De este modo nos moveramos en un
crculo. As pues, resulta verosmil que el contenido de la palabra verdadero sea completamente sui
generisz indefinible (1998c: 198-199).

Ciertamente, en este pasaje de El pensamiento aparecen con toda precisin las

aporas de una teora unilateral de la verdad como adecuacin, que conduce
inevitablemente a un proceso al infinito o a un crculo vicioso (cfr. Llano, A., 1984: 182-
191). No es hacedera una teora que entienda la verdad como una concordancia pictrica
o, en general, isomrfca. El fracaso auto-programado del Tractatus wittgensteiniano lo
prueba a posteriora Pero no toda teora de la verdad como adecuacin ha de correr esta
suerte.
Es evidente que una representacin no puede tener los rasgos o cualidades de lo
representado por ella. Tanto menos los tiene cuanto ms perfecta es la representacin. La
trayectoria de un galgo que persigue a una liebre puede representarse con un movimiento
de la mano semejante al realizado por el perro; pero queda mejor representada en la
ecuacin matemtica correspondiente. La ecuacin es una semejanza de la trayectoria,
pero no es en nada semejante a ella. El profesor de geometra elemental da un buen paso

228
cuando logra que su audiencia infantil identifique el redondel pintado en la pizarra con
una circunferencia; pero el paso decisivo vendr, tiempo despus, cuando logre hacer
entender que la circunferencia se representa cabalmente con letras y nmeros que
significan el nmero pi multiplicado por el doble del radio.
Si algo fuera una representacin precisamente por tener los rasgos de la realidad
representada, entonces toda representacin sera imposible. A no ser que las cosas
representadas fueran, a su vez, representacin ma. Pero, en tal caso, surgen obstculos
an ms difciles de salvar, como el propio Frege pone de relieve:

Me sera imposible distinguir aquello de lo que soy portador de aquello de lo que no soy portador. En
tanto que juzgaba que algo no era representacin ma, lo converta en objeto de mi pensar y, con ello, en
representacin ma. Hay, segn esta interpretacin, una pradera verde? Quizs, pero no podra verla. Es
decir, si la pradera no es una representacin ma, no puede ser, segn nuestra tesis, objeto de mi
contemplacin. Pero, si es representacin ma, entonces es invisible, puesto que las representaciones no
son visibles. Ciertamente puedo tener la representacin de una pradera verde, pero entonces no es verde,
puesto que no hay representaciones verdes. Hay, segn este punto de vista, un proyectil que pese 100 kg?
Quizs, pero yo no podra saber nada de l. Si un proyectil no es representacin ma, entonces, segn
nuestra tesis, no puede ser objeto de mi contemplacin, de mi pensar. Si un proyectil fuese representacin
ma, entonces no tendra peso alguno. Puedo tener la representacin de un proyectil pesado. sta
contendra, como parte de la representacin, la representacin del peso. Pero esta parte de la
representacin no es una propiedad de la representacin total, del mismo modo que Alemania no es una
propiedad de Europa. As, el resultado es: o es falsa la tesis de que slo lo que es representacin ma puede
ser objeto de mi contemplacin, o todo mi saber y conocer se restringen al mbito de mis
representaciones, al escenario de mi conciencia. En este caso, yo slo tendra un mundo interior y no
sabra nada de las dems personas (1998c: 214).

En algn momento anterior de este libro se anticip que El pensamiento vendra a

ser la deduccin trascendental en su versin fregeana. Pues bien, aqu tenemos un
fragmento muy representativo de esta argumentacin, que no ser posible desarrollar de
manera temtica. Como en sus antecedentes aristotlicos y kantianos, tambin esta vez la
hiptesis del sueo de la razn juega aqu el papel de catalizador problemtico.

229
14.9. El tercer reino

Antes que N. Hartmann y K. Popper, fue Frege quien propuso la necesidad de

recurrir a un tercer reino, que no sera ni el subjetivo de las representaciones, ni el real
de las cosas que interactan. Es el reino del sentido y, en definitiva, de los pensamientos
considerados objetivamente. Con independencia de que se admita o no la pertinencia
filosfica de este modelo de tres reinos, el tercero de ellos no es ni una ficcin ni una
postulacin dogmtica, como el paradjico Dummett mantiene en algn lugar. En rigor,
sin el reconocimiento de un sentido objetivo no sera posible superar ni el subjetivismo
relativista ni el materialismo mostrenco.
Debe admitirse un tercer reino (1998c: 212). Lo que a l pertenece, sostiene
Frege, viene a coincidir con las representaciones en que no cabe ser percibido por los
sentidos. Pero, a su vez, coincide con las cosas en que no precisa de un portador a cuyos
contenidos de conciencia pertenezca. Un determinado teorema matemtico es
atemporalmente verdadero, con independencia de que alguien lo tome como tal. No
necesita portador, como les acontece a las representaciones. No es verdadero solamente
desde que fue descubierto. Al igual que la otra cara de la luna, la invisible hasta hace bien
poco, exista ni ms ni menos que la visible. Pero surge el anunciado experimento
conceptual de la universal ensoacin:

Pero qu sucedera si todo fuese solamente un sueo? Si yo solamente soara mi paseo en

compaa de otra persona, si yo solamente soara que mi compaero vio, como yo, la verde pradera, si
todo esto solamente fuese una obra de teatro representada en el escenario de mi conciencia; entonces sera
dudoso que hubiera en absoluto cosas del mundo exterior. Quizs el reino de las cosas es vaco y yo no
veo cosa ni persona alguna, sino que quizs slo tengo representaciones de las que yo mismo soy
portador. Una representacin, que es algo que no puede existir independientemente de m, como tampoco
lo puede hacer mi sentimiento de fatiga, no puede ser una persona, no puede contemplar juntamente
conmigo la misma pradera, no puede ver la fresa que yo sostengo. Es de todo punto increble el que yo
tenga solamente mi mundo interior en lugar de todo el entorno en el que supongo que me muevo y que
acto. Y, sin embargo, esto es la consecuencia inevitable de la tesis de que slo lo que es representacin
ma puede ser objeto de mi contemplacin. Qu se seguira de esta tesis si fuese verdadera? Habra otras
personas? En efecto, esto sera posible, pero yo no sabra nada de ellas, pues una persona no puede ser
representacin ma y, por consiguiente, si nuestra tesis fuera verdadera, tampoco puede ser objeto de mi
contemplacin. Y con esto pierden pie todas las consideraciones en las que supuse que algo podra ser un
objeto para otro tanto como para m, puesto que, incluso si esto llega a suceder, yo no sabra nada de ello
(1998c: 213-214).

Estamos en los antpodas de Locke, no lejanos de Platn y anticipndonos a

Brentano y a Husserl. Pocas crticas al representacionismo son ms contundentes que la
de Frege. Y pocas tambin han sido peor recibidas y comprendidas por muchos de los
que se consideran sus seguidores, especialmente por aquellos que para evitar el
representacionismo derivan al pragmatismo, sin advertir que siguen dentro del mismo
crculo subjetivo.
En su empeo por distinguir las representaciones tanto de los objetos del mundo
exterior como de los pensamientos, Frege propone los tres siguientes teoremas:

230
 1. Las representaciones no pueden ser sensiblemente percibidas: no pueden ser vistas,
ni tocadas, ni gustadas, ni odas.
2. Las representaciones se tienen, mientras que una cosa se ve y un pensamiento
se capta; se tienen sensaciones, sentimientos, estados de nimo, deseos; una
representacin que alguien tiene pertenece al contenido de su conciencia.
3. Las representaciones necesitan un portador; las cosas del mundo exterior, en
cambio, son independientes en comparacin con las representaciones (1998c: 209 y
213).

As quedaron echados los cimientos para la mejor filosofa del siglo que ahora
termina.

231
 15
La irrealidad de la representacin

15.1. Representacin y realidad

Segn se est apuntando a lo largo de este libro, las lneas de fuerza del pensamiento
filosfico contemporneo urden su trama en torno al ncleo problemtico de la
representacin. Cuestin central, porque parece que la realidad no se nos da ms que por
mediacin de la representacin objetivante. Aunque, por ms que fuera as y
precisamente por ello mismo, la representacin no es la realidad. Tomar la mediacin por
lo mediado constituye la falsedad primordial de una razn perezosa que reina en el
mbito, presuntamente unvoco, de las propias objetividades. Con ellas juega, fascinada
por la facilidad con la que se establecen conexiones y contraposiciones, y acaba por
prescindir de sus trasuntos reales. Es el racionalismo, al que Kant ajusta las cuentas y,
justamente al hacerlo, termina por consagrar. Resulta as expedito el camino para las
ensoaciones de la razn, para las ideologas dialcticas del idealismo absoluto, del que lo
menos que se puede decir es que queda en nada. Nietzsche lo vio con su insidiosa
lucidez (cfr. Llano, A., 1994).
Pensadores serios, como Brentano y Frege, replanteaban entre tanto el estatuto de la
representacin. Ambos advirtieron que la contencin del representacionismo era la nica
forma de sacar a la filosofa del relativismo antropocntrico, atolladero al que conducen,
al cabo, las simplificaciones racionalistas. Tal depuracin constituye la condicin de
posibilidad de las corrientes filosficas ms fecundas del siglo XX y, en especial, de la
fenomenologa.
sta es la encrucijada en la que el pensamiento de Antonio Milln-Puelles empieza a
buscar el cabo de su interno hilo conductor. Merece la pena estudiar su filosofa con
cierto detenimiento, porque supone quiz la ms completa indagacin acerca de la
objetividad representativa de la que hoy se dispone. El inters adicional que en este autor
encontramos es que realiza una sntesis entre el objetivismo anti-representacionista y el
realismo metafsico, intento pocas veces ensayado y que se sepa nunca consumado
hasta ahora.

232
 Atrapados como estamos por las falacias del historicismo, nos resulta difcil advertir
que la nica forma de pensar en serio es insertarse en una tradicin viva, como Alasdair
MacIntyre est poniendo de relieve. Lo malo de apelar a la improvisacin genial es que
se pretende abrazar un fantasma. La filosofa es un oficio vinculado a un propsito
histrico, es decir, una tarea que recuerda y anticipa. La filosofa es una gran tradicin de
pensamiento y, justo por ello, un empeo que muere si no progresa. Milln-Puelles ha
entendido, casi desde los comienzos de su aventura intelectual, que es precisamente esa
tradicin que en Platn y Aristteles comienza, y que encuentra en Toms de Aquino
una referencia decisiva, una de las que mejor permite entablar un dilogo coherente con
otras tradiciones y llegar a sntesis que supongan autnticos avances
Verdad es de todo genuino empeo filosfico que permanece all donde comienza.
La investigacin doctoral de Milln-Puelles sobre la naturaleza del ente ideal a travs de
Husserl y Hartmann le va a proporcionar una serie de claves que no abandonar en toda
su carrera filosfica (Milln-Puelles, A., 1947). Es mrito de la fenomenologa, sin duda,
el haber intentado dilucidar las notas diferenciales de ese tipo de entidades que carecen
de realidad sin por ello estar privadas de objetividad. Qu estatuto les corresponde? La
confusin a que puede conducir un tratamiento poco apurado de este problema, incluso
en la rigurosa atmsfera intelectual de los fenomenlogos, queda ejemplificada por los
equvocos de toda suerte que suelen acompaar a las teoras de los valores y siguen
persiguindonos hasta ahora mismo. Lo peor de estas axiologas convencionales es que
no se sabe bien de qu estn tratando, porque a la presunta idealidad de los valores le
confieren el peso de una ndole real que precisan para mover por atraccin nada menos
que la conducta humana. Como ya se ha sugerido, lo paradjico del idealismo del que
buena parte de la fenomenologa no termina de desembarazarse es que confiere realidad
a los constructos del pensamiento. Mientras que, simtricamente, la paradoja del realismo
estriba en que considera como ideales las estructuras objetivas a las que el conocimiento
intelectual humano tiene que recurrir para pensar la realidad.

233
15.2. Ente ideal y ente de razn

El propsito especulativo de Milln-Puelles ser, desde su arranque problemtico,

decididamente metafisico. Ahora bien, como tiene que avanzar por un terreno minado
por las ambigedades, la estrategia que adopta es, por as decirlo, la de un ataque en
oblicuo que le permita sorprender a las poco ordenadas retaguardias. De ah que para
resolver la cuestin de la idealidad recurra en este primer libro suyo a olvidadas
nociones de ontologa modal y, de entre ellas, se fije en la aparentemente menos
relevante en metafsica, como es la de ente posible. Pero lo que resulta ms
sorprendente, casi escandaloso, es que acuda al aejo tecnicismo del ente de razn (ens
rationis). Porque la Escuela, cuya terminologa se les antoja rida y banal a todos los
diletantes que desde el Renacimiento han sido, posee un instrumentario filosfico cuya
potencia intelectual no ha igualado ni siquiera la filosofa analtica, a la cual, por cierto,
debemos en buena parte la devolucin del rigor al discurso filosfico moderno, adems
del servicio adicional de ayudarnos a redescubrir la precisin lgica y semntica del
pensamiento aristotlico. La doctrina posmedieval del ente de razn guarda filones que
Brentano comenz a explorar y que Milln-Puelles ha rescatado y desarrollado, hasta
completar esa amplia teora de la irrealidad de la representacin, a la que est dedicada
este captulo.
Segn ya sabemos, la nocin del ser de razn se inscribe, a su vez, en el marco de la
indagacin acerca de la naturaleza de los signos. Milln-Puelles se ha fijado sobre todo en
la enigmtica condicin de ese signo que consiste nicamente en serlo: el signo formal,
cuya sola instanciacin es justo el concepto. Por agotarse en su intencionalidad, el signo
formal es una mediacin que no mediatiza. Es una silenciosa mediacin que inmediatiza,
que hace presente en s mismo aquello por lo que est, mientras que ella por decirlo
as se esconde, no comparece. La eficacia de esta intencionalidad pura viene dada
precisamente por su ausencia temtica. Como en su momento recordbamos que deca
Wittgenstein, vamos a buscarla donde tendra que estar y lo que resulta es que no est.
Lo cual disculpa en primera instancia al empirismo nominalista, que con todo acaba
mostrando su inviabilidad porque slo puede articularse como un pragmatismo que no
ofrece explicaciones satisfactorias de la conducta humana.
Tanto Heidegger como el propio Wittgenstein han invalidado contundentemente el
representacionismo, pero ni el uno ni el otro estn en condiciones de ofrecer una solucin
que no implique el colapso naturalista. Esa solucin no naturalista reveladora de la
irreductibilidad de la inteligencia a la naturaleza fsica es la que se puede encontrar
desde la teora clsica de la intencionalidad pura. Cabr entonces hablar, como ha hecho
Inciarte, de una segunda inmediacin, de una inmediacin no sensible, de una
inmediacin intelectual, que acontece en los conceptos ms elementales y bsicos,
ejercidos en el surgir mismo de la vida racional y estudiados por la metafsica. A partir de
este radical nivel la aprehensin ms simple se superpone toda suerte de planos de
mediacin intelectual, cuyo ltimo valor cognoscitivo se relativizara y desvanecera si no

234
fuera por aquella inicial inmediacin. En un sentido muy distinto del hegeliano no
dialctico, analgico es preciso admitir que en el conocimiento intelectual no hay
mediacin posible sin inmediacin, al tiempo que fcticamente tal inmediacin slo
acontece unida a algn tipo de mediacin.
Se abre as la prisin del representacionismo, porque el genuino y originario sentido
de representacin no es el de una realidad mental disminuida que persistiera en s misma
como es el caso de la repraesentatio premoderna o de la Vorstellung moderna, sino el
de una objetividad tan difana que remite directamente a la forma real intencionalmente
presentada, es decir, representada.

235
15.3. La irrealidad de lo objetivo

El panorama de la humana objetividad pierde, de este modo, el espesor cosista que

le haba conferido el racionalismo. Gracias al catalizador fenomenolgico, Milln-Puelles
ha rescatado y expandido ese mbito del ser intencional que los medievales, rabes y
latinos, supieron hacer surgir de la tradicin aristotlica. Es el territorio del sentido,
nocin clave de la filosofa contempornea, tanto analtica como fenomenolgica y
hermenutica. La taxonoma de los tres reinos har fortuna en autores tan diferentes
como Frege, Hartmann y Popper. Pero, de nuevo, el repre-sentacionismo racionalista,
todava operante, acabar por lastrar tales anlisis con una invencible tosquedad. Junto a
ellos, la analtica de Milln-Puelles destaca por una finura que tal vez no se encuentra en
ninguno de sus coetneos. Por poner un solo ejemplo, la aclaracin de la naturaleza de la
lgica desarrollada por Milln es una pieza doctrinal de notable claridad y precisin. Los
entes lgicos son puras relaciones intencionales, mediaciones objetivas construidas por el
intelecto, para articular cientficamente las originarias inmediaciones intelectuales. Tales
entes de razn del tipo relacin permiten que, en el mbito del sentido, aflore la
perfeccin propia de la inteligencia, es decir, la verdad.
Si la verdad se explica como mera desvelacin o aletheia, al modo heideggeriano,
nos encontramos ante un sofisticado naturalismo, porque entonces no se da ningn juego
al propio quehacer intelectivo, a ese modo de ser y de operar exclusivo del entendimiento
e irreductible a cualquier naturaleza dada, sin el cual la verdad ni siquiera se puede
concebir. Si, en el otro extremo, se pretende dotar a la inteligencia de estructuras a
priori, al estilo kantiano, el naturalismo mental es an ms craso, porque a pesar de las
protestas de espontaneidad y autonoma el entendimiento mismo resulta en cierta
medida reificado. Para superar el naturalismo y poder dar cuenta de ese enigmtico
rendimiento que es la verdad, es preciso que se cumplan dos condiciones: primera, que la
inteligencia produzca al conocer estructuras propias, no tomadas sin ms de las
cosas ni copiadas de ellas; segunda, que esas estructuras ni sean reales ni se hagan reales.
Y estos dos requisitos los cubre limpiamente la concepcin que Milln-Puelles tiene de
las relaciones lgicas la predicacin, en primer lugar como segundas intenciones que
son relaciones irreales reflejas.
Es ms, Milln llega a afirmar que sin contar con lo irreal no cabe ningn realismo,
ni siquiera el de una mera actitud (Milln-Puelles, A., 1990: 18). Y a la elucidacin de lo
irreal es a la que denomina teora del objeto puro. Como pretende justamente deshacer
la macla entre lo objetivo y lo irreal, defiende su motivacin para llamar teora del
objeto puro a la explicacin metafsica de lo irreal:

Lo irreal no tiene otra vigencia que su mera objetualidad, vale decir, su puro y simple darse como
objeto ante una subjetividad consciente en acto. En ningn sentido es res obiecta, sino tan slo obiectum:
mero ser-arnte-la-conciencia y para ella. Fuera de esto no es nada (si es que en verdad el ser eso, y
absolutamente nada ms, merece ser llamado ser). De ah que su constitutiva oposicin a lo real qua real,
que es transobjetual en el sentido de que su ser no se agota, ni consiste tampoco bajo ningn aspecto, en
estar-siendo-objeto ante una subjetividad consciente en acto (1990: 21).

236
 Para pasar, segn propone MacIntyre, del paradigma moderno de la certeza a una
edicin nueva del paradigma de la verdad, es necesario elaborar una teora de la
irrealidad, en el marco de una renovada metafsica realista que haya asimilado las
lecciones del fracaso del racionalismo y de sus crticas truncadas. Tal es la empresa
intelectual llevada a cabo por Milln-Puelles en sus indagaciones acerca de la objetividad
pura. Lo que ninguna crtica del modelo de la certeza haba advertido hasta ahora es que
el error bsico del racionalismo -y de los idealismos subsiguientes- radica en el intento de
conferir realidad a las representaciones en cuanto tales, es decir, en el afn de acercar
tanto la objetividad a la realidad que acaben por confundirse. El realismo crtico de este
siglo reitera el error sin pretenderlo y, lo que es peor, sin saberlo.
Por el contrario, la impugnacin del representacionismo llevada a cabo por Milln-
Puelles, en lugar de pretender reificar la representacin, la desrealiza. Estamos en los
antpodas de la realitas obiectiva cartesiana y poscartesiana: ante algo tan inslito y tan
interesante como es la identificacin de la (pura) objetividad con la irrealidad. La
estrategia metdica de Milln-Puelles es anticartesiana, en el sentido de que supera el
escepticismo a base de mostrar que las representaciones objetivas son en s mismas
irreales, en vez de empearse en recuperar trabajosamene para ellas una realidad
extramental que, en rigor, no poseen. Las lanzas del genio maligno se tornan caas
cuando se aceptan serenamente casi todas sus pretensiones, a saber, que la mayor parte
de las representaciones que comparecen ante la conciencia son solamente eso: objetos
puros, no cositas mentales, no dobletes presuntos y problemticos de unas realidades
exteriores mediadas, o representadas por tales objetos (cfr. Llano, A. 1992).
La representacin no es el hacer las veces de lo representado (Milln-Puelles, A.,
1990: 126). Lo transobjetual puede ser representado, pero su ser propio no consiste en
ser objeto; no se agota en ese pasivo ser hecho presente ante la conciencia, que es el
efecto del representar activo llevado a cabo por la facultad cognoscitiva. Del objeto puro,
en cambio, cabe decir que es puramente objetual:

Todo su ser es un mero ser representado (repraesentari), un estar-presente segn el modo de un

correlato objetual o trmino intencional de una conciencia en acto (1990: 127).

237
15.4. Representacin e irrealidad

Lo que ni el racionalismo ni la mayor parte de sus crticos han advertido s la

irrealidad de lo representado como tal; irrealidad que es necesaria tanto para la realidad
de todos los fenmenos reales como para la irrealidad de todos los fenmenos irreales.
Porque

si la patencia u objetualidad fuese algo real en el objeto ut sic, no podra haber objetos irreales, pues no es
posible que algo real sea en ellos, mas tampoco podra haber objetos reales, pues no cabe que la patencia
incremente la realidad de lo patente, ni que la latencia elimine o aminore esta realidad (1990: 156).

Los equvocos que Milln-Puelles disuelve provienen, en gran medida, de una

deficiente comprensin de la articulacin entre acto y forma en el conocimiento (cfr.
1990: 619). Se conocen formas, pero el conocimiento mismo no es una forma ni implica
la produccin de una forma intencional distinta de la forma real. Lo que hay de propio en
el conocimiento no es una presunta forma intencional que hiciera vicarialmente las veces
de la forma real: para que haya autntico conocimiento, la forma real y la forma conocida
han de ser idnticas. Lo que hay de propio en el conocimiento es el ser intencional que la
forma adquiere al ser conocida y que es distinto del ser real que la misma forma posee en
la naturaleza de las cosas. Lo cual abre la posibilidad de que haya objetos puros, es decir,
formas cuyo nico ser sea el ser-conocidas. La irrealidad del ser-conocido es condicin
de posibilidad del conocimiento de lo real y de la patentizacin de lo irreal:

El peculiar valor de irrealidad que es propio del puro y simple ser objeto hace posibles [...] tanto la
idea de la realidad de los objetos reales cuanto el concepto de irrealidad de los irreales. En aqullos el valor
de lo irreal conviene slo al respectivo objici, mientras que en stos atae a lo que cumple la funcin de
objeto y no a esa funcin tan slo (1990: 163).

Se registra as la ya aludida paradoja de que, mientras el idealismo considera como

real la objetualidad, el realismo la toma como ideal o irreal:

En este contexto el realismo terico ha de definirse como la doctrina que afirma que la objetualidad
de lo real es irreal, no a pesar de ser verdadera, sino justo por serlo. La verdad concerniente a esta
objetualidad, adems de ser compatible con el hecho de que el estar-siendo-objeto es un modo irreal de ser,
tambin exige o presupone este hecho, si bien es cierto que otro tanto se ha de decir para el caso de lo
irreal. Lo que distingue de su contrario a este caso es que hay en l permtase expresarlo de esta forma
un doble ser irreal: el que de un modo genrico conviene a todo comportarse como objeto y el que
exclusivamente pertenece a lo que, careciendo de existencia, es, sin embargo, manifiesto o patente (1990:
166).

Otra cara de la paradoja en cuestin es el hecho de que la objetualidad no implica el

ser del objeto, sino el del sujeto (1990: 67). Es lcito a su modo el cogito, ergo sum;
pero no el cogitatum, ergo est. Y esta segunda es la frmula especfica del idealismo
representacionista, en el que lo problemtico no es la existencia del objeto, sino
precisamente la existencia del sujeto (como acontece, segn se vio, en el caso de la

238
filosofa terica kantiana). Slo la admisin de lo irreal como distinto de lo real abre
camino al reconocimiento del peculiar ser de la conciencia. De ah que tanto el
materialismo craso como el idealismo absoluto tengan cerrado el camino de la
antropologa. Si Zubiri mantuvo con razn que el hombre es un animal de realidades,
Milln-Puelles es igualmente certero cuando sostiene que la capacidad de recordar,
imaginar, proyectar y fingir objetos no existentes es indisoluble de la realidad de la
conciencia en la subjetividad especficamente humana. Sin tales irrealidades el hombre no
sera lo que realmente es (cfr. 1990: 260).
La estrategia aparentemente minimalista de perfil bajo que sigue Milln-Puelles
haba sido adoptada por Aristteles en la discusin con el relativismo expuesta en el libro
IV de la Metafsica. Si en este solemne precedente tal proceder conduca a la exclusin
del ser veritativo y del ente per accidens del tema de la ciencia primera, para centrarse
en el estudio del ente real, hoy tras las transformaciones de la metafsica y el fracaso de
sus respectivas crticas ya no es posible limitarse a ello. Es menester explorar
cumplidamente las galeras de lo irreal, para mostrar que en cierto modo la realidad es
una excepcin a la irrealidad. Slo que el reconocimiento de tal excepcin es decisivo
para detectar la irrealidad de las representaciones y trascenderla hacia el conocimiento de
la realidad misma, en la medida en que nos resulte accesible.

239
15.5. Hacia una teora de la irrealidad

Con tenacidad y precisin, Milln-Puelles excluye de lo presuntamente real todo lo

que cabalmente no lo es. Queda as patente su ganancia respecto a la filosofa clsica.
Porque el elenco de lo excluido y, por tanto, de lo estudiado en su teora de la
irrealidad no se limita a los objetos que no pueden poseer ninguna existencia distinta de
su estar ante la mente (los entes de razn), sino que tambin abraza las ficciones
literarias, las imgenes audiovisuales, las meras posibilidades, lo futuro y lo pasado, las
ensoaciones y los proyectos. Lo cual implica que el mbito discursivo de tal teora sea
mximamente universal, supertrascendental, decididamente metafsico y no slo lgico
y epistemolgico. Todo ello al servicio de un realismo que, justo por haberse hecho
extremamente vulnerable, presenta una irreprochable acreditacin. Ahora ya sabemos
que sin contar con lo irreal no cabe realismo alguno.
As pues, acomete Milln-Puelles la mproba tarea de poner cierto orden en el
abigarrado territorio de lo irreal, tanto sensible como inteligible. El fundamento de tal
taxonoma revela su raigambre fenomenolgica:

Puesto que lo irreal es, en cuanto irreal, puro objeto o mero trmino intencional de la conciencia en
acto, la tipologa de los actos de conciencia debe necesariamente traducirse en una tipologa de lo irreal, o,
lo que es lo mismo, sta debe fundamentarse en aqulla, paralelamente a como la presencia de lo irreal est
basada en el acto intencional correspondiente (1990: 329).

Respecto a la disputada cuestin de la subjetividad de las cualidades secundarias,

Milln-Puelles se separa igual que a lo largo de toda la investigacin de las posturas
convencionales y mantiene una tesis propia:

Los colores y los sonidos existen no slo en las respectivas percepciones, sino tambin fuera de
ellas, mientras que los dems sensibles propios existen nicamente en cuanto que son percibidos (1990:
389).

Pero esta tesis no implica que los sensibles propios del tacto, del olfato y del gusto
sean meramente subjetivos o formalmente irreales, sino que slo pueden existir cuando
estn existiendo las correspondientes percepciones: son transobjetuales no transub-
jetivos como tales suavidades y durezas, fros o calores, olores y sabores. Subjetivo
no quiere decir, pues, lo mismo que irreal:

Toda la realidad de los objetos propios de estos sentidos es, formalmente considerada, intrasubjetiva
y, en consecuencia, lo que de tales objetos alguien siente es totalmente real (1990: 397).

Curiosamente, en cambio, los colores y sonidos pueden ser parcialmente irreales,

porque pueden existir sin estar siendo percibidos. Tambin aqu se cumple esa especie de
ley de cruz entre lo real y lo irreal.
Al hacer su cartografa de lo irreal y llegar al mbito de las imgenes y sentidos
internos, Milln-Puelles no se olvida de los trasuntos que pueblan nuestros sueos.

240
Resulta que las imgenes onricas pueden ser representativas de una genuina realidad.
Pero esto no las hace menos irreales. Si en una noche de otoo sueo en hojas que van
cayendo de los rboles, es muy probable que lo que as me imagino est efectivamente
aconteciendo (1990: 424); mas ello no confiere a tales representaciones realidad
suplementaria alguna. La argumentacin de Milln remite a la irrealidad del horizonte
soado, con su carga ambiental completa. Pero tal vez cabe una explicacin ms radical,
facilitada por otro ejemplo semejante que Wittgenstein pone en Sobre la certeza: mi
soar que llueve motivado por el hecho de que efectivamente est lloviendo no es ms
real que mi ensoacin de la lluvia en una noche serena. Y no lo es precisamente porque
a una representacin en cuanto tal no le corresponde realidad alguna, incluso aunque
exista la realidad presuntamente correspondiente. De ah que la pretensin racionalista de
disipar de una vez por todas las ilusiones cognoscitivas desemboque en el moderno
sueo de la razn, que es insuperable mientras no se abandone el modelo
representacionista de la certeza y se evite que el paradigma que lo sustituya recaiga en
una simplista teora de la verdad como adecuacin (porque, como veremos, la
adecuacin veritativa es imposible sin esa reflexin originaria que el propio Milln-
Puelles descubri en otro de sus libros fundamentales) (Milln-Puelles, A., 1967).
Llegados a este punto, parece acercarse el momento de hacer explcitas las preguntas
que todo filsofo tiene que soportar pacientemente: para qu sirven todas estas
elucubraciones acerca de lo irreal? qu importancia tiene para los efectivos intereses de
la condicin humana? Milln-Puelles ha escrito por extenso acerca de la claridad en
filosofa y de la funcin social de los saberes liberales. Aunque no ha hecho concesiones
extrafilosficas, aunque nunca ha sido una vctima de la estrategia, tampoco ha sido
jams partidario de la filosofa pura, sino que ha imbricado su quehacer intelectual con
toda suerte de empeos ambientales y prcticos. Pues bien, por difcil que resulte
concebirlo al sentido comn en estado slido, acontece como reza la ltima frase de
Teora del objeto puro que en todo uso de la libertad tambin en el uso prctico lo
irreal es imprescindible para la realidad de nuestro ser (1990: 832). El entero despliegue
de la vida moral es un continuo habrselas con irrealidades: baste con percatarse de que,
en todo proceso de decisin, las posibilidades que aspiran a convertirse en proyectos son,
antes de que se realicen, puramente objetuales, es decir, irreales.

241
15.6. La estructura de la subjetividad

Pero cmo ha de estar constituida la humana subjetividad para que sea capaz de
irrealidades y, por lo tanto, se halle en franqua para la realidad? El ncleo de la
antropologa filosfica de Milln-Puelles se desarrolla, sobre todo, en La estructura de la
subjetividad, donde establece que a la conciencia humana le corresponde un carcter,
inseparable de una ineludible heterologa. Intimidad y trascendencia intencional son los
momentos estructurales cuya mutua implicacin ha de mostrar una descripcin rigurosa
de la subjetividad. Esta consideracin fenomenolgica y ontolgica del yo como sujeto
se encuentra, entonces, tan alejada de un inmanentismo subjetivista como de la prdida
de sustancialidad en la intimidad de cada persona, vaciamiento al que aboca una
concepcin existencialista de una libertad primordialmente exttica y mundana (cf. Llano,
A., 1971).
En la lnea general de su propuesta de una sntesis humana de naturaleza y libertad,
la metafsica antropolgica de Milln-Puelles desvela la sntesis de intimidad y
trascendencia en la humana subjetividad. Un rgido sustancialismo que desconociera el
radical dinamismo de la naturaleza como principio de actividades especficas impedira
salvar las manifestaciones ms especficas de la vida humana: historia y libertad. Pero
la crtica historicista y vitalista a ese supuesto sustancialismo, adems de atribuir a la
concepcin clsica de la sustancia un estaticismo ajeno a ella, desconoce que todas las
autodeterminaciones del ser humano son, por mucho que difieran entre s,
autodeterminaciones realizadas por uno y el mismo ser (Milln-Puelles, A., 1967: 311).
La conciencia humana est lejos de ser una conciencia absoluta. Subjetividad y
conciencia no son convertibles, como pretende el idealismo. En primer lugar, porque
nuestra subjetividad es consciente de haber comenzado, de no haber sido siempre,
aunque le est vedada le es estructuralmente imposible la conciencia de su propio
comienzo. Nuestros orgenes permanecen innominados, lo cual excluye la completa
lucidez. Nuestro comienzo radical resulta irremediablemente opaco. Adems, la
conciencia no es incesante sino intermitente. As se aprecia, sobre todo, en el sueo y en
el volver en s tras l:

[...] Cuando yo me doy cuenta de que me voy a dormir es que estoy empezando ya a dormirme. Los
sntomas del sueo, ms que sntomas de l, son ingredientes de su incoacin. Se me cierran los ojos,
la atencin y la cabeza se me van: todo esto quiere decir que voy a quedarme dormido, en la medida en
que dice que ya me estoy durmiendo. En esta situacin, el sueo es anticipado obiective a la vez que se
participa de l effective. Se trata, en suma, de una situacin en la que la subjetividad siente presiente el
cese de la conciencia, a travs de algo que se asemeja a l (1967: 96).

La propia recuperacin de la conciencia, en el despertar, se encuentra de tal manera

vinculada a la esencial facticidad del yo, que sin sta resulta incomprensible. Una
solemne subjetividad trascendental y absolutamente constituyente absuelta, pues, de
todo condicionamiento heterogneo de su propia actividad de constituir sera inmune a
las peripecias que nos sobrevienen tanto al dormirnos como al despertarnos. Una

242
subjetividad sometida a las alternativas de sueo y vigilia no puede identificarse, en modo
alguno, con una conciencia absoluta:

Al despertar, es el yo quien vuelve en s, pero de tal manera que su recobrarse, aunque constituyente
obiective de todo lo que se quiera, es a su vez algo constituido effective. Cul es el agente de ello? Por s
solo o provocado, el mismo yo, sin duda; pero el mismo porque desde su estado de inconsciencia y, as
pues, de una manera puramente natural, es el mismo yo quien determina de un modo ejecutivo la
facticidad del acto por el que la conciencia es recobrada. En suma: el despertar es un cierto constituens
constitutum, cuya facticidad supone otra ms honda, la del yo en cuanto apto para determinarse de un
modo puramente natural a la realizacin de su propia conciencia. El yo dormido ha sido la natura naturans
del despierto, y ello de la nica manera en que es posible: de un modo puramente natural (1967: 100).

Lo que en el sueo se interrumpe, por tanto, es la conciencia, no la subjetividad. En

realidad, la identidad personal problema en el que frecuentemente los filsofos analticos
naufragan no viene dada porque los actos humanos lo sean de una y la misma
conciencia, sino porque son actos de una y la misma subjetividad. Seal cierta de que la
subjetividad no es conciencia: es el sujeto radicalmente aptitudinal de ella. Una tormenta,
un terremoto o un dolor de muelas pueden hacer que me despierte. Porque mi
subjetividad, que no es sin ms una cosa, posee una ndole reiforme, cuyo
desconocimiento lleva paradjicamente a la cosificacin de la mente, a su naturalizacin.
Como se ha tenido ocasin de comprobar en anteriores captulos, a fuerza de ignorar el
enigma de cmo la conciencia se enlaza con un proceso natural, el naturalismo acaba
enredado en aporas irresolubles.

243
15.7. Las apariencias ante una subjetividad reiforme

Es una subjetividad de esta ndole la que puede constituir el portador de

representaciones a las que corresponda o no una realidad representada. La condicin de
posibilidad del innegable hecho de que nos vemos engaados por apariencias es una
conciencia que no lo es ni de modo puro ni de manera absoluta. Ni al ngel ni al bruto se
les puede atribuir el honor y la carga de padecer apariencias: slo el hombre es un
animal fantstico, porque en su unidad se abre en l una quiebra gnoseolgica, una
especie bifurcacin que le puede conducir a la verdad o al error, a la realidad o a la
apariencia. Con la particularidad de que la disyuntiva no es aqu excluyente porque el
error media necesariamente en el proceso de acercamiento a la verdad, y la realidad slo
aparece nimbada por la apariencia.
Se ha afirmado repetidas veces, a lo largo de estas pginas, que los sentidos externos
no generan por s mismos representaciones de sus objetos propios o comunes. Pero
eso no quiere decir que las sensaciones nos ofrezcan de hecho objetividades puramente
reales, contundentes presencias incuestionables, con las que no quepa hacer otra cosa
distinta de registrarlas en aseveraciones estrictamente referenciales o, como gustaban
decir los positivistas lgicos, enunciados protocolarios; por ejemplo: aqu y ahora,
conejo blanco. Incluso sobre una sentencia tan elemental y aparentemente ingenua
habra mucho que decir; baste preguntarse si eso que llamamos ordinariamente ahora es
un objeto real (que, por cierto, no lo es). En cualquier sabor, olor, perspectiva, textura,
plpito, se integran representaciones imaginativas, recuerdos evocados, vectores de
proyectos imposibles, emulsiones de cosas soadas, fragmentos de narrativas reales o
mticas. Realidad y apariencia van casi siempre de la mano: tesis que no sera posible
sostener, ni siquiera pensar, si no furamos capaces de distinguir cuando menos algunas
veces la realidad respecto de la apariencia:

La diferencia real entre el hecho de sufrir una apariencia y el hecho de captar la realidad queda
anulada si el sujeto de ellos se limita a la ndole de un simple correlato de la objetividad. Al sufrir la
apariencia, algo hace de obiectum para la conciencia, y lo hace lo mismo, exactamente igual, que si no
fuera meramente aparente. Se trata de algo que se ofrece a la conciencia y que se constituye, de esta
suerte, como verdadero objeto de ella. Su aprehensin es, por tanto, un acto cognoscitivo. Como algo que
verdaderamente comparece, el objeto en cuestin es verdaderamente conocido. Hasta aqu no hay engao.
Y sobre no haber engao, hay, adems, la verdad del juicio reflejo por el que la subjetividad predica de s
misma su tener ante s a ese mismo objeto. Este juicio no solamente es un verdadero juicio, sino tambin
un juicio verdadero, y de inmediata evidencia. Si la subjetividad se queda en l, si no hace ms juicios, no
hay posibilidad de error. Pero no es esto lo que la propia subjetividad entiende que le ha acontecido cuando
ha sido vctima del hecho de sufrir la apariencia. En este hecho no se ha limitado a un simple juicio reflejo.
Lo que hizo fue un acto de otro tipo, que no concerna a su relacin formal con el objeto o a la del objeto
con ella, sino a la del objeto con la realidad transobjetiva. Juzg que ese objeto era, tal cual se presentaba a
la conciencia, algo ms que un simple objeto de sta. Cometi, en suma, un exceso, y con l un error
que ahora ha rectificado. Pero en esta misma rectificacin la subjetividad sigue orientada,
incorregiblemente hacia el ser que trasciende al objeto. No elimina, no borra, la conexin entre ste y la
realidad transobjetiva. Lo que hace es, tan slo, distinguir entre meros objetos y objetos en los que la
realidad misma se ofrece (1967: 21).

244
 Segn el paradigma de la verdad, adoptado por Milln-Puelles, el sujeto es siempre
trascendente a su propia conciencia. La subjetividad dubitante porporciona otro
testimonio a favor de este aserto. Tampoco la duda, ni la certeza de que se duda, son
absolutas y adecuadas. En primer lugar, porque duda y certeza se limitan mutuamente
(aspecto que no tiene en cuenta el paradigma de la certeza). Pero, sobre todo, porque el
sujeto no consiste en la certeza que tiene de ambas. El insalvable resto de opacidad que
la subjetividad opone a su reflexin es manifestacin de la propia condicin humana.
Como somos seres naturalmente libres, como somos cuasi-cosas irreductibles a la
reificacin, lo propio de nuestro conocimiento no es la claridad de la razn ilustrada ni la
ceguera de la inteligencia computacional, sino la penumbra de una naturaleza intelectual
ensombrecida, que conoce por medio de preguntas y distiende su indagacin a lo largo
del tiempo.
La subjetividad tiene necesariamente un carcter onto-lgico: es capaz de
aprehender realidades como tales y de reconocer e incluso forjar irrealidades. Justo por
esa ndole onto-lgica, la subjetividad puede detectar la inadecuacin de su propia
conciencia y simultneamente su referencia intencional a algo distinto de s y de sus
propias determinaciones. Slo a una subjetividad onto-lgica le cabe tomar algo
aparente por real, y posteriormente rectificar esta apreciacin. La apariencia tomada
slo objetivamente es un neutrum de realidad e irrealidad. Ante ella, nuestra
subjetividad es, hasta cierto punto, libre de tomarla por real o por irreal. En lo cual
estriba la dimensin volitiva presente en la gnesis del error, estrechamente unida con el
mismo juicio errneo. El hombre es el nico ser que puede equivocarse y rectificar, que
puede mentir y sincerarse, que como deca Nietzsche puede prometer y cumplir o
no sus compromisos.

245
15.8. Teora de la reflexin

El acto de trascendencia intencional deviene objeto por la reflexin. nicamente en

la reflexin se manifiesta la trascendencia intencional como condicin indispensable para
la presencia temtica del objeto y la presencia meramente connotada de la subjetividad.
Pero la discusin filosfica de la reflexin se ha visto histricamente viciada por una
univocidad en la que vienen a coincidir por senderos encontrados el idealismo de la
subjetividad y el naturalismo de la conciencia. Milln-Puelles distingue, con extraordinaria
agudeza, tres formas de la autopresencia subjetiva: la reflexividad meramente
concomitante o consectaria, la reflexividad originaria y la reflexin temtica o
representativa.
Frente a todo objetivismo, Antonio Milln mantiene que en la raz de cualquier
reflexin se encuentra una autopresencia consectaria que posee una ndole inobjetiva.
Mientras que la postura de Toms de Aquino es vacilante y equvoca en este punto
(1967: 332), Kant se ve abocado a una circularidad insuperable cuando sostiente que el
Yo pienso es conciencia de la actividad de una sntesis objetivante, y Brentano el ms
certero se desliza por la pendiente de los problemas crticos con una deriva que no
consigue dejar de ser objetivista. La concepcin que Milln-Puelles tiene de la auto-
conciencia consectaria era filosficamente indita: sin la previa auto-conciencia
consectaria sin la presencia inobjetiva de todo acto intencional a s mismo no es
posible reflexin alguna; pero tampoco sera posible la reflexin propiamente dicha si la
autopresencia consectaria tuviera una ndole objetivante o representativa.
Por su parte, la reflexividad originaria no es inobjetiva ni acontece en la forma de la
representacin como la reflexividad propiamente tal. La reflexividad originaria, que es
cuasi-objetiva, acontece en todo acto originariamente reflexivo en el que la subjetividad
se vive como instada o requerida por algo que ella no es, pero que le afecta como suyo, o
bien como determinante de su estado (1967: 342).
Entre los variados fenmenos en los que se da la reflexividad originaria, es
especialmente relevante para esta investigacin el caso de nuestros actos de juzgar. La
consideracin del acto judicativo como la sede ms propia de la verdad nos lleva a
reconocer en l una forma peculiar de autoconciencia de la subjetividad instada. La
verdad, ciertamente, consiste en una adecuacin del entendimiento con la cosa, pero no
se trata de una adecuacin ciega, sino precisamente conocida, aprehendida, captada. De
esta manera, en su acto judicativo el entendimiento se conoce a s mismo como
adecuado o conforme con aquello sobre lo cual se pronuncia (1967: 347-348).
No se trata de un conocimiento de tipo filosfico, sino de una reflexividad original o
constitutiva, porque no difiere del juicio mismo, del cual es un ingrediente esencial.
Naturalmente, casi nadie sabe ni falta que le hace estar siendo el sujeto de una
reflexividad veritativa cuando forma un juicio cualquiera. Pero como en el Menn
platnico todo hablante sera capaz de responder adecuadamente a las preguntas
pertinentes, de manera que llegara a admitir que l sabe que su juicio es verdadero, sin

246
necesidad de emitir otro juicio que se superponga al primero (o, ms probablemente, que
negara ignorar la modalidad veritativa de sus actos de juzgar). En esta cuestin es
esencial tener en cuenta que el conocimiento de la verdad de un juicio slo se puede dar
en ese mismo juicio y no en otro acto de juzgar (1967: 350). Lo cual es, obviamente
vlido, tanto para los juicios cuya verdad es inmediatamente conocida como para
aquellos en los que su verdad se conoce mediatamente, a travs de un proceso
demostrativo o de un testimonio fiable.

La reflexin en la que se conoce que un juicio es verdadero no constituye [...] una objetivacin
formal de ese mismo juicio. Se reduce, por tanto, a la tautologa inobjetiva que es consectaria de l? Si as
fuera, no se la podra considerar como una tautologa explcita; y que hay que considerarla as lo prueba
indudablemente la imposibilidad de advertir una adecuacin si no se atienden de una manera explcita y
peculiar sus dos trminos. La adecuacin del entendimiento con la cosa, dada en el juicio verdadero, no
puede darse en l como conocida segn lo exige la ndole de la veritas logica si solamente se conoce en
el juicio la cosa con la que el entendimiento se conforma. Para que tal adecuacin sea conocida, y justo en
el mismo juicio, hace falta que el propio acto de juzgar sea conocido como adecuado a su objeto, es decir,
como conforme con l, como enunciativo de lo que l es realmente. El juicio no versa sobre s mismo,
sino sobre una res cognita, pero es internamente autoconciencia de su adecuacin con ella y, por ende,
autoconciencia interna de s propio en tanto que as adecuado. Interna quiere decir aqu, sencillamente,
dada a la vez en l, no sobreaadida, no ulterior, en ninguna acepcin de esta palabra. Por tanto, la
reflexin en la que se conoce que un juicio es verdadero no aquella en la que se reconoce que lo es es
ese mismo juicio. De ah que haya que afirmar que no se trata de una tautologa inobjetiva, porque sta
[...] no es un acto completo, sino tan slo una dimensin o aspecto estructural de todos nuestros actos de
conciencia. Pero la reflexin en que el juicio autoconsciente de su verdad consiste se parece a la tautologa
inobjetiva por no ser formalmente objetivante, y por ello conviene denominarla [...] slo cuasi-objetiva.
Lo que en rigor hace de objeto en el juicio es la res cognita de l: el sujeto lgico de la predicacin, no el
sujeto psquico de ella, que es el que activamente la realiza (1967: 351-352).

La reflexividad originaria acontece tambin en estos otros casos: la vivencia del

deber, el dolor, las necesidades biolgicas, la vivencia de la libertad como un querer
querer y la vivencia del otro yo en la comunciacin interpersonal. Examinemos
brevemente este ltimo fenmeno. La autoconciencia propia de los actos que tienen al
alter ego como su propio objeto intencional pertenece, efectivamente, a la reflexividad
originaria. Cmo es vivido el alter ego en cuanto tal?, pregunta Milln; es decir,
cmo me vivo a m mismo en mi experiencia de vivir a otro yo? (1967: 359). En el
encuentro con el alter ego, yo le estoy viviendo su vivirme y l me est viviendo mi
vivirle. Se trata de un acto de reflexividad originaria, cuya forma puede definirse como
la propia de la reflexividad originaria intersubjetivamente trascendente (1967: 361).
Hay aqu una conciencia de la comunicacin que es comunicacin de la conciencia: hay
experiencia de una subjetividad que se sabe ntimamente acompaada porque tanto su
conciencia como la de otras subjetividades son conciencias abiertas. Se podra aadir, por
cuenta propia, que la crtica wittgensteiniana del lenguaje privado resulta a fuer de
verdadera artificiosa, porque parte de un solipsismo supuesto que no encuentra
acomodo ms que en la inviable concepcin racionalista de la conciencia como recinto.
Milln-Puelles rompe el nudo gordiano de la conexin de un yo con otro cuando
patentiza la dialogicidad radical de la conciencia humana.

247
 Procede pasar, finalmente, a la reflexin estrictamente dicha o reflexin
representativa. Lo decisivo en ella consiste en su carcter de propia y formalmente
objetivante. Lo objetivado es aqu lo subjetivo. Objetivante lo es, en principio y en
sentido amplio, todo acto de conciencia. Si la reflexin stricto sensu puede llamarse
propia y formalmente objetivante, es porque se trata de la nica clase de acto
constituyente de la objetividad de algo propia y formalmente subjetivo. Propia y
formalmente objetivante vale tanto como re-presentativo. Si tal reflexin puede darse
en la subjetividad es porque sta es fluyente y movediza, aunque no se identifique ni
consista en su propio fluir o cambiar. Justo porque no consiste en sus propios actos,
puede volver hacia ellos y ponerlos ante s:

Vemos, pues, que propia y formalmente objetivante es lo mismo que re-presentativo, y ste, a su
vez, lo mismo que originariamente fundado en un acto que slo es subjetivo de manera fsica. Pero
reflexionar difiere de repetir. En general, volver sobre una vivencia no es rehacerla, sino hacerla el objeto
de una vivencia nueva. Lo que al representar un acto queda hecho es el propio acto representativo, no el
acto representado. Y ste queda constituido como objeto en tanto que ya vivido. Slo lo ya vivido es
propia y formalmente objetivable. Ahora bien; para que la conciencia de haberlo ya vivido sea una
objetivacin formal y propia, hace falta que en ella se d algo ms que la pura y simple retencin de lo
pretrito en el acto que inmediatamente le subsigue. Tal retencin no es de suyo una re-presentacin,
porque es intrnseca a la vivencia del presente, que se da de un modo inobjetivo. La subjetividad est
siempre en el presente; y, en cambio, slo en ocasiones hace actos de representacin. Cierto que, si los
hace, es porque su presente es movedizo, fluido, inestable. Su permanente estar en el presente es un
permanente estar en un fluir, mas no en la re-presentacin de este fluir o de una parte de l. Como vivido y
no ms que vivido, este mismo fluir no queda re-presentado (1967: 368).

No es lcito convertir el tiempo en la conciencia de la subjetividad, porque la

subjetividad no es su conciencia, porque no vive su fluir como algo que, a su vez, fluye,
y porque la conciencia del fluir slo se puede dar con la conciencia de algo permanente
que acta de sustrato o portador. La reflexin estrictamente dicha supone el tiempo. Pero
de no ser y vivirse la subjetividad como permanente, no se podra vivir como lo mismo
que en la re-presentacin se auto-objetiva.

248
 16
Antifundacionalismo y segunda inmediacin

16.1. Anti-representacionismo matizado

A lo largo de las exposiciones contenidas en este libro, se pueden detectar dos modos
muy diferentes de enfrentarse con la idea y, sobre todo, con el ser de la representacin.
El primero de ellos consiste en hacerse cargo del enigma que lleva consigo, y tratar de
modular la manera de ser de la representacin, para esquivar sus aporas y proponer una
nocin viable, capaz de dar cuenta del conocimiento humano; se trata, por tanto, de un
anti-representacionismo matizado, que no pretende eliminar las representaciones, sino
ajustar su concepto. El segundo modo, en cambio, arremete contra la nocin misma de
representacin, por considerar que ha conducido a la filosofa occidental por derroteros
errados, de manera que hay que desandar lo andado y explicar el conocimiento humano
sin recurrir a este tipo de mediaciones intelectuales o imaginativas; podemos llamarlo
anti-representacionismo radical, en el cual va a centrarse preferentemente este ltimo
captulo. Para diferenciar adecuadamente ambos tipos de anti-representacionismo, ser
conveniente con todo hacer algunas observaciones concernientes al primero de los
referidos modos.
El enigma de la representacin que esta actitud pretende descifrar surge al
contraponer dos dimensiones que aparecen inicialmente como antitticas.
Por un lado, y ya desde el principio de este estudio, se observ que la nocin de
representacin es necesaria para explicar un tipo de conocimiento como el nuestro. Sin
representaciones, no hay modo de dar cuenta de nuestra manera de conocer y de nuestra
manera de hablar. Si prescindimos de ellas, nos vemos abocados a una suerte de
inmediatismo gnoseolgico, del que seran capaces algunos brutos, y quiz incluso los
sistemas de Inteligencia Artificial.
Si los experimentos sobre la inteligencia animal parecen haber llegado a un punto
muerto, es porque no se ha logrado detectar que los brutos posean eso que ya Ivan
Petrovich Pavlov llam el segundo sistema de seales, es decir, aquellas que se
transmiten por medio de signos abstractos (en el buen sentido de la palabra) y de carcter

249
simblico.
Dicha imposibilidad funcional se debe no slo a que es muy problemtico atribuir a
los brutos algo as como representaciones intelectuales, sino incluso porque no consiguen
estabilizar las representaciones correspondientes a los sentidos internos, como pueden ser
la imaginacin y la memoria. Fue Nietzsche quien, en la segunda serie de sus
Consideraciones intempestivas, acert agudamente a sealar que los animales no
pueden hablar, precisamente porque les falta ese tipo de representacin sensible interna a
la que se llama recuerdo:

Una vez el hombre pregunt al animal: por qu t no me hablas de tu felicidad, sino que ests ah
mirndome fijamente? El animal dese hablar y contestarle: la razn es que cada vez que quiero hablar me
olvido inmediatamente de lo que quiero decir. Pero inmediatamente se olvid de su respuesta y permaneci
silencioso. Y, as, el hombre continu extrandose de que el animal no hablara (Nietzsche, F., 1988: 248).

Ms claro es an lo que sucede con los sistemas de Inteligencia Artificial, en los que
se haban puesto tantas esperanzas, las cuales han resultado como era de esperar o de
temer en buena medida infundadas. Basta preguntar a cualquier investigador
norteamericano de este rea para que manifieste las dificultades que sus colegas y l
tienen en conseguir subvenciones federales, estatales o privadas: Les hemos
decepcionado, es el motivo que ellos mismos aducen.
Nadie duda de que la capacidad de procesar y transmitir informacin de que son
capaces algunos sistemas de computacin est cambiando nuestras vidas, se supone que
para bien. Pero cada vez se abre camino con mayor fuerza la confirmacin de la
diferencia insalvable entre informacin y conocimiento. Hace ya varias dcadas, T. S.
Eliot poetiz, en los coros de La roca, la prdida de la sabidura en conocimiento, y del
conocimiento en informacin. De manera ms prosaica y clara lo ha escrito Anthony
Kenny:

[...] Tenemos que enfatizar la diferencia entre contener informacin (en el sentido de la teora de la
comunicacin) y poseer conocimiento. Es posible que una estructura contenga informacin sobre algn
tema particular sin tener conocimiento alguno sobre ese tema. El horario de trenes contiene la informacin
acerca de la salida de cada tren; pero no sabe a qu hora parte tren alguno. El cable telefnico contiene la
informacin que permite a mi mujer en Oxford or y entender lo que yo le estoy diciendo en Nueva York;
pero el cable del telfono no conoce ni siquiera el sonido, y menos an el contenido, de lo que yo le digo a
ella.
Aqu est implicada una diferencia categorial. Contener informacin es estar en un cierto estado,
mientras que conocer algo es poseer una cierta habilidad. Un estado (como tener una cierta forma o
tamao, cierta multiplicidad o estructura matemtica) es algo que se puede describir por sus actuales
propiedades internas. En cambio, una habilidad (como la habilidad de cruzar a nado el Canal de la Mancha
o sacar un conejo de una chistera) slo se puede describir por especificacin de aquello en lo que consiste
ejercitar tal capacidad (Kenny, A., 1992: 108).

La confusin entre la situacin esttica y pasiva del cmulo de datos recibidos como
input por una mquina, de una parte, y la capacidad activa y vital de un cognoscente, de
otra, es una muestra bien crasa, por cierto de lo que llamamos naturalismo. Es esta
comunidad de fondo entre anti-representacionismo y representacionismo la que permite

250
que el concepto de representacin se haya recuperado, paradjicamente, por obra de las
ciencias y tecnologas de la computacin. La representacin se entiende, entonces, como
la reproduccin de eventos externos en el funcionamiento interno del sistema.
Lo que, en definitva, pretende el anti-representacionismo matizado es hacer
compatible este reconocimiento de la necesidad de la representacin con un modo de
concebirla que no implique poner en marcha una especie de juego de espejos que nos
birle la realidad del propio conocimiento. Se trata de descosificar la representacin,
privarla de ese espesor mostrenco de la que suele dotarla el representacionismo puro y
duro. Se abre as un amplio campo para el ejercicio del espritu de finura, requerido de
manera especial por la filosofa de la mente.

251
16.2. Anti-representacionismo radical

Al llegar a este punto, nos hallamos ya en otra galaxia filosfica, de la que hay
antiguos y abundantes rastros en el decurso del pensamiento occidental. Se trata de una
postura cuya inferior delicadeza viene compensada por su mayor radicalidad. El objetivo
no es otro que el de desarticular de una buena vez eso que se ha llamado la metafsica
del orden y de la esencia, a la que se vinculan mistificaciones, dogmatismos,
conservadurismos, supersticiones y jerarquas.
Sin dar a esta expresin el significado tcnico que tiene en algunos pensadores
actuales, el empeo en cuestin no sera otro que el de deconstruir las articulaciones del
pensamiento y del lenguaje, consideradas abusivamente como trasuntos de un orden
primigenio que existiera en la realidad. Como dice Nietzsche, en el fondo se trata tan
slo de un querer-desembarazarse de las representaciones opresivas (Nietzsche, F.,
1989: 66). En realidad, no es que nuestras representaciones reflejen el ser de las cosas,
es que lo establecen primero en ellas y se muestran despus como si lo reprodujeran:
Las representaciones que fueron engendradas por una situacin determinada son
concebidas errneamente como causa de la misma (1989: 65). Es tambin en la obra
titulada Ocaso de los dolos donde Nietzsche filosofa con el martillo y toca el fondo de
lo que est en juego:

De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser,
tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada
palabra, cada frase que pronunciamos! Tambin los adversarios de los eleatas sucumbieron a la
seduccin de su concepto de ser: entre otros Demcrito, cuando invent su tomo... La razn en el
lenguaje: oh, qu vieja hembra tan engaadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque
continuamos creyendo en la gramtica... (Nietzsche, F., 1989: 49).

Estamos ante el ncleo de todas las deconstrucciones, que a travs del lenguaje
afectan a cualquiera de las instituciones sociales establecidas, como observamos cada da,
ms de cien aos despus.
Pero, cabra preguntarse, qu tienen que ver entre s Dios y la gramtica? Y, a su
vez, que tienen que ver Dios y la gramtica con la representacin? Nietzsche pensaba, y
no le faltaba razn, que la concepcin metafsica de la racionalidad y del lenguaje es en s
misma teolgica. Porque tomarse las reglas sintcticas como si fueran algo inmutable y
permanente equivale a aceptar que el lenguaje tiene sentido. Y si el lenguaje tiene sentido
es porque su finalidad viene dada por el perfeccionamiento que a la persona humana le
confiere la posesin de la verdad. Verdad y sentido cuya fuente primera es lo que
siempre se ha llamado Dios. Por su parte, los conceptos o representaciones intelectuales
son como el presunto reflejo de esa Luz en el pensamiento, en el lenguaje y en la propia
realidad: constituyen el factor de estabilidad y fijeza que asegura a los creyentes que las
cosas siempre han sido y sern as.
Como dice MacIntyre, Nietzsche est en contra de

252
 una concepcin del lenguaje que representa un orden de cosas por medio de un esquema conceptual y de
una lgica de la identidad y la diferencia. As, la acusacin genealgica no es slo que el tesmo es en parte
falso porque requiere la verdad del realismo, sino que el realismo es intrnsecamente testa (MacIntyre, A.,
1992: 98-99).

El tema de este libro, aparentemente inocuo, se asoma en su tramo final a

tonalidades polmicas y repercusiones inesperadas. Ahora se comprende mejor por qu
es posible decir que el concepto de representacin es como el nudo del actual debate
intelectual, que separa e incluso enfrenta los espritus y las mentalidades.

Pues semejante tesmo tiene como su centro la visin de que el mundo es lo que es con
independencia del pensar, del juzgar, del desear y del querer humanos. Hay una nica visin verdadera del
mundo y de su ordenamiento, y para que los juicios humanos sean verdaderos y para que el desear y el
querer humanos tiendan a lo que es autnticamente bueno, tienen que estar en conformidad con el orden
creado por la divinidad. De ah que tanto el perspectivismo del genealogista como el concomitante repudio
de la distincin entre lo real y lo aparente, supongan el rechazo de la teologa cristiana (MacIntyre, A.,
1992: 98).

Semejante modo de pensar, contra el que se revuelven Nietzsche y sus paradjicos

seguidores, tiene en su misma entraa la idea de fundamento, en el sentido de causa o
principio. Idea que no slo ha sido abandonada por gran parte de la filosofa actual, sino
que tampoco es susceptible de ser adecuadamente entendida por muchos pensadores de
hoy. Baste pensar que la palabra griega arkh significa tanto lo que nosotros entendemos
por causa fsica como lo que entendemos por principio epistemolgico. En su significado
se dan cita la physis y el logos, que Kant intent conciliar por ltima vez en el decurso
de la filosofa moderna.

253
16.3. Antifundacionalismo

En rigor, el debate ms visible en la actualidad no es el que se establece entre la

filosofa de inspiracin aristotlica, por una parte, y el deconstruccionismo, por otra. La
discusin ms ruidosa es la entablada entre los ilustrados y los antifundacionalistas. Estos
ltimos sostienen que aquello que los racionalistas actuales presentan como principio
entendido sobre todo como punto de partida lgico no logra reunir simultneamente las
condiciones de evidencia y capacidad de fundacin que se le habran de exigir.
Si, por ejemplo, el punto de partida se pone en una intuicin autotransparente, al
estilo del cogito cartesiano, resulta que en buena lgica no se pueden deducir tantas
cosas como Descartes y su orden de razones pretendan. Entre otros motivos, porque
Descartes daba por descontado el conocimiento del uso del lenguaje adems, en dos
idiomas: francs y latn con todo el acervo de significados y certezas que el hablante de
una lengua posee en forma de hbitos permanentes y casi espontneos.
Pero si, en lugar de una evidencia intuitiva de ese tipo, lo que se pone como
fundamento es un principio o una serie de principios como los de la geometra eucldea o
la fsica newtoniana, ya sabemos suficientemente que no son indiscutibles, sino que ms
bien estn sometidos a continua revisin y a propuestas alternativas, que suelen englobar
este conjunto de axiomas relativamente simples en sistemas ms complejos y abarcantes.
En definitiva, para los antifundacionalistas no hay un edificio de representaciones
firmemente ancladas que pudieran estructurar de manera estable nuestra visin del
mundo. En poca reciente, ha sido Rorty el autor que ha dado la seal de salida para
socavar las bien labradas construcciones de tipo cientificista, imperantes hasta hace poco
sobre todo en los pases anglosajones. Su libro La filosofa y el espejo de la naturaleza
(Rorty, R., 1989) contiene una excelente sntesis de todas las relativizaciones que, en una
lnea abierta por el holismo de Quine y su denuncia de los dos dogmas del empirismo, se
han ido decantando en la propia filosofa analtica de las ltimas dcadas, sin contar el
impacto que sobre ella ante todo en Estados Unidos han tenido la hermenutica total y
el deconstructivismo.
De otra parte, la propia evolucin posterior del pensamiento de Rorty (cfr. Rorty, R,
1991 a; 1991 b) indica que las sendas por las que haba comenzado a transitar eran,
claramente, las del relativismo cultural, el esteticismo y el escepticismo tico.
Otra obra de obligada referencia en este contexto ms por su influencia que por su
valor filosfico es el libro de Thomas Nagel titulado Una visin desde ningn lugar
(Nagel, T., 1996). En l se hace patente el impacto del perspectivismo posnietzscheano
en el anlisis lingstico y, de manera ms amplia, en la actual filosofa que todava
contina teniendo la Ilustracin como referencia ltima. Conviene subrayar, en efecto,
que la filosofa clsica nunca se consider a s misma como una visin desde ningn
lugar, es decir, como una especulacin descontextualizada, carente de referencias
sociales, y privada de una dimensin tica. Precisamente lo que se le viene achacando
desde el siglo XVII es su falta de universalismo, su carcter idiosincrsico y su

254
compromiso con los modos de pensar caractersticos de cada lugar y cada poca. Y
ahora resulta que tales rasgos han pasado a ser valorados positivamente en la repblica
del pensamiento.

255
16.4. Mecanicismo y teleologa

Pero lo que de verdad importa subrayar ahora, siguiendo de nuevo a MacIntyre, es

que la crtica antifundacionalista a la filosofa ilustrada no afecta al aristotelismo
(MacIntyre, A., 1990). Porque lo ms caracterstico de la filosofa que desarrolla el
modo aristotlico de pensar es justo la primaca que concede al fin, al telos. Hasta el
punto de que el fundamento de una investigacin no se puede poner en su principio,
sino precisamente en su orientacin teleolgica, en el fin al que tiende. Ante los ataques
del anti-fundacionalismo, la filosofa del ser huye hacia delante. Resulta evidente que
esto supone el ya aludido cambio del paradigma de la certeza por el paradigma de la
verdad.
Con la ptica preferencial de la certeza, lo que interesa ante todo es que cada uno de
los pasos epistemolgicos se den con completa seguridad y transparencia. Para ello, el
requisito imprescindible es un mtodo riguroso que permita recorrer ese camino de
manera indubitable y controlada. No importa quin sea el que investigue, ni su estatura
moral, ni sus races culturales. Lo nico que cuenta es que se libere de todo prejuicio y
que se atenga estrictamente al mtodo estipulado. Se le abrir as el panorama de las
objetividades bien fundadas, que se apoyarn en las evidencias de los principios
primeros, a partir de los cuales se proceder con implacables inferencias. Pues bien, ste
es el modelo del que se puede decir que al menos desde Popper, Kuhn y Polanyi ha
entrado en una crisis profunda, que no presenta visos de poder superarse.
Segn el paradigma de la verdad, en cambio, lo que interesa no es tanto el punto de
partida y el camino que a partir de l se recorre. Lo que importa es la meta a la que se
tiende y los avances que hacia ella se producen. Es ms, el comienzo mismo presenta
una ndole provisional y tentativa, propia de la concepcin aristotlica de la dialctica.
La dialctica es, en cierto modo, previa a la investigacin cientfica misma. Porque lo que
en ella se examinan son las opiniones presentes en el universo de discusin que en cada
caso se aborda. Son los lugares comunes, los topoi, a los que todos se refieren para
adoptarlos o rechazarlos cuando se inicia un determinado debate intelectual. El curso del
propio logos dialctico va mostrando cules de esos tpicos dependen de otros, caen
en peticiones de principio o resultan ya a primera vista insostenibles. Se trata, entonces,
de dar con alguna nocin bsica, que en cierta medida est supuesta por todas la dems,
y que ofrezca una base suficientemente amplia y consistente como para seguir indagando
a partir de ella.
En determinadas fases del camino que recorre la averiguacin, nos tendremos que
conformar con teoremas que presentan la apariencia de ser verdaderos o, por lo menos,
inicialmente aceptables. Ser el curso ulterior de la investigacin el que permita confirmar
que, efectivamente, se trataba de una tesis no slo verosmil sino verdadera o, por el
contrario, que no merece seguir siendo mantenida porque, aunque pareciera cierta, no lo
era en realidad. La bsqueda no est obsesionada con el pasado como suele suceder
con los planteamientos de tipo mecanicista y materialista, sino que se encuentra

256
completamente volcada hacia el futuro. Lo que interesa no es tanto conseguir la
seguridad a cada paso, sino ms bien lo contrario: la mxima vulnerabilidad. Cuando se
propone una determinada tesis, lo que procede es acumular todas las posibles objeciones
que contra ella se puedan levantar. De esta forma, si logra superar con argumentos
vlidos toda la serie de potenciales impugnaciones, resultar acreditada para seguir
indagando con el apoyo que nos ofrece.

257
16.5. La razn narrativa

Parece claro que un proceder de este tipo no cae, efectivamente, bajo los ataques
del antifundacionalismo, precisamente porque no se trata de un decurso de tipo
fundacionalista. Su modelo inspirador no es el de la combinatoria homognea y mecnica
en s misma atemporal sino el paradigma de la razn narrativa. Al proponer este estilo
de pensar, no se acerca uno necesariamente al historicismo ni confunde la filosofa con la
potica, por ms que Aristteles advirtiera su mutua cercana. Se trata de algo ms serio
y radical. Es que la propia vida humana tiene una estructura narrativa y, desde ella, la
adquieren todos sus empeos, tanto de ndole prctica como de carcter cientfico.
Cuando un discpulo o aprendiz se acerca a un grupo dinmico de trabajo o a un equipo
de investigacin, su proceso de iniciacin no consiste en el estudio individual de unos
principios exentos o intemporales: lo que se le ofrece es una narrativa de lo ocurrido
hasta entonces con la tarea que se lleva entre manos; y, sobre todo, se le abre el
horizonte de las metas que se persiguen a corto, medio y largo plazo.
Desde luego, un proceder epistemolgico de este tipo no queda necesariamente
atrapado por una crispada dialctica de la representacin, ya que no se pretende que la
estructura que se va desarrollando constituya lo que, en terminologa de Rorty, se puede
llamar un espejo de la naturaleza. Por extrao que suene a nuestros ilustrados odos, ni
la filosofa de inspiracin platnica ni la de raigambre aristotlica tienen un sentido
especular o especulativo. Eso es, justamente, lo propio del racionalismo y de la
Ilustracin, donde ya no tiene sentido el amor a la sabidura y, en consecuencia,
tampoco puede tomarse en serio la idea narrativa del filosofar, mantenida casi en solitario
por Vico durante mucho tiempo.

258
16.6. La segunda inmediacin

Ya se anunci al comienzo de este libro que, como dijo alguna vez Nicolai
Hartmann, no se trataba de descifrar enigmas, sino de descubrir portentos. Desde luego,
la investigacin se ha mantenido fiel al propsito de no intentar proponer una solucin
estereotipada al laberntico problema de la representacin cognoscitiva, cuyas paradojas
tienen algo de portentoso, trasunto del misterioso carcter del propio conocimiento
humano.
Si algo ha quedado claro, es que el representacionismo total no es solucin alguna,
sino la fuente de ms dificultades que las notorias. Pero tampoco se han encontrado
claras vas de salida en el anti-representacionismo radical.
La postura bsica que se ha ido diseando es aquella que sostiene que slo hay dos
tipos de representacin: la imaginativa y, ms en general, la vinculada con los sentidos
internos y la intelectual. No hay ningn motivo para postular una representacin
sensible generada por los sentidos externos; lo cual no quiere decir, en modo alguno, que
nuestras representaciones imaginativas e intelectuales no estn continuamente basculando
sobre las intuiciones sensibles. Vemos y omos, no slo con la vista y con el odo, sino
tambin con la imaginacin, la memoria y la inteligencia. Mediaciones todas ellas que
para evitar una peticin de principio y dar cuenta de la continua renovacin de los datos
disponibles han de contar con esa inmediacin, en s misma incuestionable, que es la
intuicin sensible. Esto es a lo que se puede llamar primera inmediacin.
Pero hay tambin una segunda inmediacin tal como ha propuesto Fernando
Inciarte en su libro indito Metaphysik nach der Metaphysik, Se trata de la ndole cuasi-
intuitiva que poseen los primeros principios del conocimiento intelectual, as como del
carcter no mediado que presentan los conceptos ms elementales y primitivos, en los
que se apoyan de manera no fundacionalista, por cierto la variedad y variacin de
nuestras conversaciones y discursos. A esta conclusin se llega al advertir que estas
nociones bsicas no derivan de ninguna otra, aunque pueda haber entre ellas un cierto
orden de adquisicin. Se trata de aprehensiones simples, en el sentido ms sencillo y
elemental de la expresin. Sin ellas, como sucede en el mbito sensible, el entramado de
las representaciones intelectuales tendra un carcter circular y meramente pragmtico.
No respondera en definitiva a un contacto intelectual directo con la inteligibilidad de
las cosas, sino que estara ms bien al servicio de las estrategias retricas que, al cabo, no
pertenecen a ninguno de nosotros como personas reales y vivas, sino a ese flujo informe
y tantas veces manipulado que se da en llamar opinin pblica.
En este planteamiento, a diferencia de otras cuestiones filosficas ulteriores, los
conceptos gozan de primaca sobre los juicios. Por la importante razn de que los juicios
presentan ya un componente pragmtico, localizado en lo que Frege llam fuerza
asertiva. Por eso mismo, los juicios y as ha sucedido incluso con el principio de no
contradiccin estn siempre sometidos, aunque sea abusivamente, a la sospecha de
intereses no confesados o a la acusacin de ideologa. Acusaciones o sospechas que no

259
tienen nada que hacer en el nivel de esos conceptos radicales y, a su modo, intuitivos.
Conceptos que son nuestros conocimientos ms prximos a la realidad: que no median la
realidad, sino que nos la acercan.
No es preciso insistir, a estas alturas, en que la ndole representativa que puedan
presentar esas nociones ms bsicas y elementales es mnima y, por as decirlo,
irreconocible: no tienen un carcter figurativo. Si de toda representacin se puede decir
que no es semejante a aquello que semeja, esta tesis es vlida en primersimo lugar para
esos conceptos que por serlo no estn privados de todo carcter representativo, pero
que no son espejo, ni imagen, ni copia de nada. Son comprensiones-races que, en el
lenguaje filosfico usual, es ms apropiado considerar como intuiciones que como
representaciones.
Si, superada por ahora la era de las ideologas, el gran riesgo de la filosofa actual no
es otro que el relativismo pragmatista, es preciso caer en la cuenta de que el recurso a
esta segunda inmediacin, de carcter conceptual y no propiamente representativo, es la
nica lnea de defensa que no est sometida a los clculos y argucias de la razn
sofstica, de la difusa y difundida opinin pblica, que no es la de nadie y acaba siendo la
de todos. Por lo dems, el empeo por llegar a entender de manera ms precisa y
penetrante esas nociones fundamentales, ocultas tantas veces bajo la espesa capa de los
intereses cotidianos, nos vuelve a situar en los inicios socrticos del quehacer filosfico.
Si atentamente lo pensamos, no sabemos bien lo que significan la plenitud y la privacin,
lo bueno y lo malo, lo material y lo espiritual, la afirmacin y la negacin, la justicia y la
corrupcin, la mentira y la verdad, la realidad y la apariencia, el conocimiento y el error,
el sueo y la vigilia.
Si damos estas nociones por consabidas, nos seguiremos moviendo en el duerme-
vela que caracteriza la cotidianidad resignada y afanosa. Despertar del sueo de la razn
y alcanzar la vigilia de la inteligencia es todo el empeo de la filosofa. Vigilia que consiste
en saber o intentar saber de qu estamos hablando.

260
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267
ndice
Ttulo de la Pgina 5
Derechos de Autor Pgina 7
ndice 9
Introduccin 14
1. Las paradojas de la representacin 17
1.1. Necesidad de la representacin 17
1.2. Riesgos del representacionismo 21
2. Representacin y modernidad 24
2.1. El mundo como imagen 24
2.2. Subjetivismo y objetivismo 26
2.3. La verdad segn Nietzsche 27
2.4. El naturalismo de Heidegger 31
3. En el umbral de la caverna 33
3.1. Apariencia y realidad 33
3.2. El sueo y la vigilia 35
3.3. La metafrica 37
3.4. Poltica o educacin? 39
3.5. El sueo de la razn 41
3.6. El smil del sol 42
3.7. El regreso a la caverna 43
3.8. El smil de la lnea 46
3.9. Teora de las Ideas? 49
4. Accin trascendental y representacin 51
4.1. De Kant a Platn, y vuelta 51
4.2. Aristteles y Kant: de la forma al acto? 53
4.3. Naturaleza y libertad 54
4.4. Los lmites de la experiencia 55
4.5. Acciones del pensar puro 57
4.6. La neutralizacin de la arbitrariedad 58
4.7. Tipos de representacin 60
4.8. Representacin y accin 61
4.9. Noesis y noema 62

268
 4.10. La accin Yo pienso 63
4.11. La accin libre 65
5. Representacin y subjetividad trascendental 67
5.1. El presunto final de la historia de la subjetividad 67
5.2. La libertad como autonoma: physis y logos 69
5.3. Racionalidad de la libertad y liberacin de la razn 71
5.4. La accin trascendental 72
5.5. Subjetividad y representacin 74
5.6. Moralidad y representacin 76
5.7. El ser prctico 77
6. Metafsica de la Deduccin trascendental 78
6.1. El escndalo de la filosofa 78
6.2. Ilusin y representacin 80
6.3. La Deduccin trascendental de las categoras 82
6.4. La unidad del Yo pienso 85
6.5. La apercepcin trascendental 87
6.6. El Yo pienso como fundamento de la objetividad de las representaciones 88
6.7. Limitaciones de la Deduccin trascendental kantiana 90
7. Deduccin trascendental y principio de no contradiccin 92
7.1. Deduccin kantiana y deduccin aristotlica 92
7.2. Sensibles propios y sensibles comunes 94
7.3. El principio del significado 96
7.4. Argumento semntico y relativismo cultural 97
7.5. Los sentidos del ser 99
7.6. Ser real y ser veritativo 100
7.7. Sustancia y accidentes 101
7.8. Ser en s y ser coincidental 102
7.9. Acto y potencia: contra el inmovilismo 104
8. Lenguaje, inteligencia y realidad 105
8.1. Palabras, conceptos y cosas 105
8.2. Teorema de la identidad 108
8.3. Relacin semntica y relacin representativa 113
8.4. Identidad y alteridad en el conocimiento 115
9. La representacin intelectual 117

269
 9.1. Kantismo y filosofa analtica 117
9.2. Una gnoseologa no cognitivista? 119
9.3. El decisivo papel del concepto 120
9.4. Inmediacin y mediacin en la representacin conceptual 123
9.5. Apertura ontolgica del entendimiento 125
9.6. La descosificacin del espritu 127
9.7. El pensamiento como actividad bsica 128
9.8. Los dos papeles del lenguaje 130
9.9. Decir y mostrar 132
9.10. Ser como pragma y ser como logos 134
9.11. Cosa significada y modo de significar 136
10. Signos formales y antimentalismo 140
10.1. El tringulo semntico 140
10.2. Semitica de la representacin 142
10.3. Los diferentes tipos de mediacin 143
10.4. Qu es representar? 145
10.5. Antimentalismo y filosofa aristotlica 146
10.6. Aristteles y el representacionismo 148
10.7. El alcance trascendente del conocimiento humano 149
10.8. Representacin: una tercera cosa? 151
10.9. Praxis y poiesis 155
11. El representacionismo racionalista 157
11.1. De Duns Scoto a Descartes 157
11.2. Es representacionista Descartes? 159
11.3. Graduacin de la realidad objetiva 162
11.4. Ausencia de una distincin en los sentidos del ser 164
11.5. Descartes: escolasticismo o modernidad? 166
11.6. La representacin como concepto objetivo 168
11.7. La falacia del homnculo 169
11.8. En defensa del paradigma del homnculo 171
11.9. Equvocidad de la representacin 173
12. El representacionismo empirista 174
12.1. Thomas Reid: un empirista no representacionista? 174
12.2. La representacin como actividad inmanente 177
12.3. Crtica de las imgenes representativas 179

270
 12.4. Contra la pasividad de la mente 180
12.5. El cuarto oscuro 182
12.6. John Locke: individualismo y mecanicismo 184
12.7. Las ideas simples 186
12.8. Cualidades primarias y cualidades secundarias 189
12.9. La ndole representativa de las ideas 191
13. Sentido y representacin 193
13.1. Crtica de la abstraccin en sentido empirista 193
13.2. Objetos especficos y objetos individuales 195
13.3. Idea y representacin 197
13.4. La representacin como economa del pensamiento 200
13.5. Equivocidad de la representacin 203
13.6. La plenitud de la representacin 204
13.7. Un predecesor: Franz Brentano 206
13.8. Juicio y representacin 207
13.9. Notas diferenciales de la representacin 210
14. Semntica de la representacin 211
14.1. Crtica del psicologismo 211
14.2. Una semntica realista? 214
14.3. El principio del contexto 216
14.4. Sentido, referencia y representacin 218
14.5. Cosificacin del sentido? 223
14.6. La semntica puramente referencial 225
14.7. Referencias completas e incompletas 226
14.8. La verdad 228
14.9. El tercer reino 230
15. La irrealidad de la representacin 232
15.1. Representacin y realidad 232
15.2. Ente ideal y ente de razn 234
15.3. La irrealidad de lo objetivo 236
15.4. Representacin e irrealidad 238
15.5. Hacia una teora de la irrealidad 240
15.6. La estructura de la subjetividad 242
15.7. Las apariencias ante una subjetividad reiforme 244
15.8. Teora de la reflexin 246

271
16. Antifundacionalismo y segunda inmediacin 249
16.1. Anti-representacionismo matizado 249
16.2. Anti-representacionismo radical 252
16.3. Antifundacionalismo 254
16.4. Mecanicismo y teleologa 256
16.5. La razn narrativa 258
16.6. La segunda inmediacin 259
Bibliografa 261

272