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Reviewed Work(s): Kant und das Problem der Metaphysik. 2. Auflage by Martin Heidegger
Review by: Dieter Henrich
Source: Philosophische Rundschau, Vol. 3, No. 1/2 (1955), pp. 28-69
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/42570190
Accessed: 09-11-2017 19:44 UTC
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Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik . 2. Auflage. Fran
am Main 1951. Klostermann. 222 S. 1
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klungen. Und auch H.s Denken selbst ist seither ber den Horizont, aus
dem sie geleistet wurde, hinausgewachsen. Die bloe Tatsache einer un-
vernderten zweiten Auflage wrde solche Bedenken nicht aus dem Wege
rumen.
2 Ernst Cassirer: Kant und das Problem der Metaphysik. Kantstudien 36. 1931
Heinrich Levy: Heideggers Kantinterpretation. Logos 21. 1932.
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1 . Die Reduktion der Fer mgen auf die Grundkraft der Seele
Kant hat in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft von der
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel" gesprochen, der
vielleicht" die beiden Stmme unseres Erkenntnisvermgens, Sinnlich-
keit und Verstand, entstammen. Und H.s Interpretation versucht nun be-
kanntlich, die Einbildungskraft der transzendentalen Deduktion als diese
unbekannte Wurzel zu begreifen. Er will zeigen, da sie zwar von Kant
selbst gesehen wurde, aber doch nicht ausdrcklich zum Prinzip gemacht
werden konnte, da dies zur Aufgabe des Bodens, von dem her die Kritik
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gedacht ist, gezwungen htte. Dennoch aber msse man in der Kraft d
Kantischen Blickes in jenes Unbekannte das eigentliche Geschehen d
Kritik erkennen, insofern das Unbekannte nicht ist, wovon wir nichts
wissen, sondern was uns im Erkannten als das uns Beunruhigende ent-
gegendrngt (147). Damit ist jeder, der versucht, mit H. in ein die Grund-
lage betreffendes Gesprch zu kommen, auf die Interpretation jener Stelle
verwiesen. Und es nimmt Wunder, da in den Rezensionen der Versuch
der Rckfhrung der Erkenntniskrfte auf die Einbildungskraft unwider-
sprochen zugestanden wird und die Aufmerksamkeit sich sogleich den
konkreten Fragen dieser Reduktion zuwendet. Darin tritt eine Hilflosig-
keit dem kantischen Text selbst gegenber zutage, die nicht auf die Be-
sprechungen beschrnkt bleibt, sondern in der Literatur allgemein, und
zwar nicht zufllig, zu finden ist4. Denn die Auslegung jener Kantischen
Stze hat eine Vorgeschichte, die von Reinhold bis zu Cohen reicht und
deren schlieliches Ergebnis war, da uns die Meinung Kants selbst und
ihre historischen Voraussetzungen fremd geworden sind. Um sie in ihrer
unmittelbaren Bedeutung wieder sprechen zulassen, ist ein ausdrcklicher
Nachvollzug jener Vorgeschichte erforderlich. Die weiterreichenden Ho-
rizonte der Arbeit H.s werden sich erst abzeichnen, wenn jene Bewegung
von Kant ber Hegel bis Cohen in ihrem Sinn verstanden ist.
Ob die uns unbekannte" gemeinsame Wurzel von Sinnlichkeit und
Verstand fr Kant als etwas in unserem Erkennen noch Ausstehendes oder
nicht vielmehr als etwas uns prinzipiell Unzugngliches gedacht ist, darf
zu Beginn nicht so sicher ausgemacht sein, wie H. es erscheinen lt.
Zwar knnte es sein, da jener Satz eine Vorlufigkeit der Systematik der
Kritik verrt und also die Folgenden auffordert, tiefer in ihre Prinzipien
einzudringen. So haben ihn Reinhold, Fichte, Hegel und Cohen verstan-
den und so nimmt ihn auch H. auf. Es knnte aber auch sein, da das
uns unbekannt" aus der Sicherheit der Einsicht gesprochen ist, da die
Aufgabe, eine gemeinsame Wurzel aufzudecken, ber jdie Grenzen der
menschlichen Erkenntnis hinausreicht und da das vielleicht" nur die
Mglichkeit zugibt, ein solches erstes Prinzip knne es geben, obschon
kein Grund zu der Annahme vorliegt, da es existieren mu. Man glaubte,
sich ohne weitere Prfung fr die erste Deutung entscheiden zu drfen,
fr die auch sachliche Grnde zu sprechen schienen, weil es schwer er-
4 Man vergleiche hierzu Vaihingers Kommentar, I, 485 ff., der eine ntzliche
Literaturbersicht gibt, aber den Sinn des Kantischen Textes nirgends erreicht. Zu
dem im Folgenden Ausgefhrten bieten einige, aber noch ungengende Bemer-
kungen: Jrgen Bona-Meyer, Kants Psychologie, Berlin 1870, Arthur Apitzsch, Die
psychologischen Voraussetzungen der Erkenntniskritik Kants, Dissertation Halle
1897.
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Wolff wollte alles aus dem Erkenntnisvermgen ableiten und definierte Lust
und Unlust als actus des Erkenntnisvermgens. Auch das Begehrungsvermg
nannte er ein Spiel der Vorstellungen, also ebenfalls Modifikation des Erkenntni
vermgens. Hier glaubt man nun Einheit des Prinzips zu haben . . . Diese ist hie
aber unmglich. Wolff kam hierauf blo aus der angefhrten falschen Definiti
von Substanzen; es wren Krfte, die also alle aus einer Grundkraft abgeleitet we
den mten. Nun nahm er die vis repraesentativa als Grundkraft an usw. - Abe
Kraft ist nichts als bloe Relation der Akzidenzen zur Substanz." (Kowalewski, d
phil. Hauptvorlesungen Kants, Metaphysik 144). Ferner entsteht dieselbe Tuschu
aus einer unrichtigen Definition der Kraft. Denn dieselbe ist nicht das, was de
Grund der Wirklichkeit der Akzidenzen enthlt (denn das ist die Substanz), sonde
ist blo das Verhltnis der Substanz zu den Akzidenzen" (teleologische Prinzipien
Anm. s. o.). Ebenso ist es schon falsch, wenn man sagt, die Seele ist eine Grund
kraft. Dieses kommt daher, da man die Seele falsch definiert, wie die Ontolog
lehrt. Kraft ist nicht, was den Grund der wirklichen Vorstellung in sich enth
sondern der respectus der Substanz zum Akzidenz, sofern in derselben der Gru
der wirklichen Vorstellungen enthalten ist" (Plitz 193).
6 In dem Kolleg ber Metaphysik nach Plitz vertritt Kant noch eine andere Au
fassung ; er meint, da die Einheit der Seele und des Ich den Schlu auf eine Grund
kraft erlaube, die freilich unbekannt sei. Wenn man der Nachschrift so weit v
trauen will, enthlt also die Abhandlung ber die teleologischen Prinzipien, w
auch die Stelle die gemeinschaftliche Wurzel betreffend, ein Moment der Selbs
kritik. Diese Feststellung gibt eine weitere Besttigung dafr, da man die zwe
Hlfte des Kollegs eine erhebliche Spanne vor 1781 ansetzen mu. (Zur Chronolog
siehe Heintze, in den Abhandlungen der schsischen Akademie der Wissenschaft
54, phil-hist. Klasse, 14, 1894).
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7 Zum folgenden mge man die wichtige, leider zu wenig wirksam gewordene
Arbeit von Heimsoeth ber Crusius vergleichen, die als einzige die Beziehung zu Gr.
in der Stelle von der gemeinschaftlichen Wurzel" richtig sieht. (Metaphysik und
Kritik bei Ch. A. Crusius. Schriften der Knigsberger Gelehrten-Gesellschaft, Geistes-
wiss. Kl. 3., 1926.) Doch ist nicht etwa Crusius der erste Gegner Wolffs in der Psycho-
logie. Vielmehr sind seine wesentlichsten Argumente schon 1727, also vor dem Erschei-
nen der lateinischen Psychologie Wolff s (1734), von Andreas Rdiger in seiner Schrift
Wolff ens Meinung von dem Wesen der Seele und eines Geistes berhaupt und
Andreas Rdigers Gegenmeinung" vorgebracht. Die unmittelbare Verbindung mit
Crusius ist ber dessen Lehrer Fr. Hoff mann hergestellt, der in seiner 1729 erschie-
nenen Widerlegung der Logik Wolffs zur Antwort auf die Schrift Rdigers auf-
ruft. Rdiger, der mit Wolff darin bereinstimmt, da die Seele Kraft ist ( 27), ist
der Meinung, da es zwar mglich sei, unter sie die Funktionen der Seele zu sub-
sumieren, nicht aber diese von ihr abzuleiten. So ist denn auch die vis repraesentativa
bloes genus remotum. Eine abstractio metaphysica als ein genus, dergleichen
auch des Autors Seelenkraft ist, hebt den reellen Unterschied der Krfte nicht auf,
sondern besttigt ihn vielmehr (r 2, zu 754 von Wolffs vernnftigen Gedanken
von Gott ...)". In der Pseudonymen Antwort eines Wolffianers (Hieronymus Ale-
3*
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tophilus, Frankfurt und Leipzig 1729) wird zwar mit Recht darauf hingewiesen,
da die vis repraesentativa nicht genus remotum, sondern Grund dessen, was Ver-
nderliches in der Seele vorgehet (S. 37)", sein soll. De facto ist aber die Aufgabe der
Ableitung, die sich aus solcher Bestimmung notwendig ergibt, von Wolff nicht ge-
lst. Die Widersprche, in die Rdiger seinerseits dadurch kommt, da er den
Wolffischen Begriff der Seele als Kraft beibehlt, wird erst Crusius beseitigen.
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Er sagt (sowohl hier als in tel. Prinz, und Plitz), da Kraft der Begriff vom Ver-
hltnis der Substanz zu den Akzidenzen sei, sofern " die Substanz den Grund der-
selben enthlt. Den Grund selbst aber enthlt die Substanz als solche. Diese haar-
feine Distinktion gewinnt Bedeutung als Mittel der Abwehr sowohl des Materialis-
mus (s. a. Crusius) als auch des Spinozismus. Denn <durch die Gleichsetzung von
Substanz und Kraft> geht der Begriff der Substanz im Grunde ganz verloren, recht
so, wie es Spinoza haben wollte, welcher die allgemeine Abhngigkeit aller Dinge
der Welt von einem Urwesen als ihrer gemeinschaftlichen Ursache <setzte, und>,
indem er diese allgemeine wirkende Kraft selbst zur Substanz machte, eben dadurch
jener ihre Dependenz in eine Inhrenz in der letzteren verwandelte".
Weiterhin ergibt sich, da der Begriff einer Substanz, sofern sie nur konsequent
als letztes Subjekt und zugleich als Grund der Mglichkeit der Akzidenzen gedacht
ist, den Begriff der Freiheit schon mit sich fhrt. Der Begriff der Freiheit ist mit
dem Begriffe einer Substanz in Ansehung des Intelligiblen (also nicht bei der sub-
stantia phaenomenon, welche die Materie ist; Vf.) schon von selbst notwendig ver-
bunden; weil Substanz das letzte Subjekt seiner Handlungen sein mu und nicht
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selbst die Handlungsweise eines anderen sein kann (Reil. 5655)." Nun kann
sich aber keinen Begriff machen von einem Subjekt, das in sich selbst den Grun
Mglichkeit seiner Handlungen hat, wenn man es nicht als Intelligenz ansetzt
wird man die Substanz nur als intelligente denken knnen, was Kant mit Lei
auch aus der Unmglichkeit folgert, andere innere Zustnde zu ersinnen als
stellungen und von ihnen abhngende Ttigkeiten (Trume eines Geisterse
Ausg. Meiner, S. 16). Also ist Freiheit . . . nur, wo causalitas intellectualis ist
an Intelligenzen, die durch Vernunft Ursache sind (Refi. 5979)". Nach diese
stimmungen der Kategorienlehre impliziert also der Begriff der Substanz de
Freiheit und der Intelligenz, der Begriff der Freiheit den der Substanz und d
telligenz. Aus der Intelligenz jedoch ist nicht der Schlu auf Substanz und Fre
mglich.
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Man steht jedoch noch vor einer weiteren Schwierigkeit, wenn man die Idee der
gemeinschaftlichen Wurzel realisieren wollte. Denn Verstand und Sinnlichkeit sind
in ihrem phnomenalen Bestnde unterschieden, und eine noch so versteckte inhalt-
liche Identitt beider lt sich nicht annehmen. Es ist uns aber unbegreiflich . . . ,
wie das Ungleichartige aus einer und derselben Wurzel entsprossen sein knnte
(Anthr. 31)". Der Grund ist in der Diskursivitt des Verstandes zu suchen, der
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12 Da auch diese Teleologie allerdings, wie bei Kant eine jede, nicht zu objek-
tiver Erkenntnis ausreicht, mu festgehalten werden. Da wir das Zusammen der
Vermgen auf einen gttlichen Urheber zurckfhren, ist subjektives Bedrfnis,
nicht absolute Notwendigkeit. Dasselbe gilt ja sogar fr den Gott der Postulate
und den Urheber der Natur, die uns angemessen gemacht zu sein scheint. Man
halte den mglichen Gedanken fest, da das Subjekt Funktion der Materie sei! Wenn
dies mglich ist, so wird man sich das Zusammen der Vermgen gut aus der Ge-
setzlichkeit dieser Materie entstanden denken knnen. Eine Erklrung freilich ist
das nicht, da wir keine Vorstellung von einer Materie haben, die Verstand hervor-
bringt. Insofern ist ein vernnftiger Gott, oder doch Demiurg, als Analogon zu
unserem Vermgen, zweckvoll Teile zu ordnen, eine bessere Hypothese, aber auch
nicht mehr.
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menhang, sondern sie formuliert entschieden eine Einsicht, die zwar kri-
tische Bezge besitzt, aber nicht durchaus im transzendentalen Sinne
kritisch ist. Aus ihr wird manches zu verstehen sein, was im Aufbau der
Kritik befremdlich geblieben ist, wie z.B. der indifferente Ausdruck
Gemt", der synthetische Aufbau und die unsystematisch scheinende
Gliederung der Deduktion, die Trennung der theoretischen von der prak-
tischen Philosophie u. a. m. Alle Versuche, welche Kants Nachfolger an-
strengten, um diese anstigen Vorlufigkeiten" zu beseitigen, mten
ihn, htte er sie verfolgen wollen und knnen, als ein Wiederholen seiner
eigenen berwundenen Positionen erschienen sein. Die Einheit der Sub-
jektivitt, deren Konstruktion sein letztes Wort ist, ist teleologisch ge-
dacht. Kant sieht sich gentigt, ber die unmittelbare Gegebenheit des
Bewutseins hinauszublicken und im bersinnlichen den Vereinigungs-
punkt aller unserer Vermgen zu suchen; weil kein anderer Ausweg
brig bleibt, die Vernunft mit sich selbst einstimmig zu machen" (K. d. U.
239).
Der spekulative Idealismus hat diese Hintergrnde dessen, was ihm in
Kants Werk unzulnglich erschien, nicht mehr gesehen. Die strukturelle
Einheit der Vermgen, die in der transzendentalen Logik sichtbar wurde,
beeindruckte die Jnger Kants so sehr, da sie sich in dem Versuch, sie
immer deutlicher als notwendig zu erweisen, zunchst ganz unbemerkt
von dem Rahmen lsten, in dem sie von Kant entwickelt worden war.
Der Streit um Wolff ens Psychologie und die lange Arbeit an den damit
gestellten Problemen, die Kant in der Zeit der Entstehung seiner Kritik
hatte leisten mssen, war fr sie entweder vergessen oder doch ohne be-
stimmende Kraft. Und so glaubten sie, im Bewutsein unmittelbar die
Realitt des Menschen erfassen zu knnen ; sich ber seine Herkunft und
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Es wird sich zeigen, da sie auch im Horizonte des Kantbuches gar nicht aus-
weisbar ist, sondern da nur Sein und Zeit" etwa Mittel bereit halten knnte.
Ein Rckverweis (126) scheint zwar eine Begrndung vorauszusetzen. Sie ist aber
im Vorhergehenden nirgends gegeben, sondern es bleibt berall bei der bloen
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18 Der Grad der Bedeutung, den Kant so allen Gedanken ber die gemeinschaft-
liche Wurzel zumessen knnte, lt sich auch aus der mangelnden Przision im Ge-
brauche der Begriffe Kraft, Vermgen, Ttigkeit, Fhigkeit" ermessen, die nicht
streng geschieden werden und denen er nicht annhernd die Aufmerksamkeit wid-
met, die ihnen bei Wolff und seinen Nachfolgern zuteil wurde. Alle Energie gilt der
Analyse der objektiven Prinzipien.
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Das Ich ist also ein ursprngliches Bewutsein", das nicht erst aus der
analytischen Behandlung logischer Phnomene gewonnen, sondern fr
sie vorausgesetzt werden mu. Und nun kommt Kant in die eigentm-
liche Schwierigkeit, dieses oberste Prinzip alles Denkens und Erkennens
nicht wieder bestimmen zu knnen. Er nennt es einen Verstandesakt des
bestimmenden Subjektes berhaupt" (Anthr. 7 Zusatz, Meiner 295),
ein Denken" (B 157), ein transzendentales Bewutsein" (Refi. 5661),
alles Begriffe, die die Apperzeption von Erfahrung, Anschauung und
empirischer Handlung abgrenzen sollen. Was Ich sei , indem es zu sich
selbst Ich sagend ist, was es ist, kann nicht einmal seiner logischen Struk-
tur nach ausgesagt werden. Die Bewegung, in der es sich um sich selbst
kreisend als die Bedingung der Mglichkeit aller Erkenntnis bestimmt,
ist von ihm selbst nicht mehr zureichend zu definieren; sie mu als ein
Faktum, das sich vorstellen und dann freilich in weitreichende Konse-
quenzen analysieren lt, hingenommen werden. Fichte hat seine Wissen-
schaftslehre mit einem 'Hinweis auf diese Aporie begrndet, allerdings
so, da er sie in seiner Theorie der intellektuellen Anschauung noch para-
doxer werden lie. Und der Idee der Logik Hegels liegt der Versuch zu-
grunde, den Begriff des Ich als Begriff definierbar zu machen. Wenn man
H.s Versuch in seiner systematischen Absicht aufnehmen will, wird man
ihn in die Reihe dieser Unternehmungen einordnen mssen. (Inwiefern
er sich dennoch prinzipiell von ihnen unterscheidet, wird sich erst im
Folgenden ergeben).
Allerdings darf man nicht einfach sagen, Kant habe es unterlassen, nach der Seins-
weise des Ich zu fragen. Dies Argument, das man heute oft gegen Husserl vor-
bringt, ist leicht bei der Hand und verdeckt die Tatsache, da der Sinn einer solchen
Frage vom Standpunkte Kants aus nicht vollziehbar ist. Es gehrt schon ein aus-
gearbeiteter und in der Auseinandersetzung mit Kant bewhrter Begriff von Sein
dazu, um solche Argumentation fhren zu knnen. Die Uberwindung der Meta-
physik" ist mit solchen formalen Reflexionen, die ein Eindringen in ihre innere Not-
wendigkeit verstellen, niemals zu leisten, am wenigsten wohl nach H.s eigener
Meinung.
4w
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Die Schwierigkeit lst sich auf dem Boden Kants so auf, da Verstand
und Sinnlichkeit als Quellen objektiver Inhalte der Erkenntnis von der
transzendentalen Einbildungskraft, die lediglich subjektive Bedeutung
hat, unterschieden werden. Der Verstand, als das Vermgen der Begriffe,
wie auch die Sinnlichkeit, als das Vermgen der Anschauung, tragen zu
jeder Erkenntnis eines spezifischen Inhalts bei, whrend die Einbildungs-
kraft nur zum Zustandekommen dieser Erkenntnis vorauszusetzen ist.
Wenn man einen beliebigen Erfahrungssatz analysiert, so wird man in
ihm nur auf Begriffe gebrachte Anschauungen antreffen, niemals aber
etwas, das der Einbildungskraft entstammte, obschon allein durch sie An-
schauungen begreifbar gemacht werden. Gerade deshalb, weil sie der ver-
mittelnde Akt ist, trgt sie zum Material en der Erkenntnis nichts bei.
Dasselbe kann man sich auch so klarmachen: fragt man sich, in welchem Sinne
man sich die Erkenntnisfhigkeit" in isolierten Akten vorstellen kann, so zeigt es
sich, da die Sinnlichkeit auch ohne Verstand Anschauungen darbieten wrde, frei-
lich unbegriffene, blinde. Auch der Verstand wrde ohne Anschauung wenigstens
die Mglichkeit haben, Begriffe zu entwerfen. Aber die Einbildungskraft ist wesent-
lich auf gegebene Sinnlichkeit und auf vorgegebene Begriffe, denen gem sie die
Anschauung bestimmt, angewiesen. Es ist sinnlos, sie ohne bei.des sich auch nur als
mgliche Aktion zu denken. Sie ist also wohl ein Vermgen, dessen Wirklichkeit
nicht aus der Mglichkeit des Verstandes folgt. (Aus seiner Wirklichkeit folgt sie
insofern, als ohne da dem Verstnde yV ahrnehmungen vorgegeben wren, er gar-
nicht zum Denken angeregt wre, dies aber ttige Einbildungskraft bereits voraus-
setzt.) Sie mu deshalb als selbstndige Erkenntniskraft angenommen werden.
Aber da es ihre Aufgabe ist, Sinnlichkeit gem der mglichen Denkbarkeit durch
den Verstand zur Wahrnehmung zu synthetisieren, hat es dennoch einen guten Sinn,
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zu sagen, sie sei ein Vermgen des Verstandes; und zwar in dem Sinne, da der
stand unmittelbar auf sie bezogen, die Einbildungskraft aber der im Verstnde
dachten Einheit wesentlich bedrftig ist. Wie man sich dies Bezogensein nun n
vorzustellen hat, sich auszudenken, ist nach Kant ein miges Unterfangen. M
es sein, da die hier Einbildungskraft genannte Fhigkeit an ihr selbst wieder
vielgliedrig ist. Wir wissen nicht und wir knnen nicht wissen, wie sie die konting
Form der Zeit apprehendieren kann und ob sie nur diese oder auch andere mg
Medien vermitteln knnte 14. Alle solche Fragen verkennen den methodischen Sk
14 Es scheint mir eine auffllige Lcke der Interpretation H.s, da er sich nicht
These Kants von der Zuflligkeit von Kaum und Zeit stellt. Dieser Gedank
mit dem Nachweis, da die Kategorien selbst erst der Zeit als Einbildungsk
entstammen, offenbar unmglich geworden. Aber H.s Behauptung von der Deriva
des Abstrakten wird m. E. auch in Ansehung des Raum-Zeitproblems nicht du
einen wirklich schlssigen Derivationsnachweis gesttzt. Das eigene philosoph
Problem, das z. B. die Tatsache der kontingenten Dreidimensionalitt des Er
rungsraumes stellt, ist durch den Aufweis, da es konkretere und inhaltsreic
Raumstrukturen gibt, keineswegs erledigt. Die Bemerkung, da der Raum
extensio nur durch Abstraktion von einer ursprnglicheren Raumerfahrung, z
von dem durch die Brcke verstatteten Raum" vorgestellt wird, lt das Prob
der extensio unberhrt und ungelst dort stehen^ wo es in der Tradition st
Auerdem scheint mir der Raum der extensio gegenber dem der Brcke, die
eben nur besteigen, berschreiten und berqueren kann, nicht so uerlich zu
wie das Argument aus der berordnung abstrakterer Begriffe nahelegt. ( Baue
Wohnen , Denken. In Vortrge und Auf stze 1954 Seite 156). - Aus der Kontingenz
Anschauungsformen folgt unmittelbar die Unmglichkeit, eine Einheit von Sinnli
keit und Verstand zu behaupten, wie denn ihre Entdeckung fr Kant auch ein
scheidendes Motiv fr die These war, jene Wurzel sei uns unbekannt. Jede Theo
die sie zu kennen meint, mu eine Deduktion" von Raum und Zeit durchfhren,
sie denn von Wolff bis Hegel versucht worden ist, jedoch mit offensichtlichem M
erfolg. Die Entwicklung der Geometrie im 19. Jahrhundert hat das noch deutli
gemacht. Doch whrend man betreffs des Raumes eine Kontingenz noch allenfalls
gehen lt, erscheint sie fr die Zeit ganz untragbar. Oft wird das Argument von
Sukzession des Denkens und das von der Identitt der Strukturen von Ich und Zeit
gegen ihre Kontingenz vorgebracht. Das erste Argument reicht deshalb nicht aus, weil
das Denken das sich immer in zeitlichem Nacheinander vollzieht, sich doch denken
kann und mu, da dieselben Gedanken in einem anderen Medium expliziert wr-
den. H. hat deutlich erkannt, da es fr sein Anliegen, das nicht auf Innerzeitlich-
keit, sondern auf Zeitstruktur des Denkens ausgeht, nichts nutzt, und verwendet es
nirgends. Das andere Argument reicht deshalb nicht aus, weil die Gleichheit der
Struktur allerdings auch von Kant behauptet wird, aber nur so, da Zeit und Ich
einander entsprechen, nicht sich decken. Die Notwendigkeit dieser analogen Selbig-
keit entspringt schon aus der diskursiven Natur des Denkens, durch allgemeine Be-
griffe mehrere unter ihnen enthaltene Besondere denken zu mssen. Auf die An-
schauung bertragen, so mu diese ein Medium sein, in dem Gleichartiges als
unterschieden anschaulich dargeboten werden kann. Mehr lt sich aber nicht
sagen, und die anschauliche Sukzession bleibt zufllig. Der Konsequenz einer inner-
subjektiven Teleologie entgeht man nur, wenn man schon die Frage nach dem
Wieso des Zusammen als nur ontisch, und dazu noch deriviert, aus der Ontologie
ausklammert. - Vf. darf anmerken, da es ihn stets verwundert hat, warum Ger-
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54 Dieter Henrich
Immer deutlicher wird es also, wie weit sich H. von den Motiven ent-
fernt, die Kant zu der uns vorliegenden Form seiner Systematik veran-
lat haben15. In eigentlich allen zentralen Belegstellen findet die ge-
nauere historische Deutung einen von dem H.s durchaus verschiedenen
Sinn, dessen Gesamt sich in einem Begrndungszusammenhang fgt, ber
den H., unter dem Vorgriff seines Entwurfes, einfach hinweggeschritten
ist. Und doch gengt das alles nicht, da ja H. die leitenden Begriffe Kants
gerade fragwrdig machen will. Und waren wir nicht in der Bestimmung
des Ich auf eine in der Konsistenz der kritischen Philosophie selbst sich
meldende Schwierigkeit gestoen? Wir mssen nur soviel festhalten, da
jener Blick in das Unbekannte der transzendentalen Einbildungskraft",
der Kant zurckweichen" lie (147), nicht im wrtlichen Sinne dieser
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ber die Einheit der Subjektivitt 55
18 In Sein und Zeit, Seite 23, wird dies von Heidegger besttigt, indem er sagt,
Kant sei gleichsam" zurckgewichen.
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56 Dieter Henrich
Wenn aber das Selbst unendliches Tun ist, so ist die Frage, wie es in ihm zum Be-
wutsein kommt; denn Bewutsein bedeutet, insofern es immer Bewutsein von
etwas ist, Reflexion der Tat und sich-Entgegensetzen von nicht-Ttigem, dem im
Bewutsein bewuten Etwas (Nicht-Ich). Und in dieser Frage liegt die besondere
Schwierigkeit, zu erklren, wie einem rein Ttigen berhaupt etwas nicht-Ttiges,
und zwar durch es selbst, entgegengesetzt werden kann. Durch es selbst, denn das
Ich ist ja der Grund aller mglichen Realitt, und da es schlechthin Tat ist, kann
man sich nicht einmal denken, da ein Objektives von auen seinem Tun Wider-
stand leisten knnte. Fichte wird mit diesem Widerspruch auch nicht fertig, sondern
macht aus ihm die Pointe seines Systems. Da der Widerstand von auen komme,
kann man nicht denken; also mu er durch einen im ttigen Ich, insofern es ttig
ist, erfolgenden Ansto denkbar werden. Da so der Ansto mit der Ttigkeit wesent-
lich verbunden ist, sind im absoluten Ich selbstbewutes Ich und Nicht-Ich notwen-
dig zu unterscheiden, aber so, da das ttige Ich gesetzt ist als das schlechthin
ttige, das also auf berwindimg des Widerstandes in seinem Tun gerichtet ist. Es
kann ihn jedoch nicht berwinden, insofern er mit diesem Tun notwendig verbunden
ist. Die Lsung besagt, da es ihn berwinden solle , und der vorher unerklrliche
Ansto erweist sich als begrndet in der moralischen Selbstbestimmung der schlecht-
hin freien Tat.
Es kommt nun darauf an, nher zu bestimmen, wie dieses Ich im gehemmten Tun
sich seiner selbst bewut wird. Fichte beschreibt so, da das unendliche Tun eine
Hemmung erfhrt, sich dadurch verendlicht, aber als unendliches wieder ber diese
Hemmung hinausdrngt, sie wiederum erleidet usf. Es tritt somit ein Schweben des
Ich zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit im ersten Schritt der Genesis seines
Bewutseins ein (215). Dieses Schweben des Ich, der Grund aller Realitt, ist nach
Fichte die Einbildungskraft. Es wird demnach gelehrt, da alle Realitt blo durch
die Einbildungskraft hervorgebracht werde" (227). Denn dieser Zustand des Schwe-
bens kommt dem gleich, was wir als Anschauung kennen. Und ihr extensives Wesen,
das sich nher als Raum und Zeit bestimmt, wird von Fichte (ob in zulnglicher
Weise oder nicht, steht nicht in Frage) auf die produktiv sich hemmende Ttigkeit
des Ich zurckgefhrt, das nunmehr durchaus in seinem Wesen als transzendentale
Einbildungskraft charakterisiert ist. Der Verstand, der sichtlich hier mit dem Ich
so wenig identisch ist, da er vielmehr das Gegenteil des vernnftigen Selbstbewut-
seins darstellt, kann nur die in der Anschauung schon enthaltenen Strukturen fixie-
ren", was heien soll, auf Begriffe bringen. Sie selbst entspringen der Ttigkeit
des absoluten Ich in der endlich-unendlichen Wechselwirkung der Einbildungs-
kraft.
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ber die Einheit der Subjektivitt 57
gesehen. Da er mit der Bestimmung des Ich als absolute Tat auch de
Bereich der Kantischen Theorie des Selbstbewutseins verlt, ist ihm
erst spter klargeworden. Fr uns aber ist deutlich, da seine Theo
des sich von sich abstoenden und so Realitt produzierenden Ich gen
das enthlt, was in der Idee der Grundkraft gedacht wird. Fichte hat
sich denn auch immer als Verdienst angerechnet, da aus seinem Pri
zip die Grundbegriffe der Kritik, in welche der Gang der transzendenta-
len Deduktion eingespannt ist, allererst deduziert werden knnen. S
ist die Idee der Grundkraft so sehr, da in ihr die Bedingungen de
Mglichkeit des Denkens" zur Frage stehen, womit es freilich auch frag-
lich wird, ob man das hier Ich genannte Prinzip berhaupt noch in d
subjektiven Beleuchtung eines Selbst" stehen lassen kann und in ih
nicht vielmehr eine an sich seiende Subjektivitt zu denken hat, wom
man im Grunde wieder bei dem Gott Leibnizens und Spinozas angelan
ist. Doch als fr Fichte diese Konsequenz wirksam wurde, hatte Sche
ling schon lngst in ihrem Sinne der transzendentalen Einbildungskra
eine fundamentale Stelle in seinem System eingerumt.
Das Wort freilich mute dabei fallen, die Sache aber, in der schon
Fichte jenes Kantische Vermgen" wiedererkennen wollte, war gebli
ben. Whrend es bei Fichte noch den Anschein hatte, als sei die trans-
zendentale Einbildungskraft eine Form der Synthese zwischen Ich und
Nichtich, so tritt bei Schelling zu Tage, da sie in Wahrheit das Selbst-
bewutsein selbst ist.
Das wird dadurch herausgestellt da die Deduktion nicht mehr beim Ich in seiner
mglichen Beziehung auf ein Denkbares berhaupt, sondern in seiner Beziehung
auf sich als Ich ansetzt, welche Beziehung fr das Ich definitori sch ist; Ich heit
sich auf sich beziehen (Kant: zu sich Ich sagen knnen). In diesem Aktus wei sich
das Ich als rein ttig (siehe Fichte). Doch wir knnen uns sein Tun nur so verstnd-
lich machen, da wir in ihm zwei Ttigkeiten unterscheiden, eine, die nur unend-
liche Produktion ist, und eine andere, die diese Produktion auf sich seihst zurck-
wendet, als welche Zurckwendung das Wesen des Selbstbewutseins ist. Das Ich
nun schwebt" (WW. ed. Schrder, II, 591, 592) zwischen beiden Ttigkeiten in
einem unendlichen Widerspruch, in dem es danach strebt, sich seiner als der Einheit
beider Ttigkeiten bewut zu werden.
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53 Dieter Henrich
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ber die Einheit der Subjektivitt 59
jekt ist und das alle Vorstellungen nur Begleitende von Kant genannt wird, dasjenig
was Kant das Vermgen der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzepti
nennt, zu unterscheiden und diese Einbildungskraft nicht als das Mittelglied, welch
zwischen ein existierendes absolutes Subjekt und eine absolute existierende Welt e
eingeschoben wird, sondern sie als das, welches das Erste und Ursprngliche ist z
erkennen . . . nichts verstanden werden" (240/1). Und so findet sich denn auch b
Hegel H.s Hinweis auf die ursprngliche Einigung, auf die sich der Verstand ers
grndet.
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60 Dieter Henrich
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ber die Einheit der Subjektivitt
lehnung des Dings an sich" und die Polemik der experimentellen Psy
chologie gegen dem Vermgensbegriff.
Herbart hatte vom Standpunkt der empirischen Psychologie mit vollem Recht
sich gegen die Starrheit gewendet, in der die seelischen Vorgnge, unter isolierte
Vermgen verteilt, von der Psychologie des 18. Jahrhunderts einer beobachtenden
und berechnenden Erfahrungswissenschaft entzogen blieben. Und er glaubte, den
Begriff des Vermgens berhaupt abschaffen zu mssen und ihn durch den allei
experimentell ausweisbaren der psychischen Gesetze und Prozesse ersetzen zu sollen
Mit seiner Polemik kam er der Entwicklung der Beobachtung entgegen, so da schon
Friedrich Albert Lange in gewissen experimentellen Ergebnissen die endliche Auf
findung der gemeinschaftlichen Wurzel" geleistet sah (Gesch. d. Material, Reclam
II. 54).
Cohen hat es nicht unternommen, gegen diese allgemeine Tendenz den Kantischen
Vermgensbegriff zu verteidigen, obschon er doch, wie wir sahen, nicht seiende
Entitten meint, sondern nur die innerhalb des Bewutseins gegebene Kontingen
der Leistungen deckt. Auf eine solche Kontingenz zu reflektieren liegt aber jenseit
des Horizontes des Neukantianismus, vieleicht mit Ausnahme von Natorp und H
nigswald. Und so bemht sich denn Cohen, die psychologischen Gegner der Tran
zendentalphilosophie von der Harmlosigkeit des Kantischen Vermgensbegriffes z
berzeugen.
Der Sinn der Wurzel"-Stelle mu deshalb aus dem Zusammen der Leistungen
des Erkenntnisvollzuges erschlossen werden. Und in dieser Absicht macht sie Cohen
zum Leitfaden seines Kommentars 17 . Man darf sich Sinnlichkeit und Verstand nicht
als zwei unabhngige Potenzen vorstellen, sondern die Weise, in der Erfahrbares
gegeben wird, ist von der Weise, in der es gedacht wird, nicht verschieden; die
Formen der Sinnlichkeit sind selbst aktive Leistungen des Subjektes und letztlich
mit den Kategorien von ein und derselben Dignitt. Ganz analog zu Hegel und auch
zu H. belegt Cohen diese Auffassung mit dem 26 der 2. Deduktion, in dem Kant
steigt, da auch dazu, da rumliche und zeitliche Vorstellungen bewut werden,
ein actus der Spontaneitt erforderlich ist.
Fr Kant freilich ist dies wirklich nur fr das Bewutwerden gltig, nicht aber
fr das Gegebensein rumlicher Vorstellungen. Denn die Spontaneitt bestimmt
ja das Gegebene den Formen der Sinnlichkeit gem", welche also schon als be-
stimmbare vorausgesetzt werden mssen. Es ist richtig, da sie als solche, d. h. als
bloe Rezeptivitt, nicht bewut gemacht werden knnen. Dennoch mssen sie schon
deshalb vorausgesetzt werden, weil nur so die Zuflligkeit gerade dieser Raum-
struktur und dieser Struktur der anschaulichen Diskursivitt (Zeit) gedacht werden
kann. Aber auch dieser Gedanke entfllt fr Cohen ebenso wie fr Fichte, Schelling,
Hegel und H.
17 Hermann Cohen; Kants Theorie der Erfahrung, hier 1. Aufl., Berlin 1871,
Seite 83, 164.
Ders., Kommentar zu I. Kants Kritik der reinen Vernunft, hier 3. Aufl., Leip-
zig 1920, = Phil. Bibl. 113. Seite 19/20, 59.
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52 Dieter Henrich
Zur Beantwortung unserer Frage sind wir ber die bisher gebte Be-
schrnkung auf die Ausfhrungen des Kantbuches hinausgewiesen. Denn
es war gerade als das Anstige im Aufbau seines Gedankenganges er-
schienen, da in der Interpretation der Stelle von der gemeinschaftlichen
Wurzel die Konstruktion der Einheit der Vermgen als selbstverstnd-
liche Forderung vorausgesetzt worden war. Grnde fr die Rechtferti-
gung dieser Setzung knnen wir nur kennenlernen, wenn wir es zurck -
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ber die Einheit der Subjektivitt 63
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g 4 Dieter Henrich
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ber die Einheit der Subjektivitt 55
Allein aus Sein und Zeit lernt man also die Begriffe kennen, welch
zu den Prmissen von H.s Kantinterpretation gehren und die ihn d
historische Bedeutung seiner zentralen Belegstellen ignorieren lasse
Wenn man sich nun aber die Frage nach der Begrndung dieser Begriffe
vorlegt, gert man in betrchtliche Schwierigkeiten. Die Problematik des
Kantbuches, die darin bestand, da in ihm unartikulierte Voraussetzu
gen wirksam sind, wiederholt sich auf der Ebene von Sein und Zeit.
ihm wird zwar dem Begriffe der Gleichursprnglichkeit hohe Bedeutung
beigemessen. Im Grunde ist er jedoch von Beginn an vorausgesetzt. Un
das wenige, was H. ber ihn anmerkt, steht in gar keinem Verhltnis
der Wichtigkeit der Folgerungen, die hier und auch im Kantbuch a
ihm gezogen werden18. Man wird also aus eigener Kraft den Versuc
machen mssen, von anderen, weniger voraussetzungsvollen Problem
H.s her zu ihm berzuleiten. Dabei ist zu erinnern, da Sein und Zeit
nicht in der Absicht einer Theorie der Subjektivitt entworfen ist, son-
dern als der einzig mgliche Leitfaden zur Ausarbeitung und Beantwor-
tung der Frage nach dem Sinn von Sein. Diese fundamentale Frage aller
Ontologie bringt nun das Denken deshalb in eine Aporie, weil in allem,
was auch immer thematisch gemacht werden mag, schon implizit eine
Antwort auf sie vorausgesetzt ist, da in Beziehung auf alles Befragbare
die Prdikation, es sei, sinnvoll mglich sein mu. Die Phnomenologie
nimmt methodisch auf diese Aporie Rcksicht. Sie vollzieht ausdrcklich
die Zirkelstruktur des Verstehens von Sein und erfat die Grundcharak-
tere eines Seienden oder eines Seinsbereiches vermittels eines sich rck-
lufig begrndenden Entwurfes. Aus einem solchen Entwrfe will nun
Sein und Zeit das Dasein als dasjenige Seiende erschlieen, welches we-
sentlich Seinsverstndnis ist, wodurch es zum Leitfaden fr die Ausarbei-
18 Wir erfahren zwar in Sein und Zeit vieles darber, da der Begriff der Grund-
kraft der Seele zu verstehen sei als ein Produkt einer Form des Verfallens des Da-
seins, in dem es sich aus dem Seienden von der Seinsweise des Vorhandenen inter-
pretiert (S. u. Z. 162, 181, 242, 302). Diese Destruktion setzt aber den Hinblick auf
Ganzheit gleichursprnglicher Momente schon voraus. Sie kann hchstens eine
subsidire Begrndung geben.
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66 Dieter Henrich
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ber die Einheit der Subjektivitt 57
Dieser formale Hinweis kann nun zwar vielleicht zur Klrung des
griffes der Gleichursprnglichkeit dienen. Er mu jedoch dem eig
lichen Gehalte von Sein und Zeit gegenber als noch zu uerlich ersch
nen. Denn die Frage nach dem Sinn von Sein verfngt sich nur de
nicht in leeren Abstraktionen und fllt nur deshalb nicht sogleich auf
jtoaz lyetai des Aristoteles zurck, weil H. aus einem von Be-
ginn an wirksamen Vorgriff auf die Zeit meint, alle Seinsweisen des
Seienden als Zeitigungen der Zeit interpretieren zu knnen. Die Frage
als solche knnte man auch im Horizonte von Aristoteles stellen. Bedeu-'
tung erhlt sie erst dadurch, da H. eine Antwort an Hand der Phno-
mene von Subjektivitt und Zeitlichkeit sucht. So verweisen denn auch
die Impulse, welche in der Kantinterpretation wirksam sind, zurck auf
die phnomenalen Analysen von Sein und Zeit, die in ontologischer Ab-
sicht die Zeitlichkeit des Daseins explizieren. Denn die Zeit als Horizont
des Sinnes von Sein ist Ganzheit gleichursprnglicher Momente. Es kann
nicht mehr unsere Aufgabe sein, diese Analysen und die Grnde zu pr-
fen, welche sich aus ihnen gegen das Prinzip des Idealismus gewinnen
lassen.
Wenn also H. von seinem Kantbuch sagt, da ihm das Fehlende und Verfehlte
seines Versuches klargeworden sei (Kant 7), so heit das sicher nicht, da er vorher
gewisse Differenzen zu Kant nicht bemerkt habe. Vielmehr soll das Verfehlte in
der Frage nach dem Sinn von Sein selbst gesucht werden. Wo auch im Kantbuch
noch Welt als ein bergreifender Horizont von Seiendem, der im Dasein entworfen
ist, gedacht wird, und zwar auch da, wo vom Dasein im Menschen gesprochen
wird, und die Transzendenz somit dem Menschen als Menschen gegenber das Ur-
sprnglichere ist, zeigt sich das gleiche Verfehlte", das in Sein und Zeit das Den-
ken der Kehre" unmglich machte (Humanismusbrief 17). Der Ort dieser Kehre"
ist nach Sein und Zeit der Versuch, in der Umkehrung der Bestimmung des Hori-
zontes alles Verstehens von Seiendem in der Zeit, nunmehr das Sein dieser Zeit
zu denken, wie es der universale Sinn des ,is fordert. Obschon eine Deutung
dieses Versuches gnzlich jenseits der Mglichkeiten unserer Betrachtung liegt, so
erhalten wir doch auch in ihnen schon einen Hinweis auf die Schwierigkeiten, die
entstehen mssen, wenn man die dunkle Paradoxie der vielgliedrigen Einheit der
Zeit aus der Subjektivitt selbst weiter bestimmen wollte. In der Wendung, zu der
H. sich daher gezwungen sah, mag dann jene Verfehlung dem, was in der Interpre-
tation als das Wesen der transzendentalen Deduktion herausgehoben wurde, so
nahe erschienen sein, da Kants Einbildungskraft von H. heute als ein Glied in der
Geschichte der Vergessenheit des Seins" genommen werden kann, obschon ihre
Struktur noch immer gleich gesehen wird (Holzwege 95). Einen Hinweis darauf
gibt eine andere Stelle der Holzwege: Der Mensch als das vorstellende Subjekt . . .
5*
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58 Henrich : ber die Einheit der Subjektivitt
phantasiert, das heit, er bewegt sich in der imagi na tio, insofern sein Vorstellen das
Seiende als das Gegenstndliche in die Welt als Bild einbildet" (98). In diesem,
nur diesem Sinne wird H. nun auch sein Kantbuch kritisch betrachten. Die Bedeu-
tungseinheit die es in sich bildet, wird durch jene Wendung nicht angetastet.
Es scheint mir bemerkenswert, da die Charaktere, die in Sein und Zeit das Da-
sein bestimmen, nach der sogenannten Kehre" in den neueren Verffentlichungen
dem Sein selbst zugeschrieben werden: etwa in der so schwer denkbaren Bestim-
mung des Geviertes", in dem die Vier" in einer Einfalt" oder einem Geringen"
verbunden sind, so da in jedem das andere schon" mitgedacht ist, ohne da sie
doch auf ein Eines zurckgebracht werden knnten; oder im Denken der ontolo-
gischen Differenz und ihrer Beziehung zum Menschenwesen", in welcher weder
Glieder der Beziehung noch die Beziehung fr sich sind (Was heit Denken? 74).
Jeweils, wenn H. in einem Ganzen Momente unterscheidet, in denen das eine und
das andere zumal" das Ganze ausmachen, ist die Struktur der Gleichursprnglich-
keit gemeint. (Auch von der Einbildungskraft sagt H., da im zumal" ihres Bildens
das Wesen ihrer Struktur liege. [Kantb. 119]).
Mit all diesen Voraussetzungen, die sich uns aus der Analyse des Auf-
baues von Sein und Zeit ergeben haben, beginnt nun H. seine Auslegung.
Und man wird sagen drfen, da sie mit den Problemen, an denen Kants
Denken sich entfaltet hat, wenig oder gar nichts gemeinsam hat. Er ist
sich sicherlich nicht darber im klaren gewesen, in welchem Grade seine
Ergebnisse von der ausdrcklichen Meinung des Kantischen Textes ab-
weichen. Denjenigen, der jene Meinung nicht aus eigenen Studien kennt,
mu H.s Interpretation auf Abwege fhren, da er sich durch die reichen
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Altwickler: Theodor Litt , Hegel 69
Theodor Litt : Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung . Heidelberg 1953. Quelle
& Meyr. 514 S.
Bei keinem der Denker, die sich in den letzten Jahrzehnten auf Hegel
bezogen und gedankliche Motive seines Systems wie Anregungen seiner
Methode aufgegriffen haben, lt sich ein eindeutiger Hegelianismus
feststellen. Die Rede von einer Hegelrenaissance bezeichnet nicht in dem-
selben Sinne, wie man etwa vom Neu-Kantianismus zu sprechen gewohnt
ist, eine geschichtliche Erscheinung von relativ geschlossener Einheit.
Denn eine mit der Parole Zurck zu Kant" vergleichbare Rckwendung
zu Hegel hat es nicht gegeben. Kritik, Abstriche, Umdeutungen und Neu-
begrndung hatte das System Hegels nicht nur in seiner ueren An-
ordnung und begrifflichen Fassung ber sich ergehen lassen mssen, son-
dern selbst die als Kriterien seines Denkens geltenden Prinzipien, die
Dialektik, die Identitt in der Nichtidentitt, die spekulative Einigung
von Subjekt und Objekt, die notwendige Einheit aller kategorialen Be-
stimmungen, hatten einschneidende und sinnverndernde Korrekturen
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