2012 09 19 OK Miolo Felicidade Prova Grafica

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F E L I C I DA D E
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MATTH I E U RICARD
F E L I C I DA D E
A PRTICA DO BE M-ESTAR
TRADUO
ARNALDO BASSOLI
Ttulo original: Plaidoyer pour le bonheur
Copyright NIL ditions, Paris, 2003
Copyright Palas Athena 2007, da traduo para o portugus
Produo editorial Laura Bacellar

Reviso tcnica Lia Diskin
Preparao Maria Viana e Nair Hitomi Kayo
Reviso Tereza Gouveia
Capa e Projeto grfico Marina Mattos e Raquel Matsushita
Diagramao Julina Freitas | Entrelinha Design
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Ricard, Matthieu
Felicidade : a prtica do bem-estar / Matthieu Ricard;
traduo de Arnaldo Bassoli. - So Paulo:
Palas Athena, 2007.
Ttulo original: Plaidoyer pour le bonheur.

Bibliografia.
ISBN 978-85-60804-01-6
1. Felicidade - Aspectos religiosos - Budismo
2. Vida espiritual - Budismo - Narrativas pessoais
I. Ttulo.
07-5965 CDD-294.3442
ndices para catlogo sistemtico

1. Felicidade: Ensinamentos: Budismo 294.3442
3 edio - setembro de 2012
Todos os direitos reservados e protegidos

pela Lei 9610 de 19 de fevereiro de 1998.
proibida a reproduo total ou parcial, por quaisquer meios,
sem a autorizao prvia, por escrito, da editora.
Direitos adquiridos para a lngua portuguesa, pela
PALAS ATHENA EDITORA
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01424-001 - So Paulo - SP - Brasil
fone/fax: (11) 3266.6188
www.palasathena.org.br editora@palasathena.org.br
Para Jigme Khyentse Rimpoche, minha irm ve,

que soube extrair a felicidade da adversidade, e a
todos aqueles que inspiraram as idias deste livro
NDICE
11 Prefcio de Daniel Goleman
15 Introduo
27 CAPTULO 1. Sobre a felicidade

35 CAPTULO 2 A felicidade o propsito da vida?
43 CAPTULO 3. Um espelho de duas faces: olhar para dentro, olhar para fora
49 CAPTULO 4. Falsos amigos
59 CAPTULO 5. A felicidade possvel?
69 CAPTULO 6. A alquimia do sofrimento
89 CAPTULO 7. Os vus do ego
105 CAPTULO 8. Quando os pensamentos
se tornam nossos piores inimigos
117 CAPTULO 9. O rio das emoes
129 CAPTULO 10. Emoes perturbadoras: os remdios
145 CAPTULO 11. O desejo
155 CAPTULO 12. O dio
167 CAPTULO 13. A inveja
171 CAPTULO 14. O grande salto em direo liberdade

181 CAPTULO 15. Uma sociologia da felicidade
197 CAPTULO 16. A felicidade no laboratrio
211 CAPTULO 17. Felicidade e altrusmo
221 CAPTULO 18. Felicidade e humildade
227 CAPTULO 19. Otimismo, pessimismo e ingenuidade
239 CAPTULO 20. Tempos dourados, tempos cinzentos, tempo perdido
245 CAPTULO 21. Ser um com o fluxo do tempo
251 CAPTULO 22. A tica como cincia da felicidade
265 CAPTULO 23. A felicidade na presena da morte
271 CAPTULO 24. Um caminho
281 Notas
296 Agradecimentos pelos direitos autorais
297 Agradecimentos
299 Sobre o autor
300 Nota do tradutor

A felicidade no chega automaticamente, no uma graa

que a boa sorte pode derramar sobre ns e uma virada do
destino nos proporcionar. Ela depende unicamente de ns.
No nos tornamos felizes do dia para a noite, mas graas a
um trabalho paciente, realizado dia aps dia. A felicidade se
constri, o que exige tempo e esforo. Para nos tornarmos
felizes, temos que saber mudar a ns mesmos
LUCA E FRANCESCO CAVALLI-SFORZA
PREFCIO
Quando encontrei Matthieu Ricard pela primeira vez, ele estava debruado
sobre um monitor de computador, em uma sala no fundo do Monastrio de
Shechen, em Katmandu, no Nepal. Matthieu supervisionava vrios monges,
que com cuidado transcreviam textos, palavra por palavra, das pginas em
forma de longos retngulos tradicionalmente impressas pelo processo de
litografia, para um programa de computador com uma fonte tibetana pro-
jetada para isso.
Tudo o que havia sido mantido em pilhas enormes de papel, um papel feito
mo, j amarelado pela ao do tempo e protegido por capas de madeira ta-
lhada, estava sendo armazenado digitalmente, em um espao eletrnico do
tamanho da palma da mo. A era digital tinha chegado ao monastrio. Agora,
qualquer um que tivesse acesso a um computador poderia mergulhar em tex-
tos que, por sculos, s teria sido possvel encontrar dentro dos eremitrios ou
monastrios nos vales escondidos e elevados do Tibete. Matthieu ajudava a
preservar, para o mundo moderno, a sabedoria dos antigos.
Matthieu, a meu ver, era o candidato perfeito para esse trabalho. Ele
teve uma educao das mais refinadas que o mundo moderno pode ofere-
cer, tendo obtido o ttulo de doutor em biologia pelo prestigiado Instituto
Pasteur e tido como principal orientador um laureado com o Prmio Nobel.
E, no entanto, mesmo tendo tudo isso, decidiu passar mais de um quarto de
sculo como monge budista no Himalaia, no papel de aprendiz de alguns
dos mestres tibetanos mais realizados de nossos dias.
Mais recentemente, trabalhei com Matthieu no Mind and Life Institute,
instituio que promove o dilogo entre homens da cincia e eruditos do
FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 11

budismo. Essa conversa contnua resultou em descobertas notveis a

respeito de como a meditao pode remodelar o crebro, fortalecendo os
centros correlacionados aos bons sentimentos e compaixo.
Neste caso, Matthieu fala com uma autoridade sem paralelo.
Testemunhei seu trabalho em colaborao com o professor Richard J.
Davidson, chefe do Laboratrio de Neurocincia Afetiva da Universidade
de Wisconsin-Maddison, na preparao de uma srie-piloto de testes do
crebro, que seriam aplicados em meditadores avanados. Matthieu era, ao
mesmo tempo, um colaborador-chave nas consideraes sobre quais medi-
das poderiam fazer mais sentido e o primeiro participante da experincia.
Ao realizarem-se os primeiros testes, Matthieu se deita e engolido pela
barulhenta garganta do aparelho de ressonncia magntica (RM), que
obtm imagens por meio de enormes ms que giram em torno do corpo da
pessoa, deitada dentro da mquina. A RM oferece uma imagem precisa do
crebro (ou outros tecidos internos), mas tambm uma provao para
muita gente, que fica em pnico por sentir-se fechada dentro do escner.
Matthieu suportou o seu cativeiro por mais de trs horas, entrando em
vrios tipos de meditao: concentrao, visualizaes e compaixo.
No final dessa sesso extenuante, corremos para a sala para ver como
Matthieu havia se sado, um pouco apreensivos sobre os efeitos dessa
experincia difcil sobre ele. Mas ele saiu de dentro da mquina sorrindo.
O seu comentrio? Foi como um mini-retiro.
Essa reao a uma situao que a maior parte das pessoas sentiria como
insuportvel indica um estado mental especial, uma capacidade de con-
frontar os altos e baixos da vida com eqanimidade e at alegria. E
Matthieu, eu percebo, tem, em abundncia, essa joie de vivre.
O psicanalista C. G. Jung descreveu certa vez o papel do intermedirio
gnstico como algum que mergulha nas profundezas espirituais e emerge
para trazer a viso daquela possibilidade interior para o resto de ns.
Matthieu cumpre esse papel.
Alm de seu temperamento bem cultivado, Matthieu tem um brilho
sereno e uma mente sempre rpida. Presenciei-o em certas sesses dos
encontros do Mind and Life Institute, em que o Dalai Lama explorava em
profundidade um tpico cientfico acompanhado de um grupo de cientistas.
Matthieu sempre representava a perspectiva budista, unindo com uma
inteligncia fluida o paradigma espiritual e o cientfico.
12 MATTHIEU RICARD
Em Felicidade A prtica do bem-estar ele exibe ambos: a sua facili-

dade de lidar com o mundo dos estudos cientficos e filosficos e a sua nti-
ma familiaridade com as tradies de sabedoria do budismo, unindo essas
vertentes em uma combinao perfeita. Os insights resultantes so ao
mesmo tempo inspiradores e pragmticos. A viso da felicidade aqui trazi-
da luz desafia as nossas noes cotidianas de alegria, constituindo um
convincente argumento em favor do contentamento, em vez da busca da
diverso; em favor do altrusmo, em vez da saciedade autocentrada. E,
alm disso, Matthieu nos sugere maneiras para cultivar a prpria capaci-
dade para ser feliz.
Por outro lado, ele no nos fornece expedientes fceis, pois sabe muito
bem que treinar a mente demanda tempo e esforo. Em vez disso, vai raiz
dos mecanismos que subjazem ao sofrimento e felicidade, oferecendo-nos
novos e estimulantes insights sobre o funcionamento da mente, bem como
estratgias para lidar com as emoes mais difceis. O resultado um guia
slido, baseado no cultivo das condies para o genuno bem-estar.
Poucos dias depois de minha esposa e eu encontrarmos Matthieu pela
primeira vez, tivemos a oportunidade de passar algumas horas com ele no
aeroporto de Katmandu, esperando pelos vos, que sempre atrasam muito.
Essas horas passaram to depressa que pareceram minutos, no puro prazer de
orbitar em torno de Matthieu. Ele , sem dvida, uma das pessoas mais felizes
que conheo e sua felicidade contagiante. Desejo ao leitor um contgio
similar, desfrutando os prazeres que encontrar nestas pginas.
Daniel Goleman, Mendocino, Califrnia, outubro de 2005

INTRODUO
Pela manh, quando me sento na relva em frente ao meu local de retiro,

descortinam-se minha frente centenas de quilmetros de picos elevados
do Himalaia, brilhando ao sol nascente. A serenidade do cenrio combina
de maneira natural e perfeita com a paz interior. De fato, um longo cami-
nho foi percorrido desde o Instituto Pasteur, onde, h trinta e cinco anos,
fiz pesquisas sobre a diviso celular, mapeando genes dos cromossomos da
bactria Escherichia coli.
Isso pode parecer uma mudana bem radical. Teria eu renunciado ao
mundo ocidental? A renncia, pelo menos se considerarmos como os
budistas usam esse termo, um conceito muito mal interpretado. No se
trata de abrir mo daquilo que bom e belo. Como isso seria tolo! Trata-
se de desembaraar-se daquilo que insatisfatrio e mover-se com determi-
nao em direo ao que mais importa. Isso uma questo de liberdade e
significado: libertar-se da confuso mental e das aflies autocentradas e
encontrar o propsito das experincias por meio do insight e da bonda-
de amorosa.
Aos vinte anos eu tinha uma boa idia do que no queria: uma vida sem
sentido. Mas era incapaz de imaginar o que eu queria. A minha adolescn-
cia fora tudo, menos tediosa. Lembro-me da excitao que senti aos dezes-
seis anos, quando tive a oportunidade de almoar com Igor Stravinsky na
companhia de um amigo jornalista. Bebi com avidez todas as suas palavras.
Autografou-me uma cpia da partitura de Agon, que naquele momento era
uma obra pouco conhecida, mas de que eu gostava especialmente. Ele escre-
veu estas palavras: Para Matthieu, Agon, da qual eu prprio gosto muito.

No faltavam encontros fascinantes no crculo intelectual em que meus

pais viviam. Minha me, Yahne Le Toumelin, uma pintora bem conhecida,
cheia de vida e calor humano que tambm se tornou uma monja budista,
era amiga dos grandes expoentes do surrealismo e da arte contempornea:
Andr Breton, Leonora Carrington, Maurice Bjart para quem pintou
grandes cenrios teatrais. Meu pai, que sob o pseudnimo Jean-Franois
Revel tornou-se um dos pilares da vida intelectual francesa, teve jantares
inesquecveis com os grandes pensadores e as mentes criativas da poca:
Luis Buuel; o filsofo Emmanuel Cioran; Mrio Soares, que liberou
Portugal do jugo do fascismo; Henri Cartier-Bresson, considerado um dos
maiores fotgrafos do sculo; e muitos outros.
Em 1970 meu pai escreveu Nem Marx nem Jesus, expressando sua rejei-
o ao totalitarismo muito similar da poltica e da religio. O livro ficou na
lista de bestsellers americanos por um ano.
Fui contratado pelo Instituto Pasteur, em 1967, como jovem pesquisa-
dor, para trabalhar no laboratrio de gentica celular de Franois Jacob,
que fora agraciado com o Prmio Nobel de Medicina. L, trabalhei com
alguns dos grandes nomes da biologia molecular, inclusive Jacques Monod
e Andr Lwoff, que almoavam juntos todos os dias na mesa comunitria,
num canto da biblioteca, acompanhados de cientistas de todas as partes do
mundo. Franois Jacob tinha apenas dois alunos de doutorado. Ele confi-
denciou a um amigo mtuo que havia me aceitado no s por causa do meu
trabalho universitrio, mas tambm por ter ouvido falar que eu tinha pla-
nos de construir um cravo um sonho que nunca levei em frente, mas que,
pelo visto, rendeu-me um lugar num laboratrio muito concorrido.
Eu tambm gostava muito de astronomia, de esquiar, de velejar e de
ornitologia. Aos vinte anos publiquei um livro sobre animais migratrios.1
Aprendi fotografia com um amigo, que era fotgrafo naturalista profissio-
nal, e passei muitos fins de semana espreitando mergulhes e gansos selva-
gens nos brejos de Sologne e nas praias do Atlntico.
Visitei as encostas dos Alpes da minha regio natal durante vrios inver-
nos e passei muitos veres na praia, com amigos do meu tio, o navegador
Jacques-Yves Le Toumelin, que, pouco depois da Segunda Guerra Mundial,
empreendeu uma das primeiras viagens vela ao redor do globo, navegan-
do sozinho em seu veleiro de trinta ps. Ele me apresentou a muitas pessoas
incomuns aventureiros, exploradores, msticos, astrlogos e metafsicos.
16 MATTHIEU RICARD
Um dia fomos visitar o estdio de um de seus amigos em Paris e encontra-

mos o seguinte bilhete na porta: Desculpe-me por no estar aqui para rece-
b-lo. Fui para Timbuktu a p.
A vida estava longe de ser montona, mas faltava algo essencial. Em
1972, quando tinha vinte e seis anos e estava farto da vida em Paris, deci-
di mudar para Darjiling, na ndia, nos contrafortes do Himalaia, para estu-
dar com um grande professor tibetano.
Como cheguei a essa encruzilhada? Cada um dos surpreendentes indiv-
duos cujo caminho eu cruzara tinha seu gnio especial. Gostaria de ter toca-
do piano como Glenn Gould, ter jogado xadrez como Bobby Fisher ou ter
tido o dom potico de Baudelaire, mas no me senti inspirado a tornar-me
o que eles eram como seres humanos. Apesar de suas qualidades artsticas,
cientficas e intelectuais, quando o assunto era o altrusmo, a abertura para
o mundo, a determinao e a alegria de viver, as habilidades desses home-
ns no eram nem melhores nem piores do que as de todos ns.
Tudo mudou quando encontrei poucos mas notveis seres humanos que
me mostraram o que pode ser uma vida humana realizada. Antes desses
encontros, eu j me inspirava na leitura de grandes personagens como
Martin Luther King Jr. e Mohandas Gandhi, que, pela fora pura de suas
qualidades humanas, foram capazes de inspirar outros a mudar o seu
modo de ser. Quando fiz vinte anos, assisti a uma srie de documentrios
feita por um amigo, Arnaud Desjardins, sobre os grandes mestres espiri-
tuais que tinham deixado o Tibete aps a cruel invaso da China comunis-
ta e que viviam como refugiados na ndia e no Buto. Fiquei perplexo.
Eram todos diferentes mas, de modo notvel, tinham em comum o fato de
emanarem beleza interior, fora compassiva e muita sabedoria. Encontrar
Scrates, ouvir os dilogos de Plato ou sentar-me aos ps de so Francisco
era impossvel, mas, de repente, aqui estavam duas dzias de seres espe-
ciais, bem diante dos meus olhos. No demorei muito para me decidir a
viajar at a ndia e encontr-los.
Como descrever meu primeiro encontro com Kangyur Rimpoche, em
junho de 1967, numa casinha de madeira distante alguns quilmetros de
Darjiling? Ele irradiava bondade interior, sentado de costas para uma jane-
la que dava para um mar de nuvens, trespassadas pela majestosa cadeia de
montanhas do Himalaia, com picos de mais de oito mil metros de altitu-
de. As palavras no so suficientes para expressar a profundidade, a sere-

nidade e a compaixo que emanavam dele. Por trs semanas, sentei-me

diante dele o dia inteiro e tive a impresso de que fazia aquilo que as pes-
soas chamam de meditao. Em outras palavras, acalmava-me na presen-
a dele, tentando ver o que estava por trs da tela dos meus pensamentos.
Mas foi s depois de voltar da ndia, durante o meu primeiro ano no
Instituto Pasteur, que percebi a importncia do encontro que tivera com
Kangyur Rimpoche. Percebi que havia descoberto uma realidade que podia
inspirar o resto da minha vida e dar-lhe direo e sentido. Foi no decorrer
das viagens seguintes, realizadas em todos os veres de 1967 a 1972, que
fui notando que, a cada estada em Darjiling, esquecia tudo o que se referia
minha vida na Europa. Mas durante o restante do ano, quando estava no
Instituto Pasteur, meus pensamentos ficavam voltando para o Himalaia.
Meu professor, Kangyur Rimpoche, me aconselhou a terminar o doutora-
do, pois assim eu no apressaria as coisas. Apesar de ter esperado vrios
anos, no foi difcil para mim tomar a deciso da qual jamais me arrepen-
di: viver onde eu queria estar.
Meu pai ficou bastante desapontado quando me viu interromper uma
carreira cujo comeo considerava muito promissor. Mais ainda, como
agnstico convicto, ele no levava o budismo muito a srio ainda que,
como escreveu certa vez, no tinha nada contra, pois a abordagem dire-
ta e livre de influncias estranhas conferia ao budismo uma posio dis-
tinta entre as doutrinas religiosas e havia granjeado o respeito de alguns
dos mais rigorosos filsofos ocidentais.2 Apesar de no nos termos visto
com freqncia por muitos anos ele veio visitar-me em Darjiling e mais
tarde no Buto , permanecemos prximos. Quando indagado por jorna-
listas, meu pai respondeu: As nicas nuvens que existiram em nosso rela-
cionamento foram as das mones da sia.
O que descobri jamais me exigiu uma f cega. Era uma cincia da
mente rica e pragmtica, uma maneira altrusta de viver, uma filosofia
cheia de significado e uma prtica espiritual que levava a uma genuna
transformao interior.
Ao longo dos ltimos trinta e cinco anos eu nunca me vi em contradio
com o esprito cientfico da maneira como o compreendo, ou seja, como a
busca emprica da verdade. Nesse percurso, encontrei seres humanos que
eram permanentemente felizes. Mas, de modo diferente daquilo que ns
costumamos chamar de felicidade: eram imbudos de uma profunda viso
18 MATTHIEU RICARD
da realidade e da natureza da mente, e cheios de benevolncia para com os

outros. Vim a entender tambm que, apesar de algumas pessoas terem uma
inclinao natural para serem mais felizes do que outras, essa felicidade
ainda vulnervel e incompleta, e que alcanar a felicidade duradoura
como modo de ser uma habilidade que se adquire. Isso requer esforo
constante no treino da mente e no desenvolvimento de qualidades como paz
interior, ateno plena e amor altrusta.
Todos os ingredientes para que eu descobrisse o caminho para uma vida
realizada chegaram juntos: um modo de pensar profundo e saudvel e o
exemplo vivo daqueles que corporificaram a sabedoria em suas palavras e
aes. No havia nada do tipo faa o que eu digo, mas no o que eu fao
que desanima tantos buscadores em todas as partes do mundo.
Permaneci em Darjiling pelos sete anos seguintes. Vivi perto de Kangyur
Rimpoche at a sua morte, em 1975. Depois, continuei a estudar e a medi-
tar em um pequeno local de retiro, que ficava um pouco acima do monas-
trio. Aprendi tibetano, que atualmente a lngua que mais uso na minha
vida diria no Oriente. Foi ento que encontrei aquele que viria a ser o meu
segundo principal mestre, Dilgo Khyentse Rimpoche, com quem passei, no
Buto e na ndia, treze anos inesquecveis. Ele foi um dos grandes lumina-
res do seu tempo, reverenciado por todos, do rei do Buto ao mais humil-
de fazendeiro e tornou-se um mestre bem prximo do Dalai Lama. Sua jor-
nada interior levou-o a uma profundidade de conhecimento extraordinria,
tornando-o, para todos os que o conheceram, uma fonte de bondade amo-
rosa, sabedoria e compaixo.
Havia um fluxo constante de mestres e discpulos que vinham visit-lo e
estudar com ele, e assim tive oportunidade, quando eu comecei a traduzir
as escrituras tibetanas para idiomas ocidentais, de pedir esclarecimentos
sobre os textos para pessoas que eram verdadeiros tesouros vivos de conhe-
cimento. Servi tambm de intrprete para Khyentse Rimpoche, e viajei com
ele para a Europa e para o Tibete, quando, aps trinta anos no exlio, ele
voltou pela primeira vez Terra das Neves. No Tibete, s restavam runas.
Seis mil monastrios tinham sido destrudos, mais de um milho de tibeta-
nos haviam morrido de fome e nas perseguies, e muitos dos que sobrevi-
veram tinham passado quinze ou vinte anos em campos de trabalho fora-
do. O retorno de Khyentse Rimpoche foi como o sol surgindo repentina-
mente aps uma noite longa e escura.

Na ndia, e depois no Buto, vivi uma vida simples. Recebia uma carta
a cada alguns meses, no tinha rdio e sabia pouco do que acontecia no
mundo. Em 1979, Khyentse Rimpoche comeou a construir um monastrio
no Nepal para preservar a herana tibetana. Artistas, eruditos, meditado-
res, filantropos e muitos outros foram em grandes grupos reunir-se no
monastrio de Shechen. Passei a viver l e, depois da morte de Khyentse
Rimpoche em 1991, ajudo seu neto Rabjam Rimpoche, o abade de
Shechen, a realizar o sonho do nosso mestre.
Um dia algum me ligou da Frana para saber se eu gostaria de publicar
um livro em que dialogaria com meu pai. Eu no levei a proposta muito a
srio, mas respondi: Por mim tudo bem. Mas pergunte a meu pai. Pensei
que no ouviria mais falar sobre o assunto. No podia imaginar que meu
pai, um agnstico, concordasse em escrever um livro no qual dialogasse
com um monge budista, mesmo sendo seu filho. Eu estava errado. Em um
almoo, o editor props-lhe vrias idias de livros, que ele prontamente
rejeitou, mantendo-se concentrado na arte gastronmica. Mas quando,
durante a sobremesa, esse editor props nosso dilogo, meu pai ficou para-
lisado e, aps alguns segundos de silncio, respondeu: No posso negar-
me a isso. Esse foi o fim da minha vida calma e annima.
Quando eu soube da sua resposta afirmativa, fiquei um pouco preocupado
pensando que o meu pai, famoso por seus destruidores ataques a vises que
considerava errneas, talvez acabasse comigo. Felizmente o encontro aconte-
ceu no meu territrio. Ele veio ao Nepal e passamos dez dias numa pequena
hospedaria na floresta sobre o vale de Katmandu, gravando as nossas conver-
sas, que aconteciam durante uma hora e meia pela manh e uma hora tarde.
O resto do dia perambulvamos juntos pelos campos e pelas matas. Talvez ele
tambm tivesse ficado preocupado, temendo que o debate no fosse estar
altura de seus padres intelectuais, mas ao final do primeiro dia enviou um fax
ao nosso editor, Nicole Latts, dizendo: Tudo est indo bem. De minha
parte, eu tinha rascunhado uma lista exaustiva de tpicos. Ao v-la pela pri-
meira vez, meu pai exclamou: Mas isso tudo o que os filsofos vm discu-
tindo nos ltimos duzentos anos! Dessa forma, seguimos. Os dias passaram,
e na ltima sesso ele trouxe a lista novamente, mostrou-me alguns tpicos
que tinham restado, dizendo: Ainda no discutimos estes aqui.
Nosso livro, O monge e o filsofo, foi um sucesso imediato. Mais de 350
mil cpias foram impressas na Frana, e ele foi traduzido para vinte e um
20 MATTHIEU RICARD
idiomas. Fui convidado para inmeros programas na TV e arrastado para

um redemoinho de atividades na mdia. Apesar de contente por poder com-
partilhar algumas idias preciosas para mim e que tinham contribudo tanto
para a minha vida, esse episdio me fez perceber como artificial a cons-
truo de uma celebridade. Eu era a mesma pessoa de sempre, mas de
repente tinha me tornado uma figura pblica.
Tambm desabou sobre mim a compreenso de que comeava a vir para
o meu caminho muito mais dinheiro do que eu jamais imaginara chegar a ter
uma mudana e tanto, considerando os vrios anos em que vivi na ndia
com apenas cinqenta dlares por ms. Como no conseguia me ver com-
prando uma enorme casa com piscina, decidi doar todos os lucros e direitos
desse livro, bem como dos seguintes, para uma fundao que realiza projetos
humanitrios e educativos na sia. Essa deciso me deixou mais tranqilo.
Os projetos humanitrios, desde ento, foram o foco central da minha vida.
Com uns poucos e dedicados amigos voluntrios, a ajuda de generosos ben-
feitores e sob a inspirao do meu abade, Rabjam Rimpoche, conseguimos
construir e manter mais de trinta clnicas e escolas no Tibete, Nepal e ndia.
Veio ento o retorno cincia. Ele aconteceu em dois momentos: pri-
meiro a fsica e a natureza da realidade exterior, depois as cincias cogni-
tivas e a natureza da mente.
Quando Trinh Xuan Thuan, um renomado astrofsico da Universidade
da Virgnia, sugeriu que realizssemos um dilogo entre o budismo e a
cincia, no pude resistir, pois eu j havia elaborado muitas perguntas
para fazer a um fsico sobre a natureza do mundo dos fenmenos. Thuan
e eu nos encontramos na Summer University, em Andorra, em 1997. Em
nossos longos passeios pelo majestoso cenrio dos Pirineus, tivemos uma
srie de conversas fascinantes. Os tomos so coisas ou meros fen-
menos observveis? A noo de uma causa primeira do universo
sobrevive anlise? H uma realidade slida por trs do vu das aparn-
cias? O universo feito de eventos interdependentes ou de entidades
autnomas? Descobrimos similaridades filosficas surpreendentes entre
a interpretao da Escola de Fsica Quntica de Copenhague e a anlise
budista da realidade. Seguiram-se mais encontros e nasceu o livro The
quantum and the lotus.
Esse dilogo tratava principalmente dos aspectos filosficos, ticos e
humanos da cincia. O passo seguinte, no qual ainda hoje estou completa-

mente envolvido, foi colaborar nos estudos cientficos sobre o ponto prin-
cipal da prtica budista: transformar a mente.
Meu falecido amigo espiritual, Francisco Varela, um dos pioneiros no
estudo da neurocincia, sempre me dizia que um importante caminho a per-
correr era a colaborao entre as cincias cognitivas e os contemplativos
budistas, devido ao grande potencial do budismo no apenas de contribuir
para a compreenso da mente humana, como tambm para conduzir expe-
rimentos cientficos propriamente ditos. Francisco, juntamente com o
empresrio americano Adam Engle, foi fundador do Mind and Life Institute,
que surgiu para facilitar e organizar encontros entre cientistas importantes e
o Dalai Lama, que estava extremamente interessado na cincia.
Estive pela primeira vez em um encontro do Mind and Life em 2000,
em Dharamsala, que o domiclio do Dalai Lama na ndia. O tema era
Emoes destrutivas. Foi um encontro interessantssimo, com alguns
dos melhores cientistas da rea, inclusive Francisco Varela, Richard
Davidson, Paul Ekman e outros, sob a coordenao de Daniel
Goleman. Os cinco dias de dilogo foram permeados de um brilho e
uma abertura nicos, alm de um profundo desejo de contribuir com
algo original e benfico para a humanidade. Solicitaram-me que apre-
sentasse a perspectiva budista sobre os vrios modos de lidar com as
emoes. Como um garotinho passando por um exame, senti-me estra-
nho ao falar na presena do Dalai Lama, que conhecia o assunto cem
vezes melhor do que eu. Eu trabalhava havia mais de uma dcada como
seu intrprete para o francs e resolvi assumir, em minha mente, meu
papel habitual, concentrando-me nos cientistas e nos mais de cinqen-
ta observadores que me ouviam para comunicar a essncia do que tinha
aprendido com os meus mestres.
No transcorrer do encontro ficou claro que seria possvel organizar um
programa de pesquisas. Poderamos convidar os especialistas em medita-
o para visitar os laboratrios e estudar os efeitos de anos de treinamen-
to da mente. Como as habilidades desenvolvidas por eles mudariam a
forma de lidarem com as emoes e mesmo o prprio crebro? Esse tipo
de estudo sempre foi o sonho de Francisco. Combinou-se uma agenda
com Richard Davidson e Paul Ekman. A histria dessa contnua colabo-
rao, de que participei, relatada no captulo 16 do livro de Daniel
Goleman intitulado Como lidar com emoes destrutivas.
22 MATTHIEU RICARD
Foi muito estimulante voltar ao campo cientfico depois de trinta anos

de ausncia e, sobretudo, faz-lo na companhia de cientistas to bons. Eu
estava intrigado e queria ver o que os mais recentes mtodos de investiga-
o cientfica revelariam sobre os diferentes estados meditativos. Ser que
a ateno focada seria captada como algo diferente da compaixo por um
escner da atividade cerebral? Tambm queria muito saber se meditado-
res experientes apresentariam resultados de testes similares entre si e
como se diferenciariam de pessoas normais, no-treinadas. Desde ento,
tenho me encantado com o ambiente entusiasmado e caloroso no qual
nossa colaborao est se desenvolvendo. Com a publicao dos primei-
ros artigos cientficos, creio que estamos no limiar de uma pesquisa ino-
vadora, que abre um campo completamente novo de conhecimento.
Tambm me envolvi cada vez mais com a fotografia e, ao longo dos
ltimos anos, publiquei cinco livros com meus trabalhos como fotgrafo.
Sinto-me feliz em poder compartilhar, por meio de imagens, a beleza inte-
rior daqueles com quem vivo, bem como a beleza exterior do mundo
deles, oferecendo assim um pouco de esperana para a natureza humana.
E, ento, por que publicar agora um livro sobre a felicidade? Ele come-
ou como um tpico exemplo da exceo francesa. Alguns intelectuais
franceses desprezam a felicidade, apesar de discutirem muito sobre ela.
Participei de um debate com um deles para um artigo a ser publicado
numa revista francesa. Depois dessa experincia, pensei que se eu escre-
vesse um novo livro incluiria um captulo a respeito.
Nesse meio-tempo, Paul Ekman, Richard Davidson, Alan Wallace e
eu passamos dois dias em um local bem prximo natureza, na costa
norte da Califrnia, escrevendo um artigo intitulado Perspectivas do
budismo e da psicologia sobre as emoes e o bem-estar.3 Percebi que
o tema era to central para a vida humana que merecia uma investiga-
o mais profunda.
Ao longo de um ano, li tudo o que caiu em minhas mos sobre a
felicidade e o bem-estar, presente nas obras dos filsofos do
Ocidente, dos psiclogos sociais, dos cientistas cognitivos e at na
imprensa, que sempre traz a viso das pessoas sobre a felicidade,
como a daquela atriz francesa que disse: Para mim, felicidade
comer um saboroso prato de espaguete, ou andar na neve sob as
estrelas, e assim por diante.

As muitas definies de felicidade que encontrei so contraditrias

entre si e s vezes parecem vagas ou superficiais. Assim, luz da analti-
ca e contemplativa cincia da mente que encontrei graas bondade de
meus mestres, embarquei na tentativa de compreender o sentido e o meca-
nismo da felicidade genuna e, claro, do sofrimento.
Quando este livro foi publicado na Frana provocou um debate que
envolveu toda a nao. Os intelectuais confirmaram que no estavam
interessados na felicidade e descartaram a idia de que ela pudesse ser cul-
tivada como uma habilidade. Um autor escreveu um artigo em que me
pedia para parar de perturbar as pessoas com o trabalho sujo da felici-
dade. Outra revista publicou, em destaque, uma reportagem sobre os
bruxos da felicidade. Depois de viver um ms cruel em Paris, envolvi-
do nesses debates e recebendo a ateno da mdia, eu me senti como um
monte de peas desencontradas de um quebra-cabeas. Fiquei feliz ao vol-
tar para as montanhas do Nepal e junt-las novamente.
Apesar da minha vida ter se tornado mais agitada, ainda vivo no
monastrio de Shechen, no Nepal, e passo dois meses por ano no meu ere-
mitrio voltado para as montanhas do Himalaia.
Sem dvida tenho muitos exerccios pela frente antes de atingir a genu-
na liberdade interior, mas estou me deleitando com a jornada. Simplificar a
vida para chegar sua quintessncia a busca mais recompensadora que j
empreendi. Isso no significa abrir mo daquilo que benfico, mas desco-
brir o que realmente importa e o que traz realizao duradoura, alegria,
serenidade e, acima de tudo, descobrir a ddiva insubstituvel do amor
altrusta. O que significa transformar a si para melhor transformar o mundo.
Quando eu tinha vinte anos, como escrevi na concluso deste livro,
palavras como felicidade e benevolncia no significavam muito para
mim. Eu era um tpico jovem estudante parisiense, que assistia aos fil-
mes de Eisenstein e dos Irmos Marx, estudava msica, esteve nas bar-
ricadas de maio de 68 perto da Sorbonne, amava esportes e a natureza.
Mas eu no sabia muito como viver a minha vida, exceto como um
improviso total, dia aps dia. De algum modo, senti que havia em mim
e nos outros um potencial a desabrochar, mas no tinha idia de como
realizar isso. Trinta e cinco anos mais tarde, certamente ainda tenho
muito a percorrer, mas pelo menos a direo est clara para mim, e amo
e aproveito cada passo dessa jornada.
24 MATTHIEU RICARD
Eis por que este livro, apesar de budista em esprito, no um livro

budista contrrio a um livro cristo ou agnstico. Ele foi escrito na
perspectiva da espiritualidade secular, um tema de que o Dalai Lama
gosta muito. Como tal, no se destina s estantes de livros budistas, mas ao
corao e mente daqueles que aspiram a ter um pouco mais de joie de
vivre e a deixar a sabedoria e a compaixo reinarem na sua vida.
Monastrio de Shechen, maio de 2005

C A P T U LO 1
SOBRE A FELICIDADE
Todo homem quer ser feliz, mas para consegui-lo

precisa antes compreender o que a felicidade.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Uma amiga americana, editora de fotografia bem-sucedida, contou-me

sobre uma conversa que teve com um grupo de amigos da universidade,
logo depois dos exames finais. Falavam sobre o que iriam fazer da vida, e
ela disse: O que eu quero ser feliz. Houve um silncio constrangedor,
at que um dos seus companheiros perguntou: O qu? Como que algum
brilhante como voc pode no ter outra ambio seno ser feliz? Ela
retorquiu: Eu no disse a vocs como gostaria de ser feliz. H tantas
maneiras de alcanar a felicidade: criar uma famlia, ter filhos, construir
uma carreira, viver aventuras, ajudar os outros, encontrar a serenidade...
seja qual for a atividade que eu escolha, espero encontrar a verdadeira feli-
cidade em minha existncia.
A palavra felicidade, escreve Henri Bergson, comumente usada
para designar algo intrincado e ambguo, uma daquelas idias que a
humanidade intencionalmente deixou imprecisa e vaga para que cada

indivduo possa interpret-la a seu modo.1 Do ponto de vista prtico,

deixar em aberto a definio de felicidade no teria muita importncia se
estivssemos falando sobre um sentimento inconseqente. Mas a verda-
de totalmente outra, j que estamos lidando com maneira de ser que
define a qualidade de cada momento da nossa vida. Assim, o que exata-
mente a felicidade?
Os socilogos a definem como o grau em que uma pessoa avalia
positivamente a qualidade geral da sua vida presente, considerada em seu
todo. Em outras palavras, o quanto essa pessoa gosta da vida que
leva.2 Essa definio, entretanto, no faz distino entre uma satisfao
profunda e a mera apreciao das condies exteriores da vida. Para
alguns, felicidade apenas uma impresso momentnea e fugaz, cuja
intensidade e durao variam conforme a disponibilidade dos recursos
que a tornam possvel.3 Uma felicidade como essa deve ser, por nature-
za, ilusria e dependente de circunstncias que, com muita freqncia,
esto alm do nosso controle.
Para o filsofo Robert Misrahi, por outro lado, felicidade a radiao
da alegria sobre a nossa existncia inteira ou sobre a parte mais vibrante do
nosso passado ativo, nosso verdadeiro presente e o nosso futuro conceb-
vel.4 Logo, pode a felicidade ser duradoura? Conforme Andr Comte-
Sponville, por felicidade entendemos qualquer perodo de tempo em que a
alegria parea possvel de maneira imediata.5 Se assim for, seria possvel
aumentar a durao deste estado?
a felicidade uma habilidade que, uma vez adquirida, perdura, apesar
dos altos e baixos da vida? H mil formas de pensar sobre a felicidade, e
incontveis filsofos ofereceram-nos as suas. Para santo Agostinho, felici-
dade a alegria que nasce da verdade. Para Emmanuel Kant, a felicida-
de deve ser racional e desprovida de qualquer inclinao pessoal, enquanto
Marx a v como o crescimento pelo trabalho. O que constitui a felicidade
uma questo a ser debatida, escreveu Aristteles, e o que o povo pensa
sobre ela no o mesmo que os filsofos.
Ter sido to excessivo o uso da palavra felicidade que as pessoas desis-
tiram dela, ignorando-a por causa das iluses e chaves que ela evoca? Para
alguns, falar sobre a procura da felicidade quase mau gosto. Protegidos
por uma armadura de complacncia intelectual, escarnecem dela como o
fariam em relao a uma novela sentimental.
28 MATTHIEU RICARD
Por que ocorreu uma desvalorizao como essa? Seria um reflexo da feli-
cidade artificial oferecida pela mdia? O resultado dos insucessos de nossos
esforos para encontrar a felicidade genuna? Ser que teremos que nos
haver com a infelicidade, em vez de fazer uma tentativa verdadeira e inteli-
gente de desenredar a felicidade do sofrimento?
E quanto felicidade que temos ao ver o sorriso de uma criana ou
ao tomar uma boa xcara de ch depois de uma caminhada no campo?
Por mais reconfortantes e ricos que possam ser esses genunos vislum-
bres, eles so circunstanciais demais para poderem irradiar luz sobre a
nossa vida como um todo. Portanto, a felicidade no pode se limitar a
algumas sensaes agradveis, a um intenso prazer, a uma erupo de
alegria ou a um efmero sentimento de serenidade, a um dia animado ou
a um momento mgico que passa por ns no labirinto da nossa existn-
cia. Essas diversas facetas no so suficientes para construir uma imagem
precisa da realizao profunda e duradoura que caracteriza a verdadeira
felicidade.
A felicidade, como ser tratada neste livro, a profunda sensao de flo-
rescer que surge em uma mente excepcionalmente sadia. Isso no mera-
mente um sentimento agradvel, uma emoo passageira ou uma disposi-
o de nimo: um excelente estado de ser. A felicidade tambm uma
maneira de interpretar o mundo, pois, se s vezes pode ser difcil transfor-
m-lo, sempre possvel mudar a maneira de v-lo.
FELICIDADE: PRIMEIRAS IMPRESSES
Apesar de Bertha Young ter trinta anos, ela ainda vivia momen-
tos como este, em que queria correr em vez de andar, ensaiar
passos de dana subindo e descendo da calada, brincar de rolar
por a um aro qualquer com um basto, jogar algo no ar e pegar
novamente, ou ficar parada e rir de nada de nada mesmo, rir
simplesmente... O que fazer, se voc tem trinta anos, e ao
dobrar a esquina da rua em que mora, de repente sente-se domi-
nada por um sentimento de felicidade felicidade absoluta! ,
como se tivesse engolido um pedao brilhante daquele sol de
fim de tarde e ele ardesse em seu peito, irradiando uma peque-

na chuva de centelhas em cada parte do seu corpo, por menor

que seja, cada dedo da mo, cada dedinho do p?
Katherine Mansfield, Bliss6
Pea para vrias pessoas descreverem um instante de felicidade perfei-

ta. Algumas falaro sobre momentos que sentiram uma paz profunda,
vivenciada em um ambiente natural e harmonioso: uma floresta salpicada
de manchas da luz do sol, o cume de uma montanha descortinando um
vasto horizonte, a beira de um lago tranqilo, uma caminhada noturna na
neve sob o cu estrelado, e assim por diante. Outras lembraro de um even-
to longamente esperado: um exame em que passaram com nota mxima,
uma vitria no esporte, um encontro com algum h muito tempo espera-
do, o nascimento de uma criana. Outras, ainda, falaro de um momento
de intimidade e paz com a famlia ou com o ser amado, ou de terem feito
outra pessoa feliz.
O fator comum a todas essas experincias, ao que parece, o desapare-
cimento momentneo de conflitos interiores. A pessoa fica em harmonia
com o mundo e consigo mesma. Algum que desfruta uma experincia
como essa, como andar por uma regio onde sentimos a serenidade da
natureza preservada, no tem outra expectativa alm do simples ato de
andar. Ela simplesmente , aqui e agora, livre e aberta.
Por alguns momentos, os pensamentos sobre o passado so suprimidos,
a mente no est oprimida por planos para o futuro, e o momento presen-
te est liberado dos construtos mentais. Esse momento de pausa, do qual foi
retirado todo senso de urgncia emocional, vivido como um instante de
paz profunda. Para algum que atingiu uma meta, completou uma tarefa ou
obteve uma vitria, a tenso, acumulada h muito tempo, relaxa. O senti-
mento de alvio e libertao resultante vivido com calma profunda, livre
de todas as expectativas e do medo.
Mas essa experincia apenas um vislumbre passageiro trazido por um
conjunto particular de circunstncias. Damos-lhe o nome de momento
mgico, ou estado de graa. E, no entanto, a diferena entre esses flashes de
felicidade capturada de surpresa e a paz imutvel do sbio, por exemplo,
to grande quanto aquela entre a pequena poro do cu que podemos ver
atravs do buraco de uma agulha e a extenso ilimitada do espao exterior.
Essas duas condies diferem em dimenso, durao e profundidade.
30 MATTHIEU RICARD
Mesmo assim, podemos aprender algo com esses momentos fugazes.

Essas calmarias em nossas lutas sem fim podem nos dar uma boa idia do
que pode ser a verdadeira plenitude e ajudar-nos a reconhecer as condi-
es que a favorecem.
UMA MANEIRA DE SER
Lembro-me de uma tarde em que estava sentado nos degraus do nosso

monastrio no Nepal. As tempestades da poca das mones haviam
transformado o ptio em uma vasta extenso de gua barrenta e tnha-
mos construdo um caminho de tijolos para atravess-lo. Uma amiga
chegou beira da gua, observou a cena com uma expresso de desgos-
to e comeou a travessia, reclamando a cada passo que dava. Quando
chegou onde eu estava, olhou para trs e disse: Argh... e se eu tivesse
cado naquela imundcie? Tudo to sujo neste pas... Como eu a
conhecia bem, concordei, esperando oferecer-lhe algum conforto com
minha simpatia silenciosa. Poucos minutos depois, Raphale, outra amiga,
chegou trilha que atravessava o charco. Hop, hop, hop, cantou, pulan-
do de um tijolo para o outro, e, ao alcanar a terra seca, gritou: Como
isso divertido! Com os olhos brilhando de alegria, acrescentou: A
melhor coisa nas mones que ficamos livres da poeira. Duas pessoas,
dois modos de olhar para a mesma situao. Seis bilhes de seres huma-
nos, seis bilhes de mundos.
Raphale contou-me de um homem que conhecera na primeira vez que
visitara o Tibete, em 1986, que tinha passado por momentos aterradores
durante a invaso chinesa. Ele me convidou para sentar num banco e ser-
viu-me ch, que guardava numa grande garrafa trmica. Era a primeira vez
que falava com uma ocidental. Rimos muito, ele era adorvel. As crianas
se aproximavam e ficavam olhando para ns, admiradas, enquanto ele me
enchia de perguntas. Contou-me, ento, que fora prissioneiro dos invasores
chineses durante doze anos, condenado a talhar pedras que seriam usadas
em uma represa que estava sendo construda no vale Drak Yerpa. Essa
construo era completamente intil, j que o rio estava quase sempre seco!
Todos os seus amigos haviam morrido de fome e exausto a seu lado, um
por um. Apesar do horror da sua histria, no se percebia o menor trao de

dio em suas palavras ou de ressentimento em seus olhos, que brilhavam de

bondade. Naquela noite, antes de adormecer, fiquei pensando em como
algum que tinha sofrido tanto podia parecer to feliz.
Aquele que tem paz interior no mais esmagado pela derrota ou
inflado pelo sucesso. Torna-se capaz de viver intensamente as suas expe-
rincias no contexto de uma serenidade vasta e profunda, j que com-
preende que elas so efmeras e que intil apegar-se a elas. No tem
mais o sentimento de perder as iluses quando as coisas vo mal e con-
fronta-se com a adversidade. No mergulha na depresso, j que sua feli-
cidade repousa em uma fundao slida. Um ano antes de sua morte em
Auschwitz, a notvel Etty Hillesum, uma jovem holandesa, afirmou:
Quando temos uma vida interior, no importa de que lado da cerca da
priso estamos... J morri mil vezes em mil campos de concentrao. J
conheo tudo. No h nenhuma informao nova para me perturbar. De
um jeito ou de outro, j conheo tudo. E, ainda assim, acho esta vida bela
e rica de significado. A cada instante.7
Uma vez, num debate em Hong Kong, um jovem que estava na platia
levantou-se e perguntou: Pode dar-me uma razo para que eu continue
vivendo? Este livro uma humilde resposta a essa questo, pois a felicida-
de , acima de tudo, amor pela vida, gostar de viver. Ter perdido toda razo
de viver jogar-se num abismo de sofrimento. Por mais influentes que sejam
as condies externas, o sofrimento, assim como o bem-estar, em essncia
um estado interior. Compreender isso o prerrequisito, a chave para uma
vida que vale a pena ser vivida. Que condies mentais destroem a nossa
joie de vivre, e que condies a alimentam?
Mudar o modo de ver o mundo no ter um otimismo ingnuo ou uma
euforia artificial com inteno de contrabalanar a adversidade. Enquanto
formos escravos da insatisfao e da frustrao que surgem da desordem
que domina a nossa mente, ser to intil dizer a si mesmo: Sou feliz! Sou
feliz!, muitas e muitas vezes, quanto seria repintar um muro em runas.
Buscar a felicidade no olhar para a vida atravs de culos cor-de-rosa ou
cegar-se para a dor e as imperfeies do mundo. Nem a felicidade tam-
pouco um estado de exaltao que deva perpetuado a qualquer custo, mas,
sim, um processo de purgar as toxinas mentais, como o dio e a obsesso,
que envenenam a mente. tambm aprender como colocar as coisas em
perspectiva e reduzir a distncia entre as aparncias e a realidade. Para esse
32 MATTHIEU RICARD
fim, devemos adquirir um conhecimento melhor sobre como a mente fun-

ciona e ter uma percepo mais precisa sobre a natureza das coisas, pois,
no sentido mais profundo, o sofrimento est intimamente ligado a um mal-
entendido sobre a natureza da realidade.
RE ALIDADE E CONHECIMENTO
O que devemos entender por realidade? No budismo, essa palavra conota

a verdadeira natureza das coisas, no modificada pelos construtos mentais
que sobrepomos a ela. Essa abordagem escava um fosso entre a nossa percep-
o e a realidade, criando um conflito sem fim com o mundo. Deciframos
erradamente o mundo e dizemos que ele nos engana, escreveu
Rabindranath Tagore.8 Tomamos como permanente o efmero e considera-
mos felicidade o que no passa de fonte de sofrimento: o desejo de riqueza,
de poder, de fama, de prazeres obsessivos. Segundo Chamfort, o prazer
pode se apoiar na iluso, mas a felicidade repousa sobre a verdade.9
Por conhecimento queremos dizer no o domnio de quantidade macia
de informao e aprendizagem, mas a compreenso da verdadeira natureza
das coisas. Por causa dos nossos hbitos, percebemos o mundo exterior
como uma srie de entidades diferentes e autnomas, a que atribumos
caractersticas que cremos ser inerentes a elas. A nossa experincia diria
nos diz que as coisas so boas ou ms. O eu que as percebe nos
parece ser igualmente concreto e real. Este erro, que o budismo chama de
ignorncia, gera poderosos reflexos de apego e averso que geralmente
levam ao sofrimento. Como diz Etty Hillesum, to concisamente: O gran-
de obstculo sempre a representao e no a realidade.10 O mundo da
ignorncia e do sofrimento chamado em snscrito de samsara no uma
condio fundamental da existncia, mas um universo mental, baseado na
nossa concepo errnea da realidade.
O mundo das aparncias resulta da conjuno de um nmero infinito de
causas e condies, sempre mutveis. Como um arco-ris que se forma quan-
do o sol brilha atravs de uma cortina de chuva e depois desaparece quando
qualquer dos fatores contribuintes sua formao no est mais presente. Os
fenmenos existem de modo essencialmente interdependente e no tm nem
existncia durvel nem autonomia. Tudo relao, nada existe em si e por si

mesmo, imune s foras de causa e efeito. Uma vez que esse conceito essen-
cial compreendido e internalizado, a percepo errnea que tnhamos do
mundo d lugar a um entendimento correto da natureza das coisas e dos
seres. Isso o verdadeiro conhecimento. No se trata de um mero construto
filosfico, mas procede de uma abordagem bsica que nos permite ir elimi-
nando a nossa cegueira mental e as emoes perturbadoras que ela produz,
acabando assim com as principais causas do nosso sofrimento.
Cada ser tem em si mesmo o potencial para a perfeio, da mesma manei-
ra que cada semente de gergelim tem o seu prprio leo. Ignorncia, neste
contexto, significa no estar consciente desse potencial, como um mendigo que
no sabe da existncia de um tesouro enterrado sob seu barraco. Conhecer a
nossa verdadeira natureza, e tomar posse desse tesouro esquecido, nos per-
mite viver uma vida repleta de significado. Esse o caminho mais seguro
para encontrar a serenidade e deixar florescer o altrusmo genuno.
Existe uma maneira de ser que subjaz a todos os estados emocionais e
est presente na substncia de que somos feitos, abrangendo todas as ale-
grias e sofrimentos que vm a ns. Uma felicidade to profunda que, como
escreveu Georges Bernanos, nada pode mud-la, como a vasta reserva de
guas calmas abaixo de uma tempestade.11 A palavra em snscrito para
esse estado de ser sukha.
Sukha o estado de plenitude e bem-estar duradouro que se manifesta
quando nos libertamos da cegueira mental e das emoes aflitivas. tam-
bm a sabedoria que nos permite ver o mundo como ele , sem vus ou dis-
tores. , por fim, a alegria de dirigir-se para a liberdade interior e a bon-
dade amorosa que irradia em direo aos outros.
34 MATTHIEU RICARD
C A P T U LO 2
A FELICIDADE O
PROPSITO DA VIDA?
Deve-se praticar aquilo que produz a felicidade

j que, se ela est presente, temos tudo, e se ausente,
fazemos qualquer coisa para obt-la.
EPICURO
Quem quer sofrer? Quem acorda de manh pensando: Hoje eu gosta-

ria de sofrer o dia inteiro? Todos lutamos, consciente ou inconsciente-
mente, com competncia ou no, com paixo ou calma, de forma aven-
tureira ou na rotina, para ser mais felizes e sofrer menos. No entanto,
quase sempre acabamos confundindo a felicidade genuna com a mera
busca de emoes agradveis.
A cada dia da nossa vida realizamos inmeras atividades para viver
intensamente: construmos vnculos de amizade e amor, enriquecemos,
protegemos aqueles que amamos e mantemos a alguma distncia aqueles
que poderiam nos fazer algum mal. Devotamos o nosso tempo e as nossas
energias a essas tarefas, esperando que elas possam trazer um sentimento
de realizao e bem-estar para ns mesmos e para os outros.
Seja qual for o modo usado para buscar a felicidade e qualquer que seja
a palavra pela qual a denominemos alegria ou dever, paixo ou conten-

tamento no a felicidade a meta de todas as metas? Aristteles cha-

mou-a de nica meta que sempre escolhemos por ela mesma e nunca
como meio para alcanar outra coisa qualquer. Qualquer pessoa que
declare buscar outra coisa no sabe o que quer, pois est procurando a feli-
cidade sob outro nome.
Stephen Kosslyn, um amigo pesquisador de imagens mentais e professor
da Universidade de Harvard, disse-me que, quando acorda pela manh, no
o desejo de ser feliz que lhe vem ao esprito, mas o sentimento de dever,
de responsabilidade por sua famlia, pela equipe que lidera e pelo seu tra-
balho. Ele insiste em afirmar que a felicidade no faz parte das suas consi-
deraes. No entanto, se refletirmos a respeito, veremos que, na satisfao
em realizar as metas que nos parecem valer a pena por meio de um esfor-
o a longo prazo e enfrentando obstculos por toda parte esto presentes
alguns aspectos da verdadeira felicidade, sukha. isso que proporciona o
sentimento de estar em harmonia consigo mesmo. Um homem como ele,
que cumpre o seu dever e acredita que o sofrimento e as condies dif-
ceis moldam o carter, ainda assim no procura cultivar a sua prpria
infelicidade ou a da humanidade.
O drama que costumamos nos enganar e identificamos de forma err-
nea os caminhos que levam obteno desse bem-estar. Como explica o
mestre tibetano Chgyam Trungpa: Ao falarmos de ignorncia, no nos
referimos estupidez. Num certo sentido, a ignorncia muito inteligente,
mas essa inteligncia trabalha numa nica direo. Ou seja, ela reage ape-
nas s suas prprias projees, em vez de ver o que , o que est l.1
A ignorncia, segundo a compreenso budista, um estado em que
somos incapazes de reconhecer a verdadeira natureza das coisas e a lei de
causa e efeito que governa a felicidade e o sofrimento. Os partidrios da
limpeza tnica, por exemplo, pretendem construir o melhor dos mundos, e
alguns deles parecem estar de fato convencidos da adequao dessa prtica
abominvel. Por mais paradoxal e doentio que possa parecer, aqueles que
satisfazem seus impulsos egostas semeando a morte e a destruio esperam
que essas aes lhes tragam alguma gratificao. A maldade, a iluso, o des-
prezo e a arrogncia no so meios de chegar verdadeira felicidade, mas
mesmo aqueles que so cruis, atormentados, obcecados, hipcritas ou vai-
dosos esto, sua maneira, buscando a felicidade. Ainda que permaneam
inconscientes da verdadeira natureza da felicidade, daquilo que ela real-
36 MATTHIEU RICARD
mente . De modo semelhante, algum que comete suicdio para pr fim a

uma angstia insuportvel tambm est buscando a felicidade.
Como podemos dissipar essa ignorncia bsica? A nica maneira por
meio da honestidade e de uma introspeco lcida e sincera. Podemos con-
segui-las utilizando dois mtodos: o analtico e o contemplativo. A anlise
consiste em fazer uma avaliao sincera e sistemtica de cada aspecto do
nosso prprio sofrimento e do sofrimento que infligimos aos outros. Ela
implica compreender quais pensamentos, palavras e aes sempre condu-
zem dor e quais contribuem para o bem-estar. Naturalmente, uma abor-
dagem assim requer primeiro que cheguemos a perceber que algo no vai
muito bem na nossa maneira de ser e agir. Em seguida, necessrio sentir
um desejo ardente de mudar.
A atitude contemplativa mais subjetiva. Ela consiste em elevar-nos por
alguns instantes acima do redemoinho de pensamentos e olhar com calma
para dentro, para o fundo de ns mesmos, como se olhssemos para uma
paisagem interior, no intuito de descobrir aquilo que encarna nossas aspira-
es mais profundas. Para alguns, essa aspirao pode significar viver cada
momento com intensidade, experimentando as muitas sutilezas do prazer.
Para outros, pode ser a realizao de certos objetivos: ter uma famlia, su-
cesso social, lazer, ou apenas uma vida sem sofrimento excessivo. Mas todas
essas formulaes so parciais e incompletas. Se formos ainda mais fundo,
o provvel descobrir que nossa aspirao primria, na base de todas as
outras, ter uma satisfao forte o suficiente para alimentar nosso amor
pela vida. Este o desejo: Possa cada instante da minha vida, e da vida dos
outros, ser um instante de sabedoria, florescimento e paz interior!
AMAR O SOFRIMENTO?
Falando sobre os efeitos das drogas, um adolescente parisiense certa vez

me disse: Se, entre as doses, voc no tiver alguns momentos terrveis, se
no ficar um pouco deprimido, no sentir tanto a diferena. Eu aceito os
momentos difceis porque depois vm os de euforia. Como no consigo
me livrar da dor, prefiro mergulhar nela. No tenho vontade de cultivar a
felicidade interior, muito difcil e demora muito. Leva anos e no nada
agradvel. Prefiro ter uma felicidade imediata, mesmo que ela no seja

real e v ficando mais fraca cada vez que eu procure por ela. Desse racio-
cnio derivam a busca de sensaes e prazeres momentneos e a conside-
rao da serenidade duradoura e profunda como utopia. Ainda assim,
mesmo que os intervalos infelizes tragam um pouco de variedade vida, nin-
gum vai busc-los, aceitando-os apenas pelo contraste, pelo contraponto
que fazem s mudanas esperadas.
Essa atitude ambgua quanto ao sofrimento reflete a influncia persisten-
te do sentimento de culpa, associado ao pecado original na civilizao
judaico-crist. Se um Deus que nos ama nos submete a provas por meio do
sofrimento, preciso ento amar esse sofrimento. Podemos ir ainda mais
longe: para o escritor Dominique Noguez, a misria mais interessante do
que a felicidade porque tem uma intensidade vvida, sedutora, luciferina.
E h uma atrao adicional [...] no ser a misria um fim em si mesmo, mas
deixar sempre uma expectativa [ou seja, a felicidade].2
Que turbilho tolo: vamos l, s um pouquinho mais de dor antes da
felicidade! Essa disposio para o sofrimento s pode nos lembrar a de
um louco que bate com o martelo na prpria cabea, s para poder sen-
tir-se melhor quando parar. Em resumo, seria a felicidade duradoura um
tdio porque sempre igual e o sofrimento mais excitante porque sem-
pre diferente? Podemos apreciar tais contrastes devido variedade e s
cores que do vida, mas quem quer trocar os momentos de alegria
pelos de sofrimento?
Por outro lado, pareceria mais engenhoso, e talvez mais sbio, usar o
sofrimento como um veculo de transformao que nos permita abrir-nos
compassivamente para aqueles que sofrem como ns ou mais do que ns.
apenas nesse sentido que devemos entender as palavras do filsofo roma-
no Sneca: O sofrimento faz mal, mas no um mal. Ele no um mal
quando, incapazes de evit-lo, usamo-lo em nosso proveito para aprender e
mudar, ao mesmo tempo que reconhecemos que o sofrimento jamais ser
bom em si mesmo e por si.
J santo Agostinho escreveu o oposto em Solilquios e a vida feliz: O
desejo de ser feliz essencial ao homem, a motivao de todos os nossos
atos. A coisa mais venervel, menos compreendida, mais iluminada, cons-
tante e confivel no mundo que queremos ser felizes. No queremos outra
coisa seno isso. Nossa natureza requer isso de ns. Esse desejo inspira
cada um de nossos atos, emana do nosso prprio mundo e conduz nosso
38 MATTHIEU RICARD
pensamento de modo to natural que nem percebemos isso. como o oxi-

gnio que respiramos durante toda a vida sem jamais pensar nele.
TUDO DO QUE VOC PRECISA PARA SER FELIZ
Imaginar a felicidade como a materializao de todos os nossos desejos e pai-

xes e, sobretudo, conceb-la unicamente de modo egocntrico, confundir
a aspirao legtima de realizar-se interiormente com uma utopia que inevita-
velmente leva frustrao. Ao afirmar que a felicidade a satisfao de
todos os nossos desejos em sua multiplicidade, grau e durao,3 Kant
a relega, desde o incio, para o domnio do irrealizvel. Quando ele afirma
que a felicidade a condio de algum para quem tudo vai de acordo com
seu desejo e sua vontade,4 temos que nos perguntar sobre o mistrio pelo
qual qualquer coisa poderia ir de acordo com os nossos desejos e vontade.
Isso me lembra um dilogo que ouvi certa vez em um filme sobre a mfia:
Quero aquilo que me devido.
O que lhe devido?
O mundo, garoto, e tudo que h nele.
Mesmo se a satisfao de todos os nossos desejos fosse possvel, isso no
levaria felicidade, mas criao de novos desejos ou indiferena e
repulsa ou at mesmo depresso. Por que depresso? Se tivssemos nos
convencido de que a satisfao de todos os desejos nos tornaria felizes, o
colapso dessa iluso nos faria duvidar da prpria existncia da felicidade.
Se eu tenho muito mais do que necessito e ainda assim no me sinto feliz, a
felicidade deve ser inatingvel.
Isso mostra bem a que ponto podemos chegar, iludindo-nos sobre as
causas da felicidade. O fato que sem paz interior e sabedoria no temos
nada do que realmente necessrio para sermos felizes. Vivendo num movi-
mento de pndulo entre a esperana e a dvida, a excitao e o tdio, o
desejo e o cansao, fcil desperdiar cada pedacinho da nossa vida sem
nem mesmo notar, correndo para todo lado sem chegar a lugar algum. A
felicidade um estado de realizao interior, no a gratificao dos inesgo-
tveis desejos exteriores.
Ao gerarmos uma felicidade autntica sukha no fazemos mais do
que revelar, ou despertar, um potencial que sempre tivemos dentro de ns.

isso que o budismo chama de natureza bdica, que est presente em cada
ser. O que surge como uma construo ou um desenvolvimento no seno
a eliminao gradual de tudo aquilo que oculta esse potencial e de algum
modo obstrui a irradiao da conscincia e da alegria de viver. A luz do sol
no jamais obscurecida pelas nuvens, que, aos nossos olhos, a dissimulam.
Essa eliminao, como veremos mais adiante, consiste em desembaraar a
mente de todos os venenos mentais, como o dio, a avidez e a confuso.
A NOSSA FELICIDADE DEPENDE DA FELICIDADE DOS OUTROS?
Dentre todos os caminhos tortos, cegos e extremados que percorremos para

construir a nossa felicidade, um dos mais estreis o do egocentrismo.
Quando a felicidade egosta o nico objetivo da vida, a vida logo fica
sem objetivo, escreveu Romain Rolland.5 Mesmo se aparentemente
demonstrarmos sinais exteriores de felicidade, no poderemos ser realmen-
te felizes se no nos interessarmos pela felicidade dos outros. E isso de
modo algum requer que negligenciemos a prpria felicidade. O nosso dese-
jo de ser feliz to legtimo quanto o de qualquer outra pessoa. E, para
amar os outros, devemos aprender a amar a ns mesmos. No se trata de
ficar embevecido, extasiado, diante da cor dos prprios olhos, da beleza do
corpo ou ao perceber algum trao positivo da prpria personalidade, mas
sim de atribuir o devido reconhecimento ao desejo de viver cada momento
da existncia como um momento pleno de significado e realizao. Amar a
si mesmo amar a vida. essencial compreender que construmos a nossa
prpria felicidade fazendo os outros felizes.
Em resumo, o objetivo da vida obter um estado profundo de bem-estar,
sabedoria e plenitude em todos os momentos, acompanhado do amor por
cada ser. No esse amor individualista que a sociedade atual nos incute, mas
o amor verdadeiro, que surge da bondade essencial, fazendo com que, de
todo corao, desejemos que todos encontrem sentido em suas vidas. Trata-
se de um amor que est sempre disponvel, sem ostentao ou interesse pr-
prio. A simplicidade imutvel do bom corao.
R
40 MATTHIEU RICARD
E X E R C C IO Examinar as causas da felicidade

Em um momento de calma, sozinho, tente descobrir aquilo que realmente faz voc
feliz. A sua felicidade decorre principalmente de circunstncias exteriores? At que
ponto ela acontece devido ao seu estado mental e maneira pela qual vivencia o
mundo? Se a felicidade vem de circunstncias exteriores, verifique o quanto elas
so estveis, o quanto so frgeis. Se ela vem de um estado mental, reflita sobre
as maneiras de cultiv-lo mais intensamente.

C A P T U LO 3
UM ESPELHO DE DUAS FACES:

OLHAR PARA DENTRO,
OLHAR PARA FORA
Buscar a felicidade fora de ns mesmos

como esperar pela luz do sol
em uma caverna que d para o norte.
DITADO TIBETANO
Se verdade que todos os homens, de uma forma ou de outra, tentam ser

felizes, h uma grande diferena entre aspirao e realizao. Esse o
drama dos seres humanos. Tememos a misria, mas corremos diretamente
em direo a ela. Queremos a felicidade, mas nos afastamos dela. Os pr-
prios meios que usamos para diminuir o sofrimento acabam por aliment-
lo. Como possvel que ocorra tal erro de julgamento? Ele ocorre porque
somos confusos sobre a maneira de proceder quanto a tudo isso. Buscamos
a felicidade fora de ns mesmos quando ela basicamente um estado de ser.
Se fosse uma condio exterior, no estaria nunca ao nosso alcance. Os nos-
sos desejos so ilimitados e o controle que temos sobre o mundo limita-
do, temporrio e, geralmente, ilusrio.
Construmos laos de amizade, constitumos famlia, vivemos em socie-
dade, trabalhamos para melhorar as condies exteriores da nossa existn-
cia, mas seria isso suficiente para definir a felicidade? No. Podemos ter

tudo para ser felizes e ainda assim sermos muito infelizes. Por outro lado,
podemos permanecer serenos na adversidade. ingnuo imaginar que s as
condies externas podem assegurar a felicidade. Esse caminho certamente
nos levar a um despertar doloroso. Como disse o Dalai Lama: Se um
homem que acaba de mudar para um luxuoso apartamento no centsimo
andar de um prdio novinho em folha sente-se muito infeliz, a nica coisa
que ele vai procurar uma janela de onde possa se atirar.1 Quantas vezes
j ouvimos que o dinheiro no traz felicidade, que o poder corrompe os
honestos e que a fama arruna a vida particular? O fracasso, a runa, a sepa-
rao, a enfermidade e a morte esto sempre prontas para reduzir a cinzas
o nosso cantinho de paraso.
De bom grado, passamos uma dzia de anos na escola fundamental e
vrios outros na universidade ou investindo numa carreira profissional,
malhamos na academia para permanecer saudveis, dedicamos um boca-
do de tempo para obter mais conforto, sade ou status social. Consagramos
nossos esforos a tudo isso e no entanto fazemos muito pouco para melho-
rar as condies interiores que determinam a prpria qualidade da vida que
temos. Que hesitao estranha, medo ou inrcia nos impedem de olhar para
dentro de ns mesmos, de tentar compreender a verdadeira essncia da ale-
gria e da tristeza, do desejo e do dio? O medo do desconhecido prevalece
e a coragem para explorar esse mundo interior cessa quando chegamos
fronteira de nosso esprito. Um astrnomo japons certa vez me confiden-
ciou: preciso muita ousadia para olhar para dentro de si mesmo. Essa
observao feita por um cientista no auge das suas capacidades, um
homem com a mente aberta e equilibrada deixou-me intrigado. Por que
ele vacilaria diante daquilo que promete ser um projeto de pesquisa absolu-
tamente fascinante? Como disse Marco Aurlio: Olhe para dentro de si: a
est a fonte de todo o bem.2
Como fazer isso algo que devemos aprender. Quando somos atribula-
dos pelos nossos problemas interiores, no sabemos como acalm-los e ins-
tintivamente nos voltamos para fora. Passamos a vida emendando solues
improvisadas, na tentativa de encontrar as condies que nos faro felizes.
Por fora do hbito, essa maneira de viver se torna a norma, e a mxima
A vida assim torna-se nosso lema. No entanto, mesmo que a busca pelo
bem-estar temporrio seja ocasionalmente bem-sucedida, jamais podere-
mos controlar a quantidade, a qualidade ou a durao das circunstncias
44 MATTHIEU RICARD
exteriores. Isso ocorrer em todos os aspectos da vida: amor, famlia, sade,

riqueza, poder, conforto, prazer.
Meu amigo, o filsofo e praticante budista americano Alan Wallace,
escreveu: Se voc aposta que conseguir a genuna felicidade e realizao
por meio do encontro da companheira perfeita, da posse de um timo carro
e de uma casa enorme, do melhor seguro, de uma excelente reputao e do
melhor emprego se essas so as suas prioridades, ser necessrio tambm
desejar, com todas as suas foras, ter sorte na loteria da vida.3 Ao gastar o
seu tempo tentando encher um barril furado, voc negligencia os mtodos
e acima de tudo as maneiras de ser que lhe permitiro encontrar a felicida-
de dentro de si mesmo.
A culpa nesse caso da nossa maneira confusa de abordar a dinmica
da felicidade e do sofrimento. Ningum pode negar que muito desejvel
viver uma vida longa e saudvel, ser livre, morar em um pas pacfico onde
a justia respeitada, amar e ser amado, ter acesso educao e recursos
para viver com abundncia, poder viajar pelo mundo, contribuir o mximo
possvel para o bem-estar dos outros e proteger o ambiente. Estudos socio-
lgicos realizados com populaes inteiras mostram claramente que os seres
humanos gostam muito mais de viver nessas condies. Quem desejaria
algo mais? No entanto, ao colocarmos todas as nossas esperanas no
mundo externo, inevitvel ficarmos desapontados.
Por exemplo: por acreditarmos que o dinheiro nos far mais felizes, tra-
balhamos para obt-lo e, quando conseguimos, ficamos obcecados em faz-
lo aumentar, sofrendo quando enfrentamos perdas. Um amigo de Hong
Kong disse-me certa vez que tinha prometido a si mesmo que, ao conseguir
um milho de dlares, deixaria o trabalho para aproveitar a vida, acredi-
tando que, ento, seria feliz. Dez anos depois, ele no tinha somente um
milho de dlares, mas trs. E quanto felicidade? A sua resposta foi breve:
Desperdicei dez anos da minha vida.
Buscamos riqueza, prazeres, condio social e poder para sermos felizes.
Mas, ao lutarmos por isso, esquecemos a meta principal e perdemos tempo
tentando alcanar os meios como se fossem fins. Ao fazer isso, erramos o
alvo e ficamos profundamente insatisfeitos. Essa substituio dos meios
pelos fins uma das principais armadilhas que encontramos na busca de
uma vida com significado. Como diz o economista Richard Layard:
Algumas pessoas dizem que voc no deve pensar na prpria felicidade

porque ela um subproduto de outra coisa. Isso uma pssima filosofia.

Uma frmula para manter-se ocupado a todo custo. 4
Se, por outro lado, a felicidade um estado que depende de condies
internas, cabe a cada um de ns aprender a reconhecer essas condies com
ateno, e depois, alcan-las. A felicidade no nos dada, nem a misria,
imposta. Estamos, a cada momento, em uma encruzilhada, e devemos esco-
lher a direo que devemos tomar.
PODEMOS CULTIVAR A FELICIDADE?
Cultivar a felicidade!, eu disse rapidamente ao doutor. Voc cul-

tiva a felicidade? E como faz isso? [...] A felicidade no uma bata-
ta que se planta na terra e cultiva com estrume.
Charlotte Bront, Villette 5
As palavras de Charlotte Bront tm sagacidade e humor, mas bom no

subestimar o poder da mente de provocar transformaes. Se ao longo dos
anos tentarmos com resoluo e perseverana dominar os nossos pensa-
mentos no momento em que ocorrem, aplicando antdotos apropriados s
emoes negativas e nutrindo as positivas, sem dvida o nosso esforo trar
resultados que no comeo da prtica tero parecido impossveis de serem
alcanados.
Maravilhamo-nos com a idia de um atleta ser capaz de saltar mais de
dois metros e quarenta de altura e se no vssemos isso ser transmitido pela
televiso no acreditaramos que fosse possvel, j que sabemos que a maior
parte de ns no consegue saltar nem um metro e vinte... Quando se trata
de performance fsica, logo aparecem os limites, mas a mente muito mais
flexvel. Por que, por exemplo, deve haver um limite para o nosso amor e a
nossa compaixo? A disposio para cultivar essas qualidades diferente
para cada ser humano, mas todos temos o potencial de progredir ao longo
da vida se persistirmos em nossos esforos.
estranho, mas muitos pensadores modernos so, nas palavras de um
autor francs, radicalmente contra a construo do eu como uma tarefa
sem fim.6 Se adotssemos como princpio renunciar a todos os projetos de
longo prazo, as prprias noes de aprendizagem, educao, cultura ou
46 MATTHIEU RICARD
auto-aperfeioamento no teriam significado algum. Mesmo sem falar no

caminho espiritual, por que, ento, continuar a ler livros, a fazer pesquisas
cientficas, a aprender sobre o mundo? A aquisio de conhecimentos tam-
bm uma tarefa que no tem fim. Por que aceit-la mas negligenciar a
construo de si mesmo, a prpria transformao que determina a qualida-
de da nossa experincia vivida? Ser melhor nos deixarmos levar pela cor-
rente? Mas assim podemos acabar colidindo com as pedras.
DEVEMOS NOS CONTENTAR EM SER NS MESMOS?
H quem pense que para ser realmente feliz s aprender a amar a si mesmo
da maneira como se . Isso depende do que entendemos por sermos ns
mesmos. Trata-se de ficar numa perptua gangorra entre satisfao e des-
prazer, calma e excitao, entusiasmo e apatia? Ceder a esse modo de pen-
sar enquanto deixamos os impulsos e as tendncias correrem soltos, seria um
modo muito fcil, uma soluo intermediria, um tipo de rendio at.
Muitas receitas para a felicidade insistem que, por natureza, somos uma
mistura de luz e sombra, portanto devemos aprender a aceitar os nossos erros
e as nossas qualidades positivas. Elas afirmam que podemos resolver a maior
parte dos nossos conflitos interiores e viver cada dia com confiana e bem-
estar se desistirmos de lutar contra as nossas prprias limitaes. O nosso
melhor caminho seria liberar a prpria natureza, j que tentar cont-la s
agravaria os problemas. bvio que, se tivermos que escolher, ser melhor
viver com espontaneidade do que passar os dias rilhando os dentes, mortos
de tdio ou odiando a ns mesmos. Mas todas essas receitas no seriam ape-
nas uma maneira de embalar os nossos hbitos num pacote bonito?
Pode at ser que expressar-se naturalmente, dar liberdade aos prprios
impulsos naturais, traga alvio momentneo para as tenses interiores,
mas continuaremos presos armadilha do crculo sem fim dos nossos hbi-
tos. Uma atitude como essa no resolve nenhum problema srio, j que ao
sermos ordinariamente ns mesmos permanecemos ordinrios. Como escre-
veu o filsofo francs Alain: No preciso ser feiticeiro para rogar uma
praga sobre si mesmo, basta dizer: Sou assim e no posso fazer nada.7
Somos muito parecidos com aqueles pssaros que passaram tanto tempo na
gaiola que mesmo quando tm a possibilidade de voar para a liberdade voltam

a ela. Estamos to acostumados com nossos erros que mal podemos imaginar
como seria a vida sem eles. A perspectiva de mudana nos d vertigens.
E isso no falta de energia. Como dissemos, fazemos esforos conside-
rveis em um sem-nmero de direes, empreendendo incontveis projetos.
Como diz um provrbio tibetano: Eles tm o cu estrelado como chapu e
o gelo como botas, porque ficam acordados at tarde da noite e acordam
antes do amanhecer. Mas se nos ocorre pensar: Eu deveria tentar desen-
volver o altrusmo, a pacincia, a humildade, hesitamos, e dizemos a ns
mesmos que essas qualidades viro naturalmente a longo prazo, ou que no
so grande coisa, e que at agora passamos perfeitamente bem sem elas.
Quem, sem esforos metdicos e determinados, pode interpretar Mozart?
Certamente isso no possvel se ficamos martelando o teclado com dois
dedos. A felicidade um modo de ser, uma habilidade, mas para desen-
volv-la necessrio aprendizado. Como diz o provrbio persa: A pacin-
cia transforma a folha de amora em seda.
R
E X E R C C IO Desenvolvimento da ateno
Sente-se na sua postura de meditao e concentre toda a sua ateno num objeto
de sua escolha. Pode ser um objeto da sua sala. Se preferir, concentre-se na sua
respirao ou na sua prpria mente. Ao fazer isso, a sua mente comear a divagar.
Cada vez que isso ocorrer, traga-a com delicadeza de volta para o objeto que voc
escolheu, como uma borboleta que retorna para a flor da qual retira seu alimento.
Ao fazer isso muitas vezes, com perseverana, a sua concentrao se tornar mais
clara e estvel. Caso sinta sonolncia, assuma uma postura mais ereta e levante
um pouco o olhar para despertar a sua ateno. Se a mente ficar agitada, relaxe a
sua postura e dirija o olhar ligeiramente para baixo, permitindo que qualquer ten-
so interior se dissolva.
Cultivar a ateno e a presena mental dessa maneira nos d uma ferramenta
preciosa para todos os outros tipos de meditao.
48 MATTHIEU RICARD
C A P T U LO 4
FALSOS AMIGOS
Aqueles que buscam a felicidade nos prazeres, na riqueza, na glria,

no poder e no herosmo so to ingnuos quanto uma criana
que tenta pegar o arco-ris para vesti-lo como um casaco.
DILGO KHYENTSE RIMPOCHE
Para identificar quais so os fatores externos e as atitudes mentais que

favorecem a felicidade genuna, e os que so prejudiciais a ela, convm
primeiro estabelecer uma distino entre a felicidade e certos estados
que, apesar de terem com ela muitas similaridades aparentes, na realida-
de so muito diferentes.
FELICIDADE E PRAZER: A GRANDE CONFUSO
O erro mais comum confundir o prazer com a felicidade. O prazer, diz um

provrbio hindu, somente a sombra da felicidade. o resultado direto
dos estmulos prazerosos no mbito sensual, esttico ou intelectual. A fugaz
experincia do prazer depende de circunstncias, de um lugar especfico ou
de um momento no tempo. instvel por natureza e a sensao evocada

logo se torna neutra ou at desagradvel. Da mesma maneira, se for repeti-

da, pode tornar-se inspida ou at levar repulsa. Saborear uma refeio
deliciosa uma fonte de prazer genuno, mas ficaremos indiferentes a ela
assim que estivermos satisfeitos e poderemos at nos sentir mal se conti-
nuarmos a comer. A mesma coisa acontece com uma boa fogueira: quando
estamos encolhidos de frio, um grande prazer nos aquecermos com seu
calor, mas logo temos de nos afastar para no nos queimarmos.
O prazer se exaure com a rotina, como uma vela que consome a si mesma.
Ele quase sempre est ligado a uma ao, uma atividade e leva ao tdio pelo
simples fato de repetir-se. Ouvir em xtase um preldio de Bach requer uma
ateno que, por menor que seja, no pode ser mantida indefinidamente.
Depois de um tempo, o cansao entra em cena e a msica perde seu encanto.
Se fssemos forados a ouvi-la por dias e dias, iria tornar-se intolervel.
Alm disso, o prazer uma experincia individual, centrada no eu,
que pode com facilidade deteriorar-se em egosmo e entrar em conflito
com o bem-estar dos outros. Na intimidade sexual claro que pode
haver prazer mtuo no dar e receber sensaes prazerosas, mas esse pra-
zer s pode transcender o eu e contribuir para a felicidade genuna se a
natureza da mutualidade e do altrusmo generoso estiver no seu mago.
possvel sentir prazer custa de outra pessoa, mas isso no traz felici-
dade. O prazer pode estar associado crueldade, violncia, ao orgulho,
ganncia e a outras condies mentais que so incompatveis com a
verdadeira felicidade. O prazer a felicidade dos loucos, enquanto a
felicidade o prazer dos sbios, escreveu o romancista e crtico francs
Jules Barbey dAurevilly.
Algumas pessoas sentem prazer at em vingar-se e em torturar outros
seres humanos. Desse ponto de vista, um homem de negcios pode regozi-
jar-se com a runa de um competidor, um ladro contemplando o fruto do
roubo, um espectador de uma tourada com a morte do touro. Mas esses so
estados de exaltao passageiros, s vezes mrbidos, que, como os momen-
tos de euforia positiva, no tm nada a ver com sukha, a felicidade genuna.
A procura exacerbada e quase mecnica dos prazeres sensuais outro
exemplo da gratificao intimamente ligada obsesso, avidez, inquie-
tude e, de certa forma, ao desencanto. Na maioria das vezes, o prazer no
cumpre as promessas que faz, como descreve o poeta escocs Robert Burns
em Tom OShanter:
50 MATTHIEU RICARD
Mas os prazeres so como a papoula,

Nem bem colhida, j desfeita;
Ou como a neve caindo sobre o rio,
Clares brancos para sempre desaparecidos.
Diferentemente do prazer, o florescer genuno de sukha pode ser influen-

ciado pelas circunstncias, mas no depende delas. Ele perdura e aumenta
com a experincia. Gera um sentimento de plenitude que, no tempo devido,
se torna uma segunda natureza.
A felicidade autntica no est ligada a uma ao, a uma atividade, mas
um estado de ser, um profundo equilbrio emocional decorrente de uma sutil
compreenso do funcionamento da mente. Enquanto os prazeres ordinrios se
produzem no contato com objetos agradveis e terminam quando esse conta-
to se interrompe, sukha o bem-estar duradouro sentido ao longo de todo
o tempo em que permanecemos em harmonia com nossa natureza interior. Um
aspecto intrnseco desse bem-estar o seu altrusmo, que irradia do interior do
ser, em vez de focalizar-se no eu. Quem est em paz consigo mesmo contribui
espontaneamente para estabelecer a paz em sua famlia, em sua vizinhana e,
se as circunstncias permitirem, na sociedade como um todo.
Em resumo, no h relao direta entre o prazer e a felicidade. Essa dis-
tino no significa que no se devam buscar sensaes agradveis. No h
razo para nos privarmos do deleite diante de uma paisagem magnfica, da
sensao de nadar no mar, do perfume de uma rosa, da doura de uma car-
cia ou da beleza de uma melodia. Os prazeres tornam-se obstculos somen-
te quando perturbam o equilbrio da mente e nos levam obsesso por gra-
tificaes ou a uma averso a tudo que possa impedi-los.
Apesar de ser intrinsecamente diferente da felicidade, o prazer no
inimigo dela. Tudo depende da maneira como vivido. Se o prazer est
contaminado com um forte desejo e impede a liberdade interior, dando
origem avidez e dependncia, um obstculo felicidade. Por outro
lado, se vivido no momento presente, num estado de paz interior e liber-
dade, o prazer adorna a felicidade sem obscurec-la. Uma experincia sen-
sorial agradvel, seja ela visual, auditiva, ttil, olfativa, seja gustativa,
no estar em oposio a sukha a menos que esteja maculada pelo apego
e gere avidez ou dependncia. O prazer torna-se suspeito quando provo-
ca uma necessidade insacivel de repetio.

Por outro lado, quando vivido perfeitamente no instante presente,

como um pssaro que cruza o cu sem deixar nenhum rastro, o prazer no
aciona nenhum dos mecanismos de obsesso, sujeio, fadiga ou desiluso
que costumam surgir quando experimentamos essas sensaes. O desapego,
como sabemos, no uma rejeio, mas uma liberdade que prevalece quan-
do deixamos de nos atar s causas do sofrimento. Em um estado de paz
interior, com conhecimento lcido de como funciona a nossa mente, um
prazer que no obscurece sukha no indispensvel nem temvel.
FELICIDADE E ALEGRIA
A diferena entre felicidade e alegria mais sutil. A felicidade genuna irra-

dia-se espontaneamente para o exterior em forma de alegria. Mas nem sem-
pre essa emoo interior manifesta-se de modo exuberante, podendo mos-
trar-se como uma apreciao leve e luminosa do momento presente que se
estende ao momento seguinte, criando um contnuo que poderamos cha-
mar de joie de vivre. Sukha tambm pode ser enriquecida por surpresas, ale-
grias intensas e inesperadas, que so para ela como as flores da primavera.
E, no entanto, nem todas as formas de alegria provm de sukha longe
disso. Como enfatiza Christophe Andr em seu trabalho sobre a psicologia
da felicidade: H alegrias nada saudveis e muito distantes do sentimento
sereno de felicidade, como a alegria da vingana. [...] Existem tambm as
felicidades calmas, muitas vezes bem distantes da excitao inerente ale-
gria. [...] Pulamos de alegria, no de felicidade.1
Vimos como difcil chegar a um acordo quanto definio de felicida-
de e precisar o significado da verdadeira felicidade. A palavra alegria
igualmente vaga, j que, como mostrou o psiclogo Paul Ekman, est asso-
ciada a emoes to variadas quanto os prazeres proporcionados pelos
cinco sentidos: a diverso (do sorriso leve gargalhada); o contentamento
(um tipo mais calmo de satisfao); a excitao (em resposta a uma novi-
dade ou um desafio); o alvio (que sucede a uma emoo, como o medo, a
ansiedade e, s vezes, at o prazer); o maravilhamento (diante de algo sur-
preendente, admirvel ou que ultrapasse o entendimento); o xtase ou bem-
aventurana (que nos transporta para alm de ns mesmos); a exultao
(por ter conseguido realizar uma tarefa difcil ou uma explorao ousada);
52 MATTHIEU RICARD
o orgulho radiante (quando os nossos filhos so merecedores de alguma

honraria especial); a elevao (por ter testemunhado um ato de grande bon-
dade, generosidade ou compaixo); a gratido (a apreciao de um ato
desapegado do qual somos beneficirios); e o jbilo doentio, Shadenfreude
em alemo (apreciar o sofrimento do outro, como no caso da vingana).2
Podemos ainda acrescentar o regozijo (com a felicidade de outrem); o delei-
te ou encantamento (um tipo radiante de contentamento); e a radincia, o
brilho, o resplendor espiritual (uma alegria serena que nasce de um estado
profundo de bem-estar e benevolncia), que na realidade mais um estado
de ser duradouro do que uma emoo passageira.
Todas essas emoes possuem um elemento de alegria, geralmente trazem
um sorriso face, e manifestam-se por uma expresso e tom de voz espe-
cficos. Mas para que tragam alegria ou contribuam para ela, devem estar
livres de qualquer emoo negativa. Se acompanhada de raiva ou inveja,
a alegria extingue-se abruptamente. Com a chegada furtiva do apego, do
egosmo ou do orgulho, ela lentamente sufocada.
Para que a alegria dure e amadurea com serenidade para que seja, nas
palavras de Corneille, um florescimento do corao ela deve estar asso-
ciada a outros aspectos da verdadeira felicidade: lucidez, clareza mental,
bondade amorosa, enfraquecimento gradual das emoes negativas, desapa-
recimento do egosmo e eliminao dos caprichos do ego.
VIVER INTENSAMENTE!
Viver intensamente tornou-se o leitmotiv do homem moderno. Trata-se de

uma hiperatividade compulsiva sem qualquer pausa, sem brecha de tempo
no-agendado, por medo de se encontrar consigo mesmo. Pouco importa o
significado da experincia, desde que ela seja intensa. Vm da o gosto e a
fascinao pela violncia, a explorao, a excitao mxima dos sentidos, os
esportes radicais. preciso descer as cataratas do Nigara dentro de um bar-
ril, s abrir o pra-quedas a alguns metros do solo, mergulhar a cem metros
de profundidade em apnia. preciso arriscar a vida por aquilo que no vale
a pena ser vivido, superar-se para ir a lugar nenhum. Ento, liguemos a todo
volume cinco rdios e dez televisores ao mesmo tempo, batamos a cabea no
muro e rolemos na graxa e no leo diesel. Isso sim viver plenamente!

Sentimos que a vida sem atividade constante seria fatalmente inspida.

Amigos meus que foram guias em excurses culturais na sia contaram-
me que seus clientes no conseguiam suportar a menor brecha no itiner-
rio. No h mesmo nada agendado entre as cinco e as sete?, pergunta-
vam eles, ansiosos. Temos, ao que parece, muito medo de olhar para ns
mesmos. Estamos completamente focados no mundo exterior, da maneira
como experienciado pelos cinco sentidos. Parece ingnuo acreditar que
uma busca to febril de experincias intensas possa levar a uma qualidade
de vida rica e duradoura.
Se dedicamos algum tempo para explorar nosso mundo interior, s o faze-
mos sonhando acordados, fixados na imaginao e no passado, ou fantasian-
do infinitamente sobre o futuro. Um sentimento genuno de realizao, asso-
ciado liberdade interior, tambm pode oferecer intensidade a cada momen-
to da vida, mas de um tipo muito diferente. Trata-se de uma experincia cinti-
lante de bem-estar interior, em que brilha a beleza de cada coisa. Para que isso
ocorra preciso saber desfrutar o momento presente, com vontade de alimen-
tar o altrusmo e a serenidade, trazendo para o amadurecimento a melhor
parte de ns modificar a si mesmo para melhor transformar o mundo.
UMA INTENSIDADE ARTIFICIAL
Podemos imaginar que a sbita obteno de fama ou de riqueza satisfaria

todos os nossos desejos, mas na realidade quase certo que a satisfao
obtida com essas realizaes teria vida curta e no contribuiria em nada
para aumentar o nosso bem-estar. Encontrei um famoso cantor de Taiwan
que, tendo descrito seu desconforto e desencanto com a fama e a fortuna,
rompeu em lgrimas, gritando: Ah, se eu pudesse no ter ficado famo-
so! Estudos mostraram que uma situao inesperada ganhar na lote-
ria, por exemplo pode levar a pessoa a sentir mais prazer por algum
tempo, mas a longo prazo no altera sua disposio para a felicidade ou
infelicidade. A grande maioria das pessoas estudadas que ganharam na
loteria passou por um perodo de exaltao logo depois do golpe de sorte,
mas um ano depois o nvel de satisfao tinha voltado ao habitual.3 E, s
vezes, um evento como esse, presumivelmente invejvel, desestabiliza a
vida do feliz vencedor.
54 MATTHIEU RICARD
O falecido psiclogo Michael Argyle cita o caso de uma mulher inglesa

de vinte e quatro anos que ganhou na loteria um prmio de mais de um
milho de libras esterlinas. Ela largou o emprego e entregou-se ao cio.
Comprou uma casa nova num bairro elegante e descobriu-se abandonada
pelos amigos; comprou um carro extravagante, mesmo sem saber dirigir;
comprou montanhas de roupas, a maior parte das quais nunca saiu de den-
tro do armrio; freqentava restaurantes finos, mas preferia comer peixe
com batatas fritas. Um ano depois, sofria de depresso, pois sua vida esta-
va vazia e desprovida de qualquer satisfao.4
Todos sabemos como a nossa sociedade de consumo esperta e incan-
svel em inventar um sem-nmero de prazeres fictcios, e em, laboriosa-
mente, desenvolver estimulantes com o propsito de nos manter em esta-
do constante de tenso emocional, que na verdade nos leva a um tipo de
anestesia mental. Um amigo tibetano que contemplava os painis lumino-
sos de propaganda em Nova Iorque comentou: Eles esto tentando rou-
bar as nossas mentes. H uma clara diferena entre a verdadeira alegria,
que a manifestao natural do bem-estar, e a euforia ou exaltao cau-
sadas por excitaes passageiras. Qualquer excitao superficial que no
esteja ancorada em um contentamento duradouro quase invariavelmente
seguida pelo desapontamento.
O SOFRIMENTO E A INFELICIDADE
Assim como fizemos uma diferenciao entre a felicidade e o prazer, pode-

mos tambm fazer uma distino entre o sofrimento e a infelicidade.
Passamos pelo sofrimento, mas criamos a infelicidade. A palavra snscrita
dukha, o oposto de sukha, no define apenas uma sensao desagradvel,
mas reflete uma vulnerabilidade fundamental ao sofrimento e dor, que
podem, em ltima instncia, levar sensao de exausto com relao ao
mundo e ao sentimento de que no vale a pena viver, porque no possvel
encontrar um sentido para a vida. Sartre coloca estas palavras na boca do
protagonista do livro A nusea:
Se algum tivesse me perguntado o que significa estar vivo, eu de

boa-f teria respondido que no significa nada, meramente um

recipiente vazio [...]. Ns somos apenas um monte de vidas impra-

ticveis, todos perturbados consigo mesmos. No tnhamos a
menor razo para estar aqui, nenhum de ns. Cada ser vivo, confu-
so, obscuramente ansioso, sentindo-se suprfluo.... Eu era suprfluo
tambm. [...] Tinha confusas idias sobre acabar comigo mesmo,
para livrar o mundo de pelo menos uma dessas vidas suprfluas.5
A crena de que o mundo seria melhor sem a nossa presena uma causa
freqente de suicdio.
O sofrimento pode ser provocado por numerosas causas, sobre as quais
s vezes temos algum poder e s vezes nenhum. Nascer com uma deficin-
cia, cair doente, perder algum que amamos, presenciar uma guerra ou um
desastre natural. Essas situaes esto alm do nosso controle. A infelicida-
de completamente diferente, j que o modo pelo qual vivenciamos o
nosso sofrimento. A infelicidade pode de fato estar associada dor fsica e
moral infligida por circunstncias exteriores, mas no est essencialmente
ligada a ela.
Um estudo realizado com tetraplgicos mostrou que, apesar de a maior
parte deles admitir ter inicialmente pensado no suicdio, um ano depois da
paralisia somente 10% considerava ter uma vida miservel, enquanto a
maior parte julgava a sua vida boa.6
J que a mente que traduz o sofrimento em infelicidade, da respon-
sabilidade da mente dominar a percepo que tem do sofrimento. A mente
malevel. Uma mudana, mesmo que pequena, no modo como lidamos
com os nossos pensamentos, como percebemos e interpretamos o mundo,
pode transformar significativamente a nossa existncia. Mudar o modo
como experienciamos as emoes transitrias leva a uma alterao da nossa
disposio, do nosso nimo, provocando uma transformao duradoura na
nossa maneira de ser. Essa terapia tem como alvo os sofrimentos que afli-
gem a maior parte de ns e busca promover o nosso florescimento, dando-
nos uma orientao para a vida.
R
56 MATTHIEU RICARD
E X E R C C IO Distinguir entre felicidade e prazer

Traga sua mente uma experincia passada em que voc sentiu prazer fsico, com
toda a intensidade. Lembre-se de como voc desfrutou essa experincia no incio e
como ela foi se transformando em um sentimento neutro, talvez at despertando
cansao ou falta de interesse. Ela trouxe a voc uma realizao interior duradoura?
Lembre-se, ento, de uma ocasio em que tenha sentido alegria interior e felicida-
de. Recorde-se do que sentiu, por exemplo, quando fez outra pessoa realmente
feliz, ou um momento calmo em que desfrutou a companhia de algum que ama,
ou ainda quando contemplou uma bela paisagem. Perceba o efeito duradouro que
essa experincia teve em sua mente e como ela alimenta, ainda hoje, um sentimen-
to de realizao. Compare a qualidade desse estado de ser como o anterior, produ-
zido por uma sensao passageira de prazer.
Aprenda a valorizar esses momentos de profundo bem-estar e aspire a encon-
trar maneiras para desenvolv-los cada vez mais.

C A P T U LO 5
A FELICIDADE POSSVEL?
A liberdade exterior que conseguiremos depende

exatamente do grau de liberdade interior que
possamos ter desenvolvido num dado momento.
E, se essa uma viso correta da liberdade, nossa principal
energia deve ser concentrada em obter a reforma interior.
MAHATMA GANDHI
Certamente j encontramos em algum momento da vida pessoas que vivem

felizes e exalam felicidade. Esse estado parece permear todos os seus gestos
e palavras com uma qualidade e fora que so impossveis de ignorar. Alguns
afirmam, sem conflito ou ostentao, ter conseguido atingir uma felicidade
que reside dentro deles e independe do que a vida lhes proporciona. Para
pessoas assim, de acordo com Robert Misrahi, a felicidade a forma e o
significado total de uma vida que se considera plena e cheia de sentido, e
que se experiencia como tal.1
Mesmo sendo raro encontrar estados de constante realizao como esse,
pesquisas mostraram que, se as condies de vida no forem especialmente
opressivas, a maior parte das pessoas se diz satisfeita com a qualidade de
vida que tem (nos pases desenvolvidos, esse ndice de 75%).
Seria contraproducente rejeitar essas pesquisas que refletem a opinio de
centenas de milhares de pessoas entrevistadas ao longo de dezenas de anos.

No entanto, faz todo o sentido questionar a natureza dessa felicidade a que

se referem os participantes desses estudos. O fato que a satisfao mdia
que eles afirmam ter se mantm estvel porque nos pases desenvolvidos as
condies materiais de vida so, em geral, excelentes. Por outro lado, essa
felicidade muito frgil. Se apenas uma dessas condies deixar de estar
presente, por exemplo, devido perda de uma pessoa querida ou do empre-
go, o sentimento de felicidade poder desaparecer. Alm disso, declarar-se
satisfeito porque no h razo para reclamar das condies de vida (entre
todos os pases pesquisados, a Sua tem o povo mais feliz) de modo
algum impede que, bem l no fundo, tenhamos um sentimento de descon-
forto. Aos trinta e cinco anos, 15% dos norte-americanos j passaram por
pelo menos uma depresso profunda. Desde 1960, o ndice de divrcio nos
Estados Unidos dobrou, enquanto o nmero de estupros relatados s auto-
ridades multiplicou por quatro, e o da violncia juvenil, por cinco.2
Essa distino entre bem-estar exterior e interior explica a aparente con-
tradio entre algumas dessas descobertas e a afirmao budista de que o
sofrimento onipresente no universo. Quando falamos de onipresena, isso
no quer dizer que as pessoas estejam continuamente em estado de sofri-
mento, mas que so vulnerveis a um sofrimento latente que pode aparecer
a qualquer momento. E elas continuaro sendo vulnerveis enquanto no
forem capazes de dissolver os venenos mentais que causam a infelicidade.
A FELICIDADE APENAS UMA FORMA DE ADIAR O SOFRIMENTO?
Inmeras pessoas pensam que a felicidade meramente uma calmaria

passageira, vivida positivamente como o contrrio do sofrimento. Para
Schopenhauer toda felicidade negativa. [...] Em ltima anlise, a satisfa-
o e o contentamento no so mais do que a cessao de uma dor ou de
uma privao.3 Quanto a Freud, ele escreve que aquilo que chamamos de
felicidade, no sentido mundano mais estrito, resulta da satisfao mais ou
menos inesperada das necessidades reprimidas. Por sua prpria natureza, ela
no pode ser mais do que um fenmeno episdico.4 Quando o sofrimento
diminui ou cessa por algum tempo, o perodo seguinte experienciado, por
contraste, como feliz. Desse modo, a felicidade vista apenas como um
momento de calmaria ilusria em meio a uma tormenta.
60 MATTHIEU RICARD
Um amigo, que passou muitos anos preso em um campo de concentra-

o chins no Tibete, contou-me que, durante o seu interrogatrio, fora-
ram-no a ficar em p imvel sobre um banquinho por dias inteiros a fio.
Quando ele desmaiava, os breves momentos em que ficava deitado no
cimento gelado de sua cela antes de ser levantado fora proporcionavam-
lhe um alvio delicioso. Ainda que este seja um exemplo extremo de como
a felicidade pode surgir da atenuao do sofrimento, meu amigo esforou-
se para convencer-me de que havia sobrevivido a tantos anos de encarcera-
mento e tortura devido sua condio estvel de bem-estar interior.
Em uma situao muito menos sombria, lembro-me de uma viagem de
trem que fiz pela ndia em condies muito difceis. Eu tinha reservado meu
assento como se deve fazer em se tratando de uma viagem de trinta e seis
horas mas o vago em que eu viajaria foi substitudo. Acabei, ento, por
ficar em outro vago, superlotado, sem divises ou compartimentos e com
as janelas desprovidas de vidros. Sentado na beira de um banco de madeira,
juntamente com meia dzia de viajantes congelados (era inverno!), observei
que centenas de pessoas se amontoavam em seus assentos e no cho do cor-
redor. Como se isso no bastasse, eu estava com febre alta e reumatismo
lombar. Atravessvamos a regio de Bihar, repleta de bandidos, por isso os
passageiros haviam amarrado a bagagem onde podiam. Eu estava acostuma-
do a viajar pela ndia e guardei a minha pasta, com um laptop contendo todo
o trabalho de um ms, num canto aparentemente seguro do leito superior.
Mesmo assim, um criativo ladro do leito vizinho deu-lhe o sumio, talvez
por meio de um gancho. Ao cair da noite, percebi o que acontecera. As luzes
do trem, ento, deixaram de funcionar por vrias horas.
Ali estava eu, no escuro, embrulhado em meu saco de dormir, ouvindo
o praguejar dos passageiros que tentavam manter algum controle sobre a
sua bagagem. De repente, percebi que, longe de estar contrariado, eu me
sentia leve, num estado de felicidade e liberdade totais. Voc pode estar
imaginando que a febre talvez tenha me feito delirar, mas eu estava total-
mente lcido, e o contraste entre a situao e os meus sentimentos era to
cmico que comecei a rir ali mesmo, no escuro.
Esse no era um caso de felicidade por atenuao, mas uma vivncia da
serenidade inata colocada em foco por circunstncias exteriores particular-
mente desagradveis. Era um momento de despreendimento, um estado de
profunda satisfao encontrado somente dentro de ns mesmos e que, por-

tanto, independe das circunstncias externas. No podemos negar a existn-

cia de sensaes agradveis ou desagradveis, mas elas tm pouca importn-
cia aos olhos da felicidade genuna. Essas experincias ajudaram-me a com-
preender que possvel viver num estado de felicidade duradoura.
Chegando a essa concluso, a nossa meta agora se transforma: trata-se
de determinar de forma sensata e criteriosa as causas da infelicidade e cor-
rigi-las. Como a verdadeira felicidade no limitada ao alvio momentneo
dos altos e baixos da vida, ela requer que eliminemos as principais causas
da infelicidade, que, como vimos, so a ignorncia e os venenos mentais. Se
a felicidade um modo de ser, um estado de conscincia e de liberdade inte-
rior, no h nada que possa nos impedir de atingi-la.
Muitas vezes negamos a possibilidade de sermos felizes por acreditarmos
que o mundo e a humanidade so fundamentalmente maus. Essa crena
deriva em grande medida da noo do pecado original, que Freud, confor-
me o psiclogo Martin Seligman, trouxe [...] para a psicologia do sculo
XX, ao definir a totalidade da civilizao [incluindo aqui os seus elementos
fundamentais, como a moralidade, a cincia, a religio e o progresso tecno-
lgico moderno] como apenas uma defesa elaborada para enfrentar os con-
flitos bsicos do indivduo, tenses que tm origem na sexualidade infantil
e na agressividade. Ns reprimimos esses conflitos porque eles provocam
uma ansiedade insuportvel, e essa ansiedade transmutada em uma ener-
gia que gera a civilizao. Esse tipo de interpretao levou muitos intelec-
tuais contemporneos a concluir, de modo absurdo, que qualquer ato de
bondade ou de generosidade pode ser atribudo a um impulso negativo.
Seligman cita Doris Kearns Goodwin, a bigrafa de Franklin e Eleanor
Roosevelt, que afirma que a primeira dama devotou grande parte da sua
vida a ajudar pessoas negras, pobres e doentes como um mecanismo de
compensao diante do narcisismo de sua me e do alcoolismo de seu pai.
Goodwin, diz Seligman, nunca chegou a considerar a possibilidade de que
Eleanor Roosevelt tivesse agido com bondade! Para Seligman e seus colegas
do campo da psicologia positiva, no h a menor evidncia de que a fora
e a virtude derivem de motivaes negativas.5
Sabemos tambm que o constante bombardeamento que sofremos com as
ms notcias transmitidas pela mdia, em que a violncia apresentada
como a soluo mxima para qualquer conflito, estimula aquilo que os soci-
logos chamam de sndrome do mundo cruel (wicked world syndrome).
62 MATTHIEU RICARD
Para dar um exemplo simples, posso mencionar um fato ocorrido na

exposio Visa Pour LImage de 1999, um festival internacional de foto-
jornalismo realizado em Perpignan, na Frana, do qual participei como
expositor. Das trinta e seis mostras de fotografia desse festival, somente
duas dedicavam-se a temas que davam uma idia construtiva da natureza
humana. As trinta e quatro restantes eram sobre a guerra (os organizado-
res receberam propostas de mais de cem fotgrafos tratando de Kosovo),
os crimes da mfia em Palermo, os locais onde vivem os drogados em
Nova Iorque e outros aspectos negativos do mundo.
A sndrome do mundo cruel nos faz questionar a prpria possibili-
dade de pr em prtica a felicidade, fazendo a batalha parecer perdida
antes de comearmos. A crena de que a natureza humana essencialmen-
te corrupta envenena com o pessimismo a nossa viso da existncia, nos
fazendo duvidar do prprio fundamento da busca da felicidade, ou seja, do
potencial que cada ser humano tem para a perfeio. Recordemos que,
segundo o budismo, o desabrochar desse potencial a prpria realizao
espiritual. No se trata, portanto, de tentar purificar algo que fundamen-
talmente mau isso seria to sem sentido quanto a tentativa de embran-
quecer um pedao de carvo mas sim de polir uma pepita de ouro at que
o seu brilho se revele.
QUANDO O MENSAGEIRO SE TORNA A MENSAGEM
Tudo isso muito bonito em teoria, mas... e na prtica, o que acontece? O

psiquiatra americano Howard Cutler assinala, em A arte da felicidade:
Fiquei convencido de que o Dalai Lama aprendeu a viver com um senti-
mento de realizao e um grau de serenidade como eu nunca vi em outras
pessoas.6 Podemos pensar que um exemplo como esse esteja fora do nosso
alcance, mas a verdade que, apesar disso parecer inacessvel, o Dalai Lama
com toda certeza no um caso isolado. Eu mesmo passei trinta e cinto
anos vivendo no s entre sbios e mestres espirituais, mas tambm na
companhia de vrias pessoas comuns cujas serenidade interior e alegria
eram-lhes de grande ajuda para enfrentar a maior parte dos altos e baixos
da vida. Essas pessoas no tinham mais nada a ganhar para si mesmas, e
ficavam, portanto, totalmente disponveis para os outros.

Meu amigo Alan Wallace relata o caso de um eremita tibetano que ele
conheceu bem e que lhe disse, sem qualquer pretenso (esse eremita vivia
tranqilo em seu retiro, sem pedir nada a ningum), que tinha vivido por
vinte anos em um estado de bem-aventurana contnua.7
No se trata aqui de nos maravilharmos com casos excepcionais ou pro-
clamar a superioridade da abordagem budista sobre as outras escolas de
pensamento. A principal lio que tiro disso a seguinte: se os sbios podem
ser felizes, ento a felicidade deve ser possvel. Esse um ponto crucial, j
que, com efeito, tantos acreditam que a felicidade verdadeira impossvel.
O sbio e a sabedoria que ele encarna no so um ideal inacessvel, mas
um exemplo vivo. E representam os pontos de referncia de que precisamos,
na nossa vida cotidiana, para compreender melhor aquilo em que podemos
nos tornar. O ponto aqui no que devemos rejeitar sem critrio a vida que
levamos, a nossa vida, mas que podemos nos beneficiar muito da sabedoria
daqueles que elucidaram a dinmica da felicidade e do sofrimento.
Felizmente, a idia do homem sbio e feliz no estranha nem ao
mundo ocidental nem ao moderno, ainda que tenha se tornado uma mer-
cadoria rara. Segundo o filsofo Andr Comte-Sponville: O sbio no
tem mais nada a esperar ou exigir. Como ele inteiramente feliz, no pre-
cisa de nada. Como no precisa de nada, inteiramente feliz. 8
Qualidades assim como essas no caem do cu, e se a imagem do sbio
anda um pouco fora de moda pelo menos no Ocidente , de quem o
erro? Somos responsveis pela escassez que nos aflige. No nascemos
sbios, ns nos tornamos.
DO MONASTRIO AO ESCRITRIO
Voc pode dizer: tudo isso muito inspirador, mas o que apresenta de bom
para minha vida diria com a famlia ou no meu emprego, j que passo a
maior parte do meu tempo em circunstncias muito diferentes daquelas que
desfrutam os sbios e os eremitas? E, no entanto, o homem sbio represen-
ta uma nota de esperana. Ele nos mostra aquilo que podemos nos tornar,
pois trilhou um caminho aberto para todos, e cada passo dado nesse per-
curso uma fonte de enriquecimento. So poucos os que podem tornar-se
atletas olmpicos de dardo, mas qualquer um pode aprender a arremess-lo
64 MATTHIEU RICARD
e desenvolver alguma habilidade ao faz-lo. Voc no tem que ser um Andre

Agassi para gostar muito de jogar tnis, ou um Louis Armstrong para deli-
ciar-se tocando um instrumento musical. Em cada esfera da atividade
humana h fontes de inspirao cuja perfeio, longe de nos desencorajar,
nos aguam o nimo, oferecendo-nos uma admirvel viso daquilo a que
podemos aspirar. No exatamente por esse motivo que amamos e respei-
tamos os grandes artistas, os homens e as mulheres de convico, os heris?
A prtica espiritual pode ser muito benfica. O fato que possvel con-
seguir um treinamento espiritual srio se reservarmos, todos os dias, algum
tempo para a meditao. Muito mais gente do que voc imagina faz isso, sem
deixar de conviver com sua famlia ou realizar seu trabalho de forma eficien-
te. As vantagens de abrir espao para a meditao superam em muito os even-
tuais problemas para quem tem uma agenda muito apertada. possvel
empreender uma transformao interior baseada na realidade do dia-a-dia.
Quando eu trabalhava no Instituto Pasteur e estava mergulhado na vida
parisiense, os poucos momentos que reservava todos os dias para a contem-
plao traziam-me benefcios enormes. Eles se prolongavam como um per-
fume nas atividades do dia e lhes davam um valor inteiramente novo. Por
contemplao, aqui, quero dizer no um mero momento de relaxamento,
mas voltar o olhar para dentro. muito fecundo observar como os pensa-
mentos surgem, e contemplar o estado de serenidade e simplicidade que est
sempre presente por trs da trama que tecem, sejam eles sombrios, sejam
otimistas. Isso no to complicado quanto parece primeira vista. Basta
que voc dedique um pouco do seu tempo a esse exerccio para sentir seu
impacto e apreciar sua fertilidade. Adquirindo gradualmente, por meio da
experincia introspectiva, uma compreenso melhor de como nascem os
pensamentos, aprendemos a nos proteger dos venenos mentais. Uma vez
que encontremos um pouco mais de paz interior, muito mais fcil assistir
ao desabrochar da vida emocional e profissional. De forma semelhante,
medida que nos libertamos de inseguranas e medos interiores (que em
geral esto ligados a um autocentramento excessivo e a uma compreenso
muito limitada do funcionamento da mente), tendo menos a recear, torna-
mo-nos mais abertos aos outros e melhor instrumentalizados para enfren-
tar os altos e baixos da vida.
Nenhum Estado, nenhuma Igreja, nenhum dspota pode decretar que
temos obrigao de desenvolver as qualidades humanas. Depende de ns

fazer essa escolha. Como dizem eloqentemente o geneticista-demgrafo

Luca Cavalli-Sforza e seu filho Francesco:
A nossa liberdade interior no tem outros limites seno aqueles

que ns lhe impomos ou os que aceitamos que nos sejam impos-
tos. E essa liberdade nos traz tambm um grande poder. Ela pode
transformar o indivduo, permitir que ele alimente as suas capaci-
dades e viva cada momento em completa plenitude. Quando os
indivduos se transformam, fazendo com que a sua conscincia
chegue maturidade, o mundo tambm se transforma, porque
esse mundo feito de indivduos.9
R
E X E R C C IO Como comear a meditar
No importa quais sejam as circunstncias externas que se apresentem na sua
vida sempre h, l no fundo, bem dentro de voc, um potencial pronto para desa-
brochar. um potencial de bondade amorosa, compaixo e paz interior. Tente entrar
em contato com ele e vivenci-lo um potencial que est sempre presente, como
uma pepita de ouro, no seu corao e na sua mente.
Esses recursos potenciais precisam ser desenvolvidos e amadurecidos para que
voc obtenha um sentimento mais estvel de bem-estar. No entanto, esse processo
no acontecer por si. Voc precisa desenvolv-lo como uma habilidade. Para tanto,
comece por conhecer melhor a sua prpria mente. Este o incio da meditao.
Sente-se calmamente, numa postura confortvel mas equilibrada. Qualquer que
seja o modo de sentar-se com as pernas cruzadas, numa almofada, ou mais conven-
cionalmente, numa cadeira tente manter as costas eretas, mas sem ficar tenso.
Apie as mos nos joelhos, nas coxas ou colo. Mantenha o seu olhar leve e dirigido
para o espao sua frente, e respire naturalmente. Observe a sua mente, o ir e vir dos
seus pensamentos. No comeo, pode parecer que, ao serem observados, os pensa-
mentos, em vez de diminurem, tomem conta da sua mente, como se viessem aos
borbotes de uma cachoeira. Apenas observe-os, medida que surgem. Deixe-os
virem e irem embora, sem tentar impedi-los, mas tambm sem aliment-los.
No final da prtica, reserve alguns momentos para saborear o calor e a alegria
que resultam de uma mente mais calma.
66 MATTHIEU RICARD
Passado algum tempo, os seus pensamentos se tornaro como um rio calmo e

pacfico. Se voc praticar esse exerccio com regularidade, sua mente se tornar
naturalmente serena, como um oceano calmo e tranqilo. Sempre que surgirem
novos pensamentos, como ondas trazidas pelos ventos, no se deixe perturbar por
eles; logo se dissolvero, de volta ao oceano.

C A P T U LO 6
A ALQUIMIA DO SOFRIMENTO
Se h um caminho para nos libertarmos do sofrimento

Devemos usar cada momento da vida para encontr-lo.
S um tolo quer seguir sofrendo.
No triste ingerir conscientemente veneno?
VII DAL AI L AMA
Muito tempo atrs, o filho de um rei da Prsia foi criado na companhia do

filho de um grande vizir. A amizade entre eles era to grande que se tornou
lendria. Quando o prncipe ascendeu ao trono, disse ao amigo: Enquanto
eu cuido dos assuntos do reino, escreva-me, por favor, um tratado sobre a
histria dos homens e do mundo, para que eu possa tirar dela as necess-
rias lies e assim saber a maneira adequada de agir.
O amigo do rei consultou os mais famosos historiadores, os mais instru-
dos eruditos e os mais respeitados sbios. Cinco anos depois, orgulhosa-
mente, ele se apresentou ao palcio.
Senhor, disse, aqui esto trinta e seis volumes com a histria com-
pleta do mundo, da criao sua ascenso.
Trinta e seis volumes!, gritou o rei. Como terei tempo de l-los?
Tenho muito trabalho para administrar o meu reino, alm de me ocupar das
minhas duzentas rainhas... Por favor, amigo, condense a sua histria.

Dois anos depois, o amigo voltou ao palcio, desta vez com dez volumes.
Mas o rei estava em guerra contra o monarca vizinho e s pde ser encon-
trado no deserto, no topo de uma montanha, de onde conduzia a batalha.
A sorte do nosso reino est em jogo enquanto conversamos. Onde
encontrarei tempo para ler dez volumes? Por favor, resuma a sua histria
ainda mais.
O filho do vizir partiu e trabalhou trs anos para produzir um nico
volume, que oferecia uma viso acurada daquilo que era essencial. O rei,
agora, estava legislando.
Como voc tem sorte de ter tempo para escrever calmamente... Eu,
enquanto isso, tenho que discutir o valor dos impostos e a maneira de recolh-
los... Traga-me dez vezes menos pginas e dedicarei uma noite para estud-las.
O amigo obedeceu e, dois anos depois, terminou o trabalho. Mas quando
voltou trazendo as suas sessenta pginas, encontrou o rei acamado, agonizan-
do, com dores terrveis. O amigo tambm j no era mais jovem, estando seu
rosto cheio de rugas emoldurado por uma juba de cabelos brancos.
Bem, sussurrou o rei com respirao moribunda, e a histria dos
homens?
Seu amigo olhou para o rei que estava para morrer e disse-lhe com
serenidade e firmeza:
Eles sofrem, Majestade.
Sim, eles sofrem, a cada instante e no mundo inteiro. Alguns morrem
nem bem acabaram de nascer; outras, ao darem luz. A cada segundo que
passa, pessoas so assassinadas, torturadas, espancadas, mutiladas, apar-
tadas dos entes queridos. Outras so abandonadas, tradas, excludas,
rejeitadas. Algumas so mortas pelo dio, pela ganncia, ignorncia,
ambio ou inveja. Mes perdem seus filhos, e filhos perdem seus pais. Os
hospitais esto cheios de doentes, alguns dos quais sofrendo sem esperan-
a de receber tratamento, outros tratados sem esperana de cura. Os que
esto morrendo suportam a dor, e os sobreviventes, o luto. Alguns morrem
de fome, de frio, de exausto; outros queimam-se no fogo, so esmagados
pelas rochas ou levados pelas guas.
E isso verdadeiro no s para os seres humanos. Os animais devoram
uns aos outros nas florestas, nas savanas, nos oceanos e nos cus. A cada
momento, dezenas de milhares deles esto morrendo pelas mos dos seres
humanos, cortados em pedaos e enlatados. Outros sofrem tormentos infin-
70 MATTHIEU RICARD
dveis nas mos dos seus donos, transportando pesadas cargas, acorrenta-
dos a vida toda; outros, ainda, so caados, pescados, presos em armadi-
lhas de ao, estrangulados em ciladas, asfixiados sob redes, torturados por
causa da sua carne, do seu almscar, do seu marfim, dos seus ossos, da sua
pele, jogados na gua fervente ou esfolados vivos.
Estas no so apenas palavras, pois retratam a prpria realidade que
integra a nossa vida diria: a morte, a natureza transitria de todas as coi-
sas e o sofrimento. Ainda que nos sintamos impotentes diante de tanta dor,
virar a cabea para o outro lado com indiferena covardia. Temos que nos
preocupar e fazer tudo o que pudermos para aliviar esses sofrimentos.
AS MODALIDADES DO SOFRIMENTO
O budismo fala do sofrimento que permeia tudo, do sofrimento da mudana

e da multiplicidade do sofrimento. O sofrimento que permeia tudo compa-
rvel a uma fruta verde prestes a amadurecer; o sofrimento da mudana, a
uma refeio deliciosa, mas que est envenenada; e a multiplicidade do sofri-
mento compara-se transformao de um abscesso em um tumor. O sofrimen-
to que permeia tudo ainda no reconhecido como tal. O sofrimento da mu-
dana comea com um sentimento de prazer que se transforma em sofrimento.
A multiplicidade do sofrimento est associada ao aumento da dor.
Distinguem-se tambm trs tipos de sofrer: sofrimento visvel, oculto e
invisvel. O sofrimento visvel evidente por toda parte. O oculto dissimu-
la-se sob a aparncia de prazer, de estar livre de preocupaes, na diverso.
o sofrimento da mudana. Um gourmet degusta uma fina refeio e
momentos depois sente a dor dos espasmos causados pelo veneno. Uma
famlia se rene alegremente para um piquenique no campo e de repente
uma criana picada por uma cobra. Pessoas se divertem danando numa
festa quando a tenda, de um momento para outro, pega fogo. Sofrimentos
como esses podem surgir eventualmente em qualquer momento da vida,
mas permanecem ocultos para aqueles que esto tomados pela iluso das
aparncias e se agarram crena de que as pessoas e coisas duram, como
se pudessem ser intocadas pela mudana que afeta a tudo e a todos.
H tambm o sofrimento que permeia as atividades mais comuns. Ele
no to fcil de identificar como uma dor de cabea porque no nos envia

nenhum sinal e no impede que funcionemos no mundo, j que faz parte da

nossa rotina diria. Na aparncia, o que poderia ser mais incuo do que um
ovo quente? Faamos uma concesso: talvez as galinhas criadas em fazendas
no vivam to mal, mas vamos entrar um pouquinho no mundo das granjas
industriais. Os galos so separados das galinhas assim que nascem e enviados
diretamente para o abate. Para que as galinhas cresam mais rpido e ponham
mais ovos, so alimentadas dia e noite sob iluminao artificial. A superpopu-
lao faz com que se tornem agressivas, bicando e arrancando as penas umas
das outras. Vivem to apertadas nas suas gaiolas que se uma delas for coloca-
da sozinha em p, no cho, cair por terra, porque no sabe mais andar. Nada
desta histria transparece no ovo quente que voc come em seu caf da manh.
H, por fim, o sofrimento invisvel, que o mais difcil de ser percebido.
Isso porque ele se origina da prpria cegueira da nossa mente e a perma-
nece enquanto formos dominados pela ignorncia e pelo egosmo. A nossa
confuso, ligada falta de discernimento e de sabedoria, nos deixa cegos
para aquilo que oportuno realizar ou evitar, a fim de que nossos pensa-
mentos, palavras e aes gerem felicidade e no sofrimento. Essa confuso,
e as tendncias a ela associadas, levam-nos a reencenar sempre o compor-
tamento que est na base do nosso sofrimento, perpetuando-o. Para neutra-
lizar esse julgamento falho e prejudicial, preciso despertar do sonho da
ignorncia e aprender a identificar as maneiras sutis pelas quais a felicida-
de e o sofrimento so gerados.
Somos capazes de identificar o apego ao ego como a causa desse sofri-
mento? Em geral, no. por isso que chamamos esse tipo de sofrimento de
invisvel. O egosmo ou, mais precisamente, o sentimento doentio de que
somos o centro do mundo que chamaremos de sentimento de importn-
cia do eu est na origem da maior parte dos pensamentos perturbado-
res. Do desejo obsessivo ao dio, passando pelo cime, ele atrai a dor do
mesmo modo que um m atrai a limalha de ferro.
Parece, ento, que no h a menor escapatria para os sofrimentos que
surgem de toda parte. Os sculos vem passar profetas e sbios, santos e
potentados, mas ainda assim os rios do sofrimento continuam correndo.
Madre Teresa trabalhou por cinqenta anos pelos moribundos de Calcut,
mas, se os abrigos que fundou desaparecessem, esses pacientes estariam de
volta s ruas como se essas casas nunca tivessem existido. Nos bairros vizi-
nhos, eles ainda morrem na calada. Medimos a nossa impotncia pela
72 MATTHIEU RICARD
onipresena, pela magnitude, pela multiplicidade e pela perpetuidade do

sofrimento. Os textos budistas dizem que no samsara, o ciclo de mortes e
renascimentos, impossvel encontrar um lugar que no seja atingido pelo
sofrimento, mesmo que ele tenha o tamanho da ponta de uma agulha.
Devemos nos deixar encurralar por uma viso como essa, deixando-nos
dominar pelo desespero, pela loucura, pelo desnimo ou, ainda pior, pela
indiferena? Incapazes de suportar a intensidade dessa viso pessimista,
devemos ser destrudos por ela?
AS CAUSAS DO SOFRIMENTO
H algum modo de pr fim ao sofrimento? De acordo com o budismo, o

sofrimento sempre estar presente como fenmeno global; no entanto, cada
indivduo tem a possibilidade de liberar-se dele.
Em se tratando do conjunto dos seres, com efeito, no se pode esperar
que o sofrimento simplesmente desaparea do universo porque, na viso
budista, o mundo no tem nem comeo nem fim. No pode haver nenhum
comeo verdadeiro porque nada pode repentinamente tornar-se alguma
coisa. O nada uma palavra que nos permite representar para ns mesmos
a ausncia ou at inexistncia dos fenmenos do mundo. Mas uma simples
idia no pode originar absolutamente nada.
Quanto a um final de verdade, em que alguma coisa se torna nada, ele
igualmente se revela impossvel. Em qualquer lugar do universo em que
exista a vida est presente o sofrimento: doenas, velhice, morte, separao
dos entes queridos, coexistncia forada com aqueles que nos oprimem, pri-
vao de coisas de que necessitamos, confrontaes com aquilo que teme-
mos, e assim por diante.
Apesar de tudo isso, essa viso no equipara o budismo ao ponto de
vista sustentado por alguns filsofos ocidentais, segundo o qual o sofrimen-
to inevitvel e a felicidade est fora do nosso alcance. A razo para isso
simples: a infelicidade tem causas que podem ser identificadas e podemos
agir sobre elas. S quando identificamos erroneamente a natureza dessas
causas que podemos duvidar da possibilidade de cura.
O primeiro erro consiste em acreditar que a infelicidade inevitvel por-
que resulta da vontade divina ou de qualquer outro princpio imutvel, e que,

desse modo, sempre estar fora do nosso controle. O segundo equvoco

acreditar na idia de que a infelicidade no tem causa identificvel, que ela se
abate sobre ns ao acaso e no depende da nossa vontade, no tem relao
pessoal conosco. O terceiro engano origina-se de um fatalismo confuso, que
retorna idia de que seja qual for a causa, o efeito ser sempre o mesmo.
Se a infelicidade tivesse causas imutveis, ns nunca poderamos escapar
dela. Seria ento prefervel, como diz o Dalai Lama, no se atormentar
com os problemas suplementares, ruminando sobre o prprio sofrimento.
Seria melhor pensar em outra coisa, ir praia e tomar uma boa cerveja!
Porque, se no houvesse nenhum remdio para o sofrimento, seria intil
torn-lo pior prestando mais ateno nele. Seria melhor aceit-lo e distrair-
se para senti-lo de modo menos cortante.
Mas tudo o que acontece realmente tem uma causa. Que incndio no
comea com uma centelha? Qual guerra tem incio sem sentimentos de
dio, medo ou ganncia? Que sofrimento interior no nasceu do solo frtil
da inveja, da animosidade, da vaidade ou, de modo ainda mais bsico, da
ignorncia? Qualquer causa ativa deve em si ser mutvel; nada pode existir
de maneira autnoma e imutvel. Surgindo de causas impermanentes, a
infelicidade em si sujeita mudana e pode ser transformada. No h
sofrimento eterno ou primordial.
Todos temos capacidade de estudar as causas do sofrimento e gradual-
mente nos libertar delas. Todos temos o potencial para dissipar os vus da
ignorncia, de libertarmo-nos do egosmo e dos desejos mal colocados que
provocam a infelicidade, de trabalhar pelo bem dos outros e extrair a essn-
cia da nossa condio humana. O que importa no a magnitude da tare-
fa, mas a magnitude da nossa coragem.
AS QUATRO VERDADES DO SOFRIMENTO
O primeiro obstculo realizao da felicidade consiste em no reconhecer

o sofrimento como aquilo que ele . Com muita freqncia, tomamos por
felicidade coisas que no passam de sofrimento disfarado. Essa ignorncia
nos impede de procurar as causas, e portanto, os remdios para nos curar
do sofrimento. Somos como certos doentes que, inconscientes do mal que
lhes aflige, no reconhecem os sintomas da enfermidade e negligenciam os
74 MATTHIEU RICARD
cuidados mdicos a que deveriam se submeter. Ou pior, como aqueles que

se sabem sofredores, mas preferem praticar a poltica do avestruz em vez de
seguir um tratamento.
H mais de 2.500 anos, sete semanas depois de obter a Iluminao sob
a rvore Bodhi, o Buda deu seu primeiro ensinamento no Parque das
Gazelas, perto de Benares. L, ele ensinou as Quatro Nobres Verdades. A
primeira verdade a existncia do sofrimento. No s os sofrimentos
bvios que saltam aos olhos, mas tambm aqueles que, como vimos, exis-
tem de forma mais sutil. A segunda verdade diz respeito s causas do sofri-
mento: a ignorncia que gera o desejo ardente, a maldade, o orgulho, e mui-
tos outros pensamentos que envenenam nossa vida e a dos outros. Como
esses venenos mentais podem ser eliminados, a cessao do sofrimento a
terceira verdade , portanto, possvel. A quarta verdade percorrer o
caminho que transforma essa possibilidade em realidade. Esse caminho o
processo pelo qual podemos usar todos os meios possveis para eliminar as
causas fundamentais do sofrimento. Em resumo, devemos:
Reconhecer o sofrimento,
Eliminar sua origem,
Realizar a sua cessao,
E para este fim praticar o caminho.
QUANDO A AFLIO TRANSFORMA-SE EM SOFRIMENTO
Do mesmo modo como fizemos uma distino entre a felicidade e o prazer,

tambm importante clarificar a diferena entre a infelicidade, ou mais
exatamente o mal-estar, e as dores efmeras. Estas dependem de circuns-
tncias exteriores, enquanto a infelicidade, ou dukha, um estado de pro-
funda insatisfao que dura at mesmo quando h circunstncias exteriores
favorveis. Por outro lado, podemos sofrer fsica ou mentalmente sentin-
do tristeza, por exemplo sem perder a sensao de plenitude, sukha, que
se encontra na paz interior e no altrusmo. Aqui h dois nveis de experin-
cia, que podem ser comparados respectivamente s ondas e s profundezas
do oceano. Na superfcie pode estar ocorrendo uma furiosa tempestade,
mas as profundezas permanecem calmas. O sbio permanece sempre ligado

a elas. J aquele que s conhece a superfcie e no percebe as profundezas

fica perdido quando golpeado pelas ondas do sofrimento.
Mas voc pode perguntar: como posso deixar de me sentir abalado quan-
do o meu filho est muito doente e sei que ele est para morrer? Como posso
no me sentir despedaado quando vejo milhares de civis sendo deportados,
feridos, mutilados, vtimas da guerra? Como se espera que eu faa cessar
esse sentimento? Por que eu deveria aceitar algo assim? O mais sereno dos
sbios ficaria abalado com isso. Quantas vezes no vi o Dalai Lama verter
lgrimas pensando no sofrimento das pessoas que acabara de encontrar. A
diferena entre o sbio e a pessoa comum que ele pode manifestar um
amor incondicional por aquele que est sofrendo e fazer tudo o que estiver
ao seu alcance para atenuar essa dor, sem que com isso a lucidez da sua pr-
pria viso da existncia se abale. O essencial estar disponvel para os
outros, sem ceder ao desespero quando os episdios naturais da vida e da
morte seguem o seu curso.
H muitos anos fiz amizade com um sique, um homem dos seus sessen-
ta e tantos anos, com uma bela barba branca, que trabalha no aeroporto de
Delhi. Sempre que estou em trnsito, tomamos uma xcara de ch e discu-
timos sobre filosofia e espiritualidade, retomando a conversa exatamente
do ponto em que a havamos deixado vrios meses antes. Um dia ele me
disse: Meu pai morreu h algumas semanas. Estou desolado, sua morte me
parece to injusta! No consigo compreend-la nem aceit-la. E, no entan-
to, o mundo em si no pode ser chamado de injusto tudo o que faz refle-
tir as leis de causa e efeito , sendo a impermanncia, a precariedade de
todas as coisas, um fenmeno natural.
Com a maior doura possvel, contei-lhe a histria daquela mulher que,
dominada pela dor causada pela morte do seu filho, veio encontrar-se com
o Buda para pedir-lhe que o fizesse voltar vida. O Buda lhe disse que, para
fazer isso, necessitava de um punhado de terra proveniente de uma casa
onde nunca houvesse ocorrido nenhuma morte. Tendo visitado todas as
casas na vila e vendo que todas tinham conhecido a perda e o luto, a
mulher voltou ao Buda, que a confortou com palavras de amor e sabedoria.
Tambm contei a ele a histria de Dza Mura Tulku, um mestre espiritual
que viveu no Tibete oriental no comeo do sculo XX. Ele havia constitu-
do famlia e ao longo de toda a sua vida sentiu profunda afeio por sua
mulher, uma afeio que era recproca. Ele no fazia nada sem ela e sempre
76 MATTHIEU RICARD
dizia que, se a perdesse, no conseguiria viver por muito tempo. Ela faleceu
repentinamente. Os amigos e discpulos do mestre correram para ficar ao
seu lado. Lembrando das palavras que eles tinham-no ouvido falar com
tanta freqncia, ningum ousava dar-lhe a notcia. Por fim, com muito
tato, um discpulo disse ao mestre que a sua esposa estava morta.
A trgica reao que eles temiam no aconteceu. O mestre olhou para
eles e disse: Por que vocs esto assim to consternados? Quantas vezes eu
lhes ensinei que os fenmenos e seres so impermanentes? At o prprio
Buda teve que deixar o mundo. Mesmo sentindo uma ternura profunda
por sua esposa, e apesar da grande tristeza que provavelmente o invadiu,
deixar-se consumir pela dor no teria acrescentado nada ao seu amor por
ela, ao contrrio. Era mais importante para ele orar com calma pela faleci-
da e ofertar a ela essa serenidade.
Ficar obcecado por uma situao ou pelas lembranas deixadas por uma
pessoa amada que partiu, a ponto de ser paralisado pela dor por meses ou
anos a fio, no prova de afeio, mas de um apego que no fonte de
nada que seja bom nem para os outros nem para si mesmo. Se pudermos
aprender a reconhecer que a morte faz parte da vida, a angstia gradativa-
mente ceder lugar compreenso e paz. No creia que voc me presta
uma grandiosa homenagem se deixar que a minha morte se torne o grande
evento da sua vida. O melhor tributo que voc pode dedicar sua me
continuar a ter uma vida rica e feliz. Essas palavras foram ditas por uma
me ao seu filho alguns instantes antes de morrer.
Assim, a forma como vivemos essas ondas de sofrimento depende da
nossa atitude. Portanto, sempre melhor preparar-se para os sofrimentos
que estamos sujeitos a encontrar alguns dos quais so inevitveis, como a
doena, a velhice e a morte em vez de sermos pegos desprevenidos e afun-
darmos na angstia. Uma dor fsica ou moral pode ser intensa sem com isso
destruir a nossa perspectiva positiva da existncia. Uma vez que tenhamos
obtido uma certa paz interior, mais fcil manter a nossa firmeza e cora-
gem ou recobr-las logo, mesmo quando somos confrontados por circuns-
tncias externas difceis.
Esta paz interior vem por que a desejamos? pouco provvel. No ganha-
mos a vida s por desejar ganh-la. Da mesma maneira, a paz um tesouro da
mente que exige algum esforo para ser conquistado. Se nos deixarmos afun-
dar em nossos problemas pessoais, por mais trgicos que sejam, s aumenta-

remos as nossas dificuldades e nos tornaremos um peso para aqueles que esto
ao nosso redor. Se a nossa mente se acostuma a dar importncia dor que os
eventos ou as pessoas nos infligem, um dia o incidente mais trivial nos causa-
r uma dor infinita. Como a intensidade desse sentimento aumenta com o
hbito, tudo que nos acontecer acabar por nos afligir, e a paz no encontra-
r mais lugar dentro de ns. Todas as aparncias assumiro um carter hostil
e nos rebelaremos amargamente contra o nosso destino, chegando a ponto de
duvidar do prprio sentido da vida. essencial adquirir uma certa paz interior
de modo que, sem ferir a nossa sensibilidade, o nosso amor e o nosso altrus-
mo, possamos saber nos conectar com as profundezas do nosso ser.
Os aspectos mais atrozes do sofrimento a misria, a fome, os massa-
cres costumam ser menos visveis nos pases democrticos, onde o pro-
gresso material permitiu remediar alguns males que continuam a afligir os
pases pobres e politicamente instveis. Mas os habitantes deste melhor
dos mundos parecem ter perdido a capacidade de aceitar os sofrimentos
inevitveis que so as doenas e a morte. comum, no Ocidente, conside-
rar o sofrimento como uma anomalia, uma injustia ou uma derrota. No
Oriente, ele menos dramatizado e visto com muita coragem e tolerncia.
Na sociedade tibetana, no raro ver pessoas fazendo brincadeiras junto
cabeceira de um morto, o que pareceria chocante no Ocidente. Isso no
sinal de falta de afeio, mas da compreenso da inelutabilidade de prova-
es como essas, e tambm da certeza de que existe um remdio interior
para o tormento e a angstia de se encontrar sozinho.
Aos olhos de um ocidental, muito mais individualista, tudo o que per-
turba, ameaa e finalmente destri o indivduo constitui um mundo por si
s. No Oriente, onde prevalece uma viso mais holstica do mundo e onde
se d uma importncia muito maior s relaes entre todos os seres, bem
como crena em um continuum de conscincia que renasce, a morte no
um aniquilamento, mas uma passagem.
SERES FERIDOS
Algumas pessoas, quando crianas, conheceram to pouca afeio e tanto

sofrimento que se tornam adultos profundamente feridos. difcil para elas
encontrar um lugar de paz e amor dentro de si mesmas e, assim, confiar nos
78 MATTHIEU RICARD
outros. s vezes, no entanto, desenvolvem a curativa e fortalecedora facul-

dade da resilincia, que as torna menos vulnerveis s situaes difceis.
Essa faculdade ajuda a transformar as condies adversas em fora pessoal
e a encontrar um caminho na vida. Mas tambm pode acontecer de elas,
por muito tempo, carregarem tais feridas para seus relacionamentos.
fato bastante conhecido que os recm-nascidos e as crianas necessi-
tam de muito amor e afeio para terem um crescimento saudvel. Estudos
realizados em orfanatos chineses e blgaros, onde as crianas raramente so
tocadas pelas pessoas que cuidam delas, e no estamos nem falando de
afeto e amor, oferecem evidncias conhecidas e trgicas de que o crebro
dessas crianas abandonadas no se desenvolve normalmente. Testemunhei
mudanas extraordinrias em crianas de orfanatos nepaleses que, no in-
cio, pareciam inertes, pequenos seres ausentes, mas que em poucos
meses, ao serem adotadas por pais que as amavam, que as acarinhavam e
conversavam com elas, desabrocharam e se transformaram em crianas
maravilhosamente espertas.
Assim, o fato de termos recebido afeto e amor na tenra infncia influen-
cia muito a nossa capacidade de dar e receber amor mais tarde na vida, bem
como o grau de paz interior que teremos. Se considerarmos as categorias
que foram descritas pela primeira vez por Mary Ainsworth e aplicadas por
Phil Shaver e seus colegas em adolescentes e adultos,1 constataremos que
uma pessoa segura, alm de desfrutar um alto nvel de bem-estar, tam-
bm naturalmente aberta e capaz de confiar nos outros. Esse indivduos so
abertos s emoes e recordaes, tm coerncia mental bem elevada,
no so hostis quando h discordncia com os outros e so capazes de fazer
concesses. Geralmente, lidam bem com o estresse.
A uma pessoa ansiosa e insegura falta confiana em si mesma; ela duvi-
da da possibilidade de encontrar bondade e afeio genunas, ainda que anseie
fortemente por isso. Essas pessoas so menos confiantes, mais possessivas e
ciumentas, e deixam-se levar por suspeitas inoportunas, muitas vezes perten-
centes ao domnio da imaginao. Ficam ruminando sem parar e so vulner-
veis depresso; tendem a ficar emotivas demais quando sob presso. Uma
pessoa insegura e esquiva preferir manter os outros distncia do que cor-
rer o risco de passar por mais sofrimento; evitar tornar-se muito ntima dos
outros, seja por medo ou por silenciar toda emoo em sua mente, retirando-
se para o casulo da auto-absoro. Essas pessoas tm uma auto-estima eleva-

da, mas essa auto-estima defensiva e frgil; no so muito abertas a emoes

e recordaes. Costumam ficar entediadas e distradas e, por serem autocon-
fiantes compulsivas, no se mostram muito afetivas ou generosas.
De acordo com Shaver e seus colegas, o padro emocional dos pais, em
especial o da me, influencia muito o da criana. Se a me ansiosa e
esquiva h 70% de chances de a criana aprender esse estilo no conv-
vio com ela. O mesmo verdadeiro para os padres seguro e ansioso.
Assim, a melhor coisa que podemos dar a uma criana manifestar nosso
amor e as qualidades pacficas que existem dentro de ns, deixando a
alquimia emocional trabalhar ao seu modo.
Esses padres emocionais adquiridos nos primeiros anos de vida ficam
marcados para sempre, como traos imutveis? Felizmente no. Phil Shaver
e seus colegas mostraram tambm que as pessoas ansiosas e inseguras e
inseguras e esquivas podem adotar um estilo emocional mais seguro
quando se abrem para a afeio e outras emoes positivas.2
Como podemos ajudar as pessoas muito feridas? Oferecendo a elas
amor suficiente para que alguma paz e confiana possam desabrochar em
seus coraes. Como elas podem ajudar a si mesmas? Engajando-se num
dilogo significativo com um psiclogo humano e de bom corao, que use
mtodos comprovados, como a terapia cognitiva, e cultivando a bondade
amorosa, a compaixo e a presena mental.
FAZER O MELHOR POSSVEL NO SOFRIMENTO
Se o sofrimento nunca desejvel, isso no significa que, quando ele ine-

vitvel, no possamos us-lo para progredir no campo humano e espiritual.
Como explica o Dalai Lama: Um sofrimento profundo pode nos abrir o
esprito e o corao, e nos abrir para os outros.3 O sofrimento pode ser,
para ns, um ensinamento extraordinrio, a ponto de fazer-nos tomar cons-
cincia do carter superficial da maior parte das nossas preocupaes habi-
tuais, da passagem irreversvel do tempo, da nossa prpria fragilidade e,
acima de tudo, daquilo que conta, real e profundamente, dentro de ns.
Tendo vivido vrios meses beira da morte e passando por dores ter-
rveis, Guy Corneau, um psicanalista canadense, finalmente assumiu a ati-
tude de deixar as coisas acontecerem. Parou de lutar contra uma dor
80 MATTHIEU RICARD
que no podia ser aliviada e abriu-se para o potencial de serenidade que

est sempre presente no fundo de ns.
Esta abertura do corao ficou cada vez mais marcante nos dias e
nas semanas subseqentes. Mergulhei em uma beatitude inomin-
vel. Um vasto incndio de amor tomou-me por dentro. Eu s tinha
que fechar os olhos para partilhar dele, em doses longas e que me
satisfaziam totalmente. [...] Foi, ento, que entendi que o amor era
o prprio tecido deste universo, a identidade comum a cada ser e
cada coisa. S havia o amor e nada mais. [...] A longo prazo, o
sofrimento favorece a descoberta de um mundo em que no h
separao real entre o exterior e o interior, entre o corpo e a
mente, entre eu e o outro.4
Seria absurdo negar que o sofrimento tem qualidades pedaggicas, quan-

do usado sabiamente. Por outro lado, resignar-nos a sofrer, pensando
a vida, equivale a renunciar possibilidade de mudana interior que
todos podem empreender e que permite evitar que o sofrimento seja con-
vertido em misria. No se deixar abater por causa de obstculos como a
doena, a inimizade, a traio, a crtica ou a m sorte no significa que os
eventos no iro nos afetar ou que teremos superado esses obstculos
para sempre. Significa apenas que eles no iro bloquear o nosso progres-
so na direo da liberdade interior. Quando paramos de nos confundir
com o sofrimento e tiramos o melhor dele, passando a us-lo como um
catalisador, precisamos tambm impedir que a ansiedade e o desalento
conquistem a nossa mente. O mestre Shantideva escreveu no sculo VIII:
Se h cura, de que serve o descontentamento? Se no h, de que serve o
descontentamento?
LIDAR COM O SOFRIMENTO
Se possvel aliviar a aflio mental transformando a nossa mente, como

aplicar este processo ao sofrimento fsico? Como lidar com uma dor inca-
pacitante, que chega aos limites do intolervel? Aqui convm distinguir dois
tipos de sofrimento: a dor fisiolgica e o sofrimento mental e emocional que

ela engendra. H vrias maneiras de vivenciar uma mesma dor, com maior
ou menor intensidade.
Do ponto de vista neurolgico, sabemos que as reaes emocionais dor
variam significativamente de pessoa para pessoa e que uma parte consider-
vel da sensao de dor est ligada ao desejo ansioso de suprimi-la. Se permi-
tirmos que a ansiedade domine a nossa mente, a mais benigna das dores logo
se tornar insuportvel. Portanto, a avaliao que fazemos da dor tambm
depende da nossa mente: esta que reage dor com medo, revolta, desola-
o, incompreenso ou com o sentimento de impotncia. Assim, ao viven-
ciarmos uma agonia, podemos acumular vrias.
Tendo compreendido essa idia, como podemos controlar a dor em vez
de sermos vtimas dela? Como no podemos escapar da dor, melhor que
a aceitemos em vez de tentar rejeit-la. A dor persistir tanto se ficarmos
deprimidos, quanto se nos agarrarmos nossa resilincia e desejo de viver,
mas neste caso manteremos a nossa dignidade e autoconfiana, o que faz
grande diferena.
H vrios mtodos para atingir esse fim. Um deles o uso de imagens
mentais; outro permite que transformemos a dor, despertando para o amor
e a compaixo; um terceiro nos ensina a lidar com o desenvolvimento da
fora interior.
O PODER DAS IMAGENS
Para modificar a percepo da dor, a tradio budista utiliza o que a psicolo-

gia moderna denominou de imagens mentais. Podemos visualizar, por exem-
plo, um nctar benfico, luminoso e que nos acalma, que penetra no centro
da dor mais penosa e gradualmente a dissolve nos dando uma sensao de
bem-estar. O nctar, ento, permeia o nosso corpo todo e a dor diminui.
Uma sntese dos resultados publicados em mais de cinqenta artigos
cientficos demonstrou que, em 85% dos casos, o uso de mtodos que
envolvem a mente aumenta a capacidade de suportar a dor.5 Entre essas
diversas tcnicas, a das imagens mentais provou ser a mais eficaz, ainda que
essa eficcia varie em funo dos suportes visuais. Podemos, assim, visuali-
zar uma situao neutra (imaginar que escutamos atentamente uma confe-
rncia) ou agradvel (ver-nos num ambiente prazeroso, diante de uma paisa-
82 MATTHIEU RICARD
gem maravilhosa). H outros mtodos usados para ajudar o paciente a

esquecer a dor, como concentrar-se em um objeto exterior (assistir a uma
exibio de slides, por exemplo); praticar um exerccio repetitivo (contar de
cem a zero, de trs em trs); ou conscientemente aceitar a dor. Esses trs
ltimos, no entanto, no produziram resultados to bons.
Para explicar essa diferena nos resultados, props-se a seguinte interpre-
tao: as imagens mentais mobilizam mais a ateno do que os mtodos
baseados nas imagens exteriores, exerccios intelectuais ou atitudes, e portan-
to esse mtodo mais eficaz para aliviar a dor. Um grupo de pesquisadores
descobriu que, aps um ms de prtica orientada com imagens mentais, 21%
dos pacientes com enxaqueca crnica declarou sentir uma melhora notvel,
contra 7% do grupo de controle que no foi submetido ao treinamento.6
R
E X E R C C IO Uso das imagens mentais
Quando um forte sentimento de desejo, inveja, orgulho, agresso ou ganncia tomar
conta da sua mente, tente imaginar situaes que so fontes de paz. Transporte-se
mentalmente para as margens de um plcido lago ou para o cume de uma montanha
de onde tenha uma vista muito ampla. Imagine-se tranqilamente sentado, com sua
mente vasta e clara como um cu sem nuvens, serena como um oceano sem ventos.
Vivencie essa calma. Observe as suas tempestades interiores diminurem e permita
que esse sentimento de paz cresa e se desenvolva em sua mente. Compreenda que,
mesmo que as suas feridas sejam profundas, elas no tocam a natureza essencial de
sua mente, a luminosidade fundamental da pura conscincia.
A FORA DA COMPAIXO
O segundo mtodo que nos permite lidar com o sofrimento, tanto emocio-
nal quanto fsico, est ligado prtica da compaixo.
A compaixo um estado mental baseado na aspirao de que todos os
seres sejam liberados dos seus sofrimentos e das causas desses sofrimentos.
Dela resulta um sentimento de amor, de responsabilidade e de respeito por
ns mesmos. Graas a esse sentimento de compaixo, assumimos o contro-

le do nosso prprio sofrimento, unido ao dos outros, pensando que os

outros ao meu lado esto aflitos por privaes e misrias semelhantes s
minhas, e s vezes muito piores. Como eu gostaria que eles tambm pudes-
sem ser liberados da sua dor!. Depois disso, nossa dor no parecer to
opressiva, e pararemos de fazer a amarga pergunta: Por que comigo?
Mas por que deveramos pensar no sofrimento das outras pessoas quando
fazemos tudo o que possvel para evitar o nosso? Ao fazermos isso no esta-
mos aumentando a nossa prpria carga? O budismo nos ensina que no.
Quando ficamos absorvidos em ns mesmos, tornamo-nos vulnerveis, presas
fceis da confuso, impotncia e ansiedade. Mas quando temos um sentimen-
to poderoso de empatia diante do sofrimento dos outros, a nossa resignao
impotente cede lugar coragem, a depresso d lugar ao amor, e a estreiteza
da mente cede lugar abertura para com todos os que esto ao nosso redor.
A compaixo e a bondade amorosa so as maiores entre todas as emo-
es positivas, desenvolv-las aumenta a nossa capacidade de oferecer al-
vio ao sofrimento dos outros ao mesmo tempo que reduz a importncia dos
nossos problemas.
O DESENVOLVIMENTO DA FORA INTERIOR
O terceiro mtodo o da contemplao. Esse , sem dvida, o menos evi-

dente, mas podemos nos inspirar nele para reduzir os nossos sofrimentos
fsicos ou mentais. Ele consiste em contemplar a natureza da mente que
sofre. Os mestres budistas ensinam: quando sentimos uma violenta dor
fsica ou emocional, devemos olhar para essa experincia. Mesmo quan-
do essa dor lancinante, devemos nos perguntar se ela tem alguma cor,
forma, ou outra caracterstica imutvel. Percebemos que, quanto mais
tentamos foc-la, mais difusa se torna a definio da dor e dos seus con-
tornos. No final das contas, chegamos a reconhecer que por trs da dor
h uma presena consciente, no-corrompida, que no muda e que est
alm da dor e do prazer; a mesma conscincia que se encontra na fonte
de toda sensao e de todo pensamento.
A natureza fundamental da mente essa pura faculdade de conhecer.
Podemos, ento, relaxar a mente e tentar permitir que a nossa dor repouse
nesse estado de ateno pura, nessa natureza clara e inaltervel. Isso torna
84 MATTHIEU RICARD
possvel deixar de ser vtima passiva da dor e, pouco a pouco, resistir ou

reverter a devastao que ela engendra na nossa mente.
Aps a invaso chinesa do Tibete em 1959, Tenzin Choedrak, o mdi-
co pessoal do Dalai Lama, foi enviado a um campo de trabalhos forados
no nordeste do Tibete junto com uma centena de outros prisioneiros.
Apenas ele e mais quatro sobreviveram. Ele foi transferido de um campo
para outro por quase vinte anos, muitas vezes acreditando que iria mor-
rer de fome ou vtima das sevcias que lhe infligiram.7 Um psiquiatra espe-
cializado em estresse ps-traumtico que tratou o doutor Choedrak ficou
atnito com o fato de ele ter sado dessas provaes sem manifestar o
menor sinal da sndrome de estresse ps-traumtico. No sentia nem
amargura nem ressentimento, manifestava uma bondade serena e no
tinha nenhum dos problemas psicolgicos habitualmente encontrados
nesses casos, como ansiedade, pesadelos e assim por diante. Choedrak
reconheceu que em vrios momentos tinha sentido dio daqueles que o
torturavam, mas sempre retornava prtica de meditao sobre a paz
interior e a compaixo. Foi isso que sustentou o seu desejo de continuar
vivendo e, em ltima instncia, o salvou.
Outro exemplo de algum que passou por provaes fsicas inimagin-
veis Ani Pachen. Aps passar vinte e um anos detida, ela, que alm de
monja era uma princesa tibetana e fazia parte da resistncia, foi mantida em
total escurido por nove meses.8 O canto dos pssaros que alcanava sua
cela era sua nica forma de saber se era dia ou noite. Ela conta que, embo-
ra no estivesse feliz no sentido habitual da palavra, conseguia sustentar
os principais aspectos de sukha olhando para dentro de si, conectando-se
com sua prtica de meditao e com seu mestre espiritual, contemplando o
sentido da impermanncia e as leis de causa e efeito, e tornando-se mais
consciente do que nunca das devastadoras conseqncias do dio, da
ganncia e da falta de compaixo.
No estamos falando de uma tomada de posio intelectual, moral,
cultural e filosoficamente diferente da nossa, e que poderia ser objeto de
um debate sem fim. As experincias aqui descritas so prova de que
possvel manter sukha mesmo quando somos submetidos regularmente
tortura, porque essas pessoas viveram adversidades e conseguiram mant-
la por anos a fio. A autenticidade daquilo que viveram muito mais forte
do que qualquer teoria.

Outro exemplo que me vem mente o de um homem que conheo

h mais de vinte anos e que vive na provncia de Bumthang, no corao
do reino do Buto, no Himalaia. Ele nasceu sem braos e pernas e mora
na periferia de uma aldeia, numa choupana de bambu com apenas alguns
metros quadrados. Ele nunca sai e raramente se desloca do seu colcho,
estendido no cho. Ele chegou do Tibete h quarenta anos, trazido por
companheiros refugiados, e desde ento vive nessa choupana. S o fato de
ainda estar vivo j extraordinrio, mas o que impressiona ainda mais
a alegria que ele irradia. Toda vez que o vejo, est com a mesma disposi-
o mental, serena, simples, doce e sem afetao. Quando levamos peque-
nos presentes um pouco de comida, um cobertor, um pequeno rdio, ele
diz que no era necessrio trazer-lhe nada. Do que posso precisar?, per-
gunta ele sorrindo.
Em geral h algum da vila em sua cabana uma criana, uma pessoa
mais velha, um homem ou uma mulher, que foram levar gua, uma refei-
o, conversar um pouco. Acima de tudo, dizem eles, vo porque lhes faz
bem passar algum tempo na companhia dele. Pedem-lhe conselhos. Quando
surge um problema na vila, a ele que recorrem para se orientar.
Dilgo Khyentse Rimpoche, meu pai espiritual, s vezes parava por ali para
visit-lo, no caminho de Bumthang. Dava-lhe a sua bno porque o nosso
amigo pedia, mas Khyentse Rimpoche sabia que ela era menos necessria
para ele do que para a maior parte dos outros. O homem havia encontrado a
felicidade dentro de si, e ningum podia tir-la dele, nem a vida nem a morte.
R
E X E R C C IO Treinamento: a troca entre felicidade e sofrimento
Comece por gerar um forte sentimento de cordialidade, calor humano, bondade e
compaixo por todos os seres. Imagine ento aqueles que esto passando por um
sofrimento similar ao seu, ou pior. Ao expirar, visualize que, por meio da sua respi-
rao, voc envia a eles toda a sua felicidade, vitalidade, boa sorte, sade e assim
por diante, sob a forma de um nctar branco, fresco e luminoso.
Veja-os absorvendo totalmente esse nctar, que lhes alivia a dor e lhes ajuda
a realizar as suas aspiraes. Se a vida deles corre risco de terminar logo, imagine
que ela se prolonga; se esto doentes, imagine-os curados; se esto pobres ou aban-
86 MATTHIEU RICARD
donados, imagine que obtm tudo do que precisam; se esto infelizes, que
esto cheios de alegria.
Quando voc inspirar, visualize o seu prprio corao como uma esfera brilhan-
te e luminosa. Imagine que voc est tomando para si, sob a forma de uma nuvem
cinza, a doena, a confuso e os venenos mentais dessas pessoas, e que tudo isso
desaparece na luz branca do seu corao, sem restar nada. Isso transformar tanto
o seu sofrimento quanto o deles. No h motivo para pensar que esse processo
venha trazer-lhe qualquer peso ou carga. Ao tomar para si e dissolver o sofrimento
deles, sinta grande felicidade, sem apego algum.
Voc tambm pode imaginar que o seu corpo se multiplica em incontveis for-
mas que viajam pelo universo, transformando-se em roupas para os que sentem
frio, comida para os famintos, ou abrigo para os que no tm teto.
Essa visualizao um meio poderoso para desenvolver a benevolncia e a
compaixo. Pode ser feita a qualquer momento, durante as suas atividades di-
rias. Ela no requer que voc negligencie o seu prprio bem-estar; ao contrrio,
permite que voc adapte a sua reao ao sofrimento inevitvel, conferindo-lhe
um novo valor. Na verdade, identificar claramente a sua aspirao ao bem-estar
o primeiro passo na direo de sentir uma empatia genuna pelo sofrimento
alheio. Alm disso, essa atitude aumenta significativamente o seu entusiasmo e
a sua prontido para trabalhar pelo bem dos outros.

C A P T U LO 7
OS VUS DO EGO
Primeiro, concebemos o eu e nos apegamos a ele.

Depois concebemos o meu e nos apegamos ao mundo material.
Como a gua cativa na roda do moinho,
giramos em crculos, impotentes.
Presto homenagem compaixo queenvolve todos os seres.
CHANDRAKIRTI
A confuso mental um vu que nos impede de ver claramente a realidade,

obscurecendo a nossa compreenso da verdadeira natureza das coisas. Na
prtica, essa confuso nos incapacita de identificar o comportamento que
nos permitiria encontrar a felicidade e evitar o sofrimento. Quando olha-
mos para fora, solidificamos o mundo, projetando nele atributos que de
modo algum lhes so inerentes. Ao olhar para dentro, congelamos o fluxo
de conscincia quando concebemos um eu entronizado entre um passa-
do que no existe mais e um futuro que ainda no existe. Acreditamos que
vemos as coisas como elas so e quase nunca colocamos em dvida essa
opinio. Atribumos qualidades s coisas e pessoas e acreditamos que so
intrnsecas a elas, pensando isto bonito, isto feio, sem nos darmos
conta de que a nossa mente confere esses atributos quilo que percebemos.
Dividimos o mundo inteiro em desejvel e indesejvel; atribumos
permanncia ao que efmero e vemos entidades independentes naquilo que

uma rede de relaes que se transformam. Tendemos a isolar aspectos par-

ticulares de eventos, situaes e pessoas, focalizando apenas essas particula-
ridades. assim que rotulamos os outros como inimigos, bons, maus
e assim por diante, e consideramos essas atribuies permanentes. No entan-
to, se avaliarmos bem a realidade, essa complexidade se torna bvia.
Se uma coisa fosse verdadeiramente bela e agradvel, se essas qualidades
de fato pertencessem a ela, ns a veramos como desejvel em todos os
momentos e lugares. Mas existe algo neste mundo que seja considerado
belo por todos? Como diz o verso budista: Para aquele que ama, a bela
mulher objeto de desejo; para o eremita, uma tentao; para o lobo, uma
boa refeio. Da mesma forma, se um objeto fosse intrinsecamente repul-
sivo, todos teriam uma boa razo para evit-lo. Mas tudo muda se reconhe-
cermos que estamos apenas atribuindo essas qualidades s coisas e pessoas.
No h, em um belo objeto, nenhuma qualidade intrnseca que o torne
benfico para a mente, assim como tambm no h nada em um objeto feio
que, por causa dessa qualidade, cause dano a ela.
Do mesmo modo, uma pessoa que hoje percebemos como inimiga com
toda a certeza , para outro, objeto de afeio, e poderemos um dia criar
laos de amizade com esse mesmssimo indivduo. Reagimos como se as
caractersticas fossem inseparveis da pessoa e do objeto sobre os quais as
depositamos. Assim, distanciamo-nos da realidade e somos arrastados pelo
mecanismo de atrao e repulso, mantido em constante movimento por
nossas projees mentais. Nossos conceitos congelam as coisas em entida-
des artificiais, fazendo-nos perder nossa liberdade interior, do mesmo modo
que a gua perde sua fluidez quando se torna gelo.
A CRISTALIZ AO DO EGO
O budismo define a confuso mental como o vu que nos impede de ter uma
percepo clara da realidade e obscurece a compreenso da verdadeira natu-
reza das coisas. tambm, no plano prtico, a incapacidade de discernir os
comportamentos que permitem encontrar a felicidade e evitar o sofrimento.
Entre os muitos aspectos dessa confuso, o mais radicalmente perturbador
aquele que consiste em se apegar noo de uma identidade pessoal: o ego.
O budismo faz distino entre um eu inato e instintivo quando pensa-
90 MATTHIEU RICARD
mos, por exemplo, eu estou acordado ou eu sinto frio e um ego con-

ceitual, moldado pela fora do hbito. Atribumos vrias qualidades ao ego
pressupondo que ele seja o ncleo do nosso ser, autnomo e duradouro.
A todo momento, do nascimento morte, o corpo passa por transfor-
maes incessantes, e a mente se torna palco de incontveis experincias
emocionais e conceituais. E, no entanto, ns insistimos em atribuir ao nosso
ego qualidades de permanncia, unicidade e autonomia. Mais ainda, quan-
do comeamos a sentir que esse ego vulnervel e precisa ser protegido e
satisfeito, entram em cena o binmio averso/atrao averso por tudo o
que o ameaa e atrao por tudo que o agrada, conforta, aumenta a sua
confiana ou faz com que ele se sinta bem. Esses dois sentimentos bsicos,
atrao e repulso, so as fontes de um mar de emoes conflitivas.
O ego, escreve o filsofo budista Han de Wit, tambm uma reao
afetiva ao nosso campo de experincia, um movimento mental de recuo
baseado no medo.1 Por medo do mundo e dos outros, por receio de
sofrer, por angstia sobre o viver e o morrer, imaginamos que ao nos
escondermos dentro de uma bolha o ego estaremos protegidos.
Criamos, assim, a iluso de estarmos separados do mundo, acreditando que
dessa forma evitaremos o sofrimento. Na realidade, o que acontece nesse
caso justamente o contrrio, uma vez que o apego ao ego e auto-impor-
tncia so os melhores ms para atrair o sofrimento.
O genuno destemor surge com a confiana de que seremos capazes de
reunir os recursos interiores necessrios para lidar com qualquer situao que
surja nossa frente. Isso totalmente diferente de retirar-se na auto-absoro,
uma reao de medo que perpetua profundos sentimentos de insegurana.
Cada um de ns , de fato, uma pessoa nica, e est certo reconhecer-
mos e apreciarmos quem somos. Mas ao reforarmos a identidade separa-
da do ego, perdemos a sintonia com a realidade. A verdade que somos
fundamentalmente interdependentes das outras pessoas e do ambiente.
Nossa experincia o contedo do fluxo mental, do continuum da cons-
cincia, e no h justificativa para ver o ego como uma entidade distinta
desse fluxo. Imagine uma onda que se propaga, influencia o ambiente e
influenciada por ele, sem que por isso se transforme no meio de veiculao
ou transmisso de qualquer entidade particular. Porm estamos to acostu-
mados a fixar o rtulo de eu a esse fluxo mental, que chegamos a nos
identificar com este ltimo e temer o seu desaparecimento. Segue-se da um

poderoso apego ao ego e noo de meu meu corpo, meu nome, minha
mente, minhas posses, meus amigos, e assim por diante que leva ao dese-
jo de possuir ou ao sentimento de repulsa pelo outro.
assim que os conceitos de eu e o outro se cristalizam na nossa
mente. Ficamos com a impresso errada de que existe uma dualidade irre-
dutvel e inevitvel, criando assim a base para todas as nossas aflies
mentais, como o desejo alienante, o dio, o cime, o orgulho e o egosmo.
Nesse ponto percebemos o mundo atravs do espelho deformante das nos-
sas iluses e permanecemos em desarmonia com a verdadeira natureza das
coisas, o que leva frustrao e ao sofrimento.
Podemos observar essa cristalizao do eu e do meu em muitas
situaes da vida cotidiana. Voc cochila pacificamente em um barco no
meio de um lago. Outra embarcao bate na proa e voc acorda de repen-
te. Pensando que a coliso foi obra de algum barqueiro trapalho ou mal-
intencionado, voc fica furioso ao abrir os olhos, pronto para xing-lo, e
ento percebe que o barco em questo est vazio. Voc ri do seu prprio
erro e volta para o seu cochilo. A nica diferena entre as duas reaes
que, no primeiro caso, voc pensou estar sendo alvo da malcia de algum,
e no segundo percebeu que o seu eu no era alvo de nada.
Da mesma maneira, se algum lhe d um soco, talvez voc fique con-
trariado por um bom tempo. Mas observe a dor fsica: ela logo diminui e
se torna imperceptvel. A nica coisa que continua a lhe fazer mal a feri-
da aberta no ego.
Certa vez, uma amiga veio de Hong Kong para receber alguns ensinamentos
no Nepal. Milhares de pessoas estavam reunidas ali, amontoadas no cho do
vasto ptio do nosso monastrio. Essa amiga circulava por todos os lados,
buscando um lugar para sentar com um pouco mais de conforto com as pernas
cruzadas em sua almofada, quando algum a atingiu com um soco nas costas.
Ela me disse depois: Fiquei irritada uma hora inteira. Como pde algum
que veio ouvir ensinamentos budistas comportar-se comigo de maneira to
rude e sem compaixo, logo comigo que vim de to longe para receber aque-
les ensinamentos! Mas, algum tempo depois, percebi que apesar de a minha
irritao ter perdurado, a dor fsica real no tinha durado quase nada e logo
se tornara imperceptvel. A nica coisa que continuava doendo era o meu ego
ferido! Eu passara por um minuto de dor fsica e por cinqenta e nove de dor
de ego! Se concebermos o ego como um mero conceito, e no como uma
92 MATTHIEU RICARD
entidade autnoma que precisamos proteger e satisfazer a todo custo, iremos

reagir de maneira completamente diferente a situaes como essas.
Eis outro exemplo para ilustrar o apego que temos idia de meu. Imagine-
se olhando para um belo vaso de porcelana em uma vitrine. De repente, um
vendedor desastrado derruba-o no cho. Que pena! Um vaso to bonito!,
suspira voc, e continua sem maiores problemas em seu caminho. Mas se voc
tivesse acabado de comprar o mesmo vaso para coloc-lo em sua mesa, v-lo
cair logo em seguida e estilhaar-se em mil pedacinhos faria com que exclamas-
se meu vaso se quebrou!, e o acidente iria mexer profundamente com voc.
A nica diferena seria a etiqueta de meu que voc colocou no vaso.
claro que essa percepo errnea de um ego real e independente
baseia-se no egocentrismo, que nos convence de que a nossa sorte tem mais
valor do que a dos outros. Imagine a seguinte situao: o seu chefe chama
a ateno de um colega que voc detesta, repreende com dureza outro por
quem voc no tem sentimentos e faz um spero comentrio a voc. No pri-
meiro caso, voc sentir satisfao; no segundo, indiferena, e no terceiro,
mgoa. Mas, na realidade, por que o bem-estar de alguma dessas trs pes-
soas prevaleceria sobre o das outras? O egocentrismo que coloca o eu no
centro do mundo tem um ponto de vista inteiramente relativo. O erro que
cometemos fixar o nosso ponto de vista e esperar, ou, pior ainda, insistir
que o nosso mundo prevalea sobre o dos outros.
Em uma visita do Dalai Lama ao Mxico, mostraram-lhe um mapa do
mundo, dizendo: Veja, se voc considerar a forma como os continentes
esto dispostos, ver que o Mxico est no centro do mundo. (Quando eu
era criana um amigo meu da Bretanha disse-me que a pequena ilha de
Dumet era o centro do mundo conhecido!) O Dalai Lama respondeu: Se
voc seguir essa linha de raciocnio, descobrir que a Cidade do Mxico est
no centro do Mxico, a minha casa est no centro da cidade, minha famlia
no centro da casa e eu no centro da famlia eu sou o centro do mundo.
O QUE FAZER COM O EGO?
Diferentemente do budismo, na psicologia h poucos mtodos para tratar

do problema de como reduzir o sentimento de importncia do eu uma
reduo que, para o homem sbio, vai at a erradicao do ego. Essa

uma idia certamente nova e, no Ocidente, talvez at subversiva, j que

consideramos o ego o elemento fundamental da personalidade. Pensamos:
se eu eliminar meu ego vou deixar de existir como pessoa. Como poss-
vel conceber um indivduo sem um eu, sem um ego? Esse conceito no
psiquicamente perigoso? No h o risco de mergulharmos em algum tipo
de esquizofrenia? Um ego fraco ou no-existente no um sinal clnico de
uma patologia mais ou menos perigosa? No necessrio dispor de uma
personalidade totalmente desenvolvida antes de poder abrir mo do ego?
Esses so os tipos de reao defensiva que a maior parte dos ocidentais tem
diante de noes to pouco familiares. A idia de que precisamos de um
ego forte vem do fato de dizermos que algumas pessoas que sofrem de pro-
blemas mentais tm um eu fragmentado, frgil ou deficiente.
A psicologia da primeira infncia descreve a maneira como um beb
aprende sobre o mundo; como ele pouco a pouco se situa no relacionamen-
to com a me, com o pai e os outros ao seu redor; como, quando atinge o
primeiro ano de vida, comea a compreender que ele e a sua me so dois
seres diferentes, que o mundo no uma extenso de si mesmo e que ele
pode provocar uma srie de acontecimentos que, por sua vez, tm desdo-
bramentos. A essa tomada cada vez maior de conscincia d-se o nome de
nascimento psicolgico. Concebemos, portanto, o indivduo como uma
personalidade idealmente estvel, segura de si, e ancorada na crena da
existncia do eu. A educao proveniente dos pais, como tambm aquela
que mais tarde recebemos nas escolas, refora essa noo, que prevalece
em toda a nossa literatura e em nossa histria. De certo modo, pode-se
dizer que a crena em um eu estabelecido uma das caractersticas predo-
minantes da nossa civilizao. No falamos de construir personalidades
fortes, resilientes, adaptveis e assertivas?
Isso significa confundir ego com autoconfiana. O ego no pode obter
seno uma confiana inventada, construda sobre atributos precrios e insubs-
tanciais como poder, sucesso, beleza, fora fsica, brio intelectual, a opinio
dos outros e, sobretudo, a partir daquilo que acreditamos constituir a nossa
identidade, nossa imagem, como a vemos e os outros a vem. Quando as
coisas mudam e a distncia do real aumenta, o ego fica irritado, congela e hesi-
ta. A autoconfiana desmorona, e s restam a frustrao e o sofrimento.
Para o budismo, paradoxalmente, uma autoconfiana digna desse nome
algo totalmente diferente. uma qualidade natural do estado de ausncia
94 MATTHIEU RICARD
de ego! Dissipar a iluso do ego libertar-se de uma vulnerabilidade funda-

mental. A verdade que o sentimento de segurana que deriva dessa iluso
muito frgil. A confiana autntica nasce do reconhecimento da verdadei-
ra natureza das coisas, e de uma tomada de conscincia da qualidade fun-
damental da nossa mente, que tambm o nosso potencial para transfor-
mao e florescimento chamada, no budismo, de natureza bdica, presen-
te em todos os seres. Esse reconhecimento confere uma fora serena que no
ameaada nem pelas circunstncias exteriores nem pelos medos internos.
Trata-se de uma liberdade que transcende a fascinao e a ansiedade.
Outra idia muito difundida a de que na ausncia de um eu forte mal
poderamos ter emoes, e a vida se tornaria incrivelmente montona.
Sentiramos falta de criatividade, de esprito de aventura em uma pala-
vra, de personalidade. Pense sobre aqueles em torno de voc que so dota-
dos de um ego bem desenvolvido, para no dizer hiperdesenvolvido. H
muitos nossa escolha: no faltam imperadores do eu sou o mais forte,
o mais clebre, o mais influente, o mais rico e o mais poderoso. Por
outro lado, quem so as pessoas que, apesar de diferentes quanto ao sexo,
idade e raa, manifestaram uma genuna confiana interior que no se
baseia num ego inflado? Scrates, Digenes, o Buda, Jesus, Gandhi,
Martin Luther King, Madre Teresa, o Dalai Lama, Nelson Mandela, e
incontveis outros heris no celebrados que trabalham no anonimato.
Ser necessrio explicar a diferena?
A experincia mostra que aqueles entre ns que tiveram sucesso, mesmo
parcial, em libertar-se da ditadura do ego pensam e agem com uma espon-
taneidade e liberdade que contrastam de maneira muito feliz com a cons-
tante parania engendrada pelos caprichos de um eu triunfante.
Paul Ekman, um dos especialistas mundiais na cincia das emoes,
dedicou-se a estudar as pessoas dotadas de qualidades humanas excepcio-
nais. Entre os traos mais notveis que essas pessoas tm, ele observa,
esto uma impresso de bondade e gentileza, uma qualidade de ser que
os outros percebem e apreciam; diferentemente de numerosos charlates
carismticos, h uma harmonia perfeita entre vida pblica e privada.
Mas, acima de tudo, observa Ekman, elas manifestam uma ausncia de
ego: essas pessoas inspiram as outras pelo pouco caso que fazem do status
e da fama que possuem em resumo, de seu ego. Nunca se preocupam que
o mundo lhes reconhea a posio ou importncia. Essa ausncia de ego-

centrismo, ele acrescenta, causa total perplexidade do ponto de vista psi-

colgico. Ekman sublinha tambm que as outras pessoas instintivamen-
te querem estar junto delas e, mesmo sem saber explicar por qu, conside-
ram a sua presena enriquecedora. Em essncia, elas irradiam bondade. 2
Tais qualidades oferecem um notvel contraste com os campees do ego,
cuja presena no mnimo entristecedora, quando no desagradvel. Tendo
de um lado a teatralidade grandiloqente, as ostentaes e a ocasional
ferocidade do ego rei, e de outro a calorosa simplicidade daqueles que no
tm ego, no muito difcil escolher.
Tambm os psicopatas, que so incapazes de sentir qualquer empatia
pelos outros ou qualquer arrependimento pelo sofrimento que infligem a
eles, so adeptos da supremacia do ego. Como observa Aaron Beck, o fun-
dador da terapia cognitiva: Os profissionais que trabalham com psicopa-
tas ficam impressionados com o extremo egocentrismo encontrado neles.
So totalmente voltados a servir a si mesmos e, acima de tudo, pensam que
tm direitos inatos e prerrogativas que transcendem ou se adiantam s das
outras pessoas.3
A idia de que um ego poderoso necessrio para ser bem-sucedido na
vida sem dvida vem da confuso entre o apego ao ego, nossa prpria
imagem, e a determinao indispensvel realizao das nossas aspiraes
mais profundas. O fato que quanto menos influenciados formos pela
idia de que o nosso eu importante, mais fcil ser adquirir uma fora
interior duradoura. A razo para isso simples: o sentimento de auto-
importncia um alvo exposto a todo tipo de projteis mentais cime,
medo, ganncia, repulso que no cessam de desestabiliz-lo.
A IMPOSTURA DO EGO
Na nossa experincia diria, o eu nos parece real e slido. Certamente ele

no tangvel como um objeto; no entanto estamos to vulnerveis a ele,
que somos afetados a todo instante. Um simples sorriso causa prazer imedia-
to; um olhar zangado, exatamente o contrrio. A todo momento, o ego est
presente, pronto para ser ferido ou gratificado. Em vez de v-lo como ml-
tiplo e ilusrio, fazemos dele um baluarte unitrio, central e permanente.
Mas examinemos o que supomos contribuir para a nossa identidade. O
96 MATTHIEU RICARD
nosso corpo? Um ajuntamento de ossos e carne. Nossa conscincia? Uma

sucesso de pensamentos fugazes. Nossa histria? A memria daquilo que j
no mais. Nosso nome? Vinculamos a ele todo tipo de conceitos nossa
ascendncia, reputao, nosso status social mas, em ltima anlise, no
nada mais do que um conjunto de letras. Quando vemos a palavra JOO, a
nossa mente fica sobressaltada, pensando: Sou eu! Mas basta que separe-
mos as letras, J-O--O, e perdemos todo interesse. A idia de nosso nome
apenas uma criao mental, e o apego nossa linhagem familiar e reputa-
o no faz mais do que restringir a nossa liberdade interior.
O sentimento profundo de um eu que est no corao do nosso ser: eis
o que necessrio examinar honestamente. Quando exploramos o corpo, a
fala e a mente, descobrimos que esse eu no nada mais que uma palavra,
um rtulo, uma conveno, uma designao. O problema que esse rtulo
pensa ser aquilo que realmente importa. Para desmascarar a impostura do
ego, temos que continuar a indagao at o fim. Quando voc suspeita da
presena de um ladro em sua casa, tem que inspecionar cada cmodo,
cada canto, cada esconderijo potencial, para ter certeza de que no h mesmo
ningum. S ento pode se tranqilizar. No caso da investigao introspecti-
va, visamos descobrir aquilo que se esconde por trs da quimera de um eu
que, acreditamos, define o nosso ser.
Uma anlise rigorosa nos forar a concluir que o eu no reside em
nenhuma parte do corpo. Ele no est nem no corao, nem no peito,
nem na cabea. Ele tambm no algum tipo de entidade difusa, como
uma substncia que permeie o corpo. Acreditamos que o eu est asso-
ciado conscincia, mas ela tambm um fluxo que nos escapa: em ter-
mos de experincia viva, o momento passado da conscincia est morto
(s permanece o seu impacto), o futuro ainda no est l, e o presente
no dura. Como pode existir um eu separado, suspenso como uma flor
no cu, entre algo que no existe mais e algo que ainda no existe? Ele
no pode ser detectado nem no corpo nem na mente; no nem uma
entidade distinta na combinao dos dois, nem algo externo a eles.
Nenhuma anlise sria, nenhuma experincia contemplativa ou intros-
pectiva direta pode justificar um sentimento to forte de possuir um eu.
O eu no pode ser encontrado naquilo a que o associamos. Qualquer
um pode pensar que alto, jovem e inteligente, mas nem a altura, nem
a juventude e nem a inteligncia so o eu. O budismo, portanto, conclui

que o eu apenas um nome pelo qual designamos um continuum, como

ao darmos a um rio o nome de Ganges ou Mississipi. Esse continuum
certamente existe, mas de modo puramente convencional e fictcio.
inteiramente desprovido de existncia autnoma.
A DESCONSTRUO DO EGO
Para perceber isso com maior clareza, retomemos a nossa anlise. O con-
ceito de identidade pessoal tem trs aspectos: o eu, a pessoa e o ego. Esses
trs aspectos no so fundamentalmente diferentes um do outro, mas refle-
tem as diferentes maneiras de nos apegarmos percepo de que temos uma
identidade pessoal.
O eu vive no presente; ele que pensa eu estou com fome, ou eu
existo. o locus da conscincia, dos pensamentos, do julgamento e da
vontade. Ele a experincia do nosso estado atual.
A noo de pessoa, como sintetiza claramente o neuropsiquiatra
David Galin, mais ampla. um continuum dinmico, que se estende no
tempo e incorpora vrios aspectos da nossa existncia no plano corpo-
ral, mental e social.4 Suas fronteiras so mais fluidas: a noo de pessoa
pode se referir ao corpo (ele bem apessoado), a pensamentos ntimos
(um sentimento muito pessoal), ao carter (uma boa pessoa), s
relaes sociais (separar a vida pessoal da vida profissional), ou ao ser
humano em geral (o respeito pela pessoa). Sua continuidade no tempo
nos permite religar as representaes de ns mesmos que pertencem ao
passado e s projees que concernem ao futuro. Ela denota como cada
um de ns difere dos outros e reflete nossas qualidades individuais. A
noo de pessoa vlida e saudvel enquanto a consideramos como um
simples conceito que designa o conjunto de relaes entre a conscincia,
o corpo e o ambiente. Ela se torna inapropriada e doentia quando a con-
sideramos uma entidade autnoma.
Resta o ego. J examinamos como ele considerado o prprio ncleo do
nosso ser. Ns o concebemos como um todo indivisvel e permanente que
nos caracterizaria desde o nascimento at a morte. O si mesmo no
somente a soma dos meus membros, meus rgos, minha pele,
meu nome, minha conscincia, mas o proprietrio exclusivo de tudo
98 MATTHIEU RICARD
isso. Falamos de meu brao e no de uma extenso alongada do meu

eu. Se nos decepam o brao, o ego perde um brao mas continua intacto.
Uma pessoa sem membros sente a sua integridade fsica diminuda, mas tem
certeza de que conserva o seu ego. Se formos cortando o corpo em fatias,
em que momento o ego comear a desaparecer? Enquanto retivermos a
faculdade de pensar, perceberemos a existncia de um ego. Chegamos,
ento, clebre frase de Descartes que fundamenta toda a noo de eu na
civilizao ocidental: Penso, logo existo. Mas o fato de pensar no prova
estritamente nada quanto existncia do eu. Porque esse eu no nada
mais do que o contedo atual do nosso fluxo mental, que muda a cada ins-
tante. Com efeito, no basta que percebamos alguma coisa, ou que faamos
dela uma idia, para que ela exista. Vemos claramente uma miragem ou
uma iluso, mas nenhuma das duas tem qualquer trao de realidade. Han
de Wit conclui: O ego o resultado de uma atividade mental que cria e
mantm viva uma entidade imaginria na nossa mente.5
A idia de que o ego possa ser apenas um conceito vai ao encontro
da intuio da maior parte dos pensadores ocidentais. Descartes, de
novo, categrico a esse respeito: Quando examino o meu esprito
quer dizer, eu mesmo, dado que sou meramente uma coisa que pensa
no posso identificar partes distintas; concebo-me como uma coisa
nica e inteira. O neurologista Charles Scott Sherrington acrescenta:
O si-mesmo uma unidade. [...] ele v a si mesmo como tal e os outros
o tratam assim. Dirigimo-nos a ele como a uma entidade, chamando-o
por um nome ao qual ele responde.6 Indiscutivelmente, temos a percep-
o instintiva de um ego unitrio, mas, quando tentamos defini-lo,
torna-se bem difcil apont-lo.
EM BUSCA DO EGO PERDIDO
Ento, onde se encontra o ego? No pode ser exclusivamente em meu

corpo, pois, quando digo que me sinto orgulhoso, a minha conscin-
cia que est orgulhosa e no meu corpo. Encontra-se o ego, ento, na
minha conscincia? Isso est longe de ser evidente. Quando digo algum
me empurrou, minha conscincia que levou o empurro? claro que
no. O ego no pode se encontrar nem fora do corpo, nem da conscin-

cia. Se ele fosse uma entidade autnoma separada tanto de um como de

outra, no poderia ser a essncia dos dois. ento a soma das partes, a
estrutura e continuidade deles? A noo do ego est associada ao conjun-
to formado pelo corpo e pela conscincia? Percebemos que comeamos a
nos distanciar da noo de um ego como um proprietrio ou uma essn-
cia, para passar a uma noo mais abstrata, a um conceito. A nica solu-
o para este dilema considerar o ego como uma designao mental ou
verbal ligada a um processo dinmico, a um conjunto de relaes mut-
veis que integram percepes do ambiente, sensaes, imagens mentais,
emoes e conceitos. O ego no passa de uma idia.
Ela surge quando amalgamamos o eu, a experincia do momento
presente, com a pessoa, a continuidade da nossa existncia. Como
explica David Galin, ns temos uma tendncia inata a simplificar arran-
jos complexos, fazendo deles entidades e concluindo que so duradou-
ros. mais fcil funcionar no mundo tomando como certo que a maior
parte do nosso ambiente no muda minuto a minuto, e tratando a maior
parte das coisas como se fossem mais ou menos constantes. Eu perderia
toda a noo do que o meu corpo se passasse a perceb-lo como um
turbilho de tomos que nunca o mesmo nem por um milionsimo de
segundo. Mas esqueo que a percepo ordinria de meu corpo, e de
todo fenmeno, apenas uma aproximao e que na realidade tudo
muda a todo momento.
assim que reificamos o eu e o mundo. O eu no inexistente como
a experincia nos lembra a cada momento mas existe como iluso.
nesse sentido que o budismo diz que o eu vazio de existncia autno-
ma e permanente, e que ele, assim como todos os fenmenos que surgem
para ns, como uma miragem. Vista de longe, a miragem de um lago
parece real, mas, quando nos aproximamos, muito difcil encontrar
gua ali. As coisas no so nem tal como nos parecem existir nem total-
mente inexistentes: como iluses, aparecem sem ter qualquer realidade
ltima. Eis como o Buda ensinou isto:
Como a estrela cadente, a miragem, a chama,

A iluso mgica, a gota de orvalho, a bolha na gua,
Como o sonho, o relmpago, ou uma nuvem
Considere assim todas as coisas.
100 MATTHIEU RICARD

AS FACES FRGEIS DA IDENTIDADE
A noo de pessoa inclui a imagem que temos de ns mesmos. A idia da

nossa identidade, do nosso status na vida, est profundamente enraizada em
nossa mente, e influencia de modo constante as nossas relaes com os
outros. A menor palavra que ameace a imagem que temos de ns mesmos
intolervel, mesmo que no tenhamos o menor problema em ver qualificati-
vo idntico aplicado a outra pessoa, em circunstncias diferentes. Se voc
grita insultos ou bajulaes na direo de um rochedo, as palavras ecoam de
volta a voc, que em nada se afeta com isso. Mas se outra pessoa o insulta
com as mesmas palavras, isso lhe traz uma perturbao profunda... Se temos
uma imagem forte de ns mesmos, tentaremos nos assegurar de que ela seja
reconhecida e aceita. Nada mais doloroso do que v-la posta em dvida.
Mas que valor tem essa identidade? interessante lembrar que a pala-
vra personalidade vem de persona, que significa mscara em latim
a mscara atravs da qual (per) a voz do ator faz ressoar (sonat) sua fala.
Mas enquanto o ator sabe que usa uma mscara, ns costumamos esque-
cer de separar entre o papel que desempenhamos na sociedade e a nossa
verdadeira natureza.
Se nos acontece de ter a experincia de encontrar, em pases longnquos,
pessoas em condies mais ou menos difceis como uma caminhada na
montanha, uma travessia pelo mar, sentimos que nesses dias de aventura
partilhada, tudo o que importa que elas so nossas companheiras de via-
gem, tendo como bagagem somente as qualidades e os defeitos que mani-
festam ao longo das peripcias conjuntamente vividas. Pouco importa
quem elas so, a profisso que exercem, a importncia da fortuna que
possuem ou a posio que ocupam na sociedade. No entanto, se depois da
aventura esses companheiros se reencontram, a espontaneidade muitas
vezes desaparece, porque todos recolocam a sua mscara, endossam o
seu papel e o seu status social de pai de famlia, pintor de paredes ou dono
de indstria. O encanto se rompe, desaparece a espontaneidade. Essa pro-
fuso de etiquetas e rtulos distorce os relacionamentos humanos porque,
em vez de vivermos os acontecimentos da forma mais sincera possvel,
comportamo-nos com afetao para preservar a nossa imagem.
Em geral temos medo de lidar com o mundo sem pontos de referncia
e somos acometidos por vertigens sempre que as mscaras e os eptetos

desabam. Se no sou mais msico, escritor, funcionrio, educado, boni-

to ou forte, quem sou eu? No entanto, no portar nenhum rtulo a
melhor garantia de liberdade e a maneira mais flexvel, leve e alegre de
passar por este mundo. Recusar-se a ser vtima da impostura do ego no
nos impede em nada de nutrir uma potente determinao em atingir os
objetivos que definimos para ns mesmos e de usufruir a cada instante
da riqueza das nossas relaes com o mundo e os seres. O efeito, na rea-
lidade, justamente o oposto.
ATRAVS DO MURO INVISVEL
Como posso utilizar essa anlise que vai na direo contrria das con-
cepes e dos pressupostos ocidentais? At agora, bem ou mal, funcionei
com essa idia, ainda que vaga, de que existe um eu central. Em que medi-
da essa compreenso da natureza ilusria do ego me coloca diante do
risco de mudar as relaes com a minha famlia e com o mundo ao meu
redor? Uma virada de cento e oitenta graus como essa no seria desesta-
bilizadora, perturbadora?
A essas perguntas pode-se responder: a experincia mostra que essa
virada s far bem a voc. De fato, quando o ego predomina, a mente
como um pssaro que se fere ao chocar-se contra uma vidraa, a da cren-
a nesse ego, confinando nosso universo a limites muito estreitos. Perplexa
e atordoada pela barreira, a mente no sabe como atravess-la. Essa bar-
reira invisvel porque no tem existncia verdadeira, no passa de um
construto da mente. No entanto, funciona como um muro ao fragmentar o
nosso mundo interior e interromper o fluxo do nosso altrusmo e da nossa
alegria de viver. Se no tivssemos fabricado o vidro do ego, esse muro no
existiria e no teria nenhuma razo de ser. O apego ao ego est ligado aos
sofrimentos que sentimos e aos que infligimos aos outros. Abandonar a
fixao na nossa imagem pessoal e deixar de dar tanta importncia ao ego
significa ganhar uma enorme liberdade interior. Isso permite que aborde-
mos todos os seres e todas as situaes com naturalidade, benevolncia,
fora de esprito e serenidade. No esperando ganhar e sem o temor de per-
der, somos livres para dar e receber. No h mais o menor motivo para pen-
sar, falar ou agir de maneira afetada, egosta ou inapropriada.
102 MATTHIEU RICARD

Agarrando-nos ao confinado universo do ego, temos a tendncia a nos

preocupar unicamente conosco. A menor contrariedade nos perturba e nos
desencoraja. Somos obcecados pelos nossos sucessos, nossas derrotas, nos-
sas esperanas e nossas inquietudes, sendo assim quase impossvel alcanar
a felicidade. O mundo estreito do ego como um copo dgua em que joga-
mos uma pitada de sal: a gua se torna impossvel de beber. Se, por outro
lado, rompemos as barreiras do ego e a mente se torna como um grande
lago, a mesma pitada de sal no altera o seu sabor em absolutamente nada.
Quando o ego deixa de ser considerado como a coisa mais importan-
te do mundo, muito mais fcil sentirmos interesse por outras pessoas.
Perceber os sofrimentos dos outros redobra a nossa coragem e determina-
o para trabalharmos para o bem deles.
Se o ego constitusse realmente a nossa essncia profunda, seria fcil
compreender a nossa inquietao diante da idia de nos livrarmos dele.
Mas se ele no outra coisa seno iluso, libertar-se do ego no extir-
par o corao do nosso ser, mas simplesmente abrir os olhos.
Assim, vale a pena dedicar alguns momentos da nossa existncia para
deixar a mente repousar na calma interior, isso permitir que compreen-
damos melhor, por meio da anlise e da experincia direta, o lugar que o
ego ocupa na nossa vida. Enquanto o sentimento de que o ego impor-
tante detiver as rdeas do nosso ser, jamais conheceremos uma paz dura-
doura. A prpria fonte da dor permanecer intacta no mais profundo de
ns e nos privar da mais essencial das liberdades.

C A P T U LO 8
QUANDO OS PENSAMENTOS
SE TORNAM NOSSOS
PIORES INIMIGOS
Quando estamos infelizes,

inevitavelmente pensamos que certas imagens
tm garras e ferres para nos torturar.
AL AIN
Quando somos atingidos pela morte de algum que amamos, perturbados

por um colapso, dominados pelo fracasso, assistimos com o corao parti-
do ao sofrimento dos outros ou somos consumidos por pensamentos nega-
tivos, s vezes, sentimos que a vida como um todo est entrando em para-
fuso. No parece haver nenhuma sada segura. A tristeza prevalece na
mente como uma mortalha. Basta que apenas uma pessoa nos deixe, e
como se no houvesse ningum no mundo, lamentou-se o poeta francs
Lamartine. Incapazes de imaginar um fim para a nossa dor, retiramo-nos
para dentro de ns mesmos e temos medo de cada momento. Quando ten-
tei pensar claramente sobre isto, senti que a minha mente estava aprisiona-
da e no podia se expandir em nenhuma direo. O sol se levantava e se
punha, eu sabia, mas muito pouco da sua luz me banhava, escreve Andrew
Solomon.1 Por mais angustiante que possa ser a situao a morte de um
grande amigo, por exemplo h incontveis maneiras de passar por uma

provao. A felicidade ensombrecida pela angstia, quando nos faltam os

recursos interiores adequados para sustentar certos elementos bsicos de
sukha: a alegria de estar vivo, a convico de que ainda temos a capacida-
de de desabrochar, a compreenso da natureza efmera de todas as coisas.
No so as grandes reviravoltas externas o que necessariamente nos
deixa mais angustiados. Observou-se que as taxas de ocorrncia da depresso
e do suicdio declinam consideravelmente em tempos de guerra. Algumas
vezes, os desastres naturais tambm fazem aflorar o melhor da humanida-
de, em termos de coragem, solidariedade e vontade de viver. O altrusmo
e a ajuda mtua contribuem de maneira significativa para reduzir o
estresse ps-traumtico decorrente das situaes trgicas. Na maioria das
vezes no so os eventos externos, mas a nossa prpria mente e as emo-
es negativas que nos tornam incapazes de manter a estabilidade interior,
arrastando-nos para baixo.
As emoes conflitantes nos causam ns no peito difceis de desatar.
Em vo tentamos lutar contra elas ou reduzi-las ao silncio. Assim que
escapamos do jugo de uma delas, eis que surge outra com vigor renova-
do. Essa aflio emocional no d qualquer alvio, e toda tentativa de dar
cabo dela parece fracassar. Em conflitos como esses, o nosso mundo se
despedaa em uma multido de contradies que geram adversidade, opres-
so e angstia. O que deu errado?
Os pensamentos podem ser os nossos melhores aliados ou piores inimigos.
Quando fazem com que sintamos que o mundo inteiro est contra ns, cada
percepo, cada encontro, e a prpria existncia do mundo tornam-se fontes
de tormento. So os nossos prprios pensamentos que se erguem como inimi-
gos. Eles percorrem a nossa mente como o estouro de uma boiada; cada um
cria seu pequeno drama, causando uma confuso que aumenta cada vez mais.
Nada vai bem do lado de fora, porque nada vai bem no interior.
Quando olhamos com cuidado para o teor dos nossos pensamentos
cotidianos, percebemos com que extenso eles do colorido ao filme inte-
rior que projetamos no mundo. Quem muito preocupado, teme o mais
nfimo dos eventos: se precisa fazer uma viagem de avio, pensa que ele ir
cair; se tem que dirigir, imagina que sofrer um acidente; se vai ao mdi-
co, est certo de que tem cncer. Para um homem ciumento, as viagens
mais incuas da pessoa amada so suspeitas, o sorriso dirigido a outra pes-
soa fonte de sofrimento, e a menor ausncia cria um sem-nmero de
106 MATTHIEU RICARD

dvidas descabidas, que passam enfurecidas pela sua mente. Para esses
indivduos, bem como para aquele que tem o pavio curto, para o avaren-
to e miservel, para o obsessivo, os pensamentos transformam-se diaria-
mente em tempestades que podem ensombrecer a vida, destruindo a ale-
gria de viver da prpria pessoa e daqueles que esto ao seu redor.
E, no entanto, este n no peito no foi atado pelo nosso marido infiel,
pelo nosso objeto de desejo, pelo nosso colega desonesto, pelo nosso acu-
sador injusto, mas pela nossa prpria mente. o resultado de construtos
mentais que, ao se acumularem e solidificarem, do a iluso de serem
externos e reais. O que fornece a matria-prima para formar esse n em
nosso peito o sentimento exacerbado de auto-importncia. Tudo o que
no responde s demandas do ego se transforma em perturbao, ameaa
ou insulto. O passado doloroso, no conseguimos desfrutar o presente e
trememos diante da projeo da nossa angstia futura. Conforme Andrew
Solomon: Na depresso, tudo o que acontece no presente a antecipao
da dor do futuro, e o presente enquanto tal no existe mais. 2 Isso prova
que a incapacidade de lidar com os nossos pensamentos a principal causa
do sofrimento. Aprender a baixar o tom do incessante rudo dos pensa-
mentos perturbadores um estgio decisivo no caminho para a paz inte-
rior. Como explica Dilgo Khyentse Rimpoche:
Essas sries de pensamentos e estados mentais esto sempre mudando,

como a forma das nuvens ao vento, mas damos uma grande importn-
cia a elas. Um homem idoso observando as crianas brincarem sabe
muito bem que o que elas fazem tem pouca conseqncia. Ele no se
sente nem eufrico nem perturbado com o que acontece, ao passo que
as crianas levam tudo muito a srio. Somos exatamente como elas.3
Temos que reconhecer que, enquanto no tivermos realizado sukha, o nosso

bem-estar est merc das tempestades. Podemos responder s batidas do
corao tentando esquec-las, distraindo-nos, indo para outro lugar, via-
jando e assim por diante, mas tudo isso no passa de curativos feitos em
uma perna de pau. Como diz Nicolas Boileau:
Montado em um cavalo, ele foge em vo dos seus pensamentos

Que com ele compartilham a sela e acompanham-no em seu caminho.4

PRIMEIRO O MAIS IMPORTANTE
Como fazer as pazes com as nossas emoes? Primeiro temos que focalizar
a nossa mente no poder bruto do sofrimento interior. Em vez de evit-lo ou
enterr-lo em algum canto escuro da nossa mente, devemos fazer dele o obje-
to da nossa meditao, sem ficar ruminando os eventos que nos causaram
dor ou recapitulando cada quadro do filme da nossa vida. Por que neces-
srio, nesse estgio, estender-se no exame das causas distantes do nosso
sofrimento? Sobre isso, o Buda nos oferece a seguinte imagem: um homem
acabou de receber uma flechada no peito; por acaso ele fica perguntando:
De que madeira feita esta flecha? De que tipo de pssaro provm as suas
penas? Que artfice a produziu? Ele um bom homem ou um salafrrio?
Certamente no. A sua primeira preocupao tirar a flecha do peito.
Quando uma emoo dolorosa nos atinge, a coisa mais urgente a fazer
olhar para ela de frente e identificar os pensamentos imediatos que a pro-
vocaram e a alimentam. Ento, fixando o nosso olhar interior na emoo
em si, podemos gradualmente dissolv-la, como a neve sob o sol. E ainda
mais: uma vez que a fora dessa emoo tenha se enfraquecido, as causas
que a provocaram parecero menos trgicas e teremos ganhado a oportu-
nidade de nos libertar do crculo vicioso dos pensamentos negativos.
CONTEMPLANDO A NATUREZ A DA MENTE
Como podemos evitar o perptuo ressurgir dos pensamentos perturbado-

res? Se nos conformarmos com o papel de eternas vtimas desses pensa-
mentos, seremos como os ces que sempre correm atrs do mesmo pau que
jogamos para eles. Ao nos identificarmos com cada pensamento, ns o
seguimos e o reforamos com infinitos enredamentos emocionais.
Assim, precisamos olhar mais de perto para a mente em si. As primei-
ras coisas que observamos so as correntes de pensamento que fluem con-
tinuamente, sem que nem mesmo estejamos cnscios delas. Queiramos ou
no, incontveis pensamentos esto sempre cruzando a nossa mente, nas-
cidos das nossas sensaes, das nossas recordaes e da nossa imaginao.
Mas h tambm uma qualidade dessa mente que est sempre presente,
sejam quais forem os pensamentos que nos visitem. Essa qualidade a
108 MATTHIEU RICARD

conscincia primeira que subjaz a todo pensamento. ela que prevalece no

raro momento em que a mente repousa, como se estivesse imvel, conservan-
do mesmo assim a capacidade de conhecer. Essa faculdade, essa presena
aberta e simples, o que, no budismo, chamamos de conscincia pura, por-
que ela pode existir mesmo na ausncia de construtos mentais.
Se continuarmos a deixar que a mente observe a si mesma, descobrire-
mos, experienciando esta conscincia pura, os pensamentos que dela
emergem. Essa conscincia de fato existe. Mas, fora isso, o que mais pode-
mos dizer a respeito? Esses pensamentos tm caractersticas inerentes? Tm
alguma localizao particular? No. Tm cor? Forma? Tambm no.
Podemos conhec-los, mas no h nenhuma caracterstica real ou intrn-
seca neles. Na conscincia pura experienciamos a mente como desprovi-
da ou vazia de existncia inerente. Essa noo de vacuidade do pensamen-
to sem dvida muito estranha psicologia ocidental. A que propsitos
ela serve? Antes de tudo, quando surge uma emoo ou um pensamento
forte a raiva, por exemplo o que geralmente acontece? Com toda a
facilidade, esse pensamento nos domina, amplificando-se e se multiplican-
do a seguir em numerosos novos pensamentos que nos perturbam e nos
cegam, deixando-nos em estado de prontido para expressar palavras e
cometer atos, s vezes violentos, que podem causar sofrimento aos out-
ros, e dos quais logo nos arrependemos. Em vez de desencadear esse cata-
clismo, podemos examinar o pensamento raivoso em si e chegar a ver que,
desde o incio, ele nunca foi mais do que espelhos e reflexos.
Os pensamentos emergem da conscincia pura e podem, ento, ser
reabsorvidos por ela, como as ondas que emergem do oceano e nele nova-
mente se dissolvem. Compreendendo isso, teremos dado um grande passo
na direo da paz interior. A partir da, os nossos pensamentos perdem
muito do poder que tm de nos perturbar. Para familiarizar-se com esse
mtodo, quando um pensamento surgir, tente ver de onde ele vem; quan-
do desaparecer, pergunte-se para onde ele foi. Nesse breve instante em
que a sua mente no est obstruda por pensamentos discursivos, contem-
ple a sua natureza. Nesse momento em que os pensamentos passados
silenciaram e os futuros ainda no surgiram, voc pode perceber uma
conscincia pura e luminosa, que ainda no foi adulterada pelos seus
construtos conceituais. Por meio de experincias diretas aos poucos voc
compreender o que o budismo quer dizer com natureza da mente.

Ainda que no seja fcil experienciar a conscincia pura, possvel.

Meu grande e saudoso amigo Francisco Varela confidenciou-me em um
contato a distncia feito algumas semanas antes da sua morte causada por
um cncer que ele estava conseguindo ficar quase todo o tempo nessa
presena mental pura. A dor fsica lhe parecia muito longnqua e no
constitua obstculo algum para sua paz interior. Alm disso, bastavam-
lhe os analgsicos mais fracos. Mais tarde, a sua esposa, Amy, disse-me
que ele manteve a sua serenidade contemplativa at o ltimo suspiro.
R
E X E R C C IO Permanecer na presena mental
Observe o que est por trs da cortina dos pensamentos discursivos. Tente encon-
trar, ali, uma presena desperta, livre de construtos mentais, transparente, lumino-
sa, no perturbada pelos pensamentos do passado, do presente ou do futuro. Tente
repousar no momento presente, livre de conceitos. Observe a natureza do interva-
lo que existe entre os pensamentos, onde no h elaboraes mentais. Aos poucos
prolongue o intervalo que existe entre o desaparecimento de um pensamento e o
emergir do prximo.
Permanea nesse estado de simplicidade que livre de construtos mentais, porm
atento; sem fazer esforo e ao mesmo tempo alerta e presente.
COM MAIS DE UMA CORDA NO ARCO
medida que as dores que nos afligem ficam mais fortes, o nosso univer-
so mental se contrai. Eventos e pensamentos continuamente colidem com
os muros da nossa priso interior e retornam mais rpidos e mais fortes,
produzindo mais feridas a cada ir e vir. Portanto, precisamos ampliar nos-
sos horizontes interiores at que no haja mais muros em que as emoes
negativas possam rebater. Quando desabam esses muros, construdos tijo-
lo a tijolo pelo eu, os projteis do sofrimento erram o alvo, desaparecendo
na vasta extenso da liberdade interior. Percebemos, ento, que o nosso
sofrimento era um simples esquecer-se da nossa verdadeira natureza, que
permanece intocada sob a nvoa das emoes. essencial desenvolver e
110 MATTHIEU RICARD

sustentar esse alargamento dos horizontes internos. Pois os eventos exte-

riores e pensamentos passaro a surgir como estrelas que se refletem na
superfcie calma de um vasto oceano, sem perturb-lo.
Uma das melhores maneiras de atingir esse estado meditar sobre os sen-
timentos que transcendem e ultrapassam as nossas aflies mentais. Por
exemplo: ao permitirmos que a nossa mente seja tomada por sentimentos de
amor e compaixo por todos os seres, provvel que o calor desses pensa-
mentos derreta o gelo das nossas frustraes e a suavidade deles emanada
faa cessar o fogo dos nossos desejos. Teremos, assim, conseguido nos elevar
acima da nossa dor pessoal at um lugar onde ela quase imperceptvel.
R
E X E R C C IO Quando voc se sentir sobrepujado pelas suas emoes
Imagine-se em um barco, navegando por um mar tempestuoso, com ondas volumo-
sas do tamanho de casas. Cada onda maior e mais assustadora do que a anterior.
O seu barco est a ponto de ser engolido por elas, e a sua prpria vida depende da
sua capacidade de avanar ou recuar poucos metros nesses muros de gua.
Imagine-se, ento, observando a mesma cena de um avio, que voa a grande
altitude. Desse ponto de vista, as ondas parecem formar um delicado mosaico azul
e branco, mal se movendo na superfcie da gua. Dessa altura, no silncio do espa-
o, os seus olhos vem esses padres quase imveis, e a sua mente mergulha em
um cu claro e luminoso.
As ondas de raiva e obsesso parecem muito reais, mas lembre-se que elas so
meras construes da sua mente; surgem, mas logo desaparecem novamente. Por
que ficar no barco da ansiedade? Torne a sua mente vasta como o cu, e descobrir
que as ondas das emoes aflitivas perderam toda a fora que voc atribua a elas.
E VITAR JOGAR A CULPA NOS OUTROS
tentador jogar a culpa sistematicamente no mundo e nas outras pessoas.

Quando nos sentimos ansiosos, deprimidos, mal-humorados, invejosos
ou emocionalmente exaustos, logo jogamos a responsabilidade no mundo
externo: tenses com os colegas de trabalho, discusses com a esposa.

Tudo, at a cor do cu, se torna motivo de contrariedade. Esse reflexo

muito mais do que uma mera fuga psicolgica. Ele vem da percepo
errnea que nos faz atribuir qualidades inerentes a objetos externos,
quando na verdade essas qualidades so dependentes da nossa prpria
mente. Culpar os outros pelos nossos tormentos e ver neles os nicos res-
ponsveis por nosso sofrimento torna nossa vida miservel.
No subestimemos as repercusses dos nossos atos, das nossas palavras
e dos nossos pensamentos. Se semearmos tanto sementes de flores quanto
de plantas venenosas, no poderemos nos admirar que a colheita tambm
seja mista. Se alternarmos comportamentos altrustas e nocivos, no pode-
remos nos surpreender de obter alegrias e sofrimentos. Conforme dizem
Luca e Francesco Cavalli-Sforza, respectivamente pai e filho, o primeiro
geneticista e professor da Universidade de Stanford, o segundo um filsofo:
As conseqncias de uma ao, seja ela qual for, amadurecem com o
tempo e cedo ou tarde recaem sobre aquele que a realizou: no se trata de
uma interveno da justia divina, mas de simples realidade.5
Com efeito, considerar que o sofrimento resulta da vontade divina leva
a uma incompreenso total das repetidas calamidades que atingem certas
pessoas e certos povos. Por que um Todo-Poderoso teria criado condies
que conduzem a tanto sofrimento? Segundo a perspectiva budista, ns
somos o resultado de um grande nmero de atos livres pelos quais somos
responsveis. O VII Dalai Lama escreveu:
Um corao congelado pelas guas das tormentas

o resultado de atos destrutivos,
fruto da nossa prpria loucura.
No triste culpar os outros por isso?6
Essa abordagem est ligada noo budista de carma, muito mal

compreendida no Ocidente. Carma significa ato, ao, mas desig-
na igualmente a ligao dinmica que existe entre um ato e seu resulta-
do. Cada ao e tambm cada inteno que a dirige considerada
positiva ou negativa conforme seus efeitos sobre a felicidade ou o sofri-
mento. to insensato querer viver feliz sem ter renunciado aos atos
nocivos, quanto pr a mo no fogo esperando no se queimar. Da
mesma forma, no se pode comprar a felicidade, roub-la ou consegui-
112 MATTHIEU RICARD

la por sorte: preciso cultiv-la. Para o budismo, portanto, o sofrimen-

to no uma anomalia ou uma injustia, mas pertence natureza do
mundo condicionado que chamamos de samsara. o produto lgico e
inelutvel da lei de causa e efeito. O budismo qualifica o mundo de
condicionado, na medida em que todos os elementos que o compem
resultam de uma srie infinita de causas e circunstncias, todas sujeitas
impermanncia e destruio.
Como os budistas encaram as tragdias em que inocentes so tortura-
dos, massacrados ou morrem de fome? primeira vista, o sofrimento
deles parece ser devido a causas bem trgicas e poderosas, e no a simples
pensamentos negativos. No entanto, precisamente a insensibilidade
daqueles que os deixam morrer de fome ou o dio daqueles que os tortu-
ram que esto na origem dos imensos sofrimentos de uma grande parte da
humanidade. O nico antdoto contra essas aberraes consiste em levar
em conta o sofrimento dos outros, e depois compreender no mais profun-
do de si mesmo que nenhum ser vivente no mundo deseja sofrer. Segundo
o Dalai Lama: Procurar a felicidade e ficar indiferente ao sofrimento dos
outros um erro trgico.7
mais fcil trabalhar com os efeitos perturbadores de uma emoo forte
quando a estamos vivenciando do que quando ela est adormecida na som-
bra do nosso inconsciente. No momento preciso da experincia, temos uma
oportunidade inestimvel para investigar o processo do sofrimento mental.
Para citar um exemplo pessoal, posso dizer que no sou por natureza
uma pessoa raivosa, mas, ao longo dos ltimos vinte anos, os momentos
em que perdi a calma me ensinaram mais sobre a natureza dessa emoo
destrutiva do que vrios anos de tranqilidade. Como diz o ditado, um
nico co latindo faz mais barulho do que cem ces calados. Na dcada
de 1980, eu tinha acabado de comprar o meu primeiro laptop, que usava
para traduzir textos tibetanos. Uma manh, enquanto trabalhava sentado
no cho de madeira de um monastrio situado em um local remoto do
Buto, um amigo, querendo fazer uma brincadeira, ao passar por mim
derramou um punhado de tsampa (farinha de cevada) no meu teclado.
Fiquei furioso e lancei-lhe um olhar terrvel, dizendo: Voc acha que isso
engraado? Vendo que eu estava realmente bravo, ele parou e disse,
conciso: Um momento de raiva pode destruir anos de pacincia. Apesar
de seu gesto no ter sido nada inteligente, ele estava certo.

Em outra ocasio, no Nepal, uma pessoa que havia feito uma grande
doao em dinheiro para o monastrio veio dar-me uma lio de moral.
Novamente, o meu sangue ferveu. A minha voz tremeu de raiva, e eu
disse a ela para sumir dali. Mais que isso, ajudei-a a sair pela porta
com um empurro. Naquele momento, eu estava convencido de que a
minha raiva era completamente justificada. S horas depois percebi a
extenso destrutiva que a raiva pode atingir, reduzindo a nossa clareza e
paz interior e fazendo de ns verdadeiros fantoches.
Respostas mais construtivas para esses eventos teriam sido, no primei-
ro caso, explicar ao meu amigo como era til o laptop para o meu traba-
lho e como era frgil o seu teclado; no segundo, lembrar quela pessoa os
fatos reais com firmeza, tentar entender o que ocorria na sua mente per-
turbada e, se possvel, ajud-la com gentileza a sair da sua confuso.
CULTIVANDO A SERENIDADE
No Tibete, por volta de 1820, um bandido muito temido por sua cruelda-
de foi certa vez caverna do eremita Jigme Gyalway Nyugu, para roubar
as suas magras provises. Entrando na caverna, viu-se na presena de um
homem idoso, muito sereno, que meditava com os olhos fechados. Tinha o
cabelo todo branco e a expresso do seu rosto irradiava paz, amor e com-
paixo. No exato momento em que o ladro viu o sbio, a sua agressivida-
de desapareceu, e ele ficou vrios minutos ali, olhando-o, maravilhado. Em
seguida, aps pedir a bno, retirou-se. A partir de ento, sempre que o
ladro via a oportunidade de fazer mal a algum, a face serena do velho de
cabelos brancos surgia em sua mente, e ele abandonava seu plano maldoso.
Visualizar cenas assim no brincar de auto-sugesto, mas estar em resso-
nncia com a bondade bsica que subjaz em nossa prpria essncia.
O PODER DA EXPERINCIA
Quando emergimos daqueles momentos de cegueira em que estivemos

totalmente tomados por uma forte emoo e a nossa mente se liberta da
corrosiva carga emocional, difcil crer que possamos ter sido dominados
114 MATTHIEU RICARD

a esse ponto por ela. H aqui uma importante lio a ser aprendida:
nunca subestimar o poder da mente, que capaz de reificar vastos mun-
dos de dio, desejo, exaltao e tristeza. Os problemas que vivemos con-
tm um potencial precioso para a transformao. Um manancial de ener-
gia de onde podemos obter a fora viva que nos far capazes de construir
algo positivo naquele lugar em que a indiferena e a apatia nos impedem.
Dessa forma, cada dificuldade pode se transformar em vime, para tecer-
mos o cesto interior que nos permita lidar com as provaes da vida.

C A P T U LO 9
O RIO DAS EMOES
As chamas ardentes da raiva secaram o rio do meu ser.

A densa obscuridade da iluso cegou a minha inteligncia.
Minha conscincia se afoga nas torrentes do desejo.
A montanha do orgulho precipitou-me nos mundos inferiores.
A nevasca enregelada da inveja arrastou-me para o samsara.
O demnio da crena no ego me tem, firme, pela garganta.
Se as paixes so os grandes dramas da mente, as emoes so os seus

atores. Durante toda nossa vida, atravessando nosso esprito como um rio
tumultuado, elas determinam incontveis estados de felicidade e infelici-
dade. desejvel domar esse rio, acalm-lo? possvel faz-lo? Se sim,
como? Certas emoes nos fazem desabrochar, enquanto outras sabotam
o nosso bem-estar. H, ainda, aquelas que nos fazem definhar.
Lembremo-nos do termo eudaimonia, uma das palavras gregas para
felicidade, que significa florao, desabrochar, realizao, graa. O
amor dirigido para o bem-estar dos outros, a compaixo voltada para os
seus sofrimentos, em atos e pensamentos, so exemplos de emoes que
nos alimentam e que favorecem a irradiao da felicidade. Um desejo
obsessivo, a avidez aferrada ao objeto de seu apego, bem como o dio,
so exemplos de emoes aflitivas que nos esgotam. Como desenvolver
emoes construtivas e libertar-nos das destrutivas?

Apesar da rica terminologia de que dispem para descrever uma ampla

gama de eventos mentais, as linguagens tradicionais do budismo no tm
uma palavra para designar a emoo em si mesma. A causa disso, talvez,
seja que, segundo o budismo, todos os tipos de atividade mental, inclusi-
ve o pensamento racional, esto ligados a uma sensao relevante de pra-
zer, de dor ou de indiferena. Igualmente, a maior parte dos estados afe-
tivos, como o amor e o dio, surge acompanhada de pensamentos. Em vez
de distinguir entre emoes e pensamentos, o budismo est mais voltado
compreenso de quais tipos de atividade mental levam ao bem-estar, o
nosso prprio e o dos outros, e quais so nocivos, especialmente a longo
prazo. Isto , na verdade, muito coerente com aquilo que as cincias cog-
nitivas nos mostram sobre o crebro e a emoo. No se pode propria-
mente falar de centros emocionais no crebro. Cada regio associada a
algum tipo de emoo tambm est associada a um aspecto cognitivo.1 Os
circuitos neuronais que veiculam as emoes esto intimamente ligados
aos que veiculam a cognio. Esse arranjo anatmico coerente com a
viso budista, segundo a qual esses processos no podem ser separados:
as emoes aparecem em um contexto de aes e pensamentos, quase
nunca esto isoladas dos outros aspectos da experincia. Deve-se notar
que isso contradiz a teoria freudiana, segundo a qual poderosas emoes,
como a clera e o cime, por exemplo, podem surgir sem a presena de
qualquer contedo cognitivo e conceitual particular.
O IMPACTO DAS EMOES
Derivada do verbo latino emovere, que significa mover, a palavra emo-

o atribuda a todo sentimento que faz a mente entrar em movimento,
seja na direo de um pensamento nocivo, seja na de um neutro ou posi-
tivo. Para o budismo, a emoo aquilo que condiciona a mente e faz
com que ela adote uma determinada perspectiva, uma certa viso das coi-
sas. No se trata sempre de um acesso ou uma exploso emocional que,
de maneira repentina, surge na mente definio que estaria mais prxi-
ma daquilo que os cientistas estudam como emoo.
A forma mais simples de estabelecer distines entre as nossas emoes
consiste em examinar a sua motivao (a atitude mental e o objetivo esco-
118 MATTHIEU RICARD

lhido) e os seus resultados. Se uma emoo fortalece a nossa paz interior e

nos ajuda a buscar o bem dos outros, ela positiva ou construtiva; se ela
destri a nossa serenidade, perturba profundamente a nossa mente e quer
ferir os outros, negativa ou perturbadora. Quanto ao resultado, ou s
conseqncias, o nico critrio o bem ou o sofrimento que engendramos
por meio dos nossos atos, palavras e pensamentos, a ns mesmos e aos
outros. isso que diferencia, por exemplo, a clera santa a indigna-
o causada por uma injustia que testemunhamos da fria engendrada
pelo desejo de ferir algum. A primeira libertou povos da escravido, da
dominao e nos leva s passeatas para transformar o mundo; destina-se a
fazer cessar a injustia o mais rapidamente possvel, ou conscientizar
algum dos erros que est cometendo. A segunda s gera sofrimentos.
Se a motivao, o objetivo visado e as conseqncias so positivas,
pode-se utilizar meios apropriados, seja qual for a aparncia que tenham.
A mentira e o roubo geralmente so atos nocivos e, portanto, primeira
vista, repreensveis; mas podemos tambm mentir para salvar a vida de
uma pessoa perseguida por um assassino, ou furtar as reservas alimentares
de um potentado egosta para alimentar habitantes de uma vila que este-
jam morrendo de fome. Por outro lado, se a motivao negativa e o obje-
tivo nocivo ou egosta, mesmo recorrendo a meios aparentemente respei-
tveis os atos so negativos. Como disse o poeta tibetano Shabkar: O
homem compassivo gentil mesmo quando est irado; o homem que no
tem compaixo mata com um sorriso.
O QUE DIZ A CINCIA
Citando os cientistas cognitivos Paul Ekman e Richard Davidson:
A psicologia ocidental geralmente no avalia as emoes conforme

o seu carter benfico ou nocivo. Em vez disso, h duas tradies
para descrever a emoo: distinguir entre as diferentes emoes (ou
seja, raiva, medo, averso, prazer etc.2) e distinguir dimenses que
pensamos ser subjacentes a elas (por exemplo, agradvel-desagradvel,
aproximao-rejeio etc.). Curiosidade e amor so exemplos tpi-
cos de emoes de aproximao; medo e repugnncia, de rejeio.3

Os mesmos autores dizem tambm:
Mesmo os poucos tericos que categorizam as emoes como posi-

tivas ou negativas no afirmam que todas as emoes negativas so
nocivas a ns mesmos e aos outros. Se por um lado a maior parte
desses tericos reconhece que as emoes podem, em algumas oca-
sies, ser nocivas, no consideram que isso seja intrnseco a nenhu-
ma emoo especfica. O objetivo no livrar-se de uma emoo ou
transcend-la, nem mesmo o dio, mas regular a experincia e a
ao quando a emoo vivenciada.4
Psiclogos que estudam as emoes do ponto de vista da evoluo das esp-

cies5 consideram que elas se adaptaram conforme seu grau de utilidade para
a nossa sobrevivncia, em funo da capacidade de nos ajudar nos eventos
principais da vida: a reproduo, o cuidado com a prole, as relaes com os
competidores e com os predadores. O cime, por exemplo, pode ser consi-
derado como a expresso de um instinto muito antigo que contribui para
garantir a coeso de um casal, na medida em que a pessoa ciumenta busca-
r manter os rivais a distncia, aumentando assim as chances de sobrevivn-
cia da prole. A clera pode nos ajudar a superar rapidamente um obstculo
que entrava a realizao dos nossos desejos ou nos agride. Ao mesmo tempo,
nenhum desses tericos afirmou que a raiva, ou qualquer outra emoo
humana surgida ao longo da evoluo, atingiu o fim do seu ciclo de trans-
formao e no pode mais se adaptar ao nosso modo de viver atual. Mas
todos eles concordam em considerar patolgica a violncia crnica e impul-
siva e reconhecem que a hostilidade e a clera so nocivas sade.6
Em um estudo, 255 alunos de escolas de medicina passaram por um teste
de personalidade para medir o seu nvel de hostilidade. Vinte e cinco anos
mais tarde, descobriu-se que os mais agressivos deles tinham sofrido cinco
vezes mais acidentes cardacos do que aqueles que eram menos colricos.7
Os autores que abordam a questo de quando um episdio emocional
pode ser considerado nocivo apiam-se em dois elementos preponderan-
tes.8 No primeiro caso, um episdio considerado disfuncional ou pertur-
bador quando o sujeito expressa uma emoo adequada, mas com uma
intensidade desproporcional. Se uma criana faz alguma asneira, a raiva
dos seus pais pode ter um valor pedaggico; j a fria ou o dio so com-
120 MATTHIEU RICARD

pletamente desproporcionais. Similarmente, como escreve Andrew Solomon,

o luto a depresso proporcional s circunstncias, enquanto que a de-
presso, quando doentia, um sofrimento desproporcional em relao
conjuntura ambiental.9
No segundo caso, o episdio emocional nocivo quando o sujeito expres-
sa uma emoo que inapropriada a uma dada situao. Se uma criana
pequena lhe mostra a lngua, melhor rir do que ficar entristecido ou com
raiva. Como indicou Aristteles, qualquer um pode enraivecer-se. Isso
fcil. Mas ficar com raiva pelos motivos certos, contra a pessoa certa, da
maneira certa, no momento certo e pelo tempo certo, isso no fcil.
Qualquer que seja o cenrio, para esses psiclogos que estudam quando
uma emoo pode ser considerada nociva, a meta, ao tratar com uma emo-
o, no nem se livrar totalmente dela nem a transcender, mas lidar com a
maneira como a viveciamos e o modo como ela se traduz em ao. A hosti-
lidade, por exemplo, deve ser controlada de modo a neutralizar com eficcia
um indivduo nocivo, sem que com esse controle se d livre curso a uma vio-
lncia desmedida e cruel, que nunca pode ser justificada pelas circunstncias.
O budismo, no entanto, vai alm, dizendo que a hostilidade sempre
negativa, j que engendra e perpetua o dio. inteiramente possvel agir
de maneira firme e resoluta para neutralizar uma pessoa perigosa, sem sen-
tir o menor trao de dio por ela. Uma vez perguntaram ao Dalai Lama qual
seria a melhor conduta a tomar se um malfeitor entrasse na sala e ameaas-
se os ocupantes com um revlver. Ele respondeu com um tom em parte srio,
em parte brincalho: Eu atiraria nas pernas dele para neutraliz-lo,
depois iria at ele e lhe acariciaria a cabea, oferecendo-lhe cuidados. Ele
sabe muito bem que na realidade nem sempre assim to simples, mas
queria tornar claro que uma ao enrgica o bastante, e que injetar mais
hostilidade e dio na situao no s intil, como nefasto.
Ekman e Davidson concluem: Em vez de se concentrar em uma toma-
da de conscincia maior do nosso estado interior, como faz o budismo, a
psicologia ocidental colocou mais nfase na reavaliao das situaes
exteriores ou no controle e na regulagem da expresso das emoes em
nosso comportamento.10 E a psicanlise tenta fazer com que o paciente
tome conscincia das tendncias, dos eventos passados, das fixaes e dos
bloqueios que conduzem aos sofrimentos da neurose e o impedem de fun-
cionar normalmente no mundo.

A posio do budismo diferente: enfatiza a percepo do processo

pelo qual se formam os pensamentos e a tomada imediata de conscincia,
o que permite a identificao de um pensamento de raiva assim que ele
surge e a sua desconstruo logo a seguir, como um desenho feito sobre a
superfcie da gua que se desfaz assim que esboado. Repetimos o mesmo
processo com o pensamento seguinte, e assim por diante. De modo que tra-
balhamos com os nossos pensamentos um por um, analisando a maneira
como surgem e se desenvolvem, e pouco a pouco aprendemos a libert-los
assim que aparecem, desarmando as reaes em cadeia que fazem com que
esses pensamentos invadam a mente. Esse mtodo centrado no momen-
to presente e tem algumas similaridades com aqueles desenvolvidos no
Ocidente nas terapias cognitivas de Aaron Beck e no processo de reduo
de estresse baseado na presena mental (mindfulness-based stress reduc-
tion program), de Jon Kabat-Zinn. Assim, importante, do ponto de vista
da sade mental, estar alerta maneira como se formam os pensamentos,
e aprender a ir alm dos limites impostos por eles, em vez de tentar reve-
lar e depois analisar o filme interminvel da nossa histria psquica, como
prope principalmente a psicanlise.
O ponto mais importante a destacar que nunca podemos realmente
trazer eventos passados de volta vida. Eles s sobrevivem devido ao
impacto que tm em nossa experincia presente. O essencial a natureza da
nossa experincia viva, tenha ela uma qualidade boa ou aflitiva. Se nos tor-
narmos experts em liberar-nos de todos os estados aflitivos assim que eles
tomam forma, o verdadeiro contedo dos eventos passados que pode t-los
provocado se tornar totalmente irrelevante. Mais ainda, quando vamos
ficando capazes de nos liberar desses pensamentos aflitivos medida que
acontecem, ocorre uma eroso gradual na tendncia que tm a se formar
novamente, at que esses pensamentos cessam por completo.
Se, por um lado, as nossas emoes, estados de humor e tendncias
foram moldados pela acumulao de incontveis pensamentos instant-
neos, por outro, podem ser transformados ao longo do tempo, se lidarmos
com eles de maneira consciente. Cuide dos minutos, que as horas cuida-
ro de si mesmas, disse certa vez lorde Chesterfield ao seu filho. Este o
melhor caminho para a mudana gradual.
At os anos 1980, poucos pesquisadores tinham se dedicado aos meios
que permitem desenvolver os aspectos positivos do nosso temperamento.
122 MATTHIEU RICARD

Em 1998, um grupo de psiclogos americanos reuniu-se sob o comando

de Martin Seligman, ento presidente da American Psychological
Association, para fundar o Positive Psychology Center e coordenar as
diversas reas de pesquisa que o constituem. Tratava-se de uma tentativa
de expandir o campo de estudo da psicologia para alm daquela que foi,
por muito tempo, a sua vocao principal: a de estudar e, se possvel,
remediar as disfunes emocionais e os estados mentais patolgicos. Uma
consulta ao repertrio de livros e artigos de psicologia publicados desde
1887 (Psychological Abstracts) revelou 136.728 ttulos mencionando a
raiva, a ansiedade ou a depresso, contra somente 9.510 tendo como
tema a alegria, a satisfao ou a felicidade!11
Certamente importante tratar dos problemas psicolgicos que dificul-
tam ou at paralisam a vida das pessoas, mas a felicidade no se resume
mera ausncia da infelicidade. A psicologia positiva, representada por esta
nova gerao de pesquisadores, busca estudar e reforar as emoes posi-
tivas que permitem que ns nos tornemos seres humanos melhores e tenha-
mos mais alegria na vida. Podemos, assim, progredir de um estado dito
patolgico at um estado chamado normal, e desse estgio passarmos
para um quadro considerado timo.
H vrias razes que justificam uma abordagem assim. Em 1969, o psi-
clogo Norman Bradburn mostrou que os afetos agradveis e desagrad-
veis no so somente opostos, mas derivam de mecanismos diferentes e,
portanto, devem ser estudados separadamente. Contentar-se com a elimi-
nao da tristeza, da depresso ou da ansiedade no garante automatica-
mente a felicidade e a alegria. A supresso de uma dor no conduz neces-
sariamente ao prazer. Portanto, preciso no s erradicar as emoes
negativas como tambm desenvolver as positivas.
Podemos avanar, afirmando com o budismo que no basta abster-se de
causar mal aos outros (eliminar a maldade); essa absteno deve ser acres-
cida de um esforo determinado de fazer-lhes o bem (desenvolver o altrus-
mo e coloc-lo em prtica).
De acordo com Barbara Fredrickson, da Universidade de Michigan, uma
das fundadoras da psicologia positiva: As emoes positivas deixam a
nossa mente mais aberta e ampliam o nosso repertrio de pensamentos e
aes: a alegria, o interesse, o contentamento e o amor. [...] Os pensamen-
tos positivos engendram comportamentos flexveis, acolhedores, criativos e

receptivos. Segundo os cientistas da psicologia positiva, o desenvolvimento

dos pensamentos positivos oferece uma vantagem evolutiva indiscutvel, na
medida em que eles nos ajudam a expandir o nosso universo intelectual e
afetivo e a nos abrir para novas idias e experincias. Diferentemente da
depresso, que muitas vezes nos faz entrar em parafuso, as emoes positi-
vas criam uma espiral ascendente: Elas constroem a resilincia, a fora da
alma, e influenciam o modo de as pessoas lidarem com a adversidade.12
POR QUE FALAMOS EM EMOES NEGATIVAS?
Segundo o budismo, o termo emoo negativa no implica necessaria-

mente que a emoo em questo esteja associada a um sentimento desa-
gradvel que faa com que nos afastemos ou o rejeitemos, como o caso
da repugnncia. Ao contrrio, ela pode estar ligada atrao, ao desejo
vido e obsessivo. Esse termo tambm no envolve a idia de negao ou
recusa. O adjetivo negativo significa menos felicidade, lucidez e liber-
dade interior. Ele qualifica toda emoo que fonte de tormentos para
ns e para os que esto ao nosso redor. Do mesmo modo, uma emoo ou
um fator mental positivo no supe que vejamos a vida cor-de-rosa, mas
contribui para sukha.
Essas noes no nos remetem a um dogma ou a um cdigo moral edi-
tado por uma instncia suprema, mas nos levam diretamente ao prprio
corao dos mecanismos da felicidade e do sofrimento. Todos ns j pas-
samos por esta experincia: quando damos livre curso ao cime, o resulta-
do no se faz esperar no temos mais um instante de paz e criamos um
inferno para os outros. A nossa primeira reao no deve consistir apenas
em abafar a emoo negativa, mas compreender as razes pelas quais ela
no tem nenhum efeito positivo.
A simples compreenso mental mudar alguma coisa? No momento
em que uma pessoa se dedica a refletir, geralmente sem estar sob o efeito
de uma emoo forte, ela no tem como produzir efeitos positivos ou
negativos sobre essa emoo. Contudo, isso permitir que ela compreen-
da que deve ficar atenta quanto ao processo repetitivo dos sofrimentos
engendrados pelas emoes negativas e terminar por compreender que se
queima toda vez que pe a mo no fogo.
124 MATTHIEU RICARD

A palavra tibetana nyn-mong (klesha em snscrito) designa um esta-

do mental perturbado, atormentado e confuso, que nos aflige a partir
de dentro de ns, do nosso interior. Observemos o dio, o cime ou a
obsesso no instante em que nascem: indiscutvel que eles nos causam
um profundo mal-estar. De outro ponto de vista, as aes e as palavras
que esses estados inspiram, na maioria das vezes, tm a inteno de fazer
mal a algum. Em contrapartida, os pensamentos de bondade, ternura e
tolerncia nos do alegria e coragem, abrem a nossa mente e nos liber-
tam interiormente. Eles ainda nos estimulam na direo da benevolncia
e da empatia.
Alm disso, as emoes perturbadoras tendem a distorcer a nossa per-
cepo da realidade e nos impedem de v-la como realmente . O apego
idealiza o seu objeto, o dio demoniza-o. Essas emoes nos levam a acre-
ditar que a beleza e a feira so inerentes s pessoas e coisas, quando a
mente que decide se elas so atraentes ou repulsivas. Essa compreen-
so errnea abre uma brecha entre a aparncia das coisas e a sua realidade,
obscurece o nosso julgamento e nos leva a pensar e agir como se essas qua-
lidades no dependessem da nossa maneira de v-las. J as emoes e esta-
dos mentais positivos (segundo a acepo budista) reforam a nossa luci-
dez e a preciso do nosso raciocnio, na medida em que se baseiam em uma
apreciao mais exata da realidade. Assim, o amor altrusta reflete a inter-
dependncia ntima que existe entre todos os seres, entre a nossa felicidade
e a dos outros, e est em harmonia com a realidade, enquanto que o ego-
centrismo cava um fosso cada vez mais profundo entre ns e os outros.
O essencial, portanto, identificar os tipos de atividade mental que
conduzem ao bem-estar, entendido no sentido de sukha, e os que levam
ao mal-estar, ao sofrimento, mesmo que esses ltimos nos concedam
breves momentos de prazer. Esse exame requer uma avaliao sutil da
natureza das emoes. Por exemplo, o deleite que experimentamos ao
fazer uma observao inteligente mas maliciosa considerado negativo.
J a nossa insatisfao, ou at tristeza, por no podermos aliviar o sofri-
mento que testemunhamos de maneira alguma atrapalha a busca de
sukha, visto que tais emoes nos encorajam a cultivar com desapego a
capacidade de ajudar e inspiram a determinao de coloc-la em prtica.
Qualquer que seja o caso, a anlise mais segura sempre obtida por meio
da introspeco e da auto-observao.

A primeira etapa dessa anlise consiste em identificar o modo como

surgem as emoes. Isso requer o cultivo de uma ateno dirigida ao
desenrolar das atividades mentais, acompanhada de uma tomada de cons-
cincia que permita distinguir entre as emoes destrutivas e aquelas que
favorecem o desenvolvimento da felicidade. Essa anlise, realizada muitas
e muitas vezes, a preliminar indispensvel para a transformao de um
estado mental perturbado. Para conseguir essa transformao, o budismo
prescreve um rigoroso e prolongado treino de introspeco, processo que
implica a estabilizao da ateno e o aumento da lucidez. Essa disciplina
tem afinidade com o conceito de ateno voluntria e sustentada, de
William James, o fundador da psicologia moderna.13 Mas enquanto James
duvidava da possibilidade de desenvolver e manter essa ateno voluntria
por mais do que alguns segundos, os meditadores budistas descobriram
que possvel desenvolv-la consideravelmente. Uma vez que, pela prti-
ca, tenhamos acalmado os nossos pensamentos, clarificado e concentrado
a nossa mente, estamos aptos para examinar a natureza das nossas emo-
es e outros estados mentais de maneira muito eficaz.
A curto prazo, certos processos mentais como a avidez, a hostilidade e
a inveja podem concorrer para nos ajudar na obteno daquilo que julga-
mos ser desejvel ou atraente. Falamos das vantagens da raiva e do cime
para a preservao da espcie humana. A longo prazo, porm, eles so
nocivos tanto para o nosso desenvolvimento quanto para o das outras pes-
soas. Cada episdio de agressividade e cime representa um recuo em
nossa busca da serenidade e da felicidade.
O nico objetivo do budismo ao tratar das emoes nos liberar das
causas fundamentais do sofrimento. Parte-se do princpio de que certos
eventos mentais so perturbadores, no importando a intensidade ou o
contexto em que surjam. Esse o caso dos trs processos mentais consi-
derados como os venenos mentais bsicos: o desejo, no sentido de
sede, nsia, avidez que atormenta; o dio, desejo de ferir, de fazer
sofrer; e a iluso, que deforma a nossa percepo da realidade. O budis-
mo geralmente acrescenta a esses trs estados mentais o orgulho e a inve-
ja; juntos eles constituem os cinco venenos maiores, aos quais se associam
cerca de sessenta estados mentais negativos. Os textos sagrados se refe-
rem tambm a oitenta e quatro mil emoes negativas. Elas no so
especificadas em detalhe, mas esse nmero simblico d uma idia da
126 MATTHIEU RICARD

complexidade da mente humana e nos convida a compreender que os

mtodos para transformar a mente devem se adaptar enorme variedade
de disposies mentais. por essa razo que o budismo fala das oitenta
e quatro mil portas que levam ao caminho da transformao interior.
R
E X E R C C IO Acalmar a mente e olhar para dentro
Sente-se em uma posio confortvel. O seu corpo deve permanecer em uma pos-
tura ereta, mas no tensa, mantenha os olhos semicerrados. Respire durante cinco
minutos, prestando ateno no entrar e sair do ar que acontece por meio da sua
respirao. Sinta que os pensamentos caticos aos poucos vo se aquietando.
Quando os pensamentos surgem, no tente nem bloque-los nem fazer com que se
multipliquem. Simplesmente continue a observar a sua respirao.
Em seguida, em vez de prestar ateno quilo que v ou escuta no mundo exter-
no, volte a sua viso para dentro e olhe para a mente em si. Olhar, aqui, signifi-
ca observar a sua prpria conscincia ou ateno, no o contedo dos seus pensa-
mentos. Deixe a mente suavemente chegar ao repouso, como um viajante cansado
que encontra um prado verdejante e aprazvel onde pode sentar-se um pouco.
Ento, com um profundo sentimento de apreo, pense no valor da existncia
humana e no seu potencial extraordinrio, pronto para desabrochar. Perceba, tam-
bm, que esta vida preciosa no durar para sempre e que essencial fazer dela o
melhor uso possvel. Examine sinceramente aquilo que mais importante, para
voc, na vida. O que voc precisa atingir, ou o que deve descartar, para conseguir o
bem-estar autntico e viver uma existncia plena de significado? Quando os fatores
que contribuem para a felicidade verdadeira estiverem claros para voc, imagine que
eles desabrocham, florescendo na sua mente. Decida-se a aliment-los dia aps dia.
Finalize a sua meditao fazendo com que pensamentos de bondade pura envol-
vam todos os seres vivos.

C A P T U LO 10
EMOES PERTURBADORAS:
OS REMDIOS
O desejo, o dio e as outras paixes so inimigos

sem mos, sem ps; no so nem bravos nem
inteligentes; como pude tornar-me escravo deles?
Entrincheirados em meu corao, eles me atingem
vontade, e eu nem mesmo me irrito;
que vergonha dessa pacincia absurda!
SHANTIDEVA
Para o budismo, dominar a mente consiste, entre outras coisas, em no

deixar que as emoes se manifestem sem discriminao. Uma torrente
cujas margens foram estabilizadas pode manifestar seu vigor sem devas-
tar os campos adjacentes. Como neutralizar o poder alienante das emo-
es conflituosas sem se tornar insensvel ao mundo, sem tirar da vida as
suas riquezas? Se nos contentarmos em relegar essas emoes ao esqueci-
mento, nas profundezas do inconsciente, elas ressurgiro com fora ainda
maior na primeira oportunidade, continuando a fortalecer as tendncias
que perpetuam o conflito interior. O ideal, ao contrrio, permitir que
tais emoes se formem e se desfaam sem deixar nenhum vestgio na
mente. Os pensamentos e as emoes continuaro a surgir, mas sem pro-
liferar, vo perdendo assim o seu poder de escravizar-nos.
Poderamos argumentar que as emoes conflituosas a raiva, o cime,
a avidez so aceitveis porque so naturais e no h necessidade de inter-

ferir nelas. Mas a doena tambm um fenmeno natural. No nos confor-

mamos com ela nem a recebemos como um ingrediente desejvel da vida.
to legtimo agir contra as emoes perturbadoras quanto tratar de uma
doena. Afinal de contas, essas emoes negativas no so doenas? pri-
meira vista, esse paralelo pode parecer excessivo, mas um olhar mais aten-
to revela que ele est longe de ser infundado, j que grande parte da confu-
so interior e do sofrimento nascem de uma srie de emoes perturbadoras
que enfraquecem o nosso sistema imunolgico mental, enquanto que o
bem-estar duradouro surge do cultivo das emoes positivas e da sabedoria.
A ESPIRAL DAS EMOES
No poderamos deixar as emoes negativas desaparecerem por si mesmas?

A experincia mostra que, como uma infeco que no tratada, essas emo-
es ganham mais fora quando permitimos que elas sigam o seu curso. Dei-
xar explodir a raiva, por exemplo, tende a criar um estado de instabilidade
psicolgica que s nos torna ainda mais irascveis. As concluses de vrios
estudos psicolgicos contradizem a idia de que dar livre expresso s emo-
es alivia as tenses acumuladas.1 Na verdade, do ponto de vista fisiolgi-
co acontece exatamente o contrrio: quando evitamos que a raiva se expres-
se, a presso arterial diminui, e sobe quando temos um acesso de fria.2
Ao expressarmos todas as nossas emoes negativas, desenvolvemos
hbitos que nos dominaro assim que a carga emocional atingir o seu
limite crtico. Alm disso, teremos cada vez menos controle e explodire-
mos de raiva com maior facilidade. Isso resultar naquilo que se chama
comumente de m ndole, acompanhada de um sofrimento crnico.
Estudos comportamentais mostraram que as pessoas que conseguem
equilibrar melhor as suas emoes (controlando-as sem represso) so
tambm as que mais manifestam comportamentos altrustas quando
deparam com o sofrimento alheio.3 A maioria das pessoas hiperemotivas
est mais preocupada com sua prpria angstia diante dos sofrimentos
temidos do que com a maneira pela qual podem remedi-los.
Porm, no se pode concluir a partir de tais constataes que devemos
abafar ou reprimir as nossas emoes. Isso redundaria em evitar que elas
se manifestassem e ao mesmo tempo ns as deixaramos intactas, sem
130 MATTHIEU RICARD

transform-las, como bombas-relgio nos cantos obscuros da nossa mente

o que no passa de uma soluo temporria e doentia. Os psiclogos
asseveram que uma emoo reprimida pode causar graves problemas men-
tais e fsicos, portanto, preciso evitar a todo custo que as emoes se vol-
tem contra ns mesmos. Por outro lado, express-las de maneira extremada
e sem controle tambm pode dar origem a exploses mortais, cujos exem-
plos mais comuns so o assassinato, as matanas e as guerras. Podemos mor-
rer de apoplexia em um acesso de clera, ou consumir-nos em desejos
obsessivos. Todos esses casos ocorrem porque fomos incapazes de estabele-
cer o dilogo correto com as nossas emoes.
POSSVEL LIBERAR-SE DAS EMOES NEGATIVAS?
Poderamos pensar que a ignorncia e as emoes negativas so inerentes

ao fluxo da conscincia e que tentar livrar-nos delas como lutar contra
uma parte de ns mesmos. Mas o aspecto mais fundamental da conscin-
cia, a pura faculdade de conhecer aquilo que chamamos de qualidade
luminosa da mente , no contm dio nem desejo. Um espelho reflete
tanto a face raivosa quanto a sorridente. A prpria qualidade desse espelho
permite que apaream nele incontveis imagens sem que qualquer delas lhe
pertena. Na verdade, se a face raivosa fosse intrnseca ao espelho, poderia
ser vista o tempo todo e isso impediria o surgimento de outras imagens. De
forma semelhante, a qualidade fundamental da cognio, que a natureza
luminosa da mente, permite o surgimento dos pensamentos. No entanto,
nenhum desses pensamentos pertence natureza fundamental da mente. A
experincia da introspeco mostra, ao contrrio, que as emoes negativas
so estados mentais transitrios que podem ser aniquilados pelas emoes
positivas que lhes so opostas, agindo como antdotos.
Portanto, preciso comear pelo reconhecimento de que as emoes
aflitivas so prejudiciais ao nosso bem-estar. Essa avaliao no se baseia
somente na distino dogmtica entre o bem e o mal, mas sim na observa-
o das repercusses a curto e a longo prazo de certas emoes, em ns
mesmos e nos outros. No entanto, o mero fato de reconhecer os efeitos
nefastos das aflies mentais no basta para super-las. Tendo chegado a
essa percepo, necessrio ainda familiarizar-se com cada antdoto a

bondade como antdoto para o dio, por exemplo at que a ausncia de

dio se torne uma segunda natureza.
A palavra tibetana gom, em geral traduzida por meditao, significa
familiarizao, e a palavra snscrita bhavana, tambm traduzida por
meditao, significa cultivo. Com efeito, meditar no sentar-se
sombra de uma rvore e relaxar para usufruir de um momento de pausa
na maante rotina diria, mas familiarizar-se com uma nova viso das coi-
sas, um novo modo de gerir os seus pensamentos, de perceber as pessoas e
experienciar o mundo dos fenmenos.
O budismo ensina vrios mtodos para conseguir essa familiariza-
o. Os trs principais so os antdotos, a liberao e a utilizao. O pri-
meiro consiste em aplicar um antdoto especfico para cada emoo nega-
tiva. O segundo nos permite desembaraar ou liberar a emoo quando,
ao olhar diretamente para ela, conseguimos dissolv-la assim que surge. O
terceiro mtodo consiste em usar a fora natural de cada emoo como um
catalisador para a transformao interior. A escolha de um mtodo ou de
outro depende do momento, das circunstncias e das capacidades da pes-
soa que o utiliza. Todos eles tm em comum um ponto essencial e a mesma
meta: ajudar-nos a deixar de ser vtimas das emoes conflitivas.
O USO DE ANTDOTOS
O primeiro mtodo, como j dissemos, consiste em neutralizar as emoes

aflitivas com a ajuda de um antdoto especfico, da mesma maneira como
neutralizamos os efeitos destrutivos de um veneno com um soro, ou de um
cido com uma base. Um dos pontos fundamentais enfatizados pelo budis-
mo que dois processos mentais opostos no podem surgir ao mesmo
tempo. Podemos oscilar rapidamente entre o amor e o dio, mas no pode-
mos sentir no mesmo instante de conscincia o desejo de fazer o mal e o
bem a algum. Esses dois impulsos so to opostos entre si quanto a gua
e o fogo. Como escreveu o filsofo Alain: Um movimento exclui o outro;
quando voc estende uma mo amiga, exclui o punho fechado.4
Da mesma maneira, treinando a mente para o amor altrusta, pouco a
pouco eliminamos o dio, porque esses dois estados mentais podem alter-
nar-se, mas no coexistir no mesmo instante. Assim, quanto mais cultiva-
132 MATTHIEU RICARD

mos a bondade, menos espao h para o dio na nossa paisagem mental.

importante comear pelo aprendizado de quais so os antdotos que cor-
respondem a cada emoo negativa e depois cultiv-los. Esses antdotos
so para o psiquismo o que os anticorpos so para o organismo.
Dado que o amor altrusta age como um antdoto direto contra o dio,
quanto mais o desenvolvermos mais diminuir em ns o desejo de fazer mal
a algum, at o ponto de desaparecer. No uma questo de reprimir o dio,
mas de voltar a mente para algo oposto: o amor e a compaixo. Seguindo
uma prtica budista tradicional, inicie reconhecendo sua prpria aspirao
felicidade. Em seguida, estenda esse sentimento queles que voc ama e
depois a todas as pessoas (amigos, inimigos e desconhecidos). Pouco a
pouco, o altrusmo e a bondade impregnaro sua mente at se tornarem
uma segunda natureza. Desse modo, treinar o pensamento altrusta uma
proteo duradoura contra a animosidade e agresso crnicas e favorece
uma prontido genuna para agir em benefcio dos outros.
tambm impossvel a coexistncia da cobia, ou do desejo apaixona-
do, e do desapego que permite experimentar a paz interior e a serenida-
de. O desejo s pode se desenvolver quando permitimos que ele reine sem
limites, a ponto de monopolizar a mente. A armadilha, neste caso, que
o desejo e o prazer, seu aliado, esto longe de ter o aspecto horrvel da
raiva. So at muito sedutores. Mas os fios sedosos e insinuantes do dese-
jo, que no incio parecem to leves, logo se tensionam, e as roupas suaves
que o urdiram tornam-se uma camisa-de-fora. Quanto mais lutamos, mas
apertada ela fica.
Nos piores casos, o desejo pode nos levar a buscar a satisfao a qual-
quer custo; quanto mais ela parece estar longe de ns, mais fazemos dela
uma obsesso. Por outro lado, quando contemplamos os seus aspectos per-
turbadores e voltamos a mente para o desenvolvimento da calma interior,
a obsesso ligada ao desejo se dissolve como os flocos de neve expostos ao
sol. No nos enganemos: no se trata, aqui, de deixarmos de amar aque-
les com quem compartilhamos a nossa vida ou de nos tornarmos indiferen-
tes a eles, mas de no nos prendermos s pessoas e s situaes com uma
atitude possessiva, misturada com um profundo sentimento de inseguran-
a. Se pararmos de projetar todas as insaciveis exigncias dos nossos ape-
gos sobre as pessoas, poderemos am-las mais e sentir um genuno interes-
se e preocupao pelo seu verdadeiro bem-estar.

Quanto raiva, ela pode ser neutralizada pela pacincia. Isso no

requer que fiquemos passivos, mas que tomemos a deciso de nos afastar
do domnio das emoes destrutivas. Como explica o Dalai Lama: A
pacincia protege a nossa paz de esprito diante da adversidade. [...]
uma resposta deliberada [o contrrio de uma reao impensada] s fortes
emoes e aos pensamentos negativos que tendem a surgir quando encon-
tramos algo que nos faz mal.5
Para dar outro exemplo, a inveja e o cime provm da incapacidade fun-
damental de se alegrar, de ficar feliz com o sucesso de outrem. Exacerbado,
o cime se torna violento e destrutivo. Como fazer quando camos vtimas
dessas imagens torturantes? O ciumento, o invejoso, abandonando-se a
um automatismo mrbido, se regozija mentalmente com cenas que colo-
cam o dedo na ferida. Toda possibilidade de felicidade fica, ento,
excluda. Se restar um mnimo de lucidez para reconhecer essa tendncia,
necessrio fazer a escolha corajosa do antdoto certo e deixar de lado
por algum tempo essas imagens, sem refor-las. til, portanto, gerar
empatia e amor altrusta, e com a ajuda do tempo, o cime e a inveja nos
parecero apenas um sonho ruim.
Poderamos objetar: Isso seria perfeito em um mundo ideal, mas os
sentimentos humanos no so por natureza ambivalentes? Podemos amar
e sentir cime ao mesmo tempo. A complexidade e a riqueza dos nossos
sentimentos so tais que podemos sentir emoes contraditrias no mesmo
momento. Mas as emoes em questo so incompatveis de verdade,
como o calor e o frio? Podemos sentir amor profundo por um companhei-
ro ou uma companheira e ao mesmo tempo desprez-los porque esto nos
traindo. Mas isso realmente amor? No sentido em que o definimos, o
amor a vontade de que a pessoa que amamos seja feliz e compreenda as
causas dessa felicidade. Amor verdadeiro e dio no podem coexistir, por-
que aquele almeja a felicidade do outro, e este, a sua infelicidade. O apego,
o desejo e a possessividade costumam acompanhar o amor, mas no so o
amor. Podem coexistir com o dio porque no so o seu oposto. H esta-
dos mentais que so definitiva e completamente incompatveis: o orgulho
e a humildade, a inveja e a alegria, a generosidade e a avareza, a calma e
a agitao. Nenhuma ambivalncia possvel entre esses pares. Por meio
da introspeco, seremos capazes de distinguir as emoes que aumentam
a nossa alegria de viver das que a diminuem.
134 MATTHIEU RICARD

LIBERAR AS EMOES
O segundo mtodo a liberao. Ele consiste em perguntar se, em vez de

tentar combater cada emoo aflitiva com o seu antdoto especfico, no
podemos usar um antdoto nico que venha a agir em um nvel mais fun-
damental sobre todas as nossas aflies mentais. No nem possvel nem
desejvel reprimir a atividade natural da mente, e seria vo e doentio ten-
tar bloquear os pensamentos; por outro lado, ao examinarmos as emo-
es, percebemos que elas so fluxos dinmicos desprovidos de qualquer
substncia intrnseca o que o budismo chama de vacuidade de exis-
tncia real dos pensamentos. O que aconteceria se, em vez de contra-ata-
car uma emoo perturbadora com o seu oposto a raiva com a pacin-
cia, por exemplo ns contemplssemos ou examinssemos a natureza da
prpria emoo em si?
Imagine que voc est sendo dominado por um sentimento de raiva
muito forte. Parece no haver sada seno deixar-se levar por ela. Mas
vamos observ-la com ateno: ela no nada mais do que um pensamen-
to. Quando voc v uma grande nuvem escura, em um cu carregado e
tempestuoso, essa nuvem parece ser to slida que quase podemos pensar
em nos sentar nela. Mas se estivermos voando perto dessa nuvem, veremos
que no se pode peg-la; ela no nada seno vapor e vento. Examinemos
mais de perto a raiva. A experincia da raiva como uma febre alta. uma
condio temporria, e voc no precisa se identificar com ela. Quanto
mais voc olhar para a raiva desta maneira, mais ela se evaporar diante
dos seus olhos, como o gelo sob os raios do sol.
De onde vem a raiva? Como ela se desenvolve? Para onde ela vai quan-
do desaparece? O que podemos dizer com certeza que ela nasce na
mente, permanece na mente o tempo que durar e, por fim, tambm na
mente que ela se dissipa. Como as ondas que surgem e se dissolvem no
oceano. Ao examinarmos a raiva, no encontramos nada que seja consis-
tente ou substancial, nada que possa explicar a tirnica influncia que ela
exerce sobre ns. necessrio fazer essa indagao para no ficarmos
fixados no objeto da raiva e dominados pela emoo destrutiva. Por outro
lado, se percebermos que a raiva no tem qualquer substncia em si
mesma, ela ir perder toda a sua fora. Eis o que diz a esse respeito
Khyentse Rimpoche:

Lembre-se de que um pensamento apenas o produto da conjun-

o fugaz de numerosos fatores e circunstncias. Ele no existe
por si mesmo. Quando um pensamento surge, reconhea que ele
, por natureza, vazio. Ele imediatamente perder o poder de sus-
citar o pensamento seguinte e a cadeia de iluso chegar ao fim.
Reconhea essa vacuidade dos pensamentos e deixe que eles
repousem por um instante na mente relaxada, de maneira que a
claridade natural dessa mente permanea lmpida e inalterada.6
a isso que o budismo d o nome de liberao da raiva no momento em

que ela surge. Conseguimos isso pelo reconhecimento da sua vacuidade,
da sua falta de existncia prpria. Essa liberao se produz espontanea-
mente, como a imagem de um esboo desenhado na superfcie da gua
que mencionei antes. Ao proceder assim, no reprimimos a raiva, mas
neutralizamos o seu poder de transformar-se na causa de sofrimento.
Quase sempre, s chegamos a fazer essa anlise e compreender tudo
isso depois que a crise passou. Aqui, necessrio que reconheamos a
natureza vazia da raiva bem no momento em que ela emerge. Graas a
essa compreenso, os pensamentos no tm mais a oportunidade de se
encadear, formando um fluxo obsessivo e opressivo. Eles atravessam a
mente sem deixar vestgio, como o vo de um pssaro que no deixa ras-
tros no cu.
Esta prtica consiste, portanto, em concentrar a sua ateno na pr-
pria raiva, em vez de fix-la sobre o seu objeto. Em geral no consegui-
mos considerar nada alm desse objeto, atribuindo-lhe um carter intrin-
secamente detestvel e encontrando nele uma justificativa para a raiva.
Mas se observamos a clera em si, ela acaba por se dissolver sob o olhar
interior. Pode ressurgir, verdade, mas medida que nos habituamos a
esse processo de liberao, a emoo fica cada vez mais transparente e,
com o tempo, a irascibilidade acaba por desaparecer.
Esse mtodo pode ser usado para todas as aflies mentais; ele nos
ajuda a construir uma ponte entre o exerccio da meditao e as nossas
ocupaes cotidianas. Uma vez acostumados a olhar para os pensamentos
no momento em que surgem e a permitir que eles se dissipem antes de
dominarem a mente, tornar-se- muito mais fcil permanecer no controle
da situao e gerir as emoes conflituosas no seio da nossa vida ativa.
136 MATTHIEU RICARD

Para estimular a nossa vigilncia e o nosso esforo, devemos tentar lem-

brar-nos do amargo sofrimento que as emoes destrutivas nos infligem.
USAR AS EMOES COMO CATALISADORES
O terceiro mtodo para neutralizar as emoes aflitivas o mais sutil e o

mais delicado. Quando olhamos de perto para as nossas emoes, desco-
brimos que, tal como as notas musicais, elas so compostas de numero-
sos elementos, ou harmnicos. A raiva nos incita ao e permite que
superemos alguns obstculos. Ela apresenta tambm outros aspectos
como clareza, foco, vivacidade e eficcia que no so, em si mesmos,
malficos. O desejo possui um elemento de bem-aventurana e felicidade
que distinto do apego; o orgulho d confiana em si mesmo, firmeza,
deciso e elimina a hesitao, sendo um excelente sentimento quando no
vira arrogncia; a inveja incita determinao para agir, o que no pode ser
confundido com a insatisfao doentia que est vinculada a ela.
Por mais difcil que seja separar esses vrios aspectos, possvel reco-
nhecer e usar as facetas positivas de um pensamento considerado negativo.
Com efeito, o que nocivo na emoo o eu fictcio por meio do qual nos
identificamos com ela. Nos agarramos emoo vendo-a como algo real.
Inicia-se, ento, por causa desse eu fictcio, uma reao em cadeia duran-
te a qual a centelha inicial, que a claridade e o foco, transforma-se em
raiva e hostilidade. A habilidade que nos vem da experincia meditativa nos
ajuda a intervir antes que essa reao se inicie.
As emoes no so inerentemente perturbadoras, apesar de parece-
rem assim a partir do momento em que nos apegamos e identificamos
com elas. A pura conscincia, que a fonte de todos os eventos mentais,
no boa nem ruim em si mesma. Os pensamentos tornam-se perturba-
dores somente quando o processo de fixao posto em andamento,
quando nos apegamos s qualidades que atribumos ao objeto da emoo
e ao eu que a est sentindo.
Tendo aprendido a evitar essa fixao, no necessrio colocar em
cena antdotos externos; as prprias emoes agem como catalisadores
para nos liberar da sua influncia nociva. Isso acontece porque o nosso
ponto de vista mudou. Quando camos no mar, a prpria gua que nos

faz boiar, que nos sustenta e permite que nademos at a costa. Mas
necessrio sabermos nadar ou seja, termos a habilidade necessria para
explorar as emoes, beneficiando-nos de seus aspectos positivos, sem
nos deixar afogar em seus aspectos negativos.
Esse tipo de prtica requer grande domnio da linguagem das emoes.
Permitir que emoes poderosas se expressem sem se tornar presa delas
brincar com fogo, ou antes, tentar apanhar uma jia que est na cabea de
uma serpente. Se formos bem-sucedidos, a nossa compreenso da nature-
za da mente aumentar; se falharmos, seremos dominados pelas qualida-
des negativas da raiva e o seu poder sobre ns ficar ainda mais forte.
TRS TCNICAS, UM OBJETIVO
Vimos como podemos contra-atacar cada emoo negativa com o seu ant-
doto especfico; depois, como o reconhecimento da natureza vazia dos pen-
samentos pode neutralizar qualquer emoo aflitiva; e ainda como poss-
vel utilizar a emoo negativa de modo positivo.
As contradies, aqui, so apenas aparentes. Esses mtodos so maneiras
diferentes de abordar o mesmo problema e de chegar ao mesmo resultado:
no nos tornarmos vtimas das emoes aflitivas e do sofrimento a que elas
em geral nos conduzem. Da mesma maneira, fcil imaginar vrias formas
de evitar o envenenamento por uma planta txica. Podemos usar antdotos
especficos para neutralizar os efeitos de cada veneno. Podemos identificar,
no nosso sistema imunolgico, a origem da nossa vulnerabilidade a esses
venenos e, ento, com apenas um procedimento, fortalecer esse sistema para
adquirir resistncia universal a todos eles. Podemos, por ltimo, analisar os
venenos, isolar as diversas substncias que os compem e descobrir que
alguns, aplicados na dosagem apropriada, tm qualidades medicinais.
O mais importante que em todos os casos atingimos a mesma meta:
no sermos mais escravos das emoes negativas e progredir quanto libe-
rao do sofrimento. Cada uma dessas tcnicas como uma chave; pouca
diferena faz se ela feita de ferro, de prata ou de ouro, contanto que abra
a porta para a liberdade.
preciso no esquecer, no entanto, que a fonte das emoes perturbadoras
o apego ao ego. Para ficarmos livres do sofrimento interior, de uma vez por
138 MATTHIEU RICARD

todas, no basta nos liberarmos das emoes em si; necessrio erradicar o

apego ao ego. Isso possvel? Sim, porque, como vimos, o ego existe como
mera iluso. Um conceito ou uma idia falsa podem ser dissolvidos pela
sabedoria que reconhece que o ego desprovido de existncia intrnseca.
AS EMOES NO TEMPO
s vezes as emoes podem ser to poderosas que no deixam nenhum espa-

o para a reflexo, e impossvel lidar com elas no momento em que eclo-
dem. Paul Ekman fala de um perodo refratrio, durante o qual s regis-
tramos aquilo que justifica a nossa raiva ou qualquer outra emoo forte.7
Ficamos impermeveis a qualquer coisa que poderia nos ajudar a compreen-
der que o objeto da nossa raiva no to odioso quanto pensamos.
Eis como Alain descreve este processo: As paixes nos colocam numa
armadilha. Um homem tomado pela raiva representa, dentro de si, uma tra-
gdia dramtica e intensamente iluminada, onde se expem todas as faltas
do seu inimigo, seus estratagemas, suas preparaes, seu desprezo, seus pla-
nos para o futuro. Tudo interpretado conforme a lente da raiva, que fica,
assim, fortalecida.8 Em tais casos no h outra escolha seno trabalhar com
essas emoes depois de elas terem se aquietado. S depois que as ondas da
paixo cessam que chegamos a ver como a nossa viso das coisas estava
distorcida. somente nesse momento que nos surpreendemos, vendo como
as nossas emoes nos manipularam e levaram ao erro. Pensvamos que a
nossa raiva era justificada mas, para ser legtima, devia ter feito mais bem do
que mal, o que raramente o caso. A raiva positiva, ou antes, indignao,
pode quebrar o status quo de uma situao inaceitvel ou fazer algum com-
preender que est agindo de um modo que fere outra pessoa; mas essa raiva,
inspirada no altrusmo, rara. O que quase sempre acontece que a nossa
raiva machuca algum e nos deixa depois em um estado de profunda insa-
tisfao. Nunca devemos subestimar o poder da mente de criar e cristalizar
mundos de dio, ganncia, cime, euforia ou desespero.
Tendo obtido alguma experincia, podemos lidar com as emoes
negativas antes que elas cheguem superfcie. possvel antever o seu
surgimento e aprender a distinguir as que trazem sofrimento das que con-
tribuem para a felicidade. As tcnicas que descrevemos podem nos ajudar

a administrar melhor as nossas emoes, que pouco a pouco deixaro de

nos ter sob seu domnio. Para prevenir os incndios florestais no tempo
da seca, o guarda-florestal abre aceiros, faz provises de gua e permane-
ce alerta. Ele sabe muito bem que mais fcil extinguir uma centelha de
fogo do que um gigantesco braseiro.
Em um terceiro momento, com conhecimento cada vez maior sobre a
mente, conseguiremos lidar com as nossas emoes com maestria, no
mesmo instante em que surgem e enquanto se expressam. assim, como
vimos, que as emoes que nos afligem so liberadas no momento em
que emergem. Elas j no podero mais semear confuso na mente ou
converterem-se em palavras e atos que geram sofrimentos. Esse mtodo
exige perseverana, porque no estamos acostumados a tratar os pensa-
mentos dessa maneira.
Contrariamente ao que poderamos pensar, o estado de liberdade inte-
rior em relao s emoes no leva nem apatia nem indiferena. A
vida no perde as suas cores. O que ocorre que, em vez de sermos um
joguete dos nossos pensamentos, nossas disposies e nossos humores
aflitivos, nos tornamos os seus mestres. No como um tirano que exerce
um controle incansvel e obsessivo sobre os seus sditos, mas como um
ser humano que livre e senhor do seu prprio destino.
Nesse ponto, os estados mentais conflituosos do lugar a um rico leque
de emoes positivas, que interagem com os outros seres, tendo como base
uma apreenso fluida da realidade. A sabedoria e a compaixo tornam-se a
influncia predominante, guiando os nossos pensamentos, palavras e atos.
R
E X E R C C IO Liberao direta das emoes
Traga sua mente uma situao em que voc sentiu muita raiva e tente reviver
essa experincia. Quando a raiva surgir, focalize sua ateno nela mesma, em vez
de olhar para o objeto da raiva. No se deixe assimilar por essa raiva, mas olhe para
ela como se fosse um fenmeno separado. Ao manter-se apenas nessa observao
da raiva em si mesma, veja que ela pouco a pouco se dissolve sob os seus olhos.
Mas pode ser que ela continue surgindo em sua mente, e voc se sinta incapaz
de pacific-la. Ela segue assim to vvida e forte porque a sua mente, indefesa, fica
140 MATTHIEU RICARD

sendo levada ao objeto do seu ressentimento. Esse objeto se torna uma espcie de
alvo e, cada vez que voc volta a ele, uma centelha mental disparada e a emoo
se acende novamente. Voc sente que como se ela invadisse a sua mente, como
se voc tivesse sido capturado em um crculo vicioso. Em vez de prestar ateno
no alvo, volte sua ateno para a emoo em si mesma. Voc ver que a raiva no
conseguir se sustentar, e logo ficar sem fora alguma.
Use a experincia que voc adquiriu nas sesses de meditao e tente aplicar
esse processo de liberao na sua vida diria. Depois de algum tempo, a sua raiva
ficar cada vez mais transparente, e a sua irritabilidade desaparecer.
Pratique do mesmo modo com o desejo obsessivo, a inveja e outras emoes
dolorosas.
UM TRABALHO A LONGO PRAZO
A maior parte das pesquisas atuais da rea da psicologia que tm como obje-
to de estudo o controle das emoes concentra-se em como dirigir e modu-
lar as emoes depois de que elas j invadiram a nossa mente. O que est fal-
tando, ao que parece, o reconhecimento de que uma ateno mais desen-
volvida e uma clareza mental a presena mental do budismo podem
desempenhar papel central nesse processo de controle. Reconhecer a emoo
no exato momento em que ela surge, compreender que ela no nada mais
do que um pensamento desprovido de existncia intrnseca , permitir que
ela se dissipe de maneira a evitar a reao em cadeia a que via de regra daria
origem so atitudes que esto no cerne da prtica contemplativa budista.
Em obra recente, Paul Ekman, que participa h muitos anos dos encon-
tros entre o Dalai Lama e importantes cientistas promovidos pelo Mind and
Life Institute, enfatiza a utilidade de se considerar com ateno as sensa-
es emocionais, como na vigilncia e na presena desperta do budismo.
Ele considera que essa uma das maneiras mais prticas de administrar
as emoes, ou seja, decidir se queremos ou no express-las em palavras
e em atos.
Sabemos que a maestria em qualquer disciplina, msica, medicina, mate-
mtica etc., requer treinamento intensivo. No entanto, parece que no
Ocidente com exceo da psicanlise, cujos resultados so, na melhor das
hipteses, incertos, e o processo, doloroso no comum que sejam

empreendidos esses esforos persistentes que visam, a longo prazo, trans-

formar os estados emocionais e o temperamento. A prpria meta da psica-
nlise diferente da estabelecida pela psicologia positiva ou pelo budismo,
que buscam no apenas normalizar o nosso modo neurtico de funcio-
nar no mundo. A condio considerada como normal , nos dois casos,
apenas o ponto de partida, no o objetivo. A nossa vida vale muito mais
do que isso! Disse-me certa vez Martin Seligman: O melhor que ela [a psi-
canlise] pode fazer nos levar de menos dez para zero.
Assim, a maior parte dos mtodos conhecidos pela psicologia ocidental
para modificar de maneira duradoura os estados afetivos diz respeito
sobretudo ao tratamento de estados patolgicos. Diz um artigo recente
escrito por psiclogos ocidentais e budistas:
Com poucas e notveis excees entre as quais o desenvolvimen-

to da psicologia positiva nenhum esforo tem sido realizado no
sentido de cultivar atributos positivos da mente em indivduos que
no estejam sofrendo de problemas mentais. importante sublinhar
o fato de que o treinamento para se obter a excelncia em qualquer
domnio requer uma dose considervel de prtica. As abordagens
ocidentais no incluem esse esforo persistente e a longo prazo para
se fazer mudanas duradouras nos estados ou traos emocionais.
Nem mesmo a psicanlise chega a requerer um trabalho de dcadas,
como o que os budistas consideram necessrio para cultivar sukha.9
Esse esforo, no entanto, muito desejvel. Precisamos nos livrar das

toxinas mentais e, ao mesmo tempo, cultivar os estados da mente que
contribuem para o equilbrio emocional e asseguram o bom desenvolvi-
mento de uma mente saudvel. Grande parte das emoes conflituosas
so problemas mentais. Uma pessoa possuda por um dio feroz ou uma
inveja obsessiva no pode, em s conscincia, ser considerada algum que
tem uma mente sadia, mesmo que no seja candidata aos tratamentos psi-
quitricos. Como essas emoes esto integradas nossa vida cotidiana,
a importncia e a urgncia de lidar com elas parecem no estar to claras
quanto deveriam. Como resultado, a idia de treinar a mente no figura
entre as preocupaes que pressionam o homem moderno, como o traba-
lho, as atividades culturais, os exerccios fsicos e o lazer.
142 MATTHIEU RICARD

O ensino dos valores humanos em geral considerado uma incumbn-

cia da religio ou da famlia. A espiritualidade e a vida contemplativa so
reduzidas, assim, a meros complementos vitamnicos da alma. Os conhe-
cimentos filosficos que adquirimos so quase sempre distantes da nossa
prtica, e cabe ao indivduo escolher suas prprias regras de vida. Mas em
nossa poca, a pseudoliberdade de fazer tudo o que passa pela cabea e e
a falta de referncias deixam o indivduo infeliz desamparado. As consi-
deraes abstratas em geral incompreensveis da filosofia contempornea,
somadas ao ritmo febril da vida cotidiana e supremacia da diverso e
do entretenimento, deixam pouco lugar para a busca de uma fonte de ins-
pirao autntica quanto direo que podemos dar nossa vida. O
Dalai Lama enfatiza: Gostaramos que a espiritualidade fosse fcil, rpi-
da e barata. Ou seja, inexistente. o que Chgyam Trungpa denominou
de materialismo espiritual.10 Pierre Hadot, especialista em filosofia
antiga, sublinha que a filosofia no seno um exerccio preparatrio
para a sabedoria11 e que uma verdadeira escola filosfica corresponde
antes de tudo a determinada escolha de vida.
necessrio reconhecer que oferecemos uma resistncia fenomenal
mudana. No falamos apenas da alegria e do vigor com que a nossa socie-
dade adota como tendncia as novidades superficiais, mas de uma inrcia
profunda no que tange a qualquer transformao genuna do nosso modo
de ser. A maior parte do tempo no queremos nem ouvir falar da possibi-
lidade de mudar e preferimos tratar com escrnio aqueles que buscam
solues alternativas. Ningum quer ser raivoso, ciumento ou orgulhoso,
mas a cada vez que cedemos a essas emoes, usamos a desculpa de que
isso normal, que faz parte dos altos e baixos da vida.
Ento, por que mudar? Seja voc mesmo! Divirta-se bastante, compre
um carro novo, mude de ares, consiga uma nova amante, tenha tudo,
farte-se de tudo o que estpido e suprfluo, mas, acima de tudo, jamais
toque no essencial, porque isso exige um trabalho duro, um esforo ver-
dadeiro. Uma atitude como essa seria justificada se estivssemos satisfei-
tos com o nosso destino. Mas estamos mesmo? Citando Alain mais uma
vez: Os insanos so mestres no proselitismo e, principalmente, relutam
em curar-se.
Como o ego recalcitrante e revolta-se cada vez que a sua hegemonia
ameaada, preferimos proteger esse parasita que nos to caro e nos

perguntamos o que seria da nossa vida sem ele no ousamos nem pen-
sar! Eis uma lgica do tormento bastante curiosa.
E, no entanto, uma vez que iniciamos o nosso trabalho de introspec-
o, descobrimos que a transformao no nem de longe to dolorosa
quanto havamos imaginado. Ao contrrio, to logo decidimos empreen-
der essa metamorfose interior, mesmo que tenhamos que passar por algu-
mas dificuldades, percebemos nesse trabalho uma alegria que faz de cada
passo uma nova satisfao. Temos o sentimento de adquirir uma liberda-
de e uma fora interior cada vez maiores, que se traduzem em uma dimi-
nuio das nossas angstias, dos nossos medos e das nossas ansiedades.
O sentimento de insegurana d lugar a uma confiana repleta de alegria
de viver, e o egosmo crnico, a um altrusmo amistoso.
Um dos meus professores, o falecido Sandrak Rimpoche, viveu mais de
trinta anos na fronteira montanhosa entre o Nepal e o Tibete. Ele me con-
tou que, quando iniciou seus retiros, ainda adolescente, passou por anos
muito difceis. As suas emoes eram to poderosas, principalmente os
desejos, que ele chegou a pensar que ficaria louco (quando me falou sobre
isso, tinha um grande sorriso na face). Mas depois, pouco a pouco, foi se
familiarizando com as vrias maneiras de tratar as emoes e conseguiu
uma perfeita liberdade interior. Desde ento, cada momento da vida foi,
para ele, uma experincia de pura alegria. E isso era visvel! Ele foi uma
das pessoas mais simples, alegres, serenas e reconfortantes que conheci.
Eu tinha a impresso de que nada poderia afet-lo; era como se as dificul-
dades exteriores passassem por ele como gotas dgua deslizando sobre
uma ptala de rosa. Quando falava, seus olhos ficavam brilhando de ale-
gria, deliciados, e ele parecia to leve, to vivaz que eu pensava que ele
iria sair voando como um passarinho.
Quem sonharia lamentar o fato de que so necessrios vrios anos
para construir um hospital e uma gerao inteira para completar a nossa
educao? Ento, por que reclamar dos anos de perseverana exigidos
para tornar-se um ser humano compassivo e equilibrado?
R
144 MATTHIEU RICARD
C A P T U LO 11
O DESEJO
raro que a felicidade venha colocar-se justamente

sobre o desejo que chamou por ela.
MARCEL PROUST
Ningum discute o fato de que natural ter desejo e que ele tem um papel
motivacional em nossa vida. Mas h uma diferena crucial entre as pro-
fundas aspiraes que temos ao longo da nossa vida e o desejo, que no
mais do que uma avidez, um tormento, uma obsesso. O desejo pode
assumir formas infinitamente variadas: podemos desejar um copo de gua
fresca, algum que amamos, um momento de paz, a felicidade alheia;
podemos tambm desejar a nossa prpria morte. O desejo tanto pode
nutrir a nossa existncia quanto envenen-la.
Ele tambm pode expandir, liberar-se, aprofundar-se e at transformar-
se em uma aspirao: a de fazer de si mesmo um ser humano melhor, de
trabalhar pelo bem dos outros e atingir o despertar espiritual. impor-
tante, assim, estabelecer uma distino entre o desejo, que essencialmen-
te uma fora cega, e a aspirao, que precedida por uma motivao e
por uma atitude. Se essa motivao ampla e altrusta, pode ser fonte das

maiores qualidades e realizaes humanas. Se estreita e egocntrica, ali-

menta as interminveis preocupaes da vida cotidiana, que se seguem
umas s outras como ondas, desde o nascimento at a morte, no trazen-
do nenhuma garantia de satisfao profunda. Quando essa motivao
negativa, pode dar livre curso a destruies devastadoras.
Por mais natural que seja, o desejo rapidamente se degenera em vene-
no mental, assim que se transforma em um imperativo, uma obsesso ou
um apego incontrolvel. Um desejo como esse to mais frustrante e alie-
nador quanto mais estiver em desacordo com a realidade. Quando esta-
mos obcecados por uma coisa ou pessoa, ns construmos erroneamente
uma imagem como se ela fosse cem por cento desejvel e possu-la ou des-
frut-la torna-se uma necessidade absoluta. A avidez no causa apenas
tormentos e angstias; essa posse, ou poderamos at dizer essa posses-
so daquilo que desejamos, em qualquer situao, s pode ser precria,
momentnea, e est sob constante ameaa. tambm ilusria, no sentido
de que em ltima anlise temos muito pouco controle sobre aquilo que
pensamos possuir. Como ensinou o Buda: Vtima do desejo, como um
macaco na floresta, voc salta de galho em galho sem jamais encontrar
uma fruta, e de vida em vida sem jamais encontrar a paz.
Os desejos apresentam diferentes graus de durao e intensidade. Um
desejo menor, como o de tomar uma xcara de ch ou um bom banho quen-
te, pode, na maior parte das vezes, ser satisfeito com facilidade, sendo frus-
trado apenas se as condies externas forem muito contrrias. H ainda
desejos como o de ser aprovado em um exame, comprar um carro ou uma
casa, quando a realizao pode apresentar algumas dificuldades possveis
de vencer pela perseverana e engenhosidade. Finalmente, existe um nvel
mais bsico de desejo, como o de construir uma famlia, ser feliz na compa-
nhia de algum que escolhemos ou trabalhar com algo de que gostamos.
Realizar esses desejos requer muito tempo, e a qualidade de vida gerada
por eles depende tanto das nossas aspiraes mais profundas quanto da
orientao que pretendemos dar nossa vida. Queremos que as nossas
aes tragam felicidade para a nossa vida ou s buscamos ganhar dinheiro
e conseguir um certo status na sociedade? Estabelecemos com nosso cnju-
ge uma relao de posse ou de reciprocidade altrusta? Qualquer que seja a
nossa escolha, participamos todos os dias e em qualquer lugar da dinmi-
ca do desejo.
146 MATTHIEU RICARD

Em nossos dias, o desejo nunca pra de ser alimentado e amplificado

pela imprensa, pelo cinema, pela literatura e pela publicidade. Ele nos faz
dependentes da intensidade das nossas emoes, por conduzir apenas
satisfaes de curta durao. No temos, por outro lado, nem mesmo
tempo de avaliar a medida da frustrao que nos advm de todos os dese-
jos irrealizveis, porque outras solicitaes logo chegam para substitu-
los; distrados, deixamos sempre para depois esse exame, como tambm
as aes que poderiam nos trazer um sentimento de plenitude digno desse
nome. E o carrossel continua a girar.
Conheci em Hong Kong alguns desses jovens lees do mercado financei-
ro, que dormem no cho do escritrio em sacos de dormir para poder acor-
dar no meio da noite e, ligados nos computadores, pegar a Bolsa de Nova
Iorque antes do fechamento. Tambm eles, sua maneira, tentam ser feli-
zes, mas sem muito sucesso. Um deles me confidenciou que vai para a praia
uma ou duas vezes por ano e fica olhando para o mar, quase surpreendido,
vendo como belo. Nesses momentos acaba refletindo: Como estranha
a minha vida... e, no entanto, l vou eu de novo na segunda-feira de
manh. Falta de senso de prioridade? Falta de coragem? Ficamos gruda-
dos na imagem refletida da iluso, sem usar o tempo livre que nos resta
para permitir que, das profundezas mais abissais de ns mesmos, surja a
questo: O que eu realmente quero da minha vida? Uma vez que tenha-
mos obtido uma resposta, sempre haver tempo para pensar sobre como
conseguir o que se quer. Mas no triste e trgico abafar essa questo?
O DESEJO ALIENANTE
O budismo no recomenda a abolio dos desejos simples nem das aspi-

raes essenciais, mas a obteno da liberdade no que tange aos desejos
escravizadores, aqueles que nos trazem uma multido de tormentos in-
teis. O desejo de alimentar-se quando se tem fome, a aspirao de traba-
lhar pela paz no mundo, a sede de conhecimento, o desejo de partilhar a
nossa vida com os entes queridos, o nimo que nos incita liberao do
sofrimento: desde que esses desejos no sejam matizados pela avidez e no
exijam que obtenhamos aquilo que no pode ser obtido, todos eles podem
contribuir para a nossa satisfao profunda. Quando temos uma coisa,

queremos uma segunda, e depois uma terceira, e assim por diante. Como
terminar isso? S a derrota ou o cansao podem fazer cessar, momenta-
neamente, essa sede de posses, de sensaes ou de poder.
OS MECANISMOS DO DESEJO
A sede de sensaes prazerosas fcil de instalar-se na mente, j que o

prazer obsequioso, amvel e est sempre pronto a oferecer-nos os seus
servios. Ele atraente, inspira confiana e com algumas imagens convin-
centes consegue afastar qualquer hesitao. O que deveramos temer em
uma oferta to tentadora? Nada mais fcil do que tomar o caminho do
prazer. Mas a exultao desses primeiros passos dura pouco e logo d
lugar decepo de nossas expectativas ingnuas e ao sentimento de soli-
do que acompanha a saciedade dos sentidos. Os prazeres, uma vez satis-
feitos, no permanecem, no so acumulveis, no se conservam e no
frutificam: eles desaparecem. No nada realista esperar que algum dia
eles nos tragam uma felicidade duradoura.
Arthur Schopenhauer, o grande filsofo pessimista, declarou: Todo
desejo nasce de uma falta, de um estado ou uma condio que no nos satis-
fazem; portanto, enquanto no for satisfeito, ele sofrimento. Mas nenhu-
ma satisfao duradoura; ao contrrio, sempre apenas um ponto de par-
tida para novos desejos. Em todo lugar, vemos desejos sendo frustrados e
impedidos de se realizar, de diversas maneiras; por toda parte vemos pes-
soas lutando por eles, e assim eles sempre aparecem como sofrimento. No
h trmino para o esforo, no h medida e no h fim para o sofrimen-
to.1 Essa afirmao verdadeira mas incompleta. Ela parte do princpio de
que no podemos escapar do desejo e do sofrimento por ele perpetuado.
Para superar essa condio, precisamos saber como o desejo criado.
A primeira constatao de que todo desejo apaixonado (no estamos
falando aqui de sensaes primrias como a fome ou a sede) precedido
por um sentimento e uma representao mental. A formao dessa ima-
gem pode ser desencadeada por um objeto exterior (uma forma, um som,
uma textura, um cheiro ou um gosto) ou interior (uma memria ou um
devaneio). Mesmo que sejamos influenciados por tendncias latentes, e
mesmo que o desejo primariamente sexual esteja inscrito na nossa
148 MATTHIEU RICARD

constituio fsica, ele no pode se expressar sem uma representao men-

tal. Ele pode ser voluntrio ou, aparentemente, se impor sobre a nossa
imaginao; pode se formar lentamente ou to rpido quanto a luz, sub-
reptcia ou abertamente; mas a representao sempre precede o desejo
ativo, porque o seu objeto deve se refletir nos nossos pensamentos. Por
influncia do desejo consideramos uma dada pessoa como inerentemente
desejvel e vemos suas qualidades de maneira exagerada, enquanto mini-
mizamos seus defeitos. O desejo embeleza os objetos sobre os quais
pousa suas asas de fogo, escreveu Anatole France. No podemos desejar
ter uma sensao se no a considerarmos agradvel. Compreender esse
processo nos ajuda a acelerar o dilogo interior que nos permitir supe-
rar o desejo aflitivo.
Esse ponto de vista do budismo prximo quele apresentado pelas
cincias cognitivas. Segundo Aaron Beck, as emoes so sempre geradas
pela cognio e no o contrrio. Pensar em uma pessoa atraente d ori-
gem ao desejo, pensar no perigo gera o medo, pensar em uma perda pro-
voca tristeza e pensar que um limite foi transgredido desencadeia a raiva.
Quando sentimos uma dessas emoes, no muito difcil reconstituir o
encadeamento de pensamentos que conduziu a ela.
Por sua parte, Seligman afirma: H trinta anos, a revoluo trazida
pela psicologia cognitiva derrubou ao mesmo tempo Freud e os behavio-
ristas, pelo menos nos meios acadmicos [...]. Segundo a teoria freudiana
clssica, com efeito, so as emoes que determinam o contedo dos pen-
samentos.2 Este ltimo ponto de vista talvez seja correto nos casos das
crises emocionais que, primeira vista, nos parecem irracionais; nas cri-
ses de angstia agudas; ou nas fobias graves que so a expresso de fixa-
es formadas no passado. Isso no diminui o fato de que essas tendn-
cias resultem de uma acumulao de imagens e de pensamentos.
Geralmente, uma vez que o desejo comeou a se estabelecer na mente
por meio das imagens mentais a ele ligadas, ou ns o satisfazemos ou o
reprimimos. O primeiro caso representa uma capitulao do autocontro-
le; o segundo, desencadeia um conflito. O conflito interior criado pela
represso sempre uma fonte de tormento. H a opo de entregar-se ao
desejo. como dizer: Por que tornar tudo to complicado? Vamos satis-
fazer o desejo e no se fala mais nisso. O problema que ns nunca
vamos nos satisfazer: essa satisfao um mero adiamento de novos dese-

jos. As imagens mentais vo sendo criadas pelo desejo e ressurgem com

rapidez. Quanto mais satisfazemos os nossos desejos, mais essas imagens
se multiplicam, nos invadem e aprisionam. Quanto mais gua salgada bebe-
mos, mais sedentos ficamos. O repetido reforo das imagens mentais leva
adio e dependncia, tanto mental quanto fsica. Quando chegamos a
esse ponto, a experincia do desejo sentida mais como escravido do
que como prazer. Perdemos a nossa liberdade.
Outro exemplo clssico o da coceira. Queremos instintivamente ali-
vi-la, coando-nos. Esse coar certamente agradvel no instante em que
o fazemos, mas a coceira no tarda a voltar, mais irresistvel do que nunca,
e acabamos por voltar a nos coar at sangrar. Confundimos coar com
curar. Quando decidimos no nos coar mais, apesar do forte anseio que
persiste, no porque a vontade no esteja presente, mas porque aprende-
mos com a experincia que isso leva dor e que se deixarmos acalmar o
fogo da coceira, o tormento logo passar. No se trata de uma represso
doentia, nem de uma questo de moral ou de princpios, mas de uma ao
inteligente em que preferimos um bem-estar durvel alternncia entre al-
vio e dor. Trata-se de uma medida prtica, baseada na anlise e no bom
senso. O filsofo budista indiano do sculo II, Nagarjuna, resume esse pro-
cesso: bom coar-se quando vem a coceira, mas melhor quando ela
no vem. bom satisfazermos os nossos desejos, mas melhor quando
estamos livres deles.3 O principal obstculo a essa liberdade nossa resis-
tncia a toda forma de mudana interior que acarrete esforo. Preferimos
declarar, corajosamente: Quanto a mim, escolhi me coar.
possvel tornar-se mais atento maneira como se formam as imagens
mentais e adquirir a compreenso, e depois o controle, sobre a evoluo
dessas imagens. A represso (ou a satisfao) s acontecer quando a
intensidade do desejo tornar-se tal que seria doloroso insistir em no rea-
liz-lo. Mas no caso em que as imagens mentais se formam e se desfazem
naturalmente, no h nem intensificao nem represso do desejo. No
captulo dedicado aos antdotos, examinamos diversos mtodos ou tcni-
cas para conservar a liberdade quando ele est presente, sem no entanto
reprimi-lo. medida que a fora das imagens mentais diminui, no nos
submetemos mais ao desejo, e isso pode ocorrer sem que tenhamos que
lanar mo da menor atitude repressiva. As poucas imagens que ainda sur-
girem no so mais do que centelhas fugidias no espao da mente.
150 MATTHIEU RICARD

DO DESEJO OBSESSO
O desejo obsessivo que costuma acompanhar o amor apaixonado detur-

pa a afeio, a ternura e a alegria de apreciar e compartilhar a vida com
algum. Ele o oposto do amor altrusta. Surge de um egocentrismo
doentio que acarinha a si mesmo no outro ou, ainda pior, busca construir
a prpria felicidade s expensas do outro. Esse tipo de desejo s quer se
apropriar das pessoas, dos objetos e das situaes que o atraem para ter
controle. Considera a atrao como uma caracterstica inerente quela
pessoa, cujas qualidades ele amplia, enquanto subestima os defeitos. O
desejo embeleza os objetos sobre os quais pousa as suas asas de fogo4,
ressaltou Anatole France.
A paixo romntica o maior exemplo desse tipo de cegueira. Eis
como o dicionrio define paixo: Um amor poderoso, exclusivo e obses-
sivo. Afetividade violenta que atrapalha o julgamento. Ela alimentada
pelo exagero e pela iluso e insiste em que as coisas sejam outras, diferen-
tes de como realmente so. Como uma miragem, o objeto idealizado
insacivel e fundamentalmente frustrante.
E quando ocorre uma louca paixo sexual? Podemos concordar com
Christian Boiron, escritor e CEO, segundo o qual a atrao sexual no
patolgica, mas tambm no uma emoo. a expresso normal de
um desejo, como a fome e a sede.5 Mesmo assim, ela faz surgir em ns
as mais poderosas emoes porque sua fora deriva dos cinco sentidos:
viso, tato, audio, paladar e olfato. Na ausncia da liberdade interior,
qualquer experincia sensorial intensa engendra apegos e nos subjuga
cada vez mais. Ela se parece com o redemoinho de um rio: ns no lhe
damos muita ateno, pensamos que podemos nadar ali sem problemas,
mas quando o turbilho acelera e fica mais profundo, somos sugados para
dentro dele sem nenhuma esperana de resgate. J a pessoa que consegue
manter uma perfeita liberdade interior experimenta todas essas sensaes
na simplicidade do momento presente, com o deleite de uma mente livre
de apegos e expectativas.
O desejo obsessivo reflexo da intensidade e da freqncia das ima-
gens mentais que o desencadeiam. Como um disco riscado, fica repetindo
o mesmo leitmotiv. uma polarizao do universo mental, uma perda de
fluidez, que prejudica a liberdade interior. Alain escreveu: Este amante

desprezado, que se contorce sobre a cama em vez de dormir e que medi-

ta sobre vinganas terrveis. O que sobraria da sua ferida se ele no pen-
sasse mais sobre o passado e sobre o futuro? Este ambicioso, ferido no
corao por um fracasso, onde procurar ele sua dor, seno em um pas-
sado que ressuscita e em um futuro que inventa?6
Essas obsesses tornam-se muito dolorosas quando no so atendidas
e vo ficando cada vez mais fortes quando o so. O universo da obsesso
um mundo onde a urgncia se vincula impotncia. Somos pegos por
uma engrenagem de tendncias e pulses que conferem obsesso um
carter lancinante. Outra de suas caractersticas a insatisfao funda-
mental que ela suscita. Ela no conhece a alegria e muito menos a pleni-
tude ou a realizao. No poderia ser de outra maneira, j que aquele que
vtima da obsesso insiste em buscar alvio exatamente naquelas situa-
es que so as causas do seu tormento. O dependente de drogas refora
a sua dependncia, o alcolatra bebe at chegar ao delrio, o amante des-
prezado olha para a foto da sua amada o dia todo. A obsesso gera um
estado de sofrimento crnico e de ansiedade, aos quais se somam, por sua
vez, o desejo e a repulsa, a insaciabilidade e a exausto. Na verdade, ela
um adendo s causas do sofrimento.
Estudos indicam que diferentes regies do crebro e diferentes circuitos
neurais esto em ao quando queremos alguma coisa e quando gostamos
dela. Isso nos ajuda a compreender o processo pelo qual, quando nos acostu-
mamos a sentir certos desejos, tornamo-nos dependentes deles continuamos
a sentir a necessidade de satisfaz-los mesmo quando j no gostamos do
sentimento que provocam. Chegamos ao ponto de desejar sem gostar, desejar
sem amar.7 No entanto, podemos querer ser livres da obsesso, que machu-
ca porque nos compele a desejar aquilo que no nos agrada mais. Podemos,
tambm, amar alguma coisa ou algum sem necessariamente desej-los.
Pesquisadores implantaram, em determinada regio do crebro de ratos,
eletrodos que produziam sensaes de prazer quando estimulados. Os ratos
descobriram que podiam aumentar a intensidade do prazer ao apoiar os
eletrodos em uma barra. A sensao de prazer era to intensa que eles
logo abandonaram todas as outras atividades, inclusive a alimentao e
o sexo. A busca dessa sensao transformou-se em uma sede insacivel,
uma necessidade incontrolvel, e os ratos pressionaram a barra at ca-
rem mortos de exausto.
152 MATTHIEU RICARD

DESEJO, AMOR E APEGO
Como distinguir entre o amor verdadeiro e o apego possessivo? O amor

altrusta pode ser comparado ao som puro que vem de um copo de cris-
tal, e o apego ao dedo que, ao tocar na beira do copo, abafa esse som.
Reconheemos desde o princpio que a idia de um amor desprovido de
apego relativamente estranha sensibilidade ocidental. Ser desapegado
no significa que amamos menos a pessoa, mas que no estamos centrados
no amor por ns mesmos nos escondendo no amor que dizemos sentir pelo
outro. O amor altrusta a alegria de compartilhar da vida daqueles que
esto nossa volta os nossos familiares, os nossos amigos, os nossos
companheiros, a nossa esposa ou o nosso marido e contribuir para a feli-
cidade deles. Amamos o outro por aquilo que ele e no atravs da lente
distorcida do egocentrismo. Em vez de ficarmos apegados ao outro, temos
que ter em mente a felicidade dele; em vez de esperar que ele nos traga
alguma gratificao, podemos receber o seu amor recproco com alegria.
E depois podemos ir ampliando e estendendo esse amor. preciso ser
capaz de amar todas as pessoas incondicionalmente. Amar um inimigo
isso pedir demais? Esse empreendimento pode parecer impossvel, mas
baseia-se em uma observao muito simples: a de que todos os seres, sem
exceo, querem evitar o sofrimento e conhecer a felicidade. O amor
altrusta genuno o desejo de que isso possa se realizar. Se o amor que
oferecemos depende do modo como somos tratados, nunca seremos capa-
zes de amar o nosso inimigo. No entanto, certamente possvel ter a espe-
rana de que ele pare de sofrer e seja feliz!
Como conciliar esse amor incondicional e imparcial com o fato de que
temos na nossa existncia relaes preferenciais com certas pessoas?
Tomemos o sol como exemplo. Ele brilha para todos, com o mesmo calor
e a mesma claridade, em todas as direes. Mas h seres que, por diver-
sas razes, se encontram mais perto dele e que, por isso, recebem mais
calor. Mas em nenhum momento essa situao privilegiada uma exclu-
so. Apesar das limitaes inerentes a qualquer metfora, compreende-
mos que possvel gerar em si mesmo uma bondade a partir da qual che-
gamos a olhar para todos os seres como se fossem pais, mes, irmos,
irms ou filhos. No Nepal, por exemplo, chamamos qualquer mulher
mais velha do que ns de grande irm, e a uma mulher mais nova, de

pequena irm. Essa bondade aberta, altrusta e atenciosa, longe de dimi-

nuir o amor que sentimos por aqueles que nos so mais prximos, s o faz
aumentar, aprofundar-se e ficar ainda mais belo.
claro que temos que ser realistas concretamente impossvel mani-
festar da mesma maneira a nossa afeio e o nosso amor por todos os
seres vivos. normal que os efeitos do nosso amor envolvam mais deter-
minadas pessoas do que outras. No entanto, no h razo para que uma
relao especial que temos com um amigo ou um companheiro limite o
amor e a compaixo que sentimos por todas as pessoas. A essa limitao,
quando surge, damos o nome de apego. O apego nocivo na medida em
que, sem propsito algum, restringe o campo de ao do amor altrusta.
como se o sol deixasse de brilhar em todas as direes e se reduzisse a
um estreito feixe de luz. O apego fonte de sofrimento porque o amor
egosta se bate contra as barreiras que ele mesmo levantou. A verdade
que o desejo possessivo e exclusivista, a obsesso e o cime s tm senti-
do no universo fechado do apego. O amor altrusta a mais elevada
expresso da natureza humana, quando essa natureza no viciada, obs-
curecida e distorcida pelas manipulaes do ego. O amor altrusta abre
uma porta interior que torna inoperante o sentimento de importncia de
si mesmo e, portanto, tambm o medo desaparece. Ele nos permite dar
alegremente e receber com gratido.
154 MATTHIEU RICARD

C A P T U LO 12
O DIO *
O dio o inverno do corao.

VICTOR HUGO
De todos os venenos mentais, o dio o mais nefasto. Ele uma das princi-
pais causas da infelicidade e tambm a fora que motiva toda violncia, todo
genocdio, todos os atentados dignidade humana. Sem dio no haveria
assassinatos, guerras, no haveria esses milnios de sofrimento que so a
nossa histria. Quando algum nos atinge, o instinto nos impele a golpear
de volta, e assim as sociedades humanas do aos seus membros o direito de
retaliar, em vrios graus de justia, dependendo do seu nvel de civilidade.
Em geral, no damos muita importncia benevolncia, ao perdo e
compreenso das razes do agressor. Raramente somos capazes de consi-
derar o criminoso como vtima do seu prprio dio. ainda mais difcil
compreender que o desejo de vingana provm basicamente da mesma
emoo que levou o agressor a nos atacar. Enquanto o dio de uma pes-
soa gerar o de outras, o ciclo de ressentimento, retaliaes e sofrimento
no ter fim. Se o dio responde ao dio, o dio nunca cessar, ensinou

o Buda Shakyamuni. Eliminar o dio do nosso fluxo mental , portanto,

um passo crucial em nossa jornada para a felicidade.
A MEDONHA FACE DO DIO
A raiva negativa, que precede o dio, obedece ao impulso de afastar vio-

lentamente quem quer que se coloque como obstculo para as exigncias
do eu, sem qualquer considerao pelo bem-estar alheio. Ela aparece tam-
bm na hostilidade que sentimos quando o eu ameaado e no ressenti-
mento que se instaura quando ele ferido, desprezado ou ignorado.
A maldade menos violenta que o dio, mas mais insidiosa e igual-
mente perniciosa. Ela se inflama no dio, que tanto o desejo de fazer mal
a algum quanto o ato em si. O ato de prejudicar algum direta ou indire-
tamente, acaba destruindo as possibilidades de felicidade da pessoa.
O dio amplifica os defeitos daqueles que so seu objeto e ignora suas
qualidades. Como observa Aaron Beck: Percepes e pensamentos distor-
cidos se estabelecem na mente, em resposta a uma ameaa, seja ela real ou
imaginria. Esse enquadramento rgido, a priso da mente, responsvel
por grande parte do dio e da violncia que nos assola.1
A mente, obcecada pela animosidade e pelo ressentimento, fecha-se na
iluso e persuade-se de que a fonte da sua insatisfao reside fora dela. Ao
pensarmos que estamos sendo tratados com injustia ou ameaados, con-
centramo-nos apenas nos aspectos negativos de uma pessoa ou de um
grupo. No conseguimos ver as pessoas e os eventos no contexto de uma
rede muito mais ampla de causas e efeitos inter-relacionados. Ao formar-
mos a imagem do inimigo como algum vil ou desprezvel, generaliza-
mos at incluir a pessoa ou o grupo inteiro. Solidificamos os atributos
maus ou repugnantes que enxergamos naquele momento como sendo
traos permanentes e intrnsecos da pessoa e nos afastamos da possibilida-
de de reavaliar a situao. Temos, assim, justificativa para expressar a
nossa animosidade e nos vemos no direito de retaliar.
A hipocrisia tambm pode fazer com que sintamos a necessidade de lim-
par nosso entorno, a nossa sociedade, ou o mundo em geral, desse mal.
Da vm a discriminao, a perseguio, o genocdio, a retaliao cega e
tambm a pena de morte a suprema retaliao legal. Chegando a esse
156 MATTHIEU RICARD

ponto, obscureceu-se a benevolncia bsica que faz com que apreciemos a

aspirao, comum a todos, de evitar o sofrimento e obter a felicidade.
Meu mestre Dilgo Khyentse Rimpoche explica:
O dio ou a raiva que podemos sentir por uma pessoa no so

inerentes a ela, existem apenas na nossa mente. Assim que vemos
algum que consideramos como inimigo, todos os nossos pensa-
mentos se fixam sobre a lembrana do mal que ela nos fez, sobre
os seus ataques no presente e aqueles que poderia vir a ter no futu-
ro. A irritao, e depois a exasperao, nos dominam, a ponto de
no podermos mais suportar ouvir seu nome. Quanto mais permi-
timos que esses pensamentos sigam livremente o seu curso, mais
nos invade a fria e, com ela, a gana irresistvel de pegar uma
pedra ou um pedao de pau. assim que uma lufada de raiva
pode conduzir ao paroxismo do dio.2
O dio no se expressa unicamente pela raiva, mas esta explode assim que
as circunstncias permitam. Ela est ligada a outras emoes e atitudes
negativas: agressividade, ressentimento, amargura, intolerncia, calnia,
rancor, fanatismo e, acima de tudo, ignorncia. A raiva pode tambm
derivar do medo, quando sentimos que algo nos ameaa ou ameaa aque-
les que amamos.
preciso igualmente aprender a diferenciar o dio de todo dia daque-
le que est ligado aos que esto perto de ns. O que fazer quando odiamos
o nosso irmo, o nosso scio ou o nosso ex-marido? Eles se tornam uma
obsesso para ns. Ficamos ruminando o rosto deles, seus hbitos, seus ges-
tos, at ficarmos doentes. A nossa obsesso converte incansavelmente a
averso em perseguio. Conheci um homem que ficava vermelho de raiva
menor meno da esposa, que o deixara havia vinte anos.
Os efeitos nefastos e indesejveis do dio so bvios. Basta olhar um
instante para dentro de si para perceb-los. Sob a sua influncia, a nossa
mente v as coisas de maneira nada realista, o que d origem a uma frus-
trao incessante. O Dalai Lama nos d uma resposta:
Quando cedemos raiva, no estamos necessariamente fazendo

mal ao nosso inimigo, mas com certeza o fazemos a ns mesmos.

Perdemos a nossa paz interior, no fazemos mais nada direito, a

nossa digesto fica ruim, no podemos mais dormir, expulsamos
aqueles que vm nos visitar, lanamos olhares furiosos quele que
ousar estar no nosso caminho. Se temos um animal de estimao,
esquecemos de lhe dar comida. Tornamos a vida impossvel para
aqueles que moram conosco e mantemos a distncia at os amigos
mais queridos. E como um nmero cada vez menor de pessoas
simpatizam conosco, sentimo-nos mais e mais solitrios. [...] Para
que tudo isso? Mesmo se permitirmos que a nossa fria se mani-
feste totalmente, nunca eliminaremos nossos inimigos. Voc
conhece algum que tenha conseguido alguma vez fazer isso?
Enquanto abrigarmos dentro de ns esse inimigo interno que a
raiva ou o dio, por mais bem-sucedidos que sejamos hoje na des-
truio dos nossos inimigos externos, amanh surgiro outros.3
O dio claramente corrosivo, quaisquer que sejam a intensidade e as cir-

cunstncias que estejam por trs dele. Uma vez dominados pelo dio, no
somos mais donos de ns mesmos e ficamos incapazes de pensar em ter-
mos de amor e compaixo. Seguimos cegamente as nossas tendncias des-
trutivas. E, no entanto, o dio comea sempre com um simples pensamen-
to. Este o momento preciso em que necessrio intervir e lanar mo de
um dos mtodos de dissoluo das emoes negativas que descrevemos no
captulo 10.
O DESEJO DE VINGANA, SSIA DO DIO
importante sublinhar que possvel colocar-se em profunda oposio

injustia, crueldade, opresso e ao fanatismo, e fazer tudo o que est
em nosso poder para combat-los, sem que com isso venhamos a sucum-
bir ao dio.
Quando examinamos um indivduo que caiu nas garras do dio, da
raiva e da agressividade, e est merc da violncia e crueza desses exces-
sos, devemos v-lo mais como um doente do que como um inimigo.
Algum que deve ser curado e no punido. Se um paciente ensandecido
ataca seu mdico, este deve control-lo e dar tudo de si para cur-lo, sem
158 MATTHIEU RICARD

se deixar levar pelo sentimento de dio recproco. No esperamos que um

mdico comece a bater em seus pacientes.
Podemos sentir uma repulsa sem limites pelas iniqidades de um indi-
vduo ou grupo de indivduos, como tambm uma profunda tristeza pelo
sofrimento que causaram, sem ceder ao desejo de vingana. A tristeza e a
repulsa devem ser associadas a uma profunda compaixo, de mente aber-
ta, pela condio miservel a que o criminoso sucumbiu. Convm distin-
guir o paciente da sua doena. No se trata de ter um sentimento barato
de pena pelo assassino, mas uma vasta compaixo por todos os seres sen-
cientes, quem quer que sejam, e o desejo de que se tornem livres do dio
e da ignorncia. Em resumo, a contemplao do horror dos crimes das
outras pessoas deve fazer crescer, na nossa mente, um amor ilimitado e a
compaixo por todos, em vez do dio por alguns.
importante, assim, no confundir a repulsa e o desgosto diante de
um ato abominvel com a condenao irrevogvel e perptua de uma pes-
soa. claro que o ato no se realiza sozinho, mas apesar de essa pessoa
agora estar pensando e se comportando de uma maneira extremamente
nociva, mesmo o mais cruel dos torturadores no nasceu cruel, e quem
sabe o que ele pode se tornar daqui a vinte anos? Quem pode afirmar com
certeza que ele no mudar? Um amigo falou-me sobre um presidirio
que estava detido em uma priso americana para criminosos reincidentes.
Era um daqueles que matam os prprios colegas dentro da cela. Esse
detento certo dia decidiu participar de algumas sesses de meditao ofe-
recidas no presdio, para passar o tempo. Eis o seu testemunho: Um dia,
senti como se um muro desabasse dentro de mim. Eu me dei conta de que
at aquele momento nunca tinha pensado ou me comportado de outro
modo seno recorrendo violncia, como se estivesse louco. Bruscamente
compreendi a desumanidade das minhas aes e comecei a olhar para o
mundo e para as outras pessoas sob uma luz totalmente diferente.
Durante um ano, ele lutou para agir em um plano mais altrusta e
encorajou seus pares a renunciar violncia. Depois o assassinaram, com
um caco de vidro, em um banheiro da priso. Vingana por um crime pas-
sado. Transformaes como essa s so raras porque em geral no ofere-
cemos aos presidirios as condies que as tornariam possveis. Mas,
quando elas se produzem, por que continuar a punir aquele que fez mal
no passado? Como diz o Dalai Lama: Pode ser necessrio neutralizar um

co malvado que sempre morde todo mundo, mas por que prend-lo ou
acorrent-lo quando ele se tornou um co velho e desdentado, que mal
fica em p sobre as suas patas?4 Aquele que perdeu toda inteno e todo
o poder de fazer mal pode ser considerado uma outra pessoa.
Assim como um indivduo pode tornar-se vtima do dio, uma socie-
dade inteira tambm pode. No entanto, possvel remover o dio da
mente das pessoas. Podemos poluir um riacho, mas tambm podemos
purific-lo, tornando sua gua novamente potvel. Sem a possibilidade de
transformao interior, seramos pegos por um desespero autodefensivo,
privados de qualquer esperana. Segundo um ditado budista: A nica
coisa boa do mal que ele pode ser purificado. Os seres humanos podem
mudar e, se algum mudou realmente, o perdo no uma indulgncia
para com os seus atos passados, mas o reconhecimento daquilo em que
ele se transformou. O perdo est intimamente ligado possibilidade de
transformao humana.
H uma crena amplamente difundida de que responder ao mal com vio-
lncia uma reao humana ditada pelo sofrimento e pela necessidade de
justia. Mas a humanidade genuna no deveria evitar reagir com dio?
Aps o ataque a bomba que fez centenas de vtimas em Oklahoma City, em
1995, perguntaram ao pai de uma garotinha de trs anos que morreu no
atentado se ele gostaria que o principal autor do ataque, Timothy McVeigh,
fosse executado. Ele respondeu com simplicidade: Outra morte no vai
fazer cessar a minha dor. Uma atitude assim no tem nada a ver com fra-
queza, com covardia ou com qualquer tipo de transigncia. possvel ter
uma sensibilidade aguda ao carter intolervel de uma situao e necessi-
dade de repar-la, sem no entanto ser movido pelo dio. Podemos neutra-
lizar uma pessoa ruim e perigosa por todos os meios necessrios (incluindo
aqui a violncia se nenhum outro meio possvel), sem perder de vista que
ela no mais do que uma vtima dos seus prprios impulsos. O que ns
prprios seremos se no conseguirmos evitar o dio?
Certo dia o Dalai Lama recebeu a visita de um monge que havia chegado
do Tibete aps passar vinte e cinco anos nos campos chineses de trabalhos
forados. Ele havia sido levado beira da morte, pelos seus torturadores,
diversas vezes. O Dalai Lama falou com o monge por bastante tempo, pro-
fundamente tocado por v-lo sereno aps tanto sofrimento. Perguntou-lhe
se tinha tido medo. O monge respondeu: Muitas vezes tive medo de sentir
160 MATTHIEU RICARD

dio dos meus torturadores, porque assim eu me destruiria. Poucos meses

antes de morrer em Auschwitz, Etty Hillesum escreveu: No vejo outra
maneira: cada um de ns deve olhar dentro de si e extirpar e aniquilar tudo
aquilo que acredita ser necessrio extirpar e aniquilar nos outros. E tenha-
mos a certeza de que o mais nfimo tomo de dio que acrescentarmos a
este mundo vai deix-lo ainda mais inspito do que j .5
Seria possvel uma atitude como essa se um criminoso entrasse na sua
casa, estuprasse a sua esposa, matasse o seu filhinho, e fugisse seqestran-
do a sua filha de dezesseis anos? Por mais trgica, intolervel e odiosa que
seja uma situao, a questo que surge inevitavelmente esta: o que fazer
depois disso? A vingana no , de modo algum, a soluo mais apropria-
da. Por que no?, perguntaro aqueles que sentem uma propenso irresis-
tvel para exigir reparao pela violncia. Porque a longo prazo ela no
pode nos trazer bem-estar e paz duradouros. Em nada ela nos consola e
alimenta ainda mais a violncia. No faz muito tempo, na Albnia, a tra-
dio da vendetta exigia que um assassinato fosse vingado com a morte de
todos os membros homens da famlia inimiga, mesmo se isso demorasse
anos, e com a proibio extensiva a todas as mulheres desse cl de se casa-
rem, com o objetivo nico de erradicar a linhagem inimiga.
Como disse Gandhi: Se praticarmos o olho por olho, dente por dente,
logo o mundo inteiro estar cego e desdentado. Em vez de aplicar a lei da
retaliao, no seria melhor aliviar a sua mente do ressentimento que a
corri? Mesmo sendo raras essas mudanas radicais de rumo s um dos
indiciados em Nremberg, Albert Speer, arrependeu-se das suas aes
no h razo para no termos esperana de que aconteam. Conheci, na
ndia, na provncia de Bihar, um homem que cometeu um assassinato sr-
dido na sua juventude e que, liberado da priso depois de dez anos, se con-
sagrou inteiramente a cuidar de leprosos.
Reagir espontaneamente com raiva e violncia quando algum mal foi per-
petrado ou algum dano infligido , s vezes, considerado herosmo, mas na
verdade aqueles que se mantm livres do dio manifestam coragem muito
maior. Um casal de americanos, ambos advogados, foram para a frica do
Sul, em 1998, para comparecerem ao julgamento de cinco adolescentes que,
de maneira selvagem e gratuita, tinham matado a filha deles em plena rua.
Eles olharam nos olhos dos assassinos e disseram: No queremos fazer com
vocs o que fizeram com a nossa filha. No eram pais insensveis, mas per-

ceberam a inutilidade de perpetuar o dio. Nesse sentido, o perdo no

desculpar o erro que foi cometido, mas desistir da idia de vingar-se.
Miguel Benasayag, escritor, matemtico e psiquiatra, passou sete anos
nas prises dos generais argentinos, inclusive longos meses na solitria. Foi
torturado muitas vezes, a ponto de ser totalmente tomado pela dor. O que
eles estavam tentando, disse-me, era fazer com que nos esquecssemos
da prpria noo de dignidade humana. Sua esposa e seu irmo foram
jogados de um avio no oceano. Seu enteado foi dado a um oficial de alta
patente, uma prtica comum naquela poca, com as crianas daqueles que
se opunham ao regime. Vinte anos mais tarde, quando Miguel encontrou
o general que havia adotado esse enteado, viu-se incapaz de odi-lo. Ele
percebeu que, naquelas circunstncias, o dio no fazia nenhum sentido e
no remediaria nada, nem contribuiria para coisa alguma.
Em geral a nossa compaixo e o nosso amor dependem da atitude
benevolente ou agressiva que os outros tenham para conosco e aqueles a
quem amamos. Por esse motivo to difcil sentirmos compaixo por
aqueles que nos fazem mal. A compaixo budista, no entanto, se baseia
no desejo sincero de que todos os seres, sem exceo, sejam liberados do
sofrimento e de suas causas, particularmente do dio. Podemos ir ainda
mais longe, movidos pela aspirao altrusta de que todos os seres, inclu-
sive os criminosos, possam encontrar a felicidade.
Estudos sobre o perdo mostraram que nutrir um sentimento perene
de ressentimento para com um malfeitor sem nunca perdoar, assim como
vingar-se daquela pessoa, no restauram a paz de esprito nem nas vti-
mas, nem em seus parentes. Ao contrrio, mostrou-se que o perdo, no
sentido da renncia ao dio pelo criminoso, tem de longe o melhor efeito
no que tange restaurao de alguma forma de paz interior.
Quanto pena de morte, sabemos que ela no sequer um recurso ini-
bidor eficaz. Depois que foi eliminada na Europa no houve qualquer
aumento nas taxas de criminalidade, assim como seu restabelecimento, em
alguns estados americanos, tampouco causou queda nesses mesmos ndices.
Como a priso perptua j basta para evitar que um assassino cometa mais
crimes, a pena de morte no passa, ento, de uma forma legalizada de vin-
gana. Seja um assassinato ou execuo legal, qualquer matana um erro.
Ouvi uma vez na televiso japonesa um poltico dizer a um de seus opo-
sitores em plena sesso da assemblia nacional: Que voc possa morrer
162 MATTHIEU RICARD

um milho de vezes! Para aquele que no pensa em outra coisa seno na

vingana, mesmo que um inimigo pudesse morrer um milho de vezes isso
no seria suficiente para faz-lo feliz. A razo simples: o objetivo da vin-
gana no aliviar a nossa dor, mas infligir sofrimento aos outros. Como
ela poderia nos ajudar a reencontrar uma felicidade perdida? J quando
renunciamos sede de vingana e ao dio, muitas vezes vemos, como num
passe de mgica, a montanha de ressentimento desmoronar.
A sociedade no precisa de um tipo de perdo que reflita falta de interesse,
tolerncia ou, ainda pior, endosse o mal que foi cometido contra algum. Isso
deixaria a porta aberta para que os mesmos horrores voltassem a acontecer.
A sociedade precisa de um perdo e de uma cura tais que os rancores, a mal-
dade e o dio no sejam perpetuados. O dio devasta a nossa mente e nos
leva a devastar a vida dos outros. Perdoar significa quebrar o ciclo do dio.
ODIAR O DIO
O nico alvo ou objeto que continua sendo possvel para o dio o pr-
prio dio. Odiar o dio: este o inimigo prfido, obstinado e inflexvel que
incansavelmente transtorna e destri vidas. Por mais apropriada que a
pacincia sem fraqueza possa ser diante daqueles que consideramos nossos
inimigos, totalmente inadequado ser paciente com o nosso prprio dio,
independentemente das circunstncias. Como disse Khyentse Rimpoche:
hora de redirecionar o dio para longe dos seus alvos habituais, os nos-
sos assim chamados inimigos, e volt-lo contra ele mesmo. o dio o seu
inimigo verdadeiro e a ele que voc deve destruir. De nada adianta tentar
reprimi-lo ou revert-lo, devemos ir s suas razes e arranc-las de uma
vez. Vejamos mais uma vez as palavras de Etty Hillesum: Eles falam de
extermnio. melhor exterminar o mal dentro de um homem do que exter-
minar o prprio homem.6 Assim, ela confirma, doze sculos mais tarde,
as palavras do poeta budista indiano Shantideva: Quantos malfeitores
matarei? O nmero deles infinito como o espao. Mas se eu matar o esp-
rito do dio, todos os meus inimigos sero mortos de uma s vez.7
No h outro remdio seno a tomada de conscincia pessoal, a trans-
formao interior e a perseverana. O mal um estado patolgico. Uma
sociedade doentia, que tenha se transformado em vtima da fria cega

contra outra parte da humanidade, no passa de um grupo de indivduos

alienados pela ignorncia e pelo dio. Mas quando um nmero suficien-
te de indivduos atinge uma transformao altrusta, a sociedade pode se
desenvolver na direo de uma atitude coletiva mais humana, integrando
s suas leis o repdio ao dio e vingana, abolindo a pena de morte,
promulgando o respeito pelos direitos humanos e estimulando a respon-
sabilidade universal. Mas preciso no esquecer que no haver desarma-
mento exterior sem desarmamento interior. Cada um de ns e todos ns
devemos mudar, e esse processo comea dentro de ns mesmos.
R
E X E R C C IO Meditar sobre o amor e a compaixo
Meditar uma forma de aprender a vivenciar as coisas de uma maneira nova. Traga
sua mente, de maneira realista, o sofrimento que atormenta uma pessoa de que
voc goste muito. Logo voc sentir vontade de fazer algo para diminuir esse sofri-
mento e remover as suas causas. Deixe que esse sentimento de compaixo preen-
cha por completo a sua mente e o acalente por algum tempo.
Estenda, ento, esse mesmo sentimento a todos os seres, percebendo que
cada um deles aspira a ser livre do sofrimento. Junte essa compaixo ilimitada a
um sentimento de prontido e presteza para fazer tudo o que for necessrio para
remediar os sofrimentos de todos. Fique o maior tempo possvel nessa sintonia,
que vem da vivncia de uma compaixo que envolve tudo, que tudo permeia.
Se tiver um sentimento de impotncia e falta de coragem ao contemplar os
incontveis sofrimentos dos seres vivos, mude o foco da sua ateno para aqueles
que gozam de algum tipo de felicidade e que tm qualidades humanas admirveis.
Regozije-se profundamente na presena deles e cultive uma alegria entusistica.
Isso agir como um antdoto contra a depresso e a inveja.
Outro mtodo mudar o foco de sua meditao para a eqanimidade. Estenda
os seus sentimentos de amor e compaixo a todos os seres, igualmente aos que-
ridos, aos amigos, aos inimigos e aos estranhos. Lembre-se de que, independente-
mente do quanto voc se sinta ameaado por eles, todos lutam para conseguir a
felicidade e evitar o sofrimento.
Voc tambm pode concentrar-se no amor altrusta, que a vontade ardente
de que todos os seres encontrem a felicidade e as suas causas. Deixe a bondade
164 MATTHIEU RICARD

amorosa tomar conta da sua mente e mantenha presente esse sentimento de

amor altrusta que inclui tudo.
No final da sua meditao, pense um pouco sobre a interdependncia que exis-
te entre todas as coisas. Compreenda que, do mesmo modo que um pssaro neces-
sita de duas asas para voar, voc precisa desenvolver tanto a sabedoria quanto a
compaixo. Antes de envolver-se nas suas atividades cotidianas, dedique a todos
os seres sencientes o bem que possa ter sido gerado pela sua meditao.

C A P T U LO 13
A INVEJA
Como covarde sentir-se desencorajado pela felicidade

dos outros e devastado pela boa sorte que tm!
MONTESQUIEU
Estranho sentimento, a inveja. Sentimos inveja da felicidade que os outros

tm e certamente no da sua infelicidade. Isso no ridculo? No seria
natural desejar a felicidade dos outros? Por que sentir desconforto quando
as pessoas nossa volta esto felizes? Por que sentir despeito das boas qua-
lidades que tm? O oposto da inveja regozijar-se com todas as alegrias,
pequenas ou grandes, que os outros vivenciam. Dessa maneira, a felicidade
deles se torna nossa tambm.
A inveja no tem o lado atraente do desejo, no vem disfarada de justicei-
ra como a raiva, no se enfeita com ornamentos sombrios como o orgulho e nem
mesmo preguiosa como a ignorncia. No importa sob que luz seja exami-
nada, sempre surge como algo detestvel. Eis o retrato que Voltaire faz dela:
A sombria Inveja, de tons plidos, lvida,

Seguindo, cambaleante, a Suspeita que a guia.

H, claro, diversos graus de inveja e cime, uma vasta gama que vai
de uma leve inveja fria cega e destrutiva. Existe a inveja branda, coti-
diana, que se destila em pensamentos semiconscientes e emerge em comen-
trios depreciativos. uma inveja que se traduz em uma leve maldade con-
tra um colega que vai melhor do que ns, ou em custicas reflexes sobre
um amigo para quem a sorte sempre parece sorrir. A essa inveja leve se
ope a obsesso sempre repetitiva, que explode s vezes em um acesso de
fria incontrolvel, quando ocorre uma infidelidade, ou um rival recebe
uma distino que espervamos para ns. A inveja e o cime derivam da
incapacidade fundamental de se regozijar com a felicidade ou o sucesso
do outro. O homem ciumento ensaia a injria em sua mente, esfregando
sal na ferida muitas e muitas vezes, fazendo com que seja impossvel ser
feliz naquele momento.
Em qualquer caso, a inveja produto de uma ferida no nosso ego, na
nossa auto-importncia, no passando, portanto, de uma iluso. Mais
ainda, a inveja e o cime so um contra-senso para aquele que os sente.
Pois, a no ser que se recorra violncia, a nica vtima desses sentimen-
tos aquele que os alimenta. A sua fria e o seu ressentimento no evitam
que o alvo da inveja desfrute sucesso, riqueza ou distino.
Precisamos considerar o seguinte: o que a felicidade dos outros pode
realmente tirar de ns? Nada, claro. S o ego fica ferido com ela e a
sente como uma dor. ele que no suporta o bem-estar alheio quando
estamos deprimidos ou a sade alheia quando estamos doentes. Por que
no tomar a alegria dos outros como uma fonte de inspirao, um exem-
plo vivo de felicidade realizada, em vez de fazer dela motivo de aborre-
cimento e frustrao?
E quanto ao cime que surge de um sentimento de injustia ou traio?
Ser enganado por algum com quem temos uma ligao profunda nos
parte o corao, mas, de novo, o responsvel por esse sofrimento devasta-
dor o amor a si mesmo. La Rouchefoucauld observa nas suas Mximas
que no cime h mais amor-prprio do que amor.
Uma amiga me confidenciou recentemente: A infidelidade do meu
marido me machuca no mais ntimo e profundo de mim mesma. No
posso suportar a idia de que ele seja mais feliz com outra mulher. Fico
me fazendo a mesma pergunta, sem cessar: Por que no eu? O que ele
encontra nela que eu no tenho?
168 MATTHIEU RICARD

Mesmo sendo difcil manter a imparcialidade em tais circunstncias,

quem cria essa dificuldade seno o ego? O medo do abandono e o senti-
mento de insegurana esto intimamente ligados falta de liberdade inte-
rior. A preocupao consigo mesmo, a absoro em si mesmo com seu
inseparvel cortejo de medo e esperana, atrao e rejeio a maior
inimiga da paz interior. Se no, o que impediria de nos regozijarmos ao
ver uma pessoa amada encontrar mais felicidade com um outro qualquer?
No uma tarefa fcil, mas se realmente queremos que a outra pessoa
seja feliz, no podemos definir a maneira como ela deve agir para conse-
gui-lo. S o ego tem a audcia de afirmar: A sua felicidade depende da
minha. Como escreveu Swami Prajnanpad: Quando voc ama algum,
no pode esperar que essa pessoa faa as coisas da maneira que lhe agra-
da. Isso seria o equivalente a amar a si mesmo.1
Se consegussemos pensar com clareza, ainda que remotamente, devera-
mos ter a coragem de tentar abster-nos de reforar as imagens mentais que
nos torturam, bem como a obsesso que nos faz sonhar com cruis repre-
slias contra aquele ou aquela que usurpou a pessoa de quem sentimos
cime. Essas imagens e essa obsesso se devem inteiramente ao fato de ter-
mos nos esquecido do nosso potencial interior para a paz e a ternura. Uma
pessoa que est em paz pode compartilhar a sua felicidade, mas no encon-
tra utilidade alguma no cime. til ser gerar empatia e amor altrusta por
todas as pessoas, inclusive os nossos rivais. Esse antdoto curar a ferida e
a seu tempo a inveja e o cime desaparecero, como um sonho ruim.

C A P T U LO 14
O GRANDE SALTO EM
DIREO LIBERDADE
Para um homem sobrecarregado, oprimido e que por muito

tempo andou pelo mundo do sofrimento, que alvio
desembaraar-se de seu fardo pesado e intil.
LONGCHEN RABJAM RIMPOCHE
Ser livre ser mestre de si mesmo. Para muita gente, essa maestria est
ligada liberdade de ao, de movimento e de opinio, e oportunidade
de atingir as metas estabelecidas para si mesmo. Essa convico situa a
liberdade principalmente fora de ns mesmos, sem tomar conscincia da
tirania dos pensamentos. Com efeito, h uma idia muito difundida no
Ocidente segundo a qual liberdade significa poder fazer tudo o que se
queira e agir conforme cada um dos nossos impulsos. uma idia estra-
nha, j que ao fazermos assim nos transformamos em joguete dos pensa-
mentos que perturbam a nossa mente, como os ventos no topo de uma
montanha, que dobram a relva em todas as direes.
Para mim, liberdade seria fazer tudo o que quero, sem que ningum
me impedisse e nem dissesse nada a respeito, disse uma jovem inglesa
entrevistada pela BBC. A liberdade anrquica, que tem como nico obje-
tivo a satisfao imediata dos desejos, pode trazer felicidade? Temos

todas as razes para duvidar dessa proposio. A espontaneidade uma

qualidade preciosa, contanto que no seja confundida com o caos e a agi-
tao mental. Se permitirmos que, em nossa mente, a matilha do desejo,
do cime, do orgulho ou do ressentimento fique livre para ter acessos de
fria, logo tomar conta de tudo, impondo-nos um universo prisional
cada vez maior. As prises iro se adicionando e combinando at mina-
rem toda a alegria de viver. No entanto, um nico espao de liberdade
interior basta para envolver toda a dimenso da mente. Um espao vasto,
claro e sereno, que dissolve todo tormento e nutre toda paz.
A liberdade interior , em primeiro lugar, libertar-se da ditadura do
eu e do meu, do ser cativo e oprimido, e do ter que invade tudo,
deste ego que entra em conflito com tudo de que no gosta e busca deses-
peradamente se apropriar daquilo que cobia. Saber encontrar o essencial
e no se inquietar com aquilo que acessrio traz um profundo sentimen-
to de contentamento, sobre o qual as fantasias do eu no tm nenhum
poder. Aquele que experimenta um contentamento assim, diz o provr-
bio tibetano, tem um tesouro na palma da sua mo.
Dessa maneira, ser livre significa se emancipar das aflies que domi-
nam e obscurecem a mente. Significa tomar a vida na nossa prpria mo,
em vez de abandon-la s tendncias criadas pelo hbito e pela confuso
mental. Se um marinheiro solta o timo e deixa as velas da embarcao
ao sabor do vento, o navio ao sabor das correntes, isso no se chama
liberdade chama-se ficar deriva. Liberdade, aqui, significa ter o leme
nas mos e velejar na direo que escolhemos.
OS ME ANDROS DA INDECISO
No se pode costurar com uma agulha de duas pontas

Provrbio tibetano
No Tibete, conta-se a histria de um co que vivia entre dois monastrios

separados por um rio. Um dia, ouvindo o sino que batia na hora do caf
da manh no primeiro monastrio, ps-se a nadar para atravessar o rio.
A meio caminho, ouviu bater o sino do segundo monastrio e voltou
atrs. No fim, no chegou a tempo para fazer nenhuma das refeies.
172 MATTHIEU RICARD

A indeciso pode tambm se opor a toda realizao. Atormentados pelos

cenrios que poderiam advir, somos incapazes de tomar uma deciso. E
s decidirmos agir que j nos sentimos novamente mergulhados na dvida:
no seria melhor a outra opo a esta que acabamos de escolher? A
expectativa e a apreenso que nos dilaceram muitas vezes expressam uma
insegurana profunda diante de um futuro povoado de esperanas e temo-
res. A indeciso e o imobilismo que essa insegurana provoca constituem
um obstculo de primeira grandeza busca da felicidade. Os tormentos
no sinalizam uma reflexo sbia ou uma dvida de boa qualidade, mas
uma hesitao paralisante e uma ruminao ansiosa, estreitamente ligadas
ao sentimento de importncia do eu.
Quando nos preocupamos excessivamente conosco, ficamos divididos
entre a esperana e o medo. Esses sentimentos monopolizam a mente e obs-
curecem o julgamento, perpetuamente dilacerado entre numerosas solu-
es. Sofremos, como diz Alain, dessa agitao que nos tira o sono e vem
somente de resolues vs, que no decidem nada e que so lanadas pouco
a pouco no nosso corpo, e o fazem pular como um peixe fora da gua.
Para quem est menos obcecado por si mesmo, mais fcil examinar
objetivamente os prs e contras de uma situao, tomar uma deciso e
execut-la com determinao. Quando a escolha no evidente, se con-
servarmos um certo distanciamento dos acontecimentos poderemos seguir
sem ser fisgados pela irresoluo ou pelo medo. O sbio, diz-se, age pouco,
mas uma vez que tenha decidido agir, sua resoluo como uma prola
incrustada na rocha.
Na vida diria, essa liberdade permite estar aberto aos outros e ser
pacientes com eles. Ao mesmo tempo, pode-se dar continuidade ao com-
promisso com a direo que escolhemos dar nossa vida. De fato, essen-
cial ter senso de direo. Ao fazer um trekking pelo Himalaia, muitas vezes
necessrio andar por dias ou at semanas. Sofremos com o frio, com a
altitude, com as tempestades de neve, mas como a cada passo estamos mais
prximos do nosso destino, a alegria est sempre no esforo necessrio
para atingi-lo. Mas se nos perdemos e nos vemos andando sem rumo, em
uma floresta ou um vale desconhecido, nossa coragem desaparece de
repente, o peso da exausto e da solido fica esmagador, a ansiedade
aumenta, e cada passo torna-se um sofrimento. No temos mais vontade
de andar, queremos nos sentar em desespero. Da mesma forma, a ansieda-

de que certas pessoas vivenciam talvez provenha de uma falta de direo

na existncia, de no terem tomado conscincia do potencial interior para
a mudana que tm dentro de si.
Compreender que no somos nem perfeitos nem completamente felizes
no uma fraqueza. um reconhecimento muito saudvel que nada tem a
ver com autopiedade, com uma viso pessimista da vida ou com falta de
confiana em si mesmo. Conscientizar-se disso leva a uma nova apreciao
das prioridades da vida, e a uma onda de energia que o budismo chama de
renncia uma palavra que costuma ser mal compreendida e que, na reali-
dade, expressa um profundo desejo de liberdade.
O PARADOXO DA RENNCIA
Para muitas pessoas, a idia da renncia e do desapego evoca uma des-

cida escura masmorra do ascetismo e da disciplina privar-se de modo
deprimente dos prazeres da vida. No fazer isso ou aquilo. Uma srie de
injunes e interdies que restringem a nossa liberdade de gozar a vida.
Diz um provrbio tibetano: Falar com algum sobre a renncia como
bater no focinho de um porco com uma vara. Ele no gosta disso nem
um pouco.
No entanto, a renncia verdadeira lembra muito mais a situao de um
pssaro que se lana pelo cu ao abrirmos a porta da sua gaiola. De repen-
te, as infindveis preocupaes que oprimiam a mente cessam de existir,
permitindo a livre expresso do potencial interior. Somos como fatigados
caminhantes, carregando pesados sacos cheios de provises e de pedras.
No seria razovel colocar a bagagem no cho por alguns momentos, reti-
rar o que no precisamos e aliviar o peso que teremos de carregar?
A renncia no consiste, portanto, em privar-se daquilo que nos traz
alegria e felicidade isso seria absurdo , mas em pr fim quilo que nos
causa tormentos inumerveis e incessantes. ter a coragem de se livrar de
qualquer dependncia das prprias causas do sofrimento. decidir sair
do buraco, desejo que s pode nascer da observao atenta do que acon-
tece dentro de si e na vida cotidiana. Para livrar-se das causas do sofri-
mento, precisamos primeiro identificar e reconhecer essas causas, depois
nos tornarmos conscientes delas na nossa vida diria. Se no dedicarmos
174 MATTHIEU RICARD

a isso o tempo necessrio, facilmente poderemos nos enganar, dando pouca

importncia s causas relevantes.
A renncia, em suma, no vem de dizer no a tudo o que prazero-
so, de deixar de tomar sorvete de morango ou de tomar um bom banho
quente depois de uma longa caminhada nas montanhas. Vem de pergun-
tar-se, em relao a uma srie de aspectos da vida: Isto me far mais
feliz? A felicidade genuna ao contrrio da euforia artificialmente pro-
duzida se mantm nos altos e baixos da vida. Em vez de interditar o
nosso desejo, abraamos aquilo que h de mais desejvel. Renunciar ter
a ousadia e a inteligncia de examinar aquilo que costumamos considerar
prazeres para determinar se eles realmente nos trazem bem-estar. Aquele
que renuncia no um masoquista que considera ruim tudo o que bom.
Quem seria capaz de suportar isso? A pessoa que renuncia dedicou o
tempo necessrio para olhar para dentro de si e constatou que no preci-
sa se agarrar a certos aspectos da sua vida.
LIVRE DO PASSADO, LIVRE DO FUTURO
Certo dia, um tibetano foi visitar um velho sbio (que, por coincidncia,
eu tambm viera encontrar) na cidade de Ghoom, prxima a Darjiling, na
ndia. Ele comeou contando a esse sbio todos os seus infortnios pas-
sados, em seguida passando a fazer uma lista de tudo o que temia quan-
to ao futuro. Durante todo o tempo, o velho sbio ficou com toda a calma
assando batatas em um pequeno braseiro que estava no cho sua fren-
te. Passado algum tempo, disse ao seu queixoso visitante: De que adian-
ta preocupar-se com coisas que no existem mais e com coisas que ainda
no existem? Perplexo, o visitante parou de falar e permaneceu calado
por um bom tempo ao lado do sbio que, de quando em quando, lhe
estendia uma batata quente e tostada.
A liberdade interior nos permite saborear a lcida simplicidade do
momento presente, livre do passado e emancipado do futuro. Libertar-nos
da invaso das memrias do passado no significa que sejamos incapazes
de tirar lies teis da prpria experincia. Libertar-nos do medo do futu-
ro no nos torna incapazes de nos aproximarmos dele com lucidez, mas
nos salva de atolar em tormentos inteis.

Uma liberdade assim tem um componente de clareza mental, de trans-

parncia e de alegria que bloqueada pela proliferao habitual das rumi-
naes e dos fantasmas do passado. Ela nos permite aceitar as coisas com
serenidade, sem por isso cair na passividade ou na fraqueza. Ela tambm
uma maneira de utilizar todas as circunstncias da vida, tanto as favorveis
quanto as adversas, como catalisadores para a mudana pessoal. Essa liber-
dade nos ajuda a evitar a arrogncia quando essas circunstncias so favo-
rveis, e a depresso quando no so.
A INTELIGNCIA DA RENNCIA
A renncia uma maneira sensata de tomarmos a vida em nossas prprias

mos, ou seja, de ficarmos fartos de sermos manipulados como bonecos
pelo egosmo, pela renhida luta pelo poder e as posses, pela sede de pres-
tgio e pela infindvel busca do prazer. Aquele que pratica a renncia
perfeitamente so e compreende tudo o que acontece ao seu redor. No
foge do mundo porque incapaz de control-lo, mas por perder o interes-
se em manter preocupaes fteis. A sua abordagem antes de tudo prag-
mtica. Quantos seres confusos, apaixonados ou tmidos se perderam nos
desvios de uma vida mais rpida do que um gesto furtivo? Por delicade-
za, perdi minha vida, escreveu Rimbaud. A renncia no sinal de fra-
queza, mas de ousadia.
A renncia comporta tambm um delicioso gosto de simplicidade e paz
profunda. Uma vez que voc a experimenta, torna-se cada vez mais fcil.
No se trata de forar-se a renunciar, porque um movimento assim esta-
ria fadado ao fracasso. Para se desapegar de alguma coisa, primeiro voc
deve ter claras em sua mente quais so as vantagens da renncia e sentir
uma profunda aspirao de se liberar daquilo a que est prestes a renun-
ciar. Feito isso, a renncia ser vivida como um ato de liberao, no
como uma obrigao dolorosa.
Sem com isso negligenciar aqueles com quem compartilhamos a nossa
vida, chega o momento de sair da interminvel montanha-russa em que se
alternam a felicidade e o sofrimento. E o viajante fatigado, ou o expectador
embriagado de imagens e de rudos, retira-se, buscando o silncio. Ao fazer
isso, no rejeitamos nada, mas simplificamos tudo.
176 MATTHIEU RICARD

O BLSAMO DA SIMPLICIDADE
A nossa vida desperdiada em detalhes... Simplifique, simplifique,

escreveu o pensador americano David Henry Thoreau. Renncia envolve
simplificar os nossos atos, a nossa fala e os nossos pensamentos para
livrar-se do suprfluo. Simplificar as nossas atividades no significa mer-
gulhar na preguia, mas adquirir uma liberdade cada vez maior e comba-
ter o aspecto mais sutil da inrcia o impulso que nos leva a, mesmo
sabendo o que realmente conta na vida, preferir nos envolver em mil ati-
vidades secundrias e triviais, uma aps a outra.
Simplificar a fala significa diminuir o fluxo de palavras inteis que saem
de nossa boca. , acima de tudo, abster-se de dirigir aos outros observaes
negativas ou danosas, de lanar flechas que atingem o corao alheio. As
conversaes comuns, lamentava o eremita Patrul Rimpoche, so ecos
de ecos. Basta ligar a TV ou ir a qualquer reunio social para ser engol-
fado por uma torrente de palavras que, na maior parte das vezes, no s
so inteis, como exacerbam a cobia, o ressentimento e a vaidade. No
se trata de isolar-se em um silncio arredio e desdenhoso, mas de tomar
conscincia do que uma fala adequada e o que representa o valor do
tempo. A fala adequada evita as mentiras egostas, as palavras cruis e as
fofocas, cujo nico efeito nos distrair e semear a discrdia. sempre
adaptada s circunstncias, suave ou firme conforme a necessidade, e pro-
vm de uma mente controlada e altrusta.
Ter uma mente simples no o mesmo que ser simplrio. Ao contr-
rio, a simplicidade mental acompanhada pela lucidez e pela clareza do
pensamento. Como a gua limpa e transparente, que nos permite ver at
o fundo do lago, a simplicidade permite ver a natureza da mente por trs
do vu dos pensamentos errantes.
Andr Comte-Sponville encontrou um modo inspirador de descrev-la:
A pessoa simples vive da mesma maneira que respira, sem grandes

esforos ou glrias, sem grandes afetaes e sem vergonha. [...] A
simplicidade no uma virtude que se deve adicionar existncia.
a existncia em si, desde que nada lhe seja adicionado [...]. Sem
outra riqueza que tudo. Sem outro tesouro que nada. A simplicida-
de liberdade, leveza, alegria, transparncia. To simples quanto o

ar, livre como o ar. [...] A pessoa simples no se leva demasiada-

mente a srio, nem faz de qualquer coisa uma tragdia. Ela segue
o seu caminho de bom humor, com o corao leve, a alma em paz,
sem um objetivo, sem nostalgia, sem impacincia. O mundo o
seu reino, e isso lhe basta. O presente a sua eternidade, e a pes-
soa se delicia com ele. No precisa provar nada, j que no preci-
sa manter as aparncias, e no busca nada, j que tudo est dian-
te de si. H algo mais simples do que a simplicidade? Mais leve?
A simplicidade a virtude dos sbios e a sabedoria dos santos.1
UM ANDARILHO COMO NENHUM OUTRO
No posso resistir ao prazer de relatar um episdio da vida de Patrul Rim-

poche, um eremita tibetano do sculo XIX. primeira vista, nenhum sinal
exterior permitia identific-lo como o grande mestre espiritual que era.
Todas as suas posses consistiam em um cajado, uma pequena bolsa de teci-
do contendo um bule de barro para ferver a gua para o seu ch, uma
cpia do Guia do estilo de vida do bodhisatva, um texto clssico sobre o
amor e a compaixo, alm das roupas que vestia. Parava onde bem lhe
aprouvesse cavernas, florestas, cabanas e ficava at quando queria.
Sempre que visitava um monastrio, vinha sem aviso, para evitar que se
fizesse qualquer preparao para a sua chegada. Durante a sua estadia, dor-
mia numa cela de monge ou acampava ao ar livre.
Um dia, Patrul Rimpoche dava seus ensinamentos a milhares de pes-
soas perto do monastrio de Dzamthang, no Tibete oriental. Em vez de
sentar-se dentro de um templo, ou em um trono, escolheu para isso um
monte de terra coberta de relva, na pradaria. Todos sabiam que ele nunca
aceitava presentes, mas mesmo assim, ao final da sesso de ensinamentos,
um homem idoso insistiu em deixar um lingote de prata na relva aos ps
do eremita antes de ir embora.
Terminado o encontro, Patrul ps a sua pequena bolsa no ombro,
pegou o seu cajado e seguiu seu caminho. Um ladro que havia presencia-
do a cena do lingote de prata seguiu-o, com a inteno de roub-lo. Patrul
caminhava sozinho, sem nenhum destino especfico, e passou a noite tran-
qilamente sob as estrelas. Enquanto dormia, o ladro se aproximou fur-
178 MATTHIEU RICARD

tivamente, oculto pela escurido. Patrul tinha deixado a sua bolsinha de

tecido com o bule de barro ali perto. Tendo-a revistado sem encontrar
nada, o ladro comeou a vasculhar dentro do grande casaco de plo de
carneiro que o eremita usava.
Patrul foi acordado pelo bandido, em sua busca nervosa, e exclamou:
O que voc quer, fuando assim em minhas roupas? O ladro rosnou:
Algum lhe deu um lingote de prata. D-me esse lingote!
Oh, meu caro, disse o eremita, que vida dura a sua, correndo para
l e para c como um louco! Voc andou esse caminho todo por um pouco
de prata! Pobre homem! Agora escute-me. Volte sobre os seus passos at che-
gar ao monte de terra em que eu estava sentado. O lingote de prata est l.
O ladro estava bem descrente, mas tinha vasculhado o suficiente as coi-
sas do eremita para saber que ele no trazia o lingote consigo. Apesar de duvi-
dar de que fosse encontr-lo onde Patrul havia dito que estaria, voltou e pro-
curou em volta do monte de terra. O lingote l estava, brilhando na relva.
O bandido comeou a pensar: Aquele Patrul no um lama comum.
Ele se liberou de todo apego. Querendo roub-lo, acabo de acumular um
carma bem ruim. Cheio de remorso, saiu novamente procura do ere-
mita. Quando finalmente o reencontrou, Patrul o repreendeu, nestes ter-
mos: Voc outra vez! Sempre correndo para c e para l, no ? Eu lhe
disse que o lingote no est comigo. O que voc quer agora?
O criminoso se prostrou diante dele para fazer a sua confisso, com os
olhos cheios de lgrimas. No vim at aqui para roubar nada de voc.
Encontrei a prata. Quando penso que eu estava pronto para bater em
voc e tirar-lhe tudo o que tem! Voc um homem verdadeiramente sbio.
Peo o seu perdo e quero me tornar seu discpulo.
Patrul acalmou-o: Voc no precisa se confessar comigo ou pedir o
meu perdo. Seja generoso, invoque o Buda e pratique o seu ensinamen-
to. Isso ser o suficiente. Algum tempo depois, as pessoas descobriram o
que tinha acontecido e prepararam-se para dar uma surra no ladro.
Quando Patrul Rimpoche soube disso, repreendeu-os severamente.
Maltratar este homem fazer mal a mim. Deixem-no em paz!
Conheci pessoalmente, no Sikkim, que fica a nordeste da ndia, um ere-
mita que se chamava Kangri Lopeun, o sbio das montanhas nevadas.
Ele vivia em uma pequena gruta, sumariamente mobiliada, sentado sobre
uma pele de carneiro. Os nmades do lugar sempre lhe traziam provises.

Ele conservava o necessrio para aquele dia e, com a sua gentileza costu-
meira, oferecia o restante para os visitantes que vinham v-lo em busca de
conselhos espirituais. Ele era a prpria simplicidade, uma simplicidade que
irradiava muito mais do que a mais flamejante das arrogncias!
LIVRE PARA OS OUTROS
A liberdade como fonte de felicidade e plenitude duradoura tem uma liga-

o estreita com o altrusmo. De que vale a liberdade que traga benefcios
apenas para ns mesmos? No entanto, para respeitar o direito das pessoas de
evitar o sofrimento, preciso estarmos, ns prprios, liberados dos grilhes
do egosmo. Para ajudar melhor os outros, devemos comear por mudar a
ns mesmos.
Ser livre quer dizer tambm ser capaz de seguir um caminho de trans-
formao interior. Para este fim, preciso vencer no s a adversidade
exterior, como tambm, e mais ainda, os nossos inimigos interiores: a pre-
guia, a disperso mental e todos os hbitos que nos distraem ou fazem
com que adiemos a nossa prtica espiritual.
Como vimos, os prazeres, de incio atraentes, quase sempre se trans-
formam no seu oposto. O esforo exigido pela jornada espiritual e pelo
processo de libertar-se do sofrimento segue uma progresso inversa. s
vezes rduo no comeo, ele gradualmente se torna mais fcil e inspirador,
e pouco a pouco traz um sentimento de realizao que no pode ser subs-
titudo por nada. O seu aspecto austero d lugar a uma satisfao profun-
da, que os estados de dependncia ou de saciedade no podem alcanar.
Sukha constitui um tipo de armadura to flexvel quanto invulnervel.
Conforme um sbio tibetano: fcil para um pssaro ferir um cavalo
que j tem as costas machucadas, assim como fcil para as circunstn-
cias ferirem algum que tem medo, mas elas no tm nenhum poder con-
tra as naturezas estveis. Tal realizao merece o nome de liberdade.
R
180 MATTHIEU RICARD
C A P T U LO 15
UMA SOCIOLOGIA
DA FELICIDADE
As pessoas tm respostas prontas para muitas questes

sobre si mesmas, sabem o seu nome, seu endereo e a sua filiao
partidria. Mas geralmente no sabem se so felizes e devem
construir uma resposta para essa indagao sempre que ela for feita.
DANIEL K AHNEMAN
Uma das metas deste livro, como vimos, determinar as condies que
favorecem a felicidade e aquelas que a impedem. Mas o que podemos
aprender com os estudos de psicologia social sobre os fatores que influen-
ciam a nossa qualidade de vida? J mencionamos que a psicologia e a psi-
quiatria, no incio do sculo XX, estavam preocupadas sobretudo com a
descrio e o tratamento das perturbaes psicolgicas e doenas mentais.
Essas foram identificadas e explicadas com preciso, e muitas delas podem,
hoje, ser curadas. At recentemente, no entanto, a cincia pouco se interro-
gou sobre a possibilidade de passar de um estado de ser normal para um
estado de bem-estar e desenvolvimento elevados. As coisas comeam a
mudar, agora que as cincias cognitivas e a psicologia positiva passam
por uma ascenso considervel.
Nascemos com predisposies diferentes para a felicidade e a infelici-
dade? Como as condies exteriores da nossa vida interagem com a expe-

rincia interior? At que ponto possvel modificar os traos da nossa

personalidade e gerar um sentimento duradouro de satisfao? Que fato-
res mentais contribuem para essa transformao? Nos ltimos trinta
anos, todas essas questes tm sido amplamente pesquisadas. Centenas de
milhares de sujeitos foram examinados em cerca de setenta pases, e um
vasto nmero de estudos foi publicado.1
So trs as concluses principais que surgem de todas essas pesquisas.
Primeiro, as condies exteriores e outros fatores gerais como a riqueza,
a educao, o status social, os hobbies, o sexo, a idade, o grupo tnico e
assim por diante tm influncia circunstancial e so responsveis, juntos,
por no mais do que 10% a 15% da variao no ndice de satisfao.2
Segundo, h indicaes de que temos uma predisposio gentica para ser-
mos felizes ou infelizes cerca de 25% do nosso potencial para a felicida-
de parece estar determinado pelos nossos genes. No entanto, estes agem
mais como um projeto que pode ou no ser implementado, conforme as
circunstncias. Terceiro, podemos exercer uma influncia considervel em
nossa experincia da felicidade ou infelicidade mediante a maneira como
vivemos e pensamos, a nossa percepo dos eventos da vida e como reagi-
mos a eles. Ainda bem, j que, se a capacidade de sermos felizes fosse pre-
determinada, no faria sentido estudar o fenmeno da felicidade ou bus-
car formas de obt-la de maneira mais intensa ou duradoura.
Essas concluses tm o mrito de desacreditar um grande nmero de fal-
sas idias sobre a felicidade. Muitos escritores e filsofos j ridicularizaram
a idia de que a felicidade pudesse fazer bem sade, de que os otimistas
tivessem uma vida mais longa e feliz e de que fosse possvel cultivar a feli-
cidade como uma habilidade. No entanto, aos poucos as descobertas cien-
tficas esto comprovando essas verdades, por mais que desagradem que-
les que no vem na felicidade mais do que uma insensatez intil.
AS CONDIES GERAIS PARA A FELICIDADE
Muitas pesquisas foram consagradas felicidade definida como qualidade

de vida, ou, mais precisamente, apreciao subjetiva da nossa prpria
qualidade de vida. Os questionrios usados nesses estudos so simples,
quando no simplistas, e perguntam aos entrevistados questes como:
182 MATTHIEU RICARD

Voc muito feliz, feliz, um pouco feliz, infeliz ou muito infeliz? Pede-
se ento aos sujeitos em estudo que dem algumas informaes sobre a sua
situao social e conjugal, renda, sade, os eventos mais marcantes de sua
vida e assim por diante. Depois disso, as correlaes so analisadas em
dados estatsticos. Mais recentemente, conceberam-se estudos para moni-
torar em tempo real os sentimentos vivenciados pelas pessoas na sua vida
diria. Conforme Daniel Kahneman, psiclogo laureado com o prmio
Nobel, os dados obtidos desses estudos fornecem uma estimativa mais
precisa do bem-estar subjetivo, porque sofrem menos influncia de mem-
rias distorcidas e outros artificialismos.
Descobriu-se com essas pesquisas que o ndice de felicidade mais ele-
vado nos pases onde os habitantes tm mais segurana, mais autonomia
e mais liberdade, bem como oportunidades suficientes no campo da edu-
cao e do acesso informao. As pessoas so notoriamente mais felizes
nos pases onde as liberdades pessoais so garantidas e a democracia est
estabelecida. Isso no diferente do esperado: os cidados so mais feli-
zes em clima de paz. Independentemente das condies econmicas, aque-
les que vivem sob governos militares so mais infelizes.
A felicidade aumenta com o envolvimento social e a participao em
organizaes beneficentes ou de voluntrios, com a prtica de esportes ou
msica, e tambm quando as pessoas pertencem a clubes de lazer. Ela est
estreitamente ligada manuteno e qualidade das relaes pessoais.
As pessoas casadas ou que vivem juntas so, em geral, bem mais felizes
do que as solteiras, vivas, divorciadas ou que vivem sozinhas. Quanto aos
filhos de pais separados, estes so duas vezes mais propensos a terem uma
srie de problemas sociais, psicolgicos ou acadmicos.3
A felicidade geralmente maior entre aqueles que tm um trabalho
remunerado. Com efeito, o ndice de mortes, doenas, depresso, suicdio
e alcoolismo entre os desempregados notavelmente maior. No entanto,
as donas-de-casa no so menos satisfeitas do que aqueles que tm uma
atividade profissional. interessante notar tambm que a aposentadoria
no torna a vida menos satisfatria, havendo nela um ndice de satisfao
bem maior. Os idosos percebem sua vida como menos agradvel do que a
dos jovens, mas no conjunto sentem uma satisfao geral mais estvel e
vivem mais emoes positivas. Ao que tudo indica, a idade pode trazer
uma relativa sabedoria. A felicidade tende a ser mais pronunciada entre

as pessoas em boas condies fsicas e cheias de energia. Ela no parece

estar ligada ao clima pois, contrariamente ao que em geral se pensa, as
pessoas no so mais felizes nas regies ensolaradas do que nas chuvosas,
exceto em certos casos patolgicos de pessoas que sofrem de depresso
devido s longas noites de inverno nas latitudes muito elevadas.
As atividades de lazer trazem mais satisfao vida, especialmente
entre aqueles que no trabalham (os aposentados, os que vivem de renda,
os desempregados), em parte porque tm a possibilidade de exercer con-
trole voluntrio sobre o que fazem. As frias tm um efeito positivo sobre
o bem-estar, a calma e a sade. Somente 3% das pessoas em frias recla-
mam de dores de cabea, contra 21% entre as que trabalham. Encontra-se
a mesma diferena no que se refere fadiga, irritabilidade e... constipa-
o!4 Notemos que ver televiso, por mais popular que seja, s traz um
aumento mnimo no bem-estar. Aqueles que a assistem muito so menos
felizes do que a mdia, provavelmente porque no tm muito mais o que
fazer ou porque a mediocridade e a violncia dos programas podem
induzir a um estado depressivo. Nos Estados Unidos e na Europa, o
nmero mdio de horas dirias que as pessoas passam em frente ao apa-
relho de TV de trs horas e meia. Isso quer dizer um ano inteiro de vida
a cada sete anos!
O DINHEIRO NO COMPRA A FELICIDADE
No caso das pessoas para quem faltam os meios bsicos de subsistncia e

cujo dinheiro usado todo para a sobrevivncia, evidente que obter
mais riqueza traz um sentimento legtimo de satisfao. Entretanto e tal-
vez isso seja surpreendente para algumas pessoas , os estudos deixam
claro que, alm de um limite relativamente baixo de riqueza, o nvel de
satisfao permanece inalterado, mesmo que a renda continue a subir.
Nos Estados Unidos, por exemplo, a renda real vem subindo desde 1949
at hoje, a ponto de chegar a mais do que o dobro do que era naquele
ano, mas no s o nmero de pessoas que se declaram muito felizes no
aumentou como sofreu leve diminuio.
Richard Layard, da London School of Economics, afirma: Temos
mais comida, mais roupas, mais carros, casas maiores, mais construes
184 MATTHIEU RICARD

com aquecimento central, mais feriados com viagens para o exterior,

menos horas de trabalho por semana, um bom trabalho, e, acima de tudo,
uma sade melhor. No entanto, no nos sentimos mais felizes. [...] Se qui-
sermos que as pessoas sejam mais felizes, realmente temos que procurar
saber quais so as condies que geram a felicidade e como cultiv-las.5
Uma das principais fontes da insatisfao que as pessoas sentem se ori-
gina nas comparaes que fazem entre si mesmas e os outros membros da
famlia, os colegas de trabalho e os conhecidos. Como explica Layard:
H muitos casos em que a pessoa se torna objetivamente muito melhor,
mas subjetivamente sente-se pior. Um deles a Alemanha Oriental, onde
os padres de vida daqueles que tm empregos subiu s alturas depois de
1990, mas o nvel de felicidade caiu: com a reunificao da Alemanha, os
alemes orientais comearam a se comparar com os ocidentais, em vez de
buscarem como referncia aqueles que moram em outros pases do anti-
go bloco sovitico.6
A comparao repetida da nossa situao com a de outros um tipo
de doena da mente que traz muita insatisfao e frustrao, totalmente
desnecessrias. Ficamos exultantes quando obtemos uma nova fonte de
prazer ou compramos um carro novo, sentindo-nos como se estivssemos
no topo do mundo. Mas logo nos acostumamos nova situao e cessa
esse estado de excitao. Quando sai o prximo modelo de carro, ficamos
infelizes com aquele que temos e achamos que s voltaremos a ficar satis-
feitos se o trocarmos de novo, especialmente se os outros nossa volta j
possurem o tal prximo modelo. Somos pegos pela roda hedonista
um conceito cunhado por P. Brickman e D. T. Campbell.7 Quando esta-
mos dentro dessa roda, precisamos correr muito s para ficar no mesmo
lugar. Nesse caso, precisamos correr para obter mais coisas e novas fon-
tes de entusiasmo para manter o nvel atual de satisfao.
Est claro que esse no um estado timo de funcionamento da mente.
Sentir-nos sempre vidos, sempre necessitando de mais (coisas, pessoas,
situaes) s para permanecer satisfeitos, ficar inquietos quando as pes-
soas ao nosso redor ganham mais so situaes que tm a ver com as afli-
es mentais (inveja, cobia e cime) bem mais do que com as condies
em que vivemos. Diz um provrbio tibetano: Saber ficar satisfeito ter
um tesouro na palma da mo. De outro modo, cada vez que temos um,
queremos dois, e inicia-se um ciclo de descontentamento crnico.

Um problema interessante com que os psiclogos tm trabalhado o

dos pobres felizes, que so mais alegres e despreocupados do que mui-
tas pessoas ricas e estressadas. Robert Biswas-Diener realizou um estudo
com os sem-teto e os habitantes das favelas de Calcut. Ele descobriu que,
em muitas reas, analisando indicadores como vida familiar, amizades,
moralidade, alimentao e alegria de viver, o ndice de satisfao com a
vida que eles tm s um pouco menor do que o dos estudantes univer-
sitrios.8 E aqueles que vivem nas ruas ou nos abrigos, em geral sem vn-
culos sociais ou emocionais, afirmam ser muito mais infelizes. Os soci-
logos arriscam explicar esse fenmeno pelo fato de muitos dos pobres de
Calcut terem abandonado o sonho de melhorar a sua condio social e
financeira, no sentindo assim ansiedade em relao a isso. Alm disso,
satisfazem-se com muito mais facilidade quando obtm alguma coisa,
como comida ou algum objeto.
No se trata, aqui, de uma tentativa de pintar o mundo de cor-de-rosa.
Quando vivi em um bairro pobre de Delhi, onde trabalhava imprimindo
textos tibetanos, conheci muitos wallahs de riquixs homens que peda-
lam o dia inteiro transportando passageiros nos assentos de trs de seus
velhos triciclos. Nas noites de inverno, eles se renem em pequenos gru-
pos, na rua, em volta de fogueiras feitas com caixas e engradados vazios.
As conversas e as risadas so muitas, e aqueles que tm boa voz cantam
canes populares. Depois vo dormir, encolhidos nos assentos dos trici-
clos. A vida deles no nada fcil longe disso , mas no posso deixar
de pensar que a boa ndole que tm e a despreocupao com que enfren-
tam a vida fazem com que sejam mais felizes do que muitos, vitimados
pelo estresse, nas agncias de publicidade em Paris ou no mercado finan-
ceiro. Lembro-me tambm de um velho campons do Buto com quem eu
tinha uma relao de amizade. Certa vez, quando o jovem abade do meu
monastrio lhe deu de presente uma camisa nova e mil rpias, ele pareceu
completamente desconcertado e nos disse que jamais havia possudo mais
do que trezentas rpias (cerca de sete dlares) em momento algum da sua
vida. Quando o abade lhe perguntou se tinha alguma preocupao, ele
pensou um pouco e respondeu:
Sim, as sanguessugas quando ando pela floresta na estao chuvosa.
O que mais?
Nada mais.
186 MATTHIEU RICARD

Digenes, em seu famoso tonel, disse a Alexandre: Eu sou maior do

que vs, meu senhor, porque desdenhei mais do que tudo o que alguma vez
possustes. Mesmo que a simplicidade de um campons do Buto no
tenha a mesma dimenso do que a filosofia do grande sbio, ainda assim
evidente que a felicidade e a satisfao no so proporcionais riqueza.
Nada menos do que 80% dos americanos afirmam ser felizes! Mas a
situao est longe de ser to animadora quanto parece. Apesar da melho-
ra nas condies materiais, a ocorrncia de depresso atinge, atualmente,
ndices dez vezes maiores que os da dcada de 1960 e afeta um setor cada
vez mais jovem da populao. H quarenta anos, a idade mdia das pessoas
que passavam por uma grave depresso pela primeira vez era de vinte e
nove anos enquanto hoje de catorze.9 No mundo todo, o suicdio corres-
ponde a 2% da causa das mortes a cada ano, um ndice maior do que o de
mortes provocadas por guerras e assassinatos.10 Nos Estados Unidos, o sui-
cdio causado pelo transtorno bipolar, anteriormente conhecido como psi-
cose manaco-depressiva, a segunda maior causa de mortes entre as jovens
adolescentes e a terceira entre os garotos dessa mesma faixa etria.11 E, na
Sucia, o suicdio entre estudantes subiu 260% desde 1950.
Entre 1950 e 1980, o nmero de crimes oficialmente registrados subiu
300% nos Estados Unidos e 500% no Reino Unido. Embora a taxa de
criminalidade tenha entrado em significativo declnio desde ento, ela
ainda permanece muito mais alta do que era h cinqenta anos, apesar
do fato de as condies externas de bem-estar cuidados mdicos, poder
de compra, acesso educao e tempo de lazer terem melhorado.
Como explicar isso?
De acordo com vrios estudos examinados por Richard Layard, o
aumento no nmero de crimes est relacionado a muitos fatores, tais
como a diminuio da confiana entre as pessoas, a dissoluo das fam-
lias, a influncia da violncia continuamente imposta queles que assistem
televiso, o fato de que as pessoas vivem cada vez mais sozinhas e fre-
qentam cada vez menos as associaes culturais, esportivas, polticas,
filantrpicas, bem como as associaes de assistncia a pobres e idosos.12
A diminuio do sentimento de confiana, por exemplo, enorme. Em
1960, ao responder questo Voc acha que a maioria das pessoas
merece confiana?, 58% dos americanos e igual proporo de ingleses
disseram que sim. J em 1998, esse nmero caiu para 30%. A grande

maioria dos americanos pensa que hoje em dia no d para saber de ver-
dade em quem confiar.13
Martin Seligman teorizou que uma cultura que se constri sobre uma
auto-estima excessiva e injustificada adota a postura de se considerar vti-
ma diante da mais nfima perda e encoraja o individualismo crnico, con-
tribuindo assim para esta epidemia.14 Em sua viso, o individualismo exa-
cerbado ajuda a explicar o enorme crescimento dos ndices de depresso
nas sociedades ocidentais, em parte como resultado do nada faz sentido,
que acontece quando no h uma ligao com algo maior do que ns
mesmos. O budismo acrescentaria que, com certeza, isso tambm decor-
re de dedicarmos a maior parte do nosso tempo a atividades e metas exte-
riores que nunca tm fim, em vez de aprendermos a desfrutar o momento
presente, a companhia daqueles que amamos, a serenidade dos ambientes
naturais e, acima de tudo, o florescimento da paz interior que d a cada
segundo da vida uma qualidade nova e diferente.
A excitao e o prazer ocasionados pelo aumento e pela intensificao
dos estmulos sensoriais, pelos entretenimentos barulhentos, cintilantes, fre-
nticos e sensuais no podem substituir a paz interior e a alegria de viver que
ela engendra. Os excessos tm como objetivo livrar-nos da nossa apatia, mas
em geral no fazem mais do que nos causar uma fadiga nervosa, somada a
uma insatisfao crnica. Tomamos ento atitudes extremas, como a de um
jovem que escapou de um acidente de carro, ficou oito dias em coma e
depois disse a um dos meus amigos: Eu estava a cento e sessenta por hora.
Sabia que no iria conseguir passar, mas acelerei. Esse extremo nasce de
uma esperana desabusada que, ao forar ainda mais o absurdo, acabe tal-
vez por chegar a algum lugar ou por se aniquilar em lugar nenhum. Essa
repulsa pela vida vem de uma total ignorncia ou um desdm pela nossa
riqueza interior, de uma recusa de olhar para ns mesmos e de compreender
que somente cultivando a serenidade dentro de ns e a bondade para os
outros que poderemos respirar este oxignio, a joie de vivre.
A NATUREZ A HEREDITRIA DA FELICIDADE
Nascemos com uma predisposio para a felicidade ou infelicidade? A

herana gentica tem preponderncia sobre os fatores psicolgicos, inclu-
188 MATTHIEU RICARD

sive aqueles ligados aos eventos da primeira infncia, ao ambiente e

educao? Podem o ambiente e os fatores emocionais modificar a expres-
so dos genes? At que ponto e por quanto tempo o nosso crebro capaz
de passar por grandes mudanas aquilo que comumente conhecido por
plasticidade cerebral? Esses pontos foram calorosamente debatidos nos
crculos cientficos. Uma possvel linha de resposta vem do estudo de
gmeos idnticos que foram separados logo depois de nascerem. Eles tm
exatamente o mesmo genoma, mas foram criados em condies s vezes
muito diferentes. At que ponto sero parecidos, psicologicamente? Pode-
se tambm comparar o perfil psicolgico de crianas adotadas com o de
seus pais biolgicos, e posteriormente com o de seus pais adotivos.
Estudos como esses revelaram que, no que diz respeito a raiva, depres-
so, inteligncia, satisfao geral, alcoolismo, neuroses e muitos outros
fatores, gmeos idnticos criados em separado compartilham mais traos
psicolgicos do que gmeos fraternos criados juntos. O grau de semelhan-
a que apresentam quase idntico ao dos gmeos idnticos criados juntos.
Da mesma forma, crianas adotadas tm muito mais semelhana psi-
colgica com seus pais biolgicos (que no as criaram) do que com os pais
adotivos (que as educaram). Um estudo que envolveu centenas de casos
desse tipo levou Auke Tellegen e seus colaboradores a afirmar que a feli-
cidade , em 45% das vezes, produto da hereditariedade e que os nossos
genes determinam em torno de 50% das variveis entre todos os traos de
personalidade considerados.15
No entanto, outros pesquisadores consideram essa interpretao extre-
mada e dogmtica. Aps a separao no nascimento, a maior parte dos
gmeos idnticos includos nesses estudos foi adotada por famlias prs-
peras, que havia muito tempo buscavam a adoo e que dispensaram cui-
dados excelentes s crianas. Provavelmente, os resultados seriam muito
diferentes se algumas dessas crianas fossem mimadas por suas famlias
adotivas enquanto seus gmeos acabassem na rua ou nas favelas.
Conforme esses pesquisadores, o nmero de variveis produzidas pelos
genes no excede 25% do total e representa meramente um potencial cuja
expresso depende de muitos outros fatores.
Michael Meaney e seus colegas do Douglas Hospital Research Center,
no Canad, fizeram uma srie fascinante de experimentos com ratos16 que
tm uma predisposio gentica para a ansiedade extrema. Esses estudos

mostraram que quando os ratos foram entregues, na primeira semana de

vida, aos cuidados de mes cuidadosas e protetoras, que tratavam bem
deles, lambiam-nos e faziam muito contato fsico, os seus genes de ansie-
dade foram bloqueados (por um processo denominado metilao) e no
se expressaram pelo resto da vida deles (exceto os que depois tiveram
algum trauma de grandes propores). J os filhotes entregues a mes
ausentes, e que manifestavam pouco cuidado para com eles, exibiram
uma quantidade muito elevada de estresse. No entanto, dados recentes
sugerem que esses efeitos so reversveis. Um filhote, cuja me exibe
pouco o comportamento de lamb-lo e que depois adotado por outra
me que tem esse comportamento bem estabelecido, mostra um desenvol-
vimento normal. Mostrou-se que diferenas individuais no cuidado
materno mudam no s a capacidade que as crias mostram, no decorrer
da vida, de lidar com o estresse, como tambm alteram o seu desenvolvi-
mento cerebral e cognitivo. Os filhotes criados por mes que os lambem
muito no s so mais calmos durante as situaes de estresse, como tam-
bm manifestam maior capacidade de aprendizagem. Meaney e outros
pesquisadores empreendem, agora, um amplo estudo para examinar
como isso se aplica aos seres humanos. Os pesquisadores prognosticam
que, se os padres observados nos humanos forem parecidos, as crianas
de mes menos empenhadas em cri-las podem desenvolver uma predis-
posio a ter problemas, tais como uma alta taxa de comportamento
agressivo e a sndrome do dficit de ateno.
Tudo isso est de acordo com a viso do budismo, segundo a qual o que
uma criana pequena essencialmente necessita de afeto, sempre e a cada
dia. inegvel que a quantidade de amor e carinho que recebemos quan-
do pequenos influencia a viso que temos da vida. Sabemos que crianas que
foram vtimas de abuso sexual tm um risco duas vezes maior de sofrer de
depresso na adolescncia ou na idade adulta, e que muitos criminosos
foram privados de amor e mal-tratados quando crianas.
No contexto da transformao pessoal, importante ressaltar que
entre os traos com forte base gentica, alguns parecem ser pouco sujei-
tos mudana (os que determinam o peso, por exemplo), enquanto
outros podem ser bastante modificados pelas circunstncias da vida e por
um treinamento mental.17 Isso verdadeiro em especial nos casos de
medo, pessimismo e... felicidade. Veremos no captulo intitulado A feli-
190 MATTHIEU RICARD

cidade no laboratrio que esse tipo de treinamento mental pode aumen-

tar muito o altrusmo, a compaixo e a serenidade da pessoa.
CARACTERSTICAS PESSOAIS
No parece que a felicidade esteja mais ligada inteligncia (pelo menos,

no da maneira como esta medida pelos testes de Q.I.), ao sexo ou ao
grupo tnico do que beleza fsica. No entanto, a inteligncia emocional
diferencia de maneira significativa as pessoas felizes das infelizes. Esse con-
ceito, cunhado e descrito por Peter Salowey e apresentado ao pblico geral
por Daniel Goleman, definido como a capacidade de perceber correta-
mente os sentimentos dos outros e lev-los em conta. tambm a capaci-
dade de identificar com rapidez e clareza as nossas prprias emoes.
Conforme K. Magnus e seus colaboradores, a felicidade tem estreita
ligao com a capacidade de se afirmar e de demonstrar extroverso e
empatia: as pessoas felizes em geral esto abertas para o mundo.18 Elas
acreditam que o indivduo pode exercer controle sobre si mesmo e sobre
a sua prpria vida, enquanto as pessoas infelizes so mais propensas a
crer que so joguetes do destino. Com efeito, parece que quanto mais
capaz de exercer controle sobre o seu ambiente, mais feliz o indivduo se
torna. interessante notar que, na vida diria, as pessoas extrovertidas
vivenciam acontecimentos mais positivos do que as introvertidas, e que
os neurticos tm mais experincias negativas do que as pessoas estveis.
Uma pessoa pode estar passando por uma temporada de m sorte ou sen-
tindo-se um m de problemas, mas importante no perder de vista que,
afinal de contas, a nossa prpria disposio extrovertida ou neurti-
ca, otimista ou pessimista, egosta ou altrusta que faz com que depa-
remos sempre com situaes repetidas. Uma pessoa extrovertida e de
mente aberta socialmente mais apta para enfrentar circunstncias dif-
ceis, ao passo que aquela que est mal consigo mesma sente uma ansie-
dade aguda, que muitas vezes se reflete em problemas afetivos e familia-
res ou em fracasso social.
Uma dimenso espiritual, seja ou no religiosa, nos ajuda a estabele-
cer objetivos na vida e promover valores humanos, caridade, generosida-
de e sinceridade todos estes so fatores que nos colocam mais perto da

felicidade do que da misria. Isso nos ajuda a evitar a idia de que no h

direo alguma a seguir, e de que a vida no mais do que uma luta egosta
sob o grito de guerra: Cada um por si!
fcil imaginar a priori que a sade deve ter uma influncia poderosa
sobre a felicidade, e que deve ser difcil ser feliz tendo uma doena grave,
confinado em um hospital. Mas este no bem o caso e, mesmo em cir-
cunstncias assim, logo reencontramos o nvel de felicidade que tnhamos
antes de adoecer. Estudos realizados com pacientes com cncer mostra-
ram que o seu nvel de felicidade apenas um pouco menor do que o do
resto da populao.
FELICIDADE E LONGE VIDADE
D. Danner e seus colegas estudaram a longevidade de um grupo de 178

freiras catlicas nascidas no incio do sculo XX.19 Elas viviam no mesmo
convento e foram professoras na mesma escola em Milwaukee, nos
Estados Unidos. Esse caso ainda mais interessante porque as circunstn-
cias exteriores da vida dessas freiras eram bastante similares: tinham as
mesmas rotinas dirias, a mesma dieta, no fumavam nem bebiam,
tinham a mesma condio social e financeira e, por fim, o mesmo acesso
aos servios mdicos. Esses fatores permitiram a eliminao de grande
parte das variveis causadas por condies exteriores.
Os pesquisadores analisaram os relatos autobiogrficos que essas frei-
ras haviam escrito antes de fazer os seus votos. Psiclogos que nada sabiam
sobre essas mulheres avaliaram os sentimentos positivos e negativos expres-
sos nesses escritos. Algumas haviam dito que eram muito felizes ou sen-
tiam grande alegria quando pensaram em entrar para a vida monstica e
servir aos outros, enquanto outras manifestaram pouca ou nenhuma emo-
o positiva. Classificados os breves relatos biogrficos dessas freiras
quanto ao grau de alegria e satisfao neles expressos, foram estabeleci-
das correlaes entre esses resultados e a longevidade delas.
Os dados mostraram que 90% das freiras que estavam no quartil
mais feliz do grupo ainda estavam vivas aos oitenta e cinco anos, con-
tra somente 34% daquelas que pertenciam ao quartil menos feliz. Uma
anlise em profundidade dos relatos permitiu eliminar outros fatores que
192 MATTHIEU RICARD

poderiam explicar essas diferenas de longevidade: no se conseguiu esta-

belecer nenhuma ligao entre a longevidade das freiras e a fora da f
que tinham, a sofisticao intelectual dos seus escritos, as suas esperanas
para o futuro ou qualquer outro parmetro considerado. Em resumo, tudo
sugere que as freiras felizes vivem bem mais do que as infelizes.
De modo similar, um estudo de dois anos de durao realizado com
dois mil mexicanos residentes nos Estados Unidos com sessenta e cinco
anos de idade descobriu que a taxa de mortalidade daqueles que expres-
savam principalmente emoes negativas era duas vezes maior do que a
das pessoas que tinham uma disposio mais feliz e viviam emoes mais
positivas.20 Uma pesquisa finlandesa realizada com 96 mil vivas e vivos
mostrou que o risco que essas pessoas corriam de morrer dobrava na
semana seguinte morte do seu parceiro.21 Essa vulnerabilidade maior foi
atribuda ao rebaixamento das defesas do sistema imunolgico causado
pela dor e depresso vivida pelos enlutados.
E DA?
Como explicar que haja, em ltima anlise, uma correlao to baixa

10% a 15% entre sade, riqueza, beleza e felicidade? De acordo com Ed
Diener: Parece que a maneira como as pessoas percebem o mundo muito
mais importante para a felicidade do que as circunstncias objetivas.22
Trata-se tambm das metas que estabelecemos para a vida.23 Ter muito
dinheiro importante para a felicidade de algum que escolheu como seu
objetivo principal o enriquecimento pessoal, mas ter um impacto muito
pequeno para um outro que considere a riqueza de importncia secundria.
Quanto s correlaes destacadas pela psicologia social, todas so de
grande importncia, mas na maior parte dos casos no se sabe se elas
agem como causas ou como conseqncias. Sabemos que a amizade est
muito ligada felicidade, mas somos felizes porque temos muitos amigos
ou temos muitos amigos porque somos felizes? Extroverso, otimismo e
confiana promovem a felicidade ou so manifestaes dela? A felicidade
favorece a longevidade, ou pessoas de grande vitalidade tm tambm uma
natureza feliz? Esses estudos no podem responder a essas questes. Ento,
o que devemos pensar?

Podemos argumentar que algumas destas qualidades, como felicidade,

altrusmo e otimismo quase que andam de mos dadas. No possvel
vivenciar uma felicidade genuna e duradoura sendo ao mesmo tempo
egosta e pessimista em relao a tudo e a todos, porque tanto o altrus-
mo quanto a perspectiva construtiva so componentes essenciais da feli-
cidade autntica.
Quando foi solicitado aos sujeitos dos estudos acima que respondes-
sem mais detalhadamente as razes para se considerarem felizes, eles cita-
ram como principais fatores contribuintes a famlia, os amigos, um bom
emprego, uma vida tranqila, boa sade, liberdade para viajar, participa-
o na vida social, acesso cultura, informao, ao lazer, e assim por
diante. Poucos mencionaram um estado mental timo, construdo por eles
mesmos por meio do desenvolvimento de uma habilidade. bvio que
mesmo quando o conjunto das circunstncias materiais fornece tudo o
que precisamos para sermos felizes, nem sempre o somos longe disso.
Mais ainda, esse tudo no tem nenhuma estabilidade inerente e est
fadado a ruir, mais cedo ou mais tarde, levando com ele a felicidade, bas-
tando que faltem uma ou duas condies. A dependncia de tais condies
cria ansiedade, porque, conscientemente ou no, estamos a todo instante
nos perguntando: Ser que isso vai durar? Por quanto tempo? Comea-
mos nos perguntando, cheios de esperana e ansiedade, se conseguiremos
reunir as condies ideais, depois passamos a ter medo de perd-las e por
fim sofremos quando elas desaparecem. O sentimento de insegurana, por-
tanto, est sempre conosco.
Estudos sociolgicos nos dizem muito pouco sobre as condies inte-
riores que tornam a felicidade possvel e nada sobre os caminhos pelos
quais cada indivduo pode desenvolv-las. O objetivo desses estudos se
limita a evidenciar as condies exteriores que devem ser melhoradas
para criar o maior bem para o maior nmero. Essa meta eminente-
mente desejvel, mas a busca de felicidade no se resume a uma tal arit-
mtica das condies exteriores. Isso no escapou aos pesquisadores.
Ruut Veenhoven, por exemplo, afirma que os determinantes para a feli-
cidade podem ser buscados em dois nveis: condies exteriores e proces-
sos interiores. Se conseguirmos identificar as circunstncias em que as
pessoas tendem a ser felizes, poderemos criar condies similares a essas
para todos. Se enfrentarmos a questo dos processos mentais, interiores,
194 MATTHIEU RICARD

que a presidem, possvel que consigamos desenvolver a capacidade de

ensinar as pessoas a ter prazer na vida.24
FELICIDADE INTERNA BRUTA
Os Estados modernos no consideram que trabalho deles fazer

com que os seus cidados sejam felizes, preocupando-se, em vez
disso, em salvaguardar a segurana e a propriedade.25
Luca e Francesco Cavalli-Sforza
No frum do Banco Mundial realizado em fevereiro de 2002, em

Katmandu, no Nepal, o representante do Buto, um reino budista do
Himalaia do tamanho da Sua, afirmou que se, por um lado o Produto
Interno Bruto do seu pas no era muito elevado, por outro ele estava
mais do que satisfeito com o seu ndice de Felicidade Nacional Bruta. A
poltica butanesa de Felicidade Interna Bruta (FIB), tratada em pblico
com sorrisos indulgentes dos representantes dos pases superdesenvolvi-
dos (pelas costas, zombaram dela), foi estabelecida na dcada de 1980
pelo rei Jigme Singye Wangchuck e ratificada pelo seu parlamento.
Em muitas naes industriais, a prosperidade econmica muitas vezes
igualada felicidade. No entanto, sabe-se que, embora o poder de compra
nos Estados Unidos tenha subido mais de 16% nos ltimos trinta anos, a
proporo de pessoas que se consideram muito felizes caiu de 36% para
29%.26 Portanto, teremos muitos problemas pela frente se atrelarmos a
nossa felicidade aos ndices da Bolsa. Busc-la em uma simples melhora
nas condies materiais como triturar areia para obter leo.
Diferentemente do PIB, o indicador econmico que mede o fluxo de
recursos dentro de determinada economia, o FIB mede a felicidade das
pessoas como indicador de desenvolvimento e progresso. Para melhorar a
qualidade de vida de seus habitantes, o Buto harmonizou a preservao
cultural e ambiental com o desenvolvimento da indstria e do turismo.
o nico pas do mundo onde as atividades de caa e pesca so proibidas
em todo o seu territrio. Que contraste feliz, quando pensamos no que
acontece na Frana, por exemplo, com seus dois milhes de caadores!
Alm disso, 60% da terra , por lei, destinada preservao das florestas.

O Buto considerado por alguns como um pas subdesenvolvido

mas subdesenvolvido sob que ponto de vista? H pobreza, mas no h
misria nem pessoas sem-teto. Menos de um milho de habitantes vivem
dispersos em uma paisagem deslumbrante de menos de quinhentos quil-
metros de largura. Por todo o interior, cada famlia tem sua terra, seu
gado, seu tear, e consegue satisfazer a maior parte das suas necessidades.
A educao e os servios de sade so gratuitos. Maurice Strong, que aju-
dou o Buto a se tornar membro das Naes Unidas, costumava dizer: O
Buto pode vir a se tornar um pas como qualquer outro, mas nenhum
outro pode jamais voltar a ser como o Buto.
Voc pode perguntar, em tom de dvida, se essas pessoas so genuina-
mente felizes. Para obter uma resposta, basta sentar-se na encosta de uma
colina e escutar os sons que chegam do vale. Voc ouvir as pessoas can-
tando enquanto semeiam, enquanto fazem a colheita, caminhando pela
estrada. Poupe-me das histrias de Poliana!, protesta voc. Histrias de
Poliana? No: apenas um reflexo do ndice FIB!
196 MATTHIEU RICARD

C A P T U LO 16
A FELICIDADE
NO LABORATRIO
No h tarefa grande e difcil que no possa ser

dividida em tarefas pequenas e fceis.
PROVRBIO BUDISTA
Tentamos, ao longo destas pginas, explorar as relaes entre as condies

exteriores e interiores que influenciam a felicidade. Sem prejulgar a prpria
natureza da conscincia1 uma discusso que nos levaria longe demais
para os propsitos deste livro , claro que devemos nos interrogar sobre
as relaes existentes entre a felicidade e o funcionamento do crebro.
Sabemos que muitos problemas mentais graves surgem a partir de patolo-
gias cerebrais, sobre as quais, ao que parece, os pacientes tm muito pouco
controle subjetivo, e que s podem ser assistidas por meio de tratamentos
a longo prazo. Sabemos tambm que, ao estimularmos certas regies do
crebro de um sujeito de pesquisa, podemos instantaneamente provocar
nele, e enquanto durar o estmulo, depresso ou sentimentos de intenso
prazer. Mas at que ponto o treinamento da mente pode mudar o crebro?
Quanto tempo leva para que essas mudanas aconteam e que extenso
elas podem atingir? Descobertas recentes sobre a plasticidade do crebro,

e novas pesquisas que renem alguns dos melhores cientistas cognitivos e

experts em meditao com muitos anos de treinamento da mente, come-
am a lanar luz sobre essas fascinantes questes.
A PLASTICIDADE DO CREBRO
H vinte anos era praticamente um dogma, entre quase todos os neuro-

cientistas, que o crebro adulto apresentava uma margem de mudana
muito reduzida e no podia gerar novos neurnios. Segundo essas concep-
es, s era possvel uma quantidade limitada de reforo ou desativao
das conexes sinpticas e, com a idade, o crebro passava a ter um lento
declnio. Pensava-se que mudanas de grande extenso podiam fazer gran-
des estragos nas funes cerebrais complexas que tinham sido construdas
desde o incio da vida. As idias hoje so muito diferentes, e os neurocien-
tistas falam cada vez mais em neuroplasticidade, termo que exprime a idia
de que o crebro est sempre evoluindo em funo das nossas experincias,
seja pelo estabelecimento de novas conexes neuronais, do fortalecimento
das conexes existentes ou da criao de novos neurnios.
Em um projeto de pesquisa muito criativo, Fred Gage e seus colegas do
Salk Institute, na Califrnia, estudaram a resposta de ratos a um ambien-
te enriquecido. Os roedores foram transferidos de uma caixa que oferecia
pouca estimulao para uma grande gaiola cheia de brinquedos, rodas para
fazer exerccio, tneis para explorar e muitos companheiros para brincar.
Os resultados foram surpreendentes: em apenas quarenta e cinco dias, o
nmero de neurnios do hipocampo a estrutura cerebral associada ao
processamento de novas experincias e ao encaminhamento destas para
serem armazenadas em outras reas do crebro aumentou 15%, mesmo
nos ratos mais velhos.2
Isso se aplica tambm aos seres humanos? Peter Ericksson, na Sucia,
conseguiu estudar a formao de novos neurnios em pacientes com cn-
cer que, para terem o crescimento de seu tumor monitorado, haviam rece-
bido a mesma droga que fora usada para medir a formao dos novos neu-
rnios nos ratos. Quando os mais idosos dentre esses pacientes morreram,
realizou-se uma autpsia nos seus crebros e descobriu-se que, assim como
nos dos roedores, novos neurnios haviam se formado no hipocampo. 3
198 MATTHIEU RICARD

Ficou claro que a neurognese possvel no crebro ao longo de toda a

vida. Como escreve Daniel Goleman em Como lidar com emoes destru-
tivas: O treinamento musical, em que o msico pratica diariamente e por
anos com o seu instrumento, oferece um modelo vlido para a neuroplas-
ticidade. As imagens por ressonncia magntica permitiram-nos descobrir
que em um violinista, por exemplo, as reas do crebro que controlam os
movimentos dos dedos na mo que faz o dedilhado aumentam de tama-
nho. Aqueles que comeam o seu treinamento mais cedo, que praticam por
mais tempo, passam pelas maiores mudanas no crebro.4 Estudos com
jogadores de xadrez e atletas olmpicos revelaram profundas transforma-
es nas capacidades cognitivas implicadas nas suas prticas. A questo
que agora podemos formular : pode um enriquecimento interior volunt-
rio, como a prtica da meditao a longo prazo, mesmo quando levado a
efeito em um ambiente neutro como o de um monastrio, induzir mudan-
as importantes e duradouras no funcionamento do crebro?
Isso exatamente o que Richard Davidson e a sua equipe comearam
a estudar no W. M. Keck Laboratory for Funcional Brain Imaging and
Behaviour, na Universidade de Wisconsin-Madison.
UM ENCONTRO EX TRAORDINRIO
Tudo comeou do outro lado do mundo, nos contrafortes do Himalaia,

na ndia, em Dharamsala a pequena cidade onde o Dalai Lama estabe-
leceu o seu governo no exlio depois da invaso chinesa do Tibete.
No outono de 2000, um pequeno grupo formado por alguns dos prin-
cipais neurocientistas e psiclogos do nosso tempo Francisco Varela,
Paul Ekman, Richard Davidson, entre outros se reuniu com o Dalai
Lama para realizar um dilogo de cinco dias de durao. Essa foi a dci-
ma sesso de uma srie memorvel de encontros entre o Dalai Lama e
importantes cientistas, organizados a partir de 1985 pelo Mind and Life
Institute, por iniciativa do falecido Francisco Varela, um pesquisador
marcadamente inovador no campo das cincias cognitivas, e do ex-empre-
srio americano Adam Engle.
Escolheu-se como tema desse dilogo as emoes destrutivas, e eu
tive a assustadora tarefa de apresentar a viso budista, na presena do

Dalai Lama um teste que me fez lembrar dos tempos dos meus exames
da escola. A partir desse memorvel encontro, que foi objeto de um
relato de importncia inestimvel feito por Daniel Goleman em seu livro
Como lidar com emoes destrutivas, vrios programas de pesquisa
foram iniciados para estudar indivduos que se devotaram por vinte
anos ou mais ao desenvolvimento sistemtico da compaixo, do altrus-
mo e da paz interior.
Quatro anos mais tarde, em novembro de 2004, a prestigiada revista
cientfica Proceedings of the National Academy of Sciences publicou a pri-
meira de uma srie de pesquisas ainda em andamento que podem ser
consideradas o primeiro estudo srio a respeito do impacto da meditao
a longo prazo sobre o crebro.5 Os estados meditativos foram tradicional-
mente descritos a partir da experincia vivida, na primeira pessoa, mas
agora comeam a ser traduzidos tambm para a linguagem cientfica.
At o momento, doze meditadores experientes, pertencentes tradio
do budismo tibetano (oito asiticos e quatro europeus, incluindo monges
e praticantes leigos) foram examinados por Richard Davidson e Antoine
Lutz, um aluno de Francisco Varela que se juntou ao laboratrio da
Universidade de Wisconsin em Madison. Foram comparados os resulta-
dos obtidos por esses praticantes que, segundo estimativas, fizeram de
dez mil a quarenta mil horas de meditao, por um perodo de quinze a
quarenta anos com os de um grupo-controle formado por doze volun-
trios, com a mesma idade dos primeiros, que receberam instrues sobre
meditao e a praticaram por uma semana.
MEDITADORES NO LABORATRIO
Eu fui a primeira cobaia. Desenvolveu-se um protocolo pelo qual o

meditador alternadamente entrava em estados mentais neutros e estados
especficos de meditao. Entre os vrios estados inicialmente testados,
quatro foram escolhidos como objeto de mais pesquisas: as meditaes
sobre amor altrusta e compaixo, ateno focalizada, presena
aberta e visualizao de imagens mentais.
Na prtica budista existem mtodos para cultivar a bondade amorosa
e a compaixo. Os meditadores procuram gerar uma sentimento todo-
200 MATTHIEU RICARD

abrangente de benevolncia, um estado em que o amor e a compaixo

permeiam a totalidade da mente. Eles permitem que o amor e a compai-
xo sejam o nico objeto de seus pensamentos: vivenciam-nos de manei-
ra intensa, profunda e sem qualquer limite ou excluso. Apesar de no
focalizarem imediatamente nenhuma pessoa em particular, o amor altrus-
ta e a compaixo incluem prontido total e disponibilidade incondicional
para beneficiar os outros.
A ateno focalizada, ou concentrao, requer que concentremos toda
a nossa ateno em um objeto escolhido, e faamos com que a nossa
mente volte para ele cada vez que ocorre alguma distrao. Idealmente,
essa concentrao em um nico ponto deve ser clara, calma e estvel.
Deve evitar que a mente mergulhe em um embotamento ou seja levada
pela agitao mental.
A presena desperta ou aberta um estado mental claro, aberto, vasto
e desperto, livre de construtos e encadeamentos mentais. A mente no se
concentra em nada e ao mesmo tempo no se distrai. Apenas permanece
natural, sem esforo, presente em um estado de ateno pura. Quando os
pensamentos aparecem, o meditador no faz nenhuma tentativa de inter-
ferir sobre eles, mas permite que desapaream naturalmente.
A visualizao consiste em reconstituir, pela imaginao, uma imagem
mental complexa, como a representao de uma deidade budista, nos seus
menores detalhes. O meditador comea visualizando com a maior clareza
possvel cada detalhe da face, das roupas, da postura, e assim por diante, um
por um. No final, visualiza a deidade inteira e estabiliza essa visualizao.
Essas diversas meditaes esto entre os vrios exerccios espirituais que
um praticante budista cultiva por muitos anos, ao longo dos quais vo se
tornando cada vez mais estveis e claros.
No laboratrio, h dois modos principais de testar os meditadores. O
eletroencefalograma (EEG) permite registrar as mudanas na atividade
eltrica do crebro com uma medio de tempo muito precisa, enquanto
as imagens por ressonncia magntica (RM) medem o fluxo sanguneo em
vrias reas do crebro, fornecendo uma localizao tambm extrema-
mente precisa da atividade cerebral.
O meditador alterna perodos neutros de trinta segundos com perodos
de noventa segundos em que gera um dos estados meditativos. O processo
repetido muitas vezes para cada estado mental. Nesse estgio, o instru-

mento que fazia as medies nos meditadores estava equipado com 256
sensores. Os equipamentos detectaram uma diferena notvel entre os
novatos e os meditadores experientes. Durante a meditao sobre a com-
paixo, os mais experientes exibiram um aumento dramtico na atividade
cerebral de alta freqncia, as chamadas ondas gama, de um tipo que
nunca havia sido relatado antes na literatura da neurocincia, diz Richard
Davidson.6 Descobriu-se tambm que o movimento das ondas atravs do
crebro era muito mais bem coordenado ou sincronizado quando compa-
rado ao que ocorria nos membros do grupo-controle, que exibiam, duran-
te a meditao, apenas um pequeno aumento na atividade das ondas gama.
Isso parece demonstrar que o crebro pode ser treinado e modificado fisi-
camente em maneiras tais que poucas pessoas conseguem imaginar, e que
os meditadores conseguem deliberadamente regular a sua atividade cere-
bral.7 Em comparao, os sujeitos menos experientes que receberam um
exerccio mental para praticar focalizar em um objeto ou ocorrncia,
visualizar uma imagem e assim por diante geralmente eram incapazes de
limitar a sua atividade mental a uma nica tarefa.
Uma das descobertas mais interessantes que os monges que viveram
a maior parte dos anos meditando geraram os nveis mais altos de ondas
gama. Isso levou Richard Davidson a especular que a meditao no
somente muda o funcionamento do crebro a curto prazo, mas tambm,
muito possivelmente, produz mudanas permanentes.8
No podemos excluir a possibilidade de que houvesse, entre os mon-
ges e os novatos, uma diferena preexistente na funo cerebral, diz
Davidson, mas o fato de que os monges com maior nmero de horas de
meditao apresentaram as maiores mudanas cerebrais nos deixa con-
fiantes de que essas mudanas so realmente produzidas pelo treinamen-
to mental.9 Mais evidncias disso podem ser apontadas no fato de que
os praticantes tambm apresentam muito mais atividade das ondas gama
do que os do grupo-controle quando permanecem no estado neutro e
mesmo antes de comearem a meditar. O cientista e escritor Sharon
Begley comenta: Isso abre uma possibilidade interessantssima, a de que
o crebro, como o resto do corpo, pode ser alterado intencionalmente.
Como a aerbica esculpe os msculos, o treinamento mental esculpe a
substncia cinzenta de vrias maneiras, e a investigao cientfica sobre
esse tema est apenas no incio.10
202 MATTHIEU RICARD

UM MAPA DA ALEGRIA E DA TRISTEZ A
J mencionamos que no se pode propriamente falar na existncia de um

centro das emoes do crebro. As emoes so fenmenos complexos,
associados a processos cognitivos que pem em ao interaes entre
diversas regies cerebrais. Portanto, no faz sentido procurar um centro
da felicidade ou da infelicidade. No entanto, os trabalhos levados a efei-
to nos ltimo vinte anos, principalmente por Richard Davidson e seus
colegas, mostraram que quando as pessoas relatam estar sentindo alegria,
altrusmo, interesse ou entusiasmo, e quando manifestam muita energia e
vivacidade de esprito, elas apresentam significativa atividade cerebral no
crtex pr-frontal esquerdo. Por outro lado, aqueles que predominante-
mente vivenciam estados emocionais negativos, tais como depresso,
pessimismo ou ansiedade, e tm a tendncia a se recolher em si mesmos,
manifestam uma atividade importante no crtex pr-frontal direito.
Alm disso, quando comparamos os nveis de atividade das reas do
crtex pr-frontal esquerdo e direito em sujeitos que esto em repouso
ou seja, com a mente em estado natural , descobrimos que a relao
entre eles varia conforme a pessoa, refletindo de maneira muito fiel o tem-
peramento dela. As pessoas que tm o lado esquerdo mais ativo do que o
direito sentem na maioria das vezes emoes agradveis. J aqueles cujo
crtex pr-frontal direito mais ativo sentem com mais freqncia emo-
es negativas. Vemos tambm que os sujeitos que sofreram alguma leso
no crtex pr-frontal esquerdo (causada por um acidente ou algum tipo
de doena) so mais vulnerveis depresso, talvez porque o lado direito
no seja mais contrabalanado pelo esquerdo.
Essas caractersticas so relativamente estveis e se manifestam desde
a primeira infncia. Um estudo realizado com quase quatrocentas crian-
as de dois anos e meio de idade revelou que aquelas que, ao entrarem em
uma sala onde havia outras crianas, brinquedos e adultos, agarravam-se
me e s com relutncia falavam com estranhos, apresentavam ativida-
de predominante no crtex pr-frontal direito.11 J aquelas que se sentiam
seguras, iam logo brincar e falavam sem medo, apresentavam atividade
predominante no crtex esquerdo. assim possvel encontrar no crebro
a assinatura do temperamento extrovertido ou introvertido, o imprint (a
marca) de uma disposio feliz ou infeliz.

Como diz Goleman:
As implicaes destas descobertas para o nosso equilbrio emo-

cional so profundas: cada um de ns tem uma relao caracte-
rstica da ativao esquerda-direita nas zonas pr-frontais, que
oferece um barmetro dos humores que temos mais probabili-
dade de viver no dia-a-dia. Essa relao representa o ponto de
equilbrio emocional, a mdia em torno da qual flutuam esses
humores cotidianos. Todos temos a capacidade de mudar de
humor, pelo menos um pouco, e assim alterar essa relao.
Quanto mais para a esquerda esta tende, maior a probabilida-
de de termos um bom estado mental, e as experincias que
melhoram o nosso estado de esprito levam, pelo menos tempo-
rariamente, a tais movimentos para a esquerda. Por exemplo, a
maior parte das pessoas apresenta pequenas mudanas positivas
nessa relao quando pedimos que se lembrem de momentos
agradveis de sua vida, ou quando assistem a filmes divertidos
ou que tragam alegria.12
O que acontece no caso dos meditadores que metodicamente e por

longo tempo cultivaram estados mentais positivos, como a empatia e a
compaixo? Alguns anos antes, Davidson havia estudado a assimetria
entre os crtices pr-frontais direito e esquerdo em um monge tibetano
idoso, que meditara sobre a compaixo vrias horas por dia durante
toda a sua vida. Davidson notara que a predominncia da atividade no
crtex esquerdo apresentada por esse monge era muito mais elevada do
que nas outras 175 pessoas comuns testadas at aquele momento.
Mais uma vez, os nmeros obtidos no teste de um meditador estavam
fora da curva de distribuio dos resultados de testes em vrias cente-
nas de outros sujeitos.
O mais surpreendente era o pico da assim chamada atividade gama no
giro mdio-frontal esquerdo. A pesquisa de Davidson j havia mostrado
que essa parte do crebro um ponto focal das emoes positivas e que
as flutuaes em seu equilbrio costumam ser pequenas. Mas os dados
obtidos nos experimentos com os meditadores foram inusitados. Assim
que comeavam a meditar sobre a compaixo, registrava-se um notvel
204 MATTHIEU RICARD

aumento na atividade pr-frontal esquerda. A compaixo, o prprio ato

de sentir interesse pelo bem-estar dos outros, parece ser uma das emo-
es positivas, como a alegria e o entusiasmo. Isso confirma as pesquisas
feitas por psiclogos, que mostram que os membros mais altrustas da
populao so tambm os que manifestam os maiores ndices de satisfa-
o com a vida.
Usando imagens de RM, Lutz, Davidson e seus colaboradores tambm
descobriram que a atividade cerebral dos praticantes que meditam sobre a
compaixo era especialmente elevada no crtex pr-frontal esquerdo. A ati-
vidade nesse crtex inibe a do crtex pr-frontal direito (local das emoes
negativas e da ansiedade), algo nunca visto antes no que se refere ativida-
de puramente mental.13
Resultados preliminares obtidos por Jonathan Cohen e Brent Field
na Universidade de Princeton tambm sugerem que os meditadores trei-
nados so capazes de manter a ateno focalizada em vrias tarefas por
um perodo de tempo muito maior do que sujeitos que no passaram
por esse treinamento.
Isso ainda mais admirvel pelo fato de os meditadores estarem em
um ambiente estranho para eles. Pediram-lhes que ficassem deitados na
cmara apertada do escner por longos perodos, sem mover a cabea
nem um milmetro para que os dados no fossem perdidos. Essa situao
est longe da ideal para meditar, no entanto Davidson ficou surpreso ao
ver que os meditadores saam relaxados dessa rotina cruel.
LEITURA FACIAL
Outros resultados notveis, descritos por Goleman em Como lidar com

emoes destrutivas, foram relatados por Paul Ekman, um dos mais
importantes cientistas que estudam a emoo, e que na poca liderava o
Laboratrio de Interao Humana no campus da Universidade da
Califrnia, em So Francisco. Ekman fazia parte do pequeno grupo de
cientistas que esteve em Dharamsala e que presenciou a vinda de um dos
primeiros meditadores aos laboratrios, vrios meses antes. Em coopera-
o com esse monge, empreendeu quatro estudos, e em cada um deles,
como disse, descobrimos coisas que nunca havamos encontrado antes.

Algumas descobertas eram to inditas, reconheceu Ekman, que nem ele

mesmo estava seguro de ter conseguido compreend-las por inteiro.
O primeiro experimento recorreu a um sistema de medida das expres-
ses faciais usadas para transmitir vrias emoes. O desenvolvimento
desse sistema foi um dos grandes sucessos da carreira de Ekman. Trata-se
de um vdeo em que uma srie de faces com vrias expresses diferentes
mostrada em uma rpida sucesso. Comea-se por uma face neutra
seguida pela expresso propriamente dita, que permanece na tela por ape-
nas um trigsimo de segundo. Ela passa com tamanha rapidez que, se pis-
carmos, poderemos deixar de perceb-la. Essa expresso emotiva de
novo substituda pela expresso neutra e assim por diante. O teste consis-
te em identificar, durante esse trigsimo de segundo, os sinais faciais que
acabamos de ver: raiva, medo, averso, surpresa, tristeza ou alegria.
A capacidade de reconhecer essas expresses fugazes foi associada a
uma capacidade incomum de sentir empatia e insight. As seis microemo-
es propostas so universais, biologicamente determinadas e expressas
facialmente de maneira igual no mundo todo.
Como comenta Goleman: Se por um lado h grandes diferenas culturais
na maneira como lidamos conscientemente com a expresso de emoes, tais
como a averso, essas expresses ultra-rpidas vm e vo de maneira to ins-
tantnea que eludem at os tabus culturais. As microexpresses abrem uma
janela pela qual podemos observar a realidade emocional de uma pessoa.14
O estudo de milhares de sujeitos realizado por Ekman mostrou que as
pessoas dotadas de maior talento para reconhecer microexpresses eram
tambm as mais abertas para novas experincias, as mais curiosas sobre
as coisas em geral, as mais confiveis e mais eficientes. Assim, eu j espe-
rava que os muitos anos de experincia meditativa que requer tanto
abertura quanto rigor deviam conferir-lhes uma melhor aptido para
realizar este exerccio, explica Ekman.
Acontece que dois dos meditadores ocidentais experientes testados
por Ekman obtiveram resultados muito melhores do que os dos cinco mil
sujeitos previamente testados. Eles se saram melhor do que os policiais,
advogados, psiquiatras, funcionrios da alfndega, juzes melhor at
mesmo do que os agentes do Servio Secreto, o grupo que tinha se mos-
trado at aquele momento como o mais preciso, observou Ekman. A par-
tir disso, ele desenvolveu um CD interativo que ensina esta habilidade a
206 MATTHIEU RICARD

qualquer um, em poucas horas. Mas sem esse treinamento especial, s os

meditadores manifestaram-na em tal nvel.
A RE AO DE SOBRESSALTO
O sobressalto, um dos reflexos mais primitivos do repertrio de respostas

do corpo humano, envolve uma srie de espasmos musculares muito rpi-
dos em reao a um barulho repentino ou uma viso inesperada e pertur-
badora. Em todas as pessoas, os mesmos cinco msculos faciais contraem-
se instantaneamente, sobretudo em torno dos olhos. O sobressalto surge
dois dcimos de segundo depois da audio do som e termina meio segun-
do aps o mesmo. Todo o processo dura apenas um tero de segundo.
Essas etapas so sempre as mesmas: somos feitos assim.
Como todos os reflexos, o sobressalto responde a uma atividade no
tronco cerebral, a parte mais primitiva e reptiliana do crebro que no est
sujeita ao controle voluntrio. At onde a cincia sabe, nenhum ato inten-
cional pode alterar o mecanismo que o controla.
Ekman se interessou pelo sobressalto porque sabemos que a sua inten-
sidade revela a importncia das emoes negativas a que estamos sujei-
tos medo, raiva, tristeza ou averso. Quanto mais uma pessoa se
sobressalta e recua, tanto mais inclinada est para vivenciar as emoes
negativas. Por outro lado, no h nenhuma relao entre o sobressalto e
as emoes positivas, tais como a alegria.
Para testar o reflexo de sobressalto do primeiro meditador, Ekman levou-
o at o outro lado da baa de So Francisco, ao Berkeley Psychophysiology
Laboratory dirigido por Robert Levenson, da Universidade de Berkeley, seu
colega de muitos anos. Foram registrados os movimentos corporais, o pulso,
a taxa de sudao e a temperatura da pele do meditador. As suas expresses
faciais foram filmadas para capturar todas as suas reaes fisiolgicas dian-
te de um barulho repentino. Os experimentadores optaram pelo limite
mximo da tolerncia humana uma detonao poderosa, equivalente a um
tiro de revlver sendo disparado ao lado e bem prximo do ouvido.
Explicou-se ao sujeito da experincia que em algum momento, nos
cinco minutos seguintes, ele ouviria uma forte exploso. Pediu-se a ele
que tentasse neutralizar a forte reao que inevitavelmente teria, a ponto

de, se pudesse, torn-la imperceptvel. Algumas pessoas obtm resultados

melhores neste exerccio do que outras, mas ningum capaz de suprimir
a reao mesmo com os mais intensos esforos para restringir os espasmos
musculares. Entre as centenas de sujeitos testados por Ekman e Levenson,
nenhum jamais conseguira chegar a esse ponto. Pesquisas previamente rea-
lizadas haviam descoberto que at mesmo os atiradores de elite da polcia,
que todo dia disparam as suas armas, no conseguiam deixar de recuar.
Mas o meditador conseguiu.
Como explicou Ekman: Quando ele tenta reprimir o sobressalto, este
quase desaparece. Nunca encontrei ningum que conseguisse fazer isso.
Nenhum outro pesquisador encontrou. Esta uma realizao espetacular.
No temos a menor idia das caractersticas anatmicas que lhe permiti-
ram reprimir o seu reflexo de sobressalto.
Durante esses testes, o meditador praticou dois tipos de meditao: a
concentrao unidirecional (sobre um objeto nico) e a presena aberta,
tendo ambas sido estudadas por imagens de ressonncia magntica no
laboratrio de Madison. Na opinio dele, o melhor efeito foi obtido com
a meditao de presena aberta. Nesse estado, disse, eu no tentei
controlar o sobressalto, mas a detonao pareceu mais fraca, como se eu
a ouvisse de longe. Com efeito, de todos os testes, foi nesse que o medi-
tador obteve os seus melhores resultados. Ekman descreveu que, apesar
da ocorrncia de algumas mudanas na sua fisiologia, nenhum msculo
da sua face se moveu. O meditador explicou: Estando distrado, a explo-
so de repente traz voc de volta para o momento presente e faz com que
voc d um salto, surpreso. Mas, na presena aberta, voc est repousan-
do no momento presente, e o rudo simplesmente ocorre, causando pouca
ou nenhuma perturbao, como um pssaro cruzando o cu.
Apesar do fato de que nenhum dos msculos faciais do meditador
mostrou o menor tremor quando ele estava na presena aberta, seus par-
metros fisiolgicos (pulso, transpirao, presso arterial) seguiram o
aumento que usualmente ocorre no reflexo de sobressalto. Isso significa
que o corpo reagiu, registrando todos os efeitos da detonao, mas o som
do disparo no teve nenhum impacto emocional na mente. O desempenho
do meditador sugere uma notvel eqanimidade emocional precisamen-
te, o mesmo tipo de eqanimidade que os antigos textos descrevem como
sendo um dos frutos da prtica meditativa.
208 MATTHIEU RICARD

O QUE FAZER COM TUDO ISSO?
A pesquisa, escreve Goleman,
busca mapear [...] qual a extenso em que o crebro pode ser trei-
nado para funcionar de maneira construtiva: contentamento em vez
de desejo, calma e no agitao, compaixo em lugar do dio. Os
medicamentos so a modalidade mais usada no Ocidente para lidar
com as emoes perturbadoras e, para o bem ou para o mal, no h
dvida de que as plulas que alteram os nossos estados de nimo
trouxeram conforto para milhes de pessoas. Mas a pesquisa [com
meditadores] levanta a questo de ser ou no possvel a uma pessoa,
atravs de seus prprios esforos, provocar mudanas positivas e
duradouras no funcionamento do crebro que sejam mais eficazes e
permanentes do que os medicamentos sobre as emoes.15
Aos olhos dos especialistas das cincias cognitivas, o propsito dessas

pesquisas no apenas demonstrar as capacidades notveis de alguns
meditadores isolados, mas fazer com que suspendamos os nossos pressu-
postos a respeito da influncia do treinamento mental sobre o desenvolvi-
mento das emoes construtivas. O que descobrimos que a mente trei-
nada, ou o crebro, fisicamente diferente daquele que no treinado.
Com o tempo, seremos capazes de compreender a importncia potencial
do treinamento da mente e aumentar a probabilidade de que ele seja leva-
do a srio, diz Richard Davidson.16 O mais importante descobrir se esse
treinamento da mente pode ser aplicado em qualquer pessoa que tenha
determinao suficiente para lev-lo a cabo.
Podemos nos perguntar quanta prtica necessria para que o crebro se
modifique dessa maneira, especialmente em se tratando de um exerccio to
sutil quanto a meditao. Por exemplo, no momento em que os violinistas
de certo nvel esto prontos para prestar o concurso de admisso ao
Conservatrio Superior de Msica, j totalizaram em mdia dez mil horas de
prtica com o instrumento. A maior parte dos meditadores que esto sendo
estudados agora por Antoine Lutz e Richard Davidson j fizeram muito mais
do que dez mil horas de meditao. A maior parte do seu treinamento foi
empreendida em extensos retiros, alm dos seus anos de prtica diria.

Para a grande maioria de ns, dez mil horas podem causar desnimo e pare-
cer algo fora do nosso alcance. No entanto, h algumas notcias encorajadoras.
Um estudo publicado por Richard Davidson, Jon Kabat-Zinn e outros mostrou
que um treinamento de trs meses de meditao realizado com funcionrios de
uma empresa de biotecnologia de Madison mudou de forma significativa para a
esquerda a linha de base que mostrava as atividades diferenciais em seus crti-
ces pr-frontais. O sistema imunolgico desses aprendizes de meditao tam-
bm recebeu um grande impulso, sendo a vacina contra a gripe que receberam
no final do treinamento 20% mais eficaz do que a aplicada no grupo-controle.17
Fica bem claro que o que necessitamos, a seguir, de mais estudos amplos e
longitudinais sobre os efeitos da meditao em geral e mais particularmente do
cultivo da bondade amorosa e da compaixo. Alguns estudos nesse sentido j
esto sendo planejados. No recm-criado Santa Barbara Institute for
Consciousness Studies, Alan Wallace dirigir um retiro de oito meses para
novos meditadores. Eles faro oito horas dirias de meditao e sero acom-
panhados por cientistas da University of California-Davis. Outro programa de
pesquisas, Cultivando o Equilbrio Emocional, empreendido a pedido do
Dalai Lama e encabeado pelo Mind and Life Institute, foi iniciado por Paul
Ekman e atualmente dirigido por Margaret Kemeny na UC-San Francisco.
Esse programa estuda o efeito de um curso de meditao, com a durao de trs
meses, sobre 150 professoras, e j apresentou resultados preliminares notveis.
Se qualquer meditador capaz de treinar a mente para fazer com que
suas emoes destrutivas desapaream, ento elementos prticos desse trei-
namento de meditao podem ser incorporados educao das crianas e
ajudar os adultos a obter uma melhor qualidade de vida. Se tais tcnicas de
meditao so vlidas e atingem os mecanismos mais profundos da mente
humana, seu valor universal e no precisam ser rotulados como budistas
ainda que sejam fruto de mais de vinte sculos de investigao contemplati-
va da mente realizada por praticantes do budismo. A colaborao entre cien-
tistas e meditadores nos dias de hoje pode despertar o interesse das pessoas
para o imenso valor do treinamento da mente. Se a felicidade e o equilbrio
emocional so habilidades, no podemos subestimar o poder da transforma-
o da mente e precisamos dar a devida importncia aos mtodos que de ver-
dade permitem que nos tornemos seres humanos melhores.
210 MATTHIEU RICARD

R
C A P T U LO 17
FELICIDADE E ALTRU SMO
O homem mais feliz aquele que no tem,

em sua alma, nenhum trao de maldade.
PL ATO
Um homem est deitado no gramado do parque em forma de quadrilte-

ro da Universidade de Manchester, na Inglaterra, perto de um caminho
por onde passa muita gente. Ele parece estar doente. As pessoas passam.
S um nmero muito pequeno entre elas 15% se detm para ver se ele
necessita de ajuda. Mais tarde, o mesmo cobaia est deitado no mesmo
gramado, mas agora veste a camiseta do time de futebol de Liverpool,
rival do Manchester, que tem numerosos fs entre os estudantes da uni-
versidade. Dos passantes, 85% deles (fs do Liverpool) param para ver se
o seu colega precisa de ajuda. Mais frente, no fim do caminho, uma
equipe de pesquisadores da universidade aplica um questionrio a todos
os transeuntes, independentemente de terem parado ou no.1 Esse estudo,
como muitos outros, confirma o fato de que o sentimento de pertencer
influencia consideravelmente a manifestao do altrusmo. As pessoas sen-
tem muito mais inclinao a oferecer assistncia a um amigo ou a algum

com quem tenham alguma coisa em comum grupo tnico, nacionalida-

de, religio, opinies do que a ajudar um estranho com quem no
tenham nenhuma conexo em particular.
A abordagem do budismo consiste em aos poucos estender esse senti-
mento de pertencer at que inclua o conjunto de todos os seres. Para essa
finalidade, essencial compreender no nvel mais fundamental que todos
os seres vivos compartilham o mesmo desejo de evitar o sofrimento e viver
o bem-estar. A fim de que tenha sentido, essa compreenso no pode ficar
como um mero conceito, mas deve ser interiorizada at tornar-se uma
segunda natureza. Por fim, quando o nosso sentimento de pertencer se
estende a todos os seres vivos, somos tocados pelas suas alegrias e seus
sofrimentos. Esta a importantssima noo de responsabilidade univer-
sal a que o Dalai Lama costuma referir-se.
AS ALEGRIAS DO ALTRUSMO
O que o altrusmo tem a ver com a felicidade? Em uma srie de estudos

realizados com centenas de estudantes, descobriu-se que h uma correla-
o inegvel entre o altrusmo e a felicidade. Esses estudos mostraram que
as pessoas que se declaram mais felizes so tambm as mais altrustas. 2
Quando estamos felizes, o sentimento de importncia de ns mesmos dimi-
nui e ficamos mais abertos aos outros. Os estudos mostraram tambm, por
exemplo, que as pessoas que tinham vivido um momento feliz na hora pre-
cedente sentiam-se mais inclinadas a prestar ajuda a estranhos.
Sabe-se que a depresso aguda acompanhada por uma dificuldade de
sentir e expressar amor pelos outros. A depresso um defeito do amor,
escreve Andrew Solomon em seu livro O demnio do meio-dia. De modo
ainda mais conclusivo: aqueles que passaram por uma depresso afirmam
que dar amor aos outros e receb-lo um importante fator de cura. Essa
afirmao est de acordo com o ponto de vista do budismo, que sustenta
que o egosmo a principal causa do sofrimento, e o amor altrusta um
ingrediente essencial para a felicidade verdadeira. A interdependncia
entre todos os fenmenos em geral, e particularmente a que existe entre
todos os seres, tal que a nossa prpria felicidade est intimamente ligada
dos outros. Portanto, como sublinhamos no captulo sobre as emoes,
212 MATTHIEU RICARD

a compreenso da interdependncia est no corao de sukha, e a nossa

felicidade passa necessariamente pela felicidade dos outros.
O trabalho de pesquisa feito por Martin Seligman, pioneiro da psico-
logia positiva, mostra que a alegria que acompanha um ato de bondade
desinteressada produz uma profunda satisfao. Para verificar essa hip-
tese, ele pediu aos seus alunos que fizessem duas coisas sassem para se
divertir e participassem de uma atividade filantrpica. Depois disso, deve-
riam escrever um relatrio para entregar na aula seguinte.
Os resultados foram notveis. As satisfaes produzidas pelas ativida-
des prazerosas, como sair com os amigos, ir ao cinema ou tomar uma
banana split, foram largamente eclipsadas por aquelas trazidas por um
ato de bondade. Quando esse ato era espontneo e envolvia qualidades
humanas, o dia inteiro transcorria melhor. As pessoas notaram que, nes-
ses dias, eram melhores ouvintes, mais amigveis, alm de serem mais
apreciadas pelos outros. Ao contrrio do prazer, o exerccio da bondade
gratificante, conclui Seligman3, no sentido de que produz uma satisfa-
o duradoura e um sentimento de harmonia com a nossa natureza inte-
rior. Jean-Jacques Rousseau observou: Sei e sinto que fazer o bem a
felicidade mais verdadeira que o corao humano pode experimentar.4
Podemos sentir algum prazer em atingir as nossas metas em detrimen-
to dos outros, mas essa satisfao passageira e superficial, mascarando
um sentimento de apreenso que no tardar a vir superfcie. Passada a
excitao, somos forados a admitir a presena de um certo desconforto.
Poderamos pensar que a benevolncia est muito mais distante da nossa
verdadeira natureza do que a maldade, mas viver em harmonia com essa
natureza sustenta a alegria de viver, ao passo que rejeit-la leva a uma insa-
tisfao crnica.
SOMOS NATURALMENTE EGOSTAS?
Se os bilogos no confiam muito na noo de natureza humana, os fil-

sofos no vem nenhum problema em oferecer opinies bem definidas
sobre esse tema. O filsofo ingls do sculo XVII, Thomas Hobbes, por
exemplo, estava convencido de que os seres vivos so fundamentalmente
egostas e de que o verdadeiro altrusmo est excludo do comportamento

humano. Para ele, qualquer coisa que lembrasse altrusmo no seria mais
do que mero egosmo vestido de bons sentimentos. Em certa ocasio, no fim
de sua vida, foi surpreendido ao oferecer ajuda a um mendigo. Quando lhe
perguntaram se tinha ou no realizado um ato altrusta, ele respondeu:
No, o sofrimento desse homem me fez sofrer, e ao aliviar o seu sofrimen-
to aliviei o meu. No h dvida de que o conceito de pecado original, que
peculiar civilizao crist juntamente com o sentimento de culpa de
que est imbudo at as entranhas , no estranho a essa maneira de pen-
sar. De fato, ele teve uma influncia considervel sobre a esfera intelectual
do Ocidente, e ainda hoje desempenha um papel que no podemos ignorar,
mesmo entre aqueles que no falam a partir de uma perspectiva religiosa.
Muitos tericos da evoluo sustentaram por muito tempo que os
genes responsveis pelo comportamento egosta teriam mais probabilidade
de ser transmitidos para as geraes seguintes. Como os indivduos por-
tadores desses genes sistematicamente do prioridade aos seus prprios
interesses em vez dos interesses alheios, argumentam, eles teriam maior
chance de sobreviver e de se reproduzir do que os altrustas. Essas duras
afirmaes tm sido abrandadas nos ltimos anos e hoje admite-se que os
comportamentos de cooperao, aparentemente altrustas, podem ser
teis para a sobrevivncia e a proliferao das espcies.
O filsofo da cincia Elliott Sober, por exemplo, mostrou por meio de
modelos muito convincentes que indivduos altrustas e isolados, quando
tm contato com indivduos egostas e violentos, so dominados e desa-
parecem com rapidez.5 De modo inverso, se esses altrustas se agrupam e
cooperam uns com os outros, levam uma vantagem evolucionria ineg-
vel sobre os egostas, que tambm lutam entre si e, portanto, podem len-
tamente desaparecer da populao.
Segundo o filsofo holands Han de Wit, a vulgarizao das idias
cientficas a respeito da seleo natural e os genes egostas levou-nos,
em certos momentos, a conferir um status quase existencial ao egosmo:
ele faz parte do homem [...]. O ser humano acaba sempre por dar priori-
dade ao seu interesse pessoal, apesar de tudo e de todos. Nessa tica, uma
explicao da ao humana s pode ser aceitvel se atribuir importncia
crucial ao interesse pessoal.6 Para o socilogo Garett Hardin, a regra
fundamental que decorre disso : Nunca pea a algum para agir contra
o seu prprio interesse.7
214 MATTHIEU RICARD

UM ALTRUSMO VERDADEIRO
As pesquisas contemporneas da psicologia do comportamento mostraram

um quadro bem diferente desse. O psiclogo Daniel Batson escreve: Nos
ltimos quinze anos, outros psiclogos sociais e eu conduzimos mais de
vinte e cinco experimentos, concebidos para testar a natureza da motivao
de ajudar os outros evocada pela empatia. Os resultados desses experimen-
tos do sustentao hiptese da empatia-altrusmo. Nenhuma das expli-
caes que lana mo do egosmo como hiptese recebeu suporte significa-
tivo.8 O altrusmo genuno, motivado por nenhuma outra razo seno o
bem dos outros, apesar de tudo, possvel.
Para colocar em evidncia o altrusmo puro, temos que eliminar vrias
outras explicaes segundo as quais todo comportamento altrusta no
seria mais do que egosmo disfarado. Os experimentos conduzidos por
Batson e sua equipe descobriram que, na verdade, possvel identificar
vrios tipos de altrustas. Os falsos altrustas ajudam porque no conse-
guem agentar a sua prpria angstia ante o sofrimento das outras pessoas,
e se apressam em desanuviar a sua prpria tenso emocional. Eles tambm
ajudam porque tm medo de ser julgados, ou a partir do desejo de serem
elogiados, ou ainda para evitar o sentimento de culpa. Se no tm outra
escolha seno intervir, socorrem a pessoa que est em dificuldades (desde
que o preo disso no seja muito elevado), mas se puderem evitar ter que
presenciar o doloroso espetculo do sofrimento, ou puderem se esquivar
sem incorrer em nenhuma desaprovao, no intervm com mais freqn-
cia do que os indivduos em que o altrusmo pouco desenvolvido.
Os altrustas verdadeiros, por outro lado, oferecem-se para ajudar
mesmo quando poderiam olhar para o outro lado sem que ningum notas-
se. As pesquisas descobriram que esses altrustas verdadeiros somam, no
Ocidente, cerca de 15% da populao, e que esse altrusmo , na persona-
lidade deles, um trao duradouro.
Como saber se uma pessoa considerada altrusta no est agindo apenas
a partir da motivao de sentir o orgulho que vem de realizar um ato de
bondade? Devemos determinar se essa pessoa ficaria igualmente contente se
qualquer outro o fizesse. Para um altrusta verdadeiro, o resultado que
conta, no a satisfao pessoal de ter ajudado. Isso precisamente o que foi
demonstrado por Batson e sua equipe, em seus complexos estudos.9

No mundo real, exemplos de altrusmo genuno ocorrem em abundn-

cia quantas mes se dispem, sinceramente, a sacrificar a vida para sal-
var a de seus filhos? Esse exemplo pode ser ampliado ainda mais, j que, no
budismo, o verdadeiro altrusta aprende a olhar para todos os seres com a
mesma proximidade que teria se eles fossem seus parentes.
Citemos um exemplo. Dola Jigme Kalsang foi um sbio tibetano do
sculo XIX. Certo dia, durante uma peregrinao China, chegou praa
central de uma pequena cidade onde uma multido estava reunida.
Conforme se aproximava, descobriu que um ladro estava prestes a ser
assassinado de maneira particularmente cruel: seria colocado no dorso de
um cavalo feito de ferro, que havia sido aquecido at ficar avermelhado.
Dola Jigme abriu caminho na multido e anunciou: Sou eu o ladro!
Fez-se um grande silncio. O mandarim que governava aquela parte do
pas voltou-se impassivelmente para o recm-chegado e perguntou: Voc
est pronto para assumir as conseqncias do que acaba de nos dizer?
Dola Jigme aquiesceu. Ele morreu no lombo do cavalo, e o ladro foi
libertado. Em um caso assim, to impressionante e terrvel, qual poderia
ter sido a motivao de Dola Jigme seno a infinita compaixo pelo con-
denado? Um estranho, naquele lugar, poderia ter seguido o seu caminho
sem que ningum lhe prestasse a menor ateno. Ele agiu a partir do
altrusmo e de uma benevolncia incondicional para salvar a vida de um
estranho. Este , naturalmente, um caso excepcional de renncia, feito
por algum que no tinha famlia ou qualquer outra pessoa que dependes-
se dele para seu sustento ou proteo, mas nos diz muito sobre o poten-
cial para o altrusmo presente na mente humana.
Um exemplo mais prximo de ns o de Maximilian Kolbe, um padre
franciscano que, em Auschwitz, se ofereceu para tomar o lugar de um pai
de famlia. Este, juntamente com nove outras pessoas, tinha sido escolhi-
do para morrer de fome e de sede em represlia fuga de um outro pri-
sioneiro. No obstante a palavra altrusmo ter sido cunhada apenas em
1830 por Auguste Comte, significando o oposto do termo egosmo, pos-
svel ser fundamentalmente altrusta, ou seja, preocupar-se mais com a
sorte dos outros do que com a nossa prpria. Tal atitude pode ou no
fazer parte da nossa disposio ou carter desde o comeo da vida, mas
de qualquer modo podemos desenvolv-la. Como vimos no captulo
Felicidade no laboratrio, pesquisas feitas com meditadores experien-
216 MATTHIEU RICARD

tes apresentam evidncias de que o amor altrusta e a compaixo so

habilidades que podem ser treinadas ao longo dos anos.
interessante notar que, segundo vrios outros estudos, as pessoas que
sabem lidar melhor com as suas emoes se comportam de maneira mais
altrusta do que aquelas que so demasiadamente emotivas.10 Confrontadas
com o sofrimento dos outros, as emotivas ficam mais preocupadas em
administrar as suas prprias emoes, dominadas pelo medo, a ansiedade
e a angstia, do que em fazer alguma coisa quanto ao sofrimento alheio.
Isso considerado lgico pelo budismo, j que a liberdade interior, que nos
livra do aprisionamento trazido pelas emoes conflituosas, s obtida
minimizando-se o amor obsessivo por si mesmo. Uma mente livre, vasta e
serena, est muito mais apta a considerar uma situao dolorosa a partir
de uma perspectiva altrusta do que uma mente assediada por conflitos
interiores. Alm disso, interessante ver como certas pessoas que testemu-
nharam uma situao de injustia ou agresso acabam se prendendo mais
ao malfeitor perseguindo-o, agredindo-o ou molestando-o do que em
ajudar a vtima. De modo nenhum isso altrusmo, mas, sim, raiva.
OURO OURO
O budismo considera as emoes destrutivas como construes mentais,

que surgem no fluxo da nossa conscincia, mas no pertencem sua natu-
reza fundamental. Se voltarmos o olhar para o nosso ntimo e examinar-
mos a mente a longo prazo, perceberemos que essa natureza primordial
a faculdade cognitiva bsica que ilumina, no sentido de que lana a luz
da ateno, da percepo, sobre fenmenos exteriores e eventos mentais
interiores sobre tudo o que conhecemos. Essa faculdade subjacente a
todos os pensamentos, mas ela prpria no essencialmente modificada
por eles, assim como a superfcie de um espelho no se modifica intrinse-
camente pelas imagens refletidas nele.
Podemos perceber tambm que as emoes negativas a raiva, por
exemplo so mais perifricas e menos fundamentais do que o amor e a
ternura. Elas surgem na maioria dos casos como reaes a uma provoca-
o ou outro evento especfico, no sendo estados mentais constitutivos
ou permanentes. Mesmo se temos um carter irascvel e muitas vezes nos

deixamos dominar pela raiva, ela sempre desencadeada por um inciden-

te particular. Excetuando-se os casos patolgicos, muito raro vivenciar
um estado prolongado de dio que no seja dirigido a um objeto preciso.
O altrusmo e a compaixo constituem, por outro lado, estados muito
mais fundamentais, que habitam a nossa mente como um modo de ser e
tm uma durao que independe dos objetos a que se dirigem ou dos est-
mulos especficos que os desencadearam.
possvel que a raiva nos ajude a superar obstculos, mas ela pode e
deve ser limitada. As pessoas com uma personalidade hostil, predispostas
a sentir raiva contra qualquer obstculo, por menor que seja, so disfun-
cionais na sociedade e sofrem muito. J o amor e a ternura so, de longe,
essenciais para a sobrevivncia a longo prazo. O recm-nascido no dura-
ria mais do que algumas horas sem a ternura e o cuidado da sua me, o
idoso incapacitado logo morreria sem a ateno daqueles que esto ao seu
redor. Temos necessidade de receber amor para podermos dar amor, e para
sabermos como faz-lo. Esse reconhecimento est de acordo com a inves-
tigao da natureza da mente e o sentimento de estar em sintonia com a
nossa natureza profunda. Muitas vezes dizemos, depois de um acesso de
raiva, eu estava fora de mim ou perdi o contorle. Mas quando agimos
com bondade desinteressada, por exemplo ao ajudarmos um ser humano
ou um animal a recuperar a sua sade ou liberdade, ou mesmo a escapar
da morte, temos o sentimento de que estamos em harmonia com a nossa
verdadeira natureza. Como seria vivenciar esse estado de esprito com mais
freqncia, sentir que as barreiras ilusrias erigidas pelo eu se dissolvem, e
que o nosso sentimento de comunho com os outros reflete a interdepen-
dncia essencial de todos os seres?
Os fatores mentais destrutivos so desvios que aos poucos nos afastam
da nossa verdadeira natureza, chegando ao ponto de nos esquecermos de
que ela existe. No entanto, nada se perde para sempre. Mesmo recoberto
pela imundcie, o ouro permanece ouro em sua natureza essencial. As
emoes destrutivas so apenas vus que a recobrem. O padre Pierre
Ceyrac, renomado missionrio jesuta que nos ltimos sessenta anos cui-
dou de trinta mil crianas na ndia, disse-me: Apesar de tudo, fico
assombrado com a bondade das pessoas, mesmo aquelas que parecem ter
o corao e os olhos fechados. So as outras pessoas, todas as outras, que
criam o tecido das nossas vidas e formam a matria da nossa existncia.
218 MATTHIEU RICARD

Cada uma delas uma nota no grande concerto do universo, como dizia
o poeta Tagore. Ningum pode resistir ao chamado do amor. No fim,
sempre acabamos nos abrindo para ele. Acredito de verdade que o
homem intrinsecamente bom. preciso, a cada dia, ver na pessoa o bem
e o belo, e nunca destruir procurar sempre a grandeza do homem, sem
distino de religio, casta, crena ou pensamento.
A relao entre ter um bom corao e a felicidade fica ainda mais evi-
dente. Um engendra e refora o outro, e ambos refletem harmonia com a
nossa natureza profunda. A alegria e a satisfao esto estreitamente liga-
das ao amor e ternura. Quanto misria e infelicidade, andam lado a
lado com o egosmo e a hostilidade. Shantideva escreve:
Todos os que so infelizes o so por terem procurado a prpria felicidade,

Todos os que so felizes o so por terem procurado a felicidade dos outros.
De que servem tantas palavras?
Basta comparar o tolo que fica apegado ao seu prprio interesse
E o santo que age no interesse dos outros.11
Gerar e expressar a bondade dessa maneira dissipa o sofrimento, dei-

xando em seu lugar um sentimento duradouro de plenitude. Do mesmo
modo, a realizao progressiva de sukha permite que a bondade se desen-
volva como o reflexo natural da alegria interior.

C A P T U LO 18
FELICIDADE E HUMILDADE
Se voc mantiver sua mente humilde, o orgulho

se dissipar como a nvoa da manh.
Quantas vezes durante o dia sentimos dor porque somos feridos no nosso
orgulho? O orgulho, que a exacerbao da importncia de si mesmo,
consiste em ficar apaixonado pelas poucas qualidades que possumos e
em imaginar que possumos aquilo que nos falta. Ele atrapalha todo pro-
gresso pessoal, porque para aprender devemos primeiro acreditar que no
sabemos. Diz o adgio tibetano: A gua das boas qualidades no se acu-
mula no topo do rochedo do orgulho. E: A humildade como um vaso
colocado no cho, pronto para receber a chuva das qualidades.
A humildade um valor esquecido no mundo contemporneo. A nossa
obsesso com a imagem que temos que projetar de ns mesmos to forte,
que paramos de questionar a validade das aparncias e passamos a buscar
incessantemente uma aparncia melhor.
Que imagem de ns mesmos devemos projetar? Sabemos que os pol-
ticos e as estrelas de cinema tm consultores de comunicao cujo tra-

balho forjar-lhes uma imagem favorvel para o grande pblico, chegan-

do s vezes a ensinar-lhes como sorrir! Pouco importa se essa imagem
o oposto do que eles verdadeiramente so, desde que ela os faa elogia-
dos, reconhecidos, admirados, adulados. Os jornais dedicam cada vez
mais espao s colunas sociais, sobre as pessoas que so notcia, publi-
cando as suas avaliaes sobre quem est na moda e quem no est.
Diante disso, que lugar resta para a humildade, um valor to raro que
poderia ser relegado ao museu das virtudes obsoletas?
O conceito de humildade muitas vezes associado ao desprezo por si
mesmo, falta de confiana nas prprias capacidades, depresso ligada
a um sentimento de impotncia e at a um complexo de inferioridade, um
sentimento de menos-valia ou de no ser digno. Isso subestimar consi-
deravelmente os benefcios da humildade, pois se a suficincia privilgio
do estpido, a humildade a virtude fecunda daquele que sabe quanto
ainda tem que aprender e a extenso do caminho a ser percorrido. Diz S.
Kirpal Singh: A verdadeira humildade consiste em ser livre de toda cons-
cincia do eu, o que implica ser livre da prpria conscincia da humilda-
de. O homem de fato humilde ignora a sua humildade.1 Na ausncia do
sentimento de ser o centro do universo, ele est aberto para os outros e se
situa na perspectiva justa da interdependncia.
No plano coletivo, o orgulho se expressa na convico de ser superior
aos outros como nao, povo ou raa, ou de ser o guardio dos verdadei-
ros valores da civilizao, e na necessidade de impor esse modelo domi-
nante s pessoas ou povos ignorantes atravs de todos os meios que este-
jam ao seu alcance. Essa atitude muitas vezes tomada como pretexto para
desenvolver os recursos de pases subdesenvolvidos. Os conquistadores e
seu clero queimaram sem hesitar as imensas bibliotecas maias e astecas do
Mxico, das quais no sobreviveram mais do que uma dzia de volumes.
Os manuais escolares e os meios de comunicao de massa chineses ainda
se aprazem em descrever os tibetanos como brbaros retrgrados e o
Dalai Lama como um monstro que, se ainda estivesse no Tibete, se ali-
mentaria de crebros de recm-nascidos, usando suas peles como tapete
em seu quarto!
Foi o orgulho, acima de tudo, que fez com que os chineses ignorassem
os milhares de volumes de filosofia abrigados nos monastrios budistas
antes de demolir seis mil desses centros de aprendizagem.
222 MATTHIEU RICARD

De que maneira a humildade constitui um ingrediente da felicidade? Os

arrogantes e os narcisistas se alimentam de fantasmas e iluses que entram
continuamente em conflito com a realidade. As desiluses inevitveis que
decorrem disso podem levar ao dio de ns mesmos (quando percebemos
que no conseguimos estar altura das nossas expectativas) ou a um senti-
mento de vazio interior. Com uma sabedoria em que no h lugar para as
fanfarrices do eu, a humildade evita esses tormentos inteis. Diferentemente
da afetao, que tem necessidade de ser reconhecida para sobreviver, a
humildade est ligada a uma grande liberdade interior.
O humilde no tem nada a perder e nada a ganhar. Se recebe um elo-
gio, sente que a sua humildade, e no ele prprio, que est sendo louva-
da. Se criticado, considera que trazer as suas faltas luz do dia o
melhor servio que algum poderia lhe prestar. Poucas pessoas so sufi-
cientemente sbias para preferir a crtica til ao elogio traioeiro, escre-
veu La Rochefoucauld, fazendo eco aos sbios tibetanos que, de bom
grado, nos recordam que o melhor ensinamento aquele que desmasca-
ra as nossas faltas escondidas. Igualmente livre da esperana e do medo,
a pessoa humilde permanece alegre e despreocupada.
A humildade tambm uma atitude em essncia voltada para os outros
e para o bem-estar deles. Estudos de psicologia social mostraram que as
pessoas que supervalorizam a si mesmas apresentam tendncia para a
agressividade superior mdia.2 Esses estudos tambm colocaram em evi-
dncia uma ligao entre a humildade e a faculdade de perdoar. 3 Aqueles
que se consideram superiores julgam os erros dos outros com mais severi-
dade e consideram-nos como menos perdoveis.
Paradoxalmente, a humildade favorece a fora do carter: a pessoa
humilde toma decises tendo por base aquilo que considera certo, justo,
sem se inquietar com a sua prpria imagem ou a opinio dos outros. Como
diz o provrbio tibetano: Por fora, ele dcil como um gatinho; por den-
tro, to duro de dobrar quanto o pescoo de um iaque. Essa determina-
o nada tem a ver com obstinao ou teimosia, surgindo da percepo
lcida de um objetivo significativo. intil tentar convencer o lenhador
que conhece a floresta a tomar o caminho que leva ao precipcio.
A humildade uma qualidade sempre encontrada no sbio: podemos
compar-lo a uma rvore cujos galhos, carregados de frutos, se curvam
para o cho. J o homem cheio de vaidade se parece mais com uma rvo-

re nua, cujos galhos apontam com orgulho para cima. A humildade tam-
bm se traduz em uma linguagem corporal desprovida de arrogncia e
ostentao. Nas viagens que fiz em companhia de Sua Santidade o Dalai
Lama, vi com meus prprios olhos a imensa humildade, cheia de um
amor bondoso, que tem esse homem universalmente reverenciado. Ele
est sempre atento a todos e jamais se coloca como uma pessoa impor-
tante. Certo dia, quando entrvamos em uma sala onde o Parlamento
Europeu oferecia um banquete em sua honra, ele percebeu que os cozi-
nheiros o observavam de trs de uma porta semi-aberta. Antes de mais
nada dirigiu-se a eles para visitar a cozinha e pouco depois reapareceu,
dizendo ao presidente e aos quinze vice-presidentes do Parlamento:
Que cheiro delicioso! Uma excelente maneira de quebrar o gelo em
uma refeio to solene.
Testemunhar o reencontro de dois mestres espirituais , do mesmo
modo, uma fonte inesgotvel de inspirao. Diferentemente das persona-
lidades imbudas de si, que fazem de tudo para ocupar o lugar de honra,
os mestres rivalizam na humildade. Emocionei-me ao presenciar o
encontro entre o Dalai Lama e Dilgo Khyentse Rimpoche: ambos se pros-
traram um diante do outro, ao mesmo tempo, tocando as cabeas quan-
do estavam prximos ao solo. Dilgo Khyentse Rimpoche j estava bem
idoso e Sua Santidade, mais gil, inclinou-se trs vezes diante de Dilgo
Khyentse antes que este tivesse tempo de se levantar da sua primeira pros-
trao. E o Dalai Lama, com isso, rompeu em gargalhadas.
Os ocidentais igualmente se surpreendem quando ouvem grandes eru-
ditos ou meditadores do Oriente dizerem: Nada sou e nada sei.
Acreditam que se trata de falsa modstia ou de um hbito cultural, quan-
do, na verdade, no passam pela cabea desses sbios pensamentos do
tipo eu sou sbio ou eu sou um meditador realizado. A humildade
e o desinteresse natural que tm pela prpria pessoa no significam que
eles no tenham cincia de seu conhecimento e erudio, mas que esse
aprendizado revela o quanto ainda h por saber. Uma vez compreendida,
essa atitude pode ser tocante e at mesmo engraada, como na ocasio
em que participei de uma visita que dois grandes eruditos tibetanos fize-
ram a Dilgo Khyentse Rimpoche, no Nepal. O encontro desses homens
notveis foi cheio de graa e de uma alegre simplicidade. Durante a con-
versa, Khyentse Rimpoche pediu-lhes que dessem ensinamentos aos monges
224 MATTHIEU RICARD

do monastrio. Um dos eruditos respondeu com sinceridade: Oh, mas

eu no sei nada! e, apontando para o seu colega, prosseguiu, dizendo:
E ele tambm no sabe! Ele tinha certeza de que o outro erudito teria
dito a mesma coisa. Este acenou com a cabea, concordando.

C A P T U LO 19
OTIMISMO, PESSIMISMO
E INGENUIDADE
Ela adorava a chuva tanto quanto o sol.

Seus menores pensamentos tinham uma colorao alegre
como as flores belas, vigorosas, agradveis aos olhos.
AL AIN
Certa manh, no ptio do monastrio, eu olhava para uma rvore com algu-
mas flores vermelhas, onde estavam pousados talvez uma dzia de pardais.
Tudo o que eu via produzia em mim um sentimento de jbilo interior e de
percepo da pureza infinita dos fenmenos. Forcei minha mente a entrar em
uma disposio mais depressiva e invoquei todo o tipo de sentimentos nega-
tivos. De um momento para outro, a rvore me pareceu poeirenta, as flores
murchas e o chilrear dos pardais comeou a me irritar. Perguntei-me qual era
a maneira correta de olhar para as coisas e cheguei concluso de que era a
primeira, porque gerou uma atitude aberta, criativa e liberadora, que se tra-
duziu em uma grande satisfao. Uma atitude assim permite que abracemos
o universo e os seres, fazendo desaparecer qualquer diviso egocntrica entre
o eu e o mundo. J quando nos agarramos a uma percepo impura dos
fenmenos, algo soa falso sentimo-nos desconectados do universo, que
ento parece tedioso, estranho, distante, artificial e s vezes hostil.

AS ACUSAES INFUNDADAS CONTRA O OTIMISMO
Por muito tempo os psiclogos acreditaram que as pessoas ligeiramente

depressivas eram as mais realistas. Com efeito, os otimistas tm tendn-
cia a se referir com maior freqncia aos eventos prazerosos do que s
situaes dolorosas e a superestimar o seu desempenho passado e a maes-
tria que exerceram sobre as coisas. Pesquisadores submeteram um grupo
de pessoas a uma srie de questes com certa dificuldade, de tal modo que
elas errariam, em mdia, uma a cada duas perguntas. A cada resposta, os
participantes eram informados do resultado, mas a sua pontuao final
no lhes era comunicada. No dia seguinte, quando os pesquisadores per-
guntaram a cada um deles a respeito do que esperavam da pontuao
total, as pessoas ligeiramente deprimidas estimaram corretamente terem
se enganado uma vez a cada duas questes, ao passo que os otimistas pen-
saram que s tinham se enganado uma vez a cada quatro.1
O pessimista teria, ento, tendncia a andar com os olhos bem abertos
e avaliar as situaes mais lucidamente do que o otimista. Ainda que a
realidade no seja sempre divertida, voc deve ver as coisas como so,
ele poderia dizer. O otimista, por outro lado, seria um exultante mas incu-
rvel sonhador, sempre ingnuo. Logo a vida vai faz-lo ter os ps no
cho, pensamos. Acontece que nada disso verdade. Estudos posteriores
mostraram que preciso no se contentar com a avaliao objetiva, distan-
ciada e desconfiada da realidade a que se abandonam os pessimistas.
Quando no se trata de testes que lembram jogos, mas sim de situaes
reais, extradas da vida diria, a abordagem do otimista mais pragmti-
ca do que a do pessimista. Por exemplo: se mostrarmos a um grupo de
mulheres que bebem caf um relatrio sobre o aumento do risco de cn-
cer no seio com o uso de cafena, ou mostrarmos a um grupo de pessoas
que gostam de tomar banho de sol outro relatrio dizendo que essa pr-
tica aumenta o risco de cncer de pele, uma semana depois os otimistas se
lembraro melhor dos detalhes desses relatrios do que os pessimistas,
levando-os mais em considerao na sua conduta.2 Mais ainda, os otimis-
tas concentram-se de maneira atenta e seletiva nos riscos que de fato lhes
dizem respeito, em vez de se inquietarem de maneira intil e ineficaz com
tudo.3 Desse modo, permanecem mais serenos do que os pessimistas e
poupam sua energia para os perigos reais.
228 MATTHIEU RICARD

Se observarmos a maneira como as pessoas percebem os acontecimentos

da sua vida, apreciam a qualidade do momento vivido, e criam o seu futu-
ro superando obstculos graas a uma atitude aberta e criativa, percebemos
que os otimistas tm uma vantagem inegvel sobre os pessimistas. Muitos
estudos mostram que eles tm mais sucesso nos exames, na profisso que
escolheram e nos seus relacionamentos; que vivem mais e com mais sade,
tm uma probabilidade maior de sobreviver aos traumas ps-operatrios e
so menos propensos depresso e ao suicdio.4 Nada mal, no ? Em
1960, realizou-se um estudo com mais de novecentas pessoas internadas em
um hospital americano. Avaliou-se, atravs de testes e questionrios, o grau
de otimismo e outros traos psicolgicos desses sujeitos. Quarenta anos
mais tarde, o estudo demonstrou que os otimistas viveram 19% mais do
que os pessimistas para um octogenrio, isso representa desesseis anos a
mais de vida.5 Alm disso, Martin Seligman mostra que os pessimistas tm
oito vezes mais chances de ficarem deprimidos quando as coisas vo mal, e
seu desempenho na escola, nos esportes e no trabalho inferior ao que seria
de esperar pelo seu talento e capacidades. Mostrou tambm que o pessi-
mismo que agrava a depresso e as outras dificuldades citadas e no o con-
trrio, e que quando se ensina a essas pessoas como superar o pessimismo
mudando a sua perspectiva, elas se tornam muito menos sujeitas a recadas
da depresso. Os psiclogos descrevem o pessimismo como um modo de
explicao do mundo que gera uma impotncia adquirida.6
DUAS MANEIRAS DE VER O MUNDO
O otimista uma pessoa que considera as suas dificuldades como momen-

tneas, controlveis e ligadas a uma situao especfica. Ele dir: No h
motivo para fazer tanto barulho, essas coisas no duram. Eu vou encon-
trar uma soluo e, de todo modo, em geral d tudo certo. O pessimis-
ta, ao contrrio, pensa que os seus problemas vo durar (Este o tipo de
coisa que no se resolve sozinha), comprometendo tudo o que ele
empreende e que escapa ao seu controle (O que voc quer que eu faa?).
Ele imagina ter em si algum tipo de imperfeio determinante (No impor-
ta o que eu faa, sempre a mesma coisa), presume que a situao no tem
sada e conclui: No nasci para ser feliz.

O sentimento de insegurana que aflige tantas pessoas hoje em dia est

intimamente ligado ao pessimismo. O pessimista antecipa o desastre e
torna-se uma vtima crnica da ansiedade e da dvida. Mal-humorado,
irritvel e nervoso, no tem confiana nem no mundo nem em si mesmo,
e sempre espera ser intimidado, abandonado e ignorado.
Eis uma anedota sobre um pessimista. Em um belo dia de vero, um
motorista passava por uma regio do interior do pas quando um dos
pneus do seu carro furou, no meio do nada. Para tornar as coisas ainda
piores, descobriu que no tinha um macaco para erguer o carro e trocar
o pneu. O lugar era praticamente deserto. Havia apenas uma casa soli-
tria vista, na subida de um morro. Depois de alguns minutos de hesi-
tao, o viajante decidiu ir at l e pedir um macaco emprestado. No
caminho, comeou a pensar: Mas e se o dono no quiser me emprestar
o macaco? Vai ser muito ruim se ele me deixar nessa situao! medi-
da que se aproximava da casa, foi ficando cada vez mais contrariado.
Eu nunca faria isso com um estranho. Seria odioso! Finalmente, bateu
na porta da frente da casa e, quando o dono a abriu, gritou: Pode ficar
com o seu macaco, seu filho-da-me!
O otimista, por outro lado, acredita que possvel realizar as suas
aspiraes e que, com pacincia, determinao e inteligncia, chegar l.
E o que acontece que, quase sempre, ele chega mesmo.
Na vida diria, o pessimista aquele que j comea adotando uma atitu-
de de recusa, mesmo que ela seja totalmente inadequada. Lembro-me de um
oficial butans com quem eu costumava tratar. Cada vez que eu lhe fazia
uma pergunta, ele respondia no, no, no qualquer que fosse a frase, o
que dava s nossas conversas um tom cmico.
O senhor acha que poderemos partir amanh cedo?
No, no, no... esteja pronto para sair s nove da manh.
O pessimista desconfiado e raras vezes concede o benefcio da dvi-
da. Como diz Alain: Se o cumprimentam, para ridiculariz-lo; se o aju-
dam, para humilh-lo. O segredo um compl obscuro. Esses males da
imaginao no tm remdio, no sentido de que, para o homem infeliz, os
melhores acontecimentos sorriem em vo. Ele no tem mais vontade de
acreditar na felicidade.7 Do ponto de vista subjetivo, os otimistas gozam
de um bem-estar muito maior e abordam as relaes ou situaes novas
com muito mais confiana do que suspeita.
230 MATTHIEU RICARD

Talvez os pessimistas encarem essa enumerao de vantagens como

uma forma de agresso arrogante e inoportuna, imaginando que a felici-
dade impossvel. Se o pessimismo e o sofrimento fossem to imutveis
quanto as impresses digitais ou a cor dos olhos, seria muito mais delica-
do no falar sobre os benefcios da felicidade e do otimismo. Mas se o oti-
mismo uma maneira de ver a vida e a felicidade, uma condio que pode
ser cultivada, comecemos o trabalho imediatamente, sem mais delongas
ou tergiversaes. Como escreveu Alain: Como seria maravilhosa a
sociedade dos homens se cada um pusesse a sua lenha na fogueira, em vez
de ficar chorando sobre as cinzas!8
Mesmo se nascemos com certa predisposio para ver a vida cor-de-
rosa, e se a influncia daqueles que nos elevam pode fazer com que a
nossa atitude tenda para o pessimismo ou para o otimismo, a nossa inter-
pretao do mundo pode mais tarde mudar, e de maneira considervel,
porque a nossa mente flexvel.
No nos detenhamos na imagem irreal do otimismo beato. Para alm
desse clich com o qual adoramos perturbar os otimistas, oculta-se uma
srie de qualidades: esperana, determinao, faculdade de adaptao,
lucidez, serenidade e fora de carter, pragmatismo, coragem e at mesmo
audcia, todas essas encontradas em sukha, a verdadeira felicidade.
ESPERANA
Para um otimista, no faz sentido perder a esperana. Sempre se pode fazer

alguma coisa (em vez de ficar se sentindo desesperado, resignado ou des-
gostoso com a vida); limitar os estragos (no lugar de deixar tudo se arrui-
nar); descobrir uma soluo alternativa (em vez de chafurdar na autopie-
dade pelo fracasso); reconstruir o que foi destrudo (em vez de dizer o
fim de tudo!); tomar a situao corrente como um ponto de partida (no
lugar de perder tempo chorando pelo passado e lamentando o presente);
recomear do nada (em vez de terminar em nada); compreender que
essencial se esforar sempre na direo que parece ser a melhor (em vez de
ficar paralisado pela indeciso e pelo fatalismo); e usar cada momento pre-
sente para avanar, apreciar, agir e desfrutar o bem-estar interior (em vez
de perder tempo ruminando o passado e temendo o futuro).

Mas h aqueles que dizem, como o fazendeiro australiano entrevista-

do por uma estao de rdio durante os incndios florestais em 2001:
Perdi tudo, nunca mais vou conseguir reconstruir a minha vida. E h
pessoas como o navegador Jacques-Yves Le Toumelin, que, ao ver em cha-
mas o seu primeiro barco, incendiado pelos alemes em 1944, parafra-
seou Rudyard Kipling: Se tu podes ver destruda a obra da tua vida e,
sem perder tempo, colocar novamente tuas mos obra, ento sers um
homem, meu filho. Sem tardar, ele construiu um novo barco, com o qual
deu a volta ao mundo, velejando sozinho.
A esperana definida pelos psiclogos como a convico de que
possvel encontrar os meios para realizar as nossas metas, desenvolvendo
a motivao necessria para isso. Sabe-se que a esperana melhora as
notas dos estudantes em seus exames, bem como o desempenho dos atle-
tas, ajuda a suportar as doenas e as enfermidades debilitantes, e torna a
prpria dor mais fcil de ser tolerada (como dores de queimaduras, de
artrite, de contuses na coluna vertebral, ou diante da cegueira). Usando
um mtodo para mensurar a resistncia dor foi possvel demonstrar, por
exemplo, que pessoas que manifestam tendncia marcante para a esperan-
a so capazes de tolerar o contato com uma superfcie muito fria por um
tempo duas vezes maior do que aquelas que no a manifestam.9
A ESPERANA DE VIVER
Os efeitos curativos inegveis dos placebos e de um bom nmero de remdios

gua-com-acar tambm podem ser listados entre os benefcios da espe-
rana, que engendra o pensamento que vamos obter a cura, associada deci-
so de seguir um tratamento. O efeito placebo remete a uma mudana de ati-
tude, a despeito de o tratamento em si no ter nenhum efeito curativo. Os
cientistas cticos contestam o efeito dos remdios gua-com-acar, mas
ningum contesta o efeito placebo, que sabemos ser responsvel por uma
melhora em 10% a 40% dos casos, conforme o tipo de doena. O placebo
uma espcie de plula de otimismo, mas no indispensvel. O melhor
desenvolvermos ns mesmos a alegria de viver e o desejo de sobreviver.
O contrrio acontece com as pessoas que alimentam pouca esperana,
so centradas nelas mesmas, tm pena da prpria sorte e sentem-se impo-
232 MATTHIEU RICARD

tentes. Os mdicos e enfermeiros sabem que os doentes em fase terminal

que desejam ter mais um pouco de tempo, para rever um ente querido por
exemplo, vivem mais do que a sua condio prognosticaria. Da mesma
maneira, os doentes que tm uma feroz determinao de sobreviver, e con-
fiana de que podem se curar, resistem melhor aos momentos crticos.
O estudo de um grupo de doze mulheres atingidas pelo cncer no seio,
acompanhadas durante quinze anos, e um estudo similar com homens
portadores do vrus da AIDS10 mostraram que, aps descobrirem que tm
uma doena incurvel, aqueles que pensaram no tem mais jeito ou
vou morrer, caindo em uma resignao passiva ou desesperada, morre-
ram mais depressa do que os que aproveitaram os derradeiros meses da
sua vida para reavaliar suas prioridades e utilizar o tempo que lhes resta-
va da maneira mais construtiva possvel.
DETERMINAO
Esta atitude o oposto da preguia. H vrios tipos de preguia, mas eles

podem ser agrupados em trs principais. O primeiro e mais bvio no
querer nada seno comer bem, dormir bem e fazer o menos possvel. O
segundo, o mais paralisante de todos, leva-nos a abandonar a corrida antes
ainda de ser dada a largada. Dizemo-nos: Ah, isso no para mim, est
alm das minhas capacidades. O terceiro, o mais pernicioso, consiste em
saber o que de fato importa na vida, mas sempre deixar o essencial para
mais tarde, dedicando-se a mil outras coisas de menor importncia.
O otimista no desiste com facilidade. Fortalecido pela esperana de
obter sucesso, ele persevera mais e costuma ser mais bem-sucedido do que
o pessimista em condies adversas. O pessimista tem tendncia a recuar
diante das dificuldades, resignar-se ou distrair-se com ocupaes que no
resolvem seus problemas.11 Tem pouca determinao, pois as suas dvidas
atingem tudo e a todos, antecipando o fracasso de cada empreendimento
(em vez do potencial para crescer, desenvolver-se e dar frutos), e v o mal-
intencionado, o aproveitador e o egosta em todas as pessoas. V uma
ameaa em cada novidade e est sempre antecipando uma catstrofe. Em
sntese, ao ouvir o ranger de uma porta, o otimista pensa que ela est se
abrindo, e o pessimista, que ela est se fechando.

H poucos anos fui para a Frana a fim de discutir maneiras de empreen-

der projetos humanitrios no Tibete, apesar das condies opressivas impos-
tas pelo governo chins. Quinze minutos depois do incio da reunio, algum
disse, referindo-se a mim e a um dos outros participantes: Vocs falam
sobre a mesma coisa como se fossem dois mundos diferentes. Um acha que
tudo acabar mal e o outro, que tudo acabar bem. O primeiro partici-
pante disse: Para comear, pouco provvel que as autoridades aceitem
vocs nessa regio e, portanto, correm o risco de ser imediatamente expul-
sos. E depois, como faro para conseguir permisso para construir uma
escola? E mesmo que consigam comear a obra, sero enganados pelos
empreiteiros, que esto em conluio com os corruptos poderes locais. Alm
disso, no esqueam de que nunca conseguiro for-los a ensinar em tibe-
tano, ou seja, as aulas acabaro sendo dadas em chins. Pessoalmente,
achei sua fala difcil de suportar, dando-me vontade de sair dali o mais rpi-
do possvel, passar atravs das malhas da rede e fazer os projetos decola-
rem. Passados cinco anos, trabalhando com um amigo entusistico e rece-
bendo a ajuda de generosos benfeitores, construmos dezesseis postos de
sade, oito escolas e doze pontes. Em muitos casos, nossos amigos locais s
solicitaram a permisso para construir depois que a clnica ou a escola j
estavam prontas. Nesses lugares, milhares de pacientes e crianas receberam
tratamento e educao. As autoridades locais, de incio reticentes, hoje
esto cheias de entusiasmo, pois encontram um jeito de incluir esses proje-
tos nas suas estatsticas. Do nosso ponto de vista, o objetivo que buscva-
mos ajudar aqueles que necessitam foi atingido.
Mesmo que o otimista seja um pouco sonhador quando olha para o
futuro, dizendo a si mesmo que no fim tudo dar certo quando nem sem-
pre isso o que acontece , a sua atitude traz mais frutos, j que, com a
esperana de empreender cem projetos seguida de uma ao diligente, aca-
bar por completar cinqenta. Se, ao contrrio, limitar-se a empreender
meros dez, o pessimista poder, na melhor das hipteses, completar cinco
ou talvez at menos, j que dedicar pouca energia a uma tarefa que ele,
desde o incio, julga condenada ao fracasso.
Nos pases em que h grande pobreza e opresso encontro muitas pes-
soas que, inspiradas por essas condies, se dedicam a prestar alguma
ajuda. A maior parte delas composta de otimistas que enfrentam a distn-
cia entre a imensido da tarefa e a precariedade dos recursos disponveis.
234 MATTHIEU RICARD

Tenho um amigo, Malcolm McOdell, que, juntamente com sua esposa, vem
realizando um trabalho pelo desenvolvimento do Nepal h mais de trinta
anos, baseando-se no princpio da investigao apreciativa, uma aplica-
o bastante prtica do otimismo.
Assim que chego em um vilarejo, ele explica, a primeira reao que
as pessoas tm reclamar das suas dificuldades. Digo a elas: Calma,
impossvel que vocs s tenham problemas. Falem-me dos seus recursos e
das boas qualidades que existem neste vilarejo e em cada um de vocs.
Ns nos reunimos, s vezes noite, em torno de uma fogueira. As men-
tes e lnguas se soltam e, com um tipo totalmente novo de entusiasmo, os
aldees fazem uma lista dos seus talentos, capacidades e recursos. Peo-
lhes ento para imaginar como poderiam, todos juntos, colocar tais qua-
lidades a favor da comunidade. Assim que terminam a elaborao de um
plano, fao a pergunta final: Quem, dentre vocs, est preparado, aqui e
agora, para assumir a responsabilidade de tal e tal aspecto do progra-
ma?. As mos se erguem, promessas so feitas, e o trabalho comea logo
nos dias seguintes. Essa abordagem est a anos-luz de distncia daquela
seguida pelos catalogadores de problemas, que conseguem realizar menos,
com menor qualidade e levando mais tempo. McOdell preocupa-se em
especial em dar melhores condies para as mulheres nepalesas, sendo
que cerca de trinta mil delas hoje se beneficiam das suas iniciativas.
ADAPTABILIDADE
interessante notar que, quando as dificuldades parecem insuperveis, os

otimistas reagem de maneira mais construtiva e criativa: eles aceitam os
fatos com realismo, sabem como identificar o lado positivo da adversidade,
tiram lies dos acontecimentos e propem uma soluo alternativa ou pas-
sam para um novo projeto. Os pessimistas preferem se distanciar do pro-
blema ou adotar estratgias escapistas como recorrer ao sono, ao isola-
mento, ao uso de lcool ou drogas , que diminuem a tomada de conscin-
cia dos seus problemas. Em vez de enfrent-los com determinao, eles pre-
ferem ficar ruminando a sua infelicidade, nutrindo iluses, sonhando com
solues mgicas e acusando o mundo inteiro de estar contra eles. Com
freqncia, os pessimistas tm grandes dificuldades em extrair lies do seu

passado, o que leva repetio dos seus problemas. So mais fatalistas (Eu
disse que isso no ia dar certo. sempre a mesma coisa, no importa o que
eu faa) e com facilidade se vem como simples pees no jogo da vida.12
SERENIDADE
Por ter antecipado e testado at o fim todos os caminhos possveis, o oti-

mista, mesmo quando passa por um fracasso momentneo, est livre de
arrependimentos e do sentimento de culpa. Ele sabe como dar um passo
atrs e est sempre pronto para imaginar uma nova soluo, sem levar con-
sigo o peso das derrotas precedentes e sem ficar imaginando que o pior
espera por ele na prxima esquina. Desse modo, mantm a sua serenidade.
A sua confiana to slida quanto a proa de um navio que singra o seu
caminho pelas guas da vida, sejam elas calmas ou tempestuosas.
Um amigo que vive no Nepal me contou que, certa vez, precisava pegar
um avio para dar uma importante palestra na Holanda no dia seguinte. Os
organizadores haviam alugado uma sala, anunciado a conferncia nos jor-
nais e esperavam uma audincia de milhares de pessoas. Chegando ao aero-
porto, soube que o seu vo havia sido cancelado e que no havia outra
maneira de sair do Nepal naquela noite. Ele me disse: Eu sentia muitssi-
mo pelos organizadores, mas no havia nada que eu pudesse fazer. Foi
ento que uma grande calma tomou conta de mim. Eu acabara de me des-
pedir de meus amigos em Katmandu e minha frente meu destino tinha
desaparecido por completo. Vivi um sentimento deliciosamente leve de
liberdade. Na calada, do lado de fora do aeroporto, sentei-me sobre a
minha bagagem e brinquei com os porteiros e as crianas de rua que esta-
vam ali por perto. Sorrio ao pensar que, se tivesse ficado doente de preocu-
pao, isso no teria servido de nada. Depois de uma meia hora, levantei-
me e voltei, a p, para Katmandu, com minha pequena mochila, deleitan-
do-me com o frio do crepsculo...
Lembro-me de uma viagem que fiz, certa ocasio, para o Tibete oriental.
Chuvas torrenciais, junto com o desmatamento quase completo das florestas
levado a cabo pelos chineses, tinham dado origem a enchentes devastadoras.
O nosso veculo 4x4 avanava com dificuldade por uma estrada totalmente
esburacada, no fundo de um desfiladeiro abissal, ao longo do curso de um rio
236 MATTHIEU RICARD

que se transformara em uma torrente gigantesca e furiosa. Brilhando na luz

amarelada do anoitecer, os paredes rochosos pareciam erguer-se at o cu,
ecoando o ribombar das guas. A maior parte das pontes tinha sido carrega-
da, e as guas turbulentas estavam erodindo a nica estrada transitvel que
ainda existia. A cada instante, rochas desabavam dos flancos escarpados, des-
pedaando-se ruidosamente no pavimento. Era um bom teste para o otimis-
mo dos passageiros. As diferenas entre eles eram enormes. Alguns estavam
to aflitos que queriam parar, apesar de no poderem buscar abrigo em lugar
algum. Outros levavam tudo aquilo com compostura, impassveis, quase se
divertindo, e queriam seguir em frente para sair dali o mais rapidamente pos-
svel. Um de ns, no final, disse quele que estava mais ansioso: Voc adora
filmes de ao. Ento, hoje o seu dia de sorte voc est dentro de um!
Todos ns desatamos a rir e criamos coragem.
SIGNIFICADO
Mas h uma dimenso ainda mais profunda do otimismo, a da realizao

do potencial de transformao que mencionamos vrias vezes e que est
presente em cada ser humano, seja qual for a sua condio. esse poten-
cial, afinal, que d sentido vida humana. O pessimismo definitivo con-
siste em pensar que a vida, como um todo, no vale a pena ser vivida. O
otimismo definitivo, por sua vez, consiste em compreender que cada
momento que passa um tesouro, tanto na alegria quando na adversida-
de. No so simples nuances, mas uma diferena radical na maneira de
ver as coisas. Essa divergncia de perspectivas est ligada ao fato de ter-
mos ou no descoberto, dentro de ns, essa plenitude que, por si s, ali-
menta a paz interior e a serenidade, a cada instante.
R
Vivenciar a mesma situao atravs dos olhos do oti-
E X E R C C IO
mismo e do pessimismo
Tome como exemplo uma viagem de avio. Imagine que voc est fazendo uma
longa viagem de avio, a caminho de uma cidade estranha, para comear um novo

emprego. De repente, o avio passa por uma turbulncia. Voc v as asas sacudin-
do e visualiza o desastre que vir em seguida. Quando a tormenta passa, voc per-
cebe que o seu assento apertado demais. No consegue encontrar uma posio
confortvel, e a sua mente se enche de reclamaes sobre o estado a que chega-
ram as viagens de avio. Comea a se aborrecer com o fato de a aeromoa demorar
para trazer a sua bebida. Quando pensa no seu novo emprego, tem certeza de que as
pessoas que encontrar l no vo gostar de voc. Eles vo desprezar o seu conhe-
cimento, exclu-lo dos projetos mais interessantes, e talvez cheguem a ponto de tra-
pacear com voc. Sem dvida, esta viagem ser uma catstrofe. Como pde pensar
que daria conta de lidar com tudo isso? Voc est apavorado.
Vivencie o estado de depresso e desnimo criado por esses pensamentos.
Experimente ento outra maneira de viver a mesma situao:
Quando o avio passa pela turbulncia, voc sabe que isso faz parte da jornada
e sente vividamente que aquele instante que est vivendo precioso. Assim que a
tormenta se acalma, sente-se grato e espera poder usar o resto da sua vida de
forma construtiva. Apesar do fato de que o seu assento no particularmente con-
fortvel, voc encontra algumas posies que aliviam sua tenso nas costas e nas
pernas. Voc aprecia a cortesia e a disponibilidade da aeromoa, to ocupada que
tem que ficar o vo todo em p. Sente uma grande excitao com as aventuras que
esperam por voc. Imagina que as pessoas, l, sero interessantes e produtivas, e
que ter muitas oportunidades novas. Est convencido de que as suas atividades
florescero e que voc tem os recursos interiores para superar quaisquer obstcu-
los que possam surgir.
Vivencie esse alegre estado de esprito, em sintonia com o positivo.
Aprecie as diferenas que existem entre estes dois estados mentais e com-
preenda que eles surgem por meio do funcionamento da sua mente, apesar de a
situao exterior continuar igual.
238 MATTHIEU RICARD

C A P T U LO 20
TEMPOS DOURADOS,
TEMPOS CINZENTOS,
TEMPO PERDIDO.
Aqueles que se torturam com o calor do vero

anseiam pela lua cheia do outono
Sem nem mesmo temer a idia
De que ento tero se passado, para
sempre, mais cem dias da vida.
BUDA
Certa vez, no Nepal, fui convidado para ficar em um lugar impressionan-

te: um hotel de luxo construdo na beira de um enorme desfiladeiro. De
um lado, a natureza esplndida, a inacreditvel beleza do Himalaia nevado,
a imensido selvagem daquelas montanhas fascinantes, como que esculpi-
das em um outro mundo; de outro, um luxo frvolo. No meio da noite, a
escurido foi quebrada por uma tempestade de relmpagos, despertando
em mim uma mistura de fascnio pela beleza natural e de repulsa diante
da inutilidade e superficialidade do nosso local de estada. Essa repulsa
veio de uma reflexo sobre a perda de tempo.
O tempo comparvel a um p muito fino que, distrados, deixamos
escorregar por entre os nossos dedos sem nem ao menos perceber. Se lhe
damos um bom uso, a ponte por onde fazemos passar a trama dos nossos
dias para fabricar o tecido de uma vida significativa. Portanto, tomarmos
conscincia de que o tempo o nosso bem mais precioso torna-se essencial

para a busca da felicidade. Isso no quer dizer que tenhamos de nos livrar
daquilo que agradvel na vida, mas sim que preciso descartar tudo o
que nos leva a desperdi-la. Sem causar dano pessoa, necessrio ter
fora de esprito para no ceder quela vozinha que nos sussurra para
concordarmos com as incessantes concesses s exigncias da vida coti-
diana. Por que hesitar em fazer tabula rasa do suprfluo? Que vantagem
h em nos dedicarmos ao superficial e ao intil? Como diz Sneca: No
que tenhamos to pouco tempo, mas que o desperdiamos demais. 1
A vida curta. Sempre perdemos, quando deixamos de lado as coisas
essenciais, ou as adiamos ao nos deixarmos enredar pelas demandas
incoerentes da sociedade. Os anos ou as horas de vida que nos restam
para viver so como uma substncia preciosa que se desfaz, podendo ser
desperdiada sem que percebamos. Apesar do seu grande valor, o tempo
no sabe proteger-se a si mesmo, como uma criana que pode ser leva-
da pela mo por qualquer pessoa que passe.
Para o homem ativo, tempos dourados so aqueles em que ele pode
criar, construir, realizar e dedicar-se ao bem dos outros e o seu prprio
desenvolvimento. Para o meditador, o tempo lhe permite olhar com clare-
za para si mesmo, a fim de compreender o seu mundo interior e redesco-
brir a essncia da vida. So os tempos dourados que, apesar da aparente
inatividade, permitem que ele desfrute completamente do momento pre-
sente e desenvolva as qualidades interiores que lhe tornaro possvel aju-
dar melhor os outros. No dia de um eremita, cada instante um tesouro,
e o seu tempo nunca desperdiado. No silncio do seu retiro ele se torna,
nas palavras de Khalil Gibran, uma flauta em cujo corao o murmrio
das horas se transforma em msica.
A pessoa desocupada fala em matar o tempo. Que expresso terrvel!
O tempo fica parecendo ento nada mais do que uma longa linha reta,
montona e triste. Estes so os tempos cinzentos, tempos de chumbo, que
pesam como um fardo sobre aquele que est desocupado, fazendo prostrar
qualquer um que no tolere os revezes, a espera, o atraso, o tdio, a soli-
do, s vezes at a vida em si. Cada momento que passa agrava o seu sen-
timento de estar aprisionado. Para outros, o tempo nada mais do que a
contagem regressiva para uma morte da qual tm medo, ou que podem at
chegar a desejar, quando esto cansados de viver. Parafraseando Herbert
Spencer, o tempo que no so capazes de matar acaba por mat-los.
240 MATTHIEU RICARD

Vivenciar o tempo como uma experincia dolorosa e inspida, sentir que

no fizemos nada o dia inteiro, o ano inteiro, e depois a vida inteira, reve-
la como pequena a conscincia que temos do potencial para o desenvolvi-
mento que existe dentro de ns.
ALM DO TDIO E DA SOLIDO
O tdio a sina daqueles que necessitam de distraes, para quem a vida

uma grande diverso e que murcham no minuto em que o espetculo termi-
na. O tdio a aflio daqueles que no sabem o valor do tempo.
J os que compreendem o inestimvel valor do tempo usam cada inter-
valo das suas atividades dirias e estmulos exteriores para experienciar a
deliciosa clareza e serenidade do momento. Para estes no h tdio, a mente
no entra nesse estado de aridez e secura.
O mesmo vale para a solido. Da populao americana, 15% dizem
vivenciar um sentimento intenso de solido uma vez por semana. Aquele
que se isola dos outros e do universo, capturado pela armadilha em que
se transforma a bolha do seu ego, sente-se sozinho no meio de uma mul-
tido. Mas aqueles que compreendem a interdependncia que h entre
todos os fenmenos no conhecem a solido. O eremita, por exemplo,
sente-se em harmonia com o universo inteiro.
Para o homem distrado, o tempo apenas uma msica de fundo soan-
do, montona, na confuso de sua mente. Este o tempo perdido, o
tempo desperdiado. Sobre esse homem, Sneca diria: Ele no viveu
muito tempo apenas existiu durante muito tempo. O que voc diria a
respeito de um homem que pego por uma tempestade feroz assim que
lana o seu barco ao mar e que, fustigado pelo vento furioso que vem de
todos os lados, aoitado pelas ondas para l e para c, jogado de volta
ao porto, no caminho inverso ao que desejava percorrer sobre esse
homem, voc diria que ele navegou muito? Ele no navegou muito, s
levou muitos trancos e chacoalhes.2
Distrao, aqui, no significa o tranqilo relaxamento de uma cami-
nhada a p pelo campo, mas as atividades inteis e a interminvel tagare-
lice mental que, longe de iluminar a mente, mergulham-na no caos e no
esgotamento. Essa distrao faz com que a mente fique vagueando sem

nenhum descanso, nenhuma pausa, e direciona-a erroneamente para

estradas secundrias e becos sem sada. Saber usar muito bem o tempo
no significa ter sempre que estar correndo, ou estar sempre obcecado
pelo relgio. Estejamos relaxados ou concentrados, descansando ou em
intensa atividade, em todas as circunstncias devemos ser capazes de reco-
nhecer o verdadeiro valor do tempo.
RETORNO AOS TEMPOS DOURADOS
Como aceitamos o fato de no consagrar nem mesmo alguns breves

momentos por dia introspeco? Estamos endurecidos, insensveis,
blass, a esse ponto? Ficamos realmente satisfeitos com uma conversi-
nha espirituosa e um pouco de entretenimento banal? Vamos olhar para
dentro. H muito a fazer.
Vale a pena dedicar um momento de cada dia para cultivar o pensa-
mento altrusta e observar o funcionamento da mente. Que no haja dvi-
da: essa investigao nos ensinar mil vezes mais, e de maneira muito
mais duradoura, do que uma hora dedicada a ler as notcias locais ou os
resultados esportivos! No se trata de ignorar o mundo, mas de fazer bom
uso do nosso tempo. De qualquer maneira, no precisamos ter medo de
cair no extremo, vivendo como vivemos, nesta era de distraes onipre-
sentes, em que o acesso informao geral nos leva bem perto do ponto
de saturao. Trata-se, sim, de que estamos estagnados no extremo opos-
to: o grau zero de contemplao. Podemos dedicar a ela alguns segundos,
quando algum revs emocional ou profissional nos fora a pr as coisas
em perspectiva. Mas como e por quanto tempo? Com muita freqncia,
s ficamos esperando que passe o mau momento, buscando ansiosa-
mente alguma distrao para mudar as idias ou refrescar a mente.
Mudam os atores e o cenrio, mas a pea continua a mesma.
Por que no sentar-se margem de um lago, no topo de uma montanha,
ou em uma sala tranqila, para examinar de qu somos feitos, no mais pro-
fundo de ns mesmos? Primeiro, examinar o que mais nos importa na vida,
e depois, estabelecer prioridades entre as coisas essenciais e as outras ativi-
dades que foradamente impomos ao nosso tempo. Podemos tambm nos
beneficiar de certas fases da vida ativa para nos reencontrarmos e voltar o
242 MATTHIEU RICARD

nosso olhar para dentro. Tenzin Palmo, uma monja inglesa que passou mui-
tos anos em retiro, escreveu: As pessoas dizem que no tm tempo para a
meditao. No verdade! Voc pode meditar quando anda pelo corredor,
quando espera que o sinal abra para voc no trnsito, trabalhando no com-
putador, quando est em uma fila, no banheiro, penteando o cabelo. pre-
ciso criar o hbito de estar no presente, sem os comentrios mentais.3
O nosso tempo contado desde o dia que nascemos, cada segundo,
cada passo nos traz mais prximos da morte. O eremita tibetano Patrul
Rimpoche lembra-nos poeticamente que
medida que a sua vida passa como o mergulho do sol poente,

A morte se aproxima, como as sombras da noite se alongam.
Longe de fazer com que fiquemos desesperados, uma percepo lcida da

natureza das coisas, ao contrrio, nos inspira a viver plenamente cada dia
que passa. A no ser que examinemos a nossa vida, daremos por certo que
no temos escolha e que mais fcil fazer uma coisa depois da outra, como
sempre fizemos e sempre faremos. Mas se no abandonarmos os entreteni-
mentos fteis e as atividades estreis do mundo, certamente elas no nos
abandonaro, vindo a tomar cada vez mais espao em nossa vida.
Se adiarmos a nossa vida espiritual para amanh, a nossa negligncia
se repetir dia aps dia. O tempo voa! A morte se aproxima a cada passo
que dou, a cada olhar que tenho para o mundo, a cada tique-taque do
relgio. Ela pode nos alcanar a qualquer instante, e no h nada que pos-
samos fazer a esse respeito. Se a morte certa, o momento de sua chega-
da imprevisvel. Como disse Nagarjuna, dezessete sculos atrs:
Se a vida assolada por muitos males

E ainda mais frgil do que uma bolha na gua,
um milagre, depois de ter dormido,
Inspirar, expirar, e acordar disposto!4
No nvel prtico, se quisermos vivenciar nossa relao com o tempo de

maneira mais harmoniosa, devemos cultivar certo nmero de qualidades.
A ateno plena permite que permaneamos alertas passagem do tempo,
e evita que ele se v sem que percebamos. A motivao adequada que

d ao tempo as suas cores e o seu valor. A diligncia nos permite fazer

bom uso dele. A liberdade interior evita que ele seja monopolizado pelas
emoes perturbadoras. Cada dia, cada hora, cada segundo como uma
flecha que voa para o seu alvo. O tempo certo para comear agora.
R
E XER CCIO Apreciar o valor do tempo, saborear o momento presente
Volte a sua mente para dentro e aprecie a riqueza de cada momento que passa.
Em vez de ser uma sucesso sem fim de sentimentos, imagens e pensamentos
dispersos, o tempo se torna pura ateno e presena, como um fluxo luminoso
de ouro derretido.
No instante em que cessam os pensamentos passados e os pensamentos futu-
ros ainda no surgiram nesse intervalo no h uma percepo do agora, de um
frescor prstino, claro, desperto, desnudo, simples? Permanea um pouco nela, sem
agarrar-se a nada, como uma criana pequena que observa uma paisagem imensa.
244 MATTHIEU RICARD

C A P T U LO 21
SER UM COM O
FLUXO DO TEMPO
Uma vida boa aquela que se caracteriza por uma

absoro completa naquilo que fazemos.
JEANNE NAKAMURA E MIHALY CSIKSZENTMIHALYI
Todos j sentimos a experincia de nos vermos intensamente absorvidos

por um ato, uma vivncia ou uma sensao. isso que Mihaly
Csikszentmihalyi, um dos mais importantes psiclogos da Claremont
Graduate University, denomina fluxo. Na dcada de 1960, quando
estudava o processo criativo, Csikszentmihalyi ficou impressionado com
o fato de que, quando a criao de uma pintura estava indo bem, o artis-
ta ficava totalmente absorvido em seu trabalho e continuava a faz-lo at
terminar, esquecendo o cansao, a fome e o desconforto. Quando termi-
nava a criao, o seu interesse diminua abruptamente. Ele vivenciou uma
experincia de fluxo, durante a qual o fato de estarmos imersos no que
fazemos, enquanto fazemos, conta mais do que o resultado final.
Intrigado por esse fenmeno, Csikszentmihalyi entrevistou um grande
nmero de artistas, alpinistas, jogadores de xadrez, cirurgies, escritores e
artesos, pessoas que tinham no puro prazer do ato, do seu fazer, a motiva-

o principal. claro que para um alpinista que escalou dezenas de vezes a

mesma face da montanha, o prazer de chegar ao topo menos importante
do que o de subir at l. O mesmo vale para aquele que veleja por uma baa,
sem nenhum destino preciso, que toca um instrumento musical, ou se entre-
ga a jogar pacincia. Nesses momentos, ficamos completamente envolvi-
dos na prpria atividade. O sentimento do eu se desintegra. No vemos o
tempo passar. Cada ao, movimento e pensamento provm inevitavelmen-
te do precedente e d origem ao que vem depois, como acontece ao tocar-
mos jazz. Todo o ser est envolvido, e utilizamos ao mximo as nossas
capacidades.1 Diane Roffe-Steinrotter, medalha de ouro nas Olimpadas de
Inverno de 1994, afirma que no se lembra de nada do que aconteceu quan-
do fez o percurso da prova de downhill, a no ser que sentiu-se totalmente
relaxada: Tive a impresso de ser uma queda dgua.2
A entrada no estado de fluxo depende intimamente da quantidade de
ateno dedicada experincia vivida. William James escreveu: Minha
experincia aquilo em que eu aceito prestar ateno.3 Se quisermos
entrar nesse estado, a tarefa deve monopolizar toda a nossa ateno e
apresentar um desafio altura das nossas habilidades. Se for difcil
demais, ficaremos tensos e ansiosos; se fcil demais, relaxaremos e logo
nos sentiremos entediados. Na experincia do fluxo, estabelece-se uma
ressonncia entre a ao, o ambiente externo e a mente. Na maior parte
dos casos, essa fluidez sentida como uma experincia tima e que traz
muita satisfao, por vezes at xtase. o oposto no s do tdio e da
depresso, como tambm da agitao e das distraes. interessante notar
que, enquanto dura esse estado, a conscincia do eu no existe. Tudo o que
permanece na pessoa o estado desperto, e ela se torna uma com a sua
ao, deixando de observar a si mesma.
Para dar um exemplo pessoal, muitas vezes senti isso ao servir de intr-
prete para os mestres tibetanos. O intrprete precisa concentrar toda a
sua ateno no discurso, que pode durar de cinco a dez minutos, e depois
traduzi-lo oralmente, seguindo nessa seqncia sempre, sem interrupo,
at o fim da sesso de ensinamentos que s vezes se estende por vrias
horas. Percebi que a melhor maneira de realizar essa tarefa mergulhar em
um estado mental muito similar ao que Csikszentmihalyi chama de fluxo.
Enquanto o mestre fala, deixo a minha mente em um estado de completa
disponibilidade, to livre do pensamento quanto uma folha de papel em
246 MATTHIEU RICARD

branco, atenta mas sem tenso. Depois, procuro transmitir com minhas
prprias palavras o que entendi, como ao verter o contedo de um jarro
que acabou de ser preenchido para outro. Para isso, basta lembrar o
ponto de partida e o encadeamento do ensinamento, deixando que os
detalhes venham surgindo sem esforo. A mente fica ao mesmo tempo
focalizada e relaxada. Dessa maneira, possvel reconstruir muito fiel-
mente um ensinamento longo e complexo. Se acontece de o fluxo do ensi-
namento ser quebrado por pensamentos ou um evento exterior, a mgica
se perde e fica difcil retomar o fio da meada. Quando isso ocorre, no
so s alguns detalhes que me escapam, mas a mente fica em branco, e
por alguns instantes no consigo me recordar de nada. Percebi que mais
fcil no anotar nada precisamente para sustentar a experincia do fluxo,
que permite a traduo mais fiel possvel. Quando tudo vai bem, essa flui-
dez produz um sentimento de alegria serena; a conscincia do eu ou seja,
observar-se a si mesmo fica praticamente ausente; o cansao desaparece
e no se nota o passar do tempo, como o fluir de um rio cujo movimento
impossvel de distinguir de longe.
Segundo Csikszentmihalyi, podemos igualmente vivenciar o fluxo no
desempenho das tarefas mais comuns, como passar roupa ou trabalhar
em uma linha de produo. Tudo depende de como vivemos a experin-
cia da passagem do tempo. J fora do fluxo, quase todas as atividades so
tediosas, quando no insuportveis. Csikszentmihalyi observou que algu-
mas pessoas entram com maior facilidade no estado de fluxo do que out-
ras. Essas pessoas, em geral, so curiosas e se interessem pelas coisas da
vida, so persistentes e dotadas de nvel de egocentrismo muito baixo. Essas
disposies lhes permitem ser motivadas por recompensas ou gratifica-
es interiores.4
Levar em considerao o estado de fluxo permitiu, em muitos casos, a
obteno de melhorias nas condies de trabalho em diversas fbricas
(entre elas a Volvo, fabricante sueca de automveis); a criao de novos
layouts de galerias e objetos de museus (como o Getty Museum em Los
Angeles), de tal modo que os visitantes, naturalmente atrados por cada
uma das sees, passam por elas sem se cansar; e tambm grandes avan-
os nas instituies educacionais por exemplo, a Key School, em
Indianapolis.5 Nessa escola, as crianas so estimuladas a ficar absorvidas
por quanto tempo quiserem e no seu prprio ritmo por qualquer coisa que

lhes desperte o interesse, o que as estimula a estudar em um estado de

fluxo. Elas se interessam mais pelos estudos e aprendem com prazer.
R
E X E R C C IO Prtica do caminhar atento
Estas instrues so do mestre budista vietnamita Thich Nhat Hahn:
Andar somente pelo prazer de andar, livre e firmemente, sem nos apressarmos.
Estamos presentes em cada passo que damos. Quando queremos falar, paramos de
andar e damos toda a ateno pessoa que est nossa frente, s nossas pala-
vras e nossa escuta. [...] Pare, olhe em volta e veja como a vida maravilhosa: as
rvores, as nuvens brancas, o cu infinito. Oua os passarinhos, delicie-se com a
brisa suave. Caminhemos como pessoas livres, sentindo os nossos passos ficarem
cada vez mais leves com o nosso andar. Apreciemos cada passo que damos.6
DAR AO FLUXO TODO O SEU VALOR
A experincia do fluxo nos estimula a persistir em uma dada atividade, fazendo

com que tenhamos vontade de retom-la. Assim, possvel que ela se torne um
hbito ou at mesmo uma dependncia, j que o fluxo no envolve somente
atividades construtivas e positivas. O apostador que caiu no vcio do jogo fica
to absorvido pela roleta ou mquinas caa-nqueis que chega a ponto de no
sentir mais o tempo passar, esquecendo-se completamente de si mesmo e per-
dendo talvez toda a sua fortuna. O mesmo vale para o caador que persegue
a sua presa ou o assaltante que executa com cuidado o seu plano.
Por mais satisfao que possa trazer o cultivo da experincia do fluxo, ela
somente um instrumento. Para que possa gerar, a longo prazo, uma quali-
dade de vida melhor, deve estar imbuda de qualidades humanas, como
altrusmo e sabedoria. O valor do fluxo depende da motivao que colore a
mente: pode ser negativa, no caso do assaltante; neutra, para uma atividade
cotidiana como passar a roupa, por exemplo; ou positiva, quando participa-
mos de uma operao de salvamento ou meditamos sobre a compaixo.
Jeanne Nakamura e Csikszentmihalyi escrevem que a maior contri-
buio [do fluxo] para a qualidade de vida consiste em dar um valor
248 MATTHIEU RICARD

experincia do momento presente.7 Em conseqncia, ela se revela muito

preciosa quando se trata de apreciar cada instante da existncia e de us-
la da maneira mais construtiva possvel. Podemos assim evitar perder o
nosso tempo em uma sombria indiferena.
Podemos tambm praticar formas de fluxo cada vez mais significativas e
interiorizadas. Sem a necessidade de atividades exteriores, podemos aprender
a repousar, sem qualquer esforo, em um estado de presena mental constante.
Contemplar a natureza da mente, por exemplo, uma experincia profunda
e frtil que combina relaxamento e fluxo. Relaxamento sob a forma de calma
interior, atenta mas sem tenso. A perfeita lucidez uma das caractersticas
principais que distingue esse estado mental do estado habitual de fluxo. Essa
lucidez no exige que o sujeito observe a si mesmo, pois aqui tambm h um
desaparecimento quase total da noo de um eu. Esse desaparecimento no
impede o conhecimento direto da natureza da mente, a presena pura. Uma
experincia como essa fonte de paz interior e abertura para o mundo e para
os outros. Finalmente, a experincia do fluxo contemplativo abraa a nossa
percepo inteira do universo e da interdependncia que h entre todos os
elementos que o compem. Podemos dizer que o ser desperto permanece
continuamente em estado de fluxo sereno, vvido e altrusta.
R
E X E R C C IO Entrar no fluxo da presena aberta
Sente-se confortavelmente em posio de meditao, com os olhos abertos sua-
vemente, a postura ereta, e busque a calma interior. Tente ento tornar a sua
mente to vasta quanto o cu. No focalize a ateno em nada em particular.
Permanea relaxado, calmo, e ao mesmo tempo completamente atento. Deixe a
mente ficar livre de construtos mentais, no entanto clara, vvida e abrangente.
Sem nenhum esforo e, ainda assim, sem distrao. Sem tentar bloquear as per-
cepes sensoriais, as memrias ou a imaginao, sinta que elas no tm nenhu-
ma influncia sobre voc. Permanea tranqilo. As percepes no podem alterar
a serena vastido bsica da sua mente. Sempre que surgirem pensamentos, per-
mita que eles se desfaam assim que se formam, como um desenho feito na
superfcie da gua, que no deixa nenhum vestgio. Vivencie por alguns momen-
tos a paz que sente, aps o exerccio.

C A P T U LO 2 2
A TICA COMO CINCIA

DA FELICIDADE
No possvel viver feliz sem ter uma vida bela, justa e sbia,
nem ter uma vida bela, justa e sbia sem ser feliz.
EPICURO
Os dicionrios definem a tica como: cincia da moral, arte de dirigir a

conduta (Petit Robert) ou como a cincia que toma por objetos imedia-
tos o julgamento de apreciao sobre os atos qualificados de bons ou maus
(Lalande). Toda a questo essa. Que critrio usar para qualificar um ato
como bom ou mau? A tica budista no somente um modo de agir, mas
um modo de ser. O ser humano dotado de bondade amorosa, compaixo e
sabedoria agir eticamente de modo espontneo porque bom em seu cora-
o. No budismo, um ato antitico se o seu objetivo causar sofrimento,
e tico se visa trazer bem-estar genuno para os outros. a motivao,
altrusta ou maligna, que qualifica a ao como boa ou m, da forma
semelhante ao cristal que toma a cor do tecido sobre o qual repousa. A tica
tambm afeta o nosso bem-estar: fazer algum sofrer provocar o nosso
prprio sofrimento, seja de imediato ou a longo prazo, e fazer algum feliz
, no final das contas, a melhor maneira de garantir a nossa felicidade.

Atravs da atuao das leis de causa e efeito, que o budismo chama

de carma as leis que governam as conseqncias das nossas aes ,
a tica se encontra, portanto, intimamente ligada ao bem-estar. Como
escrevem Luca e Francesco Cavalli-Sforza: A tica nasceu como a
cincia da felicidade. Para ser feliz, melhor cuidar dos outros ou pen-
sar exclusivamente em si mesmo? 1 Os preceitos ticos budistas so
pontos de referncia para lembrar-nos de adotar uma atitude altrusta
e construtiva com os outros e conosco mesmos. Os preceitos destacam
as conseqncias das nossas aes e nos estimulam a evitar aquelas que
provocam sofrimentos.
As religies monotestas se baseiam em mandamentos divinos e mui-
tas filosofias guiam-se por conceitos que crem ser absolutos e universais
o Bem, o Mal, a Responsabilidade, o Dever ou um ponto de vista uti-
litarista, que pode ser resumido como o bem maior para o maior nme-
ro de pessoas. No mundo contemporneo, filsofos, cientistas, polticos
e outros indivduos que se encontram para discutir modos ticos de ao,
como nos comits de tica, tentam fazer o melhor uso possvel do pensa-
mento racional e das informaes cientficas disponveis para resolver os
dilemas levantados pelos recentes progressos nas pesquisas, tais como a
manipulao do ambiente, a gentica, as pesquisas com clulas-tronco e
os sistemas de suporte artificial vida.
Na tica budista, como explica o Dalai Lama, difcil imaginar um
sistema tico significativo separado da experincia individual do sofri-
mento e da felicidade.2 O objetivo da tica budista liberar todos os
seres, ns mesmos inclusive, do sofrimento, tanto o momentneo quan-
to o duradouro, bem como desenvolver a capacidade de ajudar os outros
a obter essa liberao. Para atingir esse objetivo, devemos equilibrar
equitativamente a nossa aspirao pelo bem-estar com a dos outros.
Vista sob essa perspectiva, uma tica desumanizada, fundada sobre con-
ceitos abstratos, tem pouca utilidade. Para que a tica seja humana, ela deve
refletir a aspirao mais profunda de todo ser vivo, homem ou animal, a
saber: conhecer o bem-estar e evitar o sofrimento. Esse desejo no depen-
de de nenhuma filosofia ou cultura, sendo o denominador comum de
todos os seres sencientes. Como escreveu o neurocientista e filsofo
Francisco Varela, uma pessoa verdadeiramente virtuosa no age a par-
tir da tica, mas incorpora-a como um especialista incorpora o seu saber.
252 MATTHIEU RICARD

O homem sbio tico, ou, mais explicitamente, as aes desse homem

surgem de inclinaes produzidas pela sua disposio em resposta a
situaes especficas.3 Para isso preciso ter presena mental, sabedoria
e uma disposio altrusta bsica bem plantada na mente, ainda que
necessite ser cultivada por toda a vida. No se trata de aplicar regras ou
princpios, mas em manter a ateno plena e desenvolver uma natureza
compassiva. Um aspecto da compaixo a sua prontido espontnea
para agir em benefcio dos outros. Os atos altrustas, ento, derivam
naturalmente dessa compaixo.
No mais uma questo de definir Deus ou o Mal de maneira abso-
luta, mas de permanecer atento felicidade e ao sofrimento que engen-
dramos atravs dos nossos atos, nossas palavras e nossos pensamentos.
Existem aqui dois fatores determinantes: a motivao e as conseqncias
dos nossos atos. Mesmo que tentemos usar as nossas melhores capacidades
para predizer os resultados das nossas aes, temos muito pouco controle
sobre o desdobramento dos eventos exteriores. No entanto, sempre temos
a escolha de adotar uma motivao altrusta e de nos empenharmos para
ajudar a criar um resultado positivo. Dessa maneira, preciso examinar
incessantemente a nossa motivao, como diz o Dalai Lama: Estamos
agindo com a mente aberta ou com uma mente pequena? Levamos em con-
siderao a situao geral ou estamos vendo somente algumas especificida-
des? Vemos as coisas a curto ou a longo prazo? [...] A nossa motivao
genuinamente compassiva? [...] A nossa compaixo est limitada apenas s
nossas famlias, aos nossos amigos e queles com quem nos identificamos?
[...] Precisamos pensar, pensar, pensar.4
O ncleo essencial da tica , portanto, o nosso estado mental e no
a forma que tomam as nossas aes. Se confissemos apenas na aparn-
cia dessas aes, seria impossvel distinguir, por exemplo, uma mentira
trivial, diplomtica e inofensiva, dita apenas para no ferir algum, de
uma outra, mal-intencionada, dita para fazer mal. Se um assassino per-
gunta a voc onde se escondeu a pessoa que ele est perseguindo, bvio
que esse no o momento de dizer a verdade. O mesmo vale para uma
ao violenta. Suponha que uma me d um empurro em seu filho, lan-
ando-o do outro lado da rua, para evitar que ele seja atropelado. Esse
ato violento s na aparncia, pois ela salvou a vida do filho. J algum
que se aproxima de voc com um largo sorriso e muitos cumprimentos

com o nico objetivo de roub-lo est tendo uma conduta no-violenta

apenas na aparncia as suas intenes, na verdade, so violentas.
A questo que se coloca : sob que critrios determinar o que feli-
cidade e o que sofrimento para os outros? Daremos a um bbado uma
garrafa de bebida porque far com que ele fique feliz, ou no a dare-
mos, para evitar que ele acabe logo com a sua vida? aqui que, junta-
mente com a motivao altrusta, entra em cena a noo de sabedoria.
O ponto mais importante deste livro consiste em diferenciar o verdadei-
ro bem-estar do prazer e de outras formas falsificadas de plenitude ou
felicidade. A sabedoria o que nos permite distinguir os pensamentos e
atos que contribuem para a felicidade autntica dos que a destroem. A
sabedoria se baseia na experincia direta, no no dogma. ela que, unida
motivao altrusta, permite avaliar, caso a caso, se uma deciso ou
no oportuna.
De modo algum isso significa que no haja necessidade de leis e de
regras de conduta. Essas regras e leis so expresses essenciais da
sabedoria acumulada no passado. Elas so justificadas, pois certos
atos roubar, matar, mentir so quase sempre nocivos. No entanto,
permanecem apenas como diretrizes. Tambm a sabedoria que nos
permite reconhecer a exceo necessria. O roubo geralmente repreen-
svel, porque de costume motivado pela ganncia e priva injustamen-
te algum da sua propriedade, causando-lhe assim dor e sofrimento.
Mas quando, durante um perodo de fome, a compaixo nos leva a
roubar vveres de armazns que esto quase estourando de to cheios,
e cujo dono to miservel que no d um s bocado de comida aos
famintos que esto sua porta, esse roubo no mais repreensvel
desejvel. A lei continua vlida na sua generalidade, mas a sabedoria
compassiva sancionou a exceo, e esta, conforme diz o provrbio to
conhecido, confirma a regra, em vez de destru-la. Como disse, em
certa ocasio, Martin Luther King: A desumanidade do homem no
perpetrada somente pelas aes corrosivas daqueles que so maus.
Ela tambm acontece pela inao viciada daqueles que so bons.
Quando o sofrimento causado pela omisso maior do que aquele
causado pela ao, deve-se empreender alguma ao. No agir seria
esquecer a prpria razo da existncia da norma, que proteger as
pessoas do sofrimento.
254 MATTHIEU RICARD

O PONTO DE VISTA DO OUTRO
A tica da compaixo no pode se limitar a sentir empatia pelo sofrimento

dos outros, ou mesmo deciso de fazer algo em termos prticos quanto a
esse sofrimento. Ela implica tambm transcender o egocentrismo e obter a
compreenso de que a barreira que separa eu e outro uma construo
mental. Todos os fenmenos, bem como o eu e o outro, esto profundamen-
te interconectados no nvel da sua natureza mais fundamental e profunda.
Portanto, devemos nos colocar no lugar do outro e tentar imaginar o que
sente aquele sobre o qual recaem as conseqncias da nossa conduta.
MIL INOCENTES OU APENAS UM?
Um dilema clssico nos ajuda a compreender melhor a abordagem prag-

mtica do budismo. Ele pode se resumir na seguinte questo, formulada
por Andr Comte-Sponville: Se, para salvar a humanidade, fosse necess-
rio condenar um inocente (torturar uma criana, como coloca Dostoievski),
voc o faria? 5 No, respondem os filsofos. No vale a pena jogar esse
jogo, ou melhor, mais que um jogo, trata-se de uma ignomnia. Porque,
assim, a justia desapareceria, escreve Kant, e a existncia humana na
Terra no teria valor algum.6 Comte-Sponville vai alm:
Neste ponto o utilitarismo chega ao seu limite. Se a justia fosse

meramente um contrato utilitrio, de convenincia [...] uma maxi-
mizao do bem-estar coletivo [...] seria justo, para assegurar a
felicidade de quase todos, sacrificar alguns, mesmo que esse sacri-
fcio acontea sem o seu consentimento, e ainda que eles sejam
perfeitamente inocentes e indefesos. Isso, no entanto, exatamen-
te o que a justia probe, ou deveria proibir. [John] Rawls, escre-
vendo sobre Kant, tem razo a esse respeito: a justia vale mais do
que o bem-estar ou a eficcia, e melhor que ambos; ela no deve
sacrificar-se por eles, ainda que seja pela felicidade da maioria.7
Mas a justia s seria sacrificada se decretssemos que a escolha de sacri-

ficar uma criana para salvar mil outras pessoas seria, em princpio, acei-

tvel. Entretanto, a questo no saber se essa escolha aceitvel ou no,

mas sim evitar ao mximo possvel, e concretamente, o sofrimento. Entre
duas solues, uma to inaceitvel quanto a outra, no se trata de trans-
formar a expresso felicidade para a maioria em dogma, nem de consi-
derar a criana inocente como um simples meio para salvar a vida dos
outros, desprezando o seu prprio direito vida. Mas diante de uma situa-
o inevitvel, a questo escolher o menor dos dois males em termos de
sofrimento. A escolha no rompe o tecido da justia, e tambm verdade
dizer que escolher no agir seria condenar tacitamente os mil inocentes.
fcil, aqui, deixar-se levar tanto pela abstrao quanto pelo senti-
mentalismo. Camos na abstrao dogmtica quando nos recusamos a
raciocinar com base na experincia vivida. sentimentalismo responder
morte de uma criana inocente s porque podemos imaginar vividamente
essa cena e no conseguimos ver as centenas de habitantes da cidade
seno como uma entidade abstrata. preciso colocar a questo de outra
forma: aceitvel sacrificar mil inocentes para salvar um?
Se muito poucas questes morais so expressas em termos to dra-
mticos, a tica prtica deve levar em conta, com viso interior e com-
paixo, todos os prs e contras de uma dada situao. Uma tica assim
um desafio contnuo, porque exige uma motivao imparcial e altrus-
ta, bem como o persistente desejo de aliviar o sofrimento dos outros.
grande a dificuldade de p-la em prtica, porque ela transcende o recur-
so cego e automtico ao texto da lei e aos cdigos morais. Portanto,
tambm grande o risco que corre de ser distorcida ou manipulada. De
fato, essa tica requer um tipo de flexibilidade que , em si, uma fonte
de perigo. Se for cooptada pelo egosmo e pela parcialidade, pode ser
explorada para fins negativos que vo contra os seus objetivos iniciais.
Da a necessidade, para todos e em especial para aqueles que exercem a
justia, de desenvolver a sabedoria e uma profunda preocupao com o
bem-estar dos outros.
Na vida real, como assinala Varela, ns sempre operamos em
algum tipo de proximidade de uma situao dada. [...] Ns temos uma
prontido-para-a-ao adequada para cada situao vivida especfica.8
O Dalai Lama observa: s vezes, temos que agir imediatamente. por
isso que o nosso desenvolvimento espiritual tem uma importncia to cru-
cial para assegurar que as nossas aes sejam eticamente consistentes.
256 MATTHIEU RICARD

Quanto mais espontneas forem essas aes, mais probabilidade haver

de que reflitam a nossa disposio interior naquele momento.9
A IDEALIZ AO DO BEM E DO MAL
Em matria de tica e de felicidade, como vimos os filsofos e os

humanistas sustentam opinies muito divergentes. H ticas do Bem em
si, do bem-estar da maioria, do respeito absoluto ao indivduo, da Razo,
do Dever, do contrato social etc. Apesar da diversidade desses pontos de
vista diversidade que reflete a ausncia de critrios fundamentais reco-
nhecidos por todos podemos identificar duas orientaes principais em
tica: a que repousa em princpios abstratos, e a pragmtica, fundamen-
tada, como no caso da tica budista, na experincia vivida.
Immanuel Kant, por exemplo, refere-se ao sentimento de dever que, de
maneira ltima e absoluta, governa todas as questes morais. Ele rejeita a
idia de que se deve agir pelo bem dos outros, movido por um altrusmo
alimentado pela empatia e compaixo. Para ele, tais sentimentos humanos
no so confiveis. Ele apela, em lugar disso, para uma adeso a princpios
morais que sejam universais e imparciais. Preconiza a necessidade de uma
inteno pura, cujo critrio de verificao a satisfao de trabalhar em
conformidade com a lei moral mesmo quando esta obrigar o indivduo a
agir contra os seus interesses e inclinaes pessoais. Ainda segundo ele, o
bem um dever que deve conduzir felicidade da humanidade como um
todo, sem que a felicidade seja um objetivo em si mesma: Mas no se
pode concluir que a distino entre o princpio da felicidade e o da mora-
lidade sejam opostos um ao outro. A pura razo prtica no exige que
renunciemos a toda pretenso felicidade, mas somente que, no momen-
to em que o dever est em questo, no levemos em conta a felicidade.10
O dever limitado pela necessidade de ser universal e, conseqentemen-
te, desconsidera os casos especficos. Isso ignora a prpria natureza da expe-
rincia humana. Como explica Francisco Varela: As unidades de conheci-
mento adequadas so, em primeiro lugar, concretas, corporificadas, vividas;
o conhecimento uma questo de estar situado e em um contexto; o carter
nico do conhecimento, sua historicidade e contexto, no so somente um
rudo que oculta uma configurao abstrata na sua verdadeira essncia.11

Estas diversas noes de um Bem absoluto retornam geralmente cren-

a na existncia de entidades transcendentes (Deus, as Idias, o Bem em si)
que existem por si mesmas, independentemente do mundo dos fenmenos
transitrios. Como vimos, a viso do budismo totalmente diferente. O
mal no um poder demonaco exterior a ns mesmos, e o bem no um
princpio absoluto independente de ns. Tudo se passa em nossa mente. O
amor e a compaixo so reflexos da natureza profunda de todos os seres
vivos, aquilo que chamamos de bondade original, ou natureza bdica.
O mal um desvio dessa bondade original que pode ser remediado.
A TICA UTILITARISTA
De acordo com Jeremy Bentham, um filsofo ingls do sculo XVIII e

XIX e fundador do utilitarismo moral, a felicidade maior para o maior
nmero de pessoas o fundamento da moral e das leis.12 O budismo
concorda com essa abordagem muito mais humana. No entanto, apesar
de seus objetivos serem recomendveis e altrustas, o utilitarismo baseia
as suas anlises em uma avaliao muito confusa da natureza da felici-
dade, unindo indiscriminadamente os prazeres superficiais e a felicidade
profunda. O budismo faz uso da mudana pessoal a transformao
interior para enriquecer a mente tica com a sabedoria, permitindo
assim que ela seja capaz de adotar uma motivao mais altrusta e usar
de uma lucidez maior, conseguindo uma afinao mais sutil do seu julga-
mento. De novo, o maior defeito do sistema utilitarista, a longo prazo,
o risco de confundir o prazer com a felicidade genuna, ou, mais precisa-
mente, de reduzir a ltima ao primeiro.
CONDENAO, PUNIO E RE ABILITAO
Jeremy Bentham tambm propunha a substituio das formas tradicio-

nais de sano por uma legalidade fundada sobre a anlise das conse-
qncias dos atos em termos de felicidade e de sofrimento. Essa aborda-
gem tem certa semelhana com a do budismo, como atesta a discusso
entre o Dalai Lama e alguns magistrados na Amrica do Sul. O Dalai
258 MATTHIEU RICARD

Lama havia proposto a eles o seguinte problema: Dois homens come-

teram o mesmo delito e so passveis a uma pena de quinze anos de pri-
so. Um sozinho na vida enquanto o outro tem quatro filhos para cui-
dar, pois a me se foi. Vocs levaro em conta o fato de que, em um dos
casos, quatro crianas sero privadas do seu pai, por quinze anos? Os
juzes responderam que era impossvel considerar esse tipo de diferena,
porque os prprios fundamentos da justia seriam desestabilizados. No
entanto, esse exemplo mostra que, se levarmos em considerao a situa-
o pessoal dos culpados, constataremos que a mesma condenao ter
conseqncias muito diferentes no que tange aos sofrimentos que dela
resultam. certo que, se definimos a justia em termos de punio,
fundamentalmente injusto que os dois criminosos no recebam a mesma
pena pelo mesmo delito. Mas como no enfrentar as repercusses espe-
cficas das decises que tomamos?
Por outro lado, podemos igualmente considerar a tica como uma dis-
ciplina mdica, em que um conjunto de sintomas e indicaes nos per-
mitem prever e prevenir os desconfortos causados pelas emoes negati-
vas, bem como curar aqueles que so afetados por elas. Desse ponto de
vista, o encarceramento de um criminoso pode ser considerado mais uma
hospitalizao do que uma condenao irrevogvel. Ele deve ser preso
para que possamos impedi-lo de fazer mal ou ferir algum, e somente pelo
tempo em que constituir perigo para a sociedade. Mas, em vez de pensar
que um criminoso no pode mudar de modo verdadeiro e profundo, o
budismo acredita que a bondade de uma pessoa permanece intacta, l no
fundo do seu ser, mesmo quando, na superfcie, ela est horrivelmente
pervertida. No se trata de ignorar ingenuamente a extenso em que essa
natureza de bondade possa estar sepultada pelo dio, a ganncia e a
crueldade, mas sim de compreender que, por existir sempre, existe a pos-
sibilidade de a bondade reaparecer.
A punio tambm nunca deve ser uma forma de vingana, sendo que a
forma mais extrema disso a pena de morte. Vimos no captulo referente ao
dio que a vingana um desvio da justia, j que o seu propsito principal
no proteger o inocente, mas ferir o culpado e limpar a sociedade do ini-
migo que a agride ou ofende. Isso justia de caubis, no vida iluminada.
Nesses casos, qualquer ato que tem por motivao principal infligir sofrimen-
to ou matar, como na pena de morte, no pode ser considerado tico.

OS LIMITES DO UTILITARISMO
O utilitarismo preconiza uma maximizao da soma geral de prazeres dis-

ponveis para uma dada comunidade. Entretanto, como no dispe de cri-
trios significativos para avaliar a felicidade, pode tornar-se arbitrrio,
absurdo at. Cegamente aplicado, esse princpio de maximizao pode na
verdade levar ao sacrifcio de certos membros da sociedade. Aristteles,
por exemplo, era a favor da escravido se no houvesse escravos, todos
os intelectuais teriam que trabalhar e deixar de dedicar-se s suas dignas
e elevadas atividades! Esse foi um desvio utilitarista. Esse tipo de racioc-
nio enganador inconcebvel para o budismo, que pede continuamente
para nos colocarmos no lugar da outra pessoa. Ao fazer isso, nenhuma
pessoa sensvel poderia julgar satisfatria a condio de um escravo.
Na ndia, nos sculos VI e V antes de Cristo, prevalecia tambm uma
forma de escravido prescrita e codificada pela casta. Os intocveis e os
aborgenes (adivasi) eram os servos da ndia antiga. Mas o Buda recusa
essa hierarquizao extrema, decretando que, no seio da comunidade
budista, o intocvel se torne igual ao brmane. Logo, no sul da sia, o
budismo desencadeou uma revoluo social, abolindo as diferenas de
status de maneira a permitir o acesso liberdade e felicidade para todos
os indivduos.
Mas voltemos ao utilitarismo do sculo XIX. Uma das crticas mais
importantes dirigidas ao utilitarismo foi formulada pelo filsofo contem-
porneo americano John Rawls. Ele rejeitou a doutrina da felicidade
coletiva como justificativa ltima para os nossos atos, e props, em seu
lugar, o respeito inviolabilidade dos direitos individuais, junto com o
princpio da igual liberdade e da cooperao eqitativa.
De acordo com Rawls, uma ao no pode ser boa se no for, em pri-
meiro lugar, justa. Do ponto de vista do budismo, estas duas noes
esto intrinsecamente ligadas. Uma ao considerada justa sob uma tica
dogmtica pode ser m na realidade. Esse o caso quando Kant pateti-
camente se recusa a aceitar uma mentira que poderia salvar uma vida
humana. Segundo ele, qualquer mentira, por qualquer razo, uma
injustia para com toda a humanidade, porque, nos autorizando a men-
tir, destruiramos a credibilidade de toda a fala em geral. Seria difcil
estarmos mais longe da justia...
260 MATTHIEU RICARD

Ao afirmar a primazia da justia sobre o bem, Rawls idealiza o justo

e deprecia o bem, pressupondo que o homem fundamentalmente egos-
ta e incapaz de agir sem estar calculando o que lhe seria mais favorvel:
Como cada um deseja proteger seus prprios interesses, sua con-

cepo que tem do bem, pessoa alguma tem motivo para consen-
tir em uma perda duradoura da sua prpria satisfao com o
objetivo de produzir um aumento na soma [do bem-estar] total.
Na ausncia de instintos altrustas slidos e duradouros, um ser
racional no aceitaria uma estrutura de base meramente porque
ela maximiza a soma algbrica das vantagens, sem ter em conta
os efeitos permanentes que ela possa ter sobre os seus prprios
direitos e interesses de base.13
Talvez tenhamos que aceitar o fato de que o individualismo exacerbado,

nascido de uma poderosa atrao pelo eu, onipresente nas sociedades
modernas. Mas essa a fonte mais inspiradora para derivarmos os prin-
cpios ticos que regularo o nosso comportamento? O filsofo Charles
Taylor sabiamente observou: Grande parte da filosofia moral contempo-
rnea [...] concentrou-se no que certo fazer em vez de concentrar-se no
que certo ser; em definir o contedo das obrigaes em vez de definir o
que a natureza da vida boa; e deixou pouco ou nenhum espao concei-
tual para a noo do bem como o objeto do nosso amor e lealdade, ou
como o foco privilegiado da nossa ateno e vontade.14
Como comenta Varela:
Nas comunidades tradicionais, h modelos de competncia tica

por exemplo, o modelo do sbio que so ainda mais especiali-
zados do que os do senso comum. Em nossa sociedade moderna,
entretanto, tais modelos de competncia tica (diferentemente, por
exemplo, dos modelos de competncia esportiva) so mais difceis
de identificar. Esta uma das razes importantes que contribui
para que o pensamento tico moderno tenha um sabor to niilista.15
possvel ser um grande pianista, matemtico, jardineiro ou cientista e,

ao mesmo tempo, ter um carter irritadio e ciumento. Mas, no Ocidente,

possvel ser considerado um grande moralista e, no entanto, no viver

pelos princpios morais que se defende. Devemos lembrar aqui a exign-
cia budista de que a pessoa e os seus ensinamentos sejam coerentes. A
tica no como qualquer outra cincia comum. Ela deve surgir da mais
profunda compreenso das qualidades humanas, e essa compreenso s
sobrevm quando empreendemos pessoalmente essa jornada de descober-
tas. Uma tica que construda exclusivamente de idias intelectuais e que
no se apia a todo momento na virtude, na sabedoria genuna e na com-
paixo, no tem fundamento slido.
A TICA E A NEUROCINCIA
Quando enfrentamos um dilema tico, uma abordagem utilitarista com-

passiva requer uma anlise lcida da situao e uma motivao genuina-
mente altrusta. Para isso, temos que superar os poderosos conflitos emo-
cionais que surgem quando a deciso envolve um sacrifcio doloroso ou
uma perda pessoal. Pesquisas recentes no campo da neurocincia indi-
cam que as regies cerebrais ligadas ao raciocnio e ao controle cogniti-
vo esto envolvidas na resoluo de dilemas morais em que os valores
utilitaristas requerem decises emocionais difceis, como o que vimos no
sacrifcio da criana inocente.
As pesquisas feitas pelo filsofo e neurocientista Joshua Greene revela-
ram que a considerao de tais questes desencadeia uma atividade maior
nas regies do crebro associadas ao controle cognitivo.16 Essas reas com-
petem com reas do crebro associadas s respostas emocionais. Ele teori-
zou que as respostas sociais e emocionais que herdamos dos nossos ances-
trais primatas subjazem s proibies absolutas que esto no centro das
vises dogmticas como a de Immanuel Kant, segundo a qual certas linhas
morais no devem ser atravessadas independentemente de um bem maior
que poderia, de outro modo, ser atingido. Em sentido contrrio, a avalia-
o imparcial que caracteriza o utilitarismo altrusta torna-se possvel
devido a estruturas nos lobos frontais do crebro, que evoluram mais
recentemente e do base ao controle cognitivo de alto nvel.
Como ressalta Greene: Se esta explicao for correta, ela ter a irnica
implicao de que, psicologicamente falando, a abordagem racionalista
262 MATTHIEU RICARD

kantiana da filosofia moral est baseada no em princpios de pura razo

prtica, mas em um conjunto de respostas emocionais que foram subse-
qentemente racionalizadas. Isso viria a confirmar que uma escolha tica
altrusta, que considera em profundidade a melhor maneira de minimizar o
sofrimento dos outros, no deve ser obscurecida pelo sofrimento emocional
ou pelos vieses pessoais. Tal escolha utilitria no resulta de um raciocnio
frio, mas de uma compaixo genuna, reforada pela sabedoria.
A TICA EM CRISE?
A histria mostrou que os ideais utpicos e os dogmas que reivindicam

saber a diferena entre o Bem e o Mal nos conduziram a sculos de intole-
rncia, perseguies religiosas e regimes totalitaristas. Aqueles que pro-
pem tais ideais ecoaram a sua frmula cansada em muitas variaes sobre
o tema: Em nome do Bem Absoluto, faremos de voc uma pessoa feliz.
No entanto, se voc se opuser, teremos, cheios de pesar, que elimin-lo.
Incapaz de aderir s leis absolutas, alienado dos mandamentos divinos,
desencorajado pelo pensamento de que a humanidade fundamentalmen-
te m e confinado a uma tica flutuante que se baseia nas teorias antag-
nicas de uma mirade de filsofos e moralistas, o homem moderno sente-
se desamparado. Escreve Han de Wit: Este fiasco fez nascer um derrotis-
mo moral no corao da cultura ocidental moderna.17
De sua parte, a tica do altrusmo genuno, denunciada pelas descober-
tas da neurocincia, prefere navegar na corrente incessante dos fenme-
nos que se desdobram em mil formas, conduzidos pelo vento da bonda-
de. Somente atravs do cultivo constante da sabedoria e da compaixo
poderemos realmente nos tornar os guardies e herdeiros da felicidade.

C A P T U LO 23
A FELICIDADE NA
PRESENA DA MORTE
Lembra-te de que h dois tipos de fanticos: os que no sabem que

tm que morrer, e aqueles que esqueceram de que esto vivos.
PATRICK DECLERK
A morte, to distante e to prxima... Distante, porque sempre a imagi-

namos vindo um pouco mais tarde; prxima, porque pode nos atingir a
qualquer momento. Se a nossa morte certa, a hora em que chega
imprevisvel. Quando ela se apresenta, no h eloqncia que possa per-
suadi-la a esperar, no h poder que possa det-la, no h riqueza que
possa compr-la, nem beleza que possa seduzi-la:
Como o rio que corre para o mar,

Como o sol e a lua que escorregam para os montes do poente,
Como os dias e as noites, as horas, os instantes que fogem,
A vida humana se escoa inexoravelmente.1

LEMBRAR-SE DA MORTE
PARA ENRIQUECER CADA INSTANTE DA VIDA
Como enfrentar a morte sem voltar as costas vida? Como podemos

pensar nela sem entrar em desespero e sem tem-la? Etty Hillesum escre-
veu: Ao excluirmos a morte da nossa vida, no vivemos plenamente, e
ao acolher a morte no corao da nossa vida, fazemos com que esta
cresa e se enriquea.2 De fato, a maneira como vemos a morte tem um
impacto considervel na nossa qualidade de vida. Algumas pessoas
ficam aterrorizadas, outras preferem ignor-la, e outras ainda a contem-
plam para apreciar melhor cada instante que passa e reconhecer aquilo
que vale a pena ser vivido. Aceitar a morte como parte da vida serve de
estmulo para a diligncia e para evitar que desperdicemos o nosso
tempo com distraes vs. Gampopa, o sbio tibetano do sculo XII,
escreveu: No comeo, devemos temer a morte como um cervo que
tenta escapar de uma armadilha. A meio caminho, preciso no ter
nada de que se arrepender, como o campons que trabalhou com cuida-
do a sua terra. No final, preciso que estejamos felizes, como algum
que cumpriu uma grande tarefa.
melhor aprender a tirar proveito do medo que a morte inspira do que
ignor-lo. No precisamos viver com uma preocupao lancinante com a
morte, mas devemos permanecer conscientes da fragilidade da existncia,
para no deixarmos de dar valor ao tempo que nos resta para viver. A
morte muitas vezes ataca sem aviso. Podemos estar gozando de boa sade,
desfrutando uma boa refeio com amigos, num lugar belssimo e, no
entanto, vivendo nossos momentos finais. Deixamos para trs os nossos
amigos, as conversaes interrompidas, a nossa refeio pela metade, os
nossos planos inacabados.
No ter nada de que se arrepender? Aquele que aproveitou ao mxi-
mo o potencial extraordinrio que a vida humana lhe ofereceu, por que
teria ele algo de que se arrepender? Com tempo bom ou ruim, o fazen-
deiro que trabalhou, semeou e ceifou a sua colheita no se arrepende de
nada, sabe que fez o seu melhor. S podemos nos censurar por aquilo que
no fizemos. Algum que usou cada segundo da sua vida para se tornar
uma pessoa melhor e para contribuir para a felicidade dos outros, pode
legitimamente morrer em paz.
266 MATTHIEU RICARD

E EU NO SEREI MAIS, E NADA MAIS SER
A morte se parece com uma chama que se extingue, uma gota de gua
que a terra absorve? Se este o caso, como afirmou Epicuro, ela no
tem nenhuma relao com a felicidade: Portanto, a morte, o mais ater-
rorizador dos males, no nada para ns j que, quando existimos, a
morte ainda no est presente, e quando ela est presente, ns no exis-
timos.3 Mas e se a aventura no pra por a, se a morte apenas uma
transio e a nossa conscincia continuar a vivenciar incontveis esta-
dos de existncia? Teremos que enfrentar essa importante passagem
no nos concentrando no nosso medo do sofrimento desse momento,
mas adotando uma atitude altrusta e pacfica, livre do apego s posses
e aos nossos entes queridos.
De qualquer modo, claro que prefervel viver serenamente os nos-
sos meses ou momentos finais, e no com angstia. De que serve se tor-
turar com o pensamento de deixar para trs os nossos entes queridos e
as nossas posses, e ficar obcecado com a decadncia do nosso corpo?
Como explica Sogyal Rimpoche: A morte representa a destruio
suprema e inevitvel daquilo a que mais nos apegamos: ns mesmos.
Vemos claramente, portanto, at que ponto os ensinamentos sobre o
no-ego e a natureza da mente podem nos ajudar. 4 medida que a
morte se aproxima, ento, o melhor adotar uma atitude serena,
altrusta e desapegada. Dessa maneira evitamos fazer da morte um tor-
mento mental ou uma provao fsica.
No devemos esperar at o ltimo minuto para nos prepararmos, por-
que dificilmente esse ser o momento certo para decidir seguir em uma
jornada espiritual. Voc no se envergonha, escreveu Sneca, de reser-
var para si s o que sobra da vida e de deixar para a sabedoria somente
aquele tempo que no pode ser dedicado a nenhum outro assunto? Como
tarde comear a viver s no momento em que preciso deixar de viver!.5
agora que precisamos nos engajar nesse caminho, enquanto temos o
corpo e a mente saudveis. Escutemos Dilgo Khyentse Rimpoche:
A flor da juventude nos preenche de um vigor sadio, e queremos

desfrutar intensamente a vida. Com um entusiasmo indomado,
nos esforamos para aumentar nossa fortuna e nosso poder.

Alguns no hesitam em prejudicar os interesses alheios para

atingir seus objetivos. Mas no instante da nossa morte, com-
preendemos o quanto eram vs essas atividades febris. Ser
muito tarde, ai!, para voltar atrs. Nada serve mais no momen-
to da morte, a no ser a experincia espiritual que tenhamos
adquirido ao longo da vida. Rpido! Pratiquemos antes que a
velhice nos prive das nossas faculdades fsicas e intelectuais.6
A MORTE DOS OUTROS
Como podemos lidar com a morte das outras pessoas? Se a morte de

uma pessoa querida s vezes sentida como um trauma irreparvel, h
um outro modo de v-la que no tem nada de mrbido, porque uma
boa morte no necessariamente trgica. No Ocidente contempor-
neo, as pessoas tentam de toda maneira desviar o olhar diante da morte.
Ela disfarada, encoberta, tornada assptica para parecer mais aceit-
vel. Como no h nenhum meio material de evit-la, preferimos remo-
v-la totalmente do campo da nossa conscincia. Ao fazer isso, ela fica
ainda mais chocante quando por fim acontece, porque estamos despre-
parados para enfrent-la. Enquanto isso a vida vai se escoando, dia aps
dia, e se no aprendermos a descobrir um sentido nela, a cada momento,
tudo no ter sido mais do que desperdcio de tempo.
Na Europa, no tempo do Antigo Regime, a famlia inteira se reunia
em torno daquele que estava morrendo, os padres administravam o
sacramento, e ele dizia as suas ltimas palavras. Ainda hoje no Tibete,
por exemplo quase sempre as pessoas morrem na companhia da fam-
lia ou dos amigos. Isso permite tambm que as crianas vejam que a
morte uma parte natural da vida. Se um mestre espiritual est presente
cabeceira da pessoa que est morrendo, a morte vem serenamente, e os
entes queridos so reconfortados. Se, alm disso, essa pessoa tem expe-
rincia na prtica espiritual, ningum tem motivo para se preocupar.
Muitas vezes as pessoas que voltam de uma cremao dizem: Tudo cor-
reu muito bem. Logo em seguida cremao de um amigo um budis-
ta americano que morreu em Katmandu , um embaixador americano no
Nepal me disse que nunca tinha assistido a um funeral to tranqilo.
268 MATTHIEU RICARD

A MORTE DO SBIO
O sbio goza de um tipo muito especial de liberdade: preparado para a

morte, ele aprecia, a cada momento, a riqueza e a generosidade da vida.
Ele vive cada dia como se fosse o nico. Esse dia, naturalmente, se torna
o mais precioso da sua existncia. Quando olha para o pr-do-sol, per-
gunta a si mesmo: Ser que verei o sol levantar-se novamente, amanh
de manh? Ele sabe que no tem tempo a perder, que o tempo precio-
so e que seria tolice desperdi-lo com coisas insensatas. Quando a morte
finalmente chega, ele morre tranqilamente, sem tristeza ou arrependi-
mento, sem apego ao que est deixando para trs. Ele deixa esta vida
como a guia que se eleva no azul do cu... Escutemos a cano do ere-
mita Milarepa:
Com medo da morte, fui para as montanhas,

Meditei muitas e muitas vezes sobre a hora incerta da sua chegada,
E tomei o baluarte da natureza imortal e imutvel.
Agora estou alm de todo o medo da morte.

C A P T U LO 24
UM CAMINHO
Devemos ser a mudana que

queremos ver no mundo.
MAHATMA GANDHI
s vezes, temos que nos sentir como exploradores, ardendo pela aspira-
o de realizar tudo o que vale a pena e de viver uma existncia tal que
no momento da morte no tenhamos arrependimentos. Aprendamos a
liberdade. O ponto central da prtica espiritual obter controle sobre a
mente. por isso que se diz: A meta do ascetismo obter a maestria
sobre a mente. Sem isso, que bem ele nos traz? Recordemos que asce-
tismo significa exerccio neste caso, o treinamento da mente.
A inteno que deve nos conduzir a um caminho espiritual a de nos
transformarmos com vistas a ajudar os outros a se liberar do sofrimento.
Isso, num primeiro momento, nos leva a constatar a nossa prpria impo-
tncia atual para realizar essa tarefa. Em seguida, vem o desejo de nos
aperfeioarmos, para superar esse obstculo.
Uma vez que tenhamos nos engajado no caminho espiritual e come-
ado a pratic-lo com determinao, o momento importante vem vrios

meses ou anos mais tarde, quando percebemos que nada mais como
antes e, em particular, que nos tornamos incapazes de, consciente-
mente, fazer mal aos outros. E que o orgulho, a inveja e a confuso
mental no so mais os mestres incontestes da nossa mente. Precisamos
nos perguntar se a prtica espiritual que fazemos nos transforma em
pessoas melhores e contribui para a felicidade dos outros. impor-
tante repetir essa questo muitas e muitas vezes e concentrar-se luci-
damente nela. Em que ponto estamos? O que conseguimos realizar?
Estagnao, regresso ou progresso? Estabelecida a harmonia interior
e firmemente ancorado o bem-estar, torna-se mais fcil estender grada-
tivamente a sua radincia a todos os que nos cercam e nossa ativi-
dade social.
No pode haver um mtodo nico para nos fazer progredir sem impe-
dimentos em direo liberao do sofrimento. A diversidade dos meios
reflete a diversidade das pessoas. Cada um de ns comea do ponto em que
se encontra, com o seu prprio temperamento e disposies pessoais, a sua
arquitetura intelectual e as suas crenas. E cada um de ns pode encontrar
um mtodo adequado para trabalhar com os seus processos mentais e
pouco a pouco ir se liberando do jugo das emoes prejudiciais at perce-
ber a natureza ltima da mente.
Alguns podem se perguntar se no luxo querer dissipar assim os
seus tormentos internos e a sua dor para obter a liberdade interior,
quando h tantos outros que sofrem passando fome, na pobreza extre-
ma, nas guerras ou em incontveis outros desastres. Por que no tenta-
mos aliviar todo esse sofrimento de imediato? Se isso fosse possvel, os
cientistas tambm desistiriam das pesquisas s para cuidar dos casos
emergenciais. Da mesma forma, qual seria a utilidade de passar cinco
anos construindo um hospital? As instalaes eltricas e encanamentos
no curam ningum. Seria melhor ir para a rua, montar algumas bar-
racas e comear j, neste instante, a tratar dos doentes. Para que serve
estudar, aprender, tornar-se especialista em determinada rea? O
mesmo vale para o caminho da transformao interior ele nunca
pode ser arbitrrio. O conhecimento, o amor e a compaixo do sbio
no surgem do nada, como uma flor que desabrochasse em pleno cu
azul. Como disse Aristteles: Seria um erro deixar as coisas mais belas
e mais importantes ao acaso.
272 MATTHIEU RICARD

OUVIR, REFLETIR, MEDITAR
Como qualquer aprendizado, a prtica do caminho espiritual tem vrios

estgios. Devemos primeiro receber ensinamentos e depois assimil-los.
Uma criana no nasce com todo o conhecimento inato. Devemos ento
nos assegurar de que o conhecimento adquirido no se transforme em
letra morta, como muitos belos livros que raramente so consultados.
Profundas consideraes devem ser dedicadas ao seu significado. Buda disse
aos seus seguidores: No aceitem os meus ensinamentos apenas por res-
peito a mim. Examinem e ponham prova o que lhes ensinei, como o
ourives examina o ouro, cortando, aquecendo e martelando.
No devemos nos contentar, portanto, com a compreenso mera-
mente intelectual. No ficamos curados por deixarmos a receita do
mdico cabeceira da cama ou por sab-la de cor. necessrio inte-
grar o que aprendemos, para que a nossa compreenso se torne inti-
mamente ligada ao nosso fluxo mental. No se trata mais de teorias,
mas de autotransformao. De fato, como vimos, esse o sentido da
palavra meditao: familiarizar-se com um novo modo de ser.
Podemos assim nos familiarizar com todos os tipos possveis de quali-
dades bondade, pacincia, tolerncia... e ento continuar a desen-
volv-las atravs da meditao.
Por meio desse exerccio, praticado inicialmente em sesses breves
mas regulares, suscitamos em ns uma qualidade determinada, que ento
deixamos penetrar em todo o nosso ser, at que ela chegue a tornar-se
uma segunda natureza. Podemos igualmente meditar para adquirir a
calma interior, estabilizando a mente por meio da concentrao sobre um
objeto: uma flor, um sentimento, uma idia, uma representao do Buda.
No comeo a mente instvel, mas aprendemos a dom-la como se
colocssemos uma borboleta de volta flor da concentrao, cada vez
que ela bate as suas asas para longe. O objetivo no transformar a
nossa mente em um aluno aplicado e entediado, mas torn-la flexvel,
estvel, forte, lcida, vigilante em resumo, fazer dela uma ferramenta
melhor para a transformao interior, em vez de abandon-la sua sorte
como uma criana mimada que resiste a todo aprendizado.
Por ltimo, podemos meditar de modo no-conceitual, sobre a natu-
reza da mente em si, olhando diretamente para a conscincia pura como

uma simples presena desperta, a ateno pura que sempre est por trs
da tela de pensamentos, ou atravs da contemplao da prpria nature-
za dos pensamentos que cruzam a nossa mente.
H muitas outras maneiras de meditar, mas, por mais variadas que
sejam, todas tm em comum o fato de operarem, em ns, um longo pro-
cesso de transformao interior. Diferentemente da simples reflexo
intelectual, a meditao implica em uma experincia muitas vezes reno-
vada da mesma anlise introspectiva, do mesmo esforo de transforma-
o ou da mesma contemplao. No se trata apenas de experienciar
algum relmpago repentino de compreenso, mas de chegar a uma nova
percepo da realidade e da natureza da mente, de incubar novas quali-
dades at que elas se tornem parte integral do nosso ser. Muito mais do
que brio intelectual, a meditao uma habilidade que requer determi-
nao, sinceridade e pacincia.
A meditao seguida pela ao, ou seja, a sua aplicao na vida
cotidiana. De que serve uma grande sesso de meditao se ela no se
traduz em uma melhora em todo o nosso ser, que pode se colocar a ser-
vio dos outros? Meu corao se tornar uma rvore carregada de fru-
tos que poderei colher e distribuir?, perguntou Khalil Gibran.1 Uma
vez que as sementes da pacincia, fora interior, serenidade, amor e
compaixo, tenham chegado maturidade, para os outros que deve-
mos oferecer os frutos.
COMO UM CERVO FERIDO
Mas para atingir essa maturidade precisamos de tempo e condies ade-

quadas. Para favorecer a estabilizao e o desenvolvimento de uma pr-
tica meditativa e uma transformao interior que, de incio, so frgeis ,
s vezes, necessrio mergulhar em um profundo recolhimento, mais fcil
de atingir quando nos isolamos com tranqilidade em um lugar retirado.
Isso o que faria um cervo ferido: esconder-se na floresta at que se
curem os seus ferimentos aqui, trata-se dos ferimentos da ignorncia,
da animosidade, da inveja... No turbilho da vida cotidiana, muitas
vezes nos sentimos to machucados e exauridos que no temos foras
para fazer os exerccios que nos permitiriam adquirir mais energia.
274 MATTHIEU RICARD

Retirar-se na solido no quer dizer perder o interesse pelo que acon-

tece com as outras pessoas. Muito pelo contrrio, colocar alguma distn-
cia entre ns e as atividades do mundo permite-nos ver as coisas sob uma
nova perspectiva, mais ampla e mais serena, e assim compreender melhor a
dinmica da felicidade e do sofrimento. Ao encontrarmos a nossa paz inte-
rior, tornamo-nos capazes de compartilh-la com os outros.
Esses perodos de solitude so teis apenas na medida em que a com-
preenso e a fora que obtemos deles conseguem resistir quando so expos-
tas aos ventos da existncia. E isso deve se verificar tanto na adversidade,
que pode provocar desnimo, quanto no sucesso, que muitas vezes pode
nos incitar arrogncia ou preguia. Tudo isso no coisa fcil de con-
seguir, pois os nossos hbitos e inclinaes so obstinados. Eles se pare-
cem com os rolos de papel: tentamos estend-los, mas no momento em
que os soltamos se enrolam de novo, como uma mola. necessrio ter
muita pacincia. Assim, no deve ser surpresa para ns o fato de que um
eremita leve anos para descobrir a natureza ltima da sua mente.
E, no entanto, esse eremita no est isolado da sociedade, j que ele
se abre para a prpria fonte dos comportamentos humanos. Ele no
dedica sua vida contemplao porque no tem nada melhor para fazer
ou porque foi rejeitado pela sociedade, mas porque deseja elucidar os
mecanismos da felicidade e do sofrimento para beneficiar a si mesmo e
tambm acima de tudo aos outros.
Em nossas sociedades modernas, no seria muito razovel esperar que
muitos homens e mulheres dedicassem meses ou anos vida contempla-
tiva. Por outro lado, no h quem no possa consagrar alguns minutos
por dia e, de tempos em tempos, um ou dois dias inteiros, a sentar-se cal-
mamente para, com clareza, olhar dentro da sua mente e ver a maneira
como percebe o mundo ao seu redor. Isto to essencial quanto o sono
para a pessoa que est exausta ou o ar fresco para quem respirou por
muito tempo a poluio da cidade.
AONDE LE VA O CAMINHO
Todos, ou quase todos, esto interessados na felicidade. Mas quem se

interessa pela iluminao? A prpria palavra parece extica, vaga e dis-

tante. No entanto, o nico bem-estar verdadeiro o que acompanha a

eliminao completa da iluso e dos venenos mentais, e, dessa maneira,
do sofrimento. Iluminao o nome dado pelo budismo ao estado de
liberdade ltima que vem com o perfeito conhecimento da natureza da
mente e do mundo dos fenmenos. O viajante despertou do sono letr-
gico da ignorncia, e as distores da psique cederam lugar a uma viso
correta da realidade. A diviso entre sujeito e objeto desapareceu na
compreenso da interdependncia de todos os fenmenos. Por conseqn-
cia, obteve-se um estado de no-dualidade, que est alm das maquina-
es do intelecto e invulnervel a quaisquer pensamentos aflitivos. O
sbio tomou conscincia do fato de que o eu individual e as aparncias do
mundo fenomnico no tm nenhuma realidade intrnseca. Ele com-
preende que todos os seres tm o poder de se liberarem da ignorncia e
da infelicidade mas eles no sabem disso! Como poderia ento deixar
de sentir uma compaixo infinita e espontnea por todos aqueles que,
enganados pelos sortilgios da ignorncia, erram perdidos nos tormentos
do samsara?
Tal estado pode parecer muito distante das nossas preocupaes coti-
dianas, mas ele certamente no est fora do nosso alcance. Todo o pro-
blema reside no fato de que ele est to perto que no conseguimos v-
lo, como na situao do olho que no capaz de ver as suas prprias pl-
pebras. Encontramos um eco deste conceito budista em Ludwig
Wittgenstein: Os aspectos mais importantes das coisas so ocultos para
ns em razo da sua simplicidade e familiaridade.2 A iluminao est
efetivamente prxima, ao nosso alcance, no sentido de que todos temos,
dentro de ns, o potencial que constitui a nossa verdadeira natureza. Ao
contrrio de Rilke, que escreveu que todos morreremos inacabados, o
budismo diz que todos ns nascemos completos, j que cada ser tem den-
tro de si um tesouro que s nos pede para ser revelado. Mas isso no
acontece por si. O leite a origem da manteiga, mas no ir produzi-la
se o abandonarmos sua sorte, preciso bat-lo. As qualidades da ilu-
minao se manifestam ao final da longa transformao que constitui o
caminho espiritual.
Isso no significa que tenhamos que sofrer como mrtires at aquele
dia longnquo e improvvel em que de repente obteremos a beatitude da
terra prometida. O fato que cada estgio constitui um passo no cami-
276 MATTHIEU RICARD

nho que nos leva a uma satisfao e realizao profundas. A jornada espi-
ritual como viajar de um vale para outro adiante de cada passagem h
uma paisagem ainda mais magnfica do que a que deixamos para trs.
ALM DA FELICIDADE E DO SOFRIMENTO
Do ponto de vista da verdade absoluta, nem a felicidade nem o sofrimen-

to tm existncia real. Ambos pertencem verdade relativa, percebida
pela mente que permanece presa pelos grilhes da confuso. Aquele que
compreende a verdadeira natureza das coisas como um navegador que
aporta em uma ilha feita de ouro puro: mesmo que procure seixos comuns,
no ir encontr-los. Dilgo Khyentse Rimpoche nos explica: Como as
nuvens que se formam no cu, ficam por algum tempo e depois se dissol-
vem no vazio do espao, os pensamentos ilusrios aparecem, duram um
momento e depois desaparecem na vacuidade da mente. De fato, nada
realmente aconteceu. 3
Escutemos o eremita e bardo errante tibetano, Shabkar, em seu canto
sobre a iluminao e a compaixo:
Pacificado e descansado, nesse estado prprio da liberdade,

Chego imensido da dimenso absoluta,
Incondicionada, para alm dos conceitos.
A mente, restituda a si mesma,
Ampla como o espao, completamente transparente e serena;
As venenosas e dolorosas amarras
Dos construtos mentais
Desatam-se por si mesmas.
Enquanto permaneo nesse estado,

Que como um cu imenso e lmpido,
Vivo uma alegria que est alm da palavra,
Do pensamento ou da expresso.
Olhando com os olhos de uma sabedoria

Que ainda mais infinita do que o cu que tudo abrange,

Os fenmenos do samsara e do nirvana

Se tornam espetculos deslumbrantes.
Nessa dimenso de luz,
No necessrio nenhum esforo,
Tudo acontece por si,
Natural e serenamente.
Alegria absoluta!
A compaixo pelos seres sencientes,

Que j foram minhas mes, surge das profundezas de mim
E no so s palavras vazias:
Agora trabalharei para beneficiar os outros!4
UM TESTEMUNHO FINAL
Posso dizer, sinceramente e sem ostentao, que sou um homem feliz,

assim como digo que sei ler ou que tenho uma boa sade. Se eu tivesse
sido feliz sempre e continuamente, desde o momento em que, quando
era pequeno, ca dentro de uma poo mgica, essa afirmao no teria
nenhum interesse. Mas no foi sempre assim. Como criana e adoles-
cente, estudei o melhor que pude, amei a natureza, toquei msica,
esquiei, velejei, observei os pssaros, aprendi a fotografar, amei a minha
famlia e os meus amigos. Mas nunca me ocorreu dizer que era feliz. A
felicidade no fazia parte do meu vocabulrio. Eu tinha conscincia do
potencial que pensava estar presente dentro de mim, como um tesouro
oculto, e o imaginava tambm nos outros. Mas a natureza desse poten-
cial era vaga, e eu no tinha idia de como realiz-lo. O florescimento
que sinto agora, a cada momento da minha existncia, foi construdo ao
longo do tempo, e em condies propcias compreenso das causas da
felicidade e do sofrimento.
Em meu caso, a boa sorte de encontrar-me com pessoas notveis, que
eram ao mesmo tempo sbias e compassivas, foi decisiva, porque o poder
do exemplo diz mais do que qualquer discurso. Elas me mostraram o que
podemos realizar e provaram-me que possvel tornar-se livre e feliz, de
maneira duradoura, desde que se d ateno a isso. Quando estou entre
278 MATTHIEU RICARD

amigos, compartilho minha vida com eles com alegria. Quando estou s,
em meu retiro ou em outro lugar, cada instante que passa um deleite.
Quando empreendo um projeto na vida ativa, regozijo-me se ele tem
xito e no vejo razo para queixar-me se ele no tem, j que dou a ele
o meu melhor. Tive a sorte, at o dia de hoje, de ter o que comer e um
teto sobre minha cabea. Considero que as minhas posses so ferramen-
tas, e no considero nenhuma delas indispensvel. Sem um computador
porttil eu pararia de escrever, e sem minha cmera deixaria de fotogra-
far, mas isso de modo algum prejudicaria a qualidade de cada momento
da minha vida. Para mim, o essencial foi ter encontrado os meus mestres
espirituais e recebido deles os ensinamentos. Isso me deu mais do que o
suficiente para meditar at o fim dos meus dias!
Meu desejo mais profundo que as idias apresentadas neste livro
possam servir como luzes, ainda que tnues, no caminho da felicidade
transitria e definitiva para todos os seres.
Enquanto existir o espao

E enquanto existirem seres sencientes
Possa eu tambm permanecer
Para dissolver a misria do mundo.
Shantideva

NOTAS
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282 MATTHIEU RICARD

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8. Ani Pachen e A. Donnelly, Sorrow mountain: the journey of a Tibetan warrior
nun. Nova Iorque: Kodansha America, 2000.
284 MATTHIEU RICARD

C A P T U LO 7: O S V U S D O E GO
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dos grandes comentadores indianos dos ensinamentos de Buda e de Nagarjuna.
1. Han F. de Wit, De lotus en de roos: boeddhisme in dialoog met psychologie,
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6. Charles Scott Sherrington, The integrative action of the nervous system.
New Haven: Yale University Press, 1948.
C APTULO 8: QUANDO OS PENS AMENTOS SE TORNAM NOS SOS PIORES INIMIGOS
E P GR A FE : Alain, op. cit.

1. Andrew Solomon, The noonday demon: an atlas of depression.
Nova Iorque: Scribner, 2001.
2. Ibid.
3. Dilgo Khyentse Rimpoche, The heart treasure of the enlightened ones.
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4. Nicolas Boileau, pitre V Guilleraghes. Paris: Gallimard, 1995.
5. Luca e Francesco Cavalli-Sforza, La science du bonheur, op. cit.
6. Traduzido do ingls para o francs por Glenn H. Mullin, Selected works
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7. Dalai Lama, Lart de la compassion. Paris: Robert Laffont, 2002.
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affective style, em Trends in Cognitive Science 3 (1999), pp.11-21; R. J.
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versa), Cognition and Emotion 42 (2000), pp.89-92; A. R. Damasio,
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2. Ver Nico H. Fridja, Emotions and hedonic experience, em Kahneman,
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3. Ekman, Davidson, Ricard e Wallace, op. cit.
4. Ibid.
5. L. Cosmides e J. Tooby, Evolutionary psychology and the emotions, em
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Iorque: Guilford, 2000; P. Ekman e W. V. Friesen, The repertoire of nonverbal
behavior: categories, origins, usage, and coding, em Semiotica 1 (1969),
pp.49-98; C. Izard, The face of emotion. Nova Iorque: Appleton-Century-
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6. Ver especialmente H. S. Friedman, Hostility, coping, and health. Washington:
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A. Uutela e J. Pentti, Hostility and ill health: role of psychosocial resources
in two contexts of working life, em Journal of Psychosomatic Research 48
(2000), pp.89-98. Deve-se notar, entretanto, que no Ocidente a hostilidade
e a violncia so pensadas no como emoes per se, mas como traos
de personalidade ou de carter.
7. W. Barefoot et al., The health consequences of hostility, em Chesney et al.,
eds., Anger and hostility in cardiovascular and behavioral disorders. Nova
Iorque: McGraw-Hill, 1985.
8. R. J. Davidson, D. C. Jackson e N. H. Kalin, Emotion, plasticity, context,
and regulation: perspectives from affective neuroscience, em Psychological
Bulletin 126 (2000), pp.890-906; tambm Ekman, op. cit.
9. Solomon, op. cit.
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286 MATTHIEU RICARD

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3. C. Daniel Batson, Nadia Ahmad, David A. Lishner e Jo-Ann Tsang, Empathy
and altruism, em Handbook of Positive Psychology 35 (2002), pp. 485-97.
4. Alain, op. cit.
5. Dalai Lama, Ancient wisdom, modern world: ethics for the next millennium.
Londres: Little Brown, 1999.
6. Dilgo Khyentse, The heart treasure of the enlightened ones, op. cit.
7. Ekman, Emotions revealed, op. cit.
8. Alain, op. cit.
10. Chgyam Trungpa, Cutting through spiritual materialism, op. cit.
11. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995.
Col. Folio: Essais.
C A P T U LO 11 : O DE S E J O
1. Schopenhauer, op. cit.

2. Martin E. Seligman, Authentic happiness. Nova Iorque: Free Press, 2002.
3. Nagarjuna, Suhrlleka, Lettre un ami, traduo do tibetano por Matthieu
Ricard. Edio brasileira: Carta a um amigo. So Paulo: Palas Athena, 1994.
4. Anatole France, La vie em fleur. Paris: Gallimard Jeunesse, 1983: XXI.
5. Christian Boiron, La source du bonheur. Paris: Albin Michel, 2000.
6. Alain, op. cit.
7. K. C. Berridge, Pleasure, pain, desire, and dread: hidden core processes
of emotion, em Kahneman, Diener e Schwarz, eds., Well-being.
C A P T U LO 12 : O DIO
* NOTA DO TR A DU TOR : Aqui as palavras hatred em ingls e haine em francs foram

traduzidas em seu vocbulo portugus mais prximo, dio, apesar de,
na literatura budista, ser mais comum o uso da forma raiva.
Sempre que, no original, grafar-se anger, ou colre, daremos preferncia
forma raiva. (N. do T.)

1. Beck, op. cit.

2. Dilgo Khyentse Rimpoche, Le trsor du coeur des tres veills.
Paris: Le Seuil, Points Sagesse, 1996, comentrio do versculo 40.
3. Dalai Lama e M. Ricard, 365 Dalai Lama: daily advice from the heart.
London: Thorsons Element, 2003.
4. Discurso na Universidade Sorbonne por ocasio de um reencontro
dos laureados com o Prix de la Mmoire, em 1993.
6. Paul Lebeau, Etty Hillesum, un itinraire spirituel. Paris: Albin Michel, 2001.
7. Shantideva, La marche vers lveil. Saint-Lon-sur-Vzre: Padmakara, 1991,
VII. Edio brasileira: Guia do estilo de vida do bodhisatva. So Paulo:
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for Health Studies, 1991.
288 MATTHIEU RICARD

4. M. Argyle, Causes and correlates of happiness, op. cit.

5. Layard, op. cit.
6. Ibid.
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12. Layard, op. cit.
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1. Para uma discusso a respeito deste assunto, ver Alan Wallace, The taboo
of subjectivity: toward a new science of consciousness (Nova Iorque: Oxford
University Press, 2000), bem como Matthieu Ricard e Trinh Xuan Thuan,
The quantum and the lotus (Nova Iorque: Crown, 2002).
2. G. Kemperman, H. G. Kuhn e F. Gage, More hippocampal neurons in adult
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pp.493-95. Para um levantamento geral, ver Gerd Kemperman e Fred Gave,
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3. P. S. Ericksson et al., Neurogenesis in the adult human hippocampus,
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4. Daniel Goleman, Destructive emotions: how can we overcome them?
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Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during
mental practice, em PNAS 101:46 (16 de novembro de 2004).
6. Davidson entrevistado por Sharon Begley em Scans of monks brains
show meditation alters structure, functioning, em Wall Street Journal,
5 de novembro de 2004, B1.
7. Davidson entrevistado por Mark Kaufman em Meditation gives brain
a charge, study finds, em Washington Post, 3 de janeiro de 2005, A5.
8. Ibid.
9. Begley, op. cit.
10. Ibid.
11. R. J. Davidson e M. Rickman, Behavioral inhibition and the emotional
circuitry of the brain: stability and plasticity during the early childhood
years, em L. A. Schmidt e J. Schulkin, eds., Extreme fear and shyness:
origins and outcomes. Nova Iorque: Oxford University Press, 1999.
12. Goleman, Destructive emotions, op. cit.
13. Lutz et al., op. cit.
290 MATTHIEU RICARD

14. Goleman, Destructive emotions, op. cit.

15. Ibid.
16. Kaufman, op. cit.
17. R. J. Davidson, J. Kabat-Zinn, et al., Alterations in brain and immune function
produced by mindfulness meditation, em Psychosomatic Medicine 65 (2003),
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University Press, 2002.
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8. C. Daniel Batson, Why act for the public good? Four answers,
em Personality and Social Psychology Bulletin 20 (1994), pp.603-10
9. C. Daniel Batson, Janine L. Dyc et al., Five studies testing two new
egoistic alternatives to the empathy-altruism hypothesis, em
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10. Nancy Eisenberg, Empathy-related emotional responses, altruism,
and their socialization, em Davidson e Harrington, Visions of compassion.
11. Shantideva, La marche vers lveil, op. cit., VIII.
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3. J. J. Exline e R. F. Baumeister, Case Western Reserve University, 2000.
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7. Alain, Propos sur le bonheur, op. cit.
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292 MATTHIEU RICARD

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2. Ibid.
3. Vicki Mackenzie, Cave in the snow: a Western womans quest for enlightenment.
Londres: Bloomsbury, 1998.
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5. S. Whalen, Challenging play and the cultivation of talent. Lessons from
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7. Nakamura e Csikszentmihalyi, op. cit.
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2. Dalai Lama, Ancient wisdom, modern worl, op. cit.
3. Francisco J. Varela, Ethical know-how: action, wisdom, and cognition.
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4. Dalai Lama, Ancient wisdom, modern world, op. cit.
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6. Immanuel Kant, The philosophy of law: an exposition of the fundamental

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7. Comte-Sponville, Petit trait, op. cit.
8. Varela, op. cit.
9. Dalai Lama, Ancient wisdom, modern world, op. cit.
10. Immanuel Kant, Critique of practical reason, op. cit.
11. Varela, op. cit.
12. Jeremy Bentham, The principles of morals and legislation. Nova Iorque:
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13. John Rawls, A theory of justice. Cambridge: Belknap Press, 2005. Edio
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14. Charles Taylor, Sources of the self: the making of modern identity.
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15. Varela, op. cit.
16. J. Greene et al., The neural basis of cognitive conflict and control
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17. De Wit, op. cit.
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E P GR A FE : Patrick Declerk, Exhortations moi-mme, em

Le Nouvel Observateur, edio especial La Sagesse daujourdhui,
abril-maio de 2002.
1. Padmasambhava, o mestre que introduziu o budismo no Tibete no sculo
VIII-IX da nossa era. Traduo do tibetano de M. Ricard.
3. Epicuro, Lettre Mnce, em Lettres et maximes.
4. Sogyal Rimpoche, The Tibetan book of living and dying. San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1992. Edio brasileira: Livro tibetano do viver
e morrer. So Paulo: Palas Athena, 1999.
5. Sneca, op. cit.
6. Dilgo Khyentse Rimpoche, Les cent conseils de padampa sangui.
Saint-Lon-sur-Vzre: Padmakara, 2001.
294 MATTHIEU RICARD

C A P T U LO 24 : U M C A MIN HO
1. Khalil Gibran, Le prophte. Paris: Le Livre de Poche, 1993.

2. Ludwig Wittgenstein, On certainty (ber Gewissheit). Nova Iorque:
Harper and Row, 1969.
3. Dilgo Khyentse Rimpoche, The heart treasure of the enlightened ones,
op. cit., comentrio do versculo 33.
4. Matthieu Ricard et al., trad., The life of Shabkar. Ithaca: Snow Lion, 2001.

AGRADECIMENTOS PELOS DIREITOS AUTORAIS
O autor grato pela permisso para reproduzir trechos das seguintes

publicaes:
Advances in understanding happiness, de Ruut Veenhoven, Erasmus

University Rotterdam e Universidade de Utrecht, Holanda, traduzido
de Progrs dans la comprhension du bonheur, Revue Qubcoise
de Psychologie 18 (1997), reproduo com a permisso do autor.
Scans of the monks brains show meditation alters structure,

functioning, The Wall Street Journal, 5 de novembro de 2004, B1.
Reproduo com a permisso do The Wall Street Journal, copyright
2004 Dow Jones & Company, Inc. Todos os direitos mundialmente
reservados. Licena de nmeros 1382650953002 e 1382671136678.
Meditation gives brain a charge, study finds, de Mark Kaufman,

The Washington Post, 3 de janeiro de 2005, A5. Copyright 2005,
The Washington Post. Reproduo permitida.
Destructive emotions: how can we overcome them? A scientific

dialogue with the Dalai Lama, de Daniel Goleman, narrador,
copyright 2003 The Mind and Life Institute. Usado com
a permisso de Bantam Books, uma diviso da Random House, Inc.
Go with the flow publicado originalmente na revista Wired,

setembro de 1996. Entrevista de Mihaly Cskszentmihalyi,
por John Geirland. Reproduo permitida.
296 MATTHIEU RICARD

AGRADECIMENTOS
Este livro uma oferenda. Coloquei nele todo o meu corao, mas no
criei nada. As idias que expressei foram inspiradas no exemplo vivo e
nos ensinamentos que recebi dos meus mestres espirituais Kyabje
Kangyur Rimpoche, Kyabje Dudjom Rimpoche, Kyabje Dilgo Khyentse
Rimpoche, Sua Santidade o XIV Dalai Lama, Kyabje Trulshik
Rimpoche, Taklung Tstrul Pema Wangyal Rimpoche, Shechen Rabjam
Rimpoche, Jigme Khyentse Rimpoche e Dzigar Kongtrul Rimpoche;
inspiraram-se tambm em todos aqueles de quem pude estar prximo
neste mundo, e nas experincias que vivenciei.
Toda a minha gratido vai para aqueles que pacientemente me aju-
daram a dar a este livro a sua afinao mais sutil: Carisse e Grard
Busquet, pelas preciosas sugestes que no cessaram de me fazer
durante toda a redao; Dominique Marchal, Christian Bruyat, Patrick
Carr, Serge Bruna Rosso, minha me Yahne Le Toumelin, Yan
Reneleau, Yann Devorsine, Raphale Demandre, Raphael Vignerot,
Grard Godet, Sylvain Pinard, Alain Thomas, Jill Heald, Caroline
Francq e muitos outros amigos, cujas reflexes e comentrios foram
salutares para a formulao e ordenao das idias aqui apresentadas.
Minha editora de sempre, Nicole Latts, esteve no corao da con-
cepo e do desenvolvimento desta obra e forneceu os encorajamentos
necessrios ao escritor improvisado que sou. Os comentrios lcidos e
a bondosa ajuda de Franoise Delivet, das Edies Laffont, abriram-me
os olhos para diversas maneiras de esclarecer o sentido e a formulao
do texto. Se ele permanece imperfeito, sou o nico responsvel!

Meus agradecimentos a Pascal Bruckner, cuja obra Leuphorie per-

ptuelle deu a este livro o seu primeiro impulso, e a Catherine Bourgey,
que se ocupou, com a sua competncia e gentileza habituais, de apre-
sent-lo ao pblico.
Enfim, a presena em minha vida do abade de Shechen, Rabjam
Rimpoche, neto de meu mestre Dilgo Khyentse Rimpoche, e o fato de
que todos os recursos gerados pela publicao deste livro so dedica-
dos realizao de projetos espirituais e humanitrios que tm nele a
sua inspirao, constituem para mim uma constante fonte de alegria.
298 MATTHIEU RICARD

SOBRE O AUTOR
Matthieu Ricard um monge budista que teve uma promissora carreira

na rea de gentica celular antes de deixar a Frana para estudar o
budismo, no Himalaia, h trinta e cinco anos. Ele autor de vrios
bestsellers, fotgrafo e participante ativo das atuais pesquisas cient-
ficas sobre os efeitos da meditao no crebro. Vive e trabalha em pro-
jetos humanitrios no Tibete e no Nepal.

NOTA DO TRADUTOR
A traduo de Felicidade a prtica do bem-estar para o portugus

teve como fontes o original em francs, Plaidoyer pour le bonheur
(Paris, 2003) e a posterior traduo para o ingls, Happiness (Nova
Iorque, 2004), esta ltima com prefcio de Daniel Goleman.
H diversas diferenas entre as duas edies. Certos trechos so
mais resumidos em ingls e perderam um pouco da riqueza literria
do francs em favor de um texto mais pragmtico, se podemos
dizer assim, ao gosto americano. Por outro lado, os captulos referen-
tes s relaes entre a neurocincia e a meditao esto bem mais
atualizados na edio americana; ela contm, tambm, exerccios que
esto ausentes no original francs.
Como traduzir? Consultamos o autor, que nos deixou com plena
liberdade. Procuramos ento restaurar a riqueza presente em certos
trechos da edio francesa, atualizando-a com as novas descobertas e
os exerccios presentes na americana...
Foi um trabalho muito enriquecedor e que nos trouxe grande
prazer. Desejamos, com o autor, que esta traduo possa contribuir,
ainda que modestamente, para a felicidade temporria e definitiva
de todos os seres.
300 MATTHIEU RICARD

Obras da Palas Athena Editora complementares

temtica abordada neste livro:
A ACEITAO DE SI MESMO e AS IDADES DA VIDA

Romano Guardini
Este um livro duplo. Na primeira parte, A aceitao de si mesmo, o autor discorre sobre
autoconhecimento e auto-aceitao, procurando responder algumas questes bsicas
relativas existncia. Na segunda parte, As idades da vida, aborda as diferentes etapas
da vida humana, mostrando que o homem caracteriza-se por um contnuo processo de
renovao; que cada fase da vida - criana, jovem, adulto, idoso, senil - apresenta algo
de novo, sendo nica, no experimentada anteriormente. Nisso residiria a tenso da exis-
tncia, e o estmulo para viv-la.
AUTOBIOGRAFIA: MINHA VIDA E MINHAS EXPERINCIAS COM A VERDADE

Mohandas K. Gandhi
O objetivo deste projeto editorial apresentar ao pblico brasileiro, pela primeira vez em
traduo direta do ingls, uma parte importante da extensa obra escrita de Mohandas K.
Gandhi, o clebre pensador, poltico e educador indiano. A saga gandhiana um exemplo
luminoso de como a resistncia opresso deve comear pelo trabalho com o ego e esten-
der-se coletividade. Conceitos como a no-violncia, caros ao autor, so detalhadamen-
te apresentados e fundamentados. A obra no deixa de atender assim a uma necessidade
bsica, em especial quando se considera que o colonialismo - para cuja abolio Gandhi
tanto se empenhou - ressurge hoje sob novas formas e em escala planetria.
COMPAIXO OU COMPETIO - valores humanos nos negcios e na economia

Sua Santidade, o Dalai Lama
Neste livro, o Dalai Lama fala sobre a compaixo e a necessidade de aplic-la na concorrida
rea dos negcios e da produo econmica. Tratando temas crticos como cooperao ou
conflito, sustentabilidade ou lucro imediato, compaixo ou competio, a obra oferece ao
leitor idias criativas a respeito do papel da empresa e da economia em nossa sociedade.
O CORAO DA FILOSOFIA
Jacob Needleman
Que relao guardam as idias de Scrates, Plato, Pitgoras, Descartes, Hume e

Wittgenstein com a busca de uma maior compreenso do homem e do mundo em que
vive? So assuntos que o autor traz tona de modo simples e direto, devolvendo filo-
sofia seu papel original - auxiliar o homem a recordar quem ele e o seu lugar no uni-
verso. O papel da filosofia aqui resgatado, procurando jogar luz sobre questes ances-
trais, na busca pela sntese de um estado da existncia.
O PODER DA PARCERIA
Riane Eisler
Neste novo livro, a celebrada autora continua sua anlise brilhante dos padres que
impregnam todas as relaes humanas e nos convida a mud-las para melhorar o mundo.
Riane Eisler argumenta que j h um movimento em todo o mundo na direo da par-
ceria, de relaes mais democrticas, de cuidado pelas pessoas e pela natureza. No
entanto, esse movimento resistido e combatido pelos defensores do modelo da domi-
nao, que preferem negar a realidade de relaes que esto destruindo nosso planeta e
fomentando sociedades cada vez mais violentas para assim permanecer na segurana da
dominao rgida e definida.
A autora nos faz um convite audacioso: que deixemos de pensar em ns mesmos como
impotentes, vtimas da situao, e comecemos a mudar o mundo. O poder da parceria um
convite para entendermos o que est acontecendo e passemos a mudar nossa realidade,
fazendo todas as nossas relaes se aproximarem cada vez mais do modelo de parceria.
OS OLHOS DO CORAO
Laurence Freeman
Neste livro o monge beneditino Laurence Freeman fala do resgate de uma prtica contem-
plativa milenar e da maneira como podemos empreg-la em nosso cotidiano. Destacando a
importncia de uma vida contemplativa tambm para os leigos, Dom Laurence afirma que
mais do que nunca a espiritualidade deixa de ser uma maneira de fugir dos problemas do
mundo, a fim de ser um modo de encontrar solues para eles. E revela que um dos cami-
nhos mais efetivos para desenvolver a espiritualidade o exerccio da meditao.
O VALOR DAS EMOES

Michael Stocker e Elizabeth Hegeman
O Valor das Emoes o resultado da unio produtiva entre a filosofia, a psicanlise e a

antropologia, explorando a complexidade e a importncia das emoes. Obra transdici-
plinar, o livro coloca as emoes no mago da vida, da identidade e dos valores huma-
nos, mostrando como a idealizao da racionalidade, em nossa cultura, permeia a tradi-
o filosfica e leva aqueles que lutam com problemas ticos e filosficos srios distor-
o e incompreenso. Revela tambm o quo importantes so os contextos social e
emocional dos dilemas ticos e questiona teorias filosficas que buscam a generalizao
e a simplificao excessivas. Oferecendo uma anlise em profundidade da forma como os
fatores psicolgicos afetam os julgamentos de todas as espcies, este livro interessa a
uma ampla gama de leitores que se interessem por psicologia e filosofia.
Para obter informaes sobre estas e outras obras publicadas pela

Palas Athena Editora sugerimos consultar o nosso site:
www.palasathena.org.br
FELICIDADE - A PRTICA DO BEM ESTAR FOI COMPOSTO NO ESTDIO ENTRELINHA DESIGN COM AS TIPOGRAFIAS
BARMENO, CONDUIT E SABON. IMPRESSO EM PAPEL OFFSET 90G, NA PALAS ATHENA GRFICA, EM SETEMBRO DE 2007

2012 09 19 OK Miolo Felicidade Prova Grafica

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qxd 9/4/07 12:30 PM Page 1

Produo editorial Laura Bacellar

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Ttulo original: Plaidoyer pour le bonheur.

ndices para catlogo sistemtico

3 edio - setembro de 2012

Todos os direitos reservados e protegidos

Para Jigme Khyentse Rimpoche, minha irm ve,

11 Prefcio de Daniel Goleman

27 CAPTULO 1. Sobre a felicidade

171 CAPTULO 14. O grande salto em direo liberdade

296 Agradecimentos pelos direitos autorais

299 Sobre o autor

300 Nota do tradutor

A felicidade no chega automaticamente, no uma graa

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 11

budismo. Essa conversa contnua resultou em descobertas notveis a

Em Felicidade A prtica do bem-estar ele exibe ambos: a sua facili-

Daniel Goleman, Mendocino, Califrnia, outubro de 2005

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 13

Pela manh, quando me sento na relva em frente ao meu local de retiro,

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 15

No faltavam encontros fascinantes no crculo intelectual em que meus

Um dia fomos visitar o estdio de um de seus amigos em Paris e encontra-

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 17

nidade e a compaixo que emanavam dele. Por trs semanas, sentei-me

da realidade e da natureza da mente, e cheios de benevolncia para com os

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 19

idiomas. Fui convidado para inmeros programas na TV e arrastado para

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 21

Foi muito estimulante voltar ao campo cientfico depois de trinta anos

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 23

As muitas definies de felicidade que encontrei so contraditrias

Eis por que este livro, apesar de budista em esprito, no um livro

Monastrio de Shechen, maio de 2005

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 25

Todo homem quer ser feliz, mas para consegui-lo

Uma amiga americana, editora de fotografia bem-sucedida, contou-me

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 27

indivduo possa interpret-la a seu modo.1 Do ponto de vista prtico,

FELICIDADE: PRIMEIRAS IMPRESSES

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 29

na chuva de centelhas em cada parte do seu corpo, por menor

Pea para vrias pessoas descreverem um instante de felicidade perfei-

Mesmo assim, podemos aprender algo com esses momentos fugazes.

UMA MANEIRA DE SER

Lembro-me de uma tarde em que estava sentado nos degraus do nosso

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 31

dio em suas palavras ou de ressentimento em seus olhos, que brilhavam de

fim, devemos adquirir um conhecimento melhor sobre como a mente fun-

O que devemos entender por realidade? No budismo, essa palavra conota

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 33

Deve-se praticar aquilo que produz a felicidade

Quem quer sofrer? Quem acorda de manh pensando: Hoje eu gosta-

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 35

tamento no a felicidade a meta de todas as metas? Aristteles cha-

mente . De modo semelhante, algum que comete suicdio para pr fim a

Falando sobre os efeitos das drogas, um adolescente parisiense certa vez

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 37

pensamento de modo to natural que nem percebemos isso. como o oxi-

TUDO DO QUE VOC PRECISA PARA SER FELIZ

Imaginar a felicidade como a materializao de todos os nossos desejos e pai-

FELICIDADE | A PRTICA DO BEM-ESTAR 39