SÝmbolos Fundamentales de La Ciencia Sagrada - René Guénon

SIMBOLOS FUNDAMENTALES
DE
LA CIENCIA SAGRADA
Compilacin pstuma establecida y presentada por Michel Vlsan
REN GUNON
REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA
INDICE
INTRODUCCIN..............................................................................................................................37
EL SIMBOLISMO TRADICIONAL Y ALGUNAS DE SUS APLICACIONES
I LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA ...............................................50

II EL VERBO Y EL SIMBOLO .....................................................................................55
III EL SAGRADO CORAZN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL.....................60
IV EL SANTO GRAAL....................................................................................................69
V TRADICIN E INCONSCIENTE...........................................................................81
VI LA CIENCIA DE LAS LETRAS ................................................................................85
VII EL LENGUAJE DE LOS PJAROS .........................................................................91
SMBOLOS DEL CENTRO Y DEL MUNDO
VIII LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS ............................96

IX LAS FLORES SIMBLICAS ................................................................................... 107
X EL TRIPLE RECINTO DRUDICO ........................................................................ .111
XI LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA ............................................................. 117
XII LA TIERRA DEL SOL ............................................................................................. 125
XIII EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES ..................................................... 131
XIV LA TETRAKTYS Y EL CUADRADO DE CUATRO.......................................... 135
XV UN JEROGLFICO DEL POLO .............................................................................. 140
XVI LOS CABEZAS NEGRAS .................................................................................... 143
XVII LA LETRA G Y EL SVSTIKA .............................................................................. 146
SMBOLOS DE LA MANIFESTACIN CCLICA
XVIII ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO ...................................... 151

XIX EL JEROGLFICO DE CNCER ............................................................................ 158
XX SHET ......................................................................................................................... 163
XXI SOBRE LA SIGNIFICACIN DE LAS FIESTAS CARNAVALESCAS............ 168
XXII ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ ........................................ 172
XXIII LOS MISTERIOS DE LA LETRA NN .................................................................. 177
XXIV EL JABAL Y LA OSA ........................................................................................... .182
ALGUNAS ARMAS SIMBLICAS
XXV LAS PIEDRAS DEL RAYO ................................................................................. 189

XXVI LAS ARMAS SIMBLICAS.................................................................................... 193
XXVII SAYFU-L-ISLAM .................................................................................................... 198
XXVIII EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS ................................................................. 203
2
SIMBOLISMO DE LA FORMA CSMICA
XXIX LA CAVERNA Y EL LABERINTO ........................................................................ 209

XXX EL CORAZN Y LA CAVERNA ........................................................................... 217
XXXI LA MONTAA Y LA CAVERNA ........................................................................ .221
XXXII EL CORAZN Y EL HUEVO DEL MUNDO ..................................................... 225
XXXIII LA CAVERNA Y EL HUEVO DEL MUNDO ..................................................... 228
XXXIV LA SALIDA DE LA CAVERNA .............................................................................. 232
XXXV LAS PUERTAS SOLSTICIALES ............................................................................. 235
XXXVI EL SIMBOLISMO DEL ZODIACO ENTRE LOS PITAGRICOS ....................... 239
XXXVII EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO ........................................................... 244
XXXVIII ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN ....................................................................... 248
SIMBOLISMO CONSTRUCTIVO
XXXIX EL SIMBOLISMO DE LA CPULA ...................................................................... 253

XL LA CPULA Y LA RUEDA .................................................................................... 258
XLI LA PUERTA ESTRECHA ....................................................................................... 262
XLII EL OCTGONO ...................................................................................................... 266
XLIII LA PIEDRA ANGULAR ...................................................................................... 270
XLIV LAPSIT EXILLIS ................................................................................................. 283
XLV EL-ARKN .............................................................................................................. 288
XLVI REUNIR LO DISPERSO ...................................................................................... 292
XLVII EL BLANCO Y EL NEGRO ................................................................................... .296
XLVIII PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CBICA .................................................................. 299
XLIX PIEDRA BRUTA Y PIEDRA TALLADA................................................................ 302
SIMBOLISMO AXIAL Y SIMBOLISMO DE PASAJE
L LOS SMBOLOS DE LA ANALOGA ................................................................... 306

LI EL RBOL DEL MUNDO ................................................................................... 310
LII EL RBOL Y EL VAJRA .......................................................................................... 314
LIII EL RBOL DE VIDA Y EL LICOR DE INMORTALIDAD............................... 317
LIV EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA ....................................................................... 320
LV EL OJO DE LA AGUJA ..................................................................................... ...324
LVI EL PASO DE LAS AGUAS ..................................................................................... 327
LVII LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS .................................................................. 330
LVIII IANUA CAELI ........................................................................................................... 335
LIX KLA-MUKHA ................................................................................................... 339
LX LA LUZ Y LA LLUVIA .......................................................................................... 343
LXI LA CADENA DE LOS MUNDOS .......................................................................... 347
LXII LAS RACES DE LAS PLANTAS ....................................................................... 355
LXIII EL SIMBOLISMO DEL PUENTE ........................................................................ ...360
LXIV EL PUENTE Y EL ARCO IRIS ............................................................................... 364
3
LXV LA CADENA DE UNIN ....................................................................................... 368

LXVI ENCUADRES Y LABERINTOS ......................................................................... ....371
LXVII EL CUATRO DE CIFRA....................................................................................... 375
LXVIII LIGADURAS Y NUDOS ......................................................................................... 379
SIMBOLISMO DEL CORAZN
LXIX EL CORAZN IRRADIANTE Y EL CORAZN EN LLAMAS............................ 384

LXX CORAZN Y CEREBRO ........................................................................................ 389
LXXI EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZN EN UNA SOCIEDAD ....... SECRETA
AMERICANA .......... ................................................................................................ 399
LXXII EL OJO QUE LO VE TODO ................................................................................ 404
LXXIII EL GRANO DE MOSTAZA .......................................................................... ..........407
LXXIV EL TER EN EL CORAZN ....................................................................... ...........415
LXXV LA CIUDAD DIVINA ............................................................................................. 422
ANEXO I ....................................................................................................................................... 427

ANEXO II ...................................................................................................................................... 435
ANEXO III . .............................................................................. .....................................................440
4
ESTUDIO PRELIMINAR
5
RENE GUNON, EL ULTIMO METAFISICO DE OCCIDENTE
Descubr a Gunon hace ms de veinte aos cuando lleg a mis manos la versin
castellana de su Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes. Superados el
asombro inicial y cierta indignacin ante el tratamiento que mereca el pensamiento
occidental en la obra del para m desconocido autor, fui penetrando con creciente
admiracin en el nuevo continente espiritual que sus libros extendan ante mis ojos. Fue
un deslumbramiento, como el thaumzein en el que Platn y Aristteles (y ahora tam-
bin Heidegger) vieron el origen del filosofar1.
Muchos aos despus, comprobaba que una impresin anloga haba experimentado
Luc Benoist: abr por azar un libro firmado por el nombre desconocido de Ren Gu-
non. Desde las primeras pginas, sent que me aportara lo que yo buscaba. Fue el men-
sajero de la felicidad; yo haba comprendido y, para algunos, comprender es la felici-
dad2.
Sbitamente, al solo influjo de los libros de Gunon, se ordenaban y jerarquizaban
intelectualmente en mi mente las innmeras lecturas que haba devorado sobre temas
hierolgicos y de filosofa oriental desde la adolescencia. Intent, con escaso eco,
transmitir a otros los motivos intelectuales de mi deslumbramiento en un estudio analti-
co sobre ese libro que an hoy despus de haberse publicado su opera omnia., inclu-
yendo sus libros pstumos es una obra clave para penetrar en el pensamiento gueno-
niano3.
Desde ese momento, dediqu mis mayores afanes a la bsqueda de sus libros prime-
ro y de los nmeros no agotados de la revista que dirigi hasta su muerte, Etudes Tradi-
tionnelles. Desaparecido Gunon en 1950, despus de haber ledo todas sus obras, ad-
quir sucesivamente los cinco libros pstumos, el ltimo de los cuales apareci en 1966;
en total, 23 tomos y ms de trescientos artculos, muchos de ellos recogidos en la obra
pstuma.
Al aparecer en 1952 Initiation et ralisation spirituelle, el primero de sus libros pu-
blicados despus de su muerte, escrib en la revista Logos de la Facultad de Filosofa y
Letras de Buenos Aires, un nuevo artculo titulado Teora y prctica de la realizacin
metafsica, que me dej un sentimiento de frustracin, no solo por la indiferencia de los
1 M. Heidegger: Quest-ce que la philosophie (Traduccin del alemn por Kostas Axelos y Jean
Beaufret), Pars, Gailimard, 3 edicin, 1957, p. 42 y siguientes.

2 Lue Benoist: Art du monde, la spiritualit du mtier, Pars, Gallimard, 1941; citado por Paul Srant
en su libro Ren Gunon, Pars, La Colombe, 1953, p. 17.

3 V. Episteme, n 2, abril de 1948, pp. 59-61.
supuestos lectores sino por experimentar la ntima conviccin del carcter inacabado de
mi tentativa de hacer conocer a Gunon en la Argentina. No s si mi siempre postergado
propsito de escribir un estudio completo sobre Gunon obedeci a las circunstancias de
la vida acadmica argentina que a menudo nos lleva por caminos intelectuales distintos
de los que ntimamente deseamos recorrer, o si como reiteradamente ha advertido
Gunon es imposible sistematizar la metafsica sin desnaturalizarla fundamentalmen-
te.
Dos aos despus (en 1954), apareci la versin castellana de El teosofismo. Histo-
ria de una pseudorreligin y, hace un par de aos, La crisis del mundo moderno. Nin-
guno de los tres libros de Gunon publicados en la Argentina (los nicos traducidos a
nuestra lengua) inclua la menor noticia acerca del autor y su obra. Esta omisin es tanto
ms grave desde que cada una de estas obras corresponde a un aspecto distinto de la
produccin guenoniana.
Esta ignorancia generalizada de la obra de Gunon en los medios cultos argentinos
se extiende tambin a los niveles acadmicos y, lo que es ms asombroso, incluso a
nuestras facultades de filosofa4. Esta inslita situacin no es excepcional, sino, a lo su-
mo, un caso particular de un fenmeno muy general que se verifica en el mundo entero.
LA CONSPIRACIN DEL SILENCIO
Mucho menos peligroso y comprometedor que enfrentar en el campo de la polmica

a un adversario de la erudicin y la penetrante inteligencia de Gunon, es correr sobre
su nombre y su obra un velo de silencio. La consigna parece haber sido no discutirlo y,
por supuesto, tampoco citarlo. sta ha sido la actitud ms corriente de quienes tenan la
obligacin de expedirse acerca de una obra intelectual cumplida a lo largo de treinta
aos.
4 Por excepcin, la revista de filosofa Ark (Tomo I, n9 2-3), editada por la Facultad de Filosofa de
la Universidad Nacional de Crdoba, public hace 15 aos un ensayo de Rodolfo Martnez Espinosa un
desconocido en los medios universitarios titulado Ren Gunon, seal de los tiempos.
Un profesor de filosofa antigua dijo a uno de sus alumnos que Gunon era un orientalista de segun-
do orden. Puede haber motivado esta boutade el ego del especialista herido por las crticas guenonia-
nas al milagro griego? Quizs la explicacin sea mucho ms simple: su ignorancia. Recordemos que
Gunon explic reiteradamente por qu no era un filosofo , ni un historiador de las religiones, ni mu-
cho menos un orientalista.
7
Mltiples son las razones de esta permanente hostilidad hacia el hombre y su obra y
entre esas razones las hay de orden personal y general. Las primeras no pueden haber
sido numerosas ni importantes, porque quienes le conocieron elogiaron sin reservas su
natural bonhoma y su generosidad y, adems, los veinte ltimos aos de su existencia
transcurrieron en su voluntario exilio de El Cairo. Veamos algunas de las razones de
orden general:
1) Su implacable crtica a la civilizacin occidental y, en particular, al mundo mo-
derno, intolerable para los representantes del modernismo. A pesar de la resistencia
pasiva de los orientalistas oficiales, las obras que consagr al anlisis del mundo mo-
derno influyeron en dos autores: Daniel Rops y Ananda Coomaraswamy; el primero
escribi un libro cuyo ttulo revela el influjo guenoniano, Un mundo sin alma, y el se-
gundo un ensayo titulado Sabidura oriental y conocimiento occidental, publicado ori-
ginariamente en Isis XXIV, Part 4, 1943 y recogido despus en el volumen titulado The
Bugbear of Literacy (London, Dennis Dobson Ltd., 1947). En un trabajo indito titulado
La crisis del mundo moderno: Heidegger y Gunon, lanzamos la hiptesis de una in-
fluencia de Gunon sobre Heidegger, basndonos en las sorprendentes coincidencias5
entre las ideas enunciadas por el primero en sus libros ya mencionados y los conceptos
del segundo formulados en La poca de la imagen del mundo, trabajo incluido en la
obra Holzwege.
2) Su denuncia del cientificismo de nuestro tiempo al que llam el reino de la

cantidad como resultante del carcter anormal (por no decir monstruoso
agregaba ) de la civilizacin occidental6.
3) Sus estudios sobre el neoespiritualismo contemporneo, sobre todo sobre el teoso-

fismo y el espiritismo7.
4) Su aristocracia espiritual reflejada en la tesis de que la salvacin de Occidente re-

quiere la formacin de una lite intelectual, que provocara la reaccin de quienes han
5 No se nos escapa que nuestra hiptesis es difcil de probar porque, como es sabido, Heidegger no
suele mencionar sus fuentes, salvo cuando las usa para reinterpretarlas, como ocurre con sus referencias a
los presocrticos o Platn, por ejemplo.
6 V., especialmente, sus libros Le rgne de la quantit et les signes des temps, Pars, Gallimard, 1945
y La crise du monde moderne, Pars, Gallimard, 1946.

7 V. sus libros Lerreur spirite, Deuxime dition, Les Editions Traditionnelles, 1952, y Le thosop-
hisme. Histoire dune pseudo-religion, Pars, Editions Traditionnelles, 1965.
8
sido fascinados por la industria, la tecnologa y la divulgacin cientfica con sus medios
masivos de comunicacin8.
5) Su crtica al orientalismo oficial y a sus mtodos (la erudicin, el mtodo histri-

co y la filologa), considerados como deformadores del autntico pensamiento de Orien-
te.
6) Sus estudios sobre la masonera tradicional (que perdi a partir del siglo XVIII su
carcter operativo para convertirse en masonera especulativa) en los que critic dura-
mente el progresismo y el culto de la razn que priva en las modernas organizaciones
masnicas9.
7) Sus estudios sobre los aspectos esotricos del cristianismo10 y su tesis de que la
Iglesia catlica poda constituirse en el medio adecuado para realizar en su seno el reen-
cuentro de Occidente con los principios trascendentes tradicionales. Su prdica para que
el catolicismo recupere su perdida dimensin metafsica (esotrica) suscit reacciones
en el modernismo catlico hasta el punto de obligarle a interrumpir su labor en la revista
catlica Regnabit11.
8) Sus estudios sobre el simbolismo tradicional de Oriente y Occidente reunidos

posteriormente en sus libros El simbolismo de la cruz y Smbolos fundamentales de la
ciencia sagrada, incomprensibles para los hombres de una poca que ha perdido la
mentalidad simblica.
8 V. Orient et Occident, Pars, Les Editions Vga, 1948.

9 V. Etudes sur la Franc-Maonnere et le compagnonnage (2 tomos), Pars, Editions Traditionnelles,
1964.
10 V. Aperus sur lsotrisme chretien, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1954.
11 Cornelis y Lonard (La Gnose ternelle, Librairie Arthme Fayard, Pars, 1959, p. 85) afirman que
el tradicionalismo de Gunon es un vago racionalismo, heredero de los sistemas filosficos de los

siglos XVIII y XIX. Nadie como l fustig ms acerbamente al racionalismo y a los sistemas filosfi-
cos occidentales. Adems, el captulo XXXI de Le rgne de la quantit et les signes des temps est dedi-
cado a distinguir entre tradicionalismo y tradicin. Los autores mencionados no solo no han entendi-
do a Gunon sino parece que ni lo han ledo.
9
VIDA Y MUERTE DE UN GURU
En un texto indito de 1927, el surrealista Ren Daumal escriba: Ren Gunon,

nada s de vuestra vida propiamente humana. Era uno de esos seres infinitamente
raros que jams dicen yo confes su amigo Gonzlez Truc12.
Creo que solo en 1951 a travs del artculo de Paul Chacornac La vie simple de
Ren Gunon13 se conocieron algunas circunstancias de su vida que, hasta entonces, no
haban trascendido el crculo de sus amigos. Slo dos artculos se publicaron en oscu-
ras revistas14 durante su existencia.
Quin fue Ren Gunon? No fue un orientalista, a pesar de que nadie como l co-
noci el pensamiento de Oriente, ni un historiador de las religiones, no obstante haber
realizado un profundo anlisis de la religin desde su primer libro y revelado en toda su
obra un dominio inusitado de los temas hierolgicos; tampoco fue un socilogo ni un
filsofo de la historia, como podra inferirse de los libros que dedic al anlisis del
mundo moderno, ni siquiera un ocultista, como pretenden quienes lo han ledo oblicua-
mente. Podramos llamarlo metafsico, siempre que como dice Chacornac y aclar
varias veces l mismo no se asigne a esta denominacin el sentido que tiene en los
manuales de filosofa occidental. Mejor an, puede afirmarse que fue un gur como
dijo Coomaraswamy15 o un gran janin como propuso llamarlo Marco Palis16.
Servidor de la verdad, Gunon afirm una y otra vez que, desde el punto de vista
metafsico, las individualidades no cuentan y l fue fiel a este principio toda su vida: el
hombre se retiraba para dejar paso a la obra, porque slo interesa el conocimiento. G.
Remond lo describe as: Me encontr frente a un hombre frgil, muy delgado magro
como un arpa, hubiera dicho Saadi, muy blanco, de ojos muy azules, vestido senci-
llamente con una tnica y calzado con babuchas, extremadamente refinado pero muy
silencioso17.
12 Gonzlez Truc: Souvenirs et perspectives sur Ren Gunon, en la revista Etudes Traditionnelles,
nmero triple (293-294-295), p. 332.
13 Este trabajo, publicado en Etudes Traditionnelles, op. cit., fue desarrollado posteriormente dando
origen al libro La vie simple de Ren Gunon, Pars, Les Editions Traditionelles, 1958. Hasta ahora es el
mejor estudio sobre la vida de Gunon.
14 Luc Benoist: Perspectives gnrales, en Etudes Traditionnelles, op. cit., p. 262.
15 Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy, op. cit., p. 64.
16 Marco Pallis: Ren Gunon et le Bouddhisme, Etudes Traditionnelles, op. cit., p. 308.
17 G. Remond, en LEgypte Nouvelle, 1 de febrero de 1952 (citado por Chacornac, en La vie simple
de Ren Gunon, p. 115.
10
La existencia de quien tomara el nombre rabe de Abdel Wahed Yahia (que signifi-
ca el servidor del nico) comenz un 15 de noviembre de 1886. Sus padres, muy ca-
tlicos, lo hicieron bautizar en la Iglesia de San Saturnino; el 7 de junio de 1897 tom la
primera comunin. Desde nio tuvo una salud delicada y, quizs por eso, su ta
maestra en una escuela de Blois le ense las primeras letras. A los doce aos ingres
a una escuela secundaria dirigida por sacerdotes, donde estudi durante tres aos. En
1902 entr al Colegio Augustin-Thiry como alumno de retrica. Varias veces premiado
como el mejor estudiante de su curso, siendo alumno de filosofa en 1903 la Socie-
dad de Ciencias y Letras de Blois le discerni un nuevo premio. Luchando siempre con
su precaria salud, ese mismo ao se gradu de bachiller. Al ao siguiente, se inscribi
en el curso de Matemticas Especiales, mereciendo la ms alta recompensa: la medalla
otorgada por la Asociacin de Ex Alumnos de la institucin18. Aconsejado por sus pro-
fesores se dirigi a Pars con la intencin de obtener el ttulo de Licenciado en Matem-
ticas, pero la fragilidad de su salud le impidi cursar regularmente los estudios universi-
tarios, los que abandon definitivamente en 1906.
Desde su llegada a Pars, y durante veinticinco aos, Gunon vivi en un pequeo
departamento, lejos del ruido y la multitud, en el 51 de la calle Sant-Louis-en-LIle.
Conducido por un amigo, ingres en la Escuela Hermtica, dirigida por el doctor Grard
Encausse, ms conocido por el seudnimo de Papus. Desde ese ao (1906) hasta 1909,
recorri las vas muertas de las diversas organizaciones neoespiritualistas. Al trmino de
su experiencia, public un artculo en la revista La Gnose titulado La gnosis y las escue-
las neoespirtualistas, cuyas conclusiones pueden sintetizarse en este lapidario juicio: el
error del neoespiritualismo consiste en no trascender el nivel fenomnico y en trasladar
a un plano pseudoespiritual los mtodos y los principios materialistas de la ciencia ordi-
naria.
En su libro ya citado La vie simple de Ren Gunon (p. 36) refiere Chacornac que,
despus de su ruptura con el ocultismo, fue admitido en una logia masnica en la que
permaneci hasta 1914. En 1909, haba entrado a la Iglesia Gnstica donde fue consa-
grado obispo con el nombre de Palingenius y, aproximadamente ese mismo ao, co-
noci a dos hombres que habran de desempear un papel importante en su formacin
intelectual: Lon Champrenaud y Albert de Pourvourville. El primero, conferenciante
en la escuela de Papus, se alej tempranamente de la Escuela Hermtica y el segundo
haba recibido la iniciacin taosta con el nombre de Matgioi.
18 La capacidad matemtica de Gunon no slo se refleja en sus libros especialmente en el que
consagr al estudio de Los principios del clculo infinitesimal sino en el rigor y la precisin de su
estilo.
11
En esa poca, Gunon fund la revista La Gnose que, a partir del nmero 4, recibira
el apoyo de Champrenaud y Matgioi. En esta revista se public el que parece haber sido
el primer trabajo de Gunon, El Demiurgo (muy posteriormente reeditado por la revista
Etudes Traditionnelles, en su nmero de junio de 1951). Gran parte de sus libros El
simbolismo de la cruz, El hombre y su devenir segn el Vedanta y Los principios del
clculo infinitesimal fueron publicados previamente en forma de artculos en La Gnose,
revista que dej de aparecer en 1912.
Dnde haba adquirido Gunon esos conocimientos que lo convirtieron a los veinti-
trs aos en un gran metafsico? Andr Prau atribuy su precoz formacin metafsica a
una enseanza oral recibida directamente de maestros orientales19, lo que confirm Cha-
cornac en su libro ya citado.
En 1912 se producen en su vida dos hechos fundamentales: contrae matrimonio y
recibe la iniciacin islmica. El testimonio de esta conversin ha quedado impreso en la
dedicatoria de su libro El simbolismo de la cruz20: A la memoria venerada de ESH-
SHEIKH ABD-ER-RAHMN ELISH EL-KEBIR El-Alim El-Malk El-Maghrib, a
quien debo la primera idea de este libro (el libro fue publicado en 1931, pero, por una
carta, se conoce la fecha de su iniciacin).
De familia tradicionalmente catlica, l mismo integrado en esa religin y habiendo
manifestado que la Iglesia catlica es la nica institucin religiosa de Occidente que
podra servir de base para una recuperacin espiritual del Occidente, cabe preguntarse
por qu se convirti al islamismo. Por otra parte, su obra se basa en la Tradicin unni-
me e intemporal, pero cuando tuvo que recurrir a datos tradicionales especficos abrev
con mayor frecuencia en la tradicin hind que en las otras. Por qu, entonces, no eli-
gi el hinduismo?
Las motivaciones de su decisin como las de tantas otras actitudes de su vida
han permanecido en la sombra. Chacornac y Srant han pensado que el islamismo esta-
ba ms prximo a Gunon que el taosmo o el hinduismo y que signific para l una
especie de trmino medio entre la blandura occidental y el rigor del Oriente. Por lo de-
ms, un insalvable escollo para su conversin al hinduismo puede haber sido la institu-
cin de las castas.
Obligado a ganarse la vida, durante los aos 1914 y 1919 ejerci la docencia en di-
versas instituciones, desempendose principalmente como profesor de filosofa. En
1922 ya haba publicado dos libros, la Introduccin general al estudio de las doctri-
19 En un artculo consagrado a Gunon que public en la revista india Sayakarnataka, en abril de
1934, titulado Conocimiento oriental e investigacin occidental.

20 Ren Gunon: Le symbolisme de la croix, Pars, Les Editions Vga. 1950 (2 edicin).
12
nas hindes y El Teosofismo conoce a Paul Chacornac, quien relat as sus impresio-
nes: Ua maana vimos entrar a nuestro negocio de Quai-Saint Michel21 a un hombre
muy alto, delgado, moreno, que aparentaba unos 30 aos, vestido de negro, con el clsi-
co aspecto del universitario francs Su rostro alargado, subrayado por un fino mostacho,
era aclarado por los ojos singularmente azules y penetrantes, que daban la impresin de
ver ms all de las apariencias. (Obra citada, pg. 63-64).
Cuando Chacornac acudi a la casa de Gunon para adquirir libros y folletos neoes-
piritualistas de los que Gunon quera deshacerse, lo describi as: El interior era de
una simplicidad extrema, que concordaba perfectamente con la sencillez del hombre
mismo. En una de las paredes haba un cuadro de una mujer hind y, sobre la chime-
nea, un extrao reloj masnico; completaban la decoracin un piano y una gran biblio-
teca colmada de libros.
De la misma poca es la imagen que ha conservado Gonzlez Truc: sentado en un
puf frente a la chimenea, su alta talla y su largo rostro le daban un aire oriental perfec-
tamente apropiado a su filosofa. Su conversacin era seria, sin ser nunca aburrida,
antes al contrario, resultaba apasionante; Gunon la matizaba con una grave irona o un
entusiasmo contenido. Estando en su compaa, insensiblemente se abandonaba este
mundo para entrar en el mundo verdadero, pasando de la representacin al principio22.
Desde 1924 hasta 1929, Gunon vivi de sus lecciones de filosofa. En 1925, el ar-
quelogo y simbolista cristiano Louis Charbonneau-Lassay lo introdujo en la revista
Regnabit que diriga el R. P. Anizan. Ese mismo ao, pronunci su primera y nica con-
ferencia en la Sorbona sobre La metafsica oriental, cuyo texto se publicara slo en
193923.
Desde 1928 data su colaboracin regular en la revista Voile dIsis, editada por Cha-
cornac, la que, a partir de 1933, cambiara su nombre por el de Etudes Traditionnelles
que ha conservado hasta hoy, publicndose sin interrupcin. Voile dIsis se defina a s
misma como revista mensual de alta ciencia cuya finalidad era el estudio de la Tra-
dicin y de los movimientos espiritualistas antiguos y modernos; Etudes Tradition-
nelles defini su objetivo como el estudio de la Tradicin Perpetua y Unnime revela-
do tanto por los dogmas y los ritos de las religiones ortodoxas como por la lengua uni-
versal de los smbolos iniciticos.
21 Frente a los bouquinistes, la librera de Chacornac est todava en ese pintoresco barrio parisiense.
22 Souvenirs et perspectives de Ren Gunon, artculo publicado por Gonzlez Truc en el nmero es-
pecial, ya citado, de la revista Etudes Traditionnelles, p. 342.
23 Ren Gunon: La mtaphysique rientale, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1939. Prximamente
aparecer mi traduccin anotada de esta obra, en la editorial EUDEBA.
13
En 1930 parte hacia Egipto con la misin de buscar textos sufes; habindose adap-
tado a los usos y costumbres de su nueva patria y hablando el rabe a la perfeccin, to-
dos lo conocan por su nuevo nombre Sheik Abdel Wahed Yahia24. En El Cairo public
artculos en la revista El Marifah (El Conocimiento), redactados por l en lengua rabe.
En 1928 haba enviudado; en 1934 volvi a contraer matrimonio, esta vez con la hija
mayor del Sheikh Mohmmed Ibrahim. Desde la blanca casa donde viva cuenta
Chacornac se divisaban las grandes pirmides; en su gabinete de trabajo se lea esta
frase en rabe Allah es Allah y Mohmmed es su Profeta. La pequea pieza que le
serva de oratorio estaba orientada hacia La Meca.
El doctor Abdel Halim Mahmoud relata en su libro, escrito en rabe, El filsofo mu-
sulmn Ren Gunon o Abdel Wahed Yahia, su encuentro con Gunon en una mezquita:
Comenz a murmurar como para s y a sacudirse; poco a poco, sus palabras se hicieron
audibles y sus movimientos se intensificaron. Finalmente, se fue hundiendo, hasta
abismarse, en el dhikr25. Tuve que despertarlo; entonces, lo sacudi violentamente un
escalofro. Pens que regresaba de lejanas e ignotas regiones. (y. Chacornac, op. cit., p.
108.)
En 1948 obtuvo, a su pedido, la nacionalidad egipcia y un ao despus tuvo la ale-
gra de ver nacer a su primer hijo varn (tena ya dos hijas mujeres). En diciembre de
1950 el doctor Katz, su mdico y amigo, lo asisti de unas ulceraciones en la pierna
derecha. Superado ese problema se presentaron sntomas de afasia y apraxia y, a los
pocos das, graves trastornos cardacos. El 7 de enero de 1951, a la hora 23, despus de
haber repetido varias veces En-nafs jalas (E1 alma se va!), muri Gunon; sus lti-
mas palabras fueron: Allh, Allh!
El doctor Katz no supo explicar de qu haba muerto pues ningn rgano estaba es-
pecialmente enfermo. El alma parti misteriosamente dijo. Lejos de su Francia
natal, de sus amigos de Pars, en un medio intelectual que no parece haberlo comprendi-
do mucho, muere este cristiano convertido al islamismo, en El Cairo, donde transcurrie-
ron los veinte ltimos aos de su existencia. En el cementerio de Darassa (en la bveda
de su suegro) yace el cuerpo de Gunon sobre la arena, con el rostro vuelto hacia La
Meca26.
24 Gunon era un poligloto; adems del rabe y el francs, dominaba el snscrito, el latn, el griego, el
hebreo, el ingls, el alemn, el espaol, el ruso y el polaco.

25 El dihkr es la rememoracin incesante de Dios; junto con el fikr (meditacin), constituyen las dos
fases de la plegaria interior de los sufes.

26 Lucien Mroz: Ren Gunon ou La sagesse initiatique, Pars, Plon, 1962, p. 225.
14
Los SIGNOS DE LOS TIEMPOS
Gunon acostumbraba decir que l no exista; tan grande era su deseo de desvane-
cerse detrs de su obra, que no consideraba propia ms que en la medida en que vehicu-
lizaba ideas metafsicas universales. En una carta dirigida a Schuon, le deca humilde-
mente: No tengo otro mrito que el de haber expresado, lo mejor que pude, algunas
ideas tradicionales.
Si bien la eleccin y el desarrollo de sus temas tuvieron siempre una intencin meta-
fsica, creo que el orden de su publicacin obedeci a las condiciones cclicas que fue
detectando lcidamente durante su vida. Por eso, si examinamos los temas de sus libros
y sus artculos desde una perspectiva metafsica, advertiremos tras la apariencia circuns-
tancial de los ttulos un hilo secreto que los une misteriosa pero firmemente. Desde este
punto de vista, pueden descubrirse en la obra guenoniana tres grandes temas: 1) la crti-
ca del mundo moderno; 2) la doctrina metafsica y 3) los estudios simblicos.
Comenzaremos por el primero, que hemos titulado los signos de los tiempos reco-
giendo una expresin que aparece en el ttulo de uno de sus libros. A pesar de que el
historiador y crtico literario Gonzlez Truc se atribuy la paternidad de la idea matriz
del libro La crisis del mundo moderno, creo que el germen de las obras en las cuales
llev a cabo su tremenda crtica de la edad contempornea ya estaba implcito en la In-
troduccin general al estudio de las doctrinas hindes27. Incluso, en la conclusin de
este libro, formula una seria advertencia al Occidente acerca del inminente riesgo de
autoaniquilacin al que est cada vez ms expuesto, mostrando cules son los caminos
posibles para su salvacin: 1) que Occidente retorne a las fuentes metafsicas de su pro-
pia tradicin; 2) que Oriente, para salvarlo, lo asimile de grado o por fuerza. La tercera
posibilidad es que Occidente desaparezca sumido en la peor barbarie.
La voz de Gunon no fue la nica que se dej or para anatematizar la civilizacin
occidental, pero no creo que nadie como l haya descubierto las races cosmolgicas y
metafsicas de la crisis del mundo moderno. Su anlisis tiene en cuenta los dos aspectos
esenciales del problema; 1) el examen de los caracteres de la modernidad y de las cau-
sas de la decadencia; 2) el anlisis y la critica del neoespiritualismo contemporneo. El
primer aspecto es estudiado en La crisis del mundo moderno, Oriente y Occidente y el
27 Ren Gunon: Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, Pars. Les Editions Vega, 4
dition revue et corrige par lauteur, 1952, pp. 303-317. En su artculo de Etudes Traditionnelles ya
citado, Gonzlez Truc afirma: Yo puedo reivindicar una suerte de paternidad circunstancial del libro La
crisis del mundo moderno.
15
Reino de la cantidad y los signos de los tiempos; el segundo en El teosofismo y El error

espirita.
Para descubrir esas causas dice hay que remontarse al siglo XIV: con la des-
truccin de la Orden del Temple se perdi el nexo que conectaba al Occidente con el
Oriente tradicional. Occidente no es solo un apndice geogrfico de Asia sino que lo es
ontolgica y cosmolgicamente. Oriente es el tronco y el Occidente moderno una rama
que se ha ido alejando ms y ms de aqul.
Oriente (se entiende siempre el Oriente tradicional y no el occidentalizado) es uni-
dad doctrinaria, tradicin, intelectualidad; Occidente (el Occidente moderno, no el me-
dieval) es dispersin, racionalismo, sentimentalismo. En su libro Oriente y Occidente
(ya citado) publicado en 1924 empieza por analizar los mtodos caros al Occiden-
te, la erudicin y la filologa, mostrando sus limitaciones y los errores y falacias que
implica su aplicacin: la supersticin de la vida y las ideas de evolucin y progreso con-
tinuo. La segunda parte de esta obra est dedicada a presentar las soluciones que culmi-
nan en la hiptesis, ya mencionada, de la constitucin de una lite occidental. La 2 edi-
cin incluye un Addendum en el que Gunon advierte que la crisis est prxima a su
culminacin28.
Tres aos despus, retorna el tema de la crisis de la civilizacin occidental en la obra
ya mencionada La crisis del mundo moderno. Aplica su conocimiento de la teora de los
ciclos csmicos, identificando nuestra poca como la edad sombra o Kli-Yuga llamada
tambin edad de hierro, correspondiente a la cuarta etapa de un ciclo completo de vida
humana o Manvntara (esta expresin est tomada del Atharva Veda). Tsong-Khaya,
fundador de la orden de los Bonetes amarillos (Glougpa) a la que pertenece el
Dalai Lama distingua en el seno mismo del Kli-Yuga una quinta etapa cclica que
denomin Edad de la creciente corrupcin, correspondiente a la ltima fase de la edad
sombra, es decir, a la edad contempornea, segn la opinin de Gunon29.
El origen histrico del Kli-Yuga coincide con la produccin de grandes cambios en
casi todos los pueblos, los que tienen lugar aproximadamente en el siglo VI a. C.: en
China, se quiebra la unidad metafsica del taosmo que es la doctrina metafsica pu-
ra y aparece el confucianismo, que es su expresin exotrica; en Persia, tiene lugar
28 Jean Reyor, en su artculo titulado La dernire veille de la nuit, publicado en el nmero de Etudes
Traditionnelles dedicado a Gunon (ya citado) afirma que l posea ciertos datos tradicionales que le
hacan pensar que el fin del ciclo actual tendra lugar al trmino de nuestro siglo o quizs antes. Si la
prediccin guenoniana se cumpliera, nuestro mundo desaparecera en una disolucin o Pralaya (el fin de
un Manvntara o ciclo humano de existencia).
29 Marco Pallis: Ren Gunon et te Bouddhisme, en el nmero especial de Etudes Traditionnelles, ya
citado, p. 312.
16
una readaptacin del mazdesmo; en la India nace el budismo que, en algunas de sus
ramas, es una rebelin contra los principios metafsicos del hinduismo y, en Grecia,
empieza la filosofa que coincide con la muerte del orfismo y la readaptacin de los
misterios tradicionales de naturaleza originariamente esotrica y metafsica.
Desde ese momento histrico el siglo VI a. C., prosigue el proceso de decaden-
cia continua caracterizado por un alejamiento cada vez mayor de los principios metaf-
sicos y traducido en signos cada vez ms numerosos y elocuentes de la degradacin
cosmolgica. Sin embargo, si bien no es posible cambiar el signo de los tiempos, cabe
retardar la velocidad de la cada. Y esto es lo que parece haber ocurrido en la Edad
Media occidental (la que se extiende desde el reinado de Carlomagno hasta el origen del
siglo XIV), nico perodo normal en el sentido cosmolgico y metafsico del tr-
mino de Occidente. Esta unidad tradicional se quebrar con el Renacimiento y la Re-
forma. El primero exalta el humanismo y en ste ya est implcito uno de los caracteres
ms notables de nuestro tiempo: el laicismo30.
Una civilizacin normal implica el equilibrio entre el conocimiento y la accin y la
dependencia de sta con respecto a aqul. El mundo moderno muestra la accin por la
accin misma y un desprecio creciente por el conocimiento, sin comprender que sin ste
ni la accin es posible porque el conocimiento opera como el motor inmvil de Aris-
tteles. Estos conceptos seran desarrollados en un libro que public dos aos ms tarde:
Autoridad espiritual y poder temporal31. En la conclusin de La crisis retoma una vez
ms su acariciado anhelo de la constitucin de una lite intelectual en Occidente pero,
esta vez, piensa que, sin ser imprescindible, sera conveniente que la lite contara con
un apoyo institucional. Solo hay una institucin tradicional en Occidente, que puede
cumplir esta misin dice y sta es la Iglesia catlica.
Para que la Iglesia lleve a cabo la misin a la que est destinada deber restituir a la
doctrina el sentido esotrico y metafsico que ella posee, sin cambiar en absoluto la
forma religiosa. En su libro Aperus sur lInitiation32 lleg a afirmar que es posible que
an sobrevivan en Occidente algunos grupos del hermetismo medieval.
En El reino de la cantidad y los signos de los tiempos se describen minuciosamente
las categoras cosmolgicas del Kli-Yuga, como un reflejo de las leyes cclicas del l-
timo perodo de nuestro Manvatara. De este modo se desarrolla y completa el tema
planteado en los libros anteriores.
30 Laicismo no significa para Gunon solamente antirreligiosidad, sino lo que es anterior y ms im-
portante antimetafsica.
31 Ren Gunon: Autorit spirituelle et pouvoir temporelle, Pars, Les Editions Vga, 2 dition, 1947.
32 Pars, Les Editions Traditionnelles, 2 dition, 1953.
17
EL MICO DE DIOS
En un trabajo indito, que expuse el ao pasado en el Instituto Goethe de Buenos Ai-

res, titulado La crisis del mundo moderno: Heidegger y Gunon, califiqu los estudios
guenonianos sobre el mundo moderno como una metafsica de la historia. En mi libro
Fundamentos de la filosofa de la ciencia me he ocupado de los niveles tericos de la
historia: 1) historiografa; 2) epistemologa de la historia; 3) filosofa de la historia; 4)
teologa de la historia y 5) metafsica de fa historia33. Pero, para tener una visin com-
pleta del modernismo, la imagen de un mundo en disolucin debe ser integrada con el
estudio de uno de los signos ms siniestros de nuestro tiempo: la pseudorreligiosidad.
Esa tarea es cumplida por Gunon a travs de dos libros: El teosofismo y El error espiri-
ta (ya citados).
En la 4 parte de su libro Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes
libro que es como un programa de la produccin bibliogrfica guenoniana se ocup
del teosofismo llamndolo pseudorreligin. En la ltima de las notas adicionales re-
dactadas para la segunda edicin de El teosofismo, su autor declara que la idea de publi-
car ese libro le haba sido sugerida por hindes, quienes, adems, le proporcionaron
gran parte de la documentacin que utiliz en la preparacin de la obra.
El germen del libro fue una serie de artculos que aparecieron en la Revue de Philo-
sophie (el propio Gunon aclara que no se trata de la revista acadmica Revue Philosop-
hique). Chacornac (vase, su obra ya citada, p. 53) opina que, la rica informacin usada
para la redaccin de El teosofismo fue reunida por un enigmtico personaje llamado
Hiran Singh, que firmaba con el seudnimo de Swami Narad Mani. Singh haba escri-
to una serie de violentos artculos contra la Sociedad Teosfica.
La intencin de El teosofismo una de las pocas obras en la que Gunon usa el m-
todo histrico es demostrar, con el apoyo de una documentacin irrebatible, que las
doctrinas propagadas por la Sociedad Teosfica son invenciones occidentales, expresa-
das en un lenguaje mechado de palabras hindes mal traducidas y peor comprendidas.
Introduce la expresin teosofismo para distinguir la pseudorreligin inventada por
Madame Blavatsky de la teosofa tradicional constituida por las doctrinas religiosas,
msticas y esotricas de base cristiana (Boehme, Gichtel, William Law, Swedenborg,
Claude de Saint-Martin).
Las ideas bsicas del teosofismo son nociones corrientes en el mundo moderno: evo-
lucin, progreso, materialismo. El lenguaje teosfico contiene expresiones extradas del
33 A. Asti Vera: Fundamentos de la filosofa de la ciencia, Buenos Aires Nova, 1967, pp. 67-68.
18
hinduismo y deformadas semnticamente. El concepto hind de karma, por ejemplo, es

llamado por Blavatsky ley de retribucin y por el teosofista Sinnet ley de causalidad
tica y entendida por ambos como una especie de justicia inmanente, interpretacin
que, por supuesto, nada tiene que ver con la concepcin hind. Ms an, los teosofistas
ligan la idea de karma con la reencarnacin, con lo que tampoco nada tiene que ver:
karma significa, en snscrito, accin y, por extensin, accin ritual.
Inicialmente espiritista (fue medium en El Cairo durante los aos 1870-72) y apsta-
ta luego del espiritismo, Madame Blavatsky vivi rodeada del fraude y la mentira, em-
pezando por sus viajes a la India y el Tibet, puramente imaginarios, y siguiendo por la
leyenda de los Mahatmas tibetanos a quienes atribua la produccin de inexistentes
fenmenos paranormales. Esta desconcertante mujer, cuya vida estaba signada por la
paradoja, se encarg de confesar ms tarde la superchera, escribiendo a Solovioff (que
la sorprendi ms de una vez en fraude): Dir y publicar en el Times y en todos los
diarios que el Maestro (Morya) y el Mahatma Koot Hoomi son tan solo producto de
mi propia imaginacin, que yo los invent. Por su parte, el doctor Charles Richet la
desenmascar en una carta dirigida a Solovioff en la que le deca que no era ms que
una embaucadora y una hbil prestidigitadora.
El teosofismo mal esconde, tras una apariencia religiosa, una actitud fundamental-
mente anticristiana y antijuda, actitud que era compartida por el orientalista Burnouf,
aliado de los tesofos y considerado por stos una brillante inteligencia.
En 1893 tuvo lugar en Chicago el Parlamento de las Religiones, en el que, adems
de los tesofos, particip Vivekananda, quien desnaturaliz el Vedanta (fue un discpulo
infiel de Ramakrishna) llevado por su intencin de adaptarlo a la mentalidad occidental.
Surgi, as una nueva forma de pseudorreligin: el vedanta occidentalizado, con tem-
plos, misiones y adeptos en todo el mundo, incluso en nuestro pas. Por otra parte, como
se publicaban y an se publican libros teosficos en la India (donde el teosofismo ha
instalado sucursales), se produce una extraa mezcla de orientalismo-teosofismo-
vedanta occidentalizado.
Mme Besant, continuadora de la Blavatsky, se constituy en tutora de un joven hin-
d a quien elev a la categora de Buda en potencia y rebautiz Alcin o Nizar, cuyo
verdadero nombre era Krishnamurti. Hijo de un teosofista, Krishnamurti escribi a los
diecisiete aos un libro titulado A los pies del maestro, objeto de gran admiracin por
sus adeptos pero que a juicio de Gunon, que nosotros compartimos plenamente es
una simple coleccin de preceptos morales sin gran originalidad. Presentado como el
segundo Cristo (sic), finalmente su padre, harto de tanto fraude y escndalo, reclam
ante la justicia su devolucin.
19
Hay dos maneras de negar la religin, una pasiva y otra activa; la primera consiste
en la decadencia de la religiosidad y la segunda en su perversin. La decadencia de la
religin es un debilitamiento; por ejemplo, una reduccin del nmero de fieles y una
disminucin de la influencia de aqulla sobre el mundo y los hombres. La perversin es
la inversin total de la intencin y el sentido. Lord Northbourne34 concluye que la deca-
dencia implica prdida de poder y la perversin abuso de poder.
Las pseudorreligiones son caricaturas siniestras de las religiones; el teosofismo y el
espiritismo son perversiones de la religin, favorecidas por la decadencia religiosa que
les ha- preparado el camino. Se parecen a sus modelos, como un simio se asemeja al
hombre o como el Diablo a Dios: son su imagen invertida. Por eso son difciles de des-
enmascarar, por su caricaturesca semejanza con el original.
En su libro El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (op. cit.), Gunon dice
que las pseudorreligiones ofrecen la ilusin de una espiritualidad al revs. A ellas se
llega insensiblemente, porque la desviacin es una cuestin de grado: del humanismo y
el racionalismo al mecanicismo y de ste al materialismo. Una degradacin continua
cuyo trmino es la subversin. Por eso, Gunon destaca que las pseudorreligiones son
trgicas parodias de la espiritualidad en la que se descubre la huella indeleble de Satn,
el mico de Dios, es decir el espritu de negacin y de mentira.
Dos importantes motivos impulsaron a Gunon a escribir El error espirita35. 1) la
gran difusin del espiritismo y 2) el peligro de las prcticas a las que se entregan sus
adeptos36. El espiritismo naci en 1848, en Hydesville, Estado de Nueva York, en una
casa donde acababa de instalarse la familia Fox y en la que comenzaron a producirse
extraos fenmenos: misteriosos ruidos e inexplicables desplazamientos de objetos,
como los que ocurren en las casas encantadas. Atribuyendo la produccin de estos
fenmenos a un espritu, construyeron un cdigo convencional llamado telgrafo
espiritual mediante golpes que simbolizaban palabras. Estas prcticas, consistentes
en dilogos con los espritus, fueron denominadas Modern Spiritualism, primero,
y Spiritualism, despus; la denominacin espiritismo fue inventada en Francia.
El espiritualismo, espiritismo o doctrina espiritista, naci, en cierto modo, como una
reaccin ante el materialismo del siglo XIX, pero, adems de combatir un error con
otro error como dice Gunon es, en su esencia, un materialismo transpuesto. Una
34 V. Lord Northbourne: Religion in the Modern World, London, J. M. Dent & Sons Ltd., 1963, cap-
tulos VIII y IX.
35 Las expresiones espirita, espiritualista y espiritista son sinnimos en el lenguaje del espiri-
tismo.
36 En nuestro pas, el espiritismo cuenta con mltiples organizaciones, una abundante bibliografa y
editoriales y libreras especializadas.
20
de las ideas bsicas del espiritismo cuya doctrina fue codificada por Allan Kardec
es la de reencarnacin. La hiptesis reencarnacionista fue formulada por primera vez
por Lessing en el siglo XVIII. La reencarnacin, que no fue enseada jams en la India
tradicional ni en ningn pas del Oriente, es una invencin occidental. Nada tiene que
ver ni con la teora oriental de la transmigracin ni con la nocin rfico-pitagrica de
metempsicosis.
Los postulados del espiritismo son: la posibilidad de comunicarse con los espritus
de los muertos por medios naturales y la aceptacin de una accin de los espritus
sobre la materia produciendo fenmenos fsicos, como golpes, ruidos variados y despla-
zamientos de objetos. La accin se produce por intermedio de una persona viviente,
poseedora de facultades especiales para oficiar de intermediario; por eso, se la llama
mdium. En la jerga espiritista de nuestro pas, se los denomina mquinas.
Los mediums son, con harta frecuencia, simuladores (que a veces llegan a conven-
cerse de la realidad de esos poderes que empezaron simulando), cuando no se trata de
neurticos, histricos, psicticos y epilpticos. Casi todos son enfermos, anormales y
desequilibrados. Las prcticas espiritas, lejos de curar sus males, los agravan y los di-
funden favoreciendo por contagio psquico el desequilibrio de otras personas proclives a
trastornos de la personalidad. La mayora de los mediums termina, con la salud que-
brantada, en asilos de enfermos mentales. (Hace algunos aos, mientras realizbamos un
estudio sobre las afasias en el viejo Hospicio de las Mercedes, comprobamos que varios
alienados haban concurrido a centros espiritistas y realizado las consabidas prcticas.)
En El error espirita son esclarecidos cuatro aspectos fundamentales del espiritismo:
1) el problema de la comunicacin con los muertos; 2) la doctrina de la reencarnacin;
3) la cuestin del satanismo y 4) la explicacin de los fenmenos. El primer problema
es inexistente porque los espritus carecen de cuerpo y, en consecuencia, de rganos
apropiados para la comunicacin, como los sentidos, por ejemplo; el segundo es una
deformacin de los conceptos de metempsicosis y transmigracin; el tercero es un pro-
blema que ocup varias veces a Gunon (verbigracia en El reino de la cantidad y los
signos de los tiempos) y en el que hay que distinguir a) un satanismo consciente y b) un
satanismo inconsciente. Este ltimo es el ms frecuente, tanto entre los adeptos cuanto
entre los dirigentes de los centros espiritistas. El diablo dice no solo es terrible,
tambin es grotesco y pueril; y pueril y grotesco es el espiritismo. Por algo Baudelaire
deca que la mayor habilidad del diablo consiste en hacernos creer que no existe. Final-
mente, la explicacin de los fenmenos cuando no obedecen al fraude o a la patologa
mental debe hacerse teniendo en cuenta el plano correspondiente: psicolgico, psico-
patolgico, parasicolgico o mgico.
21
PHILOSOPHIA PERENNIS ET UNIVERSALIS
No es fcil exponer sistemticamente el contenido de una produccin como la de

Gunon porque, a pesar del rigor de su mtodo y de la precisin casi matemtica de su
expresin, ha sido elaborada al margen de todo espritu de sistema. Y ello obedece al
convencimiento de su autor de que sistematizar la metafsica equivale a desnaturalizarla.
Schuon ha afirmado37 que se pueden estudiar cuatro grandes temas en su obra: la doctri-
na metafsica, los principios tradicionales, el simbolismo y la crtica del mundo mo-
derno. Esta clasificacin es aceptable siempre que se destaque que en la produccin
guenoniana hay un solo protagonista: la metafsica.
A pesar de los equvocos semnticos que ha suscitado un uso no siempre riguroso de
la palabra metafsica, Gunon se decide a aceptarla restituyndole su significacin
primitiva y etimolgica: ms all de la fsica, y entendiendo la fsica tal como la in-
terpretaban los antiguos, es decir, ciencia de la naturaleza. Desecha la palabra Cono-
cimiento, de uso corriente en la India en lugar de metafsica, porque su empleo en
Occidente inducira fcilmente a error.
Adoptado el trmino, se presenta un segundo problema, el de su definicin. La difi-
cultad se origina, ante todo, en que solo por analoga se puede hablar de un objeto
metafsico. La metafsica en el sentido guenoniano, que es el tradicional se ocupa
de lo universal, del conocimiento de los principios eternos y universales. Solo se puede
definir lo que es limitado, cmo definir, pues, lo esencialmente ilimitado? Una defini-
cin de la metafsica sera cada vez ms inexacta a medida que nos esforzramos por
hacerla ms precisa.
Por eso, la infinitud de su objeto analgico aconseja recurrir a trminos de forma ne-
gativa, pues solo una doble negacin puede sugerir la infinitud primordial, pues negar la
finitud equivale a negar la negacin de la infinitud.
Con respecto al origen de la metafsica, Gunon dir lo que se afirma de los libros
metafsicos del Vedanta: es de origen no-humano (apaurusheya). El modo de conoci-
miento es distinto del cientfico; ste es racional, discursivo, y siempre indirecto; aqul,
en cambio es suprarracional, intuitivo e inmediato. Ahora bien, hay diversas formas de
intuicin, por ejemplo, hay una intuicin sensible y una intuicin intelectual. El rgano
de conocimiento metafsico es la intuicin intelectual pura.
37 F. Schuon: L Oeuvre, en el nmero especial de Etudes Traditionnelles, p. 257.
22
La comunicacin del conocimiento metafsico puede solo hacerse por medio de sm-
bolos que sirven de apoyo a la intuicin de los que meditan sobre ellos. No es por la
razn (ratio), rgano limitado de conocimiento, sino por el intelecto puro (anlogo al
intelecto agente de Aristteles) como se puede alcanzar lo universal.
El conocimiento metafsico es inexperimentable por estar ms all del mundo fsi-
co, pero tampoco es demostrable porque la universalidad de su objeto escapa a la
razn individual. Hay un medio de prueba excepcional, nico e intransferible: la reali-
zacin metafsica, y un solo modo necesario para prepararse para ella: el conocimiento
terico y la concentracin.
Pero la teora es simblica y virtual: solo la realizacin efectiva del conocimiento
proporciona la certidumbre final. sta es la realizacin metafsica cuyo principio es la
identificacin por el conocimiento; como dice Gunon, un ser es todo lo que el ser co-
noce: consiste en la toma de conciencia de lo que es de una manera permanente e in-
mutable, fuera de toda sucesin temporal o de cualquier otra naturaleza38.
La primera etapa de la realizacin metafsica consiste en la transmutacin del indi-
viduo en el hombre verdadero, es decir en alcanzar, mediante el desarrollo de la indivi-
dualidad integral, la restauracin del estado primordial. El hombre verdadero adquiere
el sentido de la eternidad; para l, la sucesin (aparente) de las cosas se ha transmutado
en simultaneidad (real).
El estado primordial corresponde todava al individuo humano; la segunda etapa de
la realizacin se refiere a los estados suprahumanos (supra-individuales). El ser humano
abandona el mundo de las formas, despus de haber pasado por varios estados interme-
dios; el ltimo de ellos es el ser puro o principio de la manifestacin.
No se ha cumplido an el objetivo final que es trascender el ser hasta alcanzar el es-
tado absolutamente incondicionado, que implica la negacin de la existencia relativa.
Puede decirse que el ser est ms all de todos los estados, o tambin que los contiene a
todos, o que ha alcanzado la liberacin de todo condicionamiento: la unin con el Prin-
cipio supremo39.
En la Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes deca Gunon que el
ser no es el ms universal de todos los principios40, por eso la metafsica aristotlica en
la medida que estudia el ser en cuanto ser, no trasciende el plano ontolgico41. El ser,
38 Ren Gunon: La mtaphysique orientale obra citada, p. 15.

39 V. Initiation et ralisation spirituelle, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1952, cap. VIII y
Lhomme et son devenir selon le Vdnta (4 dition, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1952, cap. XXII.
40 Op. cit., p. 131.
41 Ntese que Gunon usa los trminos ontologa y metafsica en sentido inverso al de Heidegger
en Ser y tiempo. Ambos coinciden en la crtica de la metafsica occidental, pero parten de principios dis-
23
aun entendido como principio de la manifestacin, no es infinito porque no coincide con

la posibilidad total: fuera del ser, mejor dicho, ms all del ser, todava hay las posibili-
dades de no-manifestacin; el ser es, pues, la primera determinacin. En El simbolismo
de la cruz, en El hombre y su devenir segn el Vedanta y principalmente en Los estados
mltiples del ser42, Gunon expone la teora de los estados mltiples del ser.
Ms all del ser en la no-manifestacin est el no-ser. El ser mismo, en la me-
dida en que es el principio de la manifestacin, no puede pertenecer a la manifestacin,
es decir, est en la no-manifestacin. Adems, hay en la no-manifestacin lo manifesta-
ble antes de su manifestacin y, por supuesto, lo no-manifestable, es decir, el no-ser,
que es como el Supra-Ser, porque contiene al principio mismo del ser.
Aun cuando, usando una analoga, podramos afirmar que el no-ser est ms cerca
del infinito que el ser, el infinito es el conjunto del ser y el no-ser. Ser y no-ser, conside-
rados independientemente, no pueden ser infinitos porque se limitan mutuamente, es
decir, se finitizan entre s43. La Posibilidad Universal, ilimitada, absolutamente incon-
dicionada, es el infinito mismo.
En Los estados mltiples del ser se establece una analoga entre las relaciones no-
ser-ser y silencio-palabra: as como el no-ser (lo no-manifestado) es el principio del ser
(lo manifestado), el silencio es el principio de la palabra. Dicho de otro modo, el ser o la
unidad no es sino el no-ser, o cero metafsico, afirmado; la palabra es el silencio expre-
sado. Pero as como el no-ser es algo ms infinitamente ms que la unidad no-
afirmada, anlogamente, el silencio es algo ms infinitamente ms que la palabra
no-expresada: es lo inexpresable.
Esta concepcin de la metafsica como el conocimiento supremo, como una sabidu-
ra no humana, eterna, inmutable e infinita (ilimitada) ha sido denominada por Ananda
Coomaraswamy philosophia perennis et universalis porque es la herencia comn de
toda la humanidad sin excepcin44. Schuon45 prefiere la expresin religio perennis para
tintos. El ltimo Heidegger ha vuelto a usar la palabra metafsica aunque con un significado distinto del
criticado por l en sus primeros libros.
42 Ren Gunon: Les tats multiples de ltre, Pars, Les Editions Vga, 1947 (2 edicin).
43 Usando una analoga teolgica, diramos que solo Dios existe y es infinito porque si el Diablo exis-
tiera, limitara (finitizara) necesariamente la infinitud divina. Si hay ms de un infinito, no hay infinitud.
Por eso como hemos explicado en nuestro trabajo Caracteres antimetafsicos del pensamiento con
contemporneo los transfinitos de Cantor son, en realidad, finitos.
44 V. Ananda Coomaraswamy: Sagesse orientale et savoir occidental, en el nmero especial de Etu-
des Traditionnelles ya citado, y, especialmente, Eastern Wisdom and Western Knowledge, cap. IV, de su
libro, ya citado, Th.e Bugbear of literacy, p. 64.
45 V. el captulo IX del libro de F. Schuon Light on the Ancient Worlds, London, Perennial Books,
1965, p. 143, nota 2. La expresin religio perennis es usada por Schuon con un sentido distinto del que
24
evitar toda confusin posible con un sistema filosfico entendido como una mera ela-
boracin mental.
LA CLAVE SIMBLICA
Si la metafsica tiene por objeto el no-ser y, por eso, es el conocimiento de lo

inexpresable, cmo eludir la apora de expresar lo inexpresable? No hay ms que dos
posibilidades, el uso de trminos de forma negativa o el recurso al lenguaje de los sm-
bolos46. Encontramos al simbolismo como expresin del conocimiento metafsico
aunque espordicamente en la filosofa occidental; Platn, en los Dilogos, recurre
con frecuencia a smbolos y mitos cuando intenta expresar ideas metafsicas y en dos de
sus epstolas (la segunda y la sptima, sobre todo en esta ltima) alude directamente a la
necesidad del lenguaje simblico. Lo mismo hace Clemente en Stromata I.
En el captulo VII de la 2 parte de la Introduccin general al estudio de las doctri-
nas hindes, se echan las bases de una teora del simbolismo metafsico, que se presenta
profundizada y desarrollada en El simbolismo de la cruz y en Aperus sur linitiation. El
smbolo es la representacin sensible de una idea; las palabras son tambin smbolos,
por eso el lenguaje es un caso particular del simbolismo. El principio del simbolismo es
la existencia de una relacin de analoga entre la idea y la imagen que la representa. El
smbolo sugiere, no expresa, por ello es el lenguaje electivo de la metafsica tradicional.
Su origen es no-humano y se basa en la correspondencia entre dos rdenes de reali-
dades; tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, por eso
dice Gunon la naturaleza toda es un smbolo. Smbolos y mitos no son simples re-
cursos estilsticos sino, al contrario, formas indirectas, pero absolutamente autnticas, de
traduccin de la realidad ltima. La expresin griega paramytha designa etimolgica-
le asigna W. Urban, por ejemplo, en Humanity and Deity, London, George Allen & Unwin Ltd., 1951, p.
15 y siguientes. Urban entiende philosophia perennis como la filosofa greco-cristiana y religio pe-
rennis como universalidad de la religin; en cambio, para Schuon religio perennis es otro nombre de
la metafsica tradicional en el sentido guenoniano del trmino.
46 V. el trabajo de Georges Vallin: Essence et formes de la thologie ngative, en Revue de Mt-
haphysique et Morale. Avril-Septembre 1958, n 2-3, pp. 161-201. Este ensayo se publicar en EUDEBA
traducido y anotado por m.
25
mente a una prueba superior por medio de un mito, es decir, que el lenguaje mtico, co-
mo el simblico, no es solo designativo sino tambin probatorio47.
El smbolo no expresa ni explica, solo sirve de soporte para elevarse, mediante la
meditacin, al conocimiento de las verdades metafsicas. Su ambigedad vela y revela
la realidad y su carcter polismico posibilita su interpretacin en diversos rdenes o
planos de la realidad. Por eso, cada ser humano penetra segn sus aptitudes (calificacin
intelectual) en la intimidad del smbolo. La polisemia es el reflejo sensible universal de
la unidad esencial del smbolo.
La pluralidad de sentidos incluida en cada smbolo se basa en la ley de correspon-
dencia (analoga): una imagen sirve para representar realidades de diversos rdenes o
niveles, desde las verdades metafsicas hasta las que son como causas segundas con
respecto a aqullas. Los diversos sentidos del smbolo no se excluyen, cada uno es vli-
do en su orden y todos se completan y corroboran, integrndose en la armona de la sn-
tesis total.
Se suele sostener que la admisin del sentido simblico de un texto equivale al re-
chazo de su significacin histrica o literal. Este errneo criterio obedece a ignorar el
principio del simbolismo: la ley de correspondencia o analoga. Como se ha visto, cada
cosa traduce, en su orden de existencia y segn su modo propio, el principio metafsico
que es su profunda razn de ser. Por ejemplo, la interpretacin metafsica de un smbolo
no excluye su significacin histrica, ms an, sta es una consecuencia de aqulla, pero
esa relacin de dependencia no la priva de su grado de realidad (el que corresponde a su
orden)48.
Si como se ha dicho el lenguaje es un caso particular del simbolismo, por qu
usar smbolos especiales como expresin del conocimiento metafsico y no recurrir sen-
cillamente al lenguaje filosfico? En primer lugar, el smbolo es la forma ms adecuada
para transmitir significados no conceptuales y, en segundo trmino, es sinttico, en
cambio el lenguaje es analtico. El simbolismo es intelectual (espiritual), el lenguaje es
racional. Los smbolos no deben ser explicados sino comprendidos, hay que meditar
sobre ellos para intuir espiritualmente el orden de realidad a la que aluden indirectamen-
te: sugieren antes que expresan.
47 En su obra Aperus sur linitiation, dice que el mundo es como un lenguaje divino para aquellos
que saben comprenderlo; segn la expresin bblica Caeli enarrant gloriam Dei (Salmo XIX, 2), nota 1
de la p. 133.
48 En El simbolismo de la cruz se ilustra este principio mostrando el doble sentido, metafsico e hist-
rico, de la muerte de Cristo en la cruz.
26
El oscurecimiento de los smbolos que caracteriza a nuestra poca es el resultado de

la prdida de la mentalidad simblica49, que se refleja en dos tipos de incomprensin,
denominados por Gunon incomprensin de primero y segundo grado. El primer grado
de incomprensin corresponde a la degradacin del sentido de los smbolos (everismo,
naturalismo, materialismo); el segundo grado consiste en el estudio exterior de los sm-
bolos.
La filosofa profana emplea un lenguaje analtico y racional, la metafsica, ciencia
sagrada, usa un lenguaje sinttico y espiritual: el simbolismo.
SI LA SEMILLA NO MUERE
Hay motivos para suponer que Gunon fue elegido por una organizacin inicitica
oriental como representante occidental ms calificado para recibir y transmitir el acervo
metafsico tradicional del Oriente. l mismo confes a Chacornac que su conocimiento
de las doctrinas y las lenguas orientales no era de origen libresco, y P. Srant (vase su
obra citada, p. 10) afirma que es casi seguro que a la edad de 21 aos Gunon haya reci-
bido directamente de representantes de las doctrinas islmicas, hind y china los ele-
mentos necesarios para la elaboracin de su sntesis tradicional. Prau, en el artculo ya
citado, sostuvo que Gunon conoci directamente las doctrinas orientales a travs de
una enseanza oral, que admite tambin Chacornac aunque sin poder determinar la
identidad de sus maestros hindes. Lo nico que se atreve a asegurar es que pertenecan
a la escuela del Vedanta adwaita (no-dualista) y que este contacto fue posterior a los
aos 1908-1909.
Su relacin con el islamismo es mejor conocida: tuvo lugar en 1909 a travs de Ab-
dul-Hadi, cuyo nombre profano era John Gustaf Agelii (pp. 43-46 del libro de Chacor-
nac). Como es sabido, la incorporacin definitiva de Gunon a la tradicin islmica se
realiz en 1912, dato que figura en una de las cartas que le escribi a Chacornac (obra
citada, p. 47).
El Sheik egipcio El-Kebir perteneca a una rama shadhil y, al mismo tiempo, era
tambin una autoridad en el orden exotrico. La expresin rama shadhil indica una
organizacin inicitica (esotrica). Segn estas informaciones que hemos tomado de
49V. mi trabajo Mito y semntica, Ediciones de SAPSE, en prensa, y tambin, el libro de M. D. Ch-
nu: La thologie au douzime sicle, Pars, Vrin, 1957, captulos VII y VIII.
27
M. Vlsan50 el maestro de Gunon reuna en s las dos autoridades requeridas en los

dominios exotrico y esotrico de la tradicin.
En la revista rabe-italiana An-Nadi = Il Convito, que se publicaba en El Cairo en la
primera dcada de este siglo, Abdul Hadi, que mantena relaciones personales con el
Sheik Elish, public un trabajo con preciosas informaciones sobre este maestro espiri-
tual: sabio profundo, respetado por todos uno de los hombres ms clebres del Is-
lam, autoridad indiscutida tanto en el aspecto exotrico como en el esotrico51.
Segn Vlsan la obra de Gunon se inscribe en una perspectiva cclica que haba
enunciado explcitamente su maestro. Su doctrina no es el producto de un pensamiento
original, sino el desarrollo de algunas ideas fundamentales cuyos rganos de expresin
y de aplicacin fueron mltiples y lo sern an ciertamente hasta que la finalidad previs-
ta sea alcanzada en la medida en que debe serlo (obra citada, pp. 45-46).
Poseemos importantes testimonios acerca de la ortodoxia metafsica de las doctrinas
hindes expuestas en la produccin guenoniana. Uno de ellos es el de Ananda Cooma-
raswamy que, cuando conoci su obra, se convirti en su discpulo. A su vez, Marco
Pallis ha afirmado que la expresin guenoniana de la metafsica tradicional ha sido re-
conocida por eminentes lamas como una formulacin fiel de los principios metafsicos
del Tibet. El mismo Pallis ha publicado en lengua tibetana una traduccin-adaptacin de
dos libros de Gunon (La crisis del mundo moderno y El reino de la cantidad y los sig-
nos de los tiempos) bajo el ttulo El Kali-Yuga y sus peligros; los tibetanos que han le-
do esta obra la consideran estrictamente ortodoxa y escrita por un gran lama.
En un artculo publicado en uno de los ltimos nmeros de Etudes Traditionnelles52,
Michel Vlsan se ocupa de la repercusin de la obra de Gunon en Oriente. Hace 10
aos dice el doctor Abdel-Halim Mahmud, profesor de la Universidad de Al-
Azhar, de El Cairo, public un trabajo sobre Gunon en lengua rabe, con una seleccin
de textos de sus obras; un estudiante de El Cairo prepara una tesis sobre Ren Gunon y
el Islam, que deber defender prximamente en la Sorbona.
Entre los eminentes pensadores que hoy lo citan, recordamos los siguientes: E. Der-
menghem, Jean Hebert, Henri Corbin, Georges Vallin, R. C. Zaehner, Mircea Eliade,
Leopoldo Ziegler, Ren Grousset, Jean Danielou, Ananda Coomaraswamy y Luc Be-
noist.
Despus de haber ledo a Gunon, ms de un catlico decepcionado del catolicismo
retorn a l. P. Srant (obra citada) menciona en su libro una declaracin de Henri Bos-
50 M. Vlsan: LIslam et la fonction de Ren Gunon, Pars, Etudes Traditionnelles. n 305, p. 36.
51 M. Vlsan, op. cit., pp. 40-47.
52 Michel Vlsan: LOeuvre de Gunon en Orient, Etudes Traditionnelles, n 411, pp. 32-37.
28
co, quien encontr en los libros de Gunon nuevas razones para creer catlicamente.
Andr Gide tuvo el valor de confesar: Si Gunon tiene razn, toda mi obra cae y al-
gunas lneas ms abajo, agreg: Nada puedo objetar a lo que ha escrito Gunon. Es
irrebatible53.
Es difcil saber qu grado de desarrollo espiritual haba alcanzado Gunon, y aunque
existen razones para sospechar que form parte de una cadena inicitica, nada podemos
asegurar. l mismo siempre se neg a hacer la menor alusin a su vida espiritual ntima.
No es posible, pues, hablar de una escuela inicitica guenoniana si ni siquiera sabemos
si l mismo perteneci a alguna organizacin esotrica tradicional.
El 30 de agosto de 1950, ante la eventualidad nada improbable de su prxima muer-
te, escribi a Jean Reyor: En lo que se refiere a la revista (Etudes Traditionnelles), creo
que sera bueno continuar con ella, si fuera posible. El n 289 de Etudes Tradition-
nelles, publicado en enero de 1951, inclua una noticia firmada por Chacornac y Reyor
en la que anunciaban a los lectores que, conforme a los deseos de Gunon, proseguiran
la obra a la que l haba consagrado toda su vida. Ese mismo ao apareci el nmero
triple (293-294-295), consagrado a Gunon, que hemos citado varias veces en este tra-
bajo.
La revista ha seguido publicndose regularmente hasta hoy (1969) y en ella han apa-
recido traducciones de textos tradicionales y artculos de viejos y nuevos colaboradores,
conservando la estructura y la orientacin que le imprimi Gunon desde su iniciacin.
Algunos de los nombres que figuran como colaboradores de Etudes Traditionnelles es-
criben tambin en una revista inglesa cuyo espritu es similar al de la publicacin fran-
cesa de referencia, titulada Studies in Cornparative Religions (antes llamada To Mo-
rrow. Studies in the Sacred Traditions of East and West).
Estamos convencidos de la significacin providencial de la obra de Gunon, pero, al
pensar en la incomprensin que an persiste en torno de sus libros, no podemos evitar
recordar con tristeza las palabras de Platn (7 Epstola): todos aquellos que han escrito
o escribirn pretendiendo saber cul es el objeto de mis afanes, nada han entendi-
do. Si, como sospechamos, Gunon no tuvo realmente discpulos, fue el ltimo metaf-
sico de Occidente.
ARMANDO ASTI VERA
53 Andr Gide: Journal 1942-1949, Pars, Gallimard, 1950, p. 195.
29
OBRAS DE REN GUNON
Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues (1921; 2 edicin, 1932; 3

edicin, 1939; 4 edicin revisada y corregida por el autor, 1952).
Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion (1921; 2 edicin revisada y au-
mentada, 1928; reedicin aumentada con textos ulteriores, 1965).
LErreur spirite (1923; 2 edicin, 1952).
Orient et Occident (1924; 2 edicin, 1948).
Lhomme et son devenir selon le Vdnta (1925; 2 edicin, 1941; 3 edicin, 1947;
4 edicin, 1952).
Lsoterisme de Dante (1925; 2 edicin, 1939; 3 edicin, 1949).
Le Roi du Monde (1927; 2 edicin, 1939; 3 edicin, 1950).
La crise du monde moderne (1927; 2 edicin, 1946).
Autorit spirituelle et pouvoir temporel (1929; 2 edicin, 1947).
Saint Bernard (1929; 2. edicin, 1951).
Le symbolisme de la Croix (1931; 2 edicin, 1950).
Les tats muitiples de ltre (1932; 2 edicin, 1947).
La mtaphysique orientale (1939; 2 edicin, 1945; 3 edicin, 1951).
Le rgne de la quantit et les signes des temps (1945, 2 edicin, 1946).
Les principes du calcul infinitesimal (1946).
Aperus sur linitiation (1946, 2 edicin, 1953).
La grande triade (1946).
Initiation et ralisation spirituelle (1952).
Aperus sur lsoterisme chrtien (1954).
Symboles fondamentaux de la science sacre (1962).
Etudes sur la franc-maonnerie et le compagnonnage (1964, 2 tomos).
Etudes sur lhindouisme (1966)
Nota: Los cinco ltimos libros han sido editados por sus discpulos.
30
TRADUCCIONES
EN ESPAOL
Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes (1945).

El teosofismo (1954).
La crisis del mundo moderno (1967).
EN ITALIANO
Il re del mondo (traduccin de Arturo Reghini; 1927).

La crisis del mondo moderno (1937).
Luomo e il suo devenire secondo il Vedanta (traduccin de Corrado Rocco, 1937).
Considerazioni sulla via iniziatica (traduccin de Corrado Rocco, 1949).
Lesoterismo di Dante (traduccin de Corrado Rocco, 1951).
La metafisica orientale (traduccihn de Giovanni Frigieri).
Introduzzione generale allo studio delle dottrine ind (traduccin de Giovanni Fri-
gieri).
La grande triade (traduccin de Corrado Rocco).
EN ALEMN
Krisis der Neuzeit (traduccin de Martn Otto, 1950).
EN PORTUGUS
A crise do mundo moderno (traduccin de F. G. Galvao, 1948).
31
BIBLIOGRAFA *
Paul Srant: Ren Gunon (Pars, La Colombe, 1953).

Lucien Mroz: Ren Gunon ou la sagesse initiatique (Pars, Plon, 1962).
Paul Chacornac: La vie simple de Ren Gunon (Pars, Les Editions Tradition-
nelles, 1958).
Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy (London, Dennis Dobson,
Ltd., 1947).
Lopold Ziegler: Ren Gunon et le dpassement du monde moderne.*
Michel Vlsan: La fonction de Ren Gunon el le sort del Occidente.*
Frithjof Schuon: Loeuvre.*
Luc Benoist: Perspectives gnrales.*
Andr Prau: Ren Gunon et lide mtaphysique.*
Jean Thamar: Commennt situer Ren Gunon.*
J.C.: Quelques remarques sur loeuvre de Ren Gunon.*
Marco Pallis: Ren Gunon et le Bouddhisme.*
Paul Chacornac: La vie simple de Ren Gunon.*
Gonzlez Truc: Souvenirs et perspectives sur Ren Gunon.*
F. Vreede: In Memoriam Ren Gunon.*
Mario Meunier: Ren Gunon, precurseur.*
Jean Reyor: Le dernire veille de la nuit. *
Georges Vallin: La perspective mtaphysique (Pars, P.U.F., 1959).
Michel Vlsan: Loeuvre de Ren Gunon et lOrient (E. T., n 411).
Denys Roman: Ren Gunon et la lettre G (E. T., n 401).
Jean Reyor: Ren Gunon et la notion duniversalit (E. T., n358).
Jean Reyor: Autour de La vie simple de Ren Gunon (E. T., n 348).
Jean Reyor: En marge de La vie simple de Ren Gunon (E. T., n 345).
Fernand Bruner: Science et ralit (Pars, Aubier, 1954).
Ives Millet: Science et ralit de Fernand Brunner (E. T., n 338).
Marie-Paule Bernard: Les ides traditionnelles au temps des grandes illusions
(E. T., n 336).
Jean Reyor: Initiation et moment cosmique daprs loeuvre de Ren Gunon E.
T., n 329).
Arturo Reghini: Les principes du calcul infinitsimal de Gunon (E. T., n 264).
Jean Reyor: Eglise et maonnerie dans loeuvre de Ren Gunon (E. T., n 325).
32
Jean Reyor: A propos des Matres de Ren Gunon (E. T., n 321).
Jean Reyor: A propos dun nouveau livre de Ren Gunon (E. T., n 316).
Miehel Vlsan: LIslam et la fonction du Ren Gunon (E. T., n 305).
Jean Reyor: Ren Gunon et la Franc-Maonnerie (E. T., n 300).
Jean Thamar: Sagesse de Ren Gunon (E. T., n 297).
Jean Danielou: Le mystre de lHistoire (Pars, Editions du Senil, 1953).
Cornelis y Lonard: La gnose ternelle (Pars, Librairie Artheme Fayard,
1959).
Ren Daumal: Ren Gunon (Cahiers de la Pliade, print.-t 1951).
Luc Benoist: Art du monde, la spiritualit du mtier (Pars, Gallimard, 1941).
Louis Beinaert: Sagesse de Ren Gunon? (Etudes, n de mai de 1951).
* Nota: Los trabajos sealados con * han sido publicados en el nmero especial
de Etudes Traditionnelles dedicado a Ren Gunon: n 293-294-295. En general,
E. T. es la abreviatura de Etudes Traditionnelles.
33
NOTA DEL TRADUCTOR
En la traduccin se ha procurado respetar estrictamente el estilo del autor, caracteri-

zado por el prrafo largo, donde el hilo del pensamiento se desarrolla de modo compli-
cado pero lcido, con numerosas incidentales, y articulado por frecuentes anforas y
nexos. Se han agregado algunas notas, diferenciadas por la abreviatura (N. del T.), para
aclarar expresiones que el autor da por conocidas, y a veces algn punto de detalle. Sin
indicacin especial., en los artculos o las notas, se ha dado ocasionalmente entre cor-
chetes la traduccin o la explicacin de un trmino o la indicacin precisa del pasaje de
una cita; esos corchetes se diferencian de los del compilador, que encierran otra clase de
notas. A veces ha sido necesario, para traducir ciertos conceptos, emplear neologismos
de significacin o de forma (por ejemplo reversin, explicado en su lugar; o indefinitud,
como sustantivo abstracto de indefinido; o principial, como adjetivo de Principio).
Las citas bblicas se han tomado generalmente de la traduccin de Bover-Cantera o
de la de Ncar-Colunga (ambas de la B. A. C.).
En cuanto a las voces griegas y orientales, solo parcialmente se ha seguido al autor
(por ejemplo, en los valores dados al vocalismo rabe, o en la forma de las palabras
snscritas, citadas por el autor en nominativo y no por sus temas, como es lo usual); a
este respecto, se tendr presente en particular que, sobre el tema brahman, el neutro
Brahma es el nombre del Principio absoluto e incondicionado, y el masculino Brah-
m, el dios, una de las primeras determinaciones de aqul con respecto a la mani-
festacin.
Para las transcripciones, se ha preferido en general el criterio utilizado en otras pu-
blicaciones de la Editorial. Sin embargo, en la mayora de los casos se ha empleado una
transcripcin semiestricta (parecida a la del autor); y una transcripcin estricta se ha
usado slo en las citas de frases (no de ttulos) y en los casos en que la argumentacin
etimolgica del texto lo haca aconsejable. Las vocales largas se sealan con circunflejo
(excepto o, e en snscrito, siempre largas cerradas); pero se ha indicado la acentuacin
segn las normas del castellano, por medio de acento grave sobre vocal larga y acento
agudo en otro caso (Vednta, Brahmana, Mashiah, kshtriya, mishnh). Para el chino se
ha usado el casi internacional sistema Wade, con diferencias no importantes. Para el
hebreo se ha prescindido de diferenciar los valores breves, abiertos y cerrados de las
vocales y los valores aspirados de b, g, d, t (la aspirada de k es j, y la de p es f); pe-
34
ro, por importar para ciertas consideraciones del autor, se ha indicado la presencia de un
yod quiescente tras e, i, y la de un vav quiescente tras o, u, por medio de circunflejo o
grave, segn el caso (as, sht corresponde en grafa hebrea no vocalizada a shyt, beni a
bny, lz a lvz, Yesd a ysvd, pero mishnh, kter, a mshnh, ktr); lo mismo vale para las
vocales rabes, donde adems indica presencia generalmente de un lif. Por la misma
razn, tanto en hebreo como en rabe, se ha representado la letra ayn con el signo , y
el lif o el lef con el signo (este signo, cuando no figura a comienzo de palabra de
esas lenguas iniciada en vocal, debe ser sobreentendido: lif = 1if). El hecho de que
una misma palabra pueda aparecer en dos formas levemente distintas (por ejemplo, lif
y lif, pinda y pinda) se debe a la distincin entre transcripcin semiestricta y trans-
cripcin estricta indicada antes.
La tabla siguiente resume las convenciones de transcripcin. Se tendr en cuenta que
el ataque glotal es una brusca y breve constriccin de las cuerdas vocales; las velari-
zadas son consonantes acompaadas de elevacin de la parte posterior de la lengua,
apretada contra los molares superiores; y las retroflexas se emiten con la punta de la
lengua vuelta hacia el paladar. Las indicaciones hasta la raya son las nicas que necesita
el lector no interesado en los aspectos lingsticos; las que las siguen son, en su mayor
parte, las convenciones empleadas en las transcripciones estrictas, para las cuales razo-
nes tcnicas han impedido utilizar los signos internacionales acostumbrados.
Valores Ejemplos
, HS, SH: como sh inglesa en show (las dos primeras, Snscr.: iva; ch; hsing; r.:
estrictamente, como ch alemana en ich). sheij.
GE, GI: siempre como en espaol gua, gui. Snscr.: Gt.
H:1) muda en los finales rabe -ah, hebreo -h, excep- Ar.: Allh, logah; hebr.:
to en Rah y Mashiah; mishnh;
2)aspirada, como en ingls, en otro caso. Snscr.: dharma, hamsa.
DH, TH: 1) respectivamente, como d y t seguidas de h Snscr.: dharma, tath;
aspirada, en snscrito (y lo mismo th en griego); gr.: aithr;
2) respectivamente (en rabe y germnico), como d en r.: dhikr, hadth; gerrn.:
nada o. th inglesa en they, y como z en caza. Thor.
DJ y J: en rabe la primera, en otras lenguas la segun- r.: djinn; ch:: jen;. snscr.:
da, como j inglesa en John o y rioplat en yo. Arjuna.
J: en rabe y hebreo, como j espaola. r.: sheij; hebr.: Hjal.
LL: doble ele, como en esp. al lado o italiano cello. r.: Allh.
35
R: no seguida ni precedida de vocal: en snscrito, r Snscr.: pitr, Vrtra, Rshi =

vocal, casi ri, y puede llevar el acento. [rishi].
: como alemana (Fhrer) o u francesa (mur). Ch.: N.
Y: 1) en griego, como ; Gr.: lykos; snscr.: kshtriya,
2) en otro caso, como i de cielo, ionizar, hoy. yoga.
Z: s sonora o zumbante, como francs o ingls zone. Hebr.: lz, Zhar.
: 1) en chino, como h aspirada; Ch.: tao;
2) en las semticas, ataque glotal. r.: lif, Mikail.
: farngea fricativa sonora (como una grgara suave). r. y hebr.: ayn.
G: en rabe, uvular (como una grgara spera). r.: logah, segr.
Q: en las semticas, uvular (una k muy posterior. r.: qf, maqm.
Letras en redonda dentro de la bastardilla:
D, T, N: en snscrito, retroflexas. Snscr.: pinda, hatha.

D, T, S, Z: en las semticas, velarizadas (Z es, estric- r.: fayd, zhir, safft,
tamente, la velarizada de DH) hebr.: Metatrn.
H: en las semticas, fricativa farngea sorda (como al r.: Rh, hadth;, hebr.: Ruah.
expulsar aire con fuerte friccin).
En la transcripcin del griego, cuando en la palabra no hay otro acento sealado, una
y que aparezca es la portadora de acento agudo en la grafa original; p. ej.: lykos.
36
INTRODUCCION
El presente volumen rene todos los artculos de Ren Gunon que tratan especial-
mente sobre smbolos tradicionales y que no han sido retomados o por lo menos no
exhaustivamente con ulterioridad en sus propias obras. Estos textos, as como la ma-
yora de los que an falta agrupar en torno de algunas otras ideas de conjunto, fueron
publicados en peridicos entre 1925 y 19501 principalmente en Regnabit y en Le Voile
dIsis, titulado desde 1936 tudes Traditionnelles.
La forma un tanto particular de los artculos aparecidos en la primera de las publi-

caciones mencionadas exige algunas explicaciones, que sern tiles adems para la
biografa de Ren Gunon. Regnabit era una revista mensual catlica fundada en 1921
por el R. P. Flix Anizan, de los Oblatos de Mara Inmaculada; inicialmente, llevaba en
subttulo la mencin: Revue universelle du Sacr-Coeur, y haba dado origen a una
Sociedad de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn, que estaba patrocinada
por quince cardenales, arzobispos u obispos y cuyo secretario general era el padre
Anizan mismo. Entre sus colaboradores regulares figuraban Louis Charbonneau-
Lassay, grabador y heraldista, cuyos trabajos sobre la iconografa y la emblemtica
cristianas apareceran pronto como una de las ms importantes contribuciones a la
revivificacin contempornea de la intelectualidad tradicional en Occidente2 Por me-
diacin de Charbonneau-Lassay, Ren Gunon entr a colaborar en la revista en 1925,
es decir, en una fecha en que ya haba publicado la Introduction gnrale ltude des
doctrines hindoues, Le Thosophisme, LErreur Spirite, Orient et Occident, LHomme
et son devenir selon le Vdnta y Lsoterisme de Dante, trabajos que haban desarro-
llado los temas fundamentales de su obra, inspirada en las enseanzas orientales, y en
que haba situado netamente su posicin intelectual de carcter abiertamente universal.
Empero, en el cuadro harto particular de Regnabit, Gunon deba colocarse, como lo
dira l mismo ms tarde, ms especialmente en la perspectiva de la tradicin cris-
tiana, con la intencin de mostrar su perfecto acuerdo con las dems formas de la tra-
1 Recordemos que Ren Gunon naci en Blois el 15 de noviembre de 1886 y muri en El Cairo, el 7
de enero de 1951.
2 L. Charbonneau-Lassay, nacido en 1871 en Loudun (Viena francesa), donde muri el 26 de diciem-
bre de 1946, pudo en vida reunir y publicar en volumen, en 1940, una parte de sus trabajos, con el ttulo
de Le Bestiaire du Christ (Descle de Brouwer); esta primera obra deba ser seguida por un Vulnerario,
un Florario y un Lapidario de Cristo. Quin sabe cundo, ni por cura de quin, todos esos tesoros acumu-
lados por una labor inmensa y la ms pura de las pasiones saldrn a luz.
dicin universa3 Comenz, en el nmero de abril-septiembre de 1925, con un artculo

intitulado Le Sacr-Coeur et la lgende du Saint Graal, y luego, desde el nmero de
noviembre, entreg regularmente estudios concernientes sobre todo al simbolismo del
Corazn y del Centro del Mundo, es decir, en suma, a los dos aspectos, microcsmico y
macrocsmico, del centro del ser. Las ideas, tan poco habituales, de la enseanza de
Gunon hallaron empero un favor indudable en el R. P. Anizan4 y preciosos puntos de
apoyo documentales en las investigaciones de Charbonneau-Lassay: estos dos autores
gustaban remitirse, en ocasiones dadas, a la autoridad intelectual y el saber de Ren
Gunon5. As, a poco de estos comienzos en Regnabit, se advierte que la revista trata de
orientarse en un sentido deliberadamente ms intelectual, y manifiesta incluso, cierta
apertura a la idea de universalidad tradicional, todo ello, naturalmente, rodeado de
gran nmero de precauciones doctrinales y terminolgicas. A comienzos de 1926, la
Sociedad de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn sigue ella misma esa
orientacin nueva y se reorganiza para mejor corresponder a su objetivo, que se preci-
saba como un trabajo de orden doctrinal, en el orden del pensamiento. Un Llamado
dirigido a los escritores y artistas, redactado, por el padre Anizan pero firmado, entre
3 Ver ms abajo, la nota inicial del cap. LXXIII, El grano de mostaza. Por lo dems, en uno de sus
primeros artculos de Regnabit ( propos de quelques symboles hermtico-religieux, diciembre de

1925, pg. 27), Gunon conclua as, con motivo de ciertas vinculaciones que acababa de establecer entre
smbolos cristianos y smbolos de otras formas tradicionales: Esperamos, al sealar todas esas relacio-
nes, haber logrado por lo menos hacer sentir en cierta medida la identidad profunda de todas las tradicio-
nes, prueba manifiesta de su unidad original, y la perfecta conformidad del cristianismo con la tradicin
primordial, de la cual se hallan as, por doquiera, vestigios dispersos.
4 Al introducir el primer artculo de Gunon, el R. P. Anizan lo presentaba ya en los siguientes trmi-
nos:
Es tambin una floracin tan encantadora como densa la de los viejos mitos que han realizado
la primera educacin de la humanidad. Bellos temas de la tradicin primitiva, o bellos retoos del espritu
humano, esas leyendas no han de expresar a su manera los rasgos de Cristo, que el primer hombre hubo
de anunciar a sus hijos y que todas las almas aguardan por instinto? M. Gunon ve en el Graal la copa
misteriosa de una de nuestras novelas mticas una figura del Corazn amante que el Seor dio un da a
Santa Matilde bajo el smbolo de una copa de oro en la cual todos los santos deban beber el elixir de la
vida (Le livre de la grce spciale, 1 parte, cap. XXII, n 41). Ojal todos los viejos mitos nos hagan
beber de la doctrina tradicional, donde los amigos de Regnabit encontrarn complacidos una premanifes-
tacin del Corazn de Jess.
5 Al sealar ciertas insuficiencias en los trabajos de los historiadores contemporneos que se ocupan
de la devocin del Sagrado Corazn, Charbonneau-Lassay deca por su parte: En el ltimo fascculo de
Regnabit, Ren Gunon nos ha hablado, con su incontestable autoridad, de esa hermtica cristiana cuya
existencia e importante papel en la Edad Media sera pueril negar ( propos de deux livres rcents
nmero de noviembre de 1925).
38
otros, por L. Charbonneau-Lassay y el mismo Gunon, declaraba (el subrayado es el

del autor del texto):
Mientras que en el mundo catlico, por una aberracin inverosmil pero harto
real, todo cuanto es Sagrado Corazn se cataloga ipso facto como simple devocin,
nosotros, por nuestra parte, estamos persuadidos de que el Sagrado Corazn aporta al
pensamiento humano la palabra salvfica, la palabra que deseamos repetir infatigable-
mente, la ltima palabra del Evangelio... De la Revelacin del Sagrado Corazn que
no datamos en modo alguno en el siglo XVII tenemos una idea muy vasta, que consi-
deramos muy exacta. Siguiendo a Bossuet, quien vea en el Corazn de Cristo el re-
sumen de todos los misterios del cristianismo, misterio de caridad cuyo origen est en
el corazn, pensamos que la Revelacin del Sagrado Corazn es la totalidad de la
idea cristiana manifestada en su punto esencial y en el aspecto que el pensamiento hu-
mano es ms capaz de captar. Lejos de nosotros la opinin, tan errnea como difundi-
da, de que la Revelacin del Sagrado Corazn es nicamente el principio de una devo-
cin. Por cierto, la devocin al Sagrado Corazn es bella entre todas y, bien compren-
dida, debe irradiar en toda la vida cristiana. Pero la Revelacin del Sagrado Corazn
desborda con mucho el marco de una devocin, por bella e irradiante que se la supon-
ga. Directamente y por su naturaleza misma, esa Revelacin se dirige al espritu, para
ubicarlo o reubicarlo en el sentido del Evangelio. Puesto que el smbolo es esencial-
mente una ayuda del pensamiento ya que lo fija y lo conduce Cristo, al mostrarse en
un smbolo real que, aun a los pueblos antiguos, ha aparecido como una fuente de ins-
piracin y un foco de luz, se dirige al pensamiento. Llamado de su amor y llamado de
su amor bajo el smbolo de su Corazn: he aqu algo que pertenece al orden del espri-
tu, he ah algo que nos reconduce directamente por la pista del Evangelio. Y por esta
causa, estimamos que la Revelacin del Sagrado Corazn ser siempre de una impor-
tancia capital No creemos que el Sagrado Corazn sea la salvacin del mundo ni-
camente por la devocin de que es objeto. El mal es de otra esencia. Es el pensamiento
mismo el que se descristianiza. Llevando nuestra afirmacin a la zona del pensamiento,
tenemos conciencia de situarla en el punto vital (nmero de enero de 1926).
Entre tanto, Regnabit se haba convertido en el rgano de la Sociedad a la que ha-

ba dado origen, y con el nmero de marzo de 1926 la publicacin adoptaba, efectiva-
mente, este subttulo: Revue universelle du Sacr-Coeur et organe de la Socit du
Rayonnement intellectuel du Sacr-Coeur. Pero, por otra parte, comenzaban a mani-
festarse ciertas reacciones, que, por lo dems, se referan, curiosamente, al objeto mis-
mo de la revista y de la Sociedad, y ms precisamente contra la idea de una Revelacin
del Sagrado Corazn. Los diversos colaboradores hubieron as de justificar, de diferen-
39
tes maneras, pero infatigablemente, su objetivo y su programa6. En cuanto a Ren Gu-

non, que, en sus estudios, citaba a menudo los datos de otras formas tradicionales de
Occidente y de Oriente, y en particular del hinduismo, su situacin apareca, segn es
fcil comprenderlo en tales condiciones, como la ms crtica. Esto explica, por lo de-
ms, el hecho, sin embargo sorprendente, de que no hiciera jams referencia a sus pro-
pias obras dedicadas a las doctrinas hindes7, mientras que de modo general su ense-
anza se apoyaba principalmente en esas doctrinas8. Llevado entonces a explicar l
mismo su mtodo, lo hizo en los siguientes trminos, en un post scriptum a su artculo
de febrero de 1927 (A propos du Poisson [Acerca del Pez]), texto que citamos aqu
ntegramente en vista de su inters, inclusive en otros respectos, y tanto ms por cuanto
difcilmente encontrara en otro lugar un sitio apropiado9:
Algunos se asombrarn quiz, sea con motivo de las consideraciones que acaba-
mos de exponer, sea con motivo de las que hemos dado en otros artculos o que dare-
mos ulteriormente, del lugar preponderante (aunque, por supuesto, de ningn modo
exclusivo) que entre las diferentes tradiciones antiguas adjudicamos a la de la India; y
tal asombro, en suma, sera harto comprensible, dada la ignorancia completa en que se
est generalmente, en el mundo occidental, acerca de la verdadera significacin de las
doctrinas de que se trata. Podramos limitarnos a hacer notar que, habiendo tenido
ocasin de estudiar ms particularmente las doctrinas hindes, podemos legtimamente
tomarlas como trmino de comparacin; pero creemos preferible declarar netamente
6 No es aqu nuestro propsito historiar todo el debate ni juzgar las diferentes posiciones, sino solo
evocar las circunstancias caractersticas en las cuales Ren Gunon hubo de formular entonces sus estu-
dios de simbolismo cristiano. Empero, en lo que respecta a la cuestin planteada por la idea misma de la
Revelacin del Sagrado Corazn, que era el tema de Regnabit y que no podra encontrar ninguna seria
dificultad ni desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional en general ni desde el de la ortodoxia
catlica romana en particular, puede sealarse, a ttulo ilustrativo, que otra publicacin catlica plante
entonces dicha cuestin en los trminos siguientes, por boca de un eclesistico tomista: Sera menester
decirnos con nitidez. qu se entiende por la Revelacin del Sagrado Corazn. Es cosa nueva? Es algo
realmente distinto de la Revelacin cristiana? Si s, qu es entonces, lo que la distingue? Si no, es la
supresin misma del objeto y de la razn de ser de la revista Le Sacr-Coeur [es decir, de Regnabit, revue
universelle du Sacr-Coeur]. Esto constitua ya un mal presagio para el porvenir de la revista.
7 De sus libros, solo cit Lsotrisme de Dante, una vez (en el artculo La Terre Sainte et le Coeur
du Monde, septiembre-octubre de 1926), y Le Thosophisme, historie dune pseudo-religion, tambin

una vez (en el artculo Une contrefaon du catholicisme, abril de 1927).
8 En cuanto a la importancia dada por l al estudio de las doctrinas hindes, cf. sobre todo Orient et
Occident, cap. IV (pgs. 204-13 de la edicin de 1948).

9 El artculo de que se trata recibi una segunda redaccin, publicada con el ttulo Quelques aspects
du symbolisme du Poisson, en tudes Traditionnelles de febrero de 1936, donde no figura ese post
scriptum. Dicha artculo ha sido recogido aqu en esta nueva forma (cap. XXII).
40
que hay para ello, otras razones, ms profundas y de alcance enteramente general. A
quienes estaran tentados de ponerlo en duda, aconsejaremos vivamente leer el intere-
santsimo libro del R. P. William Wallace, S. J., titulado De lvanglisme au Catholi-
cisme par la route des, Indes (traduccin francesa del R. P. Humblet S. J., librera Al-
bert Dewit, Bruselas, 1921), el cual constituye a este respecto un testimonio de gran
valor. Es una autobiografa del autor, quien, habiendo ido a la India como misionero
anglicano, se convirti al catolicismo por el estudio directo que hizo de las doctrinas
hindes; y en los lineamientos que de ellas ofrece, da pruebas de una comprensin que,
sin ser absolutamente completa en todos los puntos, va incomparablemente ms lejos
que todo cuanto hemos encontrado en otras obras occidentales, inclusive las de los es-
pecialistas. Ahora bien: el R. P. Wallace declara. formalmente, entre otras cosas, que
el Sntana Dharma de los sabios hindes (lo que podra traducirse con bastante exac-
titud por Lex perennis: es el fondo inmutable de la doctrina) procede exactamente del
mismo principio que la religin cristiana, que el uno y la otra encaran el mismo ob-
jetivo y ofrecen los mismos medios esenciales de alcanzarlo (pg. 218 de la traduccin
francesa), que Jesucristo aparece como el Consumador del Santana Dharma de los
hindes, ese sacrificio a los pies del Supremo, tan evidentemente como el Consumador
de la religin tpica y proftica de los judos y de la Ley de Moiss (pg. 217), y que la
doctrina hind es el natural pedagogo que conduce a Cristo (Pg. 142). No justifica
esto ampliamente la importancia que atribuimos aqu a esta tradicin, cuya profunda,
armona con el cristianismo no podra escapar, a quienquiera la estudie, como lo ha
hecho el R. P. Wallace, sin ideas preconcebidas? Nos consideraremos felices si logra-
mos hacer sentir un poco esa armona en los puntos que tenemos ocasin de tratar, y
hacer comprender al mismo tiempo que la razn de ello ha de buscarse en el vnculo
directo que une la doctrina hind a la gran Tradicin primordial.
Entre tanto, los trabajos sobre el smbolo del Sagrado Corazn, que era el tema
propio de la revista, ataan a la cuestin del simbolismo cristiano y universal. El R. P.
Anizan realizaba una investigacin muy a fondo, ms especialmente en los textos del
Doctor de la Iglesia por excelencia, santo Toms de Aquino, con el fin de mostrar la
razn e importancia de los estudios sobre el simbolismo sagrado y de apuntalar doctri-
nalmente la actividad de Regnabit y de la Sociedad de la Irradiacin intelectual del
Sagrado Corazn. As, juzgaba oportuno legitimar los trabajos de sus colaboradores
ms amenazados; como conclusin de uno de sus estudios, en marzo de 1927, escriba:
La naturaleza misma de la Revelacin del Sagrado Corazn y el ejemplo de santo
Toms de Aquino dan razn a nuestros estudios de largo alcance sobre el simbo-
lismo. A la luz de los smbolos primitivos, M. Ren Gunon nos hace seguir el hilo de
las verdades tradicionales que nos vinculan, por su origen, al Verbo revelador, y, por
41
su trmino, al Verbo encarnado consumador. Artfice de la simblica de Cristo, M.

Charbonneau-Lassay da a los diamantes que talla reflejos tales, que nuestros ojos no
podrn ya mirar los seres que nos rodean sin percibir en ellos las claridades del Verbo.
Por qu los esfuerzos de ellos? Simple juego de altas inteligencias? En absoluto.
Sino, ante todo, necesidad de hacer irradiar, en forma bellsima, enseanzas magnficas
(en sentido exacto, hacer grandeza: magnum facere); y, adems, deseo de rehabituar
un poco el pensamiento humano a las bienhechoras luces del simbolismo, para mejor
adaptar las almas a esa manifestacin del Sagrado Corazn que es el llamado simbli-
co del Amor vivo sntesis de toda verdad.
Empero, Ren Gunon se vio bien pronto obligado a suspender su colaboracin, lo
que explic ms tarde por la hostilidad de ciertos medios neoescolsticos10. Su ltimo
artculo, que trataba sobre Le Centre du Monde dans les traditions extrme-
orientales, es de mayo de 1927.11 Empero, diecinueve artculos suyos haban sido pu-
blicados ya en Regnabit, de los cuales damos la lista por orden cronolgico en el Anexo
I del presente volumen.
Adems, otros dos artculos redactados para la misma publicacin permanecieron
largo tiempo inditos y no vieron la luz sino unos veinte aos ms tarde --aunque, en
suma, en su forma inicial, como el autor lo ha indicado, en tudes Traditionnelles,
nmeros de enero-febrero de 1949: La grain de snev [El grano de mostaza], y de
marzo-abril del mismo ao: LEther dans le coeur [El ter en el corazn], de donde
los hemos tomado para constituir, respectivamente, los captulos LXXIII y LXXIV.
De esos artculos, que, en suma, tratan todos de smbolos y de la cuestin del simbo-
lismo tradicional, algunos fueron retomados por el autor sea en cuanto al tema, sea en
cuanto al texto mismo, en una perspectiva desprendida de las primeras contingencias, e
incorporados, de diferentes maneras, en obras de temas muy variados, especialmente
en Le Roi du Monde (1927), Le Symbolisme de la Croix (1931) y Aperus sur
lInitiation (1946). Otros fueron reescritos como artculos y publicados, con ttulos ge-
neralmente nuevos, en Le Voile dIsis-tudes Traditionnelles, de donde los hemos to-
mado aqu en su forma nueva. As, pues, a la muerte de Ren Gunon, solo algunos de
sus estudios escritos para Regnabit conservaban an inters propio y podan incluirse
en su forma inicial en una compilacin de conjunto sobre el simbolismo, Empero, entre
10 Ver nota 2 del cap. LXXIV: El grano de mostaza.

11 La revista Regnabi.t dej de aparecer en 1929 (el ltimo nmero es el de mayo). Poco despus,
Charbonneau-Lassay dirigi una nueva revista, Le Rayonnement intellectuel, que apareci de 1930 a
1939, pero en la cual no colabor Gunon; empero, daba cuenta. de ella en sus crnicas de Le Voile
dIsis-tudes Traditionnelles, donde, por su parte, continuaba en la poca sus trabajos en el dominio del
simbolismo.
42
esos mismos textos, algunos se superponan a veces con reelaboraciones parciales, de

forma e importancia variadas, realizadas en el curso de estudios libros o artculos
referidos a otros temas; y si hemos decidido reproducirlos aqu casi ntegramente, se
debe a razones que no nos parecen desdeables. En primer lugar, las partes que han
permanecido intactas, si. hubiesen sido arrancadas de su contexto y publicadas separa-
damente, habran menoscabado su inters; por otro lado, sus temas y referencias estn
a menudo insertos en exposiciones que les confieren cierto valor circunstancial suple-
mentario, en razn de esa misma perspectiva especialmente cristiana que hemos men-
cionado. Por ltimo, en la formacin de una compilacin donde tratamos de organizar
materias de que no podemos disponer con la libertad del autor, nos ha parecido prefe-
rible corroborar la configuracin del conjunto por medio de todos los textos que, no
aprovechados luego de modo integral en cuanto a su sustancia, podan hacer resaltar
mejor aqu mismo a la vez los puntos caractersticos tratados o encarados en ellos y la
extensin de los trabajos de Ren Gunon en el dominio de los smbolos. Empero, para
sos como para los dems textos, hemos reorganizado y completado las referencias,
teniendo en cuenta tanto el lugar asignado a cada uno en este volumen como su situa-
cin con respecto al resto de la obra. Adems, de la materia de los artculos prctica-
mente aprovechados de modo ntegro en reelaboraciones ulteriores, hemos podido re-
coger algunos pasajes cuyo inters se mantena, y los hemos introducido en notas en los
lugares apropiados de los dems captulos. Se encontrar, por lo dems, en el Anexo II
de este volumen, el detalle completo de la reutilizacin, aqu o en otra parte, por el au-
tor o por nosotros mismos, de toda la serie de textos provenientes de Regnabit. Aqu
diremos solamente que del conjunto de esos diecinueve textos, hemos podido retomar
finalmente seis, de modo aproximadamente integral12. A este grupo pueden vincularse
los dos artculos antes mencionados, originariamente destinados a Regnabit pero no
salidos a la luz sino en tudes, Traditionnelles.
Los dems estudios reunidos en este volumen aparte de Sayfu-l-Islm, apareci-
do en los Cahiers du Sud fueron todos publicados en Le Voile dIsis-tudes Tradi-
tionnelles, en el curso de una larga colaboracin que, despus de algunos comienzos
espordicos, desde 1929 se hizo regular y de gran amplitud y variedad (exposiciones
12 El artculo Le Sacr-Coeur et la lgende du Saint Graal (Regnabit, agosto-septiembre de 1925),
que figura entre estos seis textos aqu recogidos, as como otros dos artculos sobre simbolismo: Le Saint
Graal (Le Vole dIsis, febrero-marzo de 1934) y Les Gardiens de la Terre Sainte (ibid., agosto-
septiembre de 1929), que igualmente figuran en esta compilacin, han sido ya incluidos en una compila-
cin pstuma de carcter provisional titulada Aperus sur Lsotrisme chrtien, Les ditions Traditio-
nelles, Pars, 1954, para la cual se haba autorizado una nica edicin, y cuya materia ser redistribuida
ahora en compilaciones definitivas.
43
doctrinales, estudios de simbolismo y de historia tradicional, ,reseas de libros y revis-

tas), y se extendi hasta la muerte del autor, lo cual, habida cuenta de la interrupcin
determinada por los aos de guerra, significa cerca de veinte aos de aparicin efecti-
va13. Se encontrar la lista de estos estudios en el Anexo III del presente volumen.
Le Voile dIsis, que al comienzo de esta colaboracin se calificaba de revista men-
sual de Alta Ciencia y se daba como objetivo el estudio de la Tradicin y de los di-
versos movimientos del espiritualismo antiguo y moderno, se transform progresiva-
mente, por influjo de Ren Gunon, y a partir de 1932 se present en su programa co-
mo la nica revista de lengua francesa que tiene por objeto el estudio de las doctrinas
tradicionales tanto orientales como occidentales, as como de las ciencias a ellas vincu-
ladas; el mismo texto agregaba que su programa abraza, pues, las diferentes formas
que en el curso del tiempo ha revestido lo que con justeza se ha llamado: LA
TRADICIN PERPETUA Y UNNIME, revelada tanto por los dogmas y los ritos de
las religiones ortodoxas como por la lengua universal de los smbolos iniciticos14.
En el marco de Le Voile dIsis, despus de cierto tiempo de adaptacin, Gunon
pudo, pues, exponer libremente sus tesis de universalidad tradicional, hacer cada vez
ms referencia a las doctrinas orientales, hacer resaltar durante cierto tiempo, e inclu-
sive con alguna insistencia, los signos de su integracin personal al Islam, y tratar to-
dos los temas de inters tradicional e intelectual con los medios que empleaba para sus
libros. Pero cuando se observa que la simblica inicitica aparece en el programa
mismo de dicha revista, puede decirse que el trabajo de Gunon en materia de simbo-
lismo haba encontrado una tierra de eleccin. Es de creer, por lo dems, que el hecho
de tener que publicar regularmente (por mucho tiempo ello deba ser mensual) reseas
de libros y de revistas que contenan algn dato tradicional, y redactar adems breves
textos de cinco a seis pginas, favoreca particularmente las notaciones sucintas sobre
smbolos, como temas distintos, en el curso del examen de una documentacin peridi-
ca. El aspecto documental, e inclusive de cierto pintoresquismo intelectual, que presen-
taban los temas as tratados, aseguraba, por lo dems, a los escritos de Gunon en ese
dominio una acogida mucho ms atenta y extensa que la obtenida por sus exposiciones
de pura doctrina o sus consideraciones sobre hechos tradicionales en general. El ca-
rcter de ciencia exacta que se desprende normalmente de los escritos de Gunon se
afirmaba en ellos de modo mucho ms evidente: apoyadas sobre lo sensible, las defini-
ciones son ms evidentes, las demostraciones ms verificables, las conclusiones ms
13 Sobre este punto, pueden encontrarse algunas precisiones biogrficas en el libro de Paul Chacor-
nac, La vie simple de Ren Gunon, Les ditions Traditionnelles, Pars, 1958.
14 Con su ltimo nombre, tudes Traditionnelles, esta revista sigue publicndose.
44
rigurosas. Y empero el incomparable arte intelectual del estilo guenoniano aseguraba

ms particularmente a esos textos la presencia discreta de ese elemento indefinible de
misterio, de majestad profunda de las realidades, de belleza inefable de las significa-
ciones y de perfeccin indudable de los fines, que es propio de los datos de la verdade-
ra ciencia, aquella que l mismo ha enunciado y designado, precisamente con motivo
de estudios. de simbolismo, como la ciencia sagrada15.
Acerca de este grupo de textos, se destacar un punto cuya significacin no es des-
deable. En las referencias bibliogrficas y doctrinales del autor posteriores a 1936,
aparece a menudo un nombre: el del doctor Coomaraswamy, sabio orientalista y a la
vez excelente conocedor de las tradiciones occidentales, sobre el espritu del cual la
obra doctrinal de Gunon haba ejercido un influjo de los ms felices16. Podra decirse
que, en lo que concierne a los estudios de simbolismo, asunto que aqu nos ocupa, entre
los contemporneos de la generacin de Gunon propiamente dicha, y en un esfuerzo
conjugado con el suyo, Coomaraswamy deba cumplir en el dominio del hinduismo, y
aun, de modo ms general, en el de Oriente, lo que fue por otra parte el trabajo de
Charbonneau-Lassay en el dominio del cristianismo.
La presentacin en volumen de estos textos que tratan temas muy variados y perte-
necen a pocas diferentes exiga una idea organizadora del conjunto, y era deseable,
naturalmente, acercarse lo ms posible a lo que podan ser los proyectos del mismo
Gunon en esta materia. A tal respecto, algunas indicaciones primeras resultan del
encadenamiento lgico y aun de la continuidad de redaccin existente entre algunos de
esos estudios, que se presentan de hecho a veces en pequeas series cronolgicamente
ordenadas. Adems, puede encontrarse tambin, de pluma del autor, el enunciado de
algn proyecto de estudio en relacin con los textos ya existentes. Tal, por ejemplo, la
mencin, al comienzo de uno de sus artculos ms antiguos, Quelques aspects du sym-
bolisme de Janus . [Algunos aspectos del simbolismo de Jano] (Le Voile dIsis, julio
de 1929, aqu cap. XVIII), de su intencin de escribir, algn da, todo un volumen
sobre Jano. Y, de hecho, se verifica que un nmero considerable de sus artculos se
sitan en adelante en la perspectiva de un trabajo sobre tal tema general: es notable a
este respecto la serie continua que trata de la Montaa y de la Caverna y de otros sm-
bolos anlogos, y que, transponindose regularmente, en el orden macrocsmico, a la
15 Cf Le symbolisme de la Croix, Prface.

16 El doctor Ananda Kentish Coomaraswamy, nacido en Colombo el 22 de agosto de 1877, muerto en
Boston el 9 de setiembre de 1947, haba sido curador del Departamento del Islam y del Medio Oriente en
el Museum of Fine Arts de Boston, y es sobre todo autor de numerosos trabajos sobre el arte hind y sobre
mitos vdicos y bdicos. Para su biografa, ver en francs el prlogo de la traduccin de su libro: Hin-
douisme et Bouddhisme, coleccin Tradition, Gallimard, Paris, 1949 y ediciones sucesivas.
45
Caverna csmica, desemboca en el simbolismo solsticial de Jano y sus corresponden-

cias con los dos San Juan. Por otra parte, ese mismo grupo de estudios puede ponerse
fcilmente en relacin con los artculos relativos al Simbolismo constructivo, que se
presentan en varias series bastante homogneas y se continan lgicamente en el sim-
bolismo axial y de pasaje. En esta perspectiva primera, la ordenacin de los estudios
vincula ms o menos directamente la mayora de los textos existentes, y, por reaccin,
determinar la ubicacin correspondiente al material restante en el cuadro de un mis-
mo sumario.
As, se situarn necesariamente a la cabeza de la compilacin los artculos que con-
tienen exposiciones sustanciales de doctrina simblica general, aun cuando se hayan
formulado con motivo del estudio de una simblica determinada, por ejemplo la del
Graal o la de la escritura sagrada. Ciertos otros artculos de pocas bastante diversas
pueden entonces organizarse bastante bien en torno a la idea del Centro y de la geo-
grafa sagrada, sobre lo cual, por lo dems, Gunon hubo de tratar a menudo, en algn
aspecto y medida, en sus libros mismos17, pues esas nociones estn simblicamente vin-
culadas con los temas del Centro supremo y de la Tradicin primordial, que dominan el
orden tradicional total. El grupo de estos artculos, por el carcter muy general de su
simblica, puede seguir adecuadamente al de los artculos iniciales y, por otra parte,
introducir de alguna manera el grupo, menos unitario, de estudios concernientes a la
manifestacin cclica, el cual a su vez deber situarse, al igual que el grupo particular
de las armas simblicas, antes de las series continuas cosmolgicas, constructivas y
axiales que hemos ya mencionado como las constituyentes de la armazn del conjunto.
Al contrario, los artculos que tratan especialmente el simbolismo del corazn y que
aparecen como la culminacin lgica de una transposicin al orden microcsmico e
inicitico de todos los estudios de simbolismo geogrfico, macrocsmico y constructivo,
debern situarse al final del sumario, y para ello suceder, pues, a los artculos de sim-
bolismo axial y de pasaje.
En el detalle, las referencias cruzadas entre los textos podrn a veces trastornar la
sucesin lineal de los textos por materias e imponer alguna intercalacin heterognea;
pero, de todos modos, la autonoma relativa proporcionada a estos estudios por el he-
cho de estar cada uno dedicado a un tema o a un aspecto determinado de un tema sim-
blico no perturba nunca el paso de un captulo a otro. El nico inconveniente de esta
ordenacin puede provenir de que el autor a veces ha anunciado o previsto una serie
que jams apareci: en tal caso, hemos sealado cada vez el estado de cosas.
17 Cf. sobre todo Le Roi du Monde (1927), Le Symbolisme de la Croix (1931) y La Grande Triade
(1946).
46
Tal ha sido, en lneas simplificadas, nuestro mtodo para llegar a ordenar primero
y luego organizar todo ese material, segn un sumario, pese a todo, coherente y conclu-
sivo.
Es seguro que el volumen, constituido segn esta frmula o cualquier otra que se
hubiese considerado ventajosa, no puede dejar de hacer sentir que se trata siempre de
una compilacin improvisada y ms o menos artificial. El autor tena ciertamente aqu
la materia prima textual para componer por lo menos dos obras de simbolismo, y para
delimitar netamente los contornos y agotar los temas circunscriptos, hubiera debido
empero escribir cierto nmero de captulos nuevos y de pasajes complementarios, con
el fin de llenar las lagunas y vincular de manera normal los diferentes grupos y, en el
interior de los grupos, los textos constitutivos. Igualmente, habra descartado cierto
nmero de pginas, que, aun aportando algunos pasajes inditos con respecto a sus
libros, recuerdan demasiadamente otros pasajes de ellos. Nosotros mismos, en rigor,
hubisemos podido escoger en todo ese material y organizar aparte aquellos estudios
que se refieren a uno o dos temas ms generales, y que no se superponen con los otros
textos incorporados a los libros constituidos por el autor; pero ello hubiera condenado
a una diversidad enteramente inorgnica y a una vinculacin harto dbil al resto de los
textos, cuya edicin se habra hecho as sumamente dificultosa. Por lo dems, la venta-
ja de tal agrupamiento especial no est tampoco negada al investigador en la presenta-
cin elegida, pues los grupos de carcter ms o menos necesario figuran en ella de ma-
nera claramente distinta. En cambio, la publicacin en una compilacin nica de todos
los artculos sobre simbolismo que Gunon nos ha dejado ofrece en una visin conjunta
la totalidad de un tesoro intelectual de excepcional riqueza, ninguno de cuyos elemen-
tos es indiferente.
Adems, los temas simblicos que dominan este conjunto, as como los temas parti-
culares que abundan en el texto principal o en las notas, asumen dimensiones nuevas en
el orden de las significaciones, pues el cuadro general dentro del cual han encontrado
sitio atrae, en cierto modo, los smbolos mencionados a nuevas relaciones recprocas,
que pueden ser reveladoras de aspectos y funciones no expresados todava; las remi-
siones, puestas por el autor o agregadas por nosotros, no son sino un dbil indicio de
las posibilidades existentes en esta direccin. El inters y la atencin del lector se vern
a menudo recompensados por alguna verificacin inesperada o por alguna captacin
nueva, con motivo de mutuas referencias entre datos distintos o de transposiciones que
l mismo efectuar. Se producirn as, por parte del lector, cosas comparables a las
que se han producido corrientemente por parte del autor, o sea que un dato simblico
cualquiera, secundario al comienzo, se encontrar sbitamente iluminado por una nue-
va luz, destacado y realzado, de modo que finalmente podr alcanzar las ms elevadas
47
significaciones. Por eso el ttulo que hemos puesto al conjunto de estos trabajos sobre
simbolismo se encuentra, podra decirse, doblemente justificado: en primer lugar, por
la importancia doctrinal e institucional de la mayora de los smbolos estudiados segn
la eleccin temtica del autor, y adems, a causa de la universalizacin indefinida,
ofrecida incluso a smbolos de importancia prctica menor, de alcanzar, por la tcnica
de las analogas y las transposiciones, el grado de significacin de los smbolos funda-
mentales.
Debemos ahora proporcionar algunas precisiones ms en cuanto a la forma exacta
en que aparecen aqu los artculos compilados. Para aproximarnos lo ms posible a la
forma de captulos de un libro, hemos debido proceder a la acomodacin de ciertas
frases, sobre todo al comienzo o al final de los artculos, cuando stos llevaban, intil-
mente ahora, la huella de sus contingencias iniciales. Empero, hemos asegurado al
lector la posibilidad de conocer en cada instante, aun sin remitirse a las indicaciones
bibliogrficas de los anexos y del sumario, al origen del texto que lee: la primera nota
al pie de pgina, en cada captulo, indica el nombre de la revista y la fecha de publica-
cin.
Por otra parte, con el objeto de reforzar la cohesin entre los textos aqu reunidos y
hacerlos adems en mayor grado solidarios con el conjunto de la obra del autor, hemos
puesto en nuevas notas las referencias que nos han parecido ms tiles. Como las edi-
ciones de las obras de Gunon se han multiplicado y las paginaciones varan con las
ediciones, hemos uniformado en lo posible las remisiones, establecindolas con refe-
rencia solo a los captulos de las obras ,citadas, sin mencin de pgina.
Todas las notas o los pasajes de notas agregados por nosotros se encuentran entre
corchetes
MICHEL VALSAN
48
EL SIMBOLISMO TRADICIONAL
Y ALGUNAS DE SUS APLICACIONES GENERALES
49
LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA1
La civilizacin moderna aparece en la historia como una verdadera anomala: de to-

das las que conocemos, es la nica que se haya desarrollado en un sentido puramente
material, la nica tambin que no se apoye en ningn principio de orden superior. Este
desarrollo material, que contina desde hace ya varios siglos y que va acelerndose de
ms en ms, ha sido acompaado de una regresin intelectual, que ese desarrollo es har-
to incapaz de compensar. Se trata, entindase bien, de la verdadera y pura intelectuali-
dad, que podra igualmente llamarse espiritualidad, y nos negamos a dar tal nombre a
aquello a que los modernos se han aplicado sobre todo: el cultivo de las ciencias expe-
rimentales con vistas a las aplicaciones prcticas a que ellas pueden dar lugar. Un solo
ejemplo permitira medir la amplitud de esa regresin: la Suma Teolgica de Santo To-
ms de Aquino era, en su tiempo, un manual para uso de estudiantes; dnde estn hoy
los estudiantes capaces de profundizarla y asimilrsela?
La decadencia no se ha producido de sbito; podran seguirse sus etapas a travs de
toda la filosofa moderna. Es la prdida o el olvido de la verdadera intelectualidad lo
que ha hecho posibles esos dos errores que no se oponen sino en apariencia, que son en
realidad correlativos y complementarios: racionalismo y sentimentalismo. Desde que se
negaba o ignoraba todo conocimiento puramente intelectual, como se ha hecho desde
Descartes, deba lgicamente desembocarse, por una parte, en el positivismo, el agnos-
ticismo y todas las aberraciones cientificistas, y, por otra, en todas las teoras contem-
porneas que, no contentndose con lo que la razn puede dar, buscan otra cosa, pero la
buscan por el lado del sentimiento y del instinto, es decir, por debajo y no por encima de
la razn, y llegan, con William. James por ejemplo, a ver en la subconsciencia el medio
por el cual el hombre puede entrar en comunicacin con lo Divino. La nocin de la ver-
dad, despus de haber sido rebajada a mera representacin de la realidad sensible, es
finalmente identificada por el pragmatismo con la utilidad, lo que equivale a suprimirla
pura y simplemente; en efecto, qu importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones
son nicamente materiales y sentimentales?
1 [Publicado en Reg.. junio de 1926. Texto de una comunicacin del autor a la jornada de estudios del
6 de mayo de, 1926 organizada por la Sociedad de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn. Sobre
esta Sociedad, cf. la Introduccin de este libro.]
50
No es posible desarrollar aqu todas las consecuencias de semejante estado de cosas;

limitmonos a indicar algunas, entre ellas las que se refieren ms particularmente al
punto de vista religioso. Ante todo, es de notar que el desprecio y la repulsin experi-
mentados por los dems pueblos, los orientales sobre todo, con respecto a los occidenta-
les, provienen en gran parte de que stos se les aparecen en general como hombres sin
tradicin, sin religin, lo que es a sus ojos una verdadera monstruosidad. Un oriental no
puede admitir una organizacin social que no descanse sobre principios tradicionales;
para un musulmn, por ejemplo, la legislacin ntegra no es sino una simple dependen-
cia de la religin. Otrora, ha sido lo mismo en Occidente; pinsese en lo que era la Cris-
tiandad en la Edad Media; pero hoy las relaciones se han invertido. En efecto, se encara
ahora la religin como un simple hecho social; en vez de que el orden social ntegro est
vinculado a la religin, sta, al contrario, cuando an se consiente en otorgarle un sitio,
no se ve ya sino como uno cualquiera de los elementos constituyentes del orden social;
Y cuntos catlicos, ay, admiten sin la menor dificultad este modo de ver! Es tiempo
de reaccionar contra esta tendencia y, a este respecto, la afirmacin del Reino social de
Cristo es una manifestacin particularmente oportuna; pero, para hacer de ella una
realidad, es preciso reformar toda la mentalidad moderna.
No hay que disimulrselo: aquellos mismos que se creen sinceramente religiosos, en
su mayor parte no tienen de la religin sino una idea harto disminuida; ella no ejerce
apenas influjo efectivo sobre su pensamiento ni su modo de obrar; est como separada
de todo el resto de su existencia. Prcticamente, creyentes e incrdulos se comportan
aproximadamente de la misma manera; para muchos catlicos, la afirmacin de lo so-
brenatural no tiene sino un valor puramente terico, y se sentiran harto incmodos de
haber de verificar un hecho milagroso. Esto es lo que podra llamarse un materialismo
prctico, un materialismo de hecho; no es ms peligroso an que el materialismo con-
fesado, precisamente porque aquellos a quienes afecta no tienen siquiera conciencia de
ello?
Por otra parte, para la gran mayora, la religin no es sino asunto del sentimiento, sin
ningn alcance intelectual; se confunde la religin con una vaga religiosidad, se la redu-
ce a una moral; se disminuye lo ms posible el lugar de la doctrina, que es empero lo
absolutamente esencial, aquello de lo cual todo el resto no debe lgicamente ser sino
consecuencia. En este respecto, el protestantismo, que termina siendo un puro y simple
moralismo, es muy representativo de las tendencias del espritu moderno; pero sera
gran error creer que el propio catolicismo no est afectado por las mismas tendencias,
no en su principio, ciertamente, pero s en la manera en que se presenta de ordinario: so
pretexto de hacerlo aceptable a la mentalidad actual, se entra en las concesiones ms
fastidiosas, y se alienta as lo que debera, al contrario, combatirse enrgicamente. No
51
insistiremos sobre la ceguera de quienes, so pretexto de tolerancia, se tornan cmpli-

ces inconscientes de verdaderas falsificaciones de la religin, cuya intencin oculta es-
tn lejos de suponer. Sealemos solamente de paso, a este propsito, el abuso deplorable
que harto frecuentemente se hace de la palabra religin misma: no se emplean a cada
momento expresiones como religin de la patria, religin de la ciencia, religin del
deber? No son simples negligencias de lenguaje: son sntomas de la confusin que
reina por doquier en el mundo moderno, pues el lenguaje no hace, en suma, sino repre-
sentar fielmente el estado de las mentes; y tales expresiones son incompatibles con el
verdadero sentido religioso.
Pero procedamos a lo que hay de ms esencial, queremos referirnos al debilitamien-
to de la enseanza doctrinal, casi totalmente reemplazada por vagas consideraciones
morales y sentimentales, que quiz complazcan ms a algunos, pero que, al mismo
tiempo, no pueden sino repeler y alejar a quienes tienen aspiraciones de orden intelec-
tual; y, pese a todo, los hay todava en nuestra poca. Lo prueba el que algunos, ms
numerosos an de lo que podra creerse, deploran esa falta de doctrina; y vemos un
signo favorable, pese a las apariencias, en el hecho de que, desde diversas direcciones,
se toma ms conciencia de ello hoy que algunos aos atrs. Ciertamente, es errneo
pretender, segn lo hemos odo con frecuencia, que nadie comprendera una exposicin
de pura doctrina; en primer lugar, por qu querer siempre atenerse al nivel ms bajo, so
pretexto de que es el de la mayora, como si hubiese de considerarse la cantidad ms
bien que la calidad? No es ello una consecuencia de ese espritu democrtico que cons-
tituye uno de los aspectos caractersticos de la mentalidad moderna? Y, por otra parte,
se cree que tanta gente sera realmente incapaz de comprender, si se la hubiera habi-
tuado a una enseanza doctrinal? No ha de pensarse, incluso, que quienes no compren-
dieran todo obtendran empero cierto beneficio, quiz mayor de lo que se supone?
Pero sin duda el obstculo ms grave es esa especie de desconfianza de que se da
muestras, en demasiados medios catlicos, y aun eclesisticos, con respecto a la intelec-
tualidad en general; decimos el ms grave, porque es una seal de incomprensin hasta
entre aquellos mismos a quienes incumbe la tarea de enseanza. Han sido tocados por el
espritu moderno hasta el punto de no saber ya, lo mismo que los filsofos a los cuales
antes aludamos, lo que es la intelectualidad verdadera, hasta el punto de confundir a
veces intelectualismo con racionalismo, facilitando as involuntariamente el juego a los
adversarios. Nosotros pensamos, precisamente, que lo que importa ante todo es restaurar
esa verdadera intelectualidad, y con ella el sentido de la doctrina y de la tradicin; es
hora de mostrar que hay en la religin otra cosa que un asunto de devocin sentimental,
otra cosa tambin que preceptos morales o consolaciones para uso de espritus debilita-
52
dos por el sufrimiento; que puede encontrarse en ella el slido alimento de que habla
san Pablo en la Epstola a los Hebreos.
Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hbitos adquiridos
y de que es difcil liberarse; y empero, no se trata de innovar: lejos de ello, se trata al
contrario de retornar a la tradicin de que se han apartado, de recobrar lo que se ha de-
jado perder. No valdra esto ms que hacer al espritu moderno las concesiones ms
injustificadas, por ejemplo las que se encuentran en tanto tratado de apologtica, donde
el autor se esfuerza por conciliar el dogma con todo lo que de ms hipottico y menos
fundado hay en la ciencia actual, para volver a poner en cuestin todo, cada vez que
esas teoras sedicentes cientficas vienen a ser reemplazadas por otras? Sera muy fcil,
empero, mostrar que la religin y la ciencia no pueden entrar realmente en conflicto, por
la sencilla razn de que no se refieren al mismo dominio. Cmo no se advierte el peli-
gro que existe en parecer buscar, para la doctrina que concierne a las verdades inmuta-
bles y eternas, un punto de apoyo en lo que hay de ms cambiante e incierto? Y qu
pensar de ciertos telogos catlicos afectados por el espritu cientificista hasta el pun-
to de creerse obligados a tener en cuenta, en mayor o menor medida, los resultados de la
exgesis moderna y de la crtica textual, cuando seria tan fcil, a condicin de poseer
una base doctrinal un poco segura, poner en evidencia la inanidad de todo ello? Cmo
no se echa de ver que la pretendida ciencia de las religiones, tal como se la ensea en
los medios universitarios, no ha sido jams en realidad otra cosa que una mquina de
guerra dirigida contra la religin y, ms en general, contra todo lo que pueda subsistir
an de espritu tradicional, al cual quieren, naturalmente, destruir aquellos que dirigen al
mundo moderno en un sentido que no puede sino desembocar en una catstrofe?
Mucho habra que decir sobre todo esto, pero no hemos querido sino indicar muy
someramente algunos de los puntos en los cuales una reforma sera necesaria y urgente;
y, para terminar con una cuestin que nos interesa muy especialmente aqu, por qu se
encuentra tanta hostilidad, ms o menos confesa, para con el simbolismo? Seguramente,
porque es se un mundo de expresin que. se ha hecho enteramente ajeno a la mentali-
dad moderna, y porque el hombre se inclina naturalmente a desconfiar de lo que no
comprende. El simbolismo es el medio mejor adaptado a la enseanza de las verdades
de orden superior, religiosas y metafsicas, es decir, de todo lo que el espritu moderno
desdea o rechaza; es todo. lo contrario de lo que conviene al racionalismo, y sus adver-
sarios todos se comportan, algunos sin saberlo, como verdaderos racionalistas. En cuan-
to a nosotros, consideramos que, si el simbolismo, es hoy incomprendido, es sta una
razn ms para insistir en l, exponiendo lo ms completamente posible la significacin
real. de los smbolos tradicionales y restituyndoles todo su alcance intelectual, en vez
53
de utilizarlo simplemente como tema de exhortaciones sentimentales, para las cuales,

por lo dems, el empleo del simbolismo es bien intil.
Esta reforma de la mentalidad moderna, con todo lo que implica: restauracin de la
intelectualidad verdadera y de la tradicin doctrinal, que para nosotros no se separan
una de otra, es, ciertamente, tarea considerable; pero, constituye. esto una razn para
no emprenderla? Nos parece, al contrario, que tarea tal constituye una de las finalidades
ms altas e importantes que pueda proponerse a la actividad de una sociedad como la de
la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn, tanto ms cuanto que todos los esfuerzos
realizados en ese sentido estarn necesariamente. orientados hacia el Corazn del Verbo
Encarnado, Sol espiritual y Centro del mundo en el cual se ocultan todos los tesoros de
la sabidura y de la ciencia no de esa vana ciencia profana, nica conocida por la ma-
yora de nuestros contemporneos, sino de la verdadera ciencia sagrada, que abre, a
quienes la estudian como conviene, horizontes insospechados y verdaderamente ilimita-
dos.
54
II
EL VERBO Y EL SIMBOLO1
Hemos tenido ya ocasin de referirnos a la importancia de la forma simblica en la

transmisin de las enseanzas doctrinales de orden tradicional2. Volvemos sobre el tema
para aportar algunas precisiones complementarias y mostrar an ms explcitamente los
diferentes puntos de vista desde los cuales puede encarrselo.
Ante todo, el simbolismo se nos aparece como especialsimamente adaptado a las
exigencias de la naturaleza humana, que no es una naturaleza puramente intelectual,
sino que ha menester de una base sensible para elevarse hacia las esferas superiores. Es
preciso tomar el compuesto humano tal cual es, uno y mltiple a la vez en su compleji-
dad real; esto es lo que hay tendencia a olvidar a menudo, desde que Descartes ha pre-
tendido establecer entre el alma y el cuerpo una separacin radical y absoluta. Para una
pura inteligencia, sin duda, ninguna forma exterior, ninguna expresin se necesita para
comprender la verdad, ni siquiera para comunicar a otras inteligencias puras lo que ha
comprendido, en la medida en que ello sea comunicable; pero no ocurre as en el hom-
bre. En el fondo, toda expresin, toda formulacin, cualquiera fuere, es un smbolo del
pensamiento, al cual traduce exteriormente; en este sentido, el propio lenguaje no es
otra cosa que un simbolismo. No debe, pues, haber oposicin entre el empleo de las
palabras y el de los smbolos figurativos; estos dos modos de expresin seran ms bien
mutuamente complementarios (y de hecho, por lo dems, pueden combinarse, ya que la
escritura es primitivamente ideogrfica y a veces, inclusive, como en la China, ha con-
servado siempre ese carcter). De modo general, la forma del lenguaje es analtica, dis-
cursiva, como la razn humana de la cual constituye el instrumento propio y cuyo de-
curso el lenguaje sigue o reproduce lo ms exactamente posible; al contrario, el simbo-
lismo propiamente dicho es esencialmente sinttico, y por eso mismo intuitivo en
cierta manera, lo que lo hace ms apto que el lenguaje para servir de punto de apoyo a la
intuicin intelectual, que est por encima de la razn, y que ha de cuidarse no confun-
dir con esa intuicin inferior a la cual apelan diversos filsofos contemporneos. Por
1 [Publicado en Reg., enero de 1926; este estudio se refera a un artculo del R. P. Anizan, titulado Si
nous savions regarder, aparecido en el nmero de noviembre de 1925 en la misma revista, el cual insista
ms particularmente sobre la importancia y el valor del smbolo del Sagrado Corazn.]
2 [Cf. Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, aparecido en 1921, parte II, cap. VII, y
Lsotrisme de Dante, aparecido en 1925; despus del presente artculo, Gunon volvi a menudo en
otros artculos y libros sobre la doctrina que da fundamento al simbolismo, especialmente en Le Symbo-
lisme de la Croix y en Aperus sur lInitiation, cap. XVI-XVIII].
55
consiguiente, de no contentarse con la comprobacin de la diferencia, y de querer ha-

blarse de superioridad, sta estar, por mucho que algunos pretendan lo contrario, del
lado del simbolismo sinttico, que abre posibilidades de concepcin verdaderamente
ilimitadas, mientras que el lenguaje, de significaciones ms definidas y fijadas, pone
siempre al entendimiento lmites ms o menos estrechos.
No se diga, pues, que la forma simblica es buena para el vulgo; la verdad sera ms
bien lo contrario; o, mejor an, dicha forma es igualmente buena para todos, porque
ayuda a cada cual, segn la medida de sus propias posibilidades intelectuales, a com-
prender ms o menos completamente, ms o menos profundamente la verdad represen-
tada por ella. As, las verdades ms altas, que no seran en modo alguno comunicables o
transmisibles por ningn otro medio, se hacen tales hasta cierto punto cuando estn, si
puede decirse, incorporadas en smbolos que sin duda las disimularn para muchos, pero
que las manifestarn en todo su resplandor a los ojos de los que saben ver.
Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aqu es preciso esta-
blecer una distincin en s y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria;
todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o re-
presentan. As, segn la enseanza de los hindes, una figura cualquiera, por ejemplo
una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino
como un soporte, un punto de apoyo para la meditacin; es, pues, un simple auxiliar
y nada ms. Un texto vdico da a este respecto una comparacin que aclara perfecta-
mente este papel de los smbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son
como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con ms rapidez y mucho
menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre
no tuviese caballo a su disposicin, podra pese a todo alcanzar su meta, pero con cun-
ta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, hara muy mal en negarse a ello so
pretexto de que es ms digno de l no recurrir a ayuda alguna: no es precisamente as
como actan los detractores del simbolismo? Y aun, si el viaje es largo y penoso, aun-
que nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie, puede existir una verda-
dera imposibilidad prctica de llevarlo a cabo. As ocurre con los ritos y smbolos: no
son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de
conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana3.
3 [Puede citarse un texto paralelo de Santo Toms de Aquino: Para un fin cualquiera, se dice que al-
go es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el alimento necesario
para la conservacin de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo mejor y ms conve-
niente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino (Summa Theol., III, q. 1, a. 2, respon-
deo). Esto haca escribir al P. Anizan: Sicut equus necessarius est ad iter, dicen los Veda y la Suma
Teolgica (Reg., enero de 1927, pg. 136].
56
Pero no basta considerar el simbolismo del lado humano, como acabamos de hacerlo
hasta ahora; conviene, para penetrar todo su alcance, encararlo igualmente por el lado
divino, si es dado expresarse as. Ya si se comprueba que el simbolismo tiene su funda-
mento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, que est en perfecta conformidad
con las leyes de esa naturaleza, y si se reflexiona en que las leyes naturales no son en
suma sino una expresin y una como expresin de la Voluntad divina, no autoriza esto
a afirmar que tal simbolismo es de origen no humano, como dicen los hindes, o, en
otros trminos, que su principio se remonta ms lejos y ms alto que la humanidad?
No sin razn han podido recordarse4 a propsito del simbolismo las primeras pala-
bras del Evangelio de San Juan: En el principio era el Verbo. El Verbo, el Logos, es a
la vez Pensamiento y Palabra: en s, es el Intelecto divino, que es el lugar de los posi-
bles; con relacin a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creacin, en la cual se
realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias,
estn contenidos en l de toda eternidad. La Creacin es obra del Verbo; es tambin,
por eso mismo, su manifestacin, su afirmacin exterior; y por eso el mundo es como
un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei
(Ps. XIX, 2). El filsofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando deca que el mundo
es el lenguaje que el Espritu infinito habla a los espritus finitos; pero erraba al creer
que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada
hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significacin debe tener en el
origen su fundamento en alguna conveniencia o armona natural entre el signo y la cosa
significada. Porque Adn haba recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de
todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Gnesis, II, 19-20); y todas las tradi-
ciones antiguas concuerdan en ensear que el verdadero nombre de un ser es uno con su
naturaleza o esencia misma.
Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el
efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera
puede tomarse como un smbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera
sea su modo de ser, al tener su principio en el Intelecto divino, traduce o representa ese
principio a su manera y segn su orden de existencia; y as, de un orden en otro, todas
las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armona universal y total, que
es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero
fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre
tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razn profunda,
que es a la vez su principio y su fin. Sealemos, con ocasin de esto, el error de las mo-
4 [Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artculo de Reg., noviembre de 1925].
57
dernas interpretaciones naturalistas de las antiguas doctrinas tradicionales, interpreta-

ciones que trastruecan pura y simplemente la jerarqua de relaciones entre los diferentes
rdenes de realidades: por ejemplo los smbolos o los mitos nunca han tenido por fun-
cin representar el movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a
menudo en ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analgi-
camente muy otra cosa, porque las leyes de aqul traducen fsicamente los principios
metafsicos de que dependen. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa
es imposible; por otra parte, si el smbolo no estuviese ms prximo al orden sensible
que lo representado por l, cmo podra cumplir la funcin a la que est destinado?5.
En la naturaleza, lo sensible puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural ntegro
puede, a su vez, ser un smbolo del orden divino; y, por lo dems, si se considera ms
particularmente al hombre, no es legtimo decir que l tambin es un smbolo, por el
hecho mismo de que ha sido creado a imagen de Dios (Gnesis, I, 26-27) ? Agregue-
mos an que la naturaleza solo adquiere su plena significacin si se la considera en
cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas,
lo que es, precisamente, tambin el papel esencial que hemos reconocido al simbolis-
mo6.
Estas consideraciones podran desarrollarse casi indefinidamente; pero preferimos
dejar a cada cual el cuidado de realizar ese desarrollo por un esfuerzo de reflexin per-
sonal, pues nada podra ser ms provechoso; como los smbolos que son su tema, estas
notas no deben ser sino un punto de partida para la meditacin. Las palabras, por lo de-
ms, no pueden traducir sino muy imperfectamente aquello de que se trata; empero, hay
todava un aspecto de la cuestin, y no de los menos importantes, que procuraremos
hacer comprender, o por lo menos presentir, por una breve indicacin.
El Verbo divino se expresa en la Creacin, decamos, y ello es comparable, analgi-
camente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en formas (no
cabe ya aqu distinguir entre el lenguaje y los smbolos propiamente dichos) que lo ve-
lan y lo manifiestan a la vez. La Revelacin primordial, obra del Verbo como la Crea-
cin, se incorpora tambin, por as decirlo, en smbolos que se han transmitido de edad
5 [Este pasaje ha sido retomado casi textualmente en Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. I;
pasaje paralelo en el prefacio de Le symbolisme de la Croix (1931).
6 Quiz no sea intil hacer notar que este punto de vista, segn el cual la naturaleza se considera co-
mo un smbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido encarado
corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana, y en particular de
San Buenaventura. Notemos tambin que la analoga, en el sentido tomista de la palabra, que permite
remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresin simb-
lica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural.
58
en edad desde los orgenes de 1a humanidad; y este proceso es adems anlogo, en su

orden al de la Creacin misma. Por otra parte, no puede verse, en esta incorporacin
simblica de la tradicin no humana, una suerte de imagen anticipada, de prefigura-
cin, de la Encarnacin del Verbo? Y ello no permite tambin percibir, en cierta me-
dida, la misteriosa relacin existente entre la Creacin y la Encarnacin que la corona?
Concluiremos con una ltima observacin relativa a la importancia del simbolismo
universal del Corazn y ms especialmente de la forma que reviste en la tradicin cris-
tiana, la del Sagrado Corazn. Si el simbolismo es, en su esencia, estrictamente confor-
me al plan divino, y si el Sagrado Corazn es el centro del ser, de modo real y simb-
lico juntamente, este smbolo del Corazn, por s mismo o por sus equivalentes, debe
ocupar en todas las doctrinas emanadas ms o menos directamente de la tradicin pri-
mordial un lugar propiamente central7; es lo que trataremos de mostrar en algunos de los
estudios que siguen8.
7 [El autor agregaba aqu una referencia al lugar efectivamente central que ocupa el corazn, en me-
dio de los crculos planetario y zodiacal, en un mrmol astronmico de Saint-Denis-dOrques (Sarthe),

esculpido por un cartujo hacia fines del siglo XV. La figura haba sido reproducida primeramente por L.
Charbonneau-Lassay en Reg., febrero de 1924; cf., del mismo, Le Bstiaire du Christ, pg. 102. Se tratar
de nuevo este punto en el cap. LXIX].
8 [R. Gunon ya haba tratado sobre el corazn como centro del ser, y ms especialmente como mo-
rada de Brahma o residencia de tm en LHomme et son devenir selon le Vdnta (1925); en el mar-
co de Reg., donde nunca haca referencia a sus obras sobre el hinduismo, deba retomar de modo nuevo
ese tema].
59
III
EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA

DEL SANTO GRAAL1
En su artculo Iconographie ancienne du Coeur de Jsus2 L. Charbonneau-Lassay

seala con mucha razn como vinculada a lo que podra llamarse la prehistoria del
Corazn eucarstico de Jess la leyenda del Santo Graal, escrita en el siglo XII, pero
muy anterior por sus orgenes puesto que es en realidad una adaptacin cristiana de muy
antiguas tradiciones clticas. La idea de esta vinculacin ya se nos haba ocurrido con
motivo del artculo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que
nos colocamos, intitulado Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la reli-
gion de lancienne gypte3, del cual recordaremos el siguiente pasaje: En los jerogl-
ficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra mis-
ma que la designa, el corazn no fue, empero, figurado sino por un emblema: el vaso. El
corazn del hombre, no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente
con su sangre? Este vaso, tomado como smbolo del corazn y sustituto de ste en la
ideografa egipcia, nos haba hecho pensar inmediatamente en el Santo Graal, tanto ms
cuanto que en este ltimo, aparte del sentido general del smbolo (considerado, por lo
dems, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relacin especial y
mucho ms directa con el Corazn mismo de Cristo.
En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de Cristo, y que
la contiene inclusive dos veces, ya que sirvi primero para la Cena y despus Jos de
Arimatea recogi en l la sangre y el agua que manaba de la herida abierta por la lanza
del centurin en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al
Corazn de Cristo como receptculo de Su sangre, toma, por as decirlo, el lugar de
aqul y se convierte en un como equivalente simblico: y no es ms notable an, en
tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazn? Por
otra parte, la copa, en una u otra forma, desempea, al igual que el corazn mismo, un
papel muy importante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era as particularmen-
te entre los celtas, puesto que de stos procede lo que constituy el fondo mismo o por
lo menos la trama de la leyenda del Santo Graal. Es lamentable que no pueda apenas
1 [Publicado en Reg., agosto-septiembre de 1925].

2 [Ver Reg., junio de 1925].
3 [Id., noviembre de 1924. Cf. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, cap. X, pg. 95].
60
saberse con precisin cul era la forma de esta tradicin con anterioridad al cristianis-
mo, lo que, por lo dems, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas clticas, para
las cuales la enseanza oral fue siempre el nico modo de transmisin utilizado; pero
hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar ciertos sobre el
sentido de los principales smbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo ms
esencial.
Pero volvamos a la leyenda en la forma en que nos ha llegado; lo que dice sobre el
origen mismo del Graal es muy digno de atencin: esa copa habra sido tallada por los
ngeles en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su ca-
da4. Esta esmeralda recuerda de modo notable la urn, perla frontal que, en la iconogra-
fa hind, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de iva, representando lo que puede
llamarse el sentido de la eternidad. Esta relacin nos parece ms adecuada que cual-
quier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Graal; y hasta puede captarse
en ello una vinculacin ms con el corazn, que, para la tradicin hind como para mu-
chas otras, pero quiz todava ms netamente, es el centro del ser integral, y al cual, por
consiguiente, ese sentido de la eternidad debe ser directamente vinculado.
Se dice luego que el Graal fue confiado a Adn en el Paraso terrestre, pero que, a
raz de su cada, Adn lo perdi a su vez, pues no pudo llevarlo consigo cuando fue ex-
pulsado del Edn; y esto tambin se hace bien claro con el sentido que acabamos de
indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa, se encontraba en
adelante encerrado en la esfera temporal; no poda ya recobrar el punto nico desde el
cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. El Paraso terrestre,
en efecto, era verdaderamente el Centro del Mundo asimilado simblicamente en to-
das partes al Corazn divino; y no cabe decir que Adn, en tanto estuvo en el Edn,
viva verdaderamente en el Corazn de Dios?
Lo que sigue es ms enigmtico: Set logr entrar en el Paraso terrestre y pudo as
recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto ms
cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia
de algn modo la restauracin del orden primordial destruido por la cada del hombre.
Haba, pues, desde entonces, por lo menos una restauracin parcial, en el sentido de que
Set y los que despus de l poseyeron el Graal podan por eso mismo establecer, en al-
gn lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraso perdido.
La leyenda, por otra parte, no dice dnde ni por quin fue conservado el Graal hasta la
poca de Cristo, ni cmo se asegur su transmisin; pero el origen cltico que se le re-
4 [El autor ha retomado casi textualmente el pasaje que sigue, pero acompandolo de nuevos desa-
rrollos, en Le Roi du Monde (cap. V), aparecido en 1927].
61
conoce debe probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello
y deben contarse entre los conservadores regulares de la tradicin primordial. En todo
caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultnea o sucesiva-
mente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de la
localizacin; lo que debe notarse es que se adjudic en todas partes y siempre a esos
centros, entre otras designaciones, la de Corazn del Mundo, y que, en todas las tradi-
ciones, las descripciones referidas a l se basan en un simbolismo idntico, que es posi-
ble seguir hasta en los ms precisos detalles. No muestra esto suficientemente que el
Graal, o lo que est as representado, tena ya, con anterioridad al cristianismo, y aun de
todo tiempo, un vnculo de los ms estrechos con el Corazn divino y con el Emmanuel,
queremos decir, con la manifestacin, virtual o real segn las edades, pero siempre pre-
sente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre?
Despus de la muerte de Cristo, el Santo Graal, segn la leyenda, fue llevado a Gran
Bretaa por Jos de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la histo-
ria de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazaas, que no es nuestra intencin
seguir aqu. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal cuando uno de sus
caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaa a Armrica; y esa Tabla
(o Mesa) es tambin un smbolo verosmilmente muy antiguo, uno de aquellos que. fue-
ron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma
circular de la mesa est, por otra parte, vinculada con el ciclo zodiacal (otro smbolo
que merecera estudiarse ms especialmente) por la presencia en torno de ella de doce
personajes principales, particularidad que se encuentra en la constitucin de todos los
centros de que se trata. Siendo as, no puede verse en el nmero de los doce Apstoles
una seal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del cristianismo con la
tradicin primordial, a la cual el nombre de precristianismo convendra tan exacta-
mente? Y, por otra parte, a propsito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraa
concordancia en las revelaciones simblicas hechas a Marie des Valles5, donde se
menciona una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazn de Nuestro Seor, a
la vez que se habla de un jardn que es el Santo Sacramento del altar y que, con sus
cuatro fuentes de agua viva, se identifica misteriosamente con el Paraso terrestre; no
hay aqu otra confirmacin, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que sea-
lbamos?
Naturalmente, estas notas demasiado rpidas no podran pretender constituirse en un
estudio completo acerca de cuestin tan poco conocida; debemos limitarnos por el mo-
mento a ofrecer simples indicaciones, y nos damos clara cuenta de que hay en ellas con-
5 Ver Reg., noviembre de 1924.
62
sideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender un tanto a quienes no es-

tn familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos habituales de expresin
simblica; pero nos reservamos el desarrollarlas y justificarlas con ms amplitud poste-
riormente, en artculos en que pensamos poder encarar adems muchos otros puntos no
menos dignos de inters6.
Entre tanto, mencionaremos an, en lo que concierne a la leyenda del Santo Graal,
una extraa complicacin, que hasta ahora no hemos tomado en cuenta: por una de esas
asimilaciones verbales que a menudo desempean en el simbolismo un papel no desde-
able, y que por otra parte tienen quiz razones ms profundas de lo que se imaginara a
primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale). En
ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran incluso estrechamente vinculados, pues
el libro viene a ser entonces una inscripcin trazada por Cristo o por un ngel en la copa
misma. No nos proponemos actualmente extraer de ello ninguna conclusin, bien que
sea fcil establecer relaciones con el Libro de Vida y ciertos elementos del simbolis-
mo apocalptico.
Agreguemos tambin que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente
una lanza, la cual, en la adaptacin cristiana, no es sino la lanza del centurin Longino;
pero lo ms curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes co-
mo smbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por
otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas
por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza
de la Pasin. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo gnero: en el mito de Adonis
(cuyo nombre, por lo dems, significa el Seor), cuando el hroe es mortalmente heri-
do por el colmillo de un jabal (colmillo que sustituye aqu a la lanza), su sangre, ver-
tindose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha sealado en
Regnabit7 un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del
Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del. siglo XIII de la
catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande tambin
en forma de rosas. Volveremos en seguida sobre el simbolismo floral, encarado en un
aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los
smbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad,
lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprender-
6 [Despus de Le Roi du Monde (1927), ya mencionado, el autor volvi ms especialmente sobre esta
cuestin en 1934, en un estudio de V. I. titulado Le Saint Graal, que forma el captulo IV de esta compi-
lacin].
7 Ver Reg., enero de 1925.
63
la, una de, las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado
que el lenguaje ordinario.
Para terminar estas notas, indicaremos algunos smbolos que. en diversas tradiciones
sustituyen a veces al de la copa y que le son idnticos en el fondo: esto no es salirnos
del tema, pues. el mismo Graal, como puede fcilmente advertirse por todo lo que aca-
bamos de decir, no tiene en el origen otra significacin que la que tiene en general el
vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa sacrificial
que contiene el soma vdico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria prefiguracin
eucarstica sobre la cual volveremos quiz en otra ocasin8 Lo que el soma figura pro-
piamente es el elixir de inmortalidad (el mrt de los hindes, la ambrosa de los
griegos, palabras ambas etimolgicamente semejantes), el cual confiere o restituye a
quienes lo reciben con las disposiciones requeridas ese sentido de la eternidad de que
hemos hablado anteriormente.
Uno de los smbolos a que queremos referirnos es el tringulo con el vrtice hacia
abajo; es como una suerte de representacin esquemtica de la copa sacrificial, y con tal
valor se encuentra en ciertos yantra o smbolos geomtricos de la India. Por otra parte,
es particularmente notable desde nuestro punto de vista que la misma figura sea igual-
mente un smbolo del corazn, cuya forma reproduce simplificndola: el tringulo del
corazn es expresin corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una
observacin tampoco desprovista de inters: que la figuracin del corazn inscripto en
un tringulo as dispuesto no tiene en s nada de ilegtimo, ya se trate del corazn hu-
mano, o del Corazn divino, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la
refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas inten-
ciones fueron siempre plenamente ortodoxas. Si a veces se ha querido, en los tiempos
modernos, atribuir a tal representacin un sentido blasfemo9, es porque, conscientemen-
te o no, se ha alterado la significacin primera de los smbolos hasta invertir su valor
normal; se trata de un fenmeno del cual podran citarse muchos ejemplos y que por lo
dems encuentra su explicacin en el hecho de que ciertos smbolos son efectivamente
susceptibles de doble interpretacin, y tienen como dos faces opuestas. La serpiente, por
ejemplo, y tambin el len, no significan a la vez, segn los casos, Cristo y Satn? No
podemos entrar a exponer aqu, a ese respecto, una teora general, que nos llevara de-
masiado lejos; pero se comprender que hay en ello algo que hace muy delicado al ma-
8 [Ver Le Roi du Monde, cap. VI].

9 [Ver Reg., agosto-septiembre de 1924].
64
nejo de los smbolos y tambin que este punto requiere especialsima atencin cuando
se trata de descubrir el sentido real de ciertos. emblemas y traducirlo correctamente10.
Otro smbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un smbolo floral: la flor,
en efecto, no evoca por su forma la idea de un receptculo, y no se habla del cliz
de una flor? En Oriente, la flor simblica por excelencia es el loto; en Occidente, la rosa
desempea lo ms a menudo ese mismo papel. Por supuesto, no queremos decir que sea
sa la nica significacin de esta ltima, ni tampoco la del loto, puesto que, al contrario,
nosotros mismos habamos antes indicado otra; pero nos inclinaramos a verla en el di-
seo bordado sobre ese canon de altar de la abada de Fontevrault11, donde la rosa est
situada al pie de una lanza a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esta rosa, apa-
rece all asociada a la lanza exactamente como la copa lo est en otras partes, y parece
en efecto recoger las gotas de sangre ms bien que provenir de la transformacin de una
de ellas; pero, por lo dems, las dos significaciones se complementan ms bien que se
oponen, pues esas gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la rosa
celeste, segn la figura tan frecuentemente empleada en relacin con la idea de la Re-
dencin, o con las ideas conexas de regeneracin y, de resurreccin; pero esto exigira
an largas explicaciones, aun cuando nos limitramos a destacar la concordancia de las
diversas tradiciones con respecto a este otro smbolo12.
Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de Lute-
ro13, diremos que este emblema hermtico fue al comienzo especficamente cristiano,
cualesquiera fueren las falsas interpretaciones ms o menos naturalistas que le han
sido dadas desde el siglo XVIII; y no es notable que en ella la rosa ocupe, en el centro
de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazn? Aparte de las representaciones en que
las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas rosas, la rosa central, cuando
est sola, puede muy bien identificarse con el Corazn mismo, con el vaso que contiene
la sangre, que es el centro de la vida y tambin el centro del ser total.
Hay an por lo menos otro equivalente simblico de la copa: la media luna; pero s-
ta, para ser explicada convenientemente, exigira desarrollos que estaran enteramente
fuera del tema del presente estudio; no lo mencionamos, pues, sino para no descuidar
enteramente ningn aspecto de la cuestin.
De todas las relaciones que acabamos de sealar, extraeremos ya una consecuencia
que esperamos poder hacer an ms manifiesta ulteriormente: cuando por todas partes
10 [Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. XXIX: Le renversement des symboles].
11 [Ver Reg., enero de 1925, figura pg. 106].
12 [Sobre el simbolismo floral vase infra, cap. IX].
13 [Reg., enero de 1925, artculo de Charbonneau-Lassay, propos de la rose emblmatique de Mar-
tin Luther].
65
se encuentran tales concordancias, no es ello algo ms que un simple indicio de la exis-

tencia de una tradicin primordial? Y cmo explicar que, con la mayor frecuencia,
aquellos mismos que se creen obligados a admitir en principio esa tradicin primordial
no piensen ms en ella y razonen de hecho exactamente como si no hubiera jams exis-
tido, o por lo menos como si nada se hubiese conservado en el curso de los siglos? Si se
detiene uno a reflexionar sobre lo que hay de anormal en tal actitud, estar quiz menos
dispuesto a asombrarse de ciertas consideraciones que, en verdad, no parecen extraas
sino en virtud de los hbitos mentales propios de nuestra poca. Por otra parte, basta
indagar un poco, a condicin de hacerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las
marcas de esa unidad doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscu-
recerse en la humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que
se avanza en esa investigacin, los puntos de comparacin se multiplican como de por
s, y a cada instante aparecen ms pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del
Evangelio no es palabra vana.
ADDENDUM14
Queremos decir algunas palabras acerca de una objecin que se nos ha dirigido con
motivo de las relaciones que hemos considerado entre el Santo Graal y el Sagrado Cora-
zn, aunque, a decir verdad, la respuesta que al mismo tiempo se ha dado nos parece
plenamente satisfactoria15.
14 [Publicado en Reg., diciembre de 1925].

15 [Ver Reg., octubre de 1925, pgs. 358-59. Un corresponsal haba escrito a la revista: Muy intere-
sante el estudio de Ren Gunon sobre el Santo Graal y el Corazn de Jess. Pero, no se podra plantear
contra su tesis una objecin que la hara derrumbarse por la base? Chrestien de Troyes probablemente no
ha pensado jams en el Corazn de Cristo. En todo caso, los celtas de la antigua Galia ciertamente no han
pensado en l. Ver, pues en el Santo Graal un emblema del Corazn de Cristo es una interpretacin ente-
ramente moderna del viejo mito: una interpretacin que puede ser muy ingeniosa, pero que habra asom-
brado a nuestros antepasados. En el mismo nmero la revista responda: R. Gunon podr algn da
decirnos l mismo su pensamiento sobre la objecin que se le ha formulado. Notemos simplemente que la
nesciencia completa de los celtas o de Chrestien de Troyes con respecto al Corazn de Jess no podra
derrumbar la interpretacin que de la leyenda del Santo Graal nos da R. Gunon. R. Gunon no afirma
que los celtas hayan visto en el Vaso misterioso un emblema del Corazn de Cristo. Muestra que el Santo
Graal cuya leyenda los celtas conocan y nos han trasmitido es objetivamente un emblema del Cora-
zn viviente que es la verdadera copa de la verdadera vida. Ahora bien; esta segunda afirmacin es inde-
pendiente de la primera. Que, en la leyenda con que nutran su pensamiento, los celtas no hayan visto tal
o cual sentido, no prueba en modo alguno que ese sentido no estuviera en ella. Ello prueba simplemente
que este sentido permanece velado, aun ante aquellos que tanto deban amar la admirable leyenda. Sabe-
mos todos hoy que el llena de gracia de la salutacin anglica incluye la gracia de la Inmaculada Con-
66
Poco importa, en efecto, que Chrestien de Troyes y Robert de Boron no hayan visto,
en la antigua leyenda de que no han sido sino adaptadores, toda la significacin conte-
nida en ella; esta significacin no por ello dejaba de encontrarse realmente contenida, y
no pretendemos haber hecho otra cosa que explicitarla, sin introducir nada de mo-
derno en nuestra interpretacin. Por lo dems, es muy difcil decir con exactitud lo que
los escritores del siglo XII vean o no vean en la leyenda; y, dado que no desempea-
ban en suma sino un simple papel de transmisores, concedemos de buen grado que no
deban de ver, sin duda, todo lo que vean sus inspiradores; queremos decir, los verdade-
ros poseedores de la doctrina tradicional.
Por otra parte, en lo que a los celtas se refiere, hemos cuidado recordar qu precau-
ciones se imponen cuando quiere hablarse de ellos, en ausencia de toda documentacin
escrita; pero, por qu querra suponerse, a despecho de los indicios contrarios que a
pesar de todo poseemos, que hayan sido menos favorecidos que los dems pueblos de la
Antigedad? En efecto, en todas partes vemos, y no slo en Egipto, la asimilacin sim-
blica establecida entre el corazn y la copa o el vaso; en todas partes, el corazn est
considerado como el centro del ser, centro a la vez divino y humano en las aplicaciones
mltiples que permite; en todas partes, tambin, la copa sacrificial representa el Centro
o el Corazn del Mundo, la morada de inmortalidad16; qu ms se ha menester? Sa-
bemos bien que la copa y la lanza, o sus equivalentes, han tenido adems otras signifi-
caciones que las que hemos indicado, pero, sin detenernos en ello, podemos decir que
todas esas significaciones, por extraas que algunas puedan parecer a los ojos de los
modernos, son perfectamente concordes entre s, y expresan en realidad las aplicaciones
de un mismo principio a rdenes diversos, segn una ley de correspondencia en la cual
se funda la armoniosa multiplicidad de sentidos que se incluyen en todo simbolismo.
cepcin de Mara. Imagnese que durante largos siglos toda una escuela de teologa no haya visto en esa
frmula ese sentido que nosotros vemos hoy, y ello no probara en absoluto que ese sentido no estuviera.
Probara, simplemente, que esa escuela no habra captado todo el sentido de la frmula. Con mayor razn,
es posible que uno de los verdaderos sentidos de un mito religioso haya permanecido inadvertido por
aquellos mismos que conservaban piadosamente tal leyenda].
16 Habramos podido recordar tambin el athanor hermtico, el vaso en que se cumple la Gran
Obra, cuyo nombre, segn algunos, derivara del griego athnatos, inmortal; el fuego invisible que se
mantiene perpetuamente en l corresponde al calor vital que reside en el corazn. Hubiramos podido,
igualmente, establecer vinculaciones con otro smbolo muy difundido, el del huevo, que significa resu-
rreccin e inmortalidad, y sobre el cual tendremos quiz oportunidad de volver. Sealemos por otra parte,
al menos a titulo de curiosidad, que la copa del Tarot (cuyo origen es, por lo dems, harto misterioso) ha
sido reemplazada por el corazn en los naipes franceses, lo que es otro ndice de la equivalencia de ambos
smbolos.
67
Ahora bien; que no solo el Centro del Mundo se identifica efectivamente con el Co-
razn de Cristo, sino que esta identidad ha sido netamente indicada en las doctrinas an-
tiguas, es cosa que esperamos poder mostrar en otros estudios17. Evidentemente, la ex-
presin Corazn de Cristo, en este caso, debe tomarse en un sentido que no es preci-
samente el que podramos llamar histrico; pero debe sealarse que los hechos hist-
ricos mismos, como todo lo dems, traducen en su modo propio las realidades superio-
res y se conforman a esa ley de correspondencia a que acabamos de aludir, ley que, solo
ella, permite explicar ciertas prefiguraciones. Se trata, si se quiere, de Cristo-
principio, es decir, del Verbo manifestado en el punto central del Universo; pero, quin
osara pretender que el Verbo eterno y su manifestacin histrica, terrestre y humana,
no son real y sustancialmente un solo y mismo Cristo en dos aspectos diferentes?. To-
carnos con esto, adems, a la cuestin de las relaciones entre lo temporal y lo intempo-
ral; quiz no convenga insistir demasiado, pues esas cosas son justamente de aquellas
que solo el simbolismo permite expresar en la medida en que son expresables. En todo
caso, basta saber leer los smbolos para encontrar en ellos todo lo que nosotros encon-
tramos; pero, por desgracia, particularmente en nuestra poca, no todos saben leerlos.
17 [Vase infra, cap. VIII: La idea del Centro en las tradiciones antiguas].
68
IV
EL SANTO GRAAL1
Arthur Edward Waite ha publicado una obra sobre las leyendas del Santo Graal2,
imponente por sus dimensiones y por la suma de investigaciones que representa, en la
cual todos quienes se interesan en esa cuestin podrn encontrar una exposicin muy
completa y metdica del contenido de los mltiples textos a ella referidos, as como
diversas teoras que se han propuesto pira explicar el origen y la significacin de esas
complejsimas leyendas, a veces incluso contradictorias en algunos de sus elementos.
Debe agregarse que A. E. Waite no se ha propuesto realizar nicamente obra de erudi-
cin, y conviene elogiarle igualmente por eso, pues compartimos enteramente su opi-
nin sobre el escaso valor de todo trabajo que no sobrepase ese punto de vista, cuyo
inters no puede ser, en suma, sino documental; l ha intentado desentraar el sentido
real e interior del simbolismo del Graal y de la queste o bsqueda. Desgraciada-
mente, debemos decir que este aspecto de su obra nos parece el menos satisfactorio; las
conclusiones a que llega son, inclusive, ms bien decepcionantes, sobre todo si se piensa
en la gran labor realizada para alcanzarlas; y sobre esto quisiramos formular algunas
observaciones, que se referirn por lo dems, como es natural, a cuestiones que ya he-
mos tratado en otras oportunidades.
No es, creemos, agraviar al seor Waite si decimos que su obra es un tanto one-
sighted; deberemos traducirlo a nuestra lengua por parcial? Quiz ello no sera rigu-
rosamente exacto y, en todo caso, no queremos decir que lo sea de modo deliberado;
ms bien, habra algo de ese defecto tan frecuente en aquellos que, habindose especia-
lizado en determinado orden de estudios, se ven llevados a reducir todo a ellos, o a
desdear lo que no se deja reducir as. Que la leyenda del Graal sea cristiana no es cier-
tamente discutible, y el seor Waite tiene razn al afirmarlo; pero, ello impide necesa-
riamente que sea tambin otra cosa al mismo tiempo? Quienes tienen conciencia de la
unidad fundamental de todas las tradiciones no vern en esa ninguna incompatibilidad;
pero el seor Waite, por su parte, no quiere ver, en cierto modo, sino lo que es especfi-
camente cristiano, encerrndose as en una forma tradicional particular, y las relaciones
que, precisamente por su lado interior, guarda con las otras parecen entonces escapr-
sele. No que niegue la existencia de elementos de otro origen, probablemente anteriores
al cristianismo, pues sera ir contra la evidencia; pero no les concede sino muy escasa
1 [Publicado en V. I., febrero y marzo de 1934].

2 The Holy Grail, its legends and symbolism, Rider and Co., Londres, 1933.
69
importancia, y parece considerarlos como accidentales, como si hubiesen venido a

agregarse a la leyenda desde fuera, y simplemente a causa del medio en que ha sido
elaborada. As, tales elementos son considerados por l como pertenecientes a lo que se
ha convenido en llamar el folklore, no siempre por desdn, como la palabra inglesa
podra hacerlo suponer, sino ms bien para satisfacer a una especie de moda de nues-
tra poca, y no dndose cuenta siempre de las intenciones implicadas en ello; y quiz no
sea intil insistir algo sobre este punto.
La concepcin misma del folklore, tal como se lo entiende habitualmente, reposa
sobre una idea radicalmente falsa, la idea de que haya creaciones populares, productos
espontneos de la masa del pueblo; y se ve en seguida la relacin estrecha de esa mane-
ra de ver con los prejuicios democrticos. Como se lo ha dicho con mucha justeza, el
inters profundo de todas las tradiciones llamadas populares reside sobre todo en el he-
cho de que no son populares por origen3; y agregaremos que, si se trata, como casi
siempre es el caso, de elementos tradicionales en el verdadero sentido de esta palabra,
por deformados, disminuidos o fragmentarios que a veces puedan estar, y de cosas que
tienen valor simblico real, todo ello, muy lejos de ser de origen popular, no es ni si-
quiera de origen humano. Lo que puede ser popular es nicamente el hecho de la su-
pervivencia cuando esos elementos pertenecen a formas tradicionales desaparecidas; y,
en este respecto, el trmino de folklore adquiere un sentido bastante prximo al de
paganismo, no tomando en cuenta sino la etimologa de este ltimo trmino, y elimi-
nando la intencin polmica e injuriosa. El pueblo conserva as, sin comprenderlos,
los residuos de tradiciones antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan
remoto que sera imposible de determinar y que es costumbre contentarse con referir,
por tal razn, al dominio oscuro de la prehistoria; cumple con ello la funcin de una
especie de memoria colectiva ms o menos subconsciente, cuyo contenido ha venido,
manifiestamente, de otra parte4. Lo que puede parecer ms sorprendente es que, cuando
se va al fondo de las cosas, se verifica que lo as conservado contiene sobre todo, en
forma ms o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotrico, es decir,
precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este hecho sugiere de por s
una explicacin que nos limitaremos a indicar en pocas palabras. Cuando una forma
tradicional est a punto de extinguirse, sus ltimos representantes pueden muy bien con-
fiar voluntariamente a esa memoria colectiva de que acabamos de hablar lo que de otro
modo se perdera sin remedio; es, en suma, el nico recurso para salvar lo que puede
3 Lue Benoist, La Cuisine des Anges, une esthtique de la pense, pg. 74.
4 Es sta una funcin esencialmente lunar, y es de notar que, segn la astrologa, la masa popular
corresponde efectivamente a la luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carcter puramente pasivo,
incapaz de iniciativa o de espontaneidad.
70
salvarse en cierta medida; y, al mismo tiempo, la incomprensin natural de la masa es

garanta suficiente de que lo que posea un carcter esotrico no ser as despojado de
este carcter, sino que permanecer solamente como una especie de testimonio del pa-
sado para aquellos que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.
Dicho esto, no vemos por qu se atribuira al folklore, sin ms examen, todo lo
que pertenece a tradiciones otras que el cristianismo, haciendo de ste la nica excep-
cin; tal parece ser la intencin del seor Waite, cuando acepta esa denominacin para
los elementos precristianos, y particularmente clticos, que se encuentran en las le-
yendas del Graal. No hay, a este respecto, formas tradicionales privilegiadas; la nica
distincin que ha de hacerse es la de formas desaparecidas y formas actualmente vivas;
y, por consiguiente, todo el problema se reducira a saber si la tradicin cltica haba
realmente cesado de vivir cuando se constituyeron las leyendas de que se trata. Esto es,
por lo menos, discutible: por una parte, esa tradicin pudo haberse mantenido mucho
ms tiempo de lo que ordinariamente se cree, con una organizacin ms o menos oculta;
y, por otra, esas leyendas mismas pueden ser ms antiguas de lo que lo piensan los cr-
ticos, no porque haya habido forzosamente textos hoy perdidos, en los que no creemos
ms que el seor Waite, sino porque pueden haber sido primeramente objeto de una
tradicin oral que puede haber durado varios siglos, lo que est lejos de ser un hecho
excepcional. Por nuestra parte, vemos en ello la seal de una juncin entre dos formas
tradicionales, una antigua y otra entonces nueva: la tradicin cltica y la tradicin cris-
tiana, juncin por la cual lo que deba ser conservado de la primera fue en cierto modo
incorporado a la segunda, modificndose sin duda hasta cierto punto en cuanto a la for-
ma exterior, por adaptacin y asimilacin, pero no transponindose a otro plano, como
lo pretende el seor Waite, pues hay equivalencias entre todas las tradiciones regulares;
hay, pues, muy otra cosa que una simple cuestin de fuentes, en el sentido en que lo
entienden los eruditos. Sera quiz difcil precisar exactamente el lugar y la fecha en que
se ha operado esa juncin, pero ello no tiene sino un inters secundario y casi exclusi-
vamente histrico; es, por lo dems, fcil de comprender que esas cosas son las que no
dejan huellas en documentos escritos. Quiz la Iglesia cltica o culdea merece, a
este respecto, ms atencin de la que el seor Waite parece dispuesto a concederle; su
denominacin misma podra darlo a entender as; no hay nada de inverosmil en que
haya tras ella algo de otro orden, no ya religioso, sino inicitico, pues, como todo lo que
se refiere a los vnculos existentes entre las diversas tradiciones, aquello de que aqu se
trata se refiere necesariamente al dominio inicitico o esotrico. El exoterismo, sea reli-
gioso o no, no va jams ms all de los lmites de la forma tradicional a la cual pertene-
ce propiamente; lo que sobrepasa estos lmites no puede pertenecer a una Iglesia co-
71
mo tal, sino que sta puede servirle solamente de soporte exterior; y sta es una ob-
servacin sobre la que tendremos oportunidad de volver ms adelante.
Otra observacin, que concierne ms en particular al simbolismo, se impone tam-
bin; hay smbolos que son comunes a las formas tradicionales ms diversas y alejadas,
no a consecuencia de prstamos que en muchos casos seran totalmente imposibles,
sino porque pertenecen en realidad a la tradicin primordial, de la cual todas esas for-
mas proceden directa o indirectamente. Tal es precisamente el caso del vaso o de la co-
pa; por que lo que a estos objetos se refiere no sera sino folklore cuando se refiere a
tradiciones precristianas, mientras que en solo el cristianismo sera un smbolo esen-
cialmente eucarstico?
Lo que ha de rechazarse aqu no son las asimilaciones, propuestas por Burnouf u
otros, sino las interpretaciones naturalistas que ellos han querido extender al cristia-
nismo como a todo el resto y que, en realidad, no son vlidas en parte alguna. Sera pre-
ciso, pues, hacer aqu exactamente lo contrario de lo que el seor Waite, quien, dete-
nindose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto
no se trata del cristianismo, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua relacin all
donde no hay sino aspectos ms o menos mltiples de un mismo smbolo o de sus di-
versas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por
su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad entre el cristianismo y las dems
tradiciones. Del mismo modo, el seor Waite rechaza acertadamente, en lo que concier-
ne a la leyenda del Graal, las teoras que apelan a pretendidos dioses de la vegetacin
pero es lamentable que sea mucho menos neto con respecto a los misterios antiguos, que
tampoco tuvieran jams nada de comn con ese naturalismo de invencin absoluta-
mente moderna; los dioses de la vegetacin y otras historias del mismo gnero no han
existido jams sino en la imaginacin de Frazer y sus anlogos, cuyas intenciones anti-
tradicionales, por lo dems, no son dudosas.
En verdad, bien parece tambin que el seor Waite est ms o menos influido por
cierto evolucionismo; esta tendencia se trasluce especialmente cuando declara que lo
importante es mucho menos el origen de la leyenda que el ltimo estado a que lleg
ulteriormente; y parece creer que hubo de haber, del uno al otro, una especie de perfec-
cionamiento progresivo. En realidad, si se trata de algo que tiene carcter verdadera-
mente tradicional, todo debe, al contrario, estar dado desde el comienzo, y los desarro-
llos ulteriores no hacen sino tornarlo ms explcito, sin agregado de elementos nuevos y
tomados del exterior.
El seor Waite parece admitir una suerte de espiritualizacin por la cual un senti-
do superior hubiese podido venir a injertarse en algo que no lo contena originariamen-
te; de hecho, lo que ocurre por lo general es ms bien lo inverso; y aquello recuerda un
72
poco demasiado las concepciones profanas de los historiadores de las religiones. En-
contramos, acerca de la alquimia, un ejemplo muy llamativo de esta especie de trastrue-
que: el seor Waite piensa que la alquimia material ha precedido a la espiritual, y que
sta no ha aparecido sino con Kuhnrath y Jacob Boehme; si conociera ciertos tratados
rabes muy anteriores a stos, se vera obligado, aun atenindose a los documentos es-
critos, a modificar tal opinin; y adems, puesto que reconoce que el lenguaje empleado
es el mismo en ambos casos, podramos preguntarle cmo puede estar seguro de que en
tal o cual texto no se trata sino de operaciones materiales. La verdad es que no siempre
los autores han experimentado la necesidad de declarar expresamente que se trataba de
otra cosa, la cual, al contrario, deba inclusive ser velada por el simbolismo utilizado; y,
si ha ocurrido posteriormente que algunos lo hayan declarado, fue sobre todo frente a
degeneraciones debidas a que haba ya gentes quienes, ignorantes del valor de los sm-
bolos, tomaban todo a la letra y en un sentido exclusivamente material: eran los sopla-
dores, precursores de la qumica moderna. Pensar que puede darse un sentido nuevo a
un smbolo que ya no lo poseyera de por s es casi negar el simbolismo, pues equivale a
hacer de l algo artificial, si no enteramente arbitrario, y, en todo caso, puramente hu-
mano; y, en este orden de ideas, el seor Waite llega a decir que cada uno encuentra en
un smbolo lo que l mismo pone, de modo que su significacin cambiara con la menta-
lidad de cada poca; reconocemos aqu las teoras psicolgicas caras a buen nmero
de nuestros contemporneos; y no tenamos razn al hablar de evolucionismo?
A menudo lo hemos dicho, y nunca lo repetiremos demasiado: todo verdadero sm-
bolo porta en s sus mltiples sentidos, y eso desde el origen, pues no est constituido
como tal en virtud de una convencin humana, sino en virtud de la ley de correspon-
dencia que vincula todos los mundos entre s; bien que, mientras que algunos ven esos
sentidos y otros no los vean o los vean solo en parte, eso no quita que estn realmente
contenidos en l, y el horizonte intelectual de cada uno es lo que establece toda la
diferencia: el simbolismo es una ciencia exacta, y no una ensoacin donde las fantasas
individuales puedan darse libre curso.
No creemos, pues, acerca de este orden, en invenciones de los poetas, a las cuales
el seor Waite parece dispuesto a conceder gran intervencin; tales invenciones, lejos
de recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, deliberadamente o no, envolvindo-
lo en las apariencias engaosas de una ficcin cualquiera; y a veces stas lo disimulan
demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras, acaba por resultar casi
imposible descubrir el sentido profundo y original; no fue as cmo, entre los griegos,
el simbolismo degener en mitologa? Este peligro es de temer sobre todo cuando el
poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los smbolos, pues es evidente que
puede darse este caso; el aplogo del asno portador de reliquias se aplica aqu como
73
en muchas otras cosas; y el poeta, entonces, desempear, en suma, un papel anlogo al

del pueblo profano que conserva y transmite sin saberlo datos iniciticos, segn deca-
mos ms arriba. La cuestin se plantea muy particularmente aqu: los autores de las no-
velas del Graal estuvieron en este ltimo caso, o, al contrario, eran conscientes, en ma-
yor o menor grado, del sentido profundo de lo que expresaban? Por cierto, no es fcil
responder con certeza, pues, tambin aqu, las apariencias pueden engaar: frente a una
mezcla de elementos insignificantes e incoherentes, uno est tentado de pensar que el
autor no saba de qu hablaba; empero, no es forzosamente as, pues ha ocurrido a me-
nudo que las oscuridades y aun las contradicciones sean enteramente deliberadas y que
los detalles intiles tengan expresamente por finalidad extraviar la atencin de los pro-
fanos, de la misma manera que un smbolo puede estar intencionalmente disimulado en
un motivo ms o menos complicado de ornamentacin; en la Edad Media sobre todo,
los ejemplos de este gnero abundan, aunque ms no fuera en Dante y los Fieles de
Amor. El hecho de que el sentido superior se hace menos transparente en Chrestien de
Troyes, por ejemplo, que en Robert de Borron, no prueba, pues, necesariamente que el
primero haya sido menos consciente del sentido simblico que el segundo; an menos
debera concluirse que ese sentido est ausente de sus escritos, lo cual representara un
error comparable al que consiste en atribuir a los antiguos alquimistas preocupaciones
de orden nicamente material por la sola razn de que no hayan juzgado propio escribir
literalmente que su ciencia era en realidad de naturaleza espiritual5. Adems, el asunto
de la iniciacin de los autores de esas novelas quiz tenga menos importancia de lo
que podra creerse a primera vista, pues de todas maneras eso no hace cambiar nada a
las apariencias bajo las cuales se presenta el tema; desde que se trata de una exteriori-
zacin de datos esotricos, pero no en modo alguno de una vulgarizacin, es fcil de
comprender que deba ser as. Iremos ms lejos: inclusive un profano puede, para tal
exteriorizacin, haber servido de portavoz a una organizacin inicitica, que lo ha-
ya escogido a tal efecto simplemente por sus cualidades de poeta o escritor, o por cual-
quier otra razn contingente. Dante escriba con perfecto conocimiento de causa; Chres-
tien de Troyes, Robert de Boron y muchos otros fueron probablemente mucho menos
conscientes de lo que expresaban, y quiz, incluso, algunos de ellos no lo fueron en ab-
soluto; pero poco importa en el fondo, pues, si haba tras ellos una organizacin iniciti-
ca, cualquiera que sta fuera, el peligro de una deformacin debida a la incomprensin
de ellos quedaba por eso mismo descartado, ya que tal organizacin poda dirigirlos
5 Si el seor Waite cree, segn parece, que ciertas cosas son demasiado materiales para resultar
compatibles con la existencia de un sentido superior en los textos donde se encuentran, podramos pre-
guntarle qu piensa. por ejemplo, de Rabelais o de Boccaccio.
74
constantemente sin que ellos lo supieran, sea por medio de algunos de sus miembros
que les provean de los elementos que elaborar, sea por sugerencias o influjos de otro
gnero, ms sutiles y menos tangibles pero no por eso menos reales ni eficaces. Se
comprender sin dificultad que esto nada tiene que ver con la llamada inspiracin
potica tal como la entienden los modernos, y que no es sino pura y simple imaginacin,
ni con la literatura en el sentido profano del trmino, y agregaremos en seguida que
no se trata tampoco de misticismo; pero este ltimo punto toca directamente a otras
cuestiones, que debemos encarar ahora de modo ms especial.
No nos parece. dudoso que los orgenes de la leyenda del Graal deban remitirse a la
transmisin de elementos tradicionales, de orden inicitico, del druidismo al cristianis-
mo; habiendo sido esta transmisin operada con regularidad, y cualesquiera hayan sido
por lo dems sus modalidades, esos elementos formaron desde entonces parte integrante
del esoterismo cristiano; estamos muy de acuerdo con el seor Waite sobre este segundo
punto, pero debemos decir que el primero parece habrsele escapado. La existencia del
esoterismo cristiano en el Medioevo es cosa absolutamente segura; abundan las pruebas
de toda clase, y las negaciones debidas a la incomprensin moderna, ya provengan, por
otra parte, de partidarios, ya de adversarios del cristianismo, no pueden nada contra ese
hecho; hemos tenido bastante a menudo oportunidad de referirnos a esta cuestin para
que sea innecesario insistir aqu. Pero, entre aquellos mismos que admiten la existencia
del esoterismo cristiano, hay muchos que se forman de l una idea ms menos inexacta,
y tal nos parece tambin el caso del seor Waite, a juzgar por sus conclusiones; en ellas
hay tambin confusiones y desinteligencias que importa disipar.
En primer lugar, ntese bien que decimos esoterismo cristiano y no cristianismo
esotrico; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de cristianismo,
sino del lado interior de la tradicin cristiana; y es fcil comprender que hay en ello
ms que un simple matiz. Adems, cuando cabe distinguir as en una forma tradicional
dos faces, una exotrica y otra esotrica, debe tenerse bien presente que no se refieren
ambas al mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposi-
cin de ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carcter especfi-
camente religioso, como es el caso aqu, el esoterismo correspondiente, aunque tomando
en aqul su base y soporte, no tiene en s mismo nada que ver con el dominio religioso,
y se sita en un orden enteramente diverso. Resulta de ello, inmediatamente, que este
esoterismo no puede en caso alguno estar representado por Iglesias o por sectas
cualesquiera, que, por definicin misma, son siempre religiosas y por ende exotricas;
ste es tambin un punto que hemos tratado ya en otras circunstancias, y que por lo tan-
to nos basta recordar someramente. Algunas sectas han podido surgir de una confu-
sin entre ambos dominios y de una exteriorizacin errnea de datos esotricos mal
75
comprendidos y aplicados; pero las organizaciones iniciticas verdaderas, mantenindo-

se estrictamente en su terreno propio, permanecen forzosamente ajenas a tales desvia-
ciones, y su regularidad misma las obliga a no reconocer sino lo que presenta carcter
de ortodoxia, inclusive en el orden exotrico. Es, pues, seguro que quienes quieren refe-
rir a sectas lo que concierne al esoterismo o la iniciacin yerran el camino y no pue-
den sino extraviarse; no hay necesidad alguna de mayor examen para descartar toda
hiptesis de esa especie; y, si se encuentran en algunas sectas elementos que parecen
ser de naturaleza esotrica, ha de concluirse, no que tengan en ella su origen, sino muy
al contrario, que han sido desviados de su verdadera significacin.
Siendo as, ciertas dificultades aparentes quedan inmediatamente resueltas, o, por
mejor decir, se advierte que son inexistentes: as, no cabe preguntarse cul puede ser la
situacin, con respecto a la ortodoxia cristiana entendida en sentido ordinario de una
lnea de transmisin fuera de la sucesin apostlica como aquella de que se habla en
ciertas versiones de la leyenda del Graal; si se trata de una jerarqua inicitica, la jerar-
qua religiosa no podra en modo alguno ser afectada por su existencia, de la cual, por lo
dems, no tiene por qu tener conocimiento oficialmente, si as puede decirse, ya que
ella misma no ejerce jurisdiccin legtima sino en el dominio exotrico. Anlogamente,
cuando se trata de una frmula secreta en relacin con ciertos ritos, hay, digmoslo
francamente, una singular ingenuidad en quienes se preguntan si la prdida o la omisin
de esa frmula no arriesga impedir que la celebracin de la misa pueda ser considerada
vlida: la misa, tal cual es, es un rito religioso, y aquello es un rito inicitico: cada uno
vale en su orden, y, aun si ambos tienen en comn un carcter eucarstico, ello en
nada altera esa distincin esencial, as como el hecho de que un mismo smbolo pueda
ser interpretado a la vez desde ambos puntos de vista, exotrico y esotrico, no impide a
ambos ser enteramente distintos y pertenecientes a dominios totalmente diversos; cua-
lesquiera que puedan ser a veces las semejanzas exteriores, que por lo dems se expli-
can en virtud de ciertas correspondencias, el alcance y el objetivo de los ritos iniciticos
son enteramente diferentes de los de los ritos religiosos. Con mayor razn, no cabe in-
dagar si la frmula misteriosa de que se trata podra identificarse con una frmula en
uso en tal o cual Iglesia dotada de un ritual ms o menos especial; en primer lugar, en
tanto que se trate de Iglesias ortodoxas, las variantes de ritual son por completo secun-
darias y no pueden en modo alguno recaer sobre nada esencial; adems, esos diversos
rituales jams pueden ser sino religiosos, y, como tales, son perfectamente equivalentes,
sin que la consideracin de uno u otro nos acerque ms al punto de vista inicitico.
Cuntas investigaciones y discusiones intiles se ahorraran si se estuviera, antes que
nada, bien informado sobre los principios!
76
Ahora bien; que los escritos concernientes a la leyenda del Graal sean emanados, di-
recta o indirectamente,. de una organizacin inicitica, no quiere decir que constituyan
un ritual de iniciacin, como algunos, con bastante extravagancia, lo han supuesto; y es
curioso que nunca se haya emitido semejante hiptesis por lo menos hasta donde sa-
bemos acerca de obras que empero describen ms manifiestamente un proceso inici-
tico, como la Divina Comedia o el Roman de la Rose; es bien evidente que no todos los
escritos que presentan carcter esotrico son por eso rituales. El seor Waite, que recha-
za con justa razn este supuesto, destaca las inverosimilitudes que implica: tal es, en
especial, el hecho de que el pretendido recipiendario hubiere de formular una pregunta,
en vez de tener que responder a las preguntas del iniciador, como es el caso generalmen-
te; y podramos agregar que las divergencias existentes entre las diferentes versiones
son incompatibles con el carcter de un ritual, que tiene necesariamente una forma fija y
bien definida; pero, en qu obsta todo ello a que la leyenda se vincule, en algn otro
carcter, a lo que el seor Waite denomina Instituted Mysteries, y que nosotros llama-
mos ms sencillamente las organizaciones iniciticas? Ocurre que el autor se forma de
stas una idea demasiado estrecha, e inexacta en ms de un sentido: por una parte, pare-
ce concebirlas como algo exclusivamente ceremonial, lo que, sealmoslo de paso, es
un modo de ver muy tpicamente anglosajn; por otra parte, segn un error muy difun-
dido y sobre el cual hemos insistido ya harto a menudo, se las representa aproximada-
mente como sociedades, mientras que, si bien algunas de ellas han llegado a cobrar tal
forma, ello no es sino efecto de una especie de degradacin por entero moderna. El au-
tor ha conocido sin duda, por experiencia directa, un buen nmero de esas asociaciones
seudoiniciticas que pululan en Occidente en nuestros das, y, si bien parece haber que-
dado ms bien decepcionado, no ha dejado tampoco, en cierto modo, de ser influido por
lo que ha visto en ellas: queremos decir que, por no haber percibido netamente la dife-
rencia entre iniciacin autntica y seudoiniciacin, atribuye errneamente a las verdade-
ras organizaciones iniciticas caracteres comparables a los de las falsificaciones con las
cuales ha entrado en contacto; y este error entraa todava otras consecuencias, que
afectan directamente, como vamos a verlo, a las conclusiones positivas de su estudio.
Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden inicitico no podra de ninguna
manera entrar en un marco tan estrecho como lo sera el de sociedades constituidas al
modo moderno; pero, precisamente, all donde el seor Waite no encuentra ya nada que
se asemeje de cerca o de lejos a sus sociedades, se pierde y llega a admitir la suposi-
cin fantstica de una iniciacin capaz de existir fuera de toda organizacin y de toda
transmisin regular; nada mejor podemos hacer aqu que remitir a nuestros estudios
77
anteriores sobre este asunto6. Pues, fuera de dichas sociedades no ve al parecer otra
posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina Iglesia secreta o
Iglesia interior, segn expresiones tomadas de msticos como Eckharts-hausen y
Lopukin, en las cuales la misma palabra Iglesia indica que nos encontramos, en reali-
dad, reconducidos pura y simplemente al punto de vista religioso, as sea por medio de
alguna de esas variedades ms o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende
espontneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia. En
efecto, el seor Waite es uno ms de aquellos, por desgracia tan abundantes, en nuestros
das, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciacin; y llega a hablar en
cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre s, co-
mo si fuesen ms o menos sinnimas. Lo que l cree ser la iniciacin se resuelve, en
definitiva, en una simple experiencia mstica; y nos preguntamos, incluso, si en el
fondo no concibe esa experiencia como algo psicolgico lo que nos reducira a un
nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos
estados msticos escapan ya enteramente al dominio de la psicologa, pese a todas las
teoras modernas del gnero de aquella cuyo ms conocido representante es William
James. En cuanto a los estados interiores cuya realizacin pertenece al orden inicitico,
no son ni estados psicolgicos ni aun estados msticos; son algo de mucho ms profun-
do y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dnde vienen ni qu son
exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una tcnica pre-
cisa; la sentimentalidad y la imaginacin no tienen en ellas parte alguna. Transponer las
verdades del orden religioso al orden inicitico no es disolverlas en las nubes de un
ideal cualquiera; es, al contrario, penetrar su sentido ms profundo y ms positivo a
la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la visin intelectual de la huma-
nidad ordinaria. A decir verdad, en una concepcin como la del seor Waite, no se trata
de esa transposicin, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongacin o
de extensin en el sentido horizontal, pues todo cuanto es misticismo se incluye en el
dominio religioso y no va ms all; y, para ir efectivamente ms all, hace falta otra
cosa que la afiliacin a una Iglesia calificada de interior sobre todo, a lo que parece,
porque no tiene una existencia sino simplemente ideal lo que, traducido a trminos
ms netos, equivale a decir que no es de hecho sino una organizacin de ensueo.
No podra ser se verdaderamente el secreto del Santo Graal, as como tampoco
ningn otro real secreto inicitico; si se quiere saber dnde se encuentra ese secreto, es
menester referirse a la constitucin, muy positiva, de los centros espirituales, tal como
lo hemos indicado de modo bastante explcito en nuestro estudi sobre Le Roi du Mon-
6 [Ver Aperus sur lInitiation, caps. XI y XII].
78
de7. A este respecto, nos limitaremos a destacar que el seor Waite toca a veces cosas
cuyo alcance parece escaprsele: as, ocurre que hable, en diversas oportunidades, de
cosas sustituidas que pueden ser palabras u objetos simblicos; pero esto puede refe-
rirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imgenes o reflejos del Centro
supremo, sea a las fases sucesivas del oscurecimiento que se produce gradualmente,
en conformidad con las leyes cclicas, en la manifestacin de esos mismos centros con
relacin al mundo exterior. Por otra parte, el primero de estos dos casos entra en cierta
manera en el segundo, pues la constitucin misma de los centros secundarios, corres-
pondientes a las formas tradicionales particulares, cualesquiera fueren, seala ya un
primer grado de oscurecimiento con respecto a la tradicin primordial; en efecto, el
Centro supremo, desde entonces, ya no est en contacto directo con el exterior, y el
vnculo no se mantiene sino por intermedio de centros secundarios. Por otra parte, si
uno de stos llega a desaparecer, puede decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en
el Centro supremo, del cual no era sino, una emanacin; tambin aqu, por lo dems,
cabe observar grados: puede ocurrir que un centro tal se haga solamente ms oculto y
ms cerrado, y esto puede ser representado por el mismo simbolismo que su desapari-
cin completa, ya que todo alejamiento del exterior es simultneamente, y en equivalen-
te medida, un retorno hacia el Principio. Queremos aludir aqu al simbolismo de la
desaparicin definitiva del Graal: que ste haya sido arrebatado al Cielo, segn ciertas
versiones, o que haya sido transportado al Reino del Preste Juan, segn otras, signifi-
ca exactamente la misma cosa, lo cual el seor Waite parece no sospechar8.
Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior hacia lo interior, en razn del
estado del mundo en determinada poca; o, para hablar con ms exactitud, de esa por-
cin del mundo que se encuentra en relacin con la forma tradicional considerada; tal
retirada no se aplica aqu, por lo dems, sino al lado esotrico de la tradicin, ya que en
el caso del cristianismo el lado exotrico ha permanecido sin cambio aparente; pero
precisamente por el lado esotrico se establecen y mantienen los vnculos efectivos y
conscientes con el Centro supremo. Que algo de l subsista empero, aun en cierto modo
invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se
trata permanezca viva; de no ser as, equivaldra a decir que el espritu se ha retirado
7 [Vase tambin Aperus sur lInitiation, cap. X].

8 De que una carta atribuida al Preste Juan es manifiestamente apcrifa, seor Waite pretende con-
cluir la inexistencia de aqul, lo cual constituye una argumentacin por lo menos singular; la cuestin de
las relaciones de la leyenda del Graal con la orden del Temple es tratada por el autor de una manera ape-
nas menos sumaria; parece tener, inconscientemente sin duda, cierta prisa por descartar cosas demasiado
significativas e inconciliables con su misticismo; y, de modo general, las versiones alemanas de la
leyenda nos parecen merecer ms consideracin de la que les otorga.
79
enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo. muerto. Se dice que el Graal no fue.
ya visto como antes, pero no se dice que nadie le haya visto ms; seguramente, en prin-
cipio por lo menos, se halla siempre presente para aquellos que estn cualificados;
pero, de hecho estos se han hecho cada vez ms raros, hasta el punto de no constituir ya
sino una nfima excepcin; y, desde la poca en que se dice que los Rosacruces se reti-
raron al Asia, se entienda esto literal o simblicamente, qu posibilidades de alcanzar
la iniciacin efectiva pueden aqullos encontrar an abiertas en el mundo occidental?
80
TRADICIN E INCONSCIENTE1
Hemos expuesto ya en otra parte el papel del psicoanlisis en la obra de subversin

que, sucediendo a la solidificacin materialista del mundo, constituye la segunda fase
de la accin antitradicional caracterstica de la poca moderna en su totalidad2. Es preci-
so que volvamos an sobre este asunto, pues desde hace algn tiempo notamos que la
ofensiva psicoanalista va cada vez ms lejos, en el sentido de que, dirigindose directa-
mente a la tradicin so pretexto de explicarla, tiende ahora a deformar su nocin misma
del modo ms peligroso. A este respecto, cabe hacer una distincin entre variedades
desigualmente avanzadas del psicoanlisis: ste, que haba sido concebido primera-
mente por Freud, se encontraba todava limitado hasta cierto punto por la actitud mate-
rialista que l se propona siempre mantener; por supuesto, el psicoanlisis no por eso
dejaba de tener ya un carcter netamente satnico, pero por lo menos ello le vedaba
todo intento de penetrar en ciertos dominios, o, aun si a pesar de todo lo pretenda, no
lograba de hecho sino falsificaciones harto groseras, de donde confusiones que era an
relativamente fcil disipar. As, cuando Freud hablaba de simbolismo, lo que l de-
signaba abusivamente as no era en realidad sino un simple producto de la imaginacin
humana, variable de un individuo a otro, y sin nada de comn verdaderamente con el
autntico simbolismo tradicional. No era sino una primera etapa, y estaba reservado a
otros psicoanalistas modificar las teoras de su maestro en el sentido de una falsa espi-
ritualidad, con el fin de poder, por una confusin mucho ms sutil, aplicarlas a una in-
terpretacin del simbolismo tradicional mismo. Fue sobre todo el caso de C. G. Jung
cuyas primeras tentativas en este dominio datan ya de hace bastante tiempo3; es de no-
tar, pues resulta muy significativo, que para esa interpretacin parti de una compara-
cin que crey poder establecer entre ciertos smbolos y algunos dibujos realizados por
enfermos; y ha de reconocerse que, en efecto, estos dibujos presentan a veces, con res-
pecto a los smbolos verdaderos, una suerte de semejanza pardica que no deja de ser
ms bien inquietante en cuanto a la naturaleza de lo que los inspira.
Lo que agrav mucho las cosas es que Jung, para explicar algo de lo cual los facto-
res puramente individuales no parecan poder dar cuenta, se vio llevado a formular la
hiptesis de un supuesto inconsciente colectivo, existente de alguna manera en lo bajo
1 [Publicado en . T., julio-agosto de 1949].

2 Ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XXXIV.
3 Ver a este respecto A. Prau, La Fleur dor ou le Taosme sans Tao.
81
el psiquismo de todos los individuos humanos, al cual crey poder referir indistintamen-
te tanto el origen de los smbolos mismos como el de sus caricaturas patolgicas. Va de
suyo que el trmino de inconsciente es por completo impropio, y que lo designado por
l, en la medida en que pueda tener algo de realidad, pertenece a lo que los psiclogos
denominan de modo ms habitual el subconsciente, es decir, el conjunto de las pro-
longaciones inferiores de la consciencia. Hemos sealado ya en otro lugar la confusin
que se ha cometido de continuo entre el subconsciente y el supraconsciente; como
ste escapa completamente, por su naturaleza misma, al dominio sobre el cual recaen las
investigaciones de los psiclogos, stos no dejan jams, cuando tienen oportunidad de
tomar conocimiento de algunas de sus manifestaciones, de atribuirlas al subconscien-
te. Precisamente esta confusin es la que encontramos tambin aqu: que las produc-
ciones de los enfermos observados por los psiquiatras proceden del subconsciente,
ciertamente no es dudoso; pero, en cambio, todo lo que es de orden tradicional, y espe-
cialmente el simbolismo, no puede ser referido sino al supraconsciente, es decir, a
aquello por lo cual se establece una comunicacin con lo suprahumano, mientras que el
subconsciente tiende, inversamente, hacia lo infrahumano. Hay pues, en ello, una ver-
dadera inversin que es enteramente caracterstica del gnero de explicacin de que se
trata; y lo que le da una apariencia de justificacin es el hecho de que, en casos como el
que hemos citado, ocurre que el subconsciente, gracias a su contacto con influjos ps-
quicos del orden ms inferior, imita efectivamente al supraconsciente; esto, para
quienes se dejan engaar por tales falsificaciones y son incapaces de discernir su verda-
dera naturaleza, da lugar a la ilusin que desemboca en lo que hemos llamado una espi-
ritualidad al revs.
Por medio de la teora del. inconsciente colectivo, se cree poder explicar que el
smbolo sea anterior al pensamiento individual y lo trascienda; el verdadero problema,
que ni siquiera parece plantearse, sera el de saber en qu direccin ocurre ese trascen-
der: si es por lo bajo, como parecera indicarlo esa referencia al pretendido inconscien-
te, o por lo alto, como lo afirman expresamente, al contrario, todas las doctrinas tradi-
cionales. Hemos encontrado en un artculo reciente una frase donde esa confusin apa-
rece con la mayor claridad posible: La interpretacin de los smbolos, es la puerta
abierta al Gran Todo, es decir, el camino que conduce hacia la luz total a travs del d-
dalo de los oscuros bajos fondos de nuestra individualidad. Desgraciadamente, hay
muchas probabilidades de que, perdindose en esos oscuros bajos fondos, se llegue a
muy otra cosa que a la luz total; notemos tambin el peligroso equvoco del Gran
Todo, que, como la consciencia csmica en la cual algunos aspiran a fundirse, no
puede ser aqu ni ms ni menos que el psiquismo difuso de las regiones ms inferiores
82
del mundo sutil; y as, la interpretacin psicoanaltica de los smbolos y su interpreta-

cin tradicional conducen en realidad a fines diametralmente opuestos.
Cabe realizar todava otra observacin importante: entre las muy diversas cosas que
se supone explicables por el inconsciente colectivo, hay que contar, naturalmente, el
folklore, y ste es uno de los casos en que la teora puede presentar alguna apariencia
de verdad. Para ser ms exacto, debera hablarse de una suerte de memoria colectiva,
que es como una imagen o un reflejo, en el dominio humano, de esa memoria csmica
correspondiente a uno de los aspectos del simbolismo de la luna. Solo que pretender
concluir de la naturaleza del folklore al origen mismo de la tradicin, es cometer un
error en todo semejante a aquel, tan difundido en nuestros das, que hace considerar
como primitivo lo que no es sino el producto de una degradacin. Es evidente, en
efecto, que el folklore, constituido esencialmente por elementos pertenecientes a tra-
diciones extintas, representa inevitablemente un estado de degradacin con respecto a
ellas; pero, por otra parte, es el nico medio por el cual algo de ellas puede salvarse.
Sera menester preguntarse tambin en qu condiciones la conservacin de tales ele-
mentos ha sido confiada a la memoria colectiva; como hemos tenido ya oportunidad
de decirlo4, no podemos ver en ello sino el resultado de una accin plenamente cons-
ciente de los ltimos representantes de antiguas formas tradicionales a punto de desapa-
recer. Lo seguro es que la mentalidad colectiva, en la medida en que exista algo que as
pueda llamarse, se reduce propiamente a una memoria, lo que se expresa en trminos de
simbolismo astrolgico diciendo que es de naturaleza lunar; dicho de otro modo, puede
desempear cierta funcin conservadora, en la cual consiste precisamente, el folklore,
pero es totalmente incapaz de producir o de elaborar nada, ni sobre todo cosas de orden
trascendente como todo dato tradicional lo es por definicin misma.
La interpretacin psicoanaltica apunta en. realidad a negar esta trascendencia de la
tradicin, pero de un modo nuevo, podra decirse, y diferente de los que estaban en cur-
so hasta ahora: no se trata ya, como con el racionalismo en todas sus formas, sea de una
negacin radical, sea de una pura y simple ignorancia de la existencia de todo elemento
no humano. Al contrario, parece admitirse que la tradicin tenga efectivamente un
carcter no humano, pero desviando completamente la significacin de este trmino;
as, al final del artculo antes citado, leemos lo siguiente: Volveremos tal vez sobre
estas interpretaciones psicoanalticas de nuestro tesoro espiritual, cuya constante a
travs de tiempos y civilizaciones diversos demuestra a las claras el carcter tradicional,
no humano, si se toma la palabra humano en el sentido de separativo, de individual.
Aqu se muestra quiz de la mejor manera posible cul es, en el fondo, la verdadera in-
4 [Vase cap. IV: El Santo Graal].
83
tencin de todo eso, intencin que, por lo dems queremos creerlo no es siempre
consciente en quienes escriben cosas de ese gnero, pues debe quedar bien claro que lo
que se pone en cuestin a este respecto no es tal o cual individualidad, as sea la de un
jefe de escuela como Jung, sino la inspiracin, de lo ms sospechosa, de la cual esas
interpretaciones proceden. No es necesario haber ido muy lejos en el estudi de las doc-
trinas tradicionales para saber que, cuando se trata de un elemento no humano lo que
se entiende por ello, y que pertenece esencialmente a los estados supraindividuales del
ser, no tiene nada que ver absolutamente con un factor colectivo, el cual, en s mismo,
no pertenece en realidad sino al dominio individual humano, al igual que lo que se cali-
fica de separativo, y que, adems, por su carcter subconsciente, no puede en todo
caso abrir una comunicacin con otros estados sino en la direccin de lo infrahumano..
Se capta, pues, de manera inmediata, el procedimiento de subversin que consiste, apo-
derndose de ciertas nociones tradicionales, en invertirlas en cierto modo sustituyendo
el supraconsciente por el subconsciente, lo suprahumano por lo infrahumano. No
es est subversin mucho ms peligrosa an que una simple negacin, y se creer que
exageramos al decir que contribuye a preparar las vas a una verdadera contratradi-
cin, destinada a servir de vehculo a esa espiritualidad al revs de la cual, hacia el
fin del actual ciclo, el reino del Anticristo ha de sealar el triunfo aparente y pasajero?
84
VI
LA CIENCIA DE LAS LETRAS
(ILMU-L-HURF)1
En los preliminares de un estudio sobre La Thodice de la Kabbale2 F. Warrain,

despus de haber dicho que la hiptesis cabalstica es que la lengua hebraica es la len-
gua perfecta enseada por Dios al primer hombre, cree necesario formular reservas
sobre la pretensin ilusoria de conservar los elementos puros de la lengua natural,
cuando de ella no se poseen sino residuos y deformaciones. No por eso deja de admitir
que sigue siendo probable que las lenguas antiguas dimanen de una lengua hiertica,
compuesta por inspirados, que debe haber en ellas, por la tanto, palabras que expresan
la esencia de las cosas y sus relaciones numricas y que otro tanto puede decirse sobre
las artes adivinatorias. Creemos que ser bueno aportar algunas precisiones sobre este
asunto; pero queremos hacer notar ante todo que F. Warrain se ha situado en una pers-
pectiva que puede llamarse sobre todo filosfica, mientras que nosotros nos proponemos
atenernos estrictamente aqu, como lo hacemos siempre, al terreno iniciativo y tradicio-
nal.
Un primer punto sobre el que importa llamar la atencin es el siguiente: la afirma-
cin segn la cual la lengua hebrea sera la lengua misma de la revelacin primitiva bien
parece no tener sino carcter exotrico y no pertenecer al fondo mismo de la doctrina
cabalstica, sino, en realidad, recubrir simplemente algo mucho ms profundo. La prue-
ba est en que lo mismo se encuentra igualmente dicho de otras lenguas, y que esta
afirmacin de primordialidad, si as puede llamarse, no podra ser tomada literalmen-
te, ni justificarse en todos los casos, puesto que implicara una contradiccin evidente.
As es, en particular, para la lengua rabe, e inclusive es opinin muy comnmente di-
fundida en el pas donde se la usa que habra sido la lengua original de la humanidad;
pero lo notable, y lo que nos ha hecho pensar que debe ser el mismo el caso en lo que
concierne al hebreo, es que esa opinin vulgar est tan poco fundada y tan desprovista
de autoridad, que se halla en formal contradiccin con la verdadera enseanza tradicio-
nal del Islam, segn la cual la lengua admica era la lengua siraca (logah
sryniyah), que, por otra parte, nada tiene que ver con el pas actualmente designado
con el nombre de Siria, as como tampoco con ninguna de las lenguas ms o menos an-
1 [Publicado en V. I., febrero de 1931].

2 [Ibd., octubre de 1930; cf. F. Warrain, La Thodice de la Kabbale, ed. Vega, Pars].
85
tiguas cuyo recuerdo se ha conservado entre los hombres hasta hoy. Esa logah
sryniyah es propiamente, segn la interpretacin que se da de su nombre, la lengua de
la iluminacin solar (shems-ish-rqyah); en efecto, Sry es el nombre snscrito del
Sol, y esto parecera indicar que su raz sur, una de las que designan la luz, perteneca s
a la lengua original. Se trata, pues, de esa Siria primitiva de la cual Homero habla como
de una isla situada ms all de Ogigia, lo que la identifica con la Tula hiperbrea,
donde estn las revoluciones del Sol. Segn Josefo, la capital de ese pas se llamaba
Helipolis, ciudad del Sol3, nombre dado despus a la ciudad de Egipto tambin lla-
mada On, as como Tebas habra sido originariamente uno de los nombres de la capital
de Ogigia. Las sucesivas transferencias de estos nombres, y de muchos otros, seran
particularmente interesantes de estudiar en lo que concierne a la constitucin de los cen-
tros espirituales secundarios de los diversos perodos, constitucin que se halla en rela-
cin estrecha con la de las lenguas destinadas a servir de vehculos a las formas tradi-
cionales correspondientes. Esas lenguas son aquellas a las que se puede dar propiamente
el nombre de lenguas sagradas; y precisamente sobre la distincin que debe hacerse
entre esas lenguas sagradas y las lenguas vulgares o profanas reposa esencialmente la
justificacin de los mtodos cabalsticos, as como procedimientos similares que se en-
cuentran en otras tradiciones.
Podemos decir esto: as como todo centro espiritual secundario es como una imagen
del Centro supremo y primordial, segn lo hemos explicado en nuestro estudio sobre Le
Roi du Monde, toda lengua sagrada, o hiertica si se, quiere, puede considerarse como
una imagen o reflejo de la lengua original, que es la lengua sagrada por excelencia; sta
es la Palabra perdida, o ms bien escondida a los hombres de la edad oscura, as
como el Centro supremo se ha vuelto para ellos invisible e inaccesible. Pero no se trata
de residuos y deformaciones; se trata, al contrario, de adaptaciones regulares exigidas
por las circunstancias de tiempos y lugares, es decir, en suma, por el hecho de que, se-
gn lo que ensea Seyd Mohyddn ibn Arabia al comienzo de la segunda parte de El-
Futhtu-l-Mekkiyah [Las revelaciones de la Meca], cada profeta o revelador deba
forzosamente emplear un lenguaje capaz de ser comprendido por aquellos a quienes se
diriga, y por lo tanto ms especialmente apropiado a la mentalidad de tal pueblo o de
tal poca. Tal es la razn de la diversidad misma de las formas tradicionales, y esta di-
versidad trae aparejada, cmo consecuencia inmediata, la de las lenguas que deben ser-
virles como medios de expresin respectivos; as, pues, todas las lenguas sagradas de-
ben considerarse como verdaderamente obra de inspirados, sin lo cual no seran aptas
3 Cf. La Ciudadela solar de los Rosacruzes, La Ciudad del Sol, de Campanella, etc. A esta primera
Helipolis debiera ser referido en realidad el simbolismo cclico del Fnix.
86
para la funcin a que estn esencialmente destinadas. En lo que respecta a la lengua

primitiva, su origen deba ser no humano, como el de la tradicin primordial misma; y
toda lengua sagrada participa an de ese carcter en cuanto es, por su estructura (el-
mabni) y su significacin (el-mani), un reflejo de aquella lengua primitiva. Esto pue-
de, por lo dems, traducirse en diferentes formas, que no todos los casos tienen la mis-
ma importancia, pues la cuestin de adaptacin interviene tambin aqu: tal es, por
ejemplo, la forma simblica de los signos empleados por la escritura4; tal es tambin, y
ms en particular para el hebreo y el rabe, la correspondencia de los nmeros con las
letras, y por consiguiente con las palabras compuestas por ellas.
Seguramente, es difcil para los occidentales darse cuenta de lo que son verdadera-
mente las lenguas sagradas, pues, por lo menos en las condiciones actuales, no tienen
contacto directo con ninguna de ellas; y podemos recordar a este respecto lo que hemos
dicho ms generalmente y en otras oportunidades acerca de la dificultad de asimilacin
de las ciencias tradicionales, mucho mayor que la de las enseanzas de orden pura-
mente metafsico, en razn de su carcter especializado, que las une indisolublemente a
tal o cual determinada forma y que no permite transportarlas tal cual de una civilizacin
a otra, so pena de hacerlas por completo ininteligibles o bien de no obtener sino resulta-
dos enteramente ilusorios, cuando no completamente falsos. As, para comprender efec-
tivamente todo el alcance del simbolismo de las letras y los nmeros, es preciso vivirlo,
en cierta manera, en su aplicacin hasta a las circunstancias mismas de la vida corriente,
tal como es posible en ciertos pases orientales; pero sera absolutamente quimrico pre-
tender introducir consideraciones y aplicaciones de ese gnero en las lenguas europeas,
para las cuales no han sido hechas, y en las cuales el valor numrico de las letras, parti-
cularmente, es cosa inexistente. Los ensayos que algunos han llevado a cabo en este
orden de ideas, fuera de todo dato tradicional, son, pues, errneos desde el mismo punto
de partida; y si a veces se han obtenido sin embargo algunos resultados justos, por
ejemplo desde el punto de vista onomntico, ello no prueba el valor y la legitimidad
de los procedimientos, sino solamente la existencia de una suerte de facultad intuitiva
(que, por supuesto, nada tiene en comn con la verdadera intuicin intelectual) en aque-
4 Esta forma puede, por lo dems, haber sufrido modificaciones correspondientes a readaptaciones
tradicionales ulteriores, como ocurri con el hebreo despus de la cautividad de Babilonia; decimos que
se trata de una readaptacin, pues es inverosmil que la antigua escritura se haya perdido realmente en un
corto periodo de setenta aos, y es inclusive asombroso que esto pase generalmente inadvertido. Hechos
del mismo gnero, en pocas ms o menos alejadas, han debido producirse igualmente para otras escritu-
ras, en particular para el alfabeto snscrito y, en cierta medida, para los ideogramas chinos.
87
llos que los han aplicado, como por lo dems ocurre frecuentemente con las artes adi-
vinatorias5.
Para exponer el principio metafsico de la ciencia de las letras (en rabe ilmu-l-
hurf), Seyd Mohyiddn, en El-Futhtu-l-Mekkiyah, considera el universo como sim-
bolizado por un libro: es el smbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los Rosacruces,
as como del Liber Vitae apocalptico6. Los caracteres de ese libro son, en principio,
escritos todos simultnea e indivisiblemente por la pluma divina (el-Qlamu-l-ilhi);
estas letras trascendentes, son las esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra
a la vez un nmero, se advertir el acuerdo de esta enseanza con la doctrina pitagrica.
Esas mismas letras trascendentes, que son todas las criaturas, despus de haber sido
condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el soplo
divino, a las lneas inferiores, para componer y formar el Universo manifestado. Se im-
pone aqu la comparacin con el papel que desempean igualmente las letras en la doc-
trina cosmognica del Sfer Yetsirh; la ciencia de las letras tiene, por lo dems, una
importancia aproximadamente igual en la Cbala hebrea que en el esoterismo islmico7.
Partiendo de este principio, se comprender sin dificultad que se establezca una co-
rrespondencia entre las letras y las diversas partes del Universo manifestado, y ms en
particular de nuestro mundo; la existencia de las correspondencias planetarias y zodia-
cales es, a este respecto, lo bastante conocida para que sea intil insistir, y basta notar
que esto pone a la ciencia de las letras en estrecha relacin con la astrologa encarada
como ciencia cosmolgica8. Por otra parte, en virtud de la analoga constitutiva del
5 Parece que pueda decirse otro tanto, pese a la apariencia cientfica de los mtodos, en lo que con-
cierne a los resultados obtenidos por la astrologa moderna, tan alejada de la verdadera astrologa tradi-
cional; sta, cuyas claves parecen perdidas, era, por, lo dems, muy otra cosa que una simple arte adivi-
natoria, aunque evidentemente capaz de aplicaciones de este orden, pero con carcter enteramente se-
cundario y accidental.
6 Hemos tenido ya oportunidad de sealar la relacin existente entre este simbolismo del Libro de
Vida y el del rbol de Vida: las hojas del rbol y los caracteres del libro representan igualmente todos
los seres del universo (los diez mil seres de la tradicin extremo-oriental).
7 Es preciso adems observar que el Libro del Mundo es a la vez el Mensaje divino (er-Rislatu-
l-ilhyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de
l en lenguaje humano. Esto est afirmado expresamente del Veda y del Corn; la idea del Evangelio
eterno muestra tambin que esa misma concepcin no es enteramente extraa al cristianismo, o que por
lo menos no lo ha sido siempre.
8 Hay tambin otras correspondencias, con los elementos, las cualidades sensibles, las esferas celes-
tes, etc.; las letras del alfabeto rabe, que son veintiocho, estn igualmente en relacin con las mansiones
lunares.
9 La palabra sm no parece puramente rabe; proviene verosmilmente del griego smeia signos,
lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematri cabalstica, palabra tambin de
88
microcosmo (el-kawnu-s-segr) con el macrocosmo (el-kawnu-l-kebr), esas mismas

letras corresponden igualmente a las diversas partes del organismo humano; y, a este
respecto, sealaremos de paso que existe una aplicacin teraputica de la ciencia de las
letras, en que cada una de ellas se emplea de determinada manera para curar las enfer-
medades que afectan especialmente al correspondiente rgano.
Resulta, pues, de lo que acaba de decirse, que la ciencia de las letras debe ser en-
carada en rdenes diferentes, los cuales pueden en suma reducirse a los tres mundos:
entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el principio
mismo, en tanto que esencias eternas ms all de toda manifestacin; en un sentido que
puede decirse medio, es la cosmogona, o sea el conocimiento de la produccin o for-
macin del mundo manifestado; por ltimo, en el sentido inferior, es el conocimiento de
las virtudes de los nombres y los nmeros en tanto que expresan la naturaleza de cada
ser, conocimiento que permite, a ttulo de aplicacin, ejercer por medio de ellos, y en
razn de dicha correspondencia, una accin de orden mgico sobre los seres mismos y
sobre los sucesos que les conciernen. En efecto, segn lo que expone Ibn Jaldn, las
frmulas escritas, estando compuestas por los mismos elementos que constituyen la
totalidad de los seres, tienen por tal razn facultad para obrar sobre ellos; y por eso tam-
bin el conocimiento del nombre de un ser, expresin de su naturaleza propia, puede dar
un poder sobre l; esta aplicacin de la ciencia de las letras se designa habitualmente
con el nombre de sm9. Importa destacar que esto va mucho ms lejos que un simple
procedimiento adivinatorio: se puede, en primer lugar, por medio de un clculo
(hisb) efectuado sobre los nmeros correspondientes a las letras y los nombres, lograr
la previsin de ciertos acontecimientos10; pero ello no constituye en cierto modo sino un
primer grado, el ms elemental de todos, y es posible efectuar luego, partiendo de los
resultados de ese clculo, mutaciones que tendrn por efecto producir una modificacin
correspondiente en los acontecimientos mismos.
Tambin aqu es necesario distinguir, por otra parte, grados muy diferentes, como en
el conocimiento mismo, del cual esto no es sino una aplicacin o efectuacin: cuando
esa accin se ejerce slo en el mundo sensible, se trata del grado ms inferior, y en este
origen griego, pero derivada no de geometra, como comnmente se dice, sino de grammteia (de grm-
mata, letras).
9 La palabra sm no parece puramente rabe; proviene verosmilmente del griego smeia signos,
lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematri cabalstica, palabra tambin de

origen griego, pero derivada no de geometra, como comnmente se dice, sino de grammteia (de grm-
mata, letras).
10 Se puede tambin, en ciertos casos, obtener por un clculo del mismo gnero la solucin de cues-
tiones de orden doctrinal; y esta solucin se presenta a veces en una forma simblica de lo ms notable.
89
caso puede hablarse propiamente de magia; pero es fcil concebir que se trate de algo
de muy otro orden cuando la accin repercute en los mundos superiores. En este ltimo
caso, estamos evidentemente en el orden inicitico en el sentido ms cabal del tr-
mino; y solo puede operar activamente en todos los mundos aquel que ha llegado al
grado del azufre rojo (el-Kebrtu-l-hmar), nombre que indica una asimilacin, que
podr parecer a algunos un tanto inesperada, de la ciencia de las letras a la alquimia11.
En efecto, estas dos ciencias, entendidas en su sentido profundo, no son sino una en
realidad; y lo que ambas expresan, bajo apariencias muy diferentes, no es sino el proce-
so mismo de la iniciacin, el cual, por lo dems, reproduce rigurosamente el proceso
cosmognico, pues la realizacin total de las posibilidades de un ser se efecta necesa-
riamente pasando por las mismas fases que las de la Existencia universal12.
11 Seyyd Mohyiddn ibn Arabi es apellidado es-Sheiju-l-kbar wa el-Kebrtu-l-hmar.

12 Es por lo menos curioso observar que el propio simbolismo masnico, en el cual la Palabra perdi-
da y su bsqueda desempean adems importante papel, caracteriza los grados iniciticos por medio de
expresiones, manifiestamente tomadas de la ciencia de las letras: deletrear, leer, escribir. El Maestro,
que entre sus atributos tiene la plancha de trazar, si fuera verdaderamente lo que debe ser, sera capaz
no solamente de leer sino tambin de escribir el Libro de Vida, es decir, de cooperar conscientemente
en la realizacin del plan del Gran Arquitecto del Universo; por esto puede juzgarse la distancia que
separa la posesin nominal de tal grado de su posesin efectiva.
90
VII
EL LENGUAJE DE LOS PJAROS1
Wa-s-sffti saffan
Fa-z-zjirti zajran
Fa-t-t1iyti dhikran
(Por los que estn ordenados en rdenes
y los que expelen repeliendo
y los que recitan la invocacin)
Corn, XXXVII, 1-3
A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso llamado

el lenguaje de los pjaros; designacin evidentemente simblica, pues la importancia
misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como prerrogativa de una alta
iniciacin, no permite tomarla literalmente. As, se lee en el Corn: Y Salmn fue el
heredero de David; y dijo: Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el lenguaje de los
pjaros (ullimna mntiqa-t-tayri) y colmados de todo bien (XXVII, 15). Por otra
parte, se ve a hroes vencedores del dragn, como Sigfrido en la leyenda nrdica, com-
prender al punto el lenguaje de los pjaros; y esto permite interpretar fcilmente el sim-
bolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragn tiene por consecuencia
inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algn objeto al cual aqul impi-
de aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica esencialmente la reintegra-
cin al centro del ser humano, es decir, al punto en que se establece la comunicacin
con los estados superiores del ser. Esta comunicacin es lo representado por la com-
prensin del lenguaje de los pjaros; pues, en efecto, los pjaros se toman con frecuen-
cia como smbolo de los ngeles, es decir, precisamente, de los estados superiores He-
mos tenido oportunidad de citar en otro lugar2 la parbola evanglica donde se habla, en
este sentido, de las aves del cielo que vienen a posarse en las ramas del rbol, ese
mismo rbol que representa el eje que pasa por el centro de cada estado del ser y vincula
todos los estados entre s3.
1 [Publicado en V. I., noviembre de 1931].

2 LHomme et son devenir selon te Vdnta, cap. III.
3 En el smbolo medieval del Peridexion (corrupcin de Paradision) se ve a los pjaros sobre las ra-
mas del rbol y al dragn al pie de l (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). En un estudio sobre el
simbolismo del ave del paraso (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L. Charbonneau-
Lassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave est figurada con solo una cabeza y alas, forma en
91
En el texto cornico que hemos reproducido como lema, se considera que el trmino
es-safft designa literalmente a los pjaros, pero a la vez se aplica simblicamente a los
ngeles (el-mal-ikah); y as, el primer versculo significa la constitucin de las jerar-
quas celestes o espirituales4. El segundo versculo expresa la lucha de los ngeles con
los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la opo-
sicin entre estados superiores y estados inferiores5; es, en la tradicin hind, la lucha
de los Deva contra los Asura, y tambin, segn un simbolismo enteramente semejante al
que estamos tratando aqu, la lucha del Gruda contra el Nga, en el cual encontramos,
por lo dems, la serpiente o el dragn de que se ha hablado lneas antes; el Gruda es el
guila, y en otros casos est reemplazado por otras aves, como el ibis, la cigea, la
garza, todos enemigos y destructores de los reptiles6. Por ltimo, en el tercer versculo
se ve a los ngeles recitar el dhikr, lo cual, en la interpretacin ms habitual, se conside-
ra que indica la recitacin del Corn, no, ciertamente, del Corn expresado en lenguaje
humano, sino de su prototipo eterno inscripto en la tabla guardada (el-lawhu-1-
mahfz), que se extiende de los cielos a la tierra como la escala de Jacob, o sea a travs
de todos los grados de la Existencia universal7. Anlogamente, en la tradicin hind se
dice que los Deva, en su lucha contra los sura, se protegieron (achhan dayan) por me-
dio de la recitacin de himnos del Veda y que por tal razn estos himnos recibieron el
nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el ritmo. La misma idea est,
por lo dems, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islmico, se aplica a
la cual se encuentran a menudo representados los ngeles. [Cf. Le Bestiaire du Christ, cap. LVI, pg.
425].
4 La palabra saff, orden, fila, es de aquellas, por lo dems numerosas, en las cuales algunos han que-
rido encontrar el origen de los trminos sfi y taswwuf; aunque esta derivacin no parezca aceptable
desde el punto de vista lingstico, no por eso es menos verdadero que, al igual que muchas otras del
mismo gnero, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos trminos, pues las jerarquas
espirituales se identifican esencialmente con los grados de iniciacin.
5 Esta oposicin se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llama-
das sattva y tamas por la doctrina hind. Es tambin lo que el mazdesmo simboliza por el antagonismo
de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimn.
6 Vanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los smbolos anima-
les de Cristo [cf. Le Bestiaire du Christ). Importa notar que la oposicin simblica del ave y la serpiente
no se aplica sino cuando esta ltima est encarada segn su aspecto malfico; al contrario; segn su as-
pecto benfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalchuatl de las antiguas tradiciones
americanas; por lo dems, tambin se encuentra en Mxico el combate del guila contra la serpiente. Se
puede recordar, para el caso de la asociacin de la serpiente y el ave, el texto evanglico: Sed, pues,
prudentes como serpientes y sencillos como palomas (San Mateo, X, 16).
7 Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver Le Symbolisme de la Croix,
cap. XIV.
92
frmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindes, frmulas

cuya repeticin tiene por objeto producir una armonizacin de los diversos elementos
del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusin a travs de la serie de esta-
dos, en jerarqua indefinida, de abrir una comunicacin con los estados superiores, lo
cual constituye por otra parte, de modo general, la razn de ser esencial y primordial de
todos los ritos.
Nos vemos, pues, reconducidos, como se observar, a lo que decamos al comienzo
sobre el lenguaje de los pjaros, que podemos llamar tambin lengua anglica, y
cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado, pues sobre la ciencia del
ritmo que comporta por lo dems mltiples aplicaciones, se basan en definitiva todos
los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicacin con los estados superio-
res. Por eso una tradicin islmica dice que Adn, en el Paraso terrestre, hablaba en
verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa lengua siraca (logah sryniyah)
sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la ciencia de las le-
tras8, y que debe considerarse como traduccin directa de la iluminacin solar y an-
glica tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por eso tambin los li-
bros sagrados estn escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra
cosa que los simples poemas en el sentido puramente profano del trmino que quiere
ver el prejuicio antitradicional de los crticos modernos; y, por lo dems, la poesa no
era originariamente esa vana literatura en que se ha convertido por una degradacin
cuya explicacin ha de buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tena un
verdadero carcter sagrado9. Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigedad
occidental clsica, en la cual la poesa era llamada an lengua de los Dioses, expre-
sin equivalente a las que hemos indicado, pues los Dioses, es decir los Deva10 son,
como los ngeles, la representacin de los estados superiores. En latn, los versos se
llamaban carmina, designacin referente a su uso en el cumplimiento de los ritos, pues
la palabra carmen es idntica al snscrito karma, que debe tomarse aqu en su sentido
particular de accin ritual11; y el poeta mismo, intrprete de la lengua sagrada a
8 [Vase supra, cap. VI].

9 Puede decirse, por otra parte, de manera general, que las artes y las ciencias no se han hecho profa-
nas sino en virtud. de tal degradacin, la cual las ha despojado de su carcter tradicional y, por consi-
guiente, de toda significacin de orden superior; nos hemos explicado sobre este asunto en Lsotrisme
de Dante, cap. II, y en La Crise du monde moderne, cap. IV. [Cf. tambin La Rgne de la quantit et les
signes des temps, cap. VIII].
10 El snscrito Deva y el latn Deus son una sola y misma palabra.
11 La palabra poesa deriva tambin del verbo griego poien, el cual tiene la misma significacin
que la raz snscrita kr. de donde proviene Karma, y que se encuentra tambin en el verbo latino creare
entendido en su acepcin primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple
93
travs de la cual se transparentaba el Verbo divino, era el vates, palabra que lo caracte-
rizaba como dotado de una inspiracin en cierto modo proftica. Ms tarde, por otra
degradacin, el vates no fue sino un vulgar adivino12; y el carmen (de donde la voz
francesa charme, encanto), un encantamiento, es decir, una operacin de baja ma-
gia; es ste otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicera, constituye lo que sub-
siste como ltimo vestigio de las tradiciones desaparecidas13.
Estas pocas indicaciones bastarn, creemos, para mostrar cunto se equivocan quie-
nes se burlan de los relatos en que se habla del lenguaje de los pjaros; es en verdad
demasiado fcil y harto simple tratar desdeosamente de supersticin todo aquello
que no se comprende; pero los antiguos, por su parte, saban muy bien lo que decan
cuando empleaban el lenguaje simblico. La verdadera supersticin, en el sentido
estrictamente etimolgico (quod superstat), es lo que se sobrevive a s mismo, o sea, en
una palabra, la letra muerta; pero inclusive esta conservacin, por poco digna de inte-
rs que pueda parecer, no es empero cosa tan desdeable, pues el espritu, que sopla
donde quiere y cuando quiere, puede siempre venir a revivificar los smbolos y los
ritos y a restituirles, con el sentido que haban perdido antes, la plenitud de su virtud
originaria.
produccin de una obra artstica o literaria, en el sentido profano, nico que Aristteles parece haber
tenido presente al hablar de lo que l ha llamado ciencias poticas.
12 La palabra adivino misma no est menos desviada de su sentido, pues etimolgicamente tiene re-
lacin directa con divinus, y significa entonces intrprete de los dioses. Los arspices (de aves spice-
re, observar las aves) extraan presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar ms
especialmente con el 1enguaje de los pjaros, entendido aqu en el sentido ms material, pero identifi-
cado aun as con la lengua de los dioses, pues se consideraba que stos manifestaban su voluntad por
medio de tales presagios, y las aves desempeaban entonces un papel de mensajeros anlogo al que se
atribuye generalmente a los ngeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio
de la palabra griega ngelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior.
13 [Sobre este asunto de los orgenes de la magia y de la hechicera. vase infra, cap. XX, Shet, l-
timo prrafo].
94
SMBOLOS DEL CENTRO Y DEL MUNDO
95
VIII
LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS1
Ya hemos tenido oportunidad de aludir al Centro del Mundo y a los diversos sm-
bolos que lo representan2; nos es preciso volver sobre esa idea de Centro, que tiene la
mxima importancia en todas la tradiciones antiguas, e indicar algunas de las principa-
les significaciones vinculadas con ella. Para los modernos, en efecto, esa idea no evoca
ya inmediatamente lo que evocaba para los antiguos; en ello como en todo lo que atae
al simbolismo, muchas cosas se han olvidado y ciertos modos de pensamiento parecen
haberse hecho totalmente extraos a la gran mayora de nuestros contemporneos; con-
1 [Publicado en Reg., mayo de 1926].

2 [Les Arbres du Paradis (Reg., marzo de 1926), cuyos elementos fueron retomados en diversos lu-
gares de Le Symbolisme de la Croix. He aqu el pasaje final, a que se hace referencia en el texto:
Debemos agregar que si el rbol es uno de los smbolos principales del Eje del Mundo, no es el
nico: la montaa tambin lo es, y comn a muchas tradiciones diferentes; el rbol y la montaa estn
tambin a veces asociados entre s. La piedra misma (que por lo dems puede tomarse como una repre-
sentacin reducida de la montaa, aunque no sea nicamente eso) desempea igualmente el mismo papel
en ciertos casos; y este smbolo de la piedra, como el del rbol, est muy a menudo en relacin con la
serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero
queremos sealar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al Centro del Mundo, no dejan
de tener un vnculo ms o menos directo con el smbolo del corazn, de modo que en todo esto no nos
apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podran creer; y volveremos a l, por lo
dems, de manera ms inmediata, con una ltima observacin. Decamos que, en cierto sentido, el rbol
de Vida se ha hecho accesible al hombre por la Redencin; en otros trminos, podra decirse tambin que
el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, est reintegrado a la dignidad y los derechos
de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraso, a la morada
de inmortalidad. Sin duda, esta reintegracin no se efectuar plenamente, para la humanidad colectiva,
sino cuando la nueva Jerusaln descienda del cielo a la tierra (Apocalipsis, XXI), puesto que ser la
consumacin perfecta del cristianismo, coincidente con la restauracin no menos perfecta del orden ante-
rior a la cada. No es menos verdad, empero, que la reintegracin puede ser encarada ya actualmente de
modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significacin ms completa del hbitat
espiritual en el Corazn de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de
1926), pues, como el Paraso terrestre, el Corazn de Cristo es verdaderamente el Centro del Mundo y la
morada de inmortalidad.
[Recordemos que la idea del Centro del Mundo constituye el tema fundamental de la obra titulada
Le Roi du Monde, que aparecera en 1927 y en la cual fue retomada casi enteramente la materia de los
artculos de Reg. referentes a ese tema. Sobre la misma idea, vase tambin La Grande Triade, especial-
mente caps. XVI, XVII y XXVI.]
96
viene, pues, insistir sobre el punto, tanto ms cuanto que la incomprensin es ms gene-
ral y ms completa a ese respecto.
El Centro es, ante todo, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto
principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la ni-
ca imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De l, por su irradiacin, son pro-
ducidas todas las cosas, as como la Unidad produce todos los nmeros, sin que por ello
su esencia quede modificada o afectada en manera alguna. Hay aqu un paralelismo
completo entre dos modos de expresin: el simbolismo geomtrico y el simbolismo
numrico, de tal modo que se los puede emplear indiferentemente y que inclusive se
pasa de uno al otro de la manera ms natural. No hay que olvidar, por lo dems, que en
uno como en otro caso se trata siempre de simbolismo: la unidad aritmtica no es la
Unidad metafsica; no es sino una figura de ella, pero una figura en la cual no hay nada
de arbitrario, pues existe entre una y otra una relacin analgica real, y esta relacin es
lo que permite transponer la idea de la Unidad ms all del dominio cuantitativo, al or-
den trascendental. Lo mismo ocurre con la idea del Centro; ste es capaz de una trans-
posicin semejante, por la cual se despoja de su carcter espacial, el cual ya no se evoca
sino a ttulo de smbolo: el punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que
colma con su irradiacin, y que no es sino esa irradiacin misma (el Fiat Lux del Gne-
sis), sin la cual tal espacio no sera sino privacin y nada, es el Mundo en el sentido
ms amplio del trmino, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia
que constituyen la manifestacin universal.
La representacin ms sencilla de la idea que acabamos de formular es el punto en el

centro del crculo (fig. 1): el punto es el emblema del Principio, y el crculo el del Mun-
do. Es imposible asignar al empleo de esta figuracin ningn origen en el tiempo, pues
se la encuentra con frecuencia en objetos prehistricos; sin duda, hay que ver en ella
uno de los signos que se vinculan directamente con la tradicin primordial. A veces, el
punto est rodeado de varios crculos concntricos, que parecen representar los diferen-
tes estados o grados de la existencia manifestada, dispuestos jerrquicamente segn su
mayor o menor alejamiento del Principio primordial. El punto en el centro del crculo se
97
ha tomado tambin, probablemente desde una poca muy antigua, como una figura del
sol, porque ste es verdaderamente, en el orden fsico, el Centro o el Corazn del
Mundo; y esa figura ha permanecido hasta nuestros das como signo astrolgico y as-
tronmico usual del sol. Quiz por esta razn los arquelogos, dondequiera encuentran
ese smbolo, pretenden asignarle una significacin exclusivamente solar, cuando en
realidad tiene un sentido mucho ms vasto y profundo; olvidan o ignoran que el sol,
desde el punto de vista de todas las tradiciones antiguas, no es l mismo sino un smbo-
lo, el del verdadero Centro del Mundo que es el Principio divino.
La relacin existente entre el centro y la circunferencia, o entre lo que respectiva-
mente representan, est ya bien claramente indicada por el hecho de que la circunferen-
cia no podra existir sin su centro, mientras que ste es absolutamente independiente de
aqulla. Tal relacin puede sealarse de manera an ms neta y explcita por medio de
radios que salen del centro, y terminan en la circunferencia; esos radios pueden, eviden-
temente, figurarse en nmero variable, puesto que son realmente en multitud indefinida,
al igual que los puntos de la circunferencia que son sus extremidades; pero, de hecho,
siempre se han elegido para figuraciones de ese gnero nmeros que tienen de por s un
valor simblico particular. Aqu, la forma ms sencilla es la que presenta solamente
cuatro radios que dividen la circunferencia en partes iguales, es decir, dos dimetros
ortogonales que forman una cruz en el interior del crculo (fig. 2). Esta nueva figura
tiene la misma significacin general que la primera, pero se le agregan significaciones
secundarias que vienen a completarla: la circunferencia, si se la representa como reco-
rrida en determinado sentido, es la imagen de un ciclo de manifestacin, como esos ci-
clos csmicos de que particularmente la doctrina hind ofrece una teora en extremo
desarrollada. Las divisiones determinadas sobre la circunferencia por las extremidades
de los brazos de la cruz corresponden entonces a los diferentes perodos o fases en que
se divide el ciclo; y tal divisin puede encararse, por as decirlo, a escalas diversas, se-
gn se trate de ciclos ms o menos extensos: se tendr as, por ejemplo, y para atenernos
solo al orden de la existencia terrestre, los cuatro momentos principales del da, las cua-
tro fases de la luna, las cuatro estaciones del ao, y tambin, segn la concepcin que
encontramos tanto en las tradiciones de la India y de Amrica Central como en las de la
Antigedad grecolatina, las cuatro edades de la humanidad. No hacemos aqu ms que
indicar someramente estas consideraciones, para dar una idea de conjunto de lo que ex-
presa el smbolo en cuestin; estn, por otra parte, vinculadas directamente con lo que
diremos en seguida.
98
Entre las figuras que incluyen un nmero mayor de radios debemos mencionar espe-
cialmente las ruedas o ruedecillas, que tienen habitualmente seis u ocho (figs. 3 y 4).
La ruedecilla cltica, que se ha perpetuado a travs de casi todo el Medioevo, se pre-
senta en una de esas dos formas; estas mismas figuras, sobre todo la segunda, se en-
cuentran tambin muy a menudo en los pases orientales, particularmente en Caldea y
en Asiria, en la India (donde la rueda se llama chakra) y en el Tbet. Por otra parte, exis-
te estrecho parentesco entre la rueda de seis rayos y el crisma3, el cual, en suma, no di-
fiere de aqulla sino en el hecho de que la circunferencia a que pertenecen las extremi-
dades de los rayos no est trazada de ordinario; ahora bien: la rueda, en lugar de ser
simplemente un signo solar, como se ensea comnmente en nuestra poca, es ante
todo un smbolo del Mundo, lo que podr comprenderse sin dificultad. En el lenguaje
simblico de la India, se habla constantemente de la rueda de las cosas o de la rueda
de la vida, lo cual corresponde netamente a esa significacin; y tambin se encuentra la
rueda de la Ley, expresin que el budismo ha tomado, como tantas otras, de las doc-
trinas anteriores, y que por lo menos originariamente se refiere sobre todo a las teoras
cclicas. Debe agregarse an que el Zodaco tambin est representado en forma de una
rueda, de doce rayos, naturalmente, y que, por otra parte, el nombre que se le da en
snscrito significa literalmente rueda de los signos; se podra tambin traducirlo por
rueda de los nmeros, segn el sentido primero de la palabra ri, con que se desig-
nan los signos zodiacales4.
Hay adems cierta conexin entre la rueda y diversos smbolos, florales5; habramos
podido hablar, inclusive, para ciertos casos al menos, de una verdadera equivalencia6. Si
3 [Aqu el autor haca referencia a su artculo de Reg., noviembre de 1925, sobre Le Chrisme et le
Coeur dans les anciennes marques corporatives (El Crisma y el Corazn en las antiguas marcas corpora-
tivas), texto no incluido en la presente recopilacin, pero retomado por el autor en dos artculos de . T.
que forman aqu los caps. L (Los smbolos de la analoga) y LXVII (El cuatro de cifra).]
4 Notemos igualmente que la rueda de la Fortuna, en el simbolismo. de la antigedad occidental,
tiene relaciones muy estrechas con la rueda de la Ley y tambin, aunque ello quiz no aparezca tan
claro a primera vista, con la rueda zodiacal.
5 [Vase cap. IX: Las flores simblicas y L: Los smbolos de la analoga.]
99
se considera una flor simblica como el loto, el lirio o la rosa7 su abrirse representa,
entre otras cosas (pues se trata de smbolos de significaciones mltiples), y por una si-
militud bien comprensible, el desarrollo de la manifestacin; ese abrirse es, por lo de-
ms, una irradiacin en torno del centro, pues tambin en este caso se trata de figuras
centradas, y esto es lo que justifica su asimilacin a la rueda8. En la tradicin hind, el
Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la
Montaa sagrada que. simboliza al Polo.
Pero volvamos a las significaciones del Centro, pues hasta ahora no hemos expuesto,
en suma, sino la primera de todas, la que hace de l la imagen del Principio; encontra-
remos otra en el hecho de que el Centro es propiamente el medio, el punto equidistan-
te de todos los puntos de la circunferencia, y divide todo dimetro en dos partes iguales.
En lo que precede, se consideraba el Centro, en cierto modo, antes que la circunferencia,
la cual no tiene realidad sino por la irradiacin de aqul; ahora, se lo encara con respec-
to a la circunferencia realizada, es decir, que se trata de la accin del Principio en el
seno de la Creacin. El medio entre los extremos representados por puntos opuestos de
la circunferencia es el lugar donde las tendencias contrarias, llegando a esos extremos,
se neutralizan, por as decirlo, y se hallan en perfecto equilibrio. Ciertas escuelas de
esoterismo musulmn, que atribuyen a la cruz un valor simblico de la mayor importan-
cia, llaman estacin divina (el-maqmu-l-ilhi) al centro de esa cruz, al cual designan
como el lugar en que se unifican todos los contrarios, que se resuelven todas las oposi-
ciones9 La idea que se expresa ms particularmente aqu es, pues, la de equilibrio, y esa
idea se identifica con la de la armona; no son dos ideas diferentes, sino slo dos aspec-
tos de una misma. Hay an un tercer aspecto de ella, ms particularmente vinculado con
el punto de vista moral (aunque capaz de recibir otras significaciones), y es la idea de
6 Entre otros indicios de esta equivalencia, por lo que se refiere al Medioevo, hemos visto la rueda de
ocho rayos y una flor de ocho ptalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida encastra-
da en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, piedra que data. muy probablemente de
la poca carolingia.
7 El lirio tiene seis ptalos; el loto, en las representaciones de tipo ms corriente, tiene ocho; las dos
formas corresponden, pues, a ruedas de seis y ocho rayos, respectivamente. En cuanto a la rosa, se la
figura con nmero de ptalos variable, que puede modificar su significacin o por lo. menos matizarla
diversamente. Sobre el simbolismo de la rosa, vase el interesantsimo articulo de L. Charbonneau-Lassay
(Reg., marzo de 1926).
8 En la figura del crisma con rosa, de poca merovingia, que ha sido reproducida por L. Charbonneau-
Lassay (Reg., marzo de 1926, pg. 298), la rosa central tiene seis ptalos orientados segn las ramas del
crisma; adems, ste est encerrado en un crculo, lo que hace aparecer del modo ms neto posible su
identidad con la rueda de seis rayos.
9 [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII].
100
Justicia; se puede as relacionar lo que estbamos diciendo con la concepcin platnica

segn la cual la virtud consiste en un justo medio entre dos extremos. Desde un punto
de vista mucho ms universal, las tradiciones extremo-orientales hablan sin cesar del
Invariable Medio, que es el punto donde se manifiesta la Actividad del Cielo, y,
segn la doctrina hind, en el centro de todo ser, como de todo estado de existencia
csmica, reside un reflejo del Principio supremo.
El equilibrio, por otra parte, no es en verdad sino el reflejo, en el orden de la mani-
festacin, de la inmutabilidad absoluta del Principio; para encarar las cosas segn esta
nueva relacin, es preciso considerar la circunferencia en movimiento en torno de su
centro, punto nico que no participa de ese movimiento. El nombre mismo de la rueda
(rota) evoca inmediatamente la idea de rotacin; y esta rotacin es la figura del cambio
continuo al cual estn sujetas todas las cosas manifestadas; en tal movimiento, no hay
sino un punto nico que permanece fijo e inmutable, y este punto es el Centro. Esto nos
reconduce a las concepciones cclicas, de las que hemos dicho unas palabras poco antes:
el recorrido de un ciclo cualquiera, o. la rotacin de la circunferencia, es la sucesin, sea
en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la
eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. La circunfe-
rencia no puede girar sino en torno de un centro fijo; igualmente, el cambio, que no se
basta a s mismo, supone necesariamente un principio que est fuera de l: es el motor
inmvil de Aristteles10 , tambin representado por el Centro. El Principio inmutable,
pues, al mismo tiempo, y ya por el hecho de que todo cuanto existe, todo cuanto cambia
o se mueve, no tiene realidad sino por l y depende totalmente de l, es lo que da al mo-
vimiento su impulso primero y tambin lo que en seguida lo gobierna y dirige y legisla,
pues la conservacin del orden del Mundo no es, en cierto modo, sino una prolongacin
del acto creador. El Principio es, segn la expresin hind, el ordenador interno (an-
taryni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo l mismo en el punto
ms ntimo de todos, que es el Centro11.
En vez de la rotacin de una circunferencia en torno de su centro, puede tambin
considerarse la de una esfera en torno de un eje fijo; la significacin simblica es exac-
tamente la misma. Por eso las representaciones del Eje del Mundo son tan frecuentes
e importantes en todas las tradiciones antiguas; y el sentido general es en el fondo el
mismo que el de las figuras del Centro del Mundo, salvo quiz en que evocan ms
directamente el papel del Principio inmutable con respecto a la manifestacin universal
10[Vase cap. XVIII: Algunos aspectos del simbolismo de Jano].

11[Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIV, y en esta compilacin, cap. LXXIII: El
grano de mostaza y LXXV: La Ciudad divina].
101
que los otros aspectos en que el Centro puede ser igualmente considerado. Cuando la
esfera, terrestre o celeste, cumple su revolucin en torno de su eje, hay en esta esfera
dos puntos que permanecen fijos: son los polos, las extremidades del eje o sus puntos de
encuentro con la superficie de la esfera; por eso la idea de Polo es tambin un equiva-
lente de la idea de Centro. El simbolismo que se. refiere al Polo, que reviste a veces
formas muy complejas, se encuentra tambin en todas las tradiciones, e inclusive tiene
en ellas un lugar considerable; si la mayora de los cientficos modernos no lo han ad-
vertido, ello es una prueba ms de que la verdadera comprensin de los smbolos les
falta por completo12.
Una de las figuras ms notables, en la que se resumen las ideas que acabamos de ex-
poner, es la del svstika (figs. 5 y 6), que es esencialmente el signo del Polo13; cree-
mos, por otra parte, que en la Europa moderna nunca se ha hecho conocer hasta ahora su
verdadera significacin. Se ha tratado intilmente de explicar este smbolo por medio
de las teoras ms fantasiosas; hasta se ha llegado a ver en l el esquema de un instru-

mento primitivo destinado a la produccin del fuego; en verdad, si a veces existe en
efecto alguna relacin con el fuego, es por razones muy diferentes. Lo ms a menudo, se
hace del svstika un signo solar; si ha podido llegar a serlo, solo pudo ocurrir acciden-
talmente y de un modo muy indirecto: podramos repetir aqu lo que decamos antes
acerca de la rueda y del punto en el centro del crculo. Ms cerca de la verdad han esta-
do quienes han visto en el svstika un smbolo del movimiento, pero esta interpretacin
es an insuficiente, pues no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimien-
to de rotacin que se cumple en torno de un centro o de un eje inmutable; y precisamen-
te el punto fijo es el elemento esencial al cual se refiere directamente el smbolo en
12 [Sobre el simbolismo del Polo, vase especialmente Le Roi du Monde, caps. II, VII, VIII, IX y X; y
en esta compilacin, cap. X: Un jeroglfico del Polo].
13 [La mayora de las siguientes consideraciones sobre el svstika han sido retomadas, con nuevos
desarrollos, en Le Roi du Monde, cap. II, y Le Symbolisme de la Croix, cap. X; la unidad del contexto nos
obliga a mantenerlas, con excepcin, empero, de algunas notas de pie de pgina que seran superfluas
ahora].
102
cuestin. Los dems significados que comporta la misma figura derivan todos de aqul:
el Centro imprime a todas las cosas el movimiento y, como el movimiento representa la
vida, el svstika se hace por eso mismo un smbolo de la vida o, ms exactamente, del
papel vivificador del Principio con respecto al orden csmico.
Si comparamos el svstika con la figura de la cruz inscripta en la circunferencia (fig.
2), podemos advertir que se trata, en el fondo, de dos Smbolos equivalentes; pero la
rotacin, en vez de estar representada por el trazado de la circunferencia, est solo indi-
cada en el svstika por las lneas agregadas a las extremidades de los brazos de la cruz,
con los cuales forman ngulos rectos; esas lneas son tangentes a la circunferencia, que
marcan la direccin del movimiento en los puntos correspondientes. Como la circunfe-
rencia representa el Mundo, el hecho de que est, por as decirlo, sobreentendida indica
con toda nitidez que el svstika no es una figura del Mundo, sino de la accin del Prin-
cipio con respecto a l14.
Si el svstika se pone en relacin con la rotacin de una esfera, tal como la esfera te-
rrestre, en torno de su eje, el smbolo ha de suponerse trazado en el plano ecuatorial, y
entonces el punto central ser la proyeccin del eje sobre ese plano, que le es perpendi-
cular. En cuanto al sentido de la rotacin indicado por la figura, no tiene importancia
sino secundaria; de hecho, se encuentran las dos formas que acabamos de reproducir15,
sin que haya de verse en todos los casos la intencin de establecer entre ellas una oposi-
cin16. Sabemos bien que, en ciertos pases y en ciertas pocas, han podido producirse
cismas cuyos partidarios dieran deliberadamente a la figura una orientacin contraria a
la que estaba en uso en el medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo por
medio de una manifestacin exterior; pero ello en nada afecta a la significacin esencial
del smbolo, que permanece constante en todos los casos.
14 La misma observacin valdra igualmente para el crisma comparado con la rueda.

15 La palabra svstika es, en snscrito, la nica que sirve en todos los casos para designar el smbolo
de que se trata; el trmino sauvstika, que algunos han aplicado a una de las dos formas para distinguirla
de la otra (la cual sera entonces el verdadero svstika), no es en realidad sino un adjetivo derivado de
svstika y significa perteneciente o relativo a ese smbolo o a sus significaciones.
16 La misma observacin podra hacerse con respecto a otros smbolos, y en particular al crisma cons-
tantiniano, en el cual el P [ro] se encuentra a veces invertido; a veces se ha pensado que deba conside-
rrselo entonces como. un signo del Anticristo; esta intencin puede efectivamente haber existido en
ciertos casos, pero hay otros en que es manifiestamente imposible admitirla (en las catacumbas, por ejem-
plo). Asimismo, el cuatro de cifra corporativo, que no es, por lo dems, sino una modificacin del mis-
mo P del crisma [vase cap. LXVII], se encuentra indiferentemente vuelto en uno u otro sentido, sin que
siquiera se pueda atribuir ese hecho a una rivalidad entre corporaciones diversas o a su deseo de distin-
guirse mutuamente, puesto que ambas formas aparecen en marcas pertenecientes a una misma corpora-
cin.
103
El svstika est lejos de ser un smbolo exclusivamente oriental, como a veces se

cree; en realidad, es uno de los ms generalmente difundidos, y se lo encuentra prcti-
camente en todas partes, desde el Extremo Oriente hasta el Extremo Occidente, pues
existe inclusive entre ciertos pueblos indgenas de Amrica del Norte. En la poca ac-
tual, se ha conservado sobre todo en la India y en Asia central y oriental, y probable-
mente solo en estas regiones se sabe todava lo que significa; sin embargo, ni aun en
Europa misma ha desaparecido del todo17. En Lituania y Curlandia, los campesinos an
trazan ese signo en sus moradas; sin duda, ya no conocen su sentido y no ven en l sino
una especie de talismn protector; pero lo que quiz es ms curioso todava es que le
dan su nombre snscrito de svstika18. En la Antigedad, encontramos ese signo particu-
larmente entre los celtas y en la Grecia prehelnica19; y, an en Occidente, como lo ha
dicho L. Charbonneau-Lassay20, fue antiguamente uno de los emblemas de Cristo y
permaneci en uso como tal hasta fines del Medioevo. Como el punto en el centro del
crculo y como la rueda, ese signo se remonta incontestablemente a las pocas prehist-
ricas; por nuestra parte, vemos en l, sin la menor duda, uno de los vestigios de la tradi-
cin primordial21.
An no hemos terminado de indicar todas las significaciones del Centro: si prime-
ramente es un punto de partida, es tambin un punto de llegada; todo ha salido de l,
todo debe a l finalmente retornar. Puesto que todas las cosas solo existen por el Princi-
pio, sin el cual no podran subsistir, debe haber entre ellas y l un vnculo permanente,
figurado por los radios que unen con el centro todos los puntos de la circunferencia;
pero estos radios pueden recorrerse en dos sentidos opuestos: primero del centro a la
circunferencia, despus retornando desde la circunferencia hacia el centro. Son como
dos fases complementarias, la primera de las cuales est representada por un movimien-
to centrfugo y la segunda por un movimiento centrpeto; estas dos fases pueden compa-
rarse a las de la respiracin, segn un simbolismo al cual se refieren a menudo las doc-
trinas hindes; y, por otra parte, hay tambin una analoga no menos notable con la fun-
17 No aludimos aqu al uso enteramente artificial del svstika, especialmente por parte de ciertos gru-
pos polticos alemanes, que han hecho de l con toda arbitrariedad un signo de antisemitismo, so pretexto
de que ese emblema sera propio de la pretendida raza aria; todo esto es pura fantasa.
18 El lituano es, por lo dems, de todas las lenguas europeas, la que tiene ms semejanza con el sns-
crito.
19 Existen diversas variantes del svstika, por ejemplo una forma de ramas curvas (con la apariencia
de dos eses cruzadas), que hemos visto particularmente en una moneda gala. Por otra parte, ciertas figuras
que no han conservado sino un carcter puramente decorativo, como aquella a la que se da el nombre de
greca, derivan originariamente del svstika.
20 Reg., marzo de 1926, pgs. 302-303.
21 [Sobre el svstika, ver tambin infra, cap. XVII].
104
cin fisiolgica del corazn. En efecto, la sangre parte del corazn, se difunde por todo
el organismo, vivificndolo, y despus retorna; el papel del corazn como centro org-
nico es, pues, verdaderamente completo y corresponde por entero a la idea que, de mo-
do general, debemos formarnos del Centro en la plenitud de su significacin.
Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente
o inconscientemente, aspirar a retornar a l; esta tendencia al retorno hacia el Centro
tiene tambin, en todas las tradiciones, su representacin simblica. Queremos referir-
nos a la orientacin ritual, que es propiamente la direccin hacia un centro espiritual,
imagen terrestre y sensible del verdadero Centro del Mundo; la orientacin de las
iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se
refiere esencialmente a la misma idea, comn a todas las religiones. En el Islam, esa
orientacin (qiblah) es como la materializacin, si as puede decirse, de la intencin
(niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio
divino22 ; y sera fcil encontrar muchos otros ejemplos. Mucho habra que decir sobre
este asunto; sin duda tendremos algunas oportunidades de volver sobre l en la conti-
nuacin de estos estudios23, y por eso nos contentamos, por el momento, con indicar de
modo ms breve el ltimo aspecto del simbolismo del Centro. En resumen, el Centro es
a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, segn un simbolismo muy conocido,
el alfa y el omega. Mejor an, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos
estn representados por los tres elementos del monoslabo Aum en, al cual L. Charbon-
neau-Lassay haba aludido como emblema de Cristo, y cuya asociacin con el svstika
entre los signos del monasterio de los Carmelitas de Loudun nos parece particularmente
significativa24. En efecto, ese smbolo, mucho ms completo que el alfa y el omega, y
capaz de significaciones que podran dar lugar a desarrollos casi indefinidos, es, por una
de las concordancias ms asombrosas que puedan encontrarse, comn a la antigua tradi-
cin hind y al esoterismo cristiano del Medioevo; y, en uno y otro caso, es igualmente
y por excelencia un smbolo del Verbo, el cual es real y verdaderamente el Centro del
Mundo25.
22 La palabra intencin debe tornarse aqu en su sentido estrictamente etimolgico (de in-tendere,
tender hacia).
23 [Vase Le Roi du Monde, cap. VIII].
24 [He aqu los trminos de Charbonneau-Lassay: A fines del siglo XV, o en el XVI, un monje del
monasterio de Loudun, fray Guyot, pobl los muros de la escalinata de su capilla con toda una serie de
emblemas esotricos de Jesucristo, algunos de los cuales, repetidos varias veces, son de origen oriental,
como el Swstika y el Sauwstka, el Aum y la Serpiente crucificada (Reg., marzo de 1926)].
25 [R. Gunon ya haba tratado sobre el simbolismo del monoslabo Aum en LHomme et son devenir
selon le Vdnta, cap. XVI; despus volvi en diferentes ocasiones sobre el tema, ante todo en Le Roi du
105
Monde, cap. IV, Adems, en esta misma compilacin se alude a l en los caps. XIX: El jeroglfico de
Cncer, y XXII: Algunos aspectos del simbolismo del Pez].
106
IX
LAS FLORES SIMBOLICAS1
El uso de las flores en el simbolismo est, como nadie ignora, muy difundido y se
encuentra en la mayora de las tradiciones; es tambin muy complejo, y nuestra inten-
cin no puede ser aqu sino la de indicar algunas de sus significaciones ms generales.
Es evidente, en efecto, que, segn se tome como smbolo tal o cual flor, el sentido ha de
variar, por lo menos en sus modalidades secundarias, y tambin que, como ocurre en el,
simbolismo generalmente, cada flor puede tener en s pluralidad de significaciones, por
lo dems vinculadas mutuamente por ciertas correspondencias.
Uno de sus sentidos principales es el que se refiere al principio femenino o pasivo de
la manifestacin, es decir a Prkrti, la sustancia universal; y a este respecto la flor equi-
vale a cierto nmero de otros smbolos, entre los cuales uno de los ms importantes es la
copa. Como sta, en efecto, la flor evoca por su forma misma la idea de un receptcu-
lo como lo es Prkrti para los influjos emanados de Prusha, y tambin se habla co-
rrientemente del cliz de una flor. Por otra parte, el abrirse de la flor representa a la
vez el desarrollo de la manifestacin misma, considerada como produccin de Prkrti;
este doble sentido est particularmente neto en un caso como el del loto, que es en
Oriente la flor simblica por excelencia y que tiene como carcter especial abrirse en la
superficie de las aguas, la cual, segn hemos explicado en otro lugar, representa siempre
el dominio de determinado estado de manifestacin, o el plano de reflexin del Rayo
celeste que expresa el influjo de Prusha en acto de ejercerse sobre ese dominio para
realizar las posibilidades contenidas potencialmente en l, envueltas en la indiferencia-
cin primordial de Prkrti2.
La recin indicada relacin con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el sim-
bolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este res-
pecto, una observacin muy digna. de inters. Sabido es que, entre los diversos objetos
que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptacin
cristiana, no es sino la lanza del centurin Longino, con la cual fue abierta en el costado
de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por Jos de Arimatea
en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equiva-
lentes, exista ya, como smbolo en cierto modo complementario de la copa, en las tra-
1 [Publicado en .T., abril de 1936.]

2 Vase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.
107
diciones anteriores al cristianismo3. La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de

las figuras del Eje del Mundo, que se identifica con el Rayo celeste de que acaba-
mos de hablar; y a este respecto pueden recordarse tambin las frecuentes asimilaciones
del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en
este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza
misma a la copa; tales gotas no son aqu otra cosa, en la significacin principal, que la
imagen de los influjos emanados de Prusha, lo cual por lo dems evoca el simbolismo
vdico del sacrificio de Prusha en el origen de la manifestacin4; y esto nos reconduce
directamente a la cuestin del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino apa-
rentemente con las consideraciones anteriores.
En el mito de Adonis (cuyo nombre, por otra parte, significa el Seor), cuando el
hroe es herido de muerte por el colmillo de un jabal, que desempea aqu el mismo
papel que la lanza5, su sangre, derramndose en tierra, da nacimiento a una flor; y sin
duda es encontraran con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igual-
mente en el simbolismo cristiano; as, L. Charbonneau-Lausay ha sealado un hierro
para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en
pequeas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII, de la catedral de
Angers, donde la sangre divina, manando en arroyuelos, se expande tambin en forma
de rosas6. La rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes ms habi-
tuales de lo que es en Oriente el loto; aqu, parece por lo dems que el simbolismo de la
flor est referido nicamente a la produccin de la manifestacin7 y que Prkrti se en-
cuentre ms bien representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay tam-
bin casos en que parece ser de otro modo. En el mismo artculo que acabamos de citar,
Charbonneau-Lassay reproduce un diseo bordado en un canon de altar de la abada de
3 Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podran referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea
como smbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: as, entre los griegos, la lanza de Aquiles
se supona curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de
la Pasin.
4 Se podra tambin, en ciertos respectos, establecer aqu una vinculacin con el conocido simbolismo
del pelcano.
5 [Sobre el simbolismo del jabal y sobre su carcter polar, que lo pone precisamente en relacin
tambin con el Eje del Mundo, vase cap. XI:, El Jabal y la Osa].
6 Reg., enero de 1925. Sealemos tambin, como referida a un simbolismo conexo, la figuracin de
las cinco llagas de Cristo por cinco rosas, situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los
brazos de ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales smbolos de los :Rosacruces.
7 Debe quedar bien claro, para que esta interpretacin no d lugar a ninguna clase de objeciones, que
existe una relacin muy estrecha entre Creacin y Redencin, las cuales no son en suma sino dos
aspectos de la operacin del Verbo divino.
108
Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se conserva hoy en el museo
de Npoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta verticalmente y a lo largo de
la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece all asociada a la lanza exactamente
como la copa lo est en otros casos, y parece ciertamente recoger gotas de sangre ms
bien que provenir de la transformacin de una de ellas; por lo dems, es evidente que las
dos significaciones no se oponen en modo alguno sino ms bien se complementan, pues
las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo que este pa-
pel simblico de la sangre tiene, en todos los casos, su razn de ser en la relacin directa
de ella con el principio vital, transpuesto aqu al orden csmico. Esa lluvia de sangre
equivale tambin al roco celeste que, segn la doctrina cabalstica, emana del rbol
de Vida, otra figura del Eje del Mundo, y cuyo influjo vivificante est principalmen-
te vinculado con las ideas de regeneracin y resurreccin, manifiestamente conexas con
la idea de Redencin cristiana; y el roco desempea tambin importante papel en el
simbolismo alqumico y rosacruz8.
Cuando la flor se considera como representacin del desarrollo de la manifestacin,
hay tambin equivalencia entre ella y otros smbolos, entre los cuales ha de destacarse
muy especialmente el de la rueda, que se encuentra prcticamente en todas partes, con
nmero de rayos variables segn las figuraciones, pero siempre con un valor simblico
particular de por s. Los tipos ms habituales son las ruedas de seis y de ocho rayos; la
ruedecilla cltica, que se ha perpetuado, a travs de casi todo el Medioevo occidental,
se presenta en una u otra de estas formas; las mismas figuras, y sobre todo la segunda,
se encuentran con gran frecuencia en los pases orientales, particularmente en Caldea y
Asiria, en la India y en Tbet. Ahora bien; la rueda es siempre, ante todo, un smbolo del
Mundo; en el lenguaje simblico de la tradicin hind, se habla constantemente de la
rueda de las cosas o de la rueda de la vida, lo que corresponde netamente a dicha
significacin; y las alusiones a la rueda csmica no son menos frecuentes en la tradi-
cin extremo-oriental. Esto basta para establecer el estrecho parentesco de tales figuras
con las flores simblicas, cuyo abrirse es igualmente, adems, una irradiacin en torno
del centro, ya que ellas son tambin figuras centradas; y sabido es que en la tradicin
hind el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el
Meru, la montaa polar. Hay, por otra parte, correspondencias manifiestas, que re-
fuerzan an esa equivalencia, entre el nmero de ptalos de algunas de esas flores y el
de los rayos de la rueda: as, el lirio tiene seis ptalos y el loto, en las representaciones
8 Cf. Le Roi du Monde, cap. III. La similitud existente entre el nombre del roco (ros) y el de la rosa
(rosa) no puede, por otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cun frecuente es el empleo de
cierto simbolismo fnico.
109
de tipo ms comn, ocho, de modo que corresponden respectivamente a las ruedas de

seis y de ocho rayos a que acabamos de referirnos9. En cuanto a la rosa, se la figura con
nmero de ptalos variable; haremos notar solamente a este respecto que, de modo ge-
neral, los nmeros cinco y seis se refieren respectivamente al microcosmo y al ma-
crocosmo; adems, en el simbolismo alqumico, la rosa de cinco ptalos, situada en el
centro de la cruz que representa el cuaternio de los elementos, es tambin, como lo he-
mos sealado en otro estudio, el smbolo de la quintaesencia, la cual, por lo dems,
desempea con respecto a la manifestacin corporal un papel anlogo al de Prkrti10.
Por ltimo, mencionaremos an el parentesco de las flores de seis ptalos y de la rueda
de seis rayos con algunos otros smbolos no menos difundidos, tales como el del cris-
ma, sobre el cual nos proponernos volver en otra oportunidad11. Por esta vez, nos bas-
tar haber mostrado las dos similitudes ms importantes de los smbolos florales: con la
copa en cuanto se refieren a Prkrti, y con la rueda en cuanto se refieren a la manifesta-
cin csmica; por otra parte, la relacin entre estas dos significaciones es en suma una
relacin de principio a consecuencia, ya que Prkrti es la raz misma de toda manifesta-
cin.
9 Hemos registrado, como ejemplo muy neto de tal equivalencia en el Medioevo, la rueda de ocho ra-
yos y una flor de ocho ptalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida, encastrada en la
fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, que data muy probablemente de la poca caro-
lingia. La rueda, adems, se encuentra muy a menudo figurada en las iglesias romnicas, y la misma rose-
ta gtica, cuyo nombre la asimila a los smbolos florales, parece derivada de aqulla, de suerte que se
vinculara as, por una filiacin ininterrumpida, con la antigua ruedecilla cltica.
10 La Thorie hindoue des cinq lments [. T., agosto-septiembre de 1935].
11 L. Charbonneau-Lassay ha sealado la asociacin entre la rosa y el crisma (Reg., nmero de marzo
de 1926) en una figura de ese tipo que ha reproducido segn un ladrillo merovingio; la rosa central tiene
seis ptalos, orientados segn las ramas del crisma; adems, ste se halla encerrado en un crculo, lo cual
muestra del modo ms neto posible su identidad con la rueda de seis rayos. [Sobre este punto de simbli-
ca, vase tambin cap. VIII: La idea del Centro en las tradiciones antiguas, L: Los smbolos de la
analoga, y LXVII: El cuatro de cifra].
110
EL TRIPLE RECINTO DRUDICO1
El seor Paul Le Cour ha sealado en Atlantis (julio-agosto de 1928) un curioso

smbolo trazado en una piedra drudica descubierta hacia 1800 en Suivres (Loir-et-Cher)
y estudiada antes de l por E. C. Florance, presidente de la Sociedad de Historia natural
y de Antropologa de Loir-et-Cher. ste piensa, incluso, que la localidad en que se en-
contr la piedra podra haber sido el lugar de la reunin anual de los druidas, situado,
segn Cesar, en los confines del pas de los carnutos2. Le llam la atencin el que el
mismo signo se encontrara en un sello de oculista galorromano, hallado hacia 1870 en
Villefranche-sur-Cher (Loir-et-Cher), y emiti la idea de que podra tratarse de la repre-
sentacin de un triple recinto sagrado. El smbolo, en efecto, est formado por tres cua-
drados concntricos unidos entre s por cuatro rectas perpendiculares (fig. 7).
En el mismo momento en que apareca el artculo de Atlantis, se sealaba al seor

Florance el mismo smbolo grabado en una gran piedra de cimiento de un contrafuerte
de la iglesia de Sainte-Gemme (Loir-et-Cher), piedra que parece de proveniencia ante-
1 [Publicado en V. I., junio de 1929].

2 Csar dice: in finibus Carnutum; la interpretacin, nos parece, se presta a alguna duda, pues fines no
siempre significa confines sino que a menudo designa al pas mismo. Por otra parte, no parece que se
haya encontrado en Suvres nada que recuerde al mphalos, el cual, en el Mediolanon o Medionmeton
de la Galia, deba ser figurado por un menhir, segn el uso de los pueblos clticos.
111
rior a la construccin de la iglesia y que inclusive podra remontarse igualmente al drui-

dismo. Verdad es, por lo dems, que, como muchos otros smbolos clticos, y en parti-
cular el de la rueda, esa figura ha permanecido en uso hasta el Medioevo, pues L. Char-
bonneau-Lassay la ha sealado entre los grafitos de la torre de Chinon3, juntamente con
otra no menos antigua, formada de ocho rayos y circunscripta por un cuadrado (fig. 8),
que se encuentra en el betilo de Kermaria estudiado por J. Loth4 monumento al que
hemos tenido ocasin de aludir en otro lugar5. P. Le Cour indica que el smbolo del tri-
3 Le Coeur rayonnant du donjon de Chinon.

4 L Omphalos chez les Celtes, en Revue des tudes anciennes, julio-septiembre de 1915.
5 Le Roi du Monde, cap. XI; V L Omphalos, symbole du centre en Reg., junio de 1926. [El ar-
ticulo aqu citado fue retomado por el autor en Le Roi du Monde, captulo mencionado, pero sin algunas
precisiones concernientes a la piedra de que se trata, y por eso se lo cita en esta nota. He aqu el pasaje
que importa conocer:
Un ejemplo notable de figuracin del mphalos es el betilo de Kermaria, cerca de Point-lAbb (Fi-
nisterre), cuya forma general es la de un cono regular, redondeado en el vrtice. En la parte inferior hay
una lnea sinuosa que podra no ser sino una forma estilizada de la serpiente (); el vrtice est rodeado
de una greca. En una de las caras hay un svstika; y la presencia de este signo (del cual, por lo dems, la
greca es un derivado) bastara para confirmar de la manera ms neta posible la significacin de ese curio-
so monumento. En otra cara hay otro smbolo no menos interesante: es una figura con ocho rayos, cir-
cunscripta por un cuadrado, en vez de serlo por un crculo, como la rueda; esta figura es, pues, enteramen-
te comparable a la bandera britnica, que debe ser igualmente de origen celta. Lo ms extrao, es que este
signo del betilo de Kermaria se encuentre exactamente reproducido, en varios ejemplares, en el grafito del
torren de Chinon (); y en el mismo grafito se ve adems la figura con ocho rayos trazada sobre el
escudo oval que sostiene un personaje arrodillado. (En nota: Este escudo recuerda netamente la rueda de
ocho rayos, as como el de la figura alegrica de Albin, que tiene la misma forma, recuerda la rueda de
112
ple cuadrado se encuentra tambin en Roma, en el claustro de San Pablo, del siglo XIII,
y que, por otra parte, era conocido en la Antigedad aun fuera del mbito cltico, puesto
que l mismo lo ha encontrado varias veces en la Acrpolis de Atenas y en las lajas del
Partenn y del Erectein.
La interpretacin del smbolo en el sentido de que figure un triple recinto nos parece
muy exacta; y P. Le Cour, a este respecto, establece una relacin con lo que Platn dice,
hablando de la metrpoli de los Atlantes, al describir el palacio de Poseidn como edi-
ficado en el centro de tres recintos concntricos vinculados por canales, lo que, en efec-
to, forma una figura anloga a la de que se trata, pero circular en vez de cuadrada.
Ahora bien; cul puede ser la significacin de esos tres recintos? Hemos pensado
en seguida que deba tratarse de tres grados de iniciacin, de modo que su conjunto ha-
bra sido en cierto modo la figura de la jerarqua drudica; y el hecho de que la misma
figura se encuentre entre otros pueblos que los celtas indicara que en otras formas tra-
dicionales haba jerarquas constituidas segn el mismo modelo, lo que es enteramente
normal. La divisin de la iniciacin en tres grados es, por otra parte, la ms frecuente y,
podramos decir, la ms fundamental; todas las otras no representan en suma, con res-
pecto a ella, sino subdivisiones o desarrollos ms o menos complicados. Nos sugiri
esta idea el haber conocido anteriormente documentos que, acerca de ciertos sistemas
masnicos de altos grados, describen estos grados precisamente como otros tantos recin-
tos sucesivos trazados en torno de un punto central6; sin duda, tales documentos son
incomparablemente menos antiguos que los monumentos de que aqu se trata, pero ca-
be, empero, encontrar en ellos un eco de tradiciones que les son muy anteriores, y, en
seis rayos, segn lo que hemos sealado). Este signo debe de haber desempeado un papel bastante im-
portante en el simbolismo de los Templarios (en nota: La misma figura ha sido conservada adems en la
Masonera moderna; pero en ella se la considera solo como la clave de las cifras, y se muestra que, en
efecto, es posible descomponerla de modo de obtener todas las cifras rabes en forma ms o menos es-
quematizada), pues se encuentra tambin en antiguas encomiendas del Temple; se la ve igualmente,
como signo herldico, en un gran escudo de armas, en la cabeza de la estatua funeraria de un templario
del siglo XIII, de la encomienda de la Roche-en-Clou (Viena), y en una piedra esculpida, en la enco-
mienda de Mauleon, cerca de Chtillon-sur-Svre (Deux-Svres) (Charbonneau-Lassay, Le Coeur ra-
yonnant du donjon de Chinon, pg. 16). Esta ltima figuracin es, por otra parte, la de una rueda propia-
mente dicha; y no es sino un ejemplo entre muchos otros, de la continuacin de las tradiciones clticas a
travs de todo el Medioevo. Hemos omitido sealar antes, acerca de dicho smbolo, que una de las signi-
ficaciones principales del nmero 8 es la de justicia y equilibrio, ideas que, segn lo hemos mostrado,
se vinculan directamente con la del Centro (sabida es tambin la importancia de la Ogdada para los
pitagricos)].
6 Le Cour observa que el punto central est sealado en la mayora de las figuras que ha visto en la
Acrpolis de Atenas.
113
todo caso, nos ofrecan en la oportunidad un punto de partida para establecer interesan-
tes relaciones.
Debe tenerse bien presente que la explicacin as propuesta no es en absoluto in-
compatible con algunas otras, como la de P. Le Cour, quien referira los tres recintos a
los tres crculos de la existencia reconocidos por la tradicin cltica; esos tres crculos,
que con otra forma se encuentran tambin en el cristianismo, son, por otra parte, lo
mismo que los tres mundos de la tradicin hind. En sta, adems, los crculos celes-
tes se representan a veces como otros tantos recintos concntricos que rodean al Meru, o
sea a la Montaa sagrada que simboliza al Polo o al Eje del Mundo, y es sta tam-
bin una concordancia de lo ms notable. Lejos de excluirse, las dos explicaciones se
armonizan a la perfeccin, y hasta podra decirse que en cierto sentido coinciden, pues,
si se trata de iniciacin real, sus grados corresponden a otros tantos estados del ser, y
estos estados son los que en todas las tradiciones se describen como mundos diferentes,
pues debe tenerse muy en cuenta que la localizacin tiene carcter puramente simb-
lico. Hemos explicado ya, con motivo de Dante, que los cielos son propiamente jerar-
quas espirituales, es decir, grados de iniciacin7, y va de suyo que se refieren al mismo
tiempo a los grados de la Existencia universal, pues, como decamos entonces8, en vir-
tud de la analoga constitutiva del macrocosmo y del microcosmo, el proceso inicitico
reproduce rigurosamente el proceso cosmognico. Agregaremos que, de modo general,
lo propio de toda interpretacin verdaderamente inicitica es no ser jams exclusiva,
sino, al contrario, comprender sintticamente en s todas las dems interpretaciones po-
sibles; por eso el simbolismo, con sus mltiples sentidos superpuestos, es el medio de
expresin normal de toda verdadera enseanza inicitica.
Con esta misma explicacin, el sentido de las cuatro rectas dispuestas en forma de
cruz que vinculan los tres recintos se hace inmediatamente bien claro: son por cierto
canales, por medio de los cuales la enseanza de la doctrina tradicional se comunica de
arriba abajo, a partir del grado supremo que es su depositario, y se reparte jerrquica-
mente a los dems grados. La parte central de la figura corresponde, pues, a la fuente
de enseanza de que hablan Dante y los Fieles de Amor9, y la disposicin crucial de
los cuatro canales que parten de ella los identifica con los cuatro ros del Pards.
A este respecto, conviene sealar que entre las dos formas, circular y cuadrada, de la
figura de los tres recintos existe un matiz importante de diferenciar: se refieren, respec-
tivamente, al simbolismo del Paraso terrestre y al de la Jerusaln celeste, segn lo que
7 Lsotrisme de Dante, cap. II.

8 Ibid., cap. VI.
9 Vase nuestro artculo en V. I., febrero de 1929.
114
hemos explicado en una de nuestras obras10. En efecto, hay siempre analoga y corres-
pondencia entre el comienzo y el fin de un ciclo cualquiera; pero, en el fin, el crculo se
reemplaza por el cuadrado, y esto indica la realizacin de lo que los hermetistas desig-
naban simblicamente como la cuadratura del crculo11: la esfera, que representa el
desarrollo de las posibilidades por expansin del punto primordial central, se transforma
en un cubo cuando ese desarrollo ha concluido y el equilibrio final ha sido alcanzado
por el ciclo que se considera12. Para aplicar ms particularmente estas observaciones a la
cuestin que ahora nos ocupa, diremos que la forma circular debe representar el punto
de partida de una tradicin, tal como es el caso en lo que concierne a la Atlntida13, y la
forma cuadrada, su punto terminal, correspondiente a la constitucin de una forma tra-
dicional derivada de aqulla. En el primer caso, el centro de la figura sera entonces la
fuente de la doctrina, mientras que en el segundo sera ms propiamente su depsito,
teniendo en tal caso la autoridad espiritual un papel sobre todo de conservacin; pero,
naturalmente, el simbolismo de la fuente de enseanza se aplica a uno y otro caso14.
Desde el punto de vista del simbolismo numrico, ha de notarse an que el conjunto
de los tres cuadrados forma el duodenario. Dispuestos de otro modo (fig. 9), los tres
10 Le Roi du Monde, cap. XI; sobre las relaciones entre el Paraso terrestre y la Jerusaln celeste,
vase tambin Lsotrisme de Dante, cap. VIII.

11 Esta cuadratura no puede obtenerse en el devenir o en el movimiento mismo del ciclo, puesto que
expresa la fijacin resultante del paso al lmite, y, siendo todo movimiento cclico propiamente indefi-
nido, el lmite no puede alcanzarse recorriendo sucesiva y analticamente todos los puntos correspondien-
tes a cada momento del desarrollo de la manifestacin.
12 Sera fcil establecer aqu una relacin con el smbolo masnico de la piedra cbica, que se refie-
re igualmente a la idea de terminacin y perfeccin, es decir, a la realizacin de la plenitud de las posibi-

lidades implicadas en determinado estado. [Cf. cap. XLVIII: Piedra negra y piedra cbica].
13 Por otra parte, hay que dejar establecido que la tradicin atlantea no es empero la tradicin primor-
dial para el presente Manvntara, y que no es sino secundaria con respecto a la tradicin hiperbrea; solo
relativamente se la puede tomar como punto de partida, en lo que concierne a determinado perodo, que
no es sino una de las subdivisiones del Manvntara. [Manvntara: un ciclo total de humanidad, dividi-
do en 4 perodos, segn la tradicin hind. (N. del T.).]
14 La otra figura que hemos reproducido supra (fig. 8) se presenta a menudo tambin con forma circu-
lar: es entonces una de las variedades ms habituales de la rueda, y esta rueda de ocho rayos es en cierto
sentido un equivalente del loto de ocho ptalos, ms propio de las tradiciones orientales, as como la rue-
da de seis rayos equivale al lirio de seis ptalos (vanse nuestros artculos sobre Le Chrisme et le Coeur
dans les anciennes marques corporatives y Lide du Centre dans les traditions antiques, en Reg., no-
viembre de 1925 y mayo de 1926 [en esta compilacin, respectivamente, cap. L: Los smbolos de la
analoga, y VIII, con el mismo ttulo citado]).
115
cuadrados, a los cuales se agregan adems cuatro lneas en cruz, constituyen la figura en
la cual los antiguos astrlogos inscriban el Zodaco15; esta figura era considerada, por
otra parte, como la de la Jerusaln celeste, con sus doce puertas, tres en cada costado; y
existe una relacin evidente con la significacin que acabamos de indicar para la forma.
cuadrada. Sin duda, cabra encarar an muchas otras relaciones, pero creemos que estas
pocas notas, por incompletas que sean, contribuirn ya a aportar alguna luz sobre la mis-
teriosa cuestin del triple recinto drudico16.
15 Las cuatro rectas en cruz estn entonces situadas diagonalmente con respecto a los dos cuadrados
extremos, y el espacio comprendido entre stos, se encuentra dividido en doce tringulos rectngulos
iguales.
16 [Como complemento a este artculo, agregamos aqu la siguiente resea, publicada por R. Gunon,
en V. I., julio de 1929:

En Atlantis (nmero del 21 de abril), Paul Le Cour prosigue sus investigaciones sobre el smbolo de
los tres recintos; reproduce un curioso documento que figura, desgraciadamente sin indicacin de proce-
dencia, en la obra del cannigo Edme Thomas sobre la catedral de Autun, y el cual se dice ser una repre-
sentacin de la ciudad gala de los eduos. En el mismo artculo se citan algunas reflexiones de L. Char-
bonneau-Lassay, quien dice, especialmente, que no se sorprendera si los cristianos hubiesen hecho de ese
smbolo una imagen de la Jerusaln celeste. Ahora bien; en el artculo que hemos dedicado el mes pasado
a esta cuestin. indicbamos precisamente, por nuestra parte, algunas vinculaciones en el mismo sentido,
y recordbamos que otra disposicin de los tres cuadrados constituye una de las figuras habituales de la
Jerusaln celeste. Nos complace sealar esta coincidencia, que por lo dems no nos sorprende, pues ya ha
ocurrido harto a menudo que Charbonneau-Lassay y nosotros hayamos llegado, independientemente y por
diferentes vas, a las mismas conclusiones acerca de muchos puntos concernientes al simbolismo].
116
XI
LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA1
Entre las atribuciones de las rdenes de caballera, y ms particularmente de los

Templarios, una de las ms conocidas, pero no de las mejor comprendidas en general, es
la de guardianes de Tierra Santa. Seguramente, si se atiene uno al sentido ms exte-
rior, se encuentra una explicacin inmediata de este hecho en la conexin existente entre
el origen de esas rdenes y las Cruzadas, pues, para los cristianos como para los judos,
ciertamente parece que la Tierra Santa no designa sino Palestina. Empero, la cuestin
se torna ms compleja cuando se advierte que diversas organizaciones orientales cuyo
carcter inicitico no es dudoso, como los asaces y los drusos, han tomado igualmente
ese mismo ttulo de guardianes de Tierra Santa. Aqu, en efecto, no puede tratarse ya
de Palestina; y, por otra parte, es notable que esas organizaciones presenten un nmero
considerable de rasgos comunes con las rdenes de Caballera occidentales, y que inclu-
so algunas de stas hayan estado histricamente en relacin con aqullas. Qu debe,
pues, entenderse en realidad por Tierra Santa, y a qu corresponde exactamente ese
papel de guardianes que parece vinculado a un gnero de iniciacin determinado al
cual puede llamarse iniciacin caballeresca, dando a este trmino una extensin ma-
yor de la que se le atribuye de ordinario pero que las analogas existentes entre las di-
versas formas de aquello de que se trata bastaran ampliamente para justificar?
Ya hemos mostrado en otro lugar, especialmente en nuestro estudio sobre Le Roi du
Monde, que la expresin Tierra Santa, tiene cierto nmero de sinnimos: Tierra pu-
ra, Tierra de los Santos, Tierra de los Bienaventurados, Tierra de los Vivos,
Tierra de Inmortalidad, que estas designaciones equivalentes se encuentran en las tra-
diciones de todos los pueblos, y que se aplican siempre esencialmente a un centro espi-
ritual cuya localizacin en una regin determinada, por lo dems, puede entenderse,
segn los casos literal o simblicamente, o en ambos sentidos a la vez. Toda Tierra
Santa se designa adems por expresiones como las de Centro del Mundo o Corazn
del Mundo lo cual requiere alguna explicacin, pues estas designaciones uniformes,
aunque diversamente aplicadas, podran fcilmente llevar a ciertas confusiones.
Si consideramos, por ejemplo, la tradicin hebrea, vemos que se habla, en el Sefer
Yetsirh, del santo Palacio o Palacio interior, que es el verdadero Centro del Mun-
do, en el sentido cosmognico del trmino; y vemos tambin que ese santo Palacio
tiene su imagen en el mundo humano por la residencia, en cierto lugar, de la Shejinh,
1 [Publicado en V. I., agosto-septiembre de 1929].
117
que es la presencia real de la Divinidad2. Para el pueblo de Israel, esa residencia de la

Shejinh era el Tabernculo (Mishkn), que por esa razn era considerado por l como
el Corazn del Mundo, pues constitua efectivamente el centro espiritual de su propia
tradicin. Este centro, por lo dems, no fue al comienzo un lugar fijo; cuando se trata de
un pueblo nmada, como era el caso, su centro espiritual debe desplazarse con l, aun-
que permaneciendo siempre en el corazn de ese desplazamiento. La residencia de la
Shejinh dice P. Vuillaud slo se fij el da en que se construy el Templo, para el
cual David haba preparado el oro, la plata y todo cuanto era necesario a Salomn para
dar cumplimiento a la obra3. El Tabernculo de la Santidad de Jehovh, la residencia de
la Shejinh, es el Sanctasantrum que es el corazn del Templo, el cual es a su vez el
centro de Sin (Jerusaln), como la santa Sin es el centro de la Tierra de Israel, como
la Tierra de Israel es el centro del mundo4. Puede advertirse que hay aqu una serie de
extensiones, dada gradualmente a la idea de centro en las aplicaciones que de ella se
hacen sucesivamente, de suerte que la denominacin de Centro del Mundo o de Co-
razn del Mundo es finalmente extendida a la Tierra de Israel en su totalidad, en tanto
que considerada como la Tierra Santa; y ha de agregarse que, en el mismo respecto,
recibe tambin, entre otras denominaciones, la de Tierra de los Vivos. Se habla de la
Tierra de los Vivos que comprende siete tierras, y P. Vuillaud observa que esta Tie-
rra es Canan, en la cual haba siete pueblos5, lo cual es exacto en el sentido literal,
aunque sea igualmente posible una interpretacin simblica. La expresin Tierra de los
Vivos es exactamente sinnima de morada de inmortalidad, y la liturgia catlica la
aplica a la morada celeste de los elegidos, que estaba en efecto figurada por la Tierra
Prometida, puesto que Israel, al penetrar en sta, deba ver el fin de sus tribulaciones.
Desde otro punto de vista ms, la Tierra de Israel, en cuanto centro espiritual, era una
imagen del Cielo, pues, segn la tradicin juda, todo lo que los israelitas hacen en la
tierra se cumple segn los tipos de lo que ocurre en el mundo celeste6.
Lo que aqu se dice de los israelitas puede decirse igualmente de todos los pueblos
poseedores de una tradicin verdaderamente ortodoxa; y, en efecto, el pueblo de Israel
2 Ver nuestros artculos sobre Le Coeur du Monde dans la Kabbale hbraque y La Terre Sainte et
le Coeur du Monde, en la revista Reg., julio-agosto y septiembre-octubre de 1926. [Estos artculos ha-
ban sido retomados, por una parte, en Le Roi du Monde (1927), caps. III y VI, y por otra deban serlo de
nuevo en Le Symbolisme de la Croix (1931), caps. IV y VII].
3 Es bien notar que las expresiones aqu empleadas evocan la asimilacin, frecuentemente estableci-
da, entre la construccin del Templo, encarada en su significacin ideal, y la Gran Obra de los herme-
tistas.
4 La Kabbale juive, t. I, pg. 509.
5 La Kabbale, t. II, pg.116.
6 Ibid., t. I, pg. 501.
118
no es el nico que haya asimilado su pas al Corazn del Mundo y lo haya considera-
do como una imagen del Cielo, ideas ambas que, por lo dems, no son en realidad sino
una. El uso de idntico simbolismo se encuentra entre otros pueblos que posean igual-
mente una Tierra Santa, es decir, una regin donde estaba establecido un centro espi-
ritual dotado para ellos de un papel comparable al del Templo de Jerusaln para los he-
breos. A este respecto ocurre con la Tierra Santa como con el mphalos, que era
siempre la imagen visible del Centro del Mundo para el pueblo que habitaba la regin
donde estaba situado7.
El simbolismo de que se trata se encuentra particularmente entre los antiguos egip-
cios; en efecto, segn Plutarco, los egipcios dan a su pas el nombre de Khemia8, y lo
comparan a un corazn9. La razn que da este autor es bastante extraa: Ese pas es
en efecto clido, hmedo, est contenido en las partes meridionales de la tierra habitada,
extendido a medioda como en el cuerpo del hombre el corazn se extiende a la izquier-
da, pues los egipcios consideran el Oriente como el rostro del mundo, el Norte como
la derecha y el Medioda como la izquierda10. stas no son sino similitudes harto su-
perficiales, y la verdadera razn ha de ser muy otra, puesto que la misma comparacin
con el corazn se aplica generalmente a toda tierra a la cual se atribuya carcter sagrado
y central en sentido espiritual, cualquiera fuere su situacin geogrfica. Por lo dems,
segn el mismo Plutarco, el corazn, que representaba a Egipto, representaba a la vez el
Cielo: Los egipcios dice figuran el Cielo, que no puede envejecer porque es
eterno, por un corazn colocado sobre un brasero cuya llama alimenta su ardor11. As,
mientras que el corazn se figura por un vaso que no es sino el que las leyendas del Me-
dioevo occidental designaran como el Santo Graal, es a su vez y simultneamente el
jeroglfico de Egipto y del Cielo.
La conclusin que debe sacarse de estas consideraciones es que hay tantas Tierras
Santas particulares como formas tradicionales regulares existen, puesto que represen-
7 Ver nuestro artculo sobre Les pierres de foudre [aqu, cap. XXV, Las piedras del rayo].
8 Kmi, en lengua egipcia, significa tierra negra, designacin cuyo equivalente se encuentra tambin
en otros pueblos; de esta palabra proviene la de alquimia (donde al- no es sino el artculo rabe), que
designaba originariamente la ciencia hermtica, es decir, la ciencia sacerdotal de Egipto.
9 Isis y Osiris, 33; trad. francesa de Mario Meunier, pg. 116.
10 Ibid., 32, pg. 112. En la India, al contrario, el lado de la derecha(dkshina) es el medioda, pero,
a pesar de las apariencias, viene a ser lo mismo en ambos casos, pues debe entenderse por ello el lado que
uno tiene a la derecha cuando mira hacia oriente, y es fcil representarse el lado izquierdo del mundo
como extendido hacia la derecha del que lo contempla, e inversamente, como ocurre para dos personas
situadas frente a frente.
11 Isis y Osiris, 10, pg. 49. Se advertir que este smbolo, con la significacin que aqu se le da, pare-
ce poder vincularse con el del Fnix.
119
tan los centros espirituales que corresponden respectivamente a las diferentes formas;
pero, si igual simbolismo se aplica uniformemente a todas esas Tierras Santas, ello se
debe a que los centros espirituales tienen todos una constitucin anloga, y a menudo
hasta en muy precisos pormenores, porque son otras tantas imgenes de un mismo cen-
tro nico y supremo, solo el cual es verdaderamente el Centro del Mundo, pero del
cual aqullos toman los atributos como participantes de su naturaleza por una comuni-
cacin directa, en la cual reside la ortodoxia tradicional, y como representantes efectivos
de l, de una manera ms o menos exterior, para tiempos y lugares determinados. En
otros trminos, existe una Tierra Santa por excelencia, prototipo de todas las otras,
centro espiritual al cual todas las dems estn subordinadas, sede de la tradicin primor-
dial, de la cual todas las tradiciones particulares derivan por adaptacin a tales o cuales
condiciones definidas de un pueblo o de una poca. Esa Tierra Santa por excelencia
es la comarca suprema, segn el sentido del trmino snscrito Paradea, del cual los
caldeos hicieron Pards y los occidentales Paraso; es, en efecto, el Paraso terrestre,
ciertamente punto de partida de toda tradicin, que tiene en su centro la fuente nica de
donde parten los cuatro ros que fluyen hacia los cuatro puntos cardinales12, y es a la vez
morada de inmortalidad, como es fcil advertirlo refirindose a los primeros captulos
del Gnesis13
No podemos volver aqu sobre todas las cuestiones concernientes al Centro supre-
mo, que hemos tratado ms o menos completamente en otros lugares: su conservacin,
de un modo ms o menos oculto segn los perodos, desde el comienzo hasta el fin del
ciclo, o sea desde el Paraso terrestre hasta la Jerusaln celeste, que representan las
dos fases extremas; los mltiples nombres con los cuales se lo designa, como los de
Tula, Lz, Salm, Agarttha; los diferentes smbolos que lo figuran, como la montaa, la
caverna, la isla y muchos otros, en relacin inmediata, por su mayor parte, con el simbo-
lismo del Polo o del Eje del Mundo. A estas figuraciones podramos agregar tam-
bin las que lo presentan como una ciudad, una ciudadela, un templo o un palacio, se-
gn el aspecto especial en que se lo encara; y sta es la ocasin de recordar, al mismo
tiempo que el Templo de Salomn, ms directamente vinculado con nuestro tema, el
12 Esta fuente es idntica a la fuente de enseanza a la cual hemos tenido precedentemente oportu-
nidad de hacer aqu mismo diferentes alusiones.
13 Por eso la fuente de enseanza es al mismo tiempo la fuente de juvencia (fons iuventutis), por-
que quien bebe de ella se libera de la condicin temporal; est, por otra parte, situada al pie del rbol de
Vida (ver nuestro estudio sobre Le Langage secret de Dante et des Fidles dAmour en V. I., febrero
de 1929) y sus aguas se identifican evidentemente con el elixir de longevidad de los hermetistas (la idea
de longevidad tiene aqu la misma significacin que en las tradiciones orientales) o al elixir de inmor-
talidad, de que se trata en todas partes bajo nombres diversos.
120
triple recinto de que hemos hablado recientemente considerndolo como representacin

de la jerarqua inicitica de ciertos centros tradicionales14, y tambin el misterioso labe-
rinto, que, en forma ms compleja, se vincula con una concepcin similar, con la dife-
rencia de que pone en evidencia sobre todo la idea de un encaminarse hacia el centro
escondido15.
Debemos aadir ahora que el simbolismo de la Tierra Santa tiene un doble senti-
do: ya se refiera al Centro supremo o a un centro subordinado, representa no solo a este
centro mismo sino tambin, por una asociacin por lo dems muy natural, a la tradicin
que de l emana o que en l se conserva, es decir, en el primer caso, a la tradicin pri-
mordial, y en el segundo, a determinada forma de tradicin particular16. Este doble sen-
tido se encuentra anlogamente, y de modo muy neto, en el simbolismo del Santo Gra-
al, que es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este ltimo aspec-
to designa manifiestamente la tradicin, mientras que el primero concierne ms direc-
tamente al estado correspondiente a la posesin efectiva de esa tradicin, vale decir al
estado ednico, si se trata de la tradicin primordial; y quien ha llegado a tal estado
est, por eso mismo, reintegrado al Pards, de suerte que puede decirse que su morada
se encuentra en adelante en el Centro del Mundo17
No sin motivo hemos relacionado aqu ambos simbolismos, pues su estrecha simili-
tud muestra que, cuando se habla de la caballera del Santo Graal o de los Guardia-
nes de la Tierra Santa, debe entenderse por ambas expresiones exactamente la misma
14 Ver nuestro artculo sobre La triple enceinte druidique [aqu, cap. X: El triple recinto drudi-
co]; hemos sealado all, precisamente, la relacin de esta figura, en sus dos formas: circular y cuadrada,
con el simbolismo del Paraso terrestre y de la Jerusaln celeste.
15 El laberinto cretense es el palacio de Minos, nombre idntico al de Manu, y designacin, por lo tan-
to, del legislador primordial. Por otra parte, puede comprenderse, por lo que aqu decimos, la razn de
que el recorrido del laberinto trazado en el embaldosado de ciertas iglesias, en el Medioevo, fuera consi-
derado como un sustituto de la peregrinacin a Tierra Santa para quienes no podan realizarla; ha de re-
cordarse que la peregrinacin es una de las figuras de la iniciacin, de suerte que la peregrinacin a Tie-
rra Santa es, en sentido esotrico, lo mismo que la bsqueda de la Palabra perdida o la bsqueda del
Santo Graal.
16 Analgicamente, desde el punto de vista cosmognico el Centro del Mundo es el punto original
de donde se profiere el Verbo creador, que es tambin el Verbo mismo.

17 Importa recordar, a este propsito, que en todas las tradiciones los lugares simbolizan esencialmen-
te estados. Por otra parte, haremos notar que hay un parentesco evidente entre el simbolismo del vaso o la
copa y el de la fuente, de que hemos tratado ms arriba: se ha visto tambin que, entre los egipcios. el
vaso era el jeroglfico del corazn, centro vital del ser. Recordemos, por ltimo, lo que ya hemos sealado
en otras ocasiones con referencia al vino como sustituto del soma vdico y como smbolo de la doctrina
oculta; en todo ello, con una u otra forma, se trata siempre del elixir de inmortalidad y de la restauracin
del estado primordial.
121
cosa; nos falta explicar, en la medida de lo posible, en qu consiste propiamente la fun-

cin de esos guardianes, funcin que fue en particular la de los Templarios18
Para comprender bien de qu se trata, es menester distinguir entre los mantenedores
de la tradicin, cuya funcin es la de conservarla y transmitirla, y los que reciben sola-
mente de ella, en mayor o menor grado, una comunicacin y, podramos decir, una par-
ticipacin.
Los primeros, depositarios y dispensadores de la doctrina, estn junto a la fuente
misma, que es propiamente el centro; de all, la doctrina se comunica y reparte jerrqui-
camente a los diversos grados iniciticos, segn las corrientes representadas por los ros
del Pards, o, si se quiere retomar la figuracin que hemos estudiado hace un momento,
por los canales que, yendo del interior al exterior, vinculan entre s los recintos sucesi-
vos correspondientes a esos diversos grados.
As, pues, no todos los que participan de la tradicin han llegado al mismo grado ni
realizan las mismas funciones; inclusive sera preciso establecer una distincin entre
ambas cosas, las cuales, aunque generalmente en cierta manera se corresponden, no son
empero estrictamente solidarias, pues puede ocurrir que un hombre est intelectualmen-
te cualificado para recibir los grados ms altos pero no sea apto por eso para cumplir
todas las funciones en la organizacin inicitica. Aqu, solo debemos considerar las fun-
ciones; y, desde este punto de vista, diremos que los guardianes estn en el lmite del
centro espiritual, tomado en su sentido ms lato, o en el ltimo recinto, aquel por el cual
el centro est a la vez separado del mundo exterior y en relacin con l. Por consi-
guiente, estos guardianes tienen una doble funcin: por una parte, son propiamente los
defensores de la Tierra Santa en el sentido de que vedan el acceso a quienes no po-
seen las cualificaciones requeridas para penetrar, y constituyen lo que hemos llamado su
cobertura externa, es decir, la ocultan a las miradas profanas; por otra parte, aseguran
tambin as ciertas relaciones regulares con el exterior, segn lo explicaremos en segui-
da.
Es evidente que el papel de defensor es, para hablar el lenguaje de la tradicin hind,
una funcin de kshtriya; y, precisamente, toda iniciacin caballeresca est esencial-
mente adaptada a la naturaleza propia de los hombres que pertenecen a la casta guerrera,
o sea la de los kshtriya. De ah provienen los caracteres especiales de esta iniciacin, el
simbolismo particular de que hace uso, y especialmente la intervencin de un elemento
afectivo, designado muy explcitamente por el trmino Amor; nos hemos explicado
18 Saint-Yves dAlveidre emplea, para designar a los guardianes del Centro supremo, la expresin
Templarios del Agarttha; las consideraciones que aqu formulamos harn ver la exactitud de este tr-
mino, cuya significacin l mismo quiz no haba captado plenamente.
122
suficientemente sobre este asunto para que sea innecesario detenernos ms en l19. Pero,
en el caso de los Templarios, hay algo ms que tomar en cuenta: aunque su iniciacin
haya sido esencialmente caballeresca, como convena a su naturaleza y funcin, te-
nan un doble carcter, a la vez militar y religioso; y as deba ser si pertenecan, como
tenemos buenas razones para creerlo, a los guardianes del Centro supremo, donde la
autoridad espiritual y el poder temporal se renen en su principio comn, y que comuni-
ca la marca de esta reunin a todo cuanto le est directamente vinculado. En el mundo
occidental, donde lo espiritual toma la forma especficamente religiosa, los verdaderos
Guardianes de la Tierra Santa, en tanto que tuvieron una existencia en cierto modo
oficial, deban ser caballeros, pero caballeros que fuesen monjes a la vez; y, en efecto,
eso precisamente fueron los Templarios.
Esto nos lleva directamente a hablar del segundo papel de los Guardianes del Cen-
tro supremo, papel que consiste, decamos, en asegurar ciertas relaciones exteriores y
sobre todo, agregaremos, en mantener el vnculo entre la tradicin primordial y las tra-
diciones secundarias derivadas. Para que pueda ser as, es menester que haya en cada
forma tradicional una o varias organizaciones constituidas en esa misma forma, segn
todas las apariencias, pero compuestas por hombres conscientes de lo que est ms all
de todas las formas, vale decir, de la doctrina nica que es la fuente y esencia de todas
las otras, y que no es sino la tradicin primordial.
En el mundo de tradicin judeocristiana, tal organizacin deba, naturalmente, tomar
por smbolo el Templo de Salomn; ste, por lo dems, habiendo dejado de existir mate-
rialmente desde haca mucho, no podra tener entonces sino una significacin puramente
ideal, como imagen del Centro supremo, tal cual lo es todo centro espiritual subordina-
do; y la etimologa misma del nombre Jerusaln indica con harta claridad que ella no es
sino una imagen visible de la misteriosa Salm de Melquisedec. Si tal fue el carcter de
los Templarios, para desempear el papel que les estaba asignado, y que concerna a una
determinada tradicin, la de Occidente, deban permanecer vinculados exteriormente
con la forma de esta tradicin; pero, a la vez, la conciencia interior de la verdadera uni-
dad doctrinal deba hacerlos capaces de comunicar con los representantes de las otras
tradiciones20: esto explica sus relaciones con ciertas organizaciones orientales, y sobre
todo, como es natural, con aquellas que en otras partes desempeaban un papel similar
al de ellos.
19Ver Le Langage secret de Dante et des Fidles dAmour, en V. I., febrero de 1929.
20 Esto se refiere a lo que se ha llamado simblicamente el don de lenguas; sobre este tema, remiti-
remos a nuestro artculo contenido en el nmero especial de V. I., dedicado a los Rosacruces [retomado en
Aperus sur lInitiation, cap. XXXVII].
123
Por otra parte, puede comprenderse, en tales condiciones, que la destruccin de la

Orden del Temple haya trado aparejada para Occidente la ruptura de las relaciones re-
gulares con el Centro del Mundo; y, en efecto, al siglo XIV debe hacerse remontar la
desviacin que deba resultar inevitablemente de tal ruptura, y que ha ido acentundose
gradualmente hasta nuestra poca.
Esto no significa, empero, que todo vnculo haya sido cortado de una vez por todas;
durante bastante tiempo pudieron haberse mantenido relaciones en cierta medida, pero
solo de una manera oculta, por intermedio de organizaciones como la Fede Santa o los
Fieles de Amor, como la Massenie del Santo Graal, y sin duda muchas otras, todas
herederas del espritu de la Orden del Temple, y en su mayora vinculadas con ella por
una filiacin ms o menos directa. Aquellos que conservaron vivo este espritu y que
inspiraron tales organizaciones sin constituirse nunca ellos mismos en ninguna agrupa-
cin definida, fueron aquellos a quienes se llam, con un nombre esencialmente simb-
lico, los Rosacruces; pero lleg un da en que los Rosacruces mismos debieron abando-
nar Occidente, donde las condiciones se haban hecho tales que su accin no poda ejer-
cerse ya, y, se dice, se retiraron entonces a Asia, reabsorbidos en cierto modo hacia el
Centro supremo, del cual eran como una emanacin. Para el mundo occidental, ya no
hay Tierra Santa que guardar, puesto que el camino que a ella conduce se ha perdido
ya enteramente; cunto tiempo todava durar esta situacin, y cabe siquiera esperar
que la comunicacin pueda ser restablecida tarde o temprano? Es sta una pregunta a la
cual no nos corresponde dar respuesta; aparte de que no queremos arriesgar ninguna
prediccin, la solucin no depende sino de Occidente mismo, pues solo retornando a
condiciones normales y recobrando el espritu de su tradicin, si le queda an la posibi-
lidad, podr ver abrirse de nuevo la va que conduce al Centro del Mundo.
124
XII
LA TIERRA DEL SOL1
Entre las localidades, a menudo difciles de identificar, que desempean un papel en

la leyenda del Santo Graal, algunos dan muy particular importancia a Glastonbury, que
sera el lugar donde se estableci Jos de Arimatea despus de su llegada a Gran Breta-
a, y donde se han querido ver muchas otras cosas ms, segn diremos ms adelante.
Sin duda, hay en ello asimilaciones ms o menos cuestionables, algunas de las cuales
parecen implicar verdaderas confusiones; pero pudiera ser que para esas confusiones.
mismas hubiese algunas razones no desprovistas de inters desde el punto de vista de la
geografa sagrada y de las localizaciones sucesivas de ciertos centros tradicionales. Es
lo que tenderan a indicar los singulares descubrimientos expuestos en una obra anni-
ma recientemente publicada2, algunos de cuyos puntos impondran quiz ciertas reser-
vas por ejemplo en lo que concierne a la interpretacin de nombres de lugares cuyo
origen es, con ms verosimilitud, bastante reciente, pero cuya parte esencial, con los
mapas que la apoyan, difcilmente podra ser considerada como puramente fantasiosa.
Glastonbury y la vecina regin de Somerset habran constituido, en poca muy remota,
que puede llamarse prehistrica, un inmenso templo estelar determinado por el tra-
zado en el suelo de efigies gigantescas que representaban las constelaciones y estaban
dispuestas en una figura circular, especie de imagen de la bveda celeste proyectada en
la superficie terrestre. Se tratara de un conjunto de trabajos que, en suma, recordaran a
los de los antiguos mound-builders de Amrica del Norte; la disposicin natural de los
ros y las colinas, por otra parte, podra haber sugerido ese trazado, lo cual indicara que
el sitio no se eligi arbitrariamente, sino en virtud de cierta predeterminacin; ello no
quita que, para completar y perfeccionar ese diseo, haya sido necesario lo que llama el
autor un arte fundado en los principios de la geometra3. Si esas figuras han podido
conservarse de modo de ser an hoy reconocibles, se supone que ha de haber sido por-
que los monjes de Glastonbury, hasta la poca de la Reforma, las conservaron cuidado-
samente, lo que implica que deban haber mantenido el conocimiento de la tradicin
heredada de sus lejanos predecesores, los druidas, y sin duda otras an anteriores a s-
tos, pues, si las deducciones sacadas de la posicin de las constelaciones representadas
1 [Publicado en . T., enero de 1936].

2 A Guide to Glastonburys Temple of the Stars, its giant effigies described from air views, maps, and
from The High History of the Holy Graal John M. Watkins, Londres.
3 Esta expresin est visiblemente destinada, a dar a entender que la tradicin a que perteneca ese ar-
te se ha continuado en lo que lleg a ser luego la tradicin masnica.
125
son exactas, el origen de tales figuras se remontara a cerca de tres mil aos antes de la
era cristiana4.
En su conjunto, la figura circular de que se trata es un inmenso Zodaco, en el cual el
autor quiere ver el prototipo de la Tabla redonda; y, en efecto, sta, en torno de la cual
se sientan doce personajes principales, est real y verdaderamente vinculada con una
representacin del ciclo zodiacal; pero esto no significa en modo alguno que esos per-
sonajes no sean sino las constelaciones, interpretacin demasiado naturalista, pues lo
cierto es que las constelaciones mismas no son ms que smbolos, y conviene tambin
recordar que esa constitucin zodiacal se encuentra de modo muy general en los cen-
tros espirituales correspondientes a formas tradicionales diversas5. As, nos parece harto
dudoso que todas las historias concernientes a los Caballeros de la Tabla redonda y la
bsqueda del Graal puedan no ser nada ms que una descripcin dramatizada, si as
puede decirse, de las efigies estelares de Glastonbury y de la topografa de la comarca;
pero el que presenten una correspondencia con stas es algo tanto menos inverosmil
cuanto que, en el fondo, est en entera conformidad con las leyes generales del simbo-
lismo; y ni aun habra razn de asombrarse si tal correspondencia fuera lo bastante pre-
cisa para verificarse hasta en los detalles secundarios de la leyenda, asunto que, por lo
dems, no nos proponemos examinar aqu.
Dicho esto, importa destacar que el Zodiaco de Glastonbury presenta ciertas peculia-
ridades que, desde nuestro punto de vista, podran considerarse como marcas de su au-
tenticidad; en primer lugar, parece por cierto que est ausente el smbolo de Libra o la
Balanza. Ahora bien; como lo hemos explicado en otro lugar6, la Balanza celeste no fue
siempre zodiacal, sino primeramente polar, pues ese nombre se aplic primitivamente
sea a la Osa Mayor, sea al conjunto de las Osas Mayor y Menor, constelaciones a cuyo
simbolismo, por notable coincidencia, est directamente referido el nombre de Arturo.
Cabra admitir que dicha figura, en cuyo centro, por lo dems, el Polo est sealado por
una cabeza de serpiente manifiestamente referida al Dragn celeste7, deba ser retro-
4 Parecera tambin, segn diversos indicios, que los Templarios han tenido parte en esta conserva-
cin, lo que sera conforme a su supuesta conexin con los Caballeros de la Tabla redonda y al papel de
guardianes del Graal que se les atribuye. Por otra parte, es de notar que los establecimientos del Temple
parecen haber estado situados frecuentemente en la cercana de lugares donde se encuentran monumentos
megalticos u otros vestigios prehistricos, y acaso haya de verse en esto algo ms que una simple coinci-
dencia.
5 Ver Le Roi du Monde, cap. V.
6 Ibid., cap. X.
7 Cf. el Sfer Yetsirh: El Dragn est en medio del cielo como un rey en su trono. La sabidura de
la serpiente a que el autor alude a este respecto, podra en cierto sentido identificarse aqu con la de los
siete Rshi polares. Es tambin curioso que el dragn, entre los celtas, sea el smbolo del jefe, y que Arturo
126
trada a un perodo anterior a la transferencia de la Balanza al Zodaco; y, por otra parte,

cosa que importa considerar especialmente, el smbolo de la Balanza polar est en rela-
cin con el nombre de Tula originariamente dado al centro hiperbreo de la tradicin
primordial, centro del cual el templo estelar de que se trata fue sin duda una de las
imgenes constituidas, en el curso de los tiempos, como sedes de poderes espirituales
emanados o derivados ms o menos directamente de esa misma tradicin8.
En otra oportunidad9, en conexin con la designacin de la lengua admica como
lengua siraca, hemos mencionado a la Siria primitiva, cuyo nombre significa propia-
mente la tierra solar, y de la cual Homero habla como de una isla situada allende
Ogigia, lo que no permite identificarla sino con la Thul o Tula hiperbrea; y all es-
tn las revoluciones del Sol, expresin enigmtica que, naturalmente, puede referirse al
carcter circumpolar de esas revoluciones, pero que, a la vez, puede tambin aludir a
un trazado del ciclo zodiacal sobre esta tierra misma, lo cual explicara que tal trazado
haya sido reproducido en una regin destinada a ser una imagen de ese centro. Alcan-
zamos aqu la explicacin de esas confusiones que sealbamos al comienzo, pues stas
han podido originarse, de manera en cierto modo normal, de la asimilacin de la imagen
al centro originario; y, especialmente, es muy difcil ver otra cosa que una confusin de
este gnero en la identificacin de Glastonbury con la isla de valon10. En efecto, seme-
jante identificacin es incompatible con el hecho de que esa isla se considera siempre
como un lugar inaccesible; y, por otra parte, contradice igualmente la opinin, mucho
ms plausible, que ve en la misma regin del Somerset el reino de Logres, del cual se
dice, en efecto, que estaba situado en Gran Bretaa; y pudiera ser que ese reino de Lo-
gres, al cual se habra considerado territorio sagrado, derivase su nombre del Lug clti-
co, que evoca a la vez la idea de Verbo y la de Luz. En cuanto al nombre de valon,
es visiblemente idntico al de Ablun o Belen, es decir, al del Apolo cltico e hiperb-
sea hijo de ther Pndragon. [Rshi; cada uno de los antiguos sabios a quienes la tradicin hind atribuye
la composicin de los himnos vdicos, por revelacin directa. (N. del T.)]
8 Esto permite tambin comprender ciertas relaciones destacadas por el autor entre dicho simbolismo
del Polo y el del Paraso terrestre, sobre todo en cuanto a la presencia del rbol y la serpiente; en todo
ello, en efecto, se trata siempre de la figuracin del centro primordial, y los tres vrtices del tringulo
estn tambin en relacin con este simbolismo.
9 Ver nuestro estudio sobre La ciencia de las letras [cap. VI de esta compilacin].
10 Se la ha querido identificar tambin con la isla de vidrio de que se habla en ciertas partes de la
leyenda del Graal; es probable que tambin aqu se trate de una confusin con algn otro centro ms ocul-
to, o, si se quiere, ms alejado en el espacio y en el tiempo, aunque esa designacin no se aplica sin duda
al centro primordial mismo.
127
reo11, de suerte que la isla de valon no es sino otra designacin de la tierra solar,
que, por lo dems, fue transportada simblicamente del norte al oeste en determinada
poca, en correspondencia con uno de los principales cambios sobrevenidos en las for-
mas tradicionales en el curso de nuestro Manvntara12.
Estas consideraciones nos llevan a otras verificaciones quiz ms extraas todava:
una idea aparentemente inexplicable a primera vista es la de referir a los fenicios el ori-
gen del Zodaco de Glastonbury; verdad es que se acostumbra a atribuir a ese pueblo
muchas cosas ms o menos hipotticas, pero la afirmacin misma de su existencia en
una poca tan remota nos parece an ms cuestionable. Solo que debe notarse que los
fenicios habitaban la Siria histrica; habra sido el nombre del pueblo objeto de la
misma transferencia que el del pas mismo? Lo que dara lugar a suponerlo por lo me-
nos es su conexin con el simbolismo del Fnix; en efecto, segn Josefo, la capital de la
Siria primitiva era Helipolis, la Ciudad del Sol, nombre que fue dado ms tarde a la
ciudad egipcia de On; y a la primera Helipolis, y no a la de Egipto, debera adjudicarse
en realidad el simbolismo cclico del Fnix y sus renacimientos. Ahora bien, segn Dio-
doro Sculo uno de los hijos de Helios, o del Sol, llamado Actis, fund la ciudad de He-
lipolis; y ocurre que el trmino Actis existe como nombre de lugar en las cercanas de
Glastonbury, y en condiciones que lo ponen precisamente en relacin con el Fnix, en el
cual se habra transformado, segn otras referencias, ese prncipe de Helipolis mis-
mo. Naturalmente, el autor, engaado por las aplicaciones mltiples y sucesivas de los
mismos nombres, cree que se trata aqu de la Helipolis egipcia, como tambin cree
poder hablar literalmente de los fenicios histricos, lo cual es en suma tanto ms ex-
cusable cuanto que los antiguos, en la poca clsica, incurran ya harto a menudo en
semejantes confusiones; el conocimiento del verdadero origen hiperbreo de las tradi-
ciones, que dicho autor no parece sospechar, es lo nico que puede permitir el restable-
cimiento del sentido real de todas esas designaciones.
11 Sabido es que el Mont-Saint-Michel se llamaba antiguamente Tombelaine, es decir el Tumulus o
monte de Belen (y no la tumba de Helena, segn una interpretacin por entero reciente y fantasiosa); da
sustitucin del nombre de Belen por el de un arcngel solar no altera en absoluto el sentido, como es evi-
dente; y, cosa curiosa, tambin se encuentra Saint Michaels Hill en la regin correspondiente al anti-
guo reino de Logres.
12 Esta transferencia, como as tambin la de Sapta-Rksha de la Osa Mayor a las Plyades, correspon-
de particularmente a un cambio del punto inicial del ao, primero solsticial y luego equinoccial. La signi-
ficacin de manzana dada al nombre de valon, sin duda secundariamente, en las lenguas clticas, no
est en modo alguno en oposicin con lo que acabamos de decir, pues se trata entonces de las manzanas
de oro del Jardn de las Hesprides, es decir, de los frutos solares del rbol del Mundo. [Sobre el
Sapta-Rksha, ver cap. XXIV. (N. del T.)].
128
En el Zodaco de Glastonbury, el signo de Acuario est representado, de modo bas-

tante imprevisto, por un ave en la cual el autor cree, con razn, reconocer al Fnix, por-
tadora de un objeto que no es sino la copa de inmortalidad, es decir, el Graal mismo;
y la vinculacin que a este respecto se ha establecido con el Gruda hind es ciertamen-
te exacta13. Por otra parte, segn la tradicin rabe, el Ruj o Fnix no se posa jams en
tierra en otro lugar que la montaa de Qf, o sea la montaa polar; y de esta misma
montaa polar, designada con otros nombres, proviene en las tradiciones hind y per-
sa el soma, que se identifica con el mrta, o ambrosa, bebida o alimento de inmorta-
lidad14.
Tambin est la figura de otra ave, ms difcil de interpretar exactamente, la cual
ocupa quiz el lugar del signo de Libra, pero cuya posicin se encuentra, en todo caso,
mucho ms prxima del Polo que del Zodiaco, pues una de sus alas corresponde inclu-
sive a las estrellas de la Osa Mayor, lo cual, segn lo que decamos anteriormente, no
podra en suma sino confirmar esa suposicin. En cuanto a la naturaleza de esta ave, se
encaran dos hiptesis: la de una paloma, que en efecto podra tener cierta relacin con el
simbolismo del Graal, y la de una oca o, diramos ms bien, de un cisne que empolla el
Huevo del Mundo, es decir, un equivalente del Hamsa hind; a decir verdad, esta
segunda hiptesis nos parece muy preferible, pues el smbolo del cisne est estrecha-
mente vinculado con el Apolo hiperbreo, y ello hasta de modo ms especial segn el
aspecto que aqu hemos considerado, ya que los griegos hacan de Cicno el hijo de Apo-
lo y de Hiria, es decir, del Sol y de la tierra solar, pues Hiria no es sino otra forma de
Siria, de modo que siempre se trata de la isla sagrada, y sera harto sorprendente que
en su representacin no se encontrase el cisne15.
Muchos otros puntos mereceran seguramente retener nuestra atencin, como por
ejemplo la vinculacin del nombre de Somerset con el del pas de los cimerios y
con diferentes nombres de pueblos, cuya similitud, muy probablemente, indica menos
un parentesco de raza que una comunidad de tradicin; pero esto nos llevara demasiado
lejos, y hemos dicho lo suficiente para mostrar la extensin de un campo de investiga-
ciones casi enteramente inexplorado an, y para dejar entrever las consecuencias que
13 Ver nuestro estudio sobre El lenguaje de los pjaros [cap. VII de esta compilacin). El signo de
Acuario est representado habitualmente por Ganimedes, del cual es notoria la relacin con la ambrosa
por una parte y por la otra con el guila de Zeus, idntica a Gruda.
14 Ver Le Roi du Monde, cap. V y VI.
15 La relacin as establecida entre las dos figuras: el Hamsa y el Gruda, es tambin muy normal,
pues ocurre incluso que ambas se renan en la de una sola ave, en la cual parece que haya de verse el
origen primero del guila bicfala herldica, aunque sta aparezca ms bien como un doble Gruda, pues
el ave Hamsa-Gruda tiene, naturalmente, una cabeza de cisne y otra de guila.
129
podran sacarse en lo concerniente a los vnculos de tradiciones diversas entre s y a su

filiacin comn a partir de la tradicin primordial.
130
XIII
EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES1
En un libro sobre las castas, A. M. Hocart seala que en la organizacin de la ciu-

dad, los cuatro grupos estn situados en los diferentes puntos cardinales dentro del re-
cinto cuadrangular o circular; esta reparticin, por lo dems, no es peculiar de la India,
sino que se encuentran de ella numerosos ejemplos entre los ms diversos pueblos; y, lo
ms a menudo, cada punto cardinal se pone en correspondencia con uno de los elemen-
tos y una de las estaciones, as como con un color emblemtico de la casta situada en
l2. En la India, los brahmanes ocupaban el norte, los kshtriya el este, los vaiya el sur,
y los dra el oeste; haba, as, una divisin en cuarteles en el sentido propio de esta
palabra, la cual, en su origen, designa evidentemente el cuarto de una ciudad, aunque
en el uso moderno esta significacin precisa parece haber sido olvidada ms o menos
completamente. Va de suyo que esta reparticin est en relacin estrecha con la cuestin
de la orientacin en general, que, para el conjunto de una ciudad como para cada edifi-
cio en particular, desempeaba, segn es sabido, un papel importante en todas las anti-
guas civilizaciones tradicionales.
Empero, A. M. Hocart se ve en dificultades para explicar la situacin propia de cada
casta3; y esta perplejidad, en el fondo, proviene nicamente del error que comete al con-
siderar la casta real, es decir, la de los kshtriya, como la primera; partiendo, entonces,
del este, no puede encontrar ningn orden regular de sucesin, y especialmente la situa-
cin de los brahmanes en el norte se hace por completo ininteligible. Al contrario, no
hay dificultad ninguna si se observa el orden normal, es decir, si se comienza por la cas-
ta que es en realidad primera, la de los brahmanes; es menester, entonces, partir del nor-
te y, girando en el sentido de la pradkshn se encuentran las cuatro castas en un or-
den sucesivo perfectamente regular; no resta, pues sino comprender de modo ms com-
pleto las razones simblicas de esa reparticin segn los puntos cardinales.
1 [Publicado en . T., octubre-noviembre de 1945].

2 Les Castes, pg. 46 y 49.

El texto francs se basa en la palabra quartier. barrio. En la traduccin se la ha sustituido por
cuartel, que tiene el mismo origen y designa originariamente la divisin en distritos administrativos de
una ciudad (la acepcin de acantonamiento de tropas es ms tarda y secundaria; y, en cuanto a la pala-
bra barrio, designaba originariamente ms bien los suburbios o arrabales). (N. del T.)
3 Les Castes, p. 55.

Pradkshin: en la tradicin hind, circunvolucin ritual de izquierda a derecha. (N. del T.)
131
Tales razones se fundan esencialmente en el hecho de que el plano tradicional de la

ciudad es una imagen del Zodiaco; y se encuentra inmediatamente as la corresponden-
cia de los puntos cardinales con las estaciones; en efecto, como lo hemos explicado en
otra oportunidad, el solsticio de invierno, corresponde al norte, el equinoccio de prima-
vera al este, el solsticio de verano al sur, y el equinoccio de otoo al oeste. En la divi-
sin en cuarteles o barrios, cada uno de stos deber, naturalmente, corresponder al
conjunto formado por tres de los doce signos zodiacales: uno de los signos solsticiales o
equinocciales, que pueden llamarse signos cardinales, y los dos signos adyacentes a
l. Habr, pues, tres signos comprendidos en cada cuadrante si la forma del recinto es
circular, o en cada lado si es cuadrangular; esta segunda forma es, por otra parte, ms
apropiada para una ciudad, porque expresa una idea de estabilidad que conviene a un
establecimiento fijo y permanente, y tambin porque aquello de que se trata no es el
Zodiaco celeste mismo, sino solo una imagen y como una suerte de proyeccin terrestre
de l. A este respecto, recordaremos incidentalmente que, sin duda por razones anlo-
gas, los antiguos astrlogos trazaban sus horscopos en forma cuadrada, en la cual cada
lado estaba ocupado tambin por tres signos zodiacales; volveremos a encontrar esta
disposicin, adems, en las consideraciones que siguen4.
Segn lo que acabamos de decir, se ve que la reparticin de las castas en la ciudad
sigue exactamente la marcha del ciclo anual, que normalmente comienza en el solsticio
de invierno; cierto es que algunas tradiciones hacen principiar el ao en otro punto sols-
ticial o equinoccial, pero se trata entonces de formas tradicionales en relacin ms parti-
cular con ciertos perodos cclicos secundarios; la cuestin no se plantea para la tradi-
cin hind, que representa la continuacin ms directa de la tradicin primordial y que
adems insiste muy especialmente en la divisin del ciclo anual en sus dos mitades,
ascendente y descendente, las cuales se abren, respectivamente, en las dos puertas
solsticiales de invierno y verano, punto de vista que puede llamarse propiamente fun-
damental a este respecto. Por otra parte, el norte, considerado como el punto ms eleva-
do (ttara) y correspondiente tambin al punto de partida de la tradicin, conviene natu-
ralmente a los brahmanes; los kshtriya se sitan en el punto inmediato siguiente de la
correspondencia cclica, es decir, en el este, lado del sol levante; de la comparacin de
ambas posiciones, podra inferirse legtimamente que, mientras que el carcter del sa-
cerdocio es polar el de la realeza es solar, lo cual se vera confirmado tambin por
muchas otras consideraciones simblicas; y quiz, incluso, ese carcter solar no deje
4 [Cf. figura 9, inserta en el cap. X].
132
de estar en relacin con el hecho de que los Avatra de los tiempos histricos proce-
dan de la casta de los kshtriya. Los vaiya, ubicados en el tercer lugar, se sitan en el
sur, y con ellos termina la sucesin de las castas de los nacidos dos veces; no queda
para los dra sino el oeste, que en todas partes se considera como el lado de la oscuri-
dad.
Todo esto es, pues, perfectamente lgico, a condicin de no engaarse sobre el pun-
to de partida que conviene tomar; y, para justificar ms completamente el carcter zo-
diacal del plano tradicional de las ciudades, citaremos ahora algunos hechos aptos para
demostrar que, si la divisin de stas responda principalmente a la divisin cuaternaria
del ciclo, hay casos en que est netamente indicada una subdivisin duodenaria. Tene-
mos un ejemplo en la fundacin de ciudades segn el rito recibido por los romanos de
los etruscos: la orientacin estaba sealada por dos vas ortogonales: el cardo, dirigido
de sur a norte, y el decumanus, de oeste a este; en las extremidades de ambas vas esta-
ban las puertas de la ciudad, que se encontraban as ubicadas exactamente en los cuatro
puntos cardinales. La ciudad quedaba dividida de este modo en cuatro cuarteles o ba-
rrios, que empero, en este caso, no correspondan precisamente a los puntos cardinales,
como en la India, sino ms bien a los puntos intermedios; va de suyo que debe tenerse
en cuenta la diferencia de las formas tradicionales, que exige adaptaciones diversas;
pero el principio de la divisin no deja por ello de ser el mismo. Adems, y ste es el
punto que interesa destacar ahora, a esa divisin en cuarteles se superpona una divisin
en tribus, es decir, segn la etimologa de esta palabra, una divisin ternaria; cada una
de las tres tribus comprenda cuatro curias, repartidas en los cuatro cuarteles, de
modo que, en definitiva, se tena una divisin duodenaria.
Otro ejemplo es el de los hebreos, citado por el propio Hocart, aunque la importan-
cia del duodenario parece escaprsele: Los hebreos dice5 conocan la divisin
social en cuatro sectores; sus doce tribus territoriales estaban repartidas en cuatro grupos
de tres tribus, una de ellas principal: Jud acampaba al este, Rubn al sur, Efram al oes-
te y Dan al norte. Los Levitas formaban un crculo interior en torno del Tabernculo, y
estaban tambin divididos en cuatro grupos situados en los cuatro puntos cardinales, con
la rama principal al este6. A decir verdad, aqu no se trata de la organizacin de una
ciudad sino originariamente de un campamento y ms tarde de la reparticin territorial
de todo un pas; pero, evidentemente, ello es indiferente para el punto de vista en que
aqu nos situamos. La dificultad para establecer una comparacin exacta con lo que

Avatra: en la tradicin hind, descenso de un dios, que asume forma humana, para restaurar el or-
den cclico; ver cap. XXII y cap. LVI, n. 3. (N. del T).
5 Les Castes, pg. 127.
6 Nmeros, II y III.
133
existe en otra parte proviene de que no parecen haberse asignado nunca funciones socia-
les definidas a cada tribu, lo que no permite asimilarlas a castas propiamente dichas;
empero, al menos en un punto, puede notarse una similitud muy neta con la disposicin
adoptada en la India, pues la tribu real, la de Jud, se encontraba igualmente situada al
este. Por otra parte, hay tambin una diferencia notable: la tribu sacerdotal, la de Lev,
que no se contaba en el nmero de las doce, no tena lugar en los lados del cuadriltero
y, consecuentemente, no deba serle asignado luego ningn territorio propio; su situa-
cin en el interior del campamento puede explicarse por el hecho de que estaba expre-
samente destinada al servicio de un santuario nico, el Tabernculo primitivamente,
cuya posicin normal era el centro. Como quiera que fuere, lo que aqu importa es la
comprobacin de que las doce tribus estaban repartidas de a tres en los cuatro lados de
un cuadriltero, lados situados respectivamente hacia los cuatro puntos cardinales; y es
bastante sabido que haba, en efecto, una correspondencia simblica entre las doce tri-
bus de Israel y los doce signos del Zodaco, lo que no deja dudas sobre el carcter y el
significado de tal reparticin; agregaremos solo que la tribu principal, en cada lado, co-
rresponde manifiestamente a uno de los cuatro signos cardinales y las otras dos a los
dos signos adyacentes.
Si ahora nos remitimos a la descripcin apocalptica de la Jerusaln celeste, es f-
cil ver que su plano reproduce exactamente el del campamento de los hebreos, del que
acabamos de hablar; y, a la vez, ese plano es tambin idntico a la figura horoscpica
cuadrada que mencionbamos antes. La ciudad, que en efecto est construida en cua-
drado, tiene doce puertas, sobre las cuales estn escritos los nombres de las doce tribus
de Israel; y esas puertas se reparten de la misma manera en los cuatro lados: tres puer-
tas a oriente, tres a septentrin, tres a medioda y tres a occidente. Es evidente que las
doce puertas corresponden igualmente a los doce signos del Zodiaco, y las cuatro puer-
tas principales, o sea las situadas en el medio de los lados, a los signos solsticiales y
equinocciales; y los doce aspectos del Sol referidos a cada uno de los signos, es decir,
los doce Aditya de la tradicin hind, aparecen en la forma de los doce frutos del rbol
de Vida, que, situado en el centro de la ciudad, da su fruto cada mes, o sea precisa-
mente segn las posiciones sucesivas del Sol en el Zodiaco en el curso del ciclo anual.
Por ltimo, esta ciudad, que desciende del cielo a la tierra, representa a las claras, en
una de sus significaciones por lo menos, la proyeccin del arquetipo celeste en la
constitucin de la ciudad terrestre; y creemos que cuanto acabamos de exponer muestra
suficientemente que dicho arquetipo est simbolizado esencialmente por el Zodaco.
134
XIV
LA TETRAKTYS Y EL CUADRADO DE CUATRO1
En diversas oportunidades, nos vimos llevados en el curso de nuestros estudios2 a

aludir a la Tetraktys pitagrica, y hemos indicado entonces la frmula numrica:
1+2+3+4=10, por la cual se muestra la relacin que une directamente el denario al cua-
ternario. Por lo dems, sabida es la particularsima importancia que le atribuan los pita-
gricos, y que se manifestaba notablemente en el hecho de prestar juramento por la
sagrada Tetraktys; quiz no ha sido tan observado el que los pitagricos tenan tambin
otra frmula de juramento: por el cuadrado de cuatro; y hay entre ambos una relacin
evidente, ya que el nmero cuatro es, podra decirse, su base comn. Podra deducirse
de aqu, entre otras consecuencias, que la doctrina pitagrica deba presentarse con un
carcter ms cosmolgico que puramente metafsico, lo que, por otra parte, no es nin-
gn caso excepcional cuando se trata de las tradiciones occidentales, pues ya hemos
tenido ocasin de formular una observacin anloga en lo referente al hermetismo. La
razn de esta inferencia, que puede parecer extraa a primera vista a quien no est habi-
tuado al uso del simbolismo numrico, es que el cuaternario se ha considerado siempre
y en todas partes como el nmero propio de la manifestacin universal; seala, pues, a
este respecto, el punto de partida mismo de la cosmologa, mientras que los nmeros
antecedentes, o sea la unidad, el binario y el ternario, se refieren estrictamente a la on-
tologa; as, la importancia particular otorgada al cuaternario se corresponde perfecta-
mente con la otorgada al punto de vista cosmolgico, mismo.
Al comienzo de las Rasi-l-Ijwn es-saf, los cuatro trminos del cuaternario fun-
damental se enumeran as: 1) el Principio designado como el-Bri, el Creador (lo
cual indica que no se trata del Principio supremo, sino solo del Ser, en tanto que princi-
pio primero de la manifestacin, que, por lo dems, es, en efecto, la Unidad metafsica);
2) el Espritu universal; 3) el Alma universal; 4) la Hyl [materia] primordial. No
desarrollaremos por ahora los diversos puntos de vista segn los cuales podran conside-
rarse esos trminos; especialmente, podra hacrselos corresponder respectivamente a
los cuatro mundos de la Cbala hebrea, que tienen tambin su exacto equivalente en
el esoterismo islmico. Lo que interesa por el momento es que el cuaternario as consti-
1 [Publicado en . T., abril de 1927].

2 [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VI. nota final, y Les Principes du Calcul infintsimal].

Epstolas de los Hermanos Sinceros: los Hermanos Sinceros (o Hermanos de la Pureza) eran
una organizacin esotrica del siglo X, a la cual se asocian en parte los orgenes de la filosofa islmica.
(N. del T.).
135
tuido se ve como presupuesto por la manifestacin, en el sentido de que la presencia de

todos sus trminos es necesaria para el desarrollo completo de las posibilidades que ella
comporta; y por eso se agrega en el orden de las cosas manifestadas se encuentra
siempre particularmente la seal (podra decirse, en cierto modo, la signatura) del
cuaternario: de ah, por ejemplo, los cuatro elementos (descontando aqu el ter, pues
no se trata sino de los elementos diferenciados), los cuatro puntos cardinales (o las
cuatro regiones del espacio que les corresponden, con los cuatro pilares del mundo),
las cuatro fases en que todo ciclo se divide naturalmente (las edades de la vida humana,
las estaciones en el ciclo anual, las fases lunares en el ciclo mensual, etc.), y as sucesi-
vamente; se podra establecer de esta suerte una multitud indefinida de aplicaciones del
cuaternario, todas vinculadas entre s por correspondencias analgicas rigurosas, pues
no son, en el fondo, sino otros tantos aspectos ms o menos especiales de un mismo
esquema general de la manifestacin.
Este esquema, en su forma geomtrica, es uno de los smbolos ms difundidos,
uno de aquellos que son verdaderamente comunes a todas las tradiciones: el crculo di-
vidido en cuatro partes iguales por una cruz formada de dos dimetros perpendiculares;
y cabe observar inmediatamente que esta figura expresa justamente la relacin entre el
cuaternario y el denario, tal como la expresa, en forma numrica, la frmula a que nos
referamos al comienzo. En efecto, el cuaternario est representado geomtricamente
por el cuadrado, si se lo encara en su aspecto esttico; pero, en su aspecto dinmico,
como es el caso aqu, lo est por la cruz; sta, cuando gira en torno de su centro, engen-
dra la circunferencia, que, con el centro, representa el denario, el cual, segn antes he-
mos dicho, es el ciclo numrico completo. A esto se llama la circulatura del cuadran-
te, representacin geomtrica de lo que expresa aritmticamente la frmula
1+2+3+4=10; inversamente, el problema hermtico de la cuadratura del crculo (ex-
presin por lo general mal comprendida) no es sino lo representado por la divisin cua-
ternaria del crculo, supuesto como dado previamente, por dos dimetros perpendicula-
res, y se expresar numricamente con la misma frmula, pero escrita en sentido inver-
so: 10=1+2+3+4, para mostrar que todo el desarrollo de la manifestacin queda as re-
ducido al cuaternario fundamental.
Sentado esto, volvamos a la relacin entre la Tetraktys el cuadrado de cuatro: los
nmeros 10 y 16 ocupan la misma fila, la cuarta, respectivamente en la serie de los n-
meros triangulares y en la de los nmeros cuadrados. Sabido es que los nmeros trian-
gulares son los obtenidos sumando los enteros consecutivos desde la unidad hasta cada
uno de los trminos sucesivos de la serie; la unidad misma es el primer nmero triangu-
lar, como es tambin el primer nmero cuadrado, pues, siendo el principio y origen de la
serie de los nmeros enteros, debe serlo igualmente de todas las dems series as deri-
136
vadas. El segundo nmero triangular es 1+2=3, lo que, por lo dems, muestra que, en
cuanto la unidad ha producido por su propia polarizacin el binario, por eso mismo se
tiene ya inmediatamente el ternario; y la representacin geomtrica es evidente: 1 co-
rresponde al vrtice del tringulo, 2 a los extremos de su base, y el tringulo mismo en
conjunto es, naturalmente, la figura del nmero 3. Si se consideran ahora los tres trmi-
nos del ternario como dotados de existencia independiente, su suma da el tercer nmero
triangular: 1+2+3=6; este nmero senario, siendo el doble del ternario, implica, puede
decirse, un nuevo ternario que es reflejo del primero, como en el conocido smbolo del
sello de Salomn; pero esto podra dar lugar a otras consideraciones que excederan
nuestro tema. Siguiendo la serie, se tiene, para el cuarto nmero triangular,
1+2+3+4=10, es decir, la Tetraktys; y as se ve, como lo habamos explicado, que el
cuaternario contiene en cierto modo todos los nmeros, puesto que contiene al denario,
de donde la frmula del Tao-te King que hemos citado en una oportunidad anterior:
uno produjo dos, dos produjo tres, tres produjo todos los nmeros, lo que, equivale
adems a decir que toda la manifestacin est como involucrada en el cuaternario o,
inversamente, que ste constituye la base completa del desarrollo integral de aqulla.
La Tetraktys, en cuanto nmero triangular, se representaba naturalmente con un
smbolo que en conjunto era de forma ternaria, y cada uno de cuyos lados exteriores
comprenda cuatro elementos; este smbolo se compona en total de diez elementos,
figurados por otros tantos puntos, nueve de los cuales se encontraban entonces en el
permetro del tringulo y uno en el centro. Se notar que en esta disposicin, pese a la
diferencia de forma geomtrica, se encuentra el equivalente de lo que hemos indicado
acerca de la representacin del denario por el crculo, puesto que tambin en este caso 1
corresponde al centro y 9 a la circunferencia. A este respecto, notemos tambin, de pa-
so, que precisamente porque el nmero de la circunferencia es 9, y no 10, la divisin de
ella se efecta normalmente segn mltiplos de 9 (90 grados para el cuadrante, y por
consiguiente 360 para la circunferencia conjunta), lo que, por lo dems, est en relacin
directa con toda la cuestin de los nmeros cclicos.
El cuadrado de cuatro es, geomtricamente, un cuadrado cuyos lados comprenden
cuatro elementos, como los del tringulo de que acabamos de hablar; si se consideran
los lados mismos como medidos por el nmero de sus elementos, resulta que los lados
del tringulo y los del cuadrado sern iguales. Se podr entonces reunir ambas figuras
haciendo coincidir la base del tringulo con el lado superior del cuadrado, como en el
trazado siguiente (donde, para mayor claridad, no hemos marcado los puntos sobre los
137
lados mismos sino en el interior de las figuras, lo que permite contar diferenciadamente
los que pertenecen al tringulo y los que al cuadrado); y el conjunto as obtenido da lu-
gar an a diversas observaciones importantes. En primer lugar, si se considera solamen-
te al tringulo y cuadrado como tales, el conjunto es una representacin geomtrica del
septenario, en cuanto ste es la suma del ternario y l cuaternario: 3+4=7; ms precisa-
mente, puede decirse, segn la disposicin misma de la figura, que el septenario est
formado por la unin de un ternario superior y un cuaternario inferior, lo cual admite
aplicaciones diversas. Para atenernos a lo que aqu nos concierne ms en particular, bas-
tar decir que, en la correspondencia de los nmeros triangulares y los cuadrados, los
primeros deben ser referidos a un dominio ms elevado que los segundos, de donde ca-
be inferir que, en el simbolismo pitagrico, la Tetraktys deba tener un papel superior al
del cuadrado de cuatro; y, en efecto, todo cuanto de esa escuela se conoce parece indicar
que era realmente as.
Ahora bien; hay algo ms singular an, lo cual, bien que se refiere a una forma tra-
dicional diferente, no puede por cierto considerarse como simple coincidencia: los
nmeros 10 y 16, contenidos respectivamente en el tringulo y en el cuadrado, tienen
por suma 26; y 26 es el valor numrico total de las letras que forman el tetragrama he-
breo: yod he vav he. Adems, 10 es el valor de la primera letra, yod, y 16 es el del con-
junto de las otras tres letras, he-vav-he; esta divisin del tetragrama es enteramente
normal, y la correspondencia de sus dos partes es tambin muy significativa: la Te-
traktys se identifica as con el yod en el tringulo, mientras que el resto del tetragrama
se inscribe en el cuadrado situado debajo de aqul.
138
Por otra parte, el tringulo y el cuadrado contienen ambos cuatro lneas de puntos; es
de notar, aunque esto no tenga en suma sino importancia secundaria, y nicamente para
destacar mejor las concordancias de diferentes ciencias tradicionales, que las cuatro
lneas de puntos se encuentran tambin en las figuras de la geomancia, las cuales, ade-
ms, por las combinaciones cuaternarias de 1 y 2, son en nmero de 16=42; y la geo-
mancia, como su nombre lo indica, est en relacin especial con la tierra, que, segn la
tradicin extremo-oriental, tiene por smbolo la forma cuadrada3.
Por ltimo, si se consideran las formas slidas correspondientes en la geometra tri-
dimensional a las figuras planas de que se trata, al cuadrado corresponde un cubo y al
tringulo una pirmide cuadrangular cuya base es la cara superior de ese cubo; el con-
junto forma lo que el simbolismo masnico designa como la piedra cbica en punta y
que, en la interpretacin hermtica, es visto como una figura de la piedra filosofal.
Sobre este ltimo smbolo habra an otras consideraciones que hacer; pero, como ya no
tienen relacin con el tema de la Tetraktys, ser preferible tratarlas por separado.
3 [Cf. La Grande Triade, cap. III. Ver adems, en esta compilacin, el cap. XXXIX: El simbolismo
de la cpula, y los captulos siguientes].
139
XV
UN JEROGLIFICO DEL POLO1
Para volver sobre ciertas consideraciones referentes a la figura de la piedra cbica,

a la que acabamos de aludir, diremos ante todo que esta figura, en los antiguos docu-
mentos, se completa, de modo harto inesperado, con la adicin de un hacha que parece
situada en equilibrio sobre el vrtice mismo de la pirmide. Esta particularidad ha intri-
gado a menudo a los especialistas en simbolismo masnico, la mayor parte de los cuales
no ha podido ofrecer ninguna explicacin satisfactoria; empero, se ha sugerido que el
hacha podra muy bien no ser en ese caso sino el jeroglfico de la letra hebrea qf, y nos
ha parecido interesante presentar algunos lineamientos generales a ese respecto, pese al
carcter de extraeza que tales cosas corren riesgo de asumir a los ojos del lector occi-
dental, forzosamente no habituado a este gnero de consideraciones.
El sentido ms general vinculado con la letra de que se trata, sea en hebreo o en ra-
be, es el de fuerza o potencia (en rabe, qowah), la cual, por lo dems, segn los
casos, puede ser de orden material o de orden espiritual2; y ciertamente a este orden
corresponde, de modo ms inmediato, el simbolismo de un arma como el hacha. En el
caso que ahora nos ocupa, evidentemente ha de tratarse de una potencia espiritual; esto
resulta de que el hacha est puesta en relacin directa, no con el cubo, sino con la pir-
mide; y podr recordarse aqu lo que hemos expuesto ya en otras ocasiones sobre la
equivalencia del hacha con el vajra, que es tambin, ante todo, el signo de la potencia
espiritual. Hay ms: el hacha est situada, no en un punto cualquiera, sino, como hemos
dicho, en el vrtice de. la pirmide, vrtice que a menudo se considera como representa-
cin de la cspide de una jerarqua espiritual o inicitica; esta posicin parece indicar,
pues, la ms alta potencia espiritual en accin en el mundo, vale decir lo que todas las
tradiciones designan como el Polo; tambin aqu, recordaremos el carcter axial de
las armas simblicas en general y en particular del hacha, que manifiestamente est en
perfecto acuerdo con tal interpretacin.
1 [Publicado en . T., mayo de 1937].

2 La distincin entre estos dos sentidos se seala en rabe por una diferencia en la ortografa de la pa-
labra: qowah para el primero, qow paya el segundo.

Sobre el vajra, ver cap. XXVI y LII. (N. del T.).
140
Pero lo ms notable es que el nombre mismo de la letra qf es tambin, en la tradi-

cin rabe, el de la Montaa sagrada o polar3; la pirmide, que es esencialmente una
imagen de sta, lleva, pues, as, por la letra o por el hacha que la sustituye, su propia
designacin de tal, como para no dejar subsistir duda alguna sobre la significacin que
conviene reconocerle tradicionalmente. Adems, si el smbolo de la montaa o de la
pirmide est referido al Eje del Mundo, su vrtice, donde se sita dicha letra, se iden-
tifica ms especialmente con el Polo mismo; pero qf equivale numricamente a ma-
qm4, lo que designa a ese punto como el Lugar por excelencia, es decir, el nico
punto que permanece fijo e invariable en todas las revoluciones del mundo.
La letra qf es, adems, la primera del nombre rabe del Polo, Qutb, y tambin a tal
ttulo puede servir para designarlo abreviadamente, segn un procedimiento muy usual5;
pero hay tambin otras concordancias no menos notables. As, la sede (la palabra rabe
es mrkaz, que significa propiamente centro) del Polo supremo (llamado el-Qutb el-
Gawth, para diferenciarlo de los siete Aqtb o polos. secundarios y subordinados)6, se
describe simblicamente como situado entre cielo y tierra en un punto ubicado exacta-
mente por sobre la Kabah, la cual tiene, precisamente, forma de cubo y es tambin una
de las representaciones del Centro del Mundo. Puede, pues, considerarse la pirmide,
invisible por ser de naturaleza puramente espiritual, como elevndose encima de este
cubo, que es visible porque se refiere al mundo elemental, signado por el nmero cua-
ternario; y, a la vez, este cubo, sobre el cual reposa as la base de la pirmide, o de la
jerarqua de la cual sta es figura y a cuya cspide corresponde el Qutb, es tambin, por
su forma, un smbolo de la estabilidad perfecta.
3 Algunos quieren identificar la montaa de Qf con el Cucaso (Qfqsyah); si esta asimilacin de-
biera tomarse literalmente, en el sentido geogrfico actual, sera ciertamente errnea, pues no se compa-
decera en modo alguno con lo que se dice de la Montaa sagrada, que no se la puede alcanzar ni por
tierra ni por mar (l bi-l-barr wa-l bi-l-bahr); pero ha de hacerse notar que el nombre de Cucaso se
aplic antiguamente a diversas montaas situadas en muy diferentes regiones, lo que da a pensar que bien
puede haber sido originariamente una de las designaciones de la Montaa sagrada, de la cual los otros
Cucasos seran solamente entonces otras tantas localizaciones secundarias.
4 Qf=100+1+80=181; maqm=40+100+1+40=181. En hebreo, la misma equivalencia numrica exis-
te entre qph y maqm; estas palabras, por lo dems, no difieren de sus correspondientes rabes sino por
la sustitucin de lif con vav, de lo cual existen muchos otros ejemplos (nr y nr, lam y lam, etc.); el
total es entonces 186.
5 Es as que la letra mm, por ejemplo, sirve a veces para designar al Mahd; Mohyiddn ibn Arabi,
especialmente, le da esta significacin en ciertos casos.

6 Los siete Aqtb corresponden a las siete Tierras, que se encuentran igualmente en otras tradicio-
nes; y esos siete Polos terrestres son un reflejo de los siete Polos celestes, que presiden respectivamente a
los siete Cielos planetarios.
141
El Qutb supremo est asistido por los dos Imm, el de la izquierda y el de la derecha,
y el ternario as formado se encuentra tambin representado en la pirmide por la forma
triangular de cada una de sus caras. Por otra parte, la unidad y el binario que constituyen
este ternario corresponden a las letras lif y b, segn los valores numricos respecti-
vos de stas. La letra lif presenta la forma de un eje vertical; su extremo superior y las
dos extremidades, en oposicin horizontal, de la letra b forman, segn un esquema
cuyos equivalentes podran encontrarse en diversos smbolos pertenecientes a otras tra-
diciones, los tres ngulos del tringulo inicitico, que, en efecto, debe considerarse pro-
piamente como una de las signaturas del Polo.
Agreguemos an, acerca de este ltimo punto, que la letra lif, se considera como
especialmente polar (qutbnya); su nombre y la palabra Qutb son numricamente
equivalentes: lif=1+30+80=111; Qutb=100+9+2=111. El nmero 111 representa la
unidad expresada en los tres mundos, lo que conviene perfectamente para caracterizar la
funcin propia del Polo.
Ests observaciones habran podido sin duda desarrollarse ms, pero creemos haber
dicho lo bastante para que aun aquellos ms ajenos a la ciencia tradicional de las letras y
los nmeros deban por lo menos reconocer que sera harto difcil pretender no ver en
todo ello sino una mera coleccin de coincidencias.
142
XVI
LOS CABEZAS NEGRAS1
El nombre de los etopes significa literalmente caras quemadas (aithi-ps)2, y, por

consiguiente, caras negras; se lo interpreta comnmente como la designacin de un
pueblo de raza negra, o cuando menos de tez oscura3. Empero, esta explicacin dema-
siado simplista aparece poco satisfactoria desde que se advierte que los antiguos da-
ban el mismo nombre de Etiopa a pases muy diversos, entre ellos algunos a los cua-
les no convendra de ninguna manera, pues particularmente la Atlntida misma, se dice,
fue llamada Etiopa tambin; al contrario, no parece que tal denominacin haya sido
aplicada jams a los pases habitados por pueblos pertenecientes propiamente a la raza
negra. Debe, pues, haber otra cosa, y esto se hace ms evidente an cuando se comprue-
ba en otras partes la existencia de palabras o expresiones similares, de modo que uno se
ve naturalmente llevado a investigar qu significacin simblica pueden ellas tener en
realidad.
Los chinos se designaban antiguamente a s mismos como el pueblo negro (li-
min); esta expresin se encuentra particularmente en el Shu King (reinado del empera-
dor Shun, 2317-2208 antes de la era cristiana). Mucho ms tarde, en los comienzos de la
dinasta Tsing (siglo III antes de la era cristiana), el emperador dio a su pueblo otro
nombre anlogo4, el de cabezas negras (kion-shou); y, cosa singular, se encuentra
exactamente la misma expresin en Caldea (nishi salmat kakkadi), mil aos por lo me-
nos antes de esa poca. Adems, es de notar que los caracteres kien y hei, con la signifi-
cacin de negro, representan la llama; as, el sentido de la expresin cabezas negras
se aproxima ms estrechamente an al del nombre de los etopes. Los orientalistas, que
lo ms a menudo ignoran deliberadamente todo simbolismo, quieren explicar esos tr-
minos de pueblo negro y cabezas negras como designaciones del pueblo de cabe-
llos negros; desgraciadamente, si este carcter conviene en efecto a los chinos, no po-
dra distinguirlo en modo alguno de las poblaciones vecinas, de suerte que tal explica-
cin aparece en el fondo como enteramente insignificante.
1 [Publicado en .T., enero-febrero de 1948].

2 De la misma raz aith- deriva tambin el vocablo Aithr, ya que el ter puede considerarse en cierto
modo como un fuego superior, el del Cielo empreo.
3 Los habitantes del pas conocido an actualmente con el nombre de Etiopa, si bien tienen tez os-
cura, no pertenecen a la raza negra.

4 Sabido es que en China la atribucin a los seres y las cosas de sus designaciones correctas forma-
ba parte tradicionalmente de las funciones del soberano.
143
Por otra parte, algunos han pensado que el pueblo negro era propiamente la masa
del pueblo, a la cual se habra atribuido el color negro como lo est en la India a los
dra, y con el mismo sentido de indistincin y anonimato; pero parece que en realidad
todo el pueblo chino haya sido designado as, sin que se haya hecho a este respecto nin-
guna diferencia entre la masa y la minora; y, si es as, el simbolismo de que se trata no
es ya vlido para el caso. Por lo dems, si se reflexiona en que no solamente las expre-
siones de ese gnero han tenido un uso tan extenso en el espacio y en el tiempo como lo
hemos indicado (y es muy posible, incluso, que existan an otros ejemplos), sino tam-
bin los antiguos egipcios, por su parte, daban a su pas el nombre de Kmi o tierra
negra, se advertir que es sin duda en extremo inverosmil que tantos pueblos diversos
hayan adoptado, para s o para su pas, una designacin que tuviera sentido peyorativo.
Conviene referirse aqu, pues, no a ese sentido inferior del color negro, sino ms bien a
su sentido superior, puesto que, segn lo hemos explicado en otras oportunidades, ese
color presenta un doble simbolismo, exactamente como, por lo dems, el anonimato, al
cual aludamos poco antes con respecto a la masa del pueblo, tiene tambin dos signifi-
caciones opuestas5.
Sabido es que, en su sentido superior, el color negro simboliza esencialmente el es-
tado principial de no-manifestacin, y que as ha de comprenderse, especialmente, el
nombre de Krshna, negro, por oposicin al de Arjuna, que significa blanco, repre-
sentando el uno y el otro, respectivamente, lo no-manifestado y lo manifestado, lo in-
mortal y lo mortal, el S mismo y el yo Paramtma y jvtma6. Solo que cabe pre-
guntarse cmo un smbolo de lo no-manifestado es aplicable a un pueblo o a un pas;
debemos reconocer que la relacin no aparece clara a primera vista, pero sin embargo
existe real y efectivamente en los casos de que se trata. Por lo dems, no ha de ser sin
razn que el color negro, en varios de esos casos, est referido ms particularmente a las
caras o a las cabezas, trminos cuya significacin simblica hemos indicado en otra
parte, en conexin con las ideas de sumidad o cspide y de principio7
Para comprender de qu se trata, ha de recordarse que los pueblos de que acabamos
de hablar son de aquellos que se consideran a s mismos como ocupantes de una situa-
5 Sobre el doble sentido del anonimato, ver Le Rgne de la quantit et ls signes des temps, cap. IX.
6 Ver especialmente Le blanc et le noir [aqu cap. XLVII: El blanco y el negro]. [El S-mismo
(tm) es la designacin que en la tradicin hind se da al inefable Principio en lo que podra llamarse su
faz inmanente, y se lo puede encarar as segn dos aspectos: el Paramtm o tm supremo en cuanto
reside unitariamente en la totalidad del universo manifestado compenetrndolo, y el jvtm o tm
viviente, en cuanto reside en cada uno de los seres que componen ese universo; el autor trata especial-
mente estos puntos en Lhomme et son devenir selon le Vdnta, cap. II, X, XI y passim. (N. del T.)]
7 Ver La pierre angulaire [aqu, cap. XLIII: La piedra angular].
144
cin central; es muy conocida, en particular, la designacin de la China como el

Reino del Centro (Chung-kuo), as como el hecho de que Egipto era asimilado por sus
habitantes al Corazn del Mundo. Esta situacin central est, por lo dems, entera-
mente justificada desde el punto de vista simblico, pues cada una de las comarcas a las
cuales se atribua era efectivamente sede del centro espiritual de una tradicin, emana-
cin e imagen del centro espiritual supremo y representante de l para aquellos que per-
tenecan a esa tradicin particular, de suerte que era para ellos verdadera y efectivamen-
te el Centro del Mundo8. Pero el centro es, en razn de su carcter principial, lo que
podra llamarse el lugar de la no-manifestacin; como tal, el color negro, entendido en
su sentido superior, le conviene realmente. Es preciso, por lo dems, notar que, al con-
trario, el color blanco conviene tambin al centro segn otro respecto; queremos decir,
en cuanto que es el punto de partida de una irradiacin asimilada a la de la luz9; po-
dra decirse, pues, que el centro es blanco exteriormente y con respecto a la manifes-
tacin que de l procede, mientras que es negro interiormente y en s mismo; y este
ltimo punto de vista es, naturalmente, el de los seres que, por una razn como la que
acabamos de mencionar, se sitan simblicamente en el centro mismo.
8 Ver La Grande Triade, cap. XVI.

9 Ver Les septs rayons et larc-en-ciel [aqu, cap. LVII: Los siete rayos y el arco iris].
145
XVII
LA LETRA G Y EL SVSTIKA1
En La Grande Triade, con motivo del simbolismo polar y de la palabra china yi que
designa a la unidad (la Estrella polar se llama Tai-yi, o sea la Gran Unidad), habamos
llegado a dar algunas indicaciones sobre el simbolismo masnico de la letra G, cuya
posicin normal es igualmente polar, y a establecer una relacin con la letra I, que
representaba el primer nombre de Dios para los Fedeli dAmore2. Esta relacin se
justificaba por el hecho de que la letra G, la cual de por s no podra considerarse como
un verdadero smbolo, en cuanto pertenece a las lenguas modernas, carentes de todo
carcter sagrado ni tradicional, pero que stands for God, segn los rituales masnicos
ingleses y es, en efecto, la inicial de la palabra God, ha sido, por lo menos en ciertos
casos, considerada como sustitutiva del yod hebreo, smbolo del Principio o de la Uni-
dad, en virtud de una asimilacin fontica entre God y yod3. Esas indicaciones sumarias
resultaron punto de partida de investigaciones que han dado lugar a nuevas comproba-
ciones muy interesantes4; por eso creemos til volver sobre el asunto para completar lo
que ya habamos dicho.
En primer lugar, cabe sealar que, en un antiguo catecismo del grado de Compae-
ro5, a la pregunta: What does that G denote? se responde expresamente: Geometry or
the Fifth Science (es decir, la ciencia que ocupa el quinto lugar en la enumeracin tradi-
cional de las siete artes liberales, cuya transposicin esotrica en las iniciaciones me-
dievales hemos sealado en otras ocasiones); esta interpretacin no contradice en modo
alguno la .afirmacin de que la misma letra stands for God, ya que Dios se designa es-
pecialmente en ese grado como el Gran Gemetra del Universo; y, por otra parte, lo
que le da toda su importancia es que, en los ms antiguos manuscritos conocidos de la
1 [Publicado en . T., julio-agosto de 1950.]

2 La Grande Triade, cap. XXV.
3 El autor de una obra sobre el simbolismo masnico ha credo deber dirigirnos a este respecto una
crtica, formulada incluso en trminos muy poco corteses, como si nosotros fusemos responsables de
esta asimilacin fontica, no lo somos, empero, como tampoco de que los masones ingleses hayan tam-
bin identificado otrora las tres letras del mismo vocablo God con las iniciales de tres palabras hebreas:
Gamal, z, Dabar (Belleza, Fuerza, Sabidura); como quiera se opine acerca de tales conexiones (y hay
otras ms an), uno est obligado, en todo caso, a tenerlas en cuenta por lo menos histricamente.
4 Marius Lepage, La lettre G, en Le Symbolisme, nmero de noviembre de 1948; artculo en el Spe-
culative Mason, nmero de julio de 1949, escrito con motivo del precedente, y del cual se ha extrado la
mayor parte de las informaciones de que nos hemos servido aqu.
5 Prichard, Masonry Dissected, 1730.
146
masonera operativa, la Geometra se identifica constantemente con la masonera

misma; hay pues en ello algo que no puede considerarse desdeable. Resulta adems,
como lo veremos en seguida, que la letra G, en tanto que inicial de Geometry, ha toma-
do el lugar de su equivalente griego , lo que est suficientemente justificado por el ori-
gen mismo de la palabra geometra (y, aqu por lo menos, ya no se trata de una lengua
moderna); adems, esa letra griega presenta en s misma cierto inters, desde el punto de
vista del simbolismo masnico, en razn de su forma misma, la de una escuadra6, lo que
evidentemente no es el caso de la letra latina G7. Ahora, antes de ir ms lejos, podra
preguntarse si esto no se opone a la explicacin por sustitucin del yod hebreo, o, por lo
menos, puesto que sta ha existido tambin, si no cabra pensar, en tales condiciones,
que se la haya introducido secundariamente y en poca ms o menos tarda; en efecto,
como parece ciertamente haber pertenecido propiamente al grado de maestro, as debe
ser para aquellos que siguen la opinin ms corriente sobre el origen de este grado. En
cambio, para quienes, como nosotros, se niegan por ms de una razn a considerar di-
cho grado como producto de una elaboracin especulativa del siglo XVIII, sino que
ven en l una especie de condensacin del contenido de ciertos grados superiores de
la masonera operativa, destinada a llenar en la medida de lo posible una laguna debida
a la ignorancia en que con respecto a aqullos estaban los fundadores de la Gran Logia
de Inglaterra, la cosa aparece en un aspecto muy distinto: se trata entonces de una su-
perposicin de dos sentidos diferentes pero que no se excluyen en modo alguno, lo que
ciertamente nada tiene de excepcional en el simbolismo; adems, cosa que nadie parece
haber observado hasta ahora, ambas interpretaciones, por el griego y el hebreo respecti-
vamente, concuerdan a la perfeccin con el carcter propio de los dos grados correspon-
dientes, pitagrico el segundo y salomnico el tercero, y acaso sea esto sobre todo,
en el fondo, lo que permita comprender de qu se trata en realidad.
Dicho esto, podemos volver a la interpretacin geomtrica, del grado de Compa-
ero, acerca del cual lo que hemos explicado no es an la parte ms interesante en lo
que atae al simbolismo de la masonera operativa. En el catecismo que citbamos poco
ha, se encuentra tambin esta especie de enigma: By letters four and science five, this G
6 Recordemos que la escuadra de brazos desiguales, precisamente la forma de esta letra, representa
los dos catetos del tringulo rectngulo 3-4-5, el cual, como lo hemos explicado en otra parte, tiene im-
portancia particularsima en la masonera operativa (ver Parole perdue et mots substitus, en . T.,
diciembre de 1948).
7 Todas las consideraciones que algunos han querido derivar de la forma de la letra G (semejanza con
la forma de un nudo, con la del smbolo alqumico de la sal, etc.) tienen manifiestamente un carcter por
entero artificial y hasta ms bien fantasioso; carecen de la menor relacin con las significaciones recono-
cidas de dicha letra, y no descansan, por lo dems, en ningn dato autntico.
147
aright doth stand in a due art and proportion8. Aqu, evidentemente, science five desig-
na la quinta ciencia o sea la geometra; en cuanto a la significacin de letters four, se
podra, a primera vista, y por simetra, incurrir en la tentacin de suponer un error y que
haya de leerse letter, en singular, de suerte que se tratara de la cuarta letra, a saber, en
el alfabeto griego, de la letra , interesante simblicamente, en efecto, por su forma
triangular; pero, como esta explicacin tendra el gran defecto de no presentar ninguna
relacin inteligible con la letra G, es mucho ms verosmil que se trate realmente de
cuatro letras, y que la expresin, por lo dems anormal, de science five en lugar de
fifth science haya sido puesta intencionalmente para hacer an ms enigmtico el enun-
ciado. Ahora, el punto que puede parecer ms oscuro es ste: por qu se habla de cua-
tro letras, o, si se trata siempre de la inicial de la palabra Geometry, por qu ha de ser
cuadruplicada to stand aright in due art and proportion? La respuesta, que debe estar en
relacin con la posicin central o polar de la letra G, no puede darse sino por medio
del simbolismo operativo, y aqu, adems, es donde aparece la necesidad de tomar dicha
letra, segn lo indicbamos poco antes, en su forma griega . En efecto, el conjunto de
cuatro gammas colocados en ngulos rectos los unos con respecto a los otros forma el
svstika, smbolo, como lo es tambin la letra G, de la Estrella polar, que es a su vez el
smbolo y, para el masn operativo, la sede efectiva del Sol central oculto del Universo,
Iah9, lo cual evidentemente est muy prximo al Tai-yi de la tradicin extremo-
oriental10. En el pasaje de La Grande Triade que recordbamos al comienzo, habamos
sealado la existencia, en el ritual operativo, de una muy estrecha relacin entre la letra
G y el svstika; empero por entonces no habamos tenido conocimiento an de las in-
8 No debemos dejar de mencionar, incidentalmente, que, en respuesta a la pregunta: Who doth that G
denote? (who y no ya what, como antes, cuando se trataba de la Geometra), ese catecismo contiene la
frase siguiente: The Great Architect and contriver of the Universe, or He that was taken up to the Pinna-
cle of the Holy Temple; se advertir que el Gran Arquitecto del Universo es aqu identificado con
Cristo (por lo tanto con el Logos), puesto l mismo en relacin con el simbolismo de la piedra angular,
entendido segn el sentido que hemos explicado [aqu, cap. XLIII]; el pinculo del Templo (y se notar
la curiosa semejanza de la palabra pinculo con el hebreo pinnh ngulo) es, naturalmente, la cspide
o punto ms elevado y, como tal, equivale a lo que es la clave de bveda (Keystone) en la Arch Mason-
ry.
9 En el articulo del Speculative Mason de donde se ha tomado esta cita, el svstika es inexactamente
llamado gammdion, designacin que, como lo hemos sealado varias veces, se aplicaba en realidad
antiguamente a muy otras figuras (ver especialmente [aqu, cap. XLV] El-Arkn, donde hemos dado la
reproduccin), pero no por eso es menos verdad que el svstika, aun no habiendo recibido nunca dicho
nombre, puede considerarse tambin como formado por la reunin de cuatro gammas, de modo que esta
rectificacin de terminologas en nada afecta a lo que aqu se dice.
10 Agregaremos que el nombre divino Iah, que acaba de mencionarse, se pone ms especialmente en
relacin con el primero de los tres Grandes Maestros en el sptimo grado de la masonera operativa.
148
formaciones que, al hacer intervenir el gamma griego, tornan esa relacin an ms di-
recta y completan su explicacin11. Es bien sealar adems que la parte quebrada de las
ramas del svstika se considera aqu como representacin de la Osa Mayor, vista en
cuatro diferentes posiciones en el curso de su revolucin en torno de la Estrella polar, a
la que corresponde naturalmente el centro donde los gammas se renen, y que estas cua-
tro posiciones quedan relacionadas con los cuatro puntos cardinales y las cuatro estacio-
nes; sabida es la importancia de la Osa Mayor en todas las tradiciones en que interviene
el simbolismo polar12. Si se piensa en que todo ello pertenece a un simbolismo que pue-
de llamarse verdaderamente ecumnico y que por eso mismo indica un vnculo bas-
tante directo con la tradicin primordial, puede comprenderse sin esfuerzo por qu la
teora polar ha sido siempre uno de los mayores secretos de los verdaderos maestros
masones13.
11 Podra quizs objetarse que la documentacin indita dada por el Speculative Mason acerca del
svstika proviene de Clement Stretton, y que ste fue, segn se dice, el principal autor de una restaura-
cin de los rituales operativos en la cual ciertos elementos, perdidos a raz de circunstancias que nunca
han sido enteramente aclaradas, habran sido reemplazados por otros tomados de los rituales especulati-
vos, de cuya conformidad con lo que exista antiguamente no hay garanta; pero esta objecin no es vlida
en el presente caso, pues se trata precisamente de algo de lo cual no hay rastros en la masonera especula-
tiva.
12 Ver igualmente La Grande Triade, cap. XXV, acerca de la Ciudad de los Sauces y de su repre-
sentacin simblica por un moyo lleno de arroz.

13 Puede ser de inters sealar que en la Cbala el yod se considera formado por la reunin de tres
puntos, que representan las tres middt [dimensiones] supremas, dispuestas en escuadra; sta, por otra
parte, est vuelta en un sentido contrario al de la letra griega gamma, lo que podra corresponder a los dos
opuestos sentidos de rotacin del svstika.
149
SMBOLOS DE LA MANIFESTACIN CICLICA
150
XVIII
ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO1
Varias veces, en nuestras obras, hemos aludido al simbolismo de Jano; para desarro-
llar completamente este simbolismo, de mltiples y complejas significaciones, y para
sealar todos sus vnculos con un gran nmero de figuraciones anlogas que se encuen-
tran en otras tradiciones, hara falta un volumen entero2. Con todo, nos ha parecido in-
teresante reunir algunos datos acerca de ciertos aspectos de ese simbolismo y en espe-
cial retomar, de modo ms completo que como habamos podido hacerlo hasta ahora,
las consideraciones que explican la vinculacin establecida a veces entre Jano y Cristo,
de una manera que a primera vista puede parecer extraa pero que no por eso est me-
nos perfectamente justificada.
En efecto, un curioso documento que representa expresamente a Cristo con los ras-
gos de. Jano ha sido publicado hace algunos aos por L. Charbonneau-Lassay en Reg-
nabit3, y nosotros lo comentamos luego en la misma revista4 (fig. 11). Es una especie de
doble medalln pintado en una pgina separada de un libro litrgico manuscrito del si-
glo XV, encontrado en Luchon, y constituye el cierre de la hoja correspondiente al mes
de enero del calendario liminar del libro. En la sumidad del medalln interior figura el
monograma IHS, con un corazn sobrepuesto; el resto de l est ocupado por un busto
de Jano Bifronte, con un rostro masculino y otro femenino, segn suele verse bastante a
menudo; lleva en la cabeza una corona y sostiene en una mano un cetro y en la otra una
llave.
En los monumentos romanos escriba Charbonneau-Lassay al reproducir el do-
cumento Jano se muestra, como en el medalln de Luchon, con la corona en la cabeza
y el cetro en la diestra, porque es rey; tiene en la otra mano una llave que abre y cierra
las pocas: por eso, por extensin de la idea, los romanos le consagraban las puertas de
1 [Publicado en V. I., julio de 1929].

2 [El autor agregaba: que tal vez escribiremos algn da. Se lamentar que este proyecto no haya si-
do realizado, pero en esta compilacin misma se encontrar cierto nmero de estudios situados en la pers-
pectiva de un volumen sobre Jano].
3 Un ancien emblme du mois de janvier, en Regnabit, mayo de 1925.
4 propos de quelques symboles hermtico-religieux, en Reg., diciembre de 1925. [La materia de
este artculo est retomada en el presente estudio].
151
las casas y ciudades () Cristo tambin, como el antiguo Jano, porta el cetro real, al
cual tiene derecho conferido por su Padre del Cielo y por sus antepasados terrenos; su
otra mano tiene la llave de los secretos eternos, la llave teida de su sangre, que ha
abierto a la perdida humanidad la puerta de la vida. Por eso, en la cuarta de las grandes
antfonas preparatorias de la Navidad, la liturgia sagrada lo aclama as: O Clavis Da-
vid, et Sceptrum domus Israel! T eres, oh Cristo esperado!, la Llave de David y el
Cetro de la casa de Israel. T abres, y nadie puede cerrar; y cuando t cierras, nadie po-
dra abrir ya5.
La interpretacin ms habitual de las dos caras de Jano es la que las considera como
representacin, respectivamente, del pasado y el porvenir; esta interpretacin, bien que
incompleta, no deja de ser exacta desde cierto punto de vista. Por eso, en un nmero
considerable de figuraciones, las dos caras son las de un hombre provecto y de un joven;
pero no es ste el caso en el emblema de Luchon, donde un examen atento no permite
dudar que se trate del Jano andrgino, Ianus-Iana6; y apenas ser necesario sealar la
relacin estrecha de esta forma de Jano con ciertos smbolos hermticos como el Rebis7.
5 Breviario romano, oficio del 20 de diciembre.

6 El nombre de Diana, la diosa lunar, no es sino otra forma de Iana, el aspecto femenino de Ianus.
7 La nica diferencia est en que estos smbolos son generalmente Sol-Luna, en formas diversas,
mientras que al parecer Ianus-Iana es ms bien Lunus-Luna, pues su cabeza se halla a menudo coronada
por una media luna.
152
Desde el punto de vista segn el cual el simbolismo de Jano se refiere al tiempo, ca-
be realizar una observacin muy importante: entre el pasado que ya no es y el porvenir
que no es an, el verdadero rostro de Jano, el que mira al presente, no es, se dice, nin-
guno de los dos visibles. Ese tercer rostro, en efecto, es invisible, porque el presente, en
la manifestacin temporal, no es sino un instante inasequible8; pero, cuando se alcanza
la elevacin por encima de las condiciones de esta manifestacin transitoria y contin-
gente, el presente, al contrario, contiene toda realidad. El tercer rostro de Jano corres-
ponde, en otro simbolismo el de la tradicin hind, al ojo frontal de iva, invisible
tambin, puesto que no representado por ningn rgano corporal, que figura el sentido
de la eternidad. Se dice que, una mirada de este tercer ojo reduce todo a cenizas, es
decir que destruye toda manifestacin; pero, cuando la sucesin se transmuta en simul-
taneidad, todas las cosas moran en el eterno presente, de modo que la destruccin
aparente no es en verdad sino una transformacin en el sentido ms rigurosamente
etimolgico de la palabra.
Segn estas breves consideraciones, es fcil comprender ya que Jano representa ver-
daderamente a Aquel que es no solo el Seor del triple tiempo (designacin que se
aplica igualmente a va en la doctrina hind)9, sino tambin y ante todo el Seor de la
Eternidad. Cristo escriba a este respecto L. Charbonneau-Lassay domina el pa-
sado y el porvenir; coeterno con su Padre, es, como l, el Antiguo de los Das: en el
principio era el Verbo, dice San Juan. Es tambin el Padre y seor de los siglos futu-
ros: Jesu pater futuri saeculi, repite cada da la Iglesia romana, y l mismo se ha pro-
clamado el comienzo y la culminacin de todo: Yo soy el alfa y el omega, el principio,
y el fin. Es el Seor de la Eternidad.
Es bien evidente, en efecto, que el Seor de los tiempos no puede estar por su par-
te sometido al tiempo, el cual tiene en l su principio, as como, segn la enseanza de
Aristteles, el primer motor de todas las cosas, o principio del movimiento universal, es
necesariamente inmvil. Es ciertamente el Verbo eterno aquel a quien los textos bbli-
cos designan a menudo como el Antiguo de los Das, el Padre de las edades o de los
ciclos de existencia (ste es el sentido propio y primitivo de la palabra latina saeculum,
as como del griego ain y del hebreo olam, a los cuales traduce); e importa notar que
la tradicin hind le da tambin el ttulo de Purna-Prusha, cuyo significado es estric-
tamente equivalente.
8 Tambin por esta razn ciertas lenguas, como el hebreo y el rabe, no tienen forma verbal que co-
rresponda al presente.
9 El tridente (trila), atributo de iva, es el smbolo del triple tiempo (trikla).
153
Volvamos ahora a la figuracin que hemos tomado como punto de partida de estas
observaciones: se ven en ella, decamos, el cetro y la llave en las manos de Jano: lo
mismo que la corona (que empero puede considerarse tambin como smbolo de poten-
cia y elevacin en el sentido ms amplio, tanto en el orden espiritual como en el tempo-
ral, y que en este caso nos parece tener ms bien tal acepcin), el cetro es el emblema
del poder real, y la llave, por su parte, lo es entonces, ms especialmente, del poder sa-
cerdotal. Debe sealarse que el cetro est a la izquierda de la figura, del lado del rostro
masculino, y la llave a la derecha, del lado del rostro femenino; ahora bien; segn el
simbolismo empleado por la Cbala hebrea, a la derecha y a la izquierda corresponden
respectivamente dos atributos divinos: la Misericordia (Hsed) y la Justicia (Dn)10, las
cuales convienen tambin, manifiestamente, a Cristo, y ms especialmente cuando se
considera su papel de Juez de los vivos y los muertos. Los rabes, realizando una distin-
cin anloga en los atributos divinos y en los nombres que a ellos corresponden, dicen
Belleza (Djeml) y Majestad (Djell); y podra comprenderse as, con estas ltimas
designaciones, que los dos aspectos hayan sido representados por un rostro femenino y
otro masculino, respectivamente11. En suma, la llave y el cetro, reemplazando aqu al
conjunto de dos llaves, emblema quiz ms habitual de Jano, no hacen sino poner an
ms en claro uno de los sentidos de este emblema, que es el del doble poder procedente
de un principio nico: poder sacerdotal y poder real, reunidos, segn la tradicin judeo-
cristiana, en la persona de Melquisedec, el cual, como dice San Pablo, es hecho seme-
jante al Hijo de Dios12.
Acabamos de decir que Jano, con mayor frecuencia, porta dos llaves; son las de las
dos puertas solsticiales, Ianua Caeli y Ianua Inferni, correspondientes respectivamente
al solsticio de invierno y al de verano, es decir, a los dos puntos extremos del curso del
sol en el ciclo anual; pues Jano, en cuanto Seor de los tiempos es el Initor [o porte-
ro] que abre y cierra ese ciclo. Por otra parte, era tambin el dios de la iniciacin en los
misterios: initiatio deriva de in-ire, entrar (lo que se vincula igualmente con el simbo-
lismo de la puerta), y, segn Cicern, el nombre de Jano (Ianus) tiene la misma raz
10 En el smbolo del rbol sefirtico, que representa el conjunto de dos atributos divinos, las dos co-
lumnas laterales son, respectivamente, las de la Misericordia y la Justicia; en la cspide de la columna
del medio, y dominando las dos columnas laterales, est la Corona (Kter); la posicin anloga de la
corona de Jano, en nuestra figuracin, con respecto a la llave y al cetro, nos parece dar lugar a una vincu-
lacin que justifica lo que acabamos de decir en cuanto a su significado: sera el poder principal, nico y
total, de que proceden los dos aspectos designados por los otros dos emblemas.
11 En Le Roi du Monde hemos explicado ms completamente el simbolismo de la izquierda y la dere-
cha, de la mano de justicia y la mano de bendicin, sealado igualmente por diversos Padres de la
Iglesia, San Agustn especialmente.
12 Epstola a los Hebreos, VII, 3.
154
que el verbo ire, ir; esta raz i- se encuentra, por lo dems, en snscrito con el mismo
sentido que en latn, y en esa lengua tiene entre sus derivados la palabra yna, va,
cuya forma est singularmente prxima a la del nombre Ianus. Yo soy la Va, deca
Cristo13; cabe ver aqu la posibilidad de otra vinculacin? Lo que acabamos de decir
parece apto para justificarlo; y mucho se errara, cuando de simbolismo se trata, si no se
tomaran en consideracin ciertas similitudes verbales, cuyas razones son a menudo muy
profundas, aunque desgraciadamente escapan a los fillogos modernos, que ignoran
todo cuanto puede legtimamente llevar el nombre de ciencia sagrada.
Como quiera que fuere, en tanto que Jano era considerado dios de la iniciacin, sus
dos llaves, una de oro y otra de plata, eran las de los grandes misterios y los peque-
os misterios respectivamente; para utilizar otro lenguaje, equivalente, la llave de plata
es la del Paraso terrestre, y la de oro, la del Paraso celeste. Esas mismas llaves
eran uno de los atributos del pontificado supremo, al cual estaba esencialmente vincula-
da la funcin de hierofante; como la barca, que era tambin un smbolo de Jano14, han
permanecido entre los principales emblemas del Papado; y las palabras evanglicas rela-
tivas al poder de las llaves estn en perfecto acuerdo con las tradiciones antiguas,
emanadas todas de la gran tradicin primordial. Por otra parte, existe una relacin bas-
tante directa entre el sentido que acabamos de indicar y aquel segn el cual la llave de
oro representa el poder espiritual y la de plata el poder temporal (estando entonces esta
ltima reemplazada a veces por el cetro, segn habamos visto)15: Dante, en efecto,
asigna por funciones al Emperador y al Papa conducir la humanidad hacia el Paraso
terrestre y el Paraso celeste, respectivamente16.
Adems, en virtud de cierto simbolismo astronmico que parece haber sido comn a
todos los pueblos antiguos, hay tambin vnculos muy estrechos entre los dos sentidos
segn los cuales las llaves de Jano eran, sea las de las dos puertas solsticiales, sea las de
los grandes y los pequeos misterios17. El simbolismo al cual aludimos es el del
13 En la tradicin extremo-oriental, la palabra Tao, cuyo significado literal tambin es Va, sirve pa-
ra designar al Principio supremo, y el carcter ideogrfico que la representa est formado por los signos
de la cabeza y los pies, equivalentes del alfa y el omega.
14 Esta barca de Jano poda navegar en los dos sentidos, hacia adelante o, hacia atrs, en correspon-
dencia con los dos rostros de Jano mismo.

15 El cetro y la llave estn, por otra parte, en relaciones simblicas con el Eje del Mundo.
16 De Monarchia, III, 16. Damos la explicacin de este pasaje de Dante en Autorit spirituelle et Pou-
voir temporel.
17 Debemos recordar, de paso, aunque lo hayamos sealado ya en diversas oportunidades, que Jano
tena adems otra funcin: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales
celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre
se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se
155
ciclo zodiacal, y no sin razn este ciclo, con sus dos mitades ascendente y descendente,
que tienen sus respectivos puntos de partida en los solsticios de invierno y de verano, se
encuentra figurado en el portal de tantas iglesias medievales18. Se ve aparecer aqu otra
significacin de las caras de Jano: l es el Seor de las dos vas a las cuales dan acce-
so las dos puertas solsticiales; esas dos vas, la de izquierda y la de derecha (pues se
encuentra aqu ese otro simbolismo que sealbamos antes), representadas por los pita-
gricos con la letra Y19, y figuradas tambin, en forma exotrica, por el mito de Hrcu-
les entre la virtud y el vicio. Son las dos mismas vas que la tradicin hind, por su par-
te, designa como la va de los dioses (deva-yna) y la va de los antepasados (pitr-
yna); y Ganea, cuyo simbolismo tiene numerosos puntos de contacto con el de Jano,
es igualmente el Seor de las dos vas, por consecuencia inmediata de su carcter de
Seor del Conocimiento, lo que nos remite de nuevo a la idea de la iniciacin en los
misterios. Por ltimo, esas dos vas son tambin, en cierto sentido, al igual que las puer-
tas por las cuales se llega a ellas, la de los cielos y la de los infiernos20; y se notar que
los dos lados a los cuales corresponden, la derecha y la izquierda, son igualmente aque-
llos en que se distribuyen respectivamente los elegidos y los condenados en las repre-
sentaciones del Juicio final, lo cual tambin, por una coincidencia harto significativa, se
encuentra con tanta frecuencia en el portal de las iglesias, y no en cualquier otra parte
del edificio21. Tales representaciones, as como las del Zodaco, expresan, segn cree-
mos, algo de absolutamente fundamental en la concepcin de los constructores de cate-
drales, que se proponan dar a sus obras un carcter pantacular en el verdadero sentido
identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la expresin Logia de
San Juan, conservada hasta en la masonera moderna); es ste un ejemplo de la adaptacin de los smbo-
los precristianos, harto a menudo desconocida o mal interpretada por los modernos.
18 Esto se vincula manifiestamente con lo que indicbamos en la nota anterior acerca de las tradicio-
nes conservadas por las corporaciones de constructores.

19 Este antiguo smbolo se ha mantenido hasta poca bastante reciente: lo hemos encontrado, en parti-
cular, en el pie de imprenta de Nicolas du Chemin, diseado por Jean Cousin, en Le Champ fleuri de
Geoffroy Tory (Pars, 1529), donde se lo designa con, el nombre de letra pitagrica; y tambin en el
museo del Louvre, en diversos muebles del Renacimiento.
20 En los smbolos renacentistas que acabamos de mencionar, las dos vas se designan, en esta rela-
cin, como via arcta y via lata: va estrecha y va ancha.

21 A veces parece que lo que est referido a la derecha en ciertos casos lo est a la izquierda en otros,
e inversamente; ocurre, por otra parte, que esta contradiccin no sea sino aparente, pues es preciso siem-
pre buscar con respecto a qu se toma la derecha y la izquierda; cuando la contradiccin es real, se expli-
ca por ciertas concepciones cclicas bastante complejas, que influyen sobre las correspondencias de que
se trata. Sealamos esto nicamente con el fin de no disimular una dificultad que debe tenerse en cuenta
para interpretar correctamente un nmero considerable de smbolos [cf. La Grande Triade, cap. VII].
156
del trmino22, es decir, hacer de ellas como una especie de compendio sinttico del Uni-
verso23.
22 Debe escribirse pantculo (pantaculum, literalmente pequeo Todo) y no pentculo, como se

hace harto a menudo; este error ortogrfico ha hecho creer a algunos que la palabra tena relacin con el
nmero 5 y deba considerarse sinnima de pentagrama.
23 Esta concepcin, por lo dems, est implicada en cierto modo en el plano mismo de la catedral; pe-
ro, por el momento al menos, no podernos emprender la justificacin de este aserto, la cual nos llevara
mucho ms lejos.
157
XIX
EL JEROGLIFICO DE CNCER1
En el curso de nuestros diversos estudios, hemos tenido frecuente oportunidad de

aludir al simbolismo del ciclo anual, con sus dos mitades ascendente y descendente, y
en especial al de las dos puertas solsticiales, que abren y cierran respectivamente esas
dos mitades del ciclo y estn en relacin con la figura de Jano entre los latinos como
con la de Ganea entre los hindes2. Para comprender bien toda la importancia de ese
simbolismo, ha de recordarse que, en virtud de la analoga de cada una de las partes del
Universo con el todo, hay correspondencia entre las leyes de todos los ciclos, de cual-
quier orden que fueren, de suerte que el ciclo anual, por ejemplo, podr entenderse co-
mo una imagen reducida, y por consiguiente ms accesible, de los grandes ciclos csmi-
cos (una expresin como la de gran ao lo indica con bastante claridad), y como un
compendio, si as puede decirse, del proceso mismo de la manifestacin universal; es,
por otra parte, lo que da a la astrologa toda su significacin en tanto que ciencia pro-
piamente cosmolgica.
Siendo as, los dos puntos de detencin del curso solar (es el sentido etimolgico
del vocablo solsticio) deben corresponder a los dos trminos extremos de la manifes-
tacin, sea en su conjunto, sea en cada uno de los ciclos que la constituyen, ciclos que
estn en multitud indefinida y que no son sino los diferentes estados o grados de la Exis-
tencia universal. Si se aplica esto ms particularmente a un ciclo de manifestacin indi-
vidual, tal como el de la existencia en el estado humano, podr comprenderse fcilmente
por qu las dos puertas solsticiales se designan tradicionalmente como la puerta de los
hombres y la puerta de los dioses. La puerta de los hombres, correspondiente al
solsticio de verano y al signo zodiacal de Cncer, es la entrada en la manifestacin indi-
vidual; la puerta de los dioses, correspondiente al solsticio de invierno y al signo zo-
diacal de Capricornio, es la salida de esa misma manifestacin y el paso a los estados
superiores, ya que los dioses (los deva de la tradicin hind), al igual que los nge-
les, segn otra terminologa, representan propiamente, desde el punto de vista metafsi-
co, los estados supraindividuales del ser3.
1 [Publicado en V. I., julio de 1931].

2 Ver especialmente Le Roi du Monde, cap. III.
3 Este punto est explicado ms ampliamente en Les tats multiples de ltre.
158
Si se considera la reparticin de los signos zodiacales segn los cuatro trgonos ele-
mentales, se ve que el signo de Cncer corresponde al fondo de las Aguas es decir, en
sentido cosmolgico, al medio embriognico en que estn depositados los grmenes del
mundo manifestado, grmenes correspondientes, en el orden macrocsmico, al
Brahmnda o Huevo del Mundo, y, en el orden microcsmico, al pinda, prototipo
formal de la individualidad, preexistente en modo sutil desde el origen de la manifesta-
cin cclica, como una de las posibilidades que debern desarrollarse en el curso de di-
cha manifestacin4. Esto puede igualmente ser referido al hecho de que el signo de Cn-
cer es el domicilio de la Luna, cuya relacin con las Aguas es bien conocida, y que, co-
mo las Aguas mismas, representa el principio pasivo y plstico de la manifestacin: la
esfera lunar es propiamente el mundo de la formacin, o el dominio de la elaboracin
de las formas en el estado sutil, punto de partida de la existencia en modo individual5.
En el smbolo astrolgico de Cncer, , se ve el germen en estado de semidesarro-
llo, que es precisamente el estado sutil; se trata, pues, no del embrin corpreo, sino del
prototipo formal a que acabamos de referirnos, y cuya existencia se sita en el dominio
psquico o mundo intermedio. Por otra parte, su figura es la de la u snscrita, elemen-
to de espiral que, en el kshara o monoslabo sagrado Om, constituye el trmino inter-
medio entre el punto (m), que representa la no-manifestacin principial, y la lnea recta
(a), que representa el desarrollo completo de la manifestacin en el estado denso o bur-
do (corpreo)6.
Adems, este germen es doble en el signo de Cncer, y sus dos partes idnticas se si-
tan en posiciones inversas, representando por eso mismo dos trminos complementa-
rios: es el yang y el yn de la tradicin extremo-oriental, donde el smbolo yin-yang que
los rene tiene precisamente forma anloga. Este smbolo, en cuanto representativo de
las revoluciones cclicas, cuyas fases estn vinculadas con el predominio alternativo del
yang y del yin, se halla en relacin con otras figuras de gran importancia desde el punto
de vista tradicional, como la del svstika, y tambin la de la doble espiral, que se refiere
al simbolismo de los dos hemisferios. stos, el uno luminoso y el otro oscuro (yang, en
4 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIII y XIX. La analoga constitutiva del mi-
crocosmo y el macrocosmo, considerados en este aspecto, se expresa en la doctrina hind con esta
frmula: Yath pinda, tath Brahmnda, tal el embrin individual (sutil), tal el Huevo del Mundo.
5 Ver ibid., cap. XXI. Hemos sealado en diversas ocasiones la identidad del mundo de la forma-
cin o Yetsirh, segn la terminologa de la Cbala hebrea, y el dominio de la manifestacin sutil.

6 Sobre estas formas geomtricas correspondientes respectivamente a los tres mtr de Om, vase
ibid., cap. XVI. Conviene recordar a este respecto que el punto es el principio primordial de todas las
figuras geomtricas, como lo no-manifestado lo es de todos los estados de manifestacin, y que, siendo
no-formal y sin dimensiones, es en su orden la unidad verdadera e indivisible, lo que hace de l un
smbolo natural del Ser puro.
159
su sentido original, es el lado de la luz, y yin el de la sombra), son las dos mitades del
Huevo del Mundo, asimiladas respectivamente al Cielo y la Tierra7. Son tambin,
para cada ser, y siempre en virtud de la analoga entre microcosmo y macrocosmo,
las dos mitades del Andrgino primordial, que generalmente se describe, de modo sim-
blico, como de forma esfrica8; esta forma esfrica es la del ser completo que est en
virtualidad en el germen originario, y que debe ser reconstituido en su plenitud efectiva
al trmino del desarrollo cclico individual.
Es de advertir, por otra parte, que su forma es tambin el esquema de la concha
(ankha), la cual est evidentemente en relacin directa con las Aguas y se representa
igualmente como receptculo de los grmenes del ciclo futuro durante los perodos de
prlaya o disolucin exterior del mundo. Esa concha encierra el sonido primordial e
imperecedero (kshara), el monoslabo Om, que es, por sus tres elementos sonoros
(mtr), la esencia del triple Veda; y es as cmo el Veda subsiste perpetuamente, sien-
do en s mismo anterior a todos los mundos, pero en cierto modo oculto o envuelto du-
rante los cataclismos csmicos que separan los diferentes ciclos, para ser luego manifes-
tado de nuevo al comienzo de cada uno de stos9. Por otra parte, el esquema puede
completarse como representacin del kshara mismo: la lnea recta (a) recubre y encie-
rra la concha (u), que contiene en su interior el punto (m) o principio esencial de los
seres10; la lnea recta representa entonces al mismo tiempo, por su sentido horizontal, la
superficie de las Aguas, es decir, el medio, sustancial en el que se producir el desa-
rrollo de los grmenes (representado en el simbolismo oriental por el abrirse de la flor
de loto) despus de finalizado, el perodo de oscurecimiento intermedio (sandhy) entre
dos ciclos. Se tendrn entonces, prosiguiendo con la misma representacin esquemtica,
7 Estos dos hemisferios estaban figurados entre los griegos por los tocados redondos de los Dioscu-
ros, que son las dos mitades del huevo de Leda, es decir, del huevo de cisne, que, como tambin el huevo
de serpiente, representa el Huevo del Mundo (cf. el Hamsa [cisne o ganso silvestre] de la tradicin
hind).
8 Ver, por ejemplo, el discurso que Platn pone en el Banquete en boca de Aristfanes, cuyo valor
simblico, empero evidente, los comentarios modernos cometen el error de desconocer. Hemos desarro-
llado las consideraciones concernientes a esta forma esfrica en Le Symbolisme de la Croix.
9 La afirmacin de la perpetuidad del Veda debe vincularse directamente a la teora cosmolgica de la
primordialidad del sonido (abda) entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del ter, Aka,
que es el primero de esos elementos); y esta teora a su vez debe ser puesta en relacin con la de la crea-
cin por el Verbo en las tradiciones occidentales: el sonido primordial es la Palabra divina por la cual
todas las cosas han sido hechas.
10 Por una concordancia muy notable, este esquema es igualmente el de la oreja humana, rgano de la
audicin, que debe, efectivamente, si ha de ser apta para la percepcin del sonido, tener una disposicin
conforme a la naturaleza de ste.
160
una figura que podr describirse como la concha dada vuelta y abrindose para dejar
salir los grmenes, siguiendo la lnea recta ahora orientada en el sentido vertical descen-
dente, que es el del desarrollo de la manifestacin a partir de su principio no-
manifestado11.
De estas dos posiciones de la concha, que se encuentran en las dos mitades del sm-
bolo de Cncer, la primera corresponde a la figura del arca de No (o de Satyvrata en
la tradicin hind), que puede representarse como la mitad inferior de una circunferen-
cia, cerrada por su dimetro horizontal, en cuyo interior se contiene el punto en que se
sintetizan todos los grmenes en estado de completo repliegue12. La segunda posicin
est simbolizada por el arco iris que aparece en la nube, es decir, en la regin de las
Aguas superiores, en el momento que seala el restablecimiento del orden y la renova-
cin de todas las cosas, mientras que el arca, durante el cataclismo, flotaba sobre el
ocano de las Aguas inferiores; es, pues, la mitad superior de la misma circunferencia; y
la reunin de las dos figuras, mutuamente inversas y complementarias, forma una sola
figura circular o cclica completa, reconstitucin de la forma esfrica primordial: esta
circunferencia es el corte vertical de la esfera, cuyo corte horizontal est representado
por el recinto circular del Paraso terrestre13. En el yin-yang extremo-oriental, se en-
cuentran en la parte interior las dos semicircunferencias, pero desplazadas por un des-
doblamiento del centro, que representa una polarizacin, la cual para cada estado de
manifestacin, es anloga a la de Sat o el Ser puro en Prusha-Prkrti para la manifes-
tacin universal14.
Estas consideraciones no tienen la pretensin de ser completas, y sin duda no co-
rresponden sino a algunos de los aspectos del signo de Cncer; pero podrn por lo me-
nos servir de ejemplo para mostrar que hay en la astrologa tradicional muy otra cosa
que un arte adivinatoria o una ciencia conjetural, como lo piensan los modernos.
Hay en ella, en realidad, todo cuanto se encuentra tambin, bajo expresiones diversas,
en otras ciencias del mismo orden, segn lo hemos indicado ya en nuestro estudio sobre
11 Esta nueva figura es la que se da en el Arquemetra para la letra het, letra zodiacal de Cncer.
12 La semicircunferencia debe considerarse aqu como un equivalente morfolgico del elemento espi-
ral a que nos hemos referido antes; pero en ste se ve netamente el desarrollo efectundose a partir del
punto-germen inicial.
13 Ver Le Roi du Monde, cap. XI. Esto tiene igualmente una relacin con los misterios de la letra nn
del alfabeto rabe [cfr. cap. XXIII: Los misterios de la letra Nn].
14 Es una primera distincin o diferenciacin, pero an sin separacin de los complementarios; a este
estadio corresponde propiamente la constitucin del Andrgino, mientras que, anteriormente a esa dife-
renciacin, no puede hablarse sino de la neutralidad que es la del Ser puro [ver Le Symbolisme de la
Croix, cap. XXVIII].
161
la ciencia de las letras15, lo cual da a estas ciencias un valor propiamente inicitico,

que permite considerarlas verdaderamente como parte integrante de la Ciencia sagra-
da.
15 [Ver cap. VI].
162
XX
SHET1
Kna el-insnu hyyatan fi-l-qdam

(Fue el hombre serpiente en lo antiguo)
En un curioso libro ingls sobre las postrimeras, The Antichrist (Personal. Futu-
re), de E. H. Moggridge2 ,hay un punto que ha atrado particularmente nuestra atencin
y sobre el cual quisiramos aportar algunas luces: es la interpretacin de los nombres de
Nimrod y Shet. A decir verdad, la asimilacin entre ambos por el autor impone muchas
reservas, pero hay por lo menos cierta relacin real, y las vinculaciones establecidas
sobre la base del simbolismo animalstico nos parecen bien fundadas.
Dejemos establecido, ante todo, que namar en hebreo, como nimr en rabe, es pro-
piamente el animal moteado, nombre comn al tigre, la pantera y el leopardo; y puede
decirse, aun atenindose al sentido ms exterior, que estos animales representan ade-
cuadamente, en efecto, al cazador que fue Nimrod segn la Biblia. Pero adems el
tigre, encarado en un sentido no forzosamente desfavorable, es, como el oso en la tradi-
cin nrdica, un smbolo del kshtriya; y la fundacin de Nnive y del imperio asirio por
Nimrod parece ser, efectivamente, producto de una rebelin de los kshtriya contra la
autoridad de la casta sacerdotal caldea. De ah la relacin legendaria establecida entre
Nimrod y los Nefilm u otros gigantes antediluvianos, que figuran tambin a los ksh-
triya en perodos anteriores; y de ah, igualmente, que Nimrod haya quedado prover-
bialmente como imagen del poder temporal que se afirma independiente de la autoridad.
espiritual.
Ahora bien; cul es la relacin de todo esto con Shet? El tigre y los dems animales
similares son, en cuanto destructores, emblemas del Set egipcio, hermano y matador
de Osiris, al cual los griegos dieron el nombre de Tifn; y puede decirse que el espritu
nemrdico procede del principio tenebroso designado con el nombre de Set, sin que se
pretenda por eso que ste se identifique con el mismo Nimrod: hay aqu una distincin
que es ms que un simple matiz. Pero el punto que parece ofrecer la mayor dificultad es
esa significacin malfica del nombre de Set o Shet, el cual, por otra parte, en cuanto
designa al hijo de Adn, lejos de significar la destruccin evoca al contrario la idea de
1 [Publicado en V. I, octubre de 1931.] [Se mantienen aqu, como en el original, las formas hebreas de
los nombres Set y Nemrod. (N. del T.)].
2 [Comentado por Argos en una crnica de V. I., julio de 1931, titulada: dun curieux livre sur les
derniers temps].
163
estabilidad y de restauracin del orden. Por lo dems, si se quiere establecer vinculacio-

nes bblicas, el papel de Set con respecto a Osiris recordara el de Can con respecto a
Abel; y a este propsito haremos notar que algunos hacen de Nimrod, uno de los caini-
tas a quienes se atribuye el haber escapado al cataclismo antediluviano. Pero el Shet
del Gnesis se opone a Can, lejos de poder asimilrsele: cmo, pues, se encuentra su
nombre aqu asociado?
De hecho, el vocablo Shet tiene en hebreo mismo los dos sentidos contrarios: el de
fundamento y el de tumulto y ruina3; y la expresin ben Shet (hijo de Shet) se
encuentra tambin con esa doble significacin. Verdad es que los lingistas quieren ver
en ese doble significado dos palabras distintas, provenientes de dos distintas races ver-
bales: shyt para el primero y shat para el segundo; pero la distincin de las dos races
aparece como enteramente secundaria, y en todo caso sus elementos constitutivos esen-
ciales son ciertamente idnticos. En realidad, no ha de verse en ello sino una aplicacin
de ese doble sentido de los smbolos al cual hemos tenido frecuente ocasin de aludir; y
tal aplicacin tiene ms particularmente lugar en el caso del simbolismo de la serpiente.
En efecto, si el tigre o el leopardo es un smbolo del Set egipcio, la serpiente es el
otro4; y ello se comprende sin dificultad, si se la encara segn su aspecto malfico, el
que ms comnmente se le atribuye; pero se olvida casi siempre que la serpiente tiene
adems un aspecto benfico, el cual se encuentra tambin en el simbolismo del antiguo
Egipto, especialmente en la forma de la serpiente real, el uraeus o basilisco5 Aun en la
iconografa cristiana, la serpiente es a veces smbolo de Cristo6; y el Shet bblico, cuyo
papel en la leyenda del Graal hemos sealado en otra ocasin7, se considera a menudo
como una prefiguracin de Cristo8. Puede decirse que los dos Shet no son en el fondo
3 La palabra es idntica en los dos casos, pero, cosa harto curiosa, es masculina en el primero y feme-
nina en el segundo.
4 Es muy notable que, el nombre griego Typhn est anagramticamente formado por los mismos
elementos que Pythn.

5 Recordemos tambin a la serpiente que figura a Knef y produce el Huevo del Mundo por su boca
(smbolo del Verbo); sabido es que ste, para los druidas, era igualmente el huevo de serpiente (repre-
sentado por el erizo de mar fsil).
6 En Le Roi du Mond, cap. III, hemos sealado a este respecto la figuracin de la anfisbena [amphis-
baina], serpiente de dos cabezas, una de las cuales representa a Cristo y la otra a Satn.
7 Le Roi du Monde, cap. V.
8 Es verosmil que los gnsticos llamados setianos no difirieran en realidad de los ofitas, para los
cuales la serpiente (phis) era smbolo del Verbo y la Sabidura, (Sopha).
164
sino las dos serpientes del caduceo hermtico9: son, si se quiere, la vida y la muerte,
producidas ambas por un poder nico en su esencia pero doble en su manifestacin10.
Si nos detenemos en esta interpretacin en trminos de vida y muerte, aunque no sea
en suma sino una aplicacin particular de la consideracin de dos trminos contrarios o
antagnicos, ello se debe a que el simbolismo de la serpiente est ligado ante todo a la
idea misma de vida11; en rabe, la serpiente se llama el-hayyah, y la vida el-hayh (he-
breo hayh, a la vez vida y animal, de la raz hay, comn a ambas lenguas)12. Esto,
que se vincula con el simbolismo del rbol de Vida13, permite a la vez entrever una
singular relacin entre la serpiente y Eva (Haw, la viviente); y pueden recordarse
aqu las figuraciones medievales de la tentacin, donde el cuerpo de la serpiente, en-
roscado al rbol, tiene encima un busto de mujer14. Cosa no menos extraa, en el simbo-
lismo chino Fu-hsi y su hermana N-kua, que, se dice, reinaron juntos formando una
pareja fraterna, como se la encuentra igualmente en el antiguo Egipto (inclusive hasta en
la poca de los Tolomeos), se representan a veces con cuerpo de serpiente y cabeza hu-
mana; y hasta ocurre que las dos serpientes se entrelacen como las del caduceo, por alu-
sin sin duda al complementarismo del yang y el yin15. Sin insistir ms, lo cual arriesga-
ra llevarnos demasiado lejos, podemos ver en todo ello la indicacin de que la serpien-
te, desde pocas sin duda muy remotas, ha tenido una importancia insospechada hoy; y,
si se estudiaran detenidamente todos los aspectos de su simbolismo, especialmente en
Egipto y en la India, podra llegarse sin duda a muy inesperadas comprobaciones.
Acerca del doble sentido de los smbolos, es de notar que el nmero 666 tampoco
tiene significacin exclusivamente malfica; si bien es el nmero de la Bestia, es ante
9 Es muy curioso que el nombre de Shet, reducido a sus elementos esenciales S T en el alfabeto latino
(que no es sino una forma del alfabeto fenicio), d la figura de la serpiente de bronce. A propsito de
esta ltima, sealemos que en realidad la misma palabra significa en hebreo serpiente (nahash) y
bronce (nehash); se encuentra en rabe otra relacin no menos extraa: nahas (calamidad) y nahs
(cobre).
10 Se podr, sobre este punto, remitir al estudio que hemos dedicado a las piedras del rayo [cap.
XXV de esta compilacin].

11 Este sentido es particularmente manifiesto para la serpiente que se enrolla en torno del bastn de
Esculapio.
12 El-Hay es uno de los principales nombres divinos; debe traducrselo, no por el Viviente, como a
menudo se hace, sino por el Vivificante, el que da la vida o es el principio de ella.

13 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV.
14 Se encuentra un ejemplo en el portal izquierdo de Notre-Dame de Pars.
15 Se dice que N-kua fundi piedras de los cinco colores (blanco, negro, rojo, amarillo, azul) para
reparar un desgarramiento en la bveda celeste, y tambin que cort las cuatro patas de la tortuga para
asentar en ellas las cuatro extremidades del mundo.
165
todo un nmero solar, y, como en otro lugar hemos dicho16, el de Hajatrel o ngel de
la Corona. Por otra parte, el mismo nmero resulta del nombre Srat, que es, segn los
cabalistas, el demonio solar, opuesto como tal al arcngel Mjael, y esto se refiere a las
dos caras de Metratn17; Srat es, adems, el anagrama de setr, que significa cosa
escondida: es ste el nombre de misterio de que habla el Apocalipsis? Pero, si satar
significa ocultar, significa tambin proteger; y en rabe la misma palabra star evoca
casi nicamente la idea de proteccin, e incluso a menudo la de una proteccin divina
y providencial18; tambin aqu las cosas son, pues, mucho menos simples de lo que las
creen quienes no las ven sino de un lado.
Pero volvamos a los animales simblicos del Set egipcio, entre los cuales est tam-
bin el cocodrilo, lo que se explica de por s, y el hipoptamo, en el cual algunos han
querido ver el Behemt del Libro de Job, y acaso no sin cierta razn, aunque esa palabra
(plural de behemh, en rabe bahrnah) sea propiamente una designacin colectiva de
todos los grandes cuadrpedos19. Pero otro animal que, aunque pueda parecer muy ex-
trao, tiene aqu por lo menos tanta importancia como el hipoptamo es el asno, y ms
en especial el asno de pelo rojo20, que estaba representado como una de las entidades
ms temibles entre todas las que el difunto deba encontrar en el curso de su viaje de
ultratumba, o, lo que esotricamente es lo mismo, el iniciado en el curso de sus pruebas;
no sera sa, ms bien que el hipoptamo, la bestia escarlata del Apocalipsis?21. En
todo caso, uno de los aspectos ms tenebrosos de los misterios tifnicos era el culto
del dios de cabeza de asno, al cual, segn es sabido, se acus a los primeros cristianos
de adherirse22; tenemos ciertas razones para creer que, en una u otra forma, ese culto se
16 Le Roi du Monde, cap. V.

17 Ibid., cap. III.
18 Se podra, sin exceso de fantasa lingstica, relacionar estas palabras con el griego str, salva-
dor? Y ha de decirse, a este respecto, que puede y aun debe existir una singular semejanza entre las
designaciones de Cristo [en rabe] (el-Messih) y del Anticristo (el Messj)? [Vase sobre este asunto Le
Rgne de la quantit et les signes des temps. cap. XXXIX].
19 La raz baham o abham significa ser mudo y tambin estar oculto; si el sentido general de
Behemt se vincula a la primera de estas dos ideas, la segunda puede evocar ms especialmente al animal
que se oculta entre los juncos; y aqu es tambin bastante curiosa la relacin con el sentido de la otra
raz, satar, a que acabamos de referirnos.
20 Todava otra extraa semejanza lingstica: en rabe, asno se dice hmar (en hebreo: hemr), y
rojo, hmar; el asno rojo sera, pues, como la serpiente de bronce, una especie de pleonasmo en
simbolismo fnico.
21 En la India, el asno es la montura simblica de Mudv, el aspecto infernal de la akti.
22 El papel del asno en la tradicin evanglica, cuando el nacimiento de Cristo, y cuando su entrada
en Jerusaln, puede parecer en contradiccin con el carcter malfico que se le atribuye en casi todas las
dems tradiciones; y la fiesta del asno que se celebraba en el Medioevo no parece haber sido explicada
166
ha continuado hasta nuestros das, y algunos afirman, inclusive, que ha de durar hasta el
fin del ciclo actual.
De este ltimo punto, queremos sacar por lo menos una conclusin: al declinar una
civilizacin, lo que persiste ms tiempo es el lado ms inferior de su tradicin propia, el
lado mgico particularmente, lo que contribuye, por otra parte, debido a las desvia-
ciones a que da origen, a completar su ruina; es lo que, se dice, habra ocurrido con la
Atlntida23. Eso es tambin lo nico cuyos residuos han subsistido en el caso de civili-
zaciones que han desaparecido enteramente; la comprobacin es fcil para Egipto, Cal-
dea, e incluso para el druidismo; y sin duda el fetichismo de los pueblos negros tiene
origen anlogo. Podra decirse que la hechicera est formada por vestigios de las civili-
zaciones muertas; ser por eso que la serpiente, en las pocas ms recientes, no ha con-
servado casi sino su significacin malfica, y que el dragn, antiguo smbolo oriental
del Verbo, no suscita ya sino ideas diablicas en el espritu de los modernos occiden-
tales?24.
jams de manera satisfactoria; nos guardaremos muy bien de arriesgar la menor interpretacin sobre este
tema tan oscuro. [Los dos puntos tocados en esta nota fueron tratados mucho ms tarde por el autor, en un
artculo Sobre la significacin de las fiestas carnavalescas, en . T., diciembre de 1945, que constitu-
ye aqu el captulo siguiente. Parecer curioso, sin embargo, que, aun mencionando los puntos en cues-
tin, R. Gunon lo haya hecho la primera vez de manera tan cuidadosamente limitada. La explicacin
podra buscarse, en las razones circunstanciales, y muy especiales, que tuvo el autor de encarar el tema
mismo de este artculo, en una poca en que, por otra parte, responda a ciertos ataques dirigidos contra l
y su obra por varios colaboradores de la Revue internationale des Socits secrtes. Es un asunto muy
complejo, y bien instructivo, por lo dems, acerca de las fuerzas que intervienen en este orden de cosas,
pero del cual no podemos aqu sino hacer simple mencin, sin insistir en ello. Podr solamente advertirse
que la frase siguiente del texto se refiere a la conservacin en nuestros das de esos tenebrosos misterios
tifnicos].
23 [Cfr. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. XXXVIII: De lanti-tradition la con-
tre-tradition, pg. 258 y n. 1].

24 [Cfr. ibid., cap. XXX: Le renversement des symboles, pg. 200].
167
XXI
SOBRE LA SIGNIFICACION DE LAS FIESTAS CARNAVALESCAS1
Con motivo de cierta teora de la fiesta formulada por un socilogo, habamos se-
alado2 que esta teora, entre otros defectos, tena el de querer reducir todas las fiestas a
un solo tipo, que constituye lo que podra llamarse las fiestas carnavalescas expresin
que nos parece lo bastante clara para ser comprendida por todos, ya que el carnaval re-
presenta efectivamente lo que de ellas subsiste an en Occidente; y decamos entonces
que con motivo de ese gnero de fiestas se plantean problemas dignos de ms detenido
examen. En efecto, la impresin que de ellas se desprende es siempre, y ante todo, la de
desorden en el sentido ms cabal del trmino; cmo es, pues, que se comprueba la
existencia de esas fiestas no solo en una poca como la nuestra, donde en suma podra
considerrselas, si le fuesen peculiares, como simplemente una de las numerosas mani-
festaciones del desequilibrio general sino tambin, e inclusive con desarrollo mucho
ms ampli, en las civilizaciones tradicionales, con las cuales pareceran a primera vista
incompatibles?
No es intil citar aqu algunos ejemplos precisos, y mencionaremos ante todo, a este
respecto, ciertas fiestas de carcter realmente extrao que se celebraran en el Medioevo:
la fiesta del asno, en la cual este animal, cuyo simbolismo propiamente satnico es
muy conocido en todas las tradiciones3, era introducido hasta en el coro mismo de la
iglesia, donde ocupaba el sitio de honor y reciba las seales de veneracin ms extraor-
dinarias; y la fiesta de los locos donde el bajo clero se entregaba a las peores inconve-
niencias, parodiando a la vez la jerarqua eclesistica y la liturgia misma4. Cmo es
posible explicar que semejantes cosas, cuyo carcter ms evidente es incontestablemen-
1 [Publicado en . T., diciembre de 1945].

2 Ver . T., abril de 1940, pg. 169.
3 Sera un error querer oponer a esto el papel desempeado por el asno en la tradicin evanglica,
pues, en realidad, el buey y el asno, situados a una y otra parte de la cuna en el nacimiento de Cristo,
simbolizan respectivamente el conjunto de las fuerzas benficas y el de las fuerzas malficas; ambos
conjuntos se encuentran nuevamente, por lo dems, en la Crucifixin, bajo la forma del buen ladrn y el
mal ladrn. Por otra parte, Cristo montado sobre un asno a su entrada en Jerusaln representa el triunfo
sobre las fuerzas malficas, triunfo cuya realizacin constituye propiamente la Redencin misma. [En
esta nota se encuentra la respuesta al primero de los dos puntos dejados en suspenso por el autor en una
de las notas del cap. XX: Shet; la explicacin del segundo punto se da en el cuerpo del artculo].
4 Esos locos llevaban, por otra parte, un bonete con largas orejas, manifiestamente destinado a evo-
car la idea de una cabeza de asno, y este rasgo no es menos significativo desde el punto de vista en que
nos hemos situado.
168
te el de parodia y aun de sacrilegio5, hayan podido en una poca como esa ser no solo
toleradas, sino inclusive admitidas en cierto modo oficialmente?
Mencionaremos tambin las saturnales de la antigua Roma, de las cuales, por otra
parte, parece derivar directamente el carnaval moderno, aunque a decir verdad ya sola-
mente como un vestigio muy disminuido: durante esas fiestas, los esclavos mandaban a
los amos y stos les servan6; se tena entonces la imagen de un verdadero mundo inver-
tido, donde todo, se haca al revs del orden normal7. Aunque se pretenda comnmente
que haba en esas fiestas una evocacin de la edad de oro, esta interpretacin es mani-
fiestamente falsa, pues no se trata de una especie de igualdad, que podra en rigor
considerarse como representacin, en la medida en que las condiciones presentes lo
permiten8, de la indiferenciacin primera de las funciones sociales: se trata de una in-
versin de las relaciones jerrquicas, lo que es algo enteramente diverso, y tal inversin
constituye, de modo general, uno de los caracteres ms netos del, satanismo. Hay que
ver en ellas, pues, ms bien algo que se refiere al. aspecto siniestro de Saturno, aspec-
to que ciertamente no le pertenece en cuanto dios de la edad de oro, sino, al contrario,
en tanto que no es ya actualmente sino el dios cado de un perodo concluso9.
Se ve por estos ejemplos que en las fiestas de ese gnero hay invariablemente un
elemento siniestro y aun satnico, y es de notar, muy particularmente, que precisa-
5 El autor de la teora a que aludimos reconoce ciertamente la existencia de esta parodia y sacrilegio,
pero, refirindolas a su concepcin de la fiesta en general, pretende hacer de ellos elementos caracters-
ticos de lo sagrado mismo, lo que no solo es una paradoja algo excesiva, sino, hay que decirlo clara-
mente, una pura y simple contradiccin.
6 Inclusive se encuentran, en regiones muy diversas, casos de fiestas del mismo gnero en que se lle-
gaba hasta a conferir temporariamente a un esclavo o a un criminal las insignias de la realeza, con todo el
poder que ellas comportan, solo que para darle muerte una vez la fiesta terminada.
7 El mismo autor habla tambin, a este respecto, de actos al revs y aun de retorno al caos lo que
contiene por lo menos una parte de verdad, pero, por una asombrosa confusin de ideas, quiere asimilar
ese caos a la edad de oro.
8 Queremos decir, las condiciones del Kali-Yuga o edad de hierro, de la cual la poca romana. for-
ma parte tanto como la nuestra.

9 Que los antiguos dioses se conviertan en cierto modo en demonios es un hecho generalmente com-
probado, y del cual la actitud de los cristianos con respecto a los dioses del paganismo no es sino un
simple caso particular; pero al parecer nunca se lo ha explicado como convendra; no podemos, por lo
dems, insistir aqu sobre este punto, que nos llevara fuera de nuestro tema. Debe quedar bien entendido
que esto, que se refiere nicamente a ciertas condiciones cclicas, no afecta ni modifica en nada el carc-
ter esencial de esos mismos dioses en tanto que simbolizan intemporalmente principios de orden supra-
humano, de suerte que, junto a este aspecto malfico accidental, el aspecto benfico subsiste siempre pese
a todo, y aun cuando sea completamente desconocido por la gente de afuera; la interpretacin astrolgi-
ca de Saturno podra ofrecer un ejemplo a este respecto.
169
mente este elemento mismo es lo que place al vulgo y excita su alegra: se trata, en efec-
to, de algo muy propio, ms que cualquier otra cosa, para dar satisfaccin a las tenden-
cias del hombre cado, en cuanto estas tendencias lo llevan a desarrollar sobre todo las
posibilidades ms inferiores de su ser. Y precisamente en esto reside la verdadera razn
de ser de tales fiestas: se trata, en suma, de canalizar en alguna forma esas tendencias
y hacerlas lo ms inofensivas posible dndoles ocasin de manifestarse, pero solo du-
rante perodos muy breves y en circunstancias bien determinadas, y asignando adems a
esa manifestacin lmites estrictos que no se le permite sobrepasar10. Si no fuera as,
esas mismas tendencias, faltas del mnimo de satisfaccin exigido por el estado actual
de la humanidad, arriesgaran producir una explosin, si as puede decirse11, y extender
sus efectos a la existencia entera, tanto colectiva como individual, causando un desorden
muchsimo ms grave que el que se produce solo durante algunos das expresamente
reservados a ese fin, y adems tanto menos temible cuanto que se encuentra por eso
mismo como regularizado, pues, por una parte, esos das estn como puestos fuera del
curso normal de las cosas, de modo de no ejercer sobre ste ningn influjo apreciable, y
empero, por otra parte, el hecho de que no haya nada de imprevisto normaliza en cier-
to modo el desorden mismo y lo integra en el orden total.
Adems de esta explicacin general, que es perfectamente evidente si se quiere re-
flexionar sobre ella, hay algunas observaciones tiles de realizar en lo que concierne
ms particularmente a las mascaradas, que desempean un papel importante en el
carnaval propiamente dicho y en otras fiestas ms o menos similares; y tales observa-
ciones confirmarn lo que acabamos de decir. En efecto, las mscaras de carnaval son
generalmente feas y evocan lo ms a menudo formas animales o demonacas, de suerte
que constituyen como una especie de materializacin figurativa de esas tendencias
inferiores, y hasta infernales, a las cuales se permite entonces exteriorizarse. Por lo
dems, cada uno elegir naturalmente, entre esas mscaras, aquella que le convenga
mejor, es decir aquella que represente lo que est ms conforme con sus propias tenden-
cias de ese orden, de modo que podra decirse que la mscara, a la cual se supone la
funcin de ocultar el verdadero rostro del individuo, hace, al contrario, aparecer a los
ojos de todos lo que l lleva realmente en s, pero que debe habitualmente disimular. Es
10 Esto est en relacin con el asunto del recuadro simblico, sobre el cual nos proponemos volver
[vase cap. LXVI].

11 Al final del Medioevo, cuando las fiestas grotescas de que hablamos fueron suprimidas o cayeron
en desuso, se produjo una expansin de la hechicera sin ninguna proporcin con lo que se haba visto en
los siglos precedentes; estos dos hechos guardan entre s una relacin bastante directa, aunque general-
mente inadvertida, lo que es tanto ms asombroso cuanto que hay ciertas semejanzas bastante llamativas
entre dichas fiestas y el sabat de los hechiceros, donde todo se haca tambin al revs.
170
bien notar, pues ello muestra con ms precisin an el carcter de estos hechos, que hay
as como una parodia de esa reversin que, segn lo hemos explicado en otro lugar12,
se produce en cierto grado del desarrollo inicitico; parodia, decimos, y contrahechura
verdaderamente satnica, pues all esa reversin es una exteriorizacin, no ya de la
espiritualidad, sino, muy al contrario, de las posibilidades inferiores del ser13.
Para terminar con esta breve ojeada, agregaremos que, si las fiestas de este tipo van
menguando de ms en ms y no parecen despertar ya sino apenas el inters de la multi-
tud, ello se debe a que, en una poca, como la nuestra, han perdido verdaderamente su
razn de ser14: cmo, en efecto, podra ser el caso de circunscribir el desorden y en-
cerrarlo en lmites rigurosamente definidos cuando est difundido por doquiera y se
manifiesta de continuo en todos los dominios en que se ejerce la actividad humana? As,
la desaparicin casi completa de esas fiestas, de la cual, si se atuviera uno a las aparien-
cias externas y a un punto de vista simplemente esttico, podra caerse en tentacin de
felicitarse en razn del aspecto de fealdad que inevitablemente revisten, esa desapari-
cin, decamos, constituye al contrario, cuando se va al fondo de las cosas, un sntoma
muy poco tranquilizador, pues atestigua que el desorden ha irrumpido en todo el curso
de la existencia y se ha generalizado a tal punto que vivimos en realidad, podra decirse,
un siniestro carnaval perpetuo.

Reversin procura traducir el retournement del original francs, con el sentido de dar vuelta a al-
go volvindolo de adentro hacia afuera. (N. del T.).
12 Ver LEsprit est-il dans le corps ou le corps dans lesprit [Initiation et realisation spirituelle, cap.
XXX].
13 Haba tambin, en ciertas civilizaciones tradicionales, perodos especiales en que, por razones
anlogas, se permita a las influencias errantes manifestarse libremente, tomando por otra parte todas
las precauciones necesarias en tales casos; esas influencias corresponden, naturalmente, en el orden cs-
mico, a lo que es el psiquismo inferior en el ser humano, y, por consiguiente, entre sus manifestaciones y
las de los influjos espirituales hay la misma relacin inversa que entre las dos clases de exteriorizacin
que acabamos de mencionar; adems, en esas condiciones, no es difcil comprender que la mascarada
misma parece figurar en cierto modo una aparicin de larvas o espectros malficos. [Habiendo tenido
oportunidad de comunicar al autor algunas reflexiones personales sobre el papel tcnico de las manifesta-
ciones organizadas en las fiestas carnavalescas, recibimos de Ren Gunon esta respuesta, que transcri-
bimos para completar su exposicin: hay ciertamente en ello cierta relacin con el agotamiento de las
posibilidades inferiores, pero ha de encarrselo en cierto modo colectivamente (carta del 18 de di-
ciembre de 1945 a M. Vlsan). Sobre la cuestin del agotamiento de las posibilidades inferiores, cf.
Lsotrisme de Dante, cap. VI: Les trois mondes, y Aperus sur 1Initiation, cap. XXVI: De la mort
initiatique].
14 Esto equivale a decir que ya no son, propiamente hablando, sino supersticiones, en el sentido
etimolgico de la palabra.
171
XXII
ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ1
El simbolismo del pez, que se encuentra en numerosas formas tradicionales, el cris-

tianismo incluido, es muy complejo y presenta aspectos mltiples que requieren distin-
guirse con precisin. En cuanto a los orgenes primeros de este smbolo, parece que ha-
ya de reconocrsele proveniencia nrdica, y aun hiperbrea: en efecto, se ha sealado su
presencia en Alemania del Norte y en Escandinavia2, y en esas regiones est verosmil-
mente ms cerca de su punto de partida que en el Asia central, a donde fue llevado sin
duda por la gran corriente que, salida directamente de la Tradicin primordial, deba en
seguida dar nacimiento a las doctrinas de India y Persia. Es de notar, por otra parte, que
de manera general ciertos animales acuticos desempean un papel sobre todo en el
simbolismo de los pueblos del Norte: citaremos solo como ejemplo el pulpo, particu-
larmente difundido entre los escandinavos y los celtas, y presente tambin en Grecia
arcaica como uno de los principales motivos de la ornamentacin micnica3.
Otro hecho que viene tambin en apoyo de estas consideraciones es que, en la India,
la manifestacin en forma de pez (Matsyaavatra) se considera como la primera de to-
das las manifestaciones de Vishnu4, la que se sita al comienzo mismo del ciclo actual,
y por lo tanto en relacin inmediata con el punto de partida de la Tradicin primordial.
No ha de olvidarse a este respecto que Vishnu representa el Principio divino considera-
do especialmente en su aspecto de conservador del mundo; este papel est muy prximo
al del Salvador, o, ms bien, ste es como un caso particular de aqul; y verdadera-
mente como Salvador aparece Vishnu en algunas de sus manifestaciones, correspon-
dientes a fases crticas de la historia del mundo5. Ahora bien; la idea de Salvador est
1 [Publicado en . T., febrero de 1936].

2 Cf. L. Charbonneau-Lassay, Le Poisson, en Reg., nmero de diciembre de 1926.
3 Los tentculos del pulpo son generalmente rectos en las figuraciones escandinavas, mientras que es-
tn enrollados en espiral en los ornamentos micnicos; en stos, se ve tambin aparecer con mucha fre-
cuencia el svstika o figuras que derivan manifiestamente de l. El smbolo del pulpo se refiere al signo
zodiacal de Cncer, que corresponde al solsticio de verano y al fondo de las Aguas; es fcil comprender
as que haya podido tomarse a veces en un sentido malfico, ya que ese solsticio es la Ianua Inferni.
4 Debemos hacer notar que no decimos encarnaciones, como se hace habitualmente en Occidente,
pues esta palabra es enteramente inexacta; el sentido propio del vocablo avatra es descenso del Princi-
pio divino en el mundo manifestado.
5 Sealemos tambin, a este respecto, que la ltima manifestacin, el Kalkin-Avatra, El que est
montado sobre el caballo blanco, la cual ha de ocurrir al final de este ciclo, est descripta en los Purna
172
igualmente vinculada de modo explcito con el simbolismo cristiano del pez, pues la
ltima letra del ikhthys griego se interpreta como la inicial de str6; ello no tiene nada
de sorprendente, sin duda, cuando se trata de Cristo, pero hay, con todo, emblemas que
aluden ms directamente a algunos otros de sus atributos y que no expresan formalmen-
te ese papel de Salvador.
En figura de pez, Vishnu, al final del Manvntara que precede al nuestro, se aparece
a Satyvrata7, que, con el nombre de Vaivsvata8, ser el Manu o Legislador del ciclo
actual. El dios le anuncia que el mundo va a ser destruido por las aguas, y le ordena
construir el arca en la cual debern encerrarse los grmenes del mundo futuro; luego,
siempre en forma de pez, gua l mismo el arca sobre las aguas durante el cataclismo; y
esta representacin del arca conducida por el pez divino es tanto ms notable cuanto que
se encuentra su equivalente en el simbolismo cristiano9.
Hay an, en el Matsya-avatra, otro aspecto que debe retener particularmente nues-
tra atencin: despus del cataclismo, o sea al comienzo mismo del presente Manvnta-
ra, l aporta a los hombres el Veda, que ha de entenderse, segn la significacin etimo-
lgica de la palabra (derivada de la raz vid-, saber), como la Ciencia por excelencia o
el Conocimiento sagrado en su integridad: es sta una de las ms netas alusiones a la
Revelacin primordial, o al origen no humano de la Tradicin. Se dice que el Veda
subsiste perpetuamente, siendo en s mismo anterior a todos los mundos; pero est en
cierto modo escondido o encerrado durante los cataclismos csmicos que separan los
en trminos rigurosamente idnticos a los que se encuentran en el Apocalipsis, donde estn referidos a la
segunda venida de Cristo.
6 Cuando el pez se toma como smbolo de Cristo, su nombre griego lkhthys se considera como forma-
do por las iniciales de las palabras Isos KHrists THeos hYis Str [Jesu-cristo, de Dios Hijo, Sal-
vador].
7 Este nombre significa literalmente consagrado a la verdad; y esta idea de la Verdad se encuentra
en la designacin del Satya-Yuga, la primera de las cuatro edades en que se divide el Manvntara. Se
puede notar tambin la similitud de la palabra Satya con el nombre Saturno, considerado precisamente en
la antigedad occidental como el regente de la edad de oro; y, en la tradicin hind, la esfera de Saturno
se llama Satya-Loka.
8 Nacido de Vivsvat, uno de los doce Aditya, que se considerara como otras tantas formas del Sol,
en correspondencia con los doce signos del Zodiaco, y de los cuales se dice que aparecern simultnea-
mente al fin del ciclo. (Cf. Le Roi du Mondo, caps. IV y XI).
9 L. Charbonneau-Lassay cita, en el estudio antes mencionado, el ornamento pontifical decorado con
figuras bordadas que envolva los restos de un obispo lombardo del siglo VIII o IX, en el cual se vea una
barca conducida por el pez, imagen de Cristo sosteniendo su Iglesia. El arca ha sido considerada a me-
nudo como una figura de la Iglesia, as como la barca (que fue antiguamente, junto con las llaves, uno de
los emblemas de Jano; cf. Autorit spirituelle et Pouvoir temporel, cap. VIII); es, pues, ciertamente, la
misma idea que encontramos expresada as en el simbolismo hind y en el simbolismo cristiano.
173
diferentes ciclos, y debe luego ser manifestado nuevamente. La afirmacin de la perpe-

tuidad del Veda est, por otra parte, en relacin directa con la teora cosmolgica de la
primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del ter,
ka, que es el primero de los elementos)10; y esta teora no es en el fondo otra cosa
sino la que otras tradiciones expresan al hablar de la creacin por el Verbo: el sonido
primordial es esa Palabra divina por la cual, segn el primer captulo del Gnesis he-
breo, han sido hechas todas las cosas11. Por eso se dice que los Rshi o Sabios de las pri-
meras edades han odo el Veda: la Revelacin, siendo obra del Verbo, como la crea-
cin misma, es propiamente una audicin para aquel que la recibe; y el trmino que la
designa es ruti, que significa literalmente lo odo12.
Durante el cataclismo que separa este Manvntara del precedente, el Veda estaba
encerrado, en estado de repliegue, en la concha (ankha), que es uno de los principales
atributos de Vishnu. Pues la concha se considera como continente del son primordial e
imperecedero (kshara), es decir, del monoslabo Om, que es por excelencia el nombre
del Verbo manifestado en los tres mundos, y a la vez, por otra correspondencia de sus
tres elementos sonoros o mtr, la esencia del triple Veda13. Por otra parte, estos tres
elementos, reducidos a sus formas geomtricas esenciales14 y dispuestos grficamente
de determinada manera, forman el esquema mismo de la concha; y, por una concordan-
cia muy singular, ocurre que este esquema es tambin el de la oreja humana, rgano de
la audicin, la cual debe, en efecto, si ha de ser apta para la percepcin del sonido, tener
una disposicin conforme a la naturaleza de ste15. Todo esto toca visiblemente algunos
de los ms profundos misterios de la cosmologa; pero, quin, en el estado de espritu
que constituye la mentalidad moderna, puede an comprender las verdades pertenecien-
tes a esta ciencia tradicional?
10 Cf. nuestro estudio sobre La Thorie hindoue des cinq lments, en . T., agosto-septiembre de
1935.
11 Cf. igualmente el comienzo del Evangelio de San Juan.
12 Sobre la distincin entre la ruti y la Smrti y sus relaciones, vase LHomme et son devenir selon le
Vdnta, cap. I. Debe quedar en claro que si empleamos aqu la palabra revelacin en lugar de inspira-
cin, es para sealar mejor la concordancia de los diferentes simbolismos tradicionales, y que por otra
parte, como todos los trminos teolgicos, se es susceptible de una transposicin que sobrepasa el senti-
do especficamente religioso que se le da de modo exclusivo en Occidente.
13 Sobre la presencia de este mismo ideograma AVM en el antiguo simbolismo cristiano, cf. Le Roi du
Monde, cap. IV.

14 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XVI.
15 [Todos los puntos aqu mencionados con relacin al simbolismo de la concha haban sido exami-
nados ya en El jeroglfico de Cncer, que forma aqu el cap. XIX].
174
Como Vishnu en la India, e igualmente en forma de pez, el Oannes caldeo, que al-
gunos han considerado expresamente como una figura de Cristo16, ensea tambin a los
hombres la doctrina primordial: notable ejemplo de la unidad que existe entre las tradi-
ciones en apariencia ms diversas, y que permanecera inexplicable si no se admitiera su
pertenencia a una fuente comn. Parece, por lo dems, que el simbolismo de Oannes o
de Dagon no es solo el del pez en general, sino que debe relacionarse ms especialmen-
te con el del delfn: ste, entre los griegos, estaba vinculado con el culto de Apolo17, y
haba dado nombre a Delfos; y es muy significativo que se reconociera formalmente la
proveniencia hiperbrea de ese culto. Lo que da a pensar que cabe establecer tal vincu-
lacin (la cual no se encuentra netamente indicada, en cambio, en el caso de la manifes-
tacin de Vishnu) es sobre todo la conexin estrecha que existe entre el smbolo del del-
fn y el de la Mujer del mar (la Afrodita Anadiomene de los griegos)18; precisamente,
sta se presenta, bajo nombres diversos (particularmente los de Ishtar, Atargatis y Der-
ceto) como el predro femenino de Oannes o de sus equivalentes, es decir, como figura-
cin de un aspecto complementario del mismo principio (lo que la tradicin hind de-
nominara su akti)19. Es la Dama del Loto (Ishtar, igual que Ester en hebreo, signifi-
ca loto y tambin a veces lirio, dos flores que, en el simbolismo, a menudo se re-
emplazan mutuamente)20, como la Kwan-yin extremo-oriental, que es igualmente, en
una de sus formas, la Diosa del fondo de los mares.
Para completar estas observaciones, agregaremos an que la figura del Ea babilonio,
el Seor del Abismo representado como un ser mitad cabra y mitad pez21, es idntica
a la del Capricornio zodiacal, de la cual quiz ha sido incluso el prototipo; y es impor-
16 Es interesante notar a este respecto que la cabeza de pez, tocado de los sacerdotes de Oannes, es
tambin la mitra de los obispos cristianos.
17 Esto explica la vinculacin del simbolismo del delfn con la idea de la luz (cf. L. Charbonneau-
Lassay, Le Dauphin et le crustac, en Reg., nmero de enero de 1922, y Le Bestiaire du Christ, cap.
XCVIII, V). Conviene sealar tambin el papel de salvador de nufragos atribuido por los antiguos al
delfn, del cual la leyenda de Arin ofrece uno de los ejemplos ms conocidos.
18 No hay que confundir esta Mujer del mar con la sirena, aunque est algunas veces representada
en forma similar.
19 La Dea Syra es propiamente la Diosa solar, as como la Siria primitiva es la Tierra del Sol, se-
gn hemos explicado ya, pues su nombre es idntico a Srya, designacin snscrita del Sol.
20 En hebreo, los nombres Ester y Sshanh [cuya inicial es la letra sn] tienen la misma significa-
cin, y adems son numricamente equivalentes: su nmero comn es 661 y, colocando delante de cada
uno de ellos la letra he, signo del artculo, cuyo valor es 5, se obtiene 666, de lo cual algunos no han deja-
do de sacar conclusiones ms o menos fantasiosas; por nuestra parte, no entendemos dar esta indicacin
sino a ttulo de simple curiosidad.
21 Adems, Ea tiene ante s, como el escarabajo egipcio, una bola que representa el Huevo del Mun-
do.
175
tante recordar, a este respecto, que el signo de Capricornio corresponde en el ciclo anual
al solsticio de invierno. El Mkara, que en el zodaco hind tiene el lugar de Capricor-
nio, no deja de presentar cierta similitud con el delfn; la oposicin simblica existente
entre ste y el pulpo debe, pues, reducirse a la de los dos signos solsticiales de Capri-
cornio y Cncer (este ltimo, en la India, est representado por el cangrejo), o a la de la
Ianua Caeli y la Ianua Inferni22; y esto explica tambin que los dos animales hayan sido
asociados en ciertos casos, por ejemplo bajo el trpode de Delfos y bajo los pies de los
corceles del carro solar, como indicando los dos puntos extremos tocados por el Sol en
su curso anual. Importa no cometer aqu una confusin con otro signo zodiacal, el de los
Peces, cuyo simbolismo es diferente y debe ser referido exclusivamente al del pez co-
mn, encarado en particular en su relacin con la idea de principio de vida y de fe-
cundidad (entendida sobre todo en el sentido espiritual, como la posteridad en el
lenguaje tradicional de Extremo Oriente); son stos otros aspectos, que pueden por lo
dems ser igualmente referidos al Verbo, pero que no por eso deben ser menos neta-
mente distinguidos de aquellos que lo hacen aparecer, segn hemos visto, bajo sus dos
atributos de Revelador y Salvador.
22 El papel del delfn como conductor de las almas bienaventuradas hacia las Islas Afortunadas se
refiere tambin, evidentemente, a la Ianua Caeli.
176
XXIII
LOS MISTERIOS DE LA LETRA NN1
La letra nn, en el alfabeto rabe como en el hebreo, tiene por nmero de orden 14 y
por valor numrico 50; pero adems, en el rabe, ocupa un lugar ms particularmente
notable, el central del alfabeto, pues el nmero total de letras del alfabeto rabe es de
28, en lugar de 22 como en el hebreo. En cuanto a sus correspondencias simblicas, esta
letra es considerada sobre todo, en la tradicin islmica, como representacin de el-Ht,
la ballena, lo que est adems de acuerdo con el sentido original de la palabra nn que la
designa, y que significa tambin pez; y en razn de este significado, Seyydn Ynus
(el profeta Jons) es denominado Dh-n-Nn [Seor del Pez]. Esto est, naturalmente,
en relacin con el simbolismo general del pez, y ms en particular con ciertos aspectos
que hemos considerado en el estudio precedente; especialmente, como veremos, con el
del pez-salvador, ya sea ste el Matsya-avatra de la tradicin hind o el Ikhthys de
los primeros cristianos. La ballena, a este respecto, desempea tambin el mismo papel
que en otras partes desempea el delfn, y, como ste, corresponde al signo zodiacal de
Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la va ascendente; pero quiz
con el Matsya-avatra es ms notable la similitud, como lo muestran las consideracio-
nes derivadas de la forma de la letra nn, sobre todo si se las relaciona con la historia
bblica del profeta Jons.
Para comprender bien de qu se trata, es menester ante todo recordar que Vishnu,
manifestndose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyvrata, el futuro Manu Vai-
vsvata, construir el arca en la que debern encerrarse los grmenes del mundo futuro, y
que, con esa misma forma, gua luego el arca sobre las aguas durante el cataclismo que
marca la separacin de los dos Manvntara sucesivos. El papel de Satyvrata es aqu
semejante al de Seyydn N (No), cuya arca contiene igualmente todos los elementos
que servirn para la restauracin del mundo despus del diluvio; poco importa, por lo
dems, que la aplicacin efectuada sea diferente, en el sentido de que el diluvio bblico,
en su significacin ms inmediata, parece sealar el comienzo de un ciclo ms restringi-
do que el Manvntara: si no es el mismo suceso, se trata al menos de dos sucesos
anlogos, en que el estado anterior del mundo se destruye para dejar lugar a un nuevo
estado2. Si ahora comparamos la historia de Jons con lo que acabamos de recordar,
vemos que la ballena, en vez de desempear nicamente el papel de pez conductor del
1 [Publicado en . T., agosto-septiembre de 1938].

2 Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.
177
arca, se identifica en realidad con el arca misma; en efecto, Jons permanece encerrado
en el cuerpo de la ballena, como Satyvrata y No en el arca, durante un perodo que es
tambin para l, si no para el mundo exterior, un perodo de oscurecimiento, corres-
pondiente al intervalo entre dos estados o dos modalidades de existencia; tambin aqu,
la diferencia es secundaria, pues las mismas figuras simblicas son siempre de hecho
susceptibles de una doble aplicacin: macrocsmica y microcsmica. Sabido es,
adems, que la salida de Jons del seno de la ballena se ha considerado siempre como
smbolo de resurreccin, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en
relacin, por otra parte, con el sentido de nacimiento que, en la Cbala hebrea espe-
cialmente, se vincula con la letra nn y debe entenderse en sentido espiritual, como un
nuevo nacimiento, es decir, como una regeneracin del ser individual o csmico.
Es lo que indica muy netamente la forma de la letra rabe nn: esta letra est consti-
tuida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella.
Ahora bien; la semicircunferencia inferior es tambin la figura del arca que flota sobre
las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o
encerrado all; la posicin central del punto muestra, por lo dems, que se trata en reali-
dad del germen de inmortalidad del ncleo indestructible que escapa a todas las
disoluciones exteriores. Cabe notar tambin que la semicircunferencia, con su convexi-
dad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemticos de la copa; como sta,
tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una matriz en la cual se encierra ese germen
an no desarrollado, y que, como veremos en seguida, se identifica con la mitad inferior
o terrestre del Huevo del Mundo3. Segn este aspecto de elemento pasivo de la
transmutacin espiritual, el-Ht es tambin, en cierta manera, la figura de toda indivi-
dualidad, en tanto que sta porta el germen de inmortalidad en su centro, representado
simblicamente como el corazn; y podemos recordar a este respecto las relaciones es-
trechas, que ya hemos expuesto en otras ocasiones, existentes entre el simbolismo del
corazn, el de la copa y el del Huevo del Mundo. El desarrollo del germen espiritual
implica que el ser sale de su estado individual y del medio csmico que es el dominio
propio de ese estado, as como al salir del cuerpo de la ballena Jons resucita; y, si se
recuerda lo que hemos escrito antes, se comprender sin esfuerzo que esta salida es
tambin la misma cosa que la salida de la caverna inicitica, cuya concavidad est
igualmente representada por la de la semicircunferencia del nn. El nuevo nacimiento
supone necesariamente la muerte al estado anterior, ya se trate de un individuo o de un
mundo; muerte y nacimiento o resurreccin, son dos aspectos mutuamente inseparables,
3Por una curiosa vinculacin, ste sentido de matriz (la yoni snscrita) se encuentra tambin impli-
cado en el griego delphys, que es a la vez el nombre del delfn.
178
pues no constituyen en realidad sino las dos faces opuestas de un mismo cambio de es-
tado. El nn en el alfabeto rabe, sigue inmediatamente al mm, que entre sus principa-
les significaciones tiene la de muerte (el-mawt), y cuya forma representa al ser comple-
tamente replegado sobre s mismo, reducido en cierto modo a una pura virtualidad, a lo
cual corresponde ritualmente la actitud de la prosternacin; pero esta virtualidad, que
puede parecer una aniquilacin transitoria, se hace en seguida, por la concentracin de
todas las posibilidades esenciales del ser en un punto nico e indestructible, el germen
mismo de donde saldrn todos sus desarrollos en los estados superiores.
Conviene sealar que el simbolismo de la ballena no tiene solamente un aspecto
benfico, sino uno malfico tambin, lo cual, aparte de las consideraciones de orden
general sobre el doble sentido de los smbolos, se justifica ms particularmente por su
conexin con las dos formas: muerte y resurreccin, bajo las cuales aparece todo cam-
bio de estado segn que se lo encare de un lado o del otro, es decir, con relacin al esta-
do antecedente o al estado consecuente. La caverna es a la vez un lugar de sepultura y
un lugar de resurreccin, y, en la historia de Jons, la ballena desempea precisamen-
te este doble papel; por otra parte, no podra decirse que el Matsya-avatra mismo se
presenta primero con la apariencia nefasta de anunciador de un cataclismo, antes de
convertirse en el salvador de l? Por otra parte, el aspecto malfico de la ballena se
halla manifiestamente emparentado con el Leviatan hebreo4; pero est representado so-
bre todo, en la tradicin rabe, por los hijos de la ballena (bent el-Ht), que, desde el
punto de vista astrolgico, equivalen a Rhu y Ketu en la tradicin hind, especialmen-
te en lo referente a los eclipses, y de quienes se dice que se bebern el mar el ltimo
da del ciclo, ese da en que los astros se levantarn por Occidente y se pondrn por
Oriente. No podemos insistir ms sobre este punto sin salirnos enteramente de nuestro
tema; pero debemos al menos llamar la atencin sobre el hecho de que aqu se encuentra
otra relacin inmediata ms con el fin del ciclo y el cambio de estado consiguiente, pues
ello es muy significativo y aporta una nueva confirmacin de las precedentes considera-
ciones.
Volvamos ahora a la forma de la letra nn, que da lugar a una observacin importan-
te desde el punto de vista de las relaciones existentes entre los alfabetos de las diversas
lenguas tradicionales: en el alfabeto snscrito, la letra correspondiente, na, reducida a
sus elementos geomtricos fundamentales, se compone igualmente de una semicircunfe-
rencia y de un punto; pero aqu, estando la convexidad vuelta hacia lo alto, es la mitad
4 El Mkara hind, que es tambin un monstruo marino, aunque tiene ante todo la significacin be-
nfica vinculada al signo de Capricornio, cuyo lugar ocupa en el Zodiaco, no deja de tener en muchas de
sus figuraciones rasgos que recuerdan el simbolismo tifnico del cocodrilo.

Nombre de dos sura (demonios) relacionados con los eclipses. (N. del T.).
179
superior de la circunferencia, y no ya su mitad inferior, como en el nn rabe. Es, pues,

la misma figura colocada en sentido inverso, o, para hablar con ms exactitud, son dos
figuras rigurosamente complementarias entre s; en efecto, si se las rene, los dos pun-
tos centrales se confunden, naturalmente, y se tiene el crculo con el punto en el centro,
figura del ciclo completo, que es a la vez el smbolo del Sol en el orden astrolgico y el
del oro en el orden alqumico5. As como la semicircunferencia inferior es la figura del
arca, la superior es la del arco iris, el cual es el anlogo de aqulla en la acepcin ms
estricta de la palabra, o sea con la aplicacin del sentido inverso; son tambin las dos
mitades del Huevo del Mundo, una terrestre, en las aguas inferiores, y otra ce-
leste, en las aguas superiores; y la figura circular, que estaba completa al comienzo
del ciclo, antes de la separacin de esas dos mitades, debe reconstituirse al fin de l6.
Podra decirse, pues, que la reunin de las dos figuras de que se trata representa el cum-
plimiento del ciclo, por la unin de su comienzo y de su fin, tanto ms cuanto que, si se
las refiere ms particularmente al simbolismo solar, la figura del na snscrito corres-
ponde al sol levante y la del nn rabe al sol poniente. Por otra parte, la figura circular
completa es habitualmente el smbolo del nmero 10, siendo 1 el centro y 9 la circunfe-
rencia; pero aqu, al obtenrsela por la unin de dos nn, vale 2 X 50=100=102, lo que
indica que dicha unin debe operarse en el mundo intermedio; ella, en efecto, es im-
posible en el mundo inferior, que es el dominio de la divisin y la separatividad, y, al
contrario, es siempre existente en el mundo superior, donde est realizada de modo
principial, permanente e inmutable, en el eterno presente.
A estas ya largas observaciones, agregaremos solo unas palabras para sealar la re-
lacin con un asunto al cual hace poco se ha hecho alusin aqu mismo7: lo que acaba-
mos de decir en ltimo lugar permite entrever que el cumplimiento del ciclo, tal como lo
hemos encarado, debe guardar cierta correlacin, en el orden histrico, con el encuentro
de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y su fin, y que tienen
respectivamente por lenguas sagradas el snscrito y el rabe: la tradicin hind, en
cuanto representa la herencia ms directa de la Tradicin primordial, y la tradicin isl-
5 Se podr recordar aqu el simbolismo del Sol espiritual y del Embrin de Oro (Hiranyagarbha)
en la tradicin hind; adems, segn ciertas correspondencias, el nn es la letra planetaria del Sol.
6 Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.
7 F. Schuon, Le Sacrifice, en .T., abril de 1938, pg. 137, n. 2. [El pasaje aludido dice: para
volver a la India, hay razn de decir que la expansin de una tradicin ortodoxa extranjera, el islamismo,
parece indicar que el hinduismo no posee ya la plena vitalidad o actualidad de una tradicin ntegramente
conforme a las condiciones de una poca cclica determinada. Este encuentro del islamismo, que es la
ltima posibilidad emanada de la tradicin primordial, y del hinduismo, que es sin duda la rama ms
directa de ella, es por lo dems muy significativa y dara lugar a consideraciones harto complejas].
180
mica, en cuanto sello de la Profeca y, por consiguiente, forma ltima de la ortodoxia

tradicional en el actual ciclo.
181
XXIV
EL JABALI Y LA OSA1
Entre los celtas, el jabal y la osa simbolizaban respectivamente a los representantes

de la autoridad espiritual y a los del poder temporal, es decir a las dos castas, los druidas
y los caballeros, equivalentes, por lo menos originariamente y en sus atribuciones esen-
ciales, a lo que son en la India las de los brahmanes y los kshtriya. Como lo hemos
indicado en otro lugar2, este simbolismo, de origen netamente hiperbreo, es una de las
seales de la directa vinculacin de la tradicin cltica con la Tradicin primordial del
presente Manvntara, cualesquiera fueren, por lo dems, los otros elementos, prove-
nientes de tradiciones anteriores pero ya secundarias y derivadas, que hayan podido
venir a agregarse a esa corriente principal para reabsorberse en cierto modo en ella. Lo
que queremos decir aqu es que la tradicin cltica podra considerarse verosmilmente
como uno de los puntos de unin de la tradicin atlante con la hiperbrea, despus del
final del perodo secundario en que la tradicin atlante represent la forma predominan-
te y como el sustituto del centro original ya inaccesible para la humanidad ordinaria3;
y, tambin sobre este punto, el simbolismo que acabamos de mencionar puede aportar
algunas indicaciones no carentes de inters.
Notemos ante todo la importancia dada igualmente al smbolo del jabal en la tradi-
cin hind, que a su vez procede directamente de la Tradicin primordial y en el Veda
afirma expresamente su propio origen hiperbreo. El jabal (varha) no solo figura en
ella, como es sabido, el tercero de los diez avatra de Vishnu en el Manvntara actual,
sino que adems nuestro kalpa ntegro, es decir, todo el ciclo de manifestacin de nues-
tro mundo, se designa como, el veta-varha-kalpa, o sea el ciclo del jabal blanco.
Siendo as, y si se considera la analoga que existe necesariamente entre el ciclo mayor
y los ciclos subordinados, es natural que la marca del kalpa, si es dado expresarse de
este modo, se encuentre en el punto de partida del Manvntara; por eso la tierra sagra-
da polar, sede del centro espiritual primordial de este Manvntara, es denominada
tambin Vrh o tierra del jabal4. Por otra parte, ya que all resida la autoridad espi-
1 [Publicado en .T., agosto-septiembre de 1936].

2 Autorit spirituelle et Pouvoir temporel, cap. I.
3 Cf. Le Roi du Monde, cap, X, particularmente en lo que se refiere a las relaciones de la Tula hiper-
brea y la Tula atlante (Tula era una de las designaciones primeras de los centros espirituales); ver tam-
bin nuestro artculo Atlantide et Hyperbore, en V. I., octubre de 1929.
4 Ver tambin acerca de esto Atlantide et Hyperbore, cit. All hemos hecho notar que, al contrario
de lo que parece haber credo Saint-Yves dAlveydre, el nombre Vrh no se aplica en modo alguno a
182
ritual primera, de la cual toda otra autoridad legtima del mismo orden no es sino una
emanacin, no menos natural resulta que los representantes de tal autoridad hayan reci-
bido tambin el smbolo del jabal como su signo distintivo y lo hayan mantenido en la
sucesin del tiempo; por eso los druidas se designaban a s mismos como jabales,
aunque a la vez, ya que el simbolismo tiene siempre aspectos mltiples, pueda verse en
ello, accesoriamente, una alusin al aislamiento en que los druidas se mantenan con
respecto al mundo exterior, pues el jabal se consider siempre como el solitario; y ha
de agregarse, por lo dems, que ese aislamiento mismo, realizado materialmente, entre
los celtas como entre los hindes, en forma de retiro en el bosque, no carece de relacin
con los caracteres de la primordialidad, un reflejo por lo menos de la cual ha debido
mantenerse siempre en toda autoridad espiritual digna de la funcin que cumple.
Pero volvamos al nombre de la Vrh, que da lugar a observaciones particularmente
importantes: se la considera como un aspecto de la akti [energa, aspecto femenino]
de Vishnu, y mas especialmente en relacin con su tercer avatra, lo cual, dado el carc-
ter solar del dios, muestra inmediatamente que ella es idntica a la tierra solar o
Siria primitiva, de que hemos hablado en otras oportunidades5, y que es adems una
de las designaciones de la Tula hiperbrea, es decir, del centro espiritual primordial. Por
otra parte, la raz var-, para el nombre del jabal, se encuentra en las lenguas nrdicas
con la forma bor-6; el exacto equivalente de Vrh es, pues, Brea; y lo cierto es que
el nombre habitual de Hiperbrea solo fue empleado por los griegos en una poca en
que haban perdido ya el sentido de esa antigua designacin; valdra ms, pues, pese al
uso desde entonces prevaleciente, calificar a la tradicin primordial, no de hiperbrea,
sino simplemente de brea, afirmando as sin equvoco su conexin con la Brea o
tierra del jabal.
Hay todava ms: la raz var- o vr-, en snscrito, tiene el sentido de cubrir, prote-
ger y ocultar; y, como lo muestran el nombre de Vruna y su equivalente griego Ou-
rans, sirve para designar el ciclo, tanto porque cubre la tierra como porque representa
los mundos superiores, ocultos a los sentidos7. Ahora bien; todo esto se aplica perfecta-
mente a los centros espirituales, sea porque estn ocultos a los ojos de los profanos, sea
porque protegen al mundo por su influjo invisible, sea porque constituyen en la tierra
como imgenes del mundo celeste mismo. Agreguemos que la misma raz tiene todava
Europa; a decir verdad, sta nunca fue sino la Tierra del Toro, lo que se refiere a un perodo muy aleja-
do de los orgenes.
5 Ver La Ciencia de las letras [aqu cap. VI] y La Tierra del Sol [aqu cap. XII].
6 De ah el ingls boar y tambin el alemn Eber.
7 Ver Le Roi du Monde, cap. VII, donde hemos indicado adems que la misma palabra caelum tiene
originariamente igual significacin.
183
otro sentido, el de eleccin o seleccin (vara), que, evidentemente, se adecua tam-

bin a la regin que en todas partes se designa con nombres como los de tierra de los
elegidos, tierra de los santos o tierra de los bienaventurados8.
En lo que acabamos de decir, se ha podido notar la unin de los simbolismos polar
y solar; pero, en lo que concierne propiamente al jabal, importa el aspecto polar
sobre todo; y ello resulta, por lo dems, de este hecho: el jabal representaba antigua-
mente la constelacin llamada ms tarde la Osa Mayor9. En esta sustitucin de nombres
hay una de las seales de lo que los celtas simbolizaban precisamente por la lucha del
jabal y la osa, es decir, la rebelin de los representantes del poder temporal contra la
supremaca de la autoridad espiritual, con las diversas vicisitudes que de ello se siguie-
ron en el curso de las pocas histricas sucesivas. Las primeras manifestaciones de esta
rebelin, en efecto, se remontan mucho ms lejos que la historia ordinariamente conoci-
da, e inclusive ms lejos que el comienzo del Kali-Yuga, en el cual adquiri su mxima
extensin; por eso el nombre de bor pudo ser transferido del jabal al oso10, y la Brea
misma, la tierra del jabal, pudo convertirse luego, en un momento dado, en la tierra
del oso, durante un perodo de predominio de los kshtriya al cual, segn la tradicin
hind, puso fin Prau Rma11.
En la misma tradicin, el nombre ms comn de la Osa Mayor es Sapta- Rksha; y la
palabra snscrita rksha es el nombre del oso, lingsticamente idntico al que se le da en
otras lenguas: el cltico arth, el griego rktos, e inclusive el latn ursus. Empero, cabe
preguntarse si es se el sentido primero de la expresin Sapta-Rksha, o si ms bien, en
correspondencia con la sustitucin a que acabamos de referirnos, no se trata de una es-
pecie de superposicin de palabras etimolgicamente distintas pero vinculadas y hasta
identificadas por la aplicacin de cierto simbolismo fnico. En efecto, rksha es tambin,
de modo general, una estrella, es decir, en suma, una luz (archis, de la raz arch- o
ruch- brillar o iluminar); y por otra parte el Sapta-Rksha es la morada simblica de
los siete Rshi, los cuales, aparte de que su nombre se refiere a la visin y por lo tanto
a la luz, son adems las siete Luces por las cuales se trasmiti al ciclo actual la Sabi-
8 Sealemos tambin, con carcter de posible vinculacin, la raz germnica ur, con sentido de pri-
mordialidad.
9 Recordaremos que esta constelacin ha tenido adems muchos otros nombres, entre otros el de La
Balanza (Libra); pero estara fuera de nuestro propsito ocuparnos ahora de ello.
10 En ingls bear, en alemn Br.
11 Ya hemos tenido ocasin de sealar a este respecto que Fabre dOlivet y sus seguidores, como
Saint-Yves dAlveydre, parecen haber cometido una confusin harto extraa entre Prau-Rrna y
Rma-Chandra, o sea entre el sexto y el sptimo avatra de Vishnu.
184
dura de los ciclos anteriores12. La vinculacin as establecida entre el oso y la luz no

constituye, por lo dems, un caso aislado en el simbolismo animalstico, pues se encuen-
tra algo semejante para el lobo, tanto entre los celtas como entre los griegos13, de donde
result la atribucin de ese animal al dios solar, Belen o Apolo.
En cierto perodo, el nombre de Sapta-Rksha no fue aplicado ya a la Osa Mayor sino
a las Plyades, que comprenden igualmente siete estrellas: esta transferencia de una
constelacin polar a una constelacin zodiacal corresponde a un paso del simbolismo
solsticial al equinoccial, que implica un cambio en el punto de partida del ciclo anual as
como en el orden de predominio de los puntos cardinales, los cuales estn en relacin
con las diferentes fases de ese ciclo14. Tal cambio es del norte al oeste, que se refiere al
perodo atlante; y esto se encuentra netamente confirmado por el hecho de que, entre los
griegos, las Plyades eran hijas de Atlas y, como tales, llamadas las Atlntidas. Las
transferencias de este gnero son, por otra parte, causa frecuente de mltiples confusio-
nes, pues los mismos nombres han recibido segn los perodos aplicaciones diferentes, y
ello tanto para las regiones terrestres como para las constelaciones, de modo que no
siempre es fcil determinar a qu se refieren exactamente en cada caso, e inclusive no es
realmente posible sino a condicin de referir las diversas localizaciones a los caracte-
res propios de las formas tradicionales correspondientes, como acabamos de hacerlo
para las del Sapta-Rksha.
Entre los griegos, la rebelin de los kshtriya se figuraba por la caza del jabal de
Calidn, la cual representa manifiestamente, por lo dems, una versin en que los ksh-
triya mismos expresan su pretensin de atribuirse una victoria definitiva, ya que matan.
al jabal; y Ateneo refiere, siguiendo a autores ms antiguos, que ese jabal de Calidn
era blanco15, lo que lo identifica con el veta-varha de la tradicin hind16. No menos
significativo, desde nuestro punto de vista, es que el primer golpe fue dado por Atalanta,
la cual, se dice, haba tenido por nodriza una osa; y este nombre podra indicar que la
rebelin se inici, ya en la Atlntida misma, ya entre los herederos de su tradicin por lo
12 Se advertir la persistencia de estas siete Luces en el simbolismo masnico: la presencia de un

mismo nmero de personas que las representan es necesaria para la constitucin de una logia justa y
perfecta, as como para la validez de la transmisin inicitica. Sealemos tambin que las siete estrellas
de que se habla al comienzo del Apocalipsis (1, 16 y 20) seran, segn ciertas interpretaciones, las de la
Osa Mayor.
13 En griego, el lobo es lykos y la luz lyk; de ah el epteto, de doble sentido, del Apolo Licio.
14 La transferencia de la Balanza al Zodiaco tiene, naturalmente, una significacin similar.
15 Deipnosophistarum, IX, 13.
16 Apenas ser necesario recordar que el blanco es tambin el color atribuido simblicamente a la au-
toridad espiritual; y sabido es que los druidas, en particular, llevaban vestiduras blancas.
185
menos17. Por otra parte, el nombre de Calidn se encuentra de modo exacto en el de

Caledonia, antiguo nombre de Escocia: aparte de toda cuestin de localizacin parti-
cular, es propiamente el pas de los kaldes o celtas18; y el bosque de Calidn no difie-
re en realidad del de Brocelianda, cuyo nombre es tambin el mismo, aunque en forma
algo modificada y precedido de la palabra bro- o bor-, es decir, el nombre del jabal.
El que el oso est a menudo tomado simblicamente en su. aspecto femenino
como acabamos de verlo con motivo de Atalanta y como se lo ve tambin en las deno-
minaciones de las constelaciones de la Osa Mayor y Menor no carece de significacin
tampoco en cuanto a su atribucin a la casta guerrera, duea del poder temporal, y ello
por diversas razones. En primer lugar, esa casta tiene normalmente un papel recepti-
vo, es decir, femenino, con respecto a la casta sacerdotal, pues de sta recibe no solo la
enseanza de la doctrina tradicional sino tambin la legitimacin de su poder, en la cual
consiste estrictamente el derecho divino. Adems, cuando la casta guerrera, invirtien-
do las relaciones normales de subordinacin, se arroga la primaca, su predominio se
acompaa generalmente del de los elementos femeninos en el simbolismo de la forma
tradicional modificada por ella, y a veces inclusive tambin, como consecuencia de esta
modificacin, se instituye una forma femenina de sacerdocio, como lo fue el de las sa-
cerdotisas entre los celtas. No hacemos aqu sino dejar indicado este punto, cuyo desa-
rrollo nos llevara demasiado lejos, sobre todo si quisiramos indagar elementos con-
cordantes en otros lugares; pero por lo menos esta indicacin bastar para comprender
por qu la osa ms bien que el oso aparece simblicamente opuesta al jabal.
Conviene agregar que los dos smbolos, el del jabal y el de la osa, no siempre apa-
recen forzosamente en oposicin o lucha, sino que, en ciertos casos, pueden representar
tambin la autoridad espiritual y el poder temporal, o las castas de los druidas y de los
caballeros, en sus relaciones armnicas normales, como se lo ve particularmente en la
leyenda de Merln y Arturo. En efecto, Merln, el druida, es tambin el jabal del bosque
de Brocelianda (donde al cabo, por otra parte, no es muerto, como el jabal de Calidn,
sino solo sumido en sueo por una potencia femenina); y el rey Arturo lleva un nombre
derivado del del oso, arth19; ms precisamente, este nombre Arthur es idntico al de la
17 Hay tambin otras vinculaciones curiosas a este respecto, en especial entre las manzanas de oro de
que se trata en la leyenda de Atalanta y las del jardn de las Hesprides o Doncellas del Occidente, que
eran tambin, como las Plyades, hijas de Atlas.
18 Por otra parte, es probable que el nombre de los celtas, como el de los caldeos, que le es idntico,
no fuera originariamente el de un pueblo particular sino el de una casta sacerdotal que ejerca la autoridad
espiritual entre pueblos diferentes.
19 Se encuentra tambin en Escocia el apellido MacArth, o Hijo del Oso, lo que indica evidente-
mente la pertenencia a un clan guerrero.
186
estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve diferencia debida a sus derivaciones respec-
tivas del celta y del griego. Dicha estrella se encuentra en la constelacin del Boyero, y
en estos nombres pueden tambin verse reunidas las seales de dos perodos diferentes:
el guardin de la Osa se ha convertido en el Boyero cuando la Osa misma, o el Sapta-
Rksha, se convirti en los Septem triones, es decir, los Siete bueyes (de donde el
nombre de septentrin para designar el norte); pero no hemos de ocuparnos ahora de
estas transformaciones, relativamente recientes con respecto a lo que hemos tratado
aqu20.
De las consideraciones que acabamos de formular parece desprenderse una conclu-
sin acerca del papel respectivo de las dos corrientes que contribuyeron a formar la tra-
dicin cltica: en el origen, la autoridad espiritual y el poder temporal no estaban sepa-
rados como funciones diferenciadas, sino unidos en su principio comn, y se encuentra
todava un vestigio de esa unin en el nombre mismo de los druidas (dru-vid, fuerza-
sabidura, trminos respectivamente simbolizados por la encina y el murdago)21; a tal
ttulo, y tambin en cuanto representaban ms particularmente la autoridad espiritual, a
la cual est reservada la parte superior de la doctrina, eran los verdaderos herederos de
la tradicin primordial, y el smbolo esencialmente breo, el del jabal, les perteneca
propiamente. En cuanto a los caballeros, que tenan por smbolo el oso (o la osa de Ata-
lanta), puede suponerse que la parte de la tradicin ms especialmente destinada a ellos
inclua sobre todo los elementos procedentes de la tradicin atlante; y esta distincin
podra incluso, quiz, ayudar a explicar ciertos puntos ms o menos enigmticos en la
historia ulterior de las tradiciones occidentales.
20 Arturo es el hijo de ther Pndragon, el Jefe de los cinco, es decir, el rey supremo que reside en
el quinto reino, el de Mide o del medio, situado en el centro de los cuatro reinos subordinados que co-
rresponden a los cuatro puntos cardinales (ver Le Roi du Monde, cap, IX); y esta situacin es comparable
a la del Dragn celeste cuando, conteniendo la estrella polar, estaba en medio del cielo como un rey en
su trono, segn la expresin del Sfer Yetsirh. Cf. La Tierra del Sol [aqu cap. XII].
21 Ver Autorit spitituelle et Pouvoir temporel, cap. IV, donde hemos indicado la equivalencia de este
simbolismo con el de la Esfinge.
187
ALGUNAS ARMAS SIMBLICAS
188
XXV
LAS PIEDRAS DEL RAYO1
En un artculo del nmero especial de Le Voile dIsis dedicado al Tarot, el seor Au-
riger, a propsito del arcano XVI, ha escrito lo siguiente: Parece existir una relacin
entre las piedras de granizo que rodean a la Torre fulminada y la palabra Beyt-e1, mo-
rada divina, de la cual se hizo betilo, palabra con que los semitas designaban a los
aerolitos o piedras del rayo. Esta relacin ha sido sugerida por el nombre de Morada
de Dios dada a ese arcano, nombre que es, en efecto, la traduccin literal del Beyt-el
hebreo; pero nos parece que hay en esa consideracin una confusin entre diversas co-
sas bastante diferentes, y que podra ofrecer cierto inters puntualizar este asunto.
En primer lugar, es verdad que el papel simblico de los aerolitos o piedras cadas
del cielo tiene gran importancia, pues sas son las piedras negras de que se habla en
tantas tradiciones diversas, desde la que era figura de Cibeles o de la Gran Diosa hasta
la que se halla encastrada en la Kaba de la Meca y se pone en relacin con la historia
de Abraham. En Roma tambin estaba. el lapis niger, para no mencionar los escudos
sagrados de los sacerdotes salios, de los que se deca haban sido tallados de un aerolito
en tiempos de Numa2. Tales piedras negras pueden ciertamente colocarse en la cate-
gora de los betilos, es decir, de las piedras consideradas como moradas divinas, o,
en otros trminos, como soportes de ciertos influjos espirituales; pero, tenan todos
los betilos este origen? No lo creemos, y en especial no vemos indicio alguno que
permita suponer que tal haya sido el caso para la piedra a la cual Jacob, segn el relato
del Gnesis, dio el nombre de Bety-el, aplicado por extensin al lugar mismo donde
haba tenido su visin mientras su cabeza reposaba en esa piedra.
El betilo es propiamente la representacin del mphalos, es decir, un smbolo del
Centro del Mundo, que se identifica, muy naturalmente, con el habitculo divino3.
Esa piedra poda tener formas diversas, y particularmente la de un pilar; as, dice Jacob:
1 [Publicado en V. I., mayo de 1929].

2 F. Ossendowski ha referido la historia de una piedra negra enviada. otrora por el Rey del Mun-
do al Dalai-Lama, despus transportada a Urga, en Mongolia, y desaparecida hace un centenar de aos;
no sabiendo de qu se trataba, trat de explicar ciertos fenmenos, como la aparicin de caracteres en la
superficie de la piedra, suponiendo que sta fuera una especie de pizarra. [La obra a que se refiere, el
autor existe en traduccin castellana annima: F. Ossendowski, Bestias, hombres, dioses, Buenos Aires,.
Cenit, 1956. (N. del T.)].
3 Esta designacin de habitculo divino, en hebreo rnishkn, fue dada tambin, posteriormente, al
Tabernculo: como lo indica la palabra misma, es la sede de la Shejinh [Presencia divina].
189
Y esta piedra que he alzado como pilar ser la casa de Dios; y entre los pueblos clti-
cos ciertos menhires, si no todos, tenan el mismo significado. El mphalos poda re-
presentarse tambin con una piedra cnica, como la piedra negra de Cibeles, o bien
ovoide; el cono recordaba la Montaa sagrada, smbolo del Polo o del Eje del Mun-
do; en cuanto a la forma ovoide, se refiere directamente a otro smbolo muy importan-
te, el del Huevo del Mundo. En todos los casos, el betilo era una piedra proftica,
una piedra que habla, es decir una piedra que daba orculos o junto a la cual se daban
orculos, gracias a los influjos espirituales de que era soporte; y el ejemplo del mp-
halos de Delfos es muy caracterstico a este respecto.
Los betilos son, pues, esencialmente piedras sagradas, pero no todas de origen ce-
leste; empero, quizs es cierto que, por lo menos simblicamente, la idea de piedra
cada del cielo podra vinculrseles de algn modo. Lo que nos hace pensar que as
hubo de ser es su relacin con el misterioso lz de la tradicin hebrea; tal relacin es
segura para las piedras negras, que son efectivamente aerolitos, pero no debe ser limi-
tada a este solo caso, pues se dice en el Gnesis, con motivo del Beyt-el de Jacob, que el
primer nombre de ese lugar era precisamente Lz. Inclusive podemos recordar que el
Graal haba sido tallado, se deca, de una piedra tambin cada del cielo; y entre todos
estos hechos hay relaciones muy estrechas, en las cuales sin embargo no insistiremos
ms, pues tales consideraciones arriesgaran llevarnos muy lejos de nuestro tema4.
En efecto, ya se trate de los betilos en general o de las piedras negras en particu-
lar, ni unos ni otras tienen en realidad nada en comn con las piedras del rayo; y en
este punto sobre todo la frase que citbamos al comienzo contiene una grave confusin,
por lo dems muy naturalmente explicable. Uno est tentado de suponer, seguramente,
que las piedras del rayo o piedras del trueno deben ser piedras cadas del cielo, ae-
rolitos; y sin embargo no es as; jams podra adivinarse lo que son sin haberlo aprendi-
do de los campesinos que, por tradicin oral, han conservado la memoria de ello. Los
campesinos, por otra parte, cometen a su vez un error de interpretacin, que muestra que
el verdadero sentido de la tradicin se les escapa, cuando creen que esas piedras han
cado con el rayo o que son el rayo mismo. Dicen, en efecto, que el trueno cae de dos
maneras: en fuego o en piedra; en el primer caso incendia, mientras que en el se-
gundo solo rompe; pero ellos conocen muy bien las piedras del trueno y se equivocan
solo al atribuirles, a causa de su denominacin, un origen celeste que no tienen y que
nunca han tenido.
4 Hemos dado desarrollos ms amplios sobre la cuestin del lz, as como sobre la del mphalos, en
nuestro estudio sobre Le Roi du Monde.
190
La verdad es que las piedras del rayo son piedras que simbolizan el rayo; no son
sino las hachas de slex prehistricas, as como el huevo de serpiente, smbolo drudi-
co del Huevo del Mundo, no es otra cosa, en cuanto a su figuracin material, que el
erizo de mar fsil. El hacha de piedra es la piedra que rompe y hiende, y por eso repre-
senta al rayo; este simbolismo se remonta, por lo dems, a una poca en extremo remo-
ta, y explica la existencia de ciertas hachas, llamadas por los arquelogos hachas voti-
vas, objetos rituales que nunca han podido tener utilizacin prctica alguna como ar-
mas o como instrumentos de ninguna clase.
Esto nos lleva naturalmente a recordar un punto que ya ha sido tratado: el hacha de
piedra de Prau Rma y el martillo de piedra de Thor son una sola y misma arma5, y
agregaremos que esta arma es el smbolo del rayo. Se ve tambin por esto que el simbo-
lismo de las piedras del rayo es de origen hiperbreo, es decir, se vincula a la ms
antigua de las tradiciones de la humanidad actual; a la que es verdaderamente la tradi-
cin primitiva para el presente Manvntara6.
Cabe advertir, por otra parte, el importantsimo papel que desempea el rayo en el
simbolismo tibetano: el vajra, que lo representa, es una de las principales insignias de
los dignatarios del lamasmo7. A la vez, el vajra simboliza el principio masculino de la
manifestacin universal, y as el rayo est asociado a la idea de paternidad divina,
asociacin que se encuentra con igual nitidez en la Antigedad occidental, ya que el
rayo es el principal atributo de Zes Patr o Iu-piter, el padre de los dioses y de los
hombres, que fulmina, por otra parte, a los Titanes y Gigantes, como Thor y Prau
Rma destruyen a los equivalentes de aqullos con sus armas de piedra8.
5 Ver el artculo P. Genty sobre Thor et Purashu-Rma en V. I., diciembre de 1928.

6 Sealemos a este respecto que algunos, por una extraa confusin, hablan hoy de Atlntida hiper-
brea; la Hiperbrea y la Atlntida son dos regiones distintas, como el norte y el oeste son dos puntos
cardinales diferentes, y, en cuanto punto de partida de una tradicin, la primera es muy anterior a la se-
gunda. Estimamos tanto ms necesario llamar la atencin sobre este punto, cuanto que quienes cometen
esa confusin han credo poder atriburnosla, cuando va de suyo que no la hemos cometido jams ni ver-
nos siquiera en cuanto hemos escrito nada que pudiera dar el menor pretexto a semejante interpretacin.
7 Vajra es el trmino snscrito que designa el rayo; la forma tibetana de la palabra es dorje.
8 Es interesante notar que los rayos de Jpiter son forjados por Vulcano, lo que establece cierta rela-
cin entre el fuego celeste y el fuego subterrneo, relacin no indicada en los casos en que se trata de
armas de piedra; el fuego subterrneo en efecto, estaba en relacin directa con el simbolismo metalr-
gico, especialmente en los misterios cabricos; Vulcano forja tambin las armas de los hroes. Es preciso,
por otra parte, agregar que existe otra versin segn la cual el Mioelner o martillo de Thor sera metlico
y habra sido forjado por los enanos, quienes pertenecen al mismo orden de entidades simblicas que los
Cabiros, los Cclopes, los Yaksha, etc. Notemos tambin, acerca del fuego, que el carro de Thor estaba
arrastrado por dos carneros y que en la India el carnero es el vehculo de Agni [dios del fuego].
191
Hay inclusive, a este respecto, y en el propio Occidente moderno, otra vinculacin

realmente singular: Leibniz, en su Monadologa, dice que todas las mnadas creadas
nacen, por as decirlo, por las fulguraciones continuas de la Divinidad de momento en
momento; asocia de este modo, conforme a la tradicin que acabamos de recordar, el
rayo (fulgur) a la idea de produccin de los seres. Es probable que sus comentadores
universitarios no lo hayan advertido jams, as como tampoco han notado y no sin moti-
vo que las teoras del mismo filsofo sobre el animal indestructible y reducido en
pequeo despus de la muerte estaban directamente inspiradas en la concepcin hebrea
del lz como ncleo de inmortalidad9.
Destacaremos an un ltimo punto, que se refiere al simbolismo masnico del ma-
llete: no solo hay una relacin evidente entre el mallete y el martillo, que no son, por as
decirlo, sino dos formas del mismo instrumento, sino que adems el historiador masni-
co ingls R. F. Gould piensa que el mallete del Maestro, cuyo simbolismo vincula l
por otra parte, en razn de su forma, al del tau, tiene origen en el martillo de Thor. Los
galos, por lo dems, tenan un dios del mallete, que figura en un altar descubierto en
Maguncia; parece incluso que sea el Dis Pater, cuyo nombre est tan prximo al de
Zes Patr, y al cual los druidas, segn Csar, consideraban padre de la raza gala10. As,
ese mallete aparece tambin como un equivalente simblico del vajra de las tradiciones
orientales, y, por una coincidencia que sin duda nada tiene de fortuito, pero que parecer
por lo menos inesperada a muchos, ocurre que los maestros masones tienen un atributo
dotado exactamente del mismo sentido que el de los grandes lamas tibetanos; pero,
quin, en la masonera tal como est hoy, podra jactarse de poseer efectivamente el
misterioso poder, uno en su esencia aunque doble en sus efectos de apariencia contraria,
de que ese atributo es el signo? No creemos aventurarnos demasiado si decimos que, en
lo que an subsiste de las organizaciones iniciticas occidentales, nadie tiene ni aun la
ms remota idea de lo que en realidad se trata: el smbolo permanece, pero cuando el
espritu se ha retirado de l, no es sino una forma vaca; ha de conservarse pese a
todo la esperanza de que llegar un da en que esa forma ser revivificada, en que res-
ponder de nuevo a la realidad que es su razn de ser original y lo nico que le confiere
verdadero carcter inicitico?
9 Otro punto que no podemos sino indicar de paso es el que vajra significa a la vez rayo y diaman-
te; esto llevara tambin a considerar muchos otros aspectos del asunto, que no pretendemos tratar com-
pletamente aqu [vase infra, caps. XXVI, XXVII y LII].
10 Se ve tambin, en ciertas monedas galas, la representacin de un personaje enigmtico, el cual tie-
ne en una mano un objeto que parece ser un lituus o cayado augural, y en la otra un martillo con el que
golpea sobre una especie de yunque; se ha dado a este personaje, a causa de esos atributos, la designacin
de Pontfice herrero.
192
XXVI
LAS ARMAS SIMBLICAS1
Hablando anteriormente de las flores simblicas, nos vimos llevados a aludir a la

lanza que en la leyenda del Graal aparece como un smbolo complementario de la copa
y es una de las numerosas figuras del Eje del Mundo2. Al mismo tiempo, esa lanza es
tambin, decamos, un smbolo del Rayo celeste, y, segn las consideraciones que
hemos desarrollado en otro lugar3, es evidente que ambas significaciones en el fondo
coinciden: pero esto explica igualmente el que la lanza, como la espada y la flecha, que
son en suma sus equivalentes, sea asimilada a veces al rayo solar. Debe quedar bien
claro que los dos simbolismos, el polar y el solar, no deben nunca ser confundidos, y
que, segn lo hemos indicado a menudo, el primero tiene un carcter ms fundamental y
realmente primordial; pero ello no quita que lo que podra llamarse transferencias
de uno a otro constituya un hecho frecuente, cuyas razones trataremos quiz de explicar
ms netamente en alguna otra ocasin4.
Por el momento, nos limitaremos a mencionar ms especialmente, a ese respecto, la
atribucin de la flecha a Apolo: sabido es, en particular, que por medio de sus flechas
mata aqul a la serpiente Pitn, como, en la tradicin vdica, Indra mata a Ahi o Vrtra,
anlogo de Pitn, por medio del vajra que representa al rayo; y esta vinculacin no deja
duda alguna sobre la equivalencia simblica original de las dos armas. Recordaremos
tambin la flecha de oro de Abaris o de Zalmoxis, de que se trata en la historia de Pi-
tgoras; y aqu se ve ms claramente an que ese simbolismo se refiere expresamente al
Apolo hiperbreo, lo que establece precisamente el vnculo entre su aspecto solar y su
aspecto polar5.
Si volvemos a la consideracin de las diversas armas como representantes del Eje
del Mundo, se impone una observacin importante: esas armas, no siempre pero al
1 [Publicado en . T., octubre de 1936].

2 A este respecto, el complementarismo de la lanza y la copa es estrictamente comparable al de la
montaa y la caverna, sobre el cual volveremos ms adelante.
3 Ver Le Symbolisme de la Croix.
4 [Ver cap. XXVIII].
5 A este respecto, sealemos tambin, de paso, que el muslo de oro de Pitgoras, que lo hace apare-
cer en cierto modo como una manifestacin del mismo Apolo hiperbreo, se refiere al simbolismo de la
montaa polar y al de la Osa Mayor. Por otra parte, la serpiente Pitn est en conexin especial con Del-
fos, llamado antiguamente Pytho, santuario del Apolo hiperbreo; de ah la designacin de la Pitia, as
como el nombre mismo de Pitgoras, que es en realidad un nombre de Apolo: el que conduce a la Pitia,
es decir, el inspirador de sus orculos.
193
menos muy a menudo, son de doble filo o bien de dos puntas opuestas. Este ltimo ca-
so, que es en particular el del vajra, sobre el cual volveremos, debe ser manifiestamente
referido a la dualidad de los polos, considerados como las dos extremidades del eje, con
todas las correspondencias que ella implica y que ya hemos indicado en otro lugar6. En
cuanto a las armas de doble filo, donde la dualidad est marcada en el mismo sentido
del eje, debe verse en ello una alusin ms directa a las dos corrientes representadas de
otro modo por las dos serpientes que se enroscan en torno del bastn o caduceo; pero
como esas dos corrientes inversas estn respectivamente en relacin con los dos polos y
los dos hemisferios, se ve inmediatamente que en realidad los dos simbolismos coinci-
den. En el fondo, se trata siempre de una fuerza doble, de esencia nica pero de efectos
aparentemente opuestos en su manifestacin, efectos resultantes de la polarizacin
que condiciona a esta ltima, as como condiciona por lo dems, en niveles diferentes, a
todos los grados y modos de la manifestacin universal7.
La espada puede ser considerada, de modo general, como un arma de doble filo8; pe-
ro un ejemplo an ms notable es el de la doble hacha, que pertenece en particular al
simbolismo egeo y cretense, o sea prehelnico, pero no es exclusiva de l. Ahora bien;
el hacha, como lo hemos explicado antes9, es muy especialmente un smbolo del rayo y
por lo tanto, a este respecto, un equivalente estricto del vajra; y la comparacin de estas
dos armas muestra, por consiguiente, la identidad profunda de las dos formas de simbo-
lismo mencionadas, la de las armas de doble filo y la de las armas de doble punta10.
La representacin del vajra ofrece mltiples variantes; Ananda K. Coomaraswamy
ha sealado11 que la forma ms habitual, con triple punta en cada extremo, est por eso
6 La Double Spirale, nmero de marzo de 1936 [artculo retomado en La Grande Triade, cap, V].
7 Esto equivale a decir que todas las dualidades csmicas no son realmente sino especificaciones
diversas de la dualidad primera de Prusha y Prkrti, o, en otros trminos, de la polarizacin del Ser en
esencia y sustancia.
8 En otra de sus significaciones, la espada es un smbolo del Verbo o de la Palabra, con su doble po-
der creador y destructor (vase, por ejemplo, Apocalipsis, I 16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que
ese doble poder es anlogo a la fuerza doble de que acabamos de hablar, o que, ms exactamente, no son
sino dos aplicaciones diversas de una misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, segn ciertos
historiadores antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en tierra
en la sumidad de un montculo; siendo ste la imagen reducida de la montaa, se encuentran as reunidos
dos smbolos del Eje del Mundo.
9 Les pierres de foudre [aqu, cap. XXV; Las piedras del rayo].
10 El mallete o martillo de Thor, otro smbolo del rayo que hemos sealado tambin [ibid], presenta,
por su forma en T, una exacta similitud con la doble hacha. Haremos notar tambin que, como el mallete
y la espada, aunque menos en evidencia que stos, el hacha se encuentra an hoy en el simbolismo mas-
nico.
11 Elements of Buddhist Iconography.
194
estrechamente emparentada con el trila o tridente, otra arma simblica muy importan-
te pero cuyo estudio especial nos apartara demasiado de nuestro tema12; observaremos
solamente que, mientras que la punta medial es la terminacin del eje mismo, las dos
puntas laterales pueden ser referidas tambin a las dos corrientes, de derecha y de iz-
quierda, ya aludidas, y que, por esta misma razn, tal triplicidad se encuentra en otros
casos de simbolismo axial, por ejemplo en ciertas figuraciones del rbol del Mun-
do. A. K. Coomaraswamy ha mostrado igualmente que el vajra se asimila tradicional-
mente a otros smbolos conocidos del Eje del Mundo, como el eje del carro, cuyas dos
ruedas corresponden al Cielo y la Tierra, lo que explica, por lo dems, en particular,
ciertas representaciones del vajra como soportado por un loto, sobre el cual est pues-
to verticalmente. En cuanto al cudruple vajra, formado por la reunin de dos vajra
ordinarios dispuestos en cruz, si se lo considera situado en un plano horizontal, como lo
sugiere su designacin de Karma-vajra, est muy prximo a smbolos tales como el
svstika y el chakra13; nos limitaremos aqu a estas diferentes indicaciones, sobre las
cuales tendremos quiz oportunidad de volver en otros estudios, pues es un tema de
aquellos que no podra tenerse la pretensin de agotar.
Vajra, adems del sentido de rayo, tiene tambin el de diamante, lo que evoca
inmediatamente las ideas de indivisibilidad, inalterabilidad, inmutabilidad; y, en efecto,
la inmutabilidad es ciertamente el carcter esencial del eje en torno del cual se efecta la
revolucin de todas las cosas y de la cual l mismo no participa. A este respecto, hay
tambin otra vinculacin muy notable: Platn describe precisamente el Eje del Mundo
como un eje luminoso de diamante; este eje est rodeado de varias vainas concntricas,
de dimensiones y colores diversos, correspondientes a las diferentes esferas planetarias
y en movimiento en torno de l14. Por otra parte, el simbolismo bdico del trono de
diamante situado al pie del rbol de la Sabidura y en el centro mismo de la rueda
12 En este caso, la doble triplicidad de las ramas y de las races recuerda an ms exactamente la de
las dos extremidades del vajra. [Sobre esto, vase infra, cap. LII: El rbol y el vajra]. Sabido es, por
otra parte, que el trila, como atributo de iva, se refiero a menudo al triple tiempo (trikla), es decir
a las tres modalidades del tiempo, como pasado, presente y futuro; habra tambin aqu vinculaciones que
establecer con lo que se encuentra en el mismo orden de cosas en otras tradiciones, por ejemplo con cier-
tos aspectos del simbolismo de Jano.
13 No se trata ya, pues, del eje vertical, como antes, sino de los dos ejes horizontales de la representa-
cin geomtrica que hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix.

14 Repblica, libro X (mito de Er el Armenio). Ese conjunto de vainas constituye el huso de la Nece-
sidad: la Parca Cloto lo hace girar con la diestra, por lo tanto de derecha a izquierda, y este sentido de
rotacin no es indiferente en relacin con las consideraciones que hemos expuesto acerca del simbolismo
de la doble espiral (cf. La Grande Triade, cap. V].
195
del Mundo, es decir, en el punto nico que permanece siempre inmvil, no es menos
significativo a este respecto.
Para volver al rayo, se lo considera, segn lo hemos indicado ya15, como represen-
tante de un doble poder, de produccin y destruccin; puede decirse, si se quiere, poder
de vida y muerte, pero, si se lo entendiera solo en el sentido literal, no sera sino una
aplicacin particular de aquello de que en realidad se trata16. De hecho, es la fuerza que
produce todas las condensaciones y disipaciones, que son referidas por la tradicin
extremo-oriental a la accin alterna de los dos principios complementarios, yin y yang,
y que corresponden igualmente a las dos fases de expir y aspir universales17; es lo
que la doctrina hermtica, por su parte, llama coagulacin y solucin respectiva-
mente18 y la doble accin de esa fuerza est simbolizada por los dos extremos opuestos
del vajra en cuanto arma fulgurante, mientras que el diamante representa a las claras
su esencia nica e indivisible.
Sealaremos incidentalmente, a ttulo de curiosidad pues desde nuestro punto de
vista no podra ser otra. cosa una aplicacin de orden muy inferior, pero directamente
vinculada al asunto de las armas simblicas: el poder de las puntas, muy conocido en
magia e inclusive en fsica profana, se refiere realmente a la solucin, es decir, al se-
gundo aspecto del doble poder a que acabamos de referirnos. Por otra parte, una corres-
pondencia con el primer aspecto, el de la coagulacin, se encuentra en el uso mgico
de los nudos o ligaduras; recordaremos tambin a este respecto el simbolismo del
nudo gordiano, que Alejandro, por lo dems, corta con la espada, lo cual es tambin
bastante significativo: pero aqu aparece otro aspecto, el del nudo vital, que, si bien en
relacin analgica con el precedente, sobrepasa con mucho el dominio y alcance de la
simple magia19.
Por ltimo, debemos mencionar otro smbolo axial, que no es un arma propiamen-
te dicha, pero que se asimila empero a un arma por su forma terminada en punta: el
smbolo del clavo; y, entre los romanos, el clavo (clavus) y la llave (clavis), que su len-
15 Ver Les pierres de foudre [aqu cap. XXV; Las piedras del rayo].
16 En conexin con la observacin antes formulada acerca de las armas respectivas de Apolo e Indra,
haremos notar que, como el rayo, el rayo solar tambin se considera vivificador o aniquilador, segn los
casos. Recordaremos adems que la lanza de la leyenda del Graal, como la lanza de Aquiles, con la cual
la hemos relacionado ya a este respecto, tena el doble poder de infligir heridas y de curarlas.
17 [Ver tambin La Grande Triade, cap. VI].
18 Es tambin lo que el lenguaje. de los antiguos filsofos griegos designaba con los trminos de ge-
neracin y corrupcin [ibid].

19 Hemos aludido a esta cuestin, a propsito del punto sensible de las catedrales, en una nota titu-
lada Cologne on Strasborg? en V. I, enero de 1927. [Este texto ser incluido en la compilacin ps-
tuma Tradition primordiale et formes particulires].
196
gua vinculaba de modo muy singular, se referan ambos al simbolismo de Jano20. Con la
llave, que es tambin un smbolo axial, nos veramos llevados a otras consideraciones
en las cuales no queremos entrar por el momento; diremos solo que el poder de las
llaves, o sea el doble poder de atar y desatar21, no es en verdad diferente del que
acabamos de exponer: en el fondo, se trata siempre, en realidad, de coagulacin y
solucin en el sentido hermtico de estos trminos.
20 Recordaremos an, para completar esta ltima observacin, el poder mgico atribuido a uno y otro
de esos dos objetos, el cual, aparte toda cuestin de orden fenomnico, aparece como una especie de
degeneracin exotrica con respecto a su significacin tradicional.
21 Podr observarse que estas palabras mismas tienen tambin una relacin evidente con el simbolis-
mo de las ligaduras o los nudos: todo esto, pues, est estrechamente emparentado, y las diversas formas
que reviste el simbolismo son siempre perfectamente coherentes entre s.
197
XXVII
SAYFU-L-ISLM1
Es costumbre, en el mundo occidental, considerar al islamismo, como una tradicin

esencialmente guerrera y, por consiguiente, cuando se trata en particular del sable o la
espada (es-sayf), tomar esta palabra nicamente en su sentido literal, sin siquiera pensar
en preguntarse si no hay en ella, en realidad, alguna otra cosa. Es incontestable, por otra
parte, que existe en el islamismo un aspecto guerrero, y tambin que, lejos de constituir
un carcter particular del Islam, se lo encuentra tambin en la mayora de las dems
tradiciones, incluido el cristianismo. Aun sin traer a colacin lo que Cristo mismo ha
dicho: No vengo a traer paz, sino espada2, lo que en suma puede entenderse figurati-
vamente, la historia de la Cristiandad en el Medioevo, es decir, en la poca en que tuvo
su realizacin efectiva en las instituciones sociales, da pruebas ampliamente suficientes;
y, por otra parte, la misma tradicin hind, que por cierto no podra considerarse espe-
cialmente guerrera, ya que ms bien tiende a reprochrsele en general conceder poco,
lugar a la accin, contiene empero tambin ese aspecto, como puede advertirse leyendo
la Bhgavad-Gt. A menos de estar cegado por ciertos prejuicios, es fcil comprender
que sea as, pues, en el dominio social, la guerra, en cuanto dirigida contra aquellos que
perturban el orden y destinada a reducirlos a l, constituye una funcin legtima, que en
el fondo no es sino uno de los aspectos de la funcin de justicia entendida en su acep-
cin ms general. Empero, no es ste sino el lado ms exterior de las cosas, y por ende
el menos esencial: desde el punto de vista tradicional, lo que da a la guerra as com-
prendida todo su valor es que simboliza la lucha que el hombre debe llevar contra los
enemigos que porta en s mismo, es decir, contra todos los elementos que en l son con-
trarios al orden y a la unidad. En ambos casos, por lo dems, ya se trate del orden exte-
rior y social o del orden interior y espiritual, la guerra debe tender siempre igualmente a
establecer el equilibrio y la armona (por eso pertenece propiamente a la justicia) y a
unificar as en cierto modo la multiplicidad de los elementos en mutua oposicin. Esto
equivale a decir que su conclusin normal y, en definitiva, su nica razn de ser es
la paz (es-salm), la cual no puede obtenerse sino por sumisin a la voluntad divina (el-
islm), poniendo en su lugar cada uno de los elementos para hacerlos concurrir todos a
1 [Publicado en LIslam et lOccident, C. d. S., 1947].

2 San Mateo, X, 34.
198
la realizacin consciente de un mismo plan; y apenas ser necesario destacar cun estre-
chamente emparentados estn en lengua rabe esos dos trminos: es-salm y es-islm3.
En la tradicin islmica, esos dos sentidos de la guerra as como la relacin que exis-
te realmente entre ellos, estn expresados del modo ms neto por un hadth del Profeta:
Hemos vuelto de la pequea guerra santa a la gran guerra santa (Radjna min el-
djihdi-l-sgar ila-l-djihdi-l-kbar). Si la guerra exterior, pues, no es sino la pequea
guerra santa4, mientras que la guerra interior es la gran guerra santa, ocurre por con-
siguiente que la primera no tiene sino importancia secundaria con respecto a la segunda,
de la cual es solo una imagen sensible; va de suyo que, en tales condiciones, todo lo que
sirve para la guerra exterior puede tomarse como smbolo de lo que concierne a la gue-
rra interior5, como es en particular el caso de la espada.
Quienes desconocen esta significacin, aun si ignoran el hadth que acabamos de ci-
tar, podran al menos notar a ese respecto que, durante la predicacin, el jatb, cuya
funcin manifiestamente no tiene nada de guerrero, sostiene en la mano una espada, y
que sta, en ese caso, no puede ser otra cosa que un smbolo, aparte de que, de hecho,
esa espada es habitualmente de madera, lo que evidentemente la hace impropia para
todo uso en combates exteriores y por consiguiente acenta an ms ese carcter simb-
lico.
La espada de madera se remonta, por lo dems, en el simbolismo tradicional, a un
pasado muy remoto, pues en la India es uno de los objetos que figuraban en el sacrificio
vdico6; esa espada (sphya), el poste sacrificial, el carro (o ms precisamente su elemen-
to esencial, el eje) y la flecha se consideran nacidos del vajra o rayo de Indra: Cuando
Indra lanz el rayo sobre Vrtra, aqul, as lanzado, se hizo cudruple Los brahmanes
se sirven de dos de esas cuatro formas durante el sacrificio, mientras que los kshtriya
3 Hemos desarrollado ms ampliamente estas consideraciones en Le Symbolisme de la Croix cap.

VIII.

Dicho o sentencia atribuido al Profeta, por tradicin, basada en un testimonio directo verificado se-
gn ciertas normas, y dotado de la misma autoridad que el Corn para aclarar o suplir puntos no especifi-
cados en este Libro. (N. del T.).
4 Por otra parte, debe entenderse que no lo es cuando no est determinada por motivos de orden tradi-
cional; toda otra guerra es harb y no djihd.

5 Naturalmente, esto ya no sera verdadero para el instrumental de las guerras modernas, aunque ms
no fuera por su carcter mecnico, incompatible con todo verdadero simbolismo; por una razn similar,
el ejercicio de los oficios mecnicos no puede servir de base para un desarrollo de orden espiritual.

Imm que pronuncia el sermn o predicacin, (jutbah). (N. del T.).
6 Ver A. K. Coomaraswamy, Le Symbolisme de lpe, en .T., nmero de enero de 1938; toma-
mos de este artculo la cita que sigue.
199
se sirven de las otras dos en la batalla7 Cuando el sacrificador blande la espada de

madera, es el rayo que lanza contra el enemigo8 La relacin de esta espada con el
vajra debe notarse particularmente en razn de lo que sigue; y agregaremos a este res-
pecto que la espada se asimila generalmente al relmpago o se considera como derivada
de ste9, lo que se representa de modo sensible por la forma muy conocida de la espada
flamgera, aparte de otras significaciones que sta pueda igualmente tener a la vez,
pues debe quedar bien claro que todo verdadero simbolismo encierra siempre una plura-
lidad de sentidos, los cuales, muy lejos de excluirse o contradecirse, se armonizan, al
contrario, y se complementan entre s.
Para volver a la espada del jatb, diremos que simboliza ante todo el poder de la pa-
labra, lo que por lo dems debera ser harto evidente, tanto ms cuanto que es una signi-
ficacin muy generalmente atribuida a la espada y no ajena a la tradicin cristiana tam-
poco, como lo muestran claramente estos textos apocalpticos: Y tena en la mano de-
recha siete estrellas, y de su boca sala una espada de dos filos aguda, y su semblante
como el sol cuando resplandece con toda su fuerza10. Y de su boca11 de l sale una
espada aguda con que herir a las gentes12 La espada que sale de la boca no puede,
evidentemente, tener otro sentido que se, y ello tanto ms cuanto que el ser as descrip-
to en ambos pasajes no es otro que el Verbo mismo o una de sus manifestaciones; en
cuanto al doble filo de la espada, representa un doble poder, creador y destructor, de la
palabra, y esto nos reconduce precisamente al vajra. ste, en efecto, simboliza tambin
una fuerza que, si bien nica en su esencia, se manifiesta en dos aspectos contrarios en
apariencia pero complementarios en realidad; y esos dos aspectos, as como estn figu-
rados por los dos filos de la espada o de otras armas similares13, lo estn aqu por las dos
puntas opuestas del vajra; este simbolismo, por otra parte, es vlido para todo el conjun-
7 La funcin de los brahmanes y la de los kshtriya pueden ser referidas, respectivamente, a la guerra
interior y a la exterior, o, segn la terminologa islmica, a la gran guerra santa y a la pequea guerra
santa.
8 tapatha-Brhmana, 1, 2, 4.
9 En Japn, particularmente, segn la tradicin shintosta, la espada se deriva de un relmpago ar-
quetipo, de la cual es descendencia o hipstasis (A. K. Coomaraswamy, ibid.).

10 Apocalipsis, I. 16. Se observar aqu la reunin del simbolismo polar (las siete estrellas de la Osa
Mayor, o del Sapta-Rksha de la tradicin hind) con el simbolismo solar, que hemos de encontrar igual-
mente en la significacin tradicional de la espada.
11 Se trata de el que estaba montado en el caballo blanco, el Kalkiavatra de la tradicin hind.
12 Ibid, XIX, 15.
13 Recordaremos particularmente aqu el smbolo egeo y cretense de la doble hacha; ya hemos expli-
cado que el hacha es en especial un smbolo del rayo, y por lo tanto un estricto equivalente del vajra [cf.
cap. XXVI.
200
to de las fuerzas csmicas, de modo que la aplicacin hecha a la palabra no constituye

sino un caso particular, pero el cual, debido a la concepcin tradicional del Verbo y de
todo lo que ella implica, puede tomarse para simbolizar todas las otras aplicaciones po-
sibles en conjunto14.
La espada se asimila simblicamente no solo al rayo sino tambin, lo mismo que la
flecha, al rayo solar; a esto se refiere visiblemente el hecho de que, en el primero de los
dos pasajes apocalpticos recin citados, aquel de cuya boca sale la espada tiene el ros-
tro brillante como el sol. Es fcil, por otra parte, establecer en este aspecto una com-
paracin entre Apolo que mata la serpiente Pitn con sus flechas e Indra que mata al
dragn Vrtra con su vajra; y esta relacin no puede dejar duda alguna sobre la equiva-
lencia de ambos aspectos del simbolismo de las armas, que no son en suma sino dos
modos diferentes de expresin para la misma cosa15. Por otra parte, importa observar
que la mayora de las armas simblicas, y en particular la espada y la lanza, son tambin
con mucha frecuencia smbolos del Eje del Mundo; se trata entonces de un simbolis-
mo polar y no ya de un simbolismo solar, pero, si bien estos dos puntos de vista no
deben ser nunca confundidos, hay no obstante entre ellos ciertas relaciones que permi-
ten lo que podra llamarse transferencias de uno a otro, pues el eje mismo se identifica
a veces con el rayo solar16. En esta significacin axial, las dos puntas opuestas del
vajra se refieren a la dualidad de los polos, considerados como los dos extremos del eje,
mientras que, en el caso de las armas de doble filo, la dualidad, al estar sealada en el
sentido mismo del eje, se refiere ms directamente a las dos corrientes inversas de la
fuerza csmica, representadas tambin en otros casos por smbolos tales como las dos
serpientes del caduceo; pero, como esas dos corrientes estn en relacin respectiva con
los dos polos y los dos hemisferios17, puede verse que, pese a su diferente apariencia, las
dos figuraciones en realidad coinciden en cuanto a su significacin esencial18.
El simbolismo axial nos retrotrae a la idea de la armonizacin concebida como fi-
nalidad de la guerra santa en sus dos acepciones, exterior e interior, pues el eje es el
lugar donde todas las oposiciones se concilian y desvanecen, o, en otros trminos, el
lugar del equilibrio perfecto, que la tradicin extremo-oriental designa como el Inva-
14 Sobre el doble poder del vajra y sobre otros smbolos equivalentes (en especial el poder de las lla-
ves), vanse las consideraciones que hemos formulado en La Grande Triade, cap. VI.
15 [Ver nota 16 del cap. XXVI].
16 Sin poder insistir aqu sobre este asunto, debemos recordar por lo menos, a ttulo de ejemplo, la
vinculacin de ambos puntos de vista en el simbolismo griego del Apolo hiperbreo.

17 Sobre este punto tambin, remitiremos a La Grande Triade, cap. V.
18 Ver Les Armes symboliques [aqu, cap. XXVI; Las armas simblicas].
201
riable Medio19. As, segn esta relacin, que corresponde en realidad al punto de vista
ms profundo, la espada no representa solo el medio instrumental, como podra creerse
de atenerse uno al sentido ms inmediatamente aparente, sino tambin al fin mismo que
se persigue, y sintetiza en cierto modo una y otra cosa en su significacin total. Por lo
dems, no hemos hecho aqu sino reunir sobre este tema algunas observaciones que po-
dran dar lugar a muchos otros desarrollos; pero consideramos que, tal como estn, mos-
trarn suficientemente cunto se alejan de la verdad quienes, trtese del islamismo o de
cualquier otra forma tradicional, pretenden no atribuir a la espada sino un sentido ma-
terial solamente.
19Es lo que representa tambin la espada situada verticalmente segn el eje o fiel de una balanza,
formando el conjunto los atributos simblicos de la justicia.
202
XXVIII
EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS1
En su estudio sobre el celtismo2, T. Basilide sealaba la importancia de Aplln

Karneos en cuanto dios de los hiperbreos; el nombre cltico Belen es, por otra parte,
idntico a Ablun o Aplun, convertido en Apolln (Apolo) entre los griegos. Nos propo-
nemos volver algn da de modo ms completo sobre la cuestin del Apolo hiperbreo3;
por el momento, nos limitaremos a formular algunas consideraciones concernientes ms
en particular al nombre Karneos, as como al de Krnos (Cronos), con el cual est en
estrecha relacin, ya que ambos nombres tienen la misma raz KRN, que expresa esen-
cialmente las ideas de elevacin y potencia.
En el sentido de elevacin, el nombre Krnos conviene perfectamente a Saturno,
que en efecto corresponde a la ms elevada de las esferas planetarias, el sptimo cielo
o el Satya-Loka de la tradicin hind4. Por lo dems, no debe considerarse a Saturno
como potencia nica ni principalmente malfica, segn parece haber tendencia a hacerlo
a veces, pues no ha de olvidarse que es ante todo el regente de la edad de oro, es de-
cir, del Satya-Yuga o primera fase del Manvntara, que coincide precisamente con el
perodo hiperbreo, lo cual muestra claramente que no sin razn Cronos se identifica
con el dios de los hiperbreos5. Es, por otra parte, verosmil que el aspecto malfico
resulte en este caso de la desaparicin misma de ese mundo hiperbreo; en virtud de una
reversin anloga, toda Tierra de los Dioses, sede. de un centro espiritual, se con-
vierte en una Tierra de los Muertos cuando ese centro ha desaparecido. Es posible
tambin que ulteriormente se haya concentrado ms bien ese aspecto malfico en el
nombre Krnos, mientras que, al contrario, el aspecto benfico permaneca unido al
nombre Karneos, en virtud del desdoblamiento de esos nombres que originariamente
1 [Publicado en . T., noviembre de 1936].

2 [Trois tudes celtiques, en . T., agosto-septiembre de 1936].
3 [El autor no tuvo oportunidad de tratar especficamente este asunto].
4 Para los pitag6ricos, Cronos y Rea representaban, respectivamente, el Cielo y la Tierra: la idea de
elevacin se encuentra tambin, pues, en esta correspondencia. Solo por una asimilacin fnica ms o
menos tarda los griegos identificaron a Krnos o Saturno con Khrnos, el tiempo, cuando las races de
estas dos palabras son realmente distintas; parece que el smbolo de la hoz haya sido transferido entonces
de una a otro, pero esto no pertenece a nuestro tema actual.
5 El mar que rodeaba la isla de Ogigia, consagrada a Karneos o Krnos, se llamaba Cronia (Plutarco,
De facie in orbe Lunae); Ogigia, que Romero llama el ombligo del mundo (representado ms tarde por
el mphalos dlfico), no era, por lo dems, sino un centro secundario que haba reemplazado a la Thule o
Siria primitiva en una poca mucho ms prxima a nosotros que el perodo hiperbreo.
203
son uno mismo; y es verdad tambin que el simbolismo del sol presenta en s los dos
aspectos opuestos, vivificador y matador, productor y destructor, como lo hemos sea-
lado recientemente con motivo de las armas que representan el rayo solar6.
Karneos es el dios del Karn, es decir, del alto lugar que simboliza la Montaa sa-
grada del Polo, y que entre los celtas estaba representado sea por el tumulus, sea por el
cairn, o montn de piedras que ha conservado aquel nombre. La piedra, por lo dems,
est a menudo en relacin directa con el culto de Apolo, como se advierte en particular
por el mphalos de Delfos y tambin por el cubo de piedra que serva de altar en Del-
fos, cuyo, orculo orden duplicarle el volumen; pero, por otro lado, la piedra tena
tambin una relacin particular con Cronos; hay en ello una nueva relacin que no po-
demos ms que. indicar de paso, pues es un punto que merecera tratamiento aparte7.
Al mismo tiempo, Karneos es tambin, por el significado mismo del nombre, el
dios poderoso8; y, si la montaa es en uno de sus aspectos smbolo de potencia y de
elevacin, a causa de la idea de estabilidad que se le vincula, hay otro smbolo an. ms
caracterstico desde este punto de vista, y es el de los cuernos. Ahora bien; exista en
Delos, adems de la piedra cbica que acabamos de mencionar, otro altar llamado el
Kraton, enteramente formado por cuernos de bueyes y cabras slidamente juntados; es
evidente que esto se refiere directamente a Karneos, cuya relacin simblica con los
animales de cuernos hasta ha dejado huellas en nuestros das9.
El nombre mismo de cuerno est por otra parte manifiestamente vinculado a la
raz KRN, lo mismo que el de la corona, que es otra expresin simblica de las mis-
mas ideas, pues esas dos palabras (en latn cornu y corona) estn muy prximas entre
6 En griego, la forma misma del nombre Aplln est muy prxima a Apllyon, el destructor (cf.
Apocalipsis, IX, 11).

7 Se atribuye generalmente a los betilos, asimilables al mphalos, una significacin solar; pero
sta ha debido superponerse en determinado perodo a una significacin polar primitiva, y puede que
haya ocurrido lo mismo con Apolo. Notemos adems que Apolo est representado como el protector de
las fuentes (el Borvo cltico le ha sido asimilado a este respecto); y las fuentes estn tambin en relacin
con la piedra, que es uno de sus equivalentes en el simbolismo polar.
8 Este nombre corresponde en hebreo, por su sentido, al nombre divino Shadday, que debe de ser ms
particularmente el nombre de Dios de Abraham; ahora bien: entre Abraham y Cronos hay relaciones muy
notables.[El autor agregaba: que quiz explicaremos un da. Sin atribuirnos la posibilidad de suplir a
Gunon, nos permitimos sealar a este propsito que, en el Islam, Seyyidn Ibrhim (Abrahm) es preci-
samente el nombre del Polo del sptimo cielo, el de Saturno (=Cronos)].
9 En Bretaa, Saint Corneille o Cornly, que sustituye a Aplln Karneos, se considera como el pro-
tector de los animales con cuernos; las consideraciones que aqu formulamos permitirn comprender que
hay en ello, en realidad, mucho ms que un simple juego de palabras, como muchos estaran quiz
tentados de creerlo.
204
s10. Es demasiado evidente que la corona es la insignia del poder y la seal de una je-
rarqua elevada para que resulte necesario insistir en ello; y encontramos una primera
relacin con los cuernos en el hecho de que stos tambin estn situados en la cabeza, lo
cual da bien la idea de una sumidad11. Empero, hay algo ms: la corona era primiti-
vamente un aro ornado de puntas en forma de rayos; y los cuernos, anlogamente, se
consideran como figuracin de los rayos luminosos12, lo que nos reconduce a algunas de
las exposiciones que hemos hecho acerca de las armas simblicas. Est claro, por lo
dems, que los cuernos pueden asimilarse a armas, incluso en el sentido ms literal, y
tambin as ha podido vinculrseles una idea de fuerza o potencia, como, de hecho, ha
sido siempre y en todas partes13. Por otro lado, los rayos luminosos son adecuados como
atributo de la potencia, ya sea, segn los casos, sacerdotal o real, es decir, espiritual o
temporal, pues la designan como una emanacin o una delegacin de la fuente. misma
de la luz, segn en efecto lo es cuando es legtima.
Fcilmente podran darse mltiples ejemplos, de proveniencia muy diversa, de cuer-
nos empleados como smbolos de potencia; particularmente, se los encuentra as en la
Biblia, y ms en especial an en el Apocalipsis14; citaremos otro ejemplo, tomado de la
tradicin rabe, que designa a Alejandro con el nombre de el-Iskndar dh-l-qarnyn, o
sea Alejandro el [seor] de los dos cuernos15, lo que habitualmente se interpreta en el
10 La palabra griega Kerauns, que designa el rayo, parece derivar tambin de la misma raz; obser-
vemos a este respecto que el rayo hiere habitualmente las sumidades, los lugares o los objetos elevados; y
hay que tener en cuenta tambin la analoga del relmpago con los rayos luminosos, sobre lo cual hemos
de volver.
11 En la tradicin hebrea, Kter, la Corona, ocupa la sumidad del rbol sefirtico.
12 Puede encontrarse un ejemplo particularmente notable en las representaciones de Moiss, pues es
sabido que las apariencias de cuernos que porta en la frente no son sino rayos luminosos, Algunos, entre
los cuales Huet, obispo de Avranches, han querido identificar a Moiss con Dioniso, que tambin es figu-
rado con cuernos; habra adems otras curiosas relaciones que considerar, pero nos llevaran demasiado
lejos de nuestro asunto.
13 La misma asimilacin es vlida tambin, naturalmente, para otras armas animales, como los colmi-
llos del elefante y del jabal, cuya forma puntiaguda es, por lo dems, semejante a la de los cuernos.
Agreguemos empero que la dualidad de los cuernos y la de los colmillos impide que el simbolismo
axial les sea aplicable: se asimilan ms bien, a este respecto, a las dos puntas laterales del trila; y por
eso tambin hablamos de rayos luminosos en general y no del Rayo celeste, que, desde el doble punto
de vista macrocsmico y microcsmico, es un equivalente del Eje del Mundo.
14 Ha de notarse que aqu la idea no es ya solamente la de una potencia legtima, sino que se extiende
a cualquier potencia que fuere, sea malfica o benfica: estn los cuernos del Cordero, pero tambin los
de la Bestia.
15 La palabra rabe qarn es la misma que cuerno, pues la raz KRN cambia fcilmente en QRN y
tambin en HRN, como en ingls horn. La palabra qarn tiene adems otro sentido, el de edad y de
ciclo, y, ms ordinariamente, de siglo; esta doble significacin trae a veces curiosas confusiones,
205
sentido de una doble potencia extendida a Oriente y Occidente16. Esta interpretacin es

perfectamente exacta, pero sin excluir otro hecho que ms bien la completa: Alejandro,
declarado hijo de Ammn por el orculo de este dios, tom como emblema los dos
cuernos de carnero que eran el principal atributo de ste17; y tal origen divino no haca,
por otra parte, sino legitimarlo como sucesor de los antiguos soberanos de Egipto, al
cual ese emblema se adjudicaba igualmente. Se dice, inclusive, que se hizo representar
as en sus monedas, lo cual, por lo dems, a los ojos de los griegos, lo identificaba ms
bien con Dioniso, cuyo recuerdo l evocaba tambin por sus conquistas, y en especial
por la de la India; y Dioniso era hijo de Zeus, a quien los griegos asimilaban a Ammn;
es posible que esta idea no haya sido ajena al mismo Alejandro; pero Dioniso estaba
representado ordinariamente con cuernos de toro y no de carnero, lo que, desde el punto
de vista del simbolismo, constituye una diferencia de considerable importancia18.
Cabe notar, en efecto, que los cuernos, en su empleo simblico, revisten dos formas
principales: la de los cuernos de carnero, que es propiamente solar, y la de los de toro,
que, al contrario, es lunar, como que, por lo dems, recuerdan la forma de una media
luna19. Tambin, acerca de esto, sera posible referirse a las respectivas corresponden-
cias de los signos zodiacales de Aries (el Carnero) y Taurus (el Toro); pero ello dara
lugar sobre todo, por la aplicacin que podra hacerse al predominio de una u otra forma
en las diferentes tradiciones, a consideraciones cclicas en que no podemos entrar por
el momento.
Para terminar estas notas generales, sealaremos solo otra vinculacin, segn ciertas
relaciones, entre esas armas animales que son los cuernos y lo que podra llamarse las
armas vegetales, es decir, las espinas. Es de observar, a este respecto, que muchas plan-
tas de las que desempean un papel simblico importante son plantas espinosas20; tam-
bin aqu, las espinas, como las dems puntas, evocan la idea de una sumidad o de una
elevacin, y pueden igualmente, en ciertos casos por lo menos, tomarse como figuracin
como cuando algunos creen que el epteto dh-l-qarnyn aplicado a Alejandro significa que ste habra
vivido dos siglos.
16 A este respecto, los dos cuernos son un equivalente de las dos cabezas del guila herldica.
17 Ammn mismo era denominado Seor del doble cuerno (Libro de los Muertos, cap. CLXV).
18 Es posible tambin que Alejandro haya llevado un casco ornado de dos cuernos; sabido es que los
cascos con cuernos se usaban entre muchos pueblos antiguos. Entre los asirio-babilonios, la tiara con
cuernos era un atributo caracterstico de las divinidades.
19 A esta distincin corresponde la de las dos formas que dan los alquimistas al signo del mercurio: la
forma lunar est aqu referida al mercurio vulgar, y la solar al mercurio de los sabios.
20 Se puede dar como ejemplo la rosa, el cardo, la acacia, el acanto, etctera.
206
de los rayos luminosos21. Se ve, pues, que el simbolismo tiene siempre perfecta cohe-
rencia, como debe necesariamente tenerla, por lo dems, ya que no es resultado de una
convencin ms o menos artificial sino, por el contrario, se funda esencialmente en la
naturaleza misma de las cosas.
21 El simbolismo cristiano de la corona de espinas (que, se dice, eran de acacia) se aproxima as, de
manera que algunos encontrarn quizs sorprendente, pero que no por eso es menos real y exacta, a la
corona de rayos luminosos de que antes hablbamos. Es de notar tambin que, en diversas regiones, los
menhires se designan con el nombre de espinas (de ah, en Bretaa y otros lugares, topnimos como la
Belle-pine, Notre-Dame-de-lpine, etc.); ahora bien: el simbolismo del menhir, como el del obelisco y
el de la columna, se refiere al rayo solar a la vez que al Eje del Mundo.
207
SIMBOLISMO DE LA FORMA CSMICA
208
XXIX
LA CAVERNA Y EL LABERINTO1
En un libro reciente2, W. F. Jackson Knight expone interesantes investigaciones que

tienen por punto de partida el pasaje del libro VI de la Eneida donde se describen las
puertas del antro de la Sibila de Cumas: por qu el laberinto de Creta y su historia es-
tn figurados en esas puertas? El autor se niega con razn a ver en ello, como lo han
hecho algunos que no van ms all de las concepciones literarias modernas, una sim-
ple digresin ms o menos intil; estima, al contrario, que ese pasaje debe tener un valor
simblico real, fundndose en una estrecha relacin entre el laberinto y la caverna, vin-
culados ambos con la misma idea de un viaje subterrneo. Esta idea, segn la interpreta-
cin que el autor da de hechos concordantes pertenecientes a pocas y regiones muy
diversas, habra estado originariamente en relacin con los ritos funerarios y luego, en
virtud de cierta analoga, habra sido transportada a los ritos iniciticos; volveremos ms
en particular sobre este punto en lo que sigue, pero debemos antes formular algunas
reservas sobre el modo en que el autor concibe la. iniciacin. Parece, en efecto, encarar-
la nicamente como un producto del pensamiento humano, dotado por otra parte de
una vitalidad que le asegura una especie de permanencia a travs de las edades, aun si a
veces no subsiste, por as decirlo, sino en estado latente; no tenemos necesidad alguna,
despus de todo cuanto hemos ya expuesto acerca de este asunto, de mostrar una vez
ms la insuficiencia de ese punto de vista, ya por el solo hecho de que no tiene en cuen-
ta los elementos sobrehumanos, que en realidad constituyen precisamente lo esencial.
Insistiremos solo en esto: la idea de una subsistencia en estado latente trae aparejada la
hiptesis de una conservacin en un subconsciente colectivo, tomada de ciertas teo-
ras psicolgicas recientes; como quiera que se opine acerca de stas, hay en todo caso,
en la aplicacin as efectuada, un completo desconocimiento de la necesidad de la ca-
dena inicitica, es decir, de una transmisin efectiva e ininterrumpida. Cierto es que
hay otra cuestin que es preciso guardarse de confundir con aqulla: ha podido ocurrir a
veces que cosas de orden propiamente inicitico llegaran a expresarse a travs de indi-
vidualidades que no eran conscientes en modo alguno de su verdadera significacin, y
nos hemos explicado anteriormente sobre ello con motivo de la leyenda del Graal3; pe-
ro, por una parte, eso nada tiene que ver con lo que es la realidad de la iniciacin mis-
1[Publicado en . T., octubre y noviembre de 1937].

2 W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates, a reference of the Sixth Aeneid to Initiation Pattern, Basil
B1ackwell, Oxford.
3 [Ver caps. III y IV].
209
ma, y, por otra, no podra entenderse as el caso de Virgilio, en quien hay, como en Dan-
te, indicaciones demasiado precisas y demasiado manifiestamente conscientes para que
sea posible admitir que haya sido extrao a toda vinculacin inicitica efectiva. Aquello
de que aqu se trata nada tiene que ver con la inspiracin potica tal como se la en-
tiende en la actualidad, y a este respecto Jackson Knight est por cierto demasiadamente
dispuesto a compartir los puntos de vista literarios a los cuales, sin embargo, su tesis
se opone en lo dems; pero no por eso hemos de desconocer todo el mrito que corres-
ponde a un autor universitario por tener el valor de abordar ese tema, e incluso, simple-
mente, de hablar de iniciacin.
Dicho esto, volvamos a la cuestin de las relaciones entre la caverna funeraria y la
caverna inicitica: aunque esas relaciones sean ciertamente reales, la identificacin de
ambas, en cuanto a su simbolismo, no representa sino, cuando mucho, una media ver-
dad. Observemos, por lo dems, que, inclusive desde el mero punto de vista funerario,
la idea de hacer derivar el simbolismo del ritual en lugar de ver, al contrario, en el ritual
mismo el simbolismo en accin, como en realidad es, pone ya al autor en grandes difi-
cultades cuando comprueba que el viaje subterrneo va seguido casi siempre de un viaje
al aire libre, representado por muchas tradiciones como una navegacin; esto sera in-
concebible, en efecto, si no se tratara sino de la descripcin por imgenes de un rito se-
pulcral, pero, en cambio, se explica perfectamente cuando se sabe que se trata en reali-
dad de las fases diversas atravesadas por el ser en el curso de una migracin que es real
y verdaderamente de ultratumba, y que no concierne en nada al cuerpo que ese ser ha
dejado tras de s al abandonar la vida terrestre. Por otra parte, en razn de la analoga
existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la muerte inicitica, de que
hemos hablado en otra oportunidad, una misma descripcin simblica puede aplicarse
por igual a lo que ocurre al ser en uno y otro caso; tal es, en cuanto a la caverna y al
viaje subterrneo, la razn de la asimilacin antes establecida, en la medida en que est
justificada; pero, en el punto en que ella debe legtimamente detenerse, nos hallamos
todava en los preliminares de la iniciacin y no en la iniciacin misma.
En efecto, nada ms que una preparacin para ella puede verse, en estricto rigor, en
la muerte al mundo profano seguida del descenso a los Infiernos, el cual, claro est, es
la misma cosa que el viaje al mundo subterrneo al cual da acceso la caverna; y, en lo
que hace a la iniciacin misma, lejos de ser considerada como una muerte, lo es al con-
trario como un segundo nacimiento, y como un paso de las tinieblas a la luz. Pero el
lugar de este nacimiento es tambin la caverna, por lo menos en los casos en que la ini-
ciacin se efecta en ella, real o simblicamente, pues va de suyo que no hay que gene-
ralizar demasiado, y que, como en el caso del laberinto, al cual nos referiremos en se-
guida, no se trata de algo necesariamente comn a todas las formas iniciticas sin ex-
210
cepcin. Lo mismo aparece por lo dems, incluso exotricamente, en el simbolismo

cristiano de la Natividad, con igual nitidez que en otras tradiciones; y es evidente que la
caverna como lugar de nacimiento no puede tener precisamente la misma significacin
que la caverna como lugar de muerte o sepultura. Se podra hacer notar, sin embargo,
por lo menos para vincular entre s esos aspectos diferentes y hasta en apariencia opues-
tos, que muerte y nacimiento no son, en suma, sino las dos fases de un mismo cambio
de estado, y que el paso de un estado a otro se considera siempre como que debe efec-
tuarse en la oscuridad4; en este sentido, la caverna sera ms exactamente, pues, el lugar
mismo de ese trnsito: pero esto, aun siendo estrictamente verdadero, no se refiere an
sino a uno de los aspectos de su complejo simbolismo.
Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se debe muy
probablemente al influjo ejercido sobre l por las teoras de ciertos historiadores de las
religiones: siguiendo a stos admite, en efecto, que la caverna deba vincularse siempre
a los cultos ctonios, sin duda por la razn, algo demasiado simplista, de que est
situada en el interior de la tierra; pero esto est muy lejos de la verdad5. Con todo, nues-
tro autor no puede menos de advertir que la caverna inicitica se da ante todo como una
imagen del mundo6; pero su hiptesis le impide sacar la consecuencia que sin embargo
se impone, a saber: siendo las cosas as, la caverna debe formar un todo completo y con-
tener en s misma la representacin del cielo tanto como de la tierra; si ocurre que el
cielo se mencione expresamente en algn texto o figure en algn monumento como co-
rrespondiente a la bveda de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se
tornan a tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas. La ver-
dad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna inicitica est ilumi-
nada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el
mundo profano se asimila naturalmente a las tinieblas exteriores y el segundo naci-
4 Podra recordarse tambin, a este respecto, el simbolismo del grano de trigo en los misterios de
Eleusis.
5 Esta interpretacin unilateral lleva al autor a una singular confusin: cita, entre otros ejemplos, el
mito shintosta de la danza ejecutada ante la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la diosa
ancestral all escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la tierra madre, como lo cree y
lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo cual es enteramente distinto.
6 En la masonera ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han relacionado incluso con la
palabra snscrita loka [mundo], lo que en efecto es exacto simblicamente, si etimolgicamente no;
pero ha de agregarse que la logia no se asimila a la caverna, y que el equivalente de sta se encuentra
solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciticas, de modo que no se le da otro sentido que
el de lugar subterrneo en relacin directa con las ideas de muerte y de descenso.
211
miento es a la vez una iluminacin7. Ahora, si se pregunta por qu la caverna es con-

siderada as desde el punto de vista inicitico, responderemos que la solucin se encuen-
tra, por una parte, en el hecho de que el smbolo de la caverna es complementario con
respecto al de la montaa, y, por otra, en la relacin que une estrechamente el simbolis-
mo de la caverna con el del corazn; nos proponemos tratar por separado estos dos pun-
tos esenciales, pero no es difcil comprender, despus de cuanto hemos tenido ya oca-
sin de decir en otros lugares, que todo eso est en relacin directa con la figuracin
misma de los centros espirituales.
Pasaremos por alto otras cuestiones que, por importantes que sean en s mismas, no
intervienen aqu sino accesoriamente, como por ejemplo la de la significacin de la
rama de oro; es muy discutible que pueda identificrsela, salvo en un aspecto muy
secundario, con el bastn o la varita que en formas diversas se encuentra muy general-
mente en el simbolismo tradicional8. Sin insistir ms en ello, examinaremos ahora lo
que concierne al laberinto, cuyo sentido puede parecer an ms enigmtico, o al menos
ms disimulado, que el de la caverna, y las relaciones existentes entre sta y aqul.
El laberinto, como bien lo ha visto Jackson Knight, tiene una doble razn de ser, en
cuanto permite o veda, segn los casos, el acceso a determinado lugar donde no todos
pueden penetrar indistintamente; solo los que estn cualificados podrn recorrerlo
hasta el fin, mientras que los otros se vern impedidos de penetrar o extraviarn el ca-
mino. Se ve inmediatamente que hay aqu la idea de una seleccin, en relacin evi-
dente con la admisin a la iniciacin misma: el recorrido del laberinto no es propiamen-
te, pues, a este respecto, sino una representacin de las pruebas iniciticas; y es fcil
comprender que, cuando serva efectivamente como medio de acceso a ciertos santua-
rios, poda ser dispuesto de tal manera que los ritos correspondientes se cumplieran en
ese trayecto mismo. Por otra parte, se encuentra tambin la idea de viaje, en el aspecto
en que esa idea se asimila a las pruebas mismas, como puede verificrselo an hoy en
ciertas formas iniciticas, la masonera por ejemplo, donde cada una de las pruebas sim-
blicas se designa, precisamente, como un viaje. Otro simbolismo equivalente es el de
la peregrinacin; y recordaremos a este respecto los laberintos que se trazaban otrora
en las lajas del piso de ciertas iglesias, cuyo recorrido se consideraba como un sustitu- 14
to del peregrinaje a Tierra Santa; por lo dems, si el punto en el que termina ese reco-
7 En el simbolismo masnico igualmente, y por las mismas razones, las luces se encuentran obliga-
toriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recin mencionada, se relaciona tambin directa-
mente con una raz cuyo sentido primero designa la luz.
8 Sera ciertamente mucho ms exacto asimilar esta rama de oro al murdago drudico y a la acacia
masnica, para no mencionar los ramos de la fiesta cristiana que lleva precisamente este nombre, en
cuanto smbolo y prenda de resurreccin e inmortalidad.
212
rrido representa un lugar reservado a los elegidos, ese lugar es real y verdaderamente
una Tierra Santa en el sentido inicitico de la expresin: en otros trminos, ese punto
no es sino la imagen de un centro espiritual, como todo lugar de iniciacin lo es igual-
mente9.
Va de suyo, por otra parte, que el empleo del laberinto como medio de proteccin o
defensa admite aplicaciones diversas, fuera del dominio inicitico; as, el autor seala
particularmente su empleo tctico a la entrada de ciertas ciudades antiguas y otros
lugares fortificados. Solo que es un error creer que en este caso se trate de un uso pura-
mente profano, el cual incluso hubiera sido cronolgicamente el primero, para sugerir
luego la idea de una utilizacin ritual; hay en esta idea, propiamente, una inversin de
las relaciones normales, conforme, por otra parte, a las concepciones modernas pero
solo a ellas, y que por lo tanto es enteramente ilegtimo atribuir a las civilizaciones anti-
guas. De hecho, en toda civilizacin de carcter estrictamente tradicional, todas las co-
sas comienzan necesariamente por el principio o por lo que es ms prximo a l, para
descender luego a aplicaciones cada vez ms contingentes; y, adems, inclusive estas
ltimas no se encaran jams desde un punto de vista profano, que no es, segn lo hemos
explicado a menudo, sino el resultado de una degradacin por la cual se ha perdido la
conciencia de la vinculacin de esas aplicaciones con el principio. En el caso de que se
trata, podra fcilmente percibirse que hay algo distinto de lo que veran los tcticos
modernos, por la simple observacin de que ese modo de defensa, laberntico, no se
empleaba solamente contra los enemigos humanos sino tambin contra los influjos ps-
quicos hostiles, lo que indica a las claras que deba tener por s mismo un valor ritual10.
Pero hay ms todava: la fundacin de las ciudades, la eleccin de su sitio y el plan se-
gn el cual se las construa se hallaban sometidos a reglas pertenecientes esencialmente
a la ciencia sagrada y, por consiguiente, estaban lejos de responder solo a fines utili-
tarios, por lo menos en el sentido exclusivamente material que se da actualmente a esa
palabra; por completamente extraas que sean estas cosas a la mentalidad de nuestros
contemporneos, es preciso sin embargo tomarlas en cuenta, sin lo cual quienes estudian
los vestigios de las civilizaciones antiguas jams podrn comprender el verdadero senti-
9 Jackson Knight menciona estos laberintos. pero no les atribuye sino una significacin simplemente
religiosa; parece ignorar que su trazado no perteneca en modo alguno a la doctrina exotrica, sino exclu-
sivamente al simbolismo de las organizaciones iniciticas de constructores.
10 No insistiremos, para no apartarnos demasiado de nuestro asunto, sobre la marcha laberntica de
ciertas procesiones y danzas rituales, que, presentando ante todo el carcter de ritos de proteccin, o
apotropaicos, como dice el autor, se vinculan directamente y por eso al mismo orden de consideracio-
nes: se trata esencialmente de detener y desviar los influjos malficos, por una tcnica basada en el
conocimiento de ciertas leyes segn las cuales aqullos ejercen su accin.
213
do y la razn de ser de lo que observan, aun en lo que corresponde simplemente a lo que

se ha convenido en llamar hoy el dominio de la vida cotidiana, pero que entonces te-
na tambin, en realidad, un carcter propiamente ritual y tradicional.
En cuanto al origen del nombre del laberinto, es bastante oscuro y ha dado lugar a
muchas discusiones; parece que, al contrario de lo que algunos han credo, no se rela-
ciona directamente con el nombre de la lbrys o doble hacha cretense, sino que ambas
derivan igualmente de una misma palabra muy antigua que designaba la piedra (raz la-,
de donde los en griego, lapis en latn), de suerte que, etimolgicamente, el laberinto
podra no ser en suma otra cosa que una construccin de piedra, perteneciente al gnero
de las construcciones llamadas ciclpeas. Empero, no es sa sino la significacin ms
exterior de la palabra, que, en sentido ms profundo, se vincula al conjunto del simbo-
lismo de la piedra, al cual hubimos de referirnos en diversas oportunidades, sea con mo-
tivo de los betilos, sea con motivo de las piedras del rayo (identificadas, precisa-
mente, con el hacha de piedra o lbrys), y que presenta an muchos otros aspectos. Ja-
ckson Knight lo ha entrevisto por lo menos, pues alude a los hombres nacidos de la
piedra (lo que, sealmoslo de paso, da la explicacin de la palabra griega las [pue-
blo, gente]), de lo cual la leyenda de Decaulin ofrece el ejemplo ms conocido: esto se
refiere a cierto perodo un estudio ms preciso del cual, si fuera posible, permitira segu-
ramente dar a la llamada edad de piedra un sentido muy otro del que le atribuyen los
prehistoriadores. Por otra parte, esto nos reconduce al tema de la caverna, la cual, en
cuanto excavada en la roca, natural o artificialmente, est tambin muy prxima a ese
simbolismo11; pero debemos agregar que sta no es razn para suponer que el mismo
laberinto haya debido tambin forzosamente ser excavado en la roca: aunque haya podi-
do serlo en ciertos casos, ello no es sino un elemento accidental, podra decirse, y no
entra en su definicin, pues, cualesquiera sean las relaciones entre el laberinto y la ca-
verna, importa no confundirlos, sobre todo cuando se trata de la caverna inicitica, que
aqu consideramos ms en particular.
En efecto, es muy evidente que, si la caverna es el lugar en que se cumple la inicia-
cin misma, el laberinto, lugar de las pruebas previas, no puede ser sino el camino que
conduce a ella, a la vez que el obstculo que veda el acercamiento a los profanos no
cualificados. Recordaremos, por otra parte, que en Cumas el laberinto estaba represen-
tado en las puertas, como si, de alguna manera, esa figuracin sustituyera al propio labe-
11 Las cavernas prehistricas fueron, verosmilmente, no habitaciones, como de ordinario se cree, sino
los santuarios de los hombres de la piedra, entendidos en el sentido que acabamos de indicar; as, pues,
la caverna habra recibido en las formas tradicionales del perodo de que se trata, y en relacin con cierta
ocultacin del conocimiento, el carcter de smbolo de los centros espirituales, y consiguientemente de
lugar de iniciacin.
214
rinto12; y podra decirse que Eneas, mientras se detiene a la entrada para contemplarla,
recorre en efecto el laberinto, mental ya que no corporalmente. Por otra parte, no parece
que ese modo de acceso haya sido siempre exclusivamente reservado para santuarios
establecidos en cavernas o asimilados simblicamente a ellas, pues, como lo hemos ex-
plicado ya, no se trata de un rasgo comn a todas las formas tradicionales; y la razn de
ser del laberinto, tal como la hemos definido antes, puede convenir igualmente a los
aledaos de todo lugar de iniciacin, de todo santuario destinado a los misterios y no
a los ritos pblicos. Formulada esta reserva, hay sin embargo una razn para suponer
que, en el origen por lo menos, el empleo del laberinto haya de haber estado ms parti-
cularmente vinculado con la caverna inicitica: pues uno y otra parecen haber pertene-
cido al comienzo a las mismas formas tradicionales, las de esa poca de los hombres de
piedra a que aludamos poco ha; habran comenzado, pues, por estar estrechamente
unidos, aunque no lo hayan quedado invariablemente en todas las formas ulteriores.
Si consideramos el caso en que el laberinto est en conexin con la caverna, sta, a
la cual rodea con sus repliegues y en la cual finalmente desemboca, ocupa entonces, en
el conjunto as constituido, el punto ms interno y central, lo que corresponde perfecta-
mente a la idea de un centro espiritual, y concuerda adems con el equivalente simbo-
lismo del corazn, sobre el cual nos proponemos volver. Ha de hacerse notar an que,
cuando la misma caverna es a la vez el lugar de la muerte inicitica y el del segundo
nacimiento, debe entonces ser considerada como acceso no solo a los dominios subte-
rrneos o infernales, sino tambin a los dominios supraterrestres; esto tambin res-
ponde a la nocin del punto central, que es, en el orden macrocsmico, al igual que en
el microcsmico, aquel donde se efecta la comunicacin con todos los estados supe-
riores e inferiores; y solamente as la caverna puede ser, segn lo hemos dicho, la ima-
gen completa del mundo, en cuanto todos esos estados deben reflejarse igualmente en
ella; de no ser as, la asimilacin de su bveda al cielo sera absolutamente incompren-
sible. Pero, por otra parte, si el descenso a los Infiernos se cumple en la caverna mis-
ma, entre la muerte inicitica y el segundo nacimiento, se ve que no puede considerar-
se a ese descenso como representado por el recorrido del laberinto, y entonces cabe an
preguntarse a qu corresponde en realidad este ltimo: son las tinieblas exteriores, a
las cuales hemos aludido ya, y a las que se aplica perfectamente el estado de errancia,
si es lcito usar este trmino, del cual tal recorrido es la exacta expresin. Este asunto de
las tinieblas exteriores podra dar lugar a otras precisiones, pero nos haran traspasar
los lmites del .presente estudio; creemos, por lo dems, haber dicho bastante para mos-
12Un caso similar, a este respecto, es el de las figuras labernticas trazadas en paredes, en Grecia
antigua, para vedar el acceso de los influjos malficos a las casas.
215
trar, por una parte, el inters que presentan investigaciones como las expuestas en el
libro de Jackson Knight, pero tambin, por otra, la necesidad, para dar precisin a los
resultados y captar su verdadero alcance, de un conocimiento propiamente tcnico de
aquello de que se trata, conocimiento sin el cual no se llegar nunca sino a reconstruc-
ciones hipotticas e incompletas, que, aun en la medida en que no estn falseadas por
alguna idea preconcebida, permanecern tan muertas como los vestigios mismos que
hayan sido su punto de partida.
216
XXX
EL CORAZON Y LA CAVERNA1
Hemos aludido anteriormente a la relacin estrecha existente entre el simbolismo de

la caverna y el del corazn, lo que explica el papel desempeado por la caverna desde el
punto de vista inicitico en cuanto representacin de un centro espiritual. En efecto, el
corazn es esencialmente un smbolo del centro, ya se trate, por lo dems, del centro de
un ser, o, analgicamente, del de un mundo, es decir, en otros trminos, ya se coloque
uno desde el punto de vista microcsmico, ya desde el macrocsmico; es, pues,
natural, en virtud de esa relacin, que el mismo significado pertenezca igualmente a la
caverna; pero se trata ahora de explicar ms completamente esa conexin simblica
misma.
La caverna del corazn es una conocida expresin tradicional: la palabra guh, en
snscrito, designa generalmente una caverna, pero se aplica tambin a la cavidad interna
del corazn y, por extensin, al corazn mismo; esta caverna del corazn es el centro
vital en el cual reside no solamente el jvtm, sino tambin el Atm incondicionado,
que es en realidad idntico al propio Brahma, como lo hemos expuesto en otro lugar2.
La palabra guh deriva de la raz ghu-, cuyo sentido es cubrir o esconder, el mismo
que el de otra raz similar gup-, de donde gupta, que se aplica a todo lo que tiene un
carcter secreto, a todo lo que no se manifiesta al exterior; es el equivalente del griego
krypts, de donde la palabra cripta, sinnimo de caverna. Estas ideas se refieren al
centro, en cuanto punto el ms interior y por consiguiente el ms escondido; a la vez, se
refieren tambin al secreto inicitico, sea en s mismo, sea en cuanto simbolizado por la
disposicin del lugar donde se cumple la iniciacin, lugar escondido o cubierto3, es
decir, inaccesible a los profanos, ya est defendido el acceso por una estructura labe-
rntica, ya de otro modo cualquiera (como por ejemplo los templos sin puertas de la
iniciacin extremo-oriental), y siempre considerado como imagen del centro.
Por otra parte, importa destacar que ese carcter escondido o secreto, en lo que con-
cierne a los centros espirituales o a sus figuraciones, implica que la verdad tradicional
misma, en su integridad, no es ya accesible a todos los hombres indistintamente, lo que
indica que se trata de una poca de oscurecimiento por lo menos relativo; esto permite
situar tal simbolismo en el curso del proceso cclico; pero se trata de un punto sobre el

2 LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III (ver Chndogya-Upnishad, Prapthaka 3,
Khanda 14, ruti 3, Prapthaka 8, Khanda 1, ruti 1).

3 Cf la expresin masnica estar a cubierto.
217
cual hemos de volver de manera ms completa al tratar las relaciones de la caverna y la

montaa en cuanto ambas se toman como smbolos del centro. Por el momento, nos
conformaremos con indicar a este respecto que el esquema del corazn es un tringulo
con el vrtice hacia abajo (tringulo del corazn es otra expresin tradicional); y ese
mismo esquema se aplica tambin a la caverna, mientras que el de la montaa, como el
de la pirmide que a ella equivale, es, al contrario, un tringulo con el vrtice hacia arri-
ba; esto muestra que se trata de una relacin inversa, y tambin, en cierto sentido, com-
plementaria. Agregaremos, acerca de esta representacin del corazn y la caverna por el
tringulo invertido, que es uno de los casos en que a ste no se vincula, evidentemente,
ninguna idea de magia negra, contra lo que harto a menudo pretenden quienes no tie-
nen del simbolismo sino un conocimiento por completo insuficiente.
Dicho esto, volvamos a lo que, segn la tradicin hind, se oculta en la caverna del
corazn: es el principio mismo del ser, principio que, en ese estado de envoltura o
repliegue y con respecto a la manifestacin, se compara a lo que hay de ms pequeo
(la palabra dhara, que designa la cavidad donde aqul reside, se refiere tambin a esa
idea de pequeez), cuando en realidad es lo que hay de ms grande, as como el punto
es espacialmente nfimo y aun nulo, aunque sea el principio por el cual todo el espacio
se produce, o del mismo modo que la unidad aparece como el menor de los nmeros,
aunque los contenga principialmente a todos y produzca de por s toda su serie indefini-
da. Tambin aqu encontramos, pues, la expresin de una relacin inversa, en cuanto el
principio se encara segn dos puntos de vista diferentes; de estos dos puntos de vista, el
de la extrema pequeez concierne a su estado oculto y, en cierto modo, invisible, el
cual no es para el ser sino aun una virtualidad pero a partir del cual se efectuar el
desarrollo espiritual de ese ser; all, pues, est propiamente el comienzo (initium) de
ese desarrollo, lo que se halla en relacin directa con la iniciacin, entendida en el sen-
tido etimolgico del trmino; y precisamente desde este punto de vista la caverna puede
ser considerada el lugar del segundo nacimiento. A este respecto, encontramos textos
como el siguiente: Sabe t que este Agni, que es el fundamento del mundo eterno
(principial), y por el cual ste puede ser alcanzado, est oculto en la caverna (del cora-
zn)4, lo que se refiere, en el orden microcsmico, al segundo nacimiento y tam-
bin, por transposicin al orden macrocsmico, a su anlogo, que es el nacimiento del
Avatra.
Hemos dicho que lo que reside en el corazn es a la vez el jvtm desde el punto de
vista de la manifestacin individual y el tm incondicionado o Paramtm desde el
punto de vista principial; los dos no se distinguen sino en modo ilusorio, es decir, relati-
4 Katha-Upnishad, Vall 1 ruti 14.
218
vamente a la manifestacin misma, y son uno en la realidad absoluta. Son los dos que
han entrado en la caverna, y que, al mismo tiempo, se dice que permanecen en la ms
alta sumidad, de modo que los dos simbolismos, el de la montaa y el de la caverna, se
encuentran reunidos aqu5. El texto agrega que quienes conocen a Brahma los llaman
sombra y luz; esto se refiere ms en particular al simbolismo de Nara-nryana, de
que hemos hablado con motivo de la tm-Gt6, citando precisamente este mismo tex-
to; Nara, el humano o el mortal, que es jvtm, se asimila a rjuna, y Nryana, el
divino o inmortal, que es Paramtm, se asimila a Krshna; pero, segn su sentido pro-
pio, el nombre de Krshna designa el color oscuro, y el de rjuna el color claro, o sea,
respectivamente, la noche y el da, en cuanto se los considera como representacin res-
pectiva de lo no-manifestado y de lo manifestado7. Un simbolismo exactamente similar
a este respecto se encuentra, por lo dems, con los Dioscuros, puestos adems en rela-
cin con los dos hemisferios, uno oscuro y otro claro, como lo hemos indicado al estu-
diar el simbolismo de la doble espiral8. Por otra parte, aquellos denominados los
dos, o sea el jvtm y el Paramtm, son tambin los dos pjaros o las dos aves
de quienes se habla en otros textos diciendo que residen en el mismo rbol (as como
rjuna y Krshna montan en el mismo carro), y que estn inseparablemente unidos
porque, como decamos antes, no son en realidad sino uno y solo ilusoriamente se dis-
tinguen9; importa destacar aqu que el simbolismo del rbol es esencialmente axial,
como el de la montaa; y la caverna, en cuanto se considera como situada en la monta-
a, o en el interior mismo de sta, se encuentra tambin sobre el eje, pues, en todos los
casos y de cualquier modo que se encaren las cosas, all est necesariamente el centro,
que es el lugar de unin de lo individual con lo Universal.
Antes de dejar el tema, formularemos una observacin lingstica a la cual quiz no
haya de atribuirse demasiada importancia, pero que es por lo menos curiosa: la palabra
egipcia hor, nombre de Horus, parece significar propiamente corazn; Horus sera, en
tal caso, el Corazn del Mundo, segn una designacin que se encuentra en la mayo-
ra de las tradiciones y que, por lo dems, conviene perfectamente al simbolismo de ese
5 Katha-Upnishad, Vall 3, ruti 1 (cf. Brahma-Stra, Adhyya 1, Pda 2, stra 11-12).

6 [V. I, marzo de 1930].
7 Cf. Ananda K. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn y Angel and Titan, an essay in Vedic
Ontology.
8 [. T., marzo de 1936; artculo retomado en La Grande Triade, cap. V. En este lugar del texto, el
autor agregaba: quiz volveremos an sobre esto en alguna oportunidad; pero esta oportunidad no se
present, aparte de esa reutilizacin en La Grande Triade (aparecida en 1946), donde se encuentra el
texto original del artculo sobre la doble espiral, sin ms desarrollo].
9 Mndaka-Upnishad, Mundaka 3, Khanda 1, ruti 1; vetvatara-Upnishad, Adhyya 4, ruti
6.
219
dios, en la medida en que es posible aprehenderlo. Podra uno sentirse tentado, a prime-
ra vista, de relacionar esa palabra hor con el latn cor, que tiene el mismo sentido, y ello
tanto ms cuanto que, en las diferentes lenguas, las races similares que designan al co-
razn se encuentran tanto con gutural como con aspirada por letra inicial: as, por una
parte, hr o hrdaya en snscrito, heart en ingls, herz en alemn, y por otra, kr o kr-
dion en griego, y cor (genitivo cordis) en latn; pero la raz comn de todas estas pala-
bras, incluida la ltima de ellas, es en realidad HRD o KRD, y no parece que pueda ser
as en el caso de egipcio hor, de modo que se tratara aqu, no de una real identidad de
raz, sino solo de una suerte de convergencia fnica, que no es menos singular. Pero he
aqu algo quiz an ms notable y, en todo caso, directamente vinculado con nuestro
tema: en hebreo, la palabra hr o hr, escrita con ht, significa caverna; no queremos
decir que haya un vnculo etimolgico entre las dos palabras, hebrea y egipcia, aunque
en rigor pueden tener un origen comn ms o menos remoto; pero en el fondo poco im-
porta, pues, cuando se sabe que en ninguna parte puede haber nada puramente fortuito,
la relacin no resulta menos digna de inters. Esto no es todo: en hebreo igualmente,
hr o har, esta vez escritos con h, significa montaa; si se observa que el ht es, en el
orden de las aspiradas, un refuerzo o endurecimiento del h, lo que seala en cierto mo-
do una especie de compresin, y que adems aquella letra expresa por s misma, ideo-
grficamente, un lmite o encerramiento, se ve que, por la relacin misma entre las dos
palabras, la caverna est indicada como el lugar cerrado en el interior de la montaa, lo
que es exacto tanto literal como simblicamente; y nos vemos as reconducidos una vez
ms a las relaciones entre la montaa y la caverna, que hemos de examinar ms en par-
ticular en lo que sigue.

Respetamos la terminologa del autor; sera ms exacto: se encuentran tanto con velar como con
aspirada por consonante inicial; tambin, hacia el final del articulo, se tendr en cuenta que el ht he-
breo, ms bien que una aspirada, es una constrictiva farngea. (N. del T.).
220
XXXI
LA MONTAA Y LA CAVERNA1
Existe, pues, una relacin estrecha entre la montaa y la caverna, en cuanto una y
otra se toman como smbolos de los centros espirituales, como lo son tambin, por razo-
nes evidentes, todos los smbolos, axiales o polares, de los cuales uno de los princi-
pales es precisamente la montaa. Recordaremos que, a este respecto, la caverna debe
considerarse situada bajo la montaa o en su interior, de modo de encontrarse igualmen-
te sobre el eje, lo que refuerza an el vnculo existente entre ambos smbolos, en cierto
modo complementarios entre s. Es preciso, empero, advertir tambin, para situarlos
exactamente uno respecto del otro, que la montaa tiene carcter ms primordial que
la caverna: ello resulta del hecho de que es visible en el exterior, de que es inclusive,
podra decirse, el ms visible de todos los lugares, mientras que, al contrario, la caverna
es, segn lo hemos dicho, un lugar esencialmente oculto y cerrado. Puede fcilmente
deducirse que la representacin del centro primordial por la montaa corresponde pro-
piamente al perodo originario de la humanidad terrestre, durante el cual la verdad era
ntegramente accesible a todos (de donde el nombre de Satya-Yuga [perodo de la ver-
dad], y la cspide de la montaa es entonces el Satya-Loka o lugar de la verdad); pe-
ro, cuando a consecuencia de la marcha descendente del ciclo esa verdad no estuvo ya
sino al alcance de una minora ms o menos restringida (lo que coincide con los co-
mienzos de la iniciacin entendida en su sentido ms estricto) y se hizo oculta para la
mayora de los hombres, la caverna fue un smbolo ms apropiado para el centro espiri-
tual y, por consiguiente, para los santuarios iniciticos que son su imagen. Por tal cam-
bio, el centro, podra decirse, no abandon la montaa, sino que se retir solamente de
la cspide al interior; por otra parte, ese mismo cambio es en cierto modo una inver-
sin por la cual, segn lo hemos explicado en otro lugar, el mundo celeste (al cual se
refiere la elevacin de la montaa por sobre la superficie terrestre) se convirti en cierto
sentido en el mundo subterrneo (aunque en realidad no sea l el que cambi, sino las.
condiciones del mundo exterior, y por lo tanto su relacin con ste); y esa inversin se
encuentra figurada por los esquemas respectivos de la montaa y la caverna, que expre-
san a la vez su mutua complementariedad.
Segn hemos sealado anteriormente, el esquema de la montaa, al igual que el de
la pirmide o el del montculo, sus equivalentes, es un tringulo con el vrtice hacia
arriba; el de la caverna, al contrario, es un tringulo con el vrtice hacia abajo, y por
221
ende invertido con respecto a aqul. Este tringulo invertido es igualmente el esquema
del corazn2, y el de la copa, que est generalmente asimilada a aqul en el simbolismo,
segn lo hemos mostrado particularmente en lo que concierne al Santo Graal3. Agre-
guemos que estos ltimos smbolos y sus similares, desde un punto de vista ms gene-
ral, se refieren al principio pasivo o femenino de la manifestacin universal, o a alguno
de los aspectos de l4, mientras que los smbolos esquematizados por el tringulo con el
vrtice hacia arriba se refieren al principio activo o masculino; se trata, pues, de una
verdadera complementariedad. Por otra parte, si se disponen ambos tringulos uno de-
bajo del otro, lo que corresponde a la situacin de la caverna bajo la montaa, se ve que
el segundo puede considerarse como el reflejo del primero (fig. 12); y esta idea de refle-
jo conviene muy bien a la relacin de un smbolo derivado con respecto al smbolo
principal, segn lo que acabamos de decir acerca de la relacin entre la montaa y la
caverna en cuanto representaciones sucesivas del centro espiritual en las diferentes fases
del desarrollo cclico.
Podra causar asombro el que figuremos aqu el tringulo invertido ms pequeo que
el tringulo derecho, pues, desde que ste es reflejo de aqul, parecera que debera serle
igual; pero tal diferencia en las proporciones no es cosa excepcional en el simbolismo:
as, en la Cbala hebrea, el Macroprosopo o Gran Rostro tiene por reflejo el Micro-
2 Puede ser referido a esta figuracin el hecho de que el nombre rabe del corazn (qa1b) significa
propiamente que est en posicin invertida (maqlb) (cf. T. Burckhardt, Du Barzakh, en . T., di-
ciembre de 1937).
3 En el antiguo Egipto, el vaso era el jeroglfico del corazn. La copa del Tarot corresponde tam-
bin al corazn de los naipes ordinarios [franceses; en la baraja espaola se ha mantenido la figura de la
copa (N. del T.)].
4 El tringulo invertido es en la India uno de los principales smbolos de la akti; es tambin el de las
Aguas primordiales.
222
prosopo o Pequeo Rostro. Adems, hay en ello, en el caso presente, una razn ms
particular: hemos recordado, con motivo de la relacin entre la caverna y el corazn, el
texto de las Upnshad donde se dice que el Principio, residente en el centro del ser es
ms pequeo que un grano de arroz, ms pequeo que un grano de cebada, ms peque-
o que un grano de mostaza, ms pequeo que un grano de mijo, ms pequeo que el
germen que est en un grano de mijo, pero tambin, al mismo tiempo, ms grande que
el cielo, ms grande que todos estos mundos juntos5; ahora bien: en la relacin inversa
de los dos smbolos que ahora consideramos, la montaa corresponde a la idea de
grandor y la caverna (o la cavidad del corazn) a la de pequeez. El aspecto del
grandor se refiere, por otra parte, a la realidad absoluta, y el de la pequeez a las
apariencias relativas a la manifestacin; es, pues, perfectamente normal que el primero
se represente aqu por el smbolo que corresponde a una condicin primordial6, y el
segundo por el que corresponde a una condicin ulterior de oscurecimiento y de en-
voltura o repliegue espiritual.
Si se quiere representar la caverna como situada en el interior mismo (o en el cora-
zn, podra decirse) de la montaa, basta transportar el tringulo inverso al interior del
tringulo recto, de modo que sus centros coincidan (fig. 13); el primero debe, pues, ser
necesariamente ms pequeo para poder contenerse ntegramente en el otro; pero, aparte
de esta diferencia, el conjunto de la figura as obtenida es manifiestamente idntico al

smbolo del sello de Salomn, donde los dos tringulos opuestos representan igual-
mente dos principios complementarios, en las diversas aplicaciones de que son suscep-
tibles. Por otra parte, si se hacen los lados del tringulo invertido iguales a la mitad de
los del tringulo recto (los hemos hecho un poco menores para que los dos tringulos
5Chhndogya-Upnishad, Prapthaka 3, Khanda 14, ruti 3.

6Sabido es que Dante sita el Paraso terrestre en la sumidad de una montaa; esta situacin es, pues,
exactamente la del centro espiritual en el estado primordial de la humanidad.
223
aparezcan enteramente separados, pero, de hecho, es evidente que la entrada de la ca-

verna debe encontrarse en la superficie misma de la montaa, y por lo tanto que el
tringulo que la representa debera realmente tocar el permetro del otro)7, el tringulo
menor dividir la superficie del mayor en cuatro partes iguales, de las cuales una ser el
tringulo invertido mismo, mientras que las otras tres sern tringulos rectos; esta lti-
ma consideracin, como la de ciertas relaciones numricas vinculadas con ella, no tiene,
a decir verdad, relacin directa con nuestro asunto presente, pero tendremos sin duda
ocasin de retomarla en el curso de otros estudios8.
7 Se podr observar, segn el mismo esquema, que, si la montaa se reemplaza por la pirmide, la
cmara interior de sta es el equivalente exacto de la caverna.
8 [Nuestro aorado maestro no tuvo ya tal ocasin en sus libros o artculos. Solo en su corresponden-
cia con nosotros se vio llevado en diversas oportunidades a dar algunas precisiones inditas, en relacin
con ciertos temas de nuestras cartas. Sus dems lectores no tienen ya, pues, otro medio de saber lo que
quera decir a este respecto que el de tomar conocimiento, por una nota pstuma, de ciertos pasajes de sus
cartas, acompaados de explicaciones circunstanciales y de nuestros comentarios. Ver a este respeto el
Anexo I, al final del volumen].
224
XXXII
EL CORAZON Y EL HUEVO DEL MUNDO1
Despus de todas las consideraciones anteriormente expuestas sobre los diversos as-
pectos del simbolismo de la caverna, nos falta an tratar otro punto importante: las rela-
ciones de ese smbolo con el Huevo del Mundo; pero, para que esto pueda ser bien
comprendido y vinculado ms directamente con lo que hasta el momento hemos dicho,
debemos hablar primero de las relaciones simblicas del Huevo del Mundo con el
corazn. Acaso, a primera vista, pueda uno asombrarse de ello y no discernir sino cierta
similitud de forma entre el corazn y el huevo; pero esta similitud misma no puede tener
verdadera significacin a menos que existan relaciones ms profundas; ahora bien: el
hecho de que el mphalos y el betilo, incontestablemente smbolos del centro, tengan a
menudo forma ovoide, como era el caso, en particular, del mphalos dlfico2, muestra a
las claras que ha de ser as, y esto es lo que debemos explicar ahora.
A este respecto, importa destacar ante todo que el Huevo del Mundo es la figura,
no del cosmos en su estado de plena manifestacin, sino de aquello a partir de lo cual
se efectuar su desarrollo; y, si este desarrollo se representa como una extensin que se
cumple en todas las direcciones desde el punto de partida, es evidente que este punto
coincidir necesariamente con el centro mismo; as, el Huevo del Mundo es realmente
central con relacin al cosmos3. La figura bblica del Paraso terrestre, que es tam-
bin el Centro del Mundo, es la de un recinto circular, que puede considerarse la sec-
cin horizontal de una forma ovoide tanto como esfrica; agreguemos que, de hecho, la
diferencia entre estas dos formas consiste esencialmente en que la de la esfera, al exten-
derse igualmente en todos los sentidos a partir de su centro, es verdaderamente la forma
primordial, mientras que la del huevo corresponde a un estado ya diferenciado, derivado

2 Hemos examinado ms especialmente estos smbolos en Le Roi du Monde, donde sealbamos
tambin que, en otros casos, revisten forma cnica, en relacin directa con el smbolo de la montaa, de
modo que tambin aqu se encuentran las dos figuraciones complementarias de que hablbamos anterior-
mente.
3 El smbolo del fruto tiene tambin, a este respecto, la misma significacin que el del huevo; sin du-
da volveremos sobre ello en el curso de nuestros estudios [cf. Aperus sur 1Initiation, cap. XLIII]; y
haremos notar desde luego que ese smbolo tiene adems un vinculo evidente con el del jardn, y por lo
tanto con el del Paraso terrestre.
225
del anterior por una especie de polarizacin o desdoblamiento del centro4; tal polari-
zacin puede considerarse, por lo dems, como efectundose desde que la esfera cum-
ple un movimiento de rotacin en torno de un eje determinado, puesto que desde ese
momento ya no todas las direcciones del espacio desempean uniformemente un mismo
papel; y esto seala, precisamente, el paso de la una a la otra de esas dos fases sucesivas
del proceso cosmognico que se simbolizan respectivamente por la esfera y el huevo5.
Dicho esto, no queda, en suma, sino mostrar que lo que se contiene en el Huevo del
Mundo es realmente idntico a lo que, como decamos anteriormente, est tambin
simblicamente contenido en el corazn, y en la caverna en cuanto sta es el equivalen-
te de aqul. Se trata aqu de ese germen espiritual que, en el orden macrocsmico,
est designado por la tradicin hind como Hiranyagarbha, es decir, literalmente, el
embrin de oro6; este germen es real y verdaderamente el Avatra primordial7, y
hemos visto que el lugar de nacimiento del Avatra, lo mismo que de aquello que le
corresponde desde el punto de vista microcsmico, est precisamente representado
por el corazn o la caverna. Podra quizs objetarse que, en el texto citado por nosotros
en otro lugar8, as como en muchos otros casos, el Avatra est expresamente designado
como Agni, mientras que en cambio se dice que es Brahm quien se envuelve en el
Huevo del Mundo, llamado por esta razn Brahmnda, para nacer dentro de l como
Hiranyagarbha; pero, aparte de que los diferentes nombres no designan en realidad sino
diversos atributos divinos, siempre forzosamente en mutua conexin, y no entidades
separadas, cabe sealar ms particularmente aqu que, al ser considerado el oro como la
luz mineral y sol de los metales, la designacin misma de Hiranyagarbha lo carac-
teriza efectivamente como un principio de naturaleza gnea; y esta razn se agrega an a
su posicin central, para hacerlo asimilar simblicamente al Sol, el cual, por lo dems,
es igualmente en todas las tradiciones una de las figuras del Corazn del Mundo.
4 As, en geometra plana, el centro nico del crculo, al desdoblarse, origina los dos focos de una
elipse; el mismo desdoblamiento est tambin figurado con toda nitidez en el smbolo extremo-oriental
del Yin-Yang, que tampoco carece de relacin con el del Huevo del Mundo.
5 Sealemos adems, acerca de la forma esfrica, que en la tradicin islmica la esfera de pura luz
primordial es la Rh mohammediyah [espritu de Mahoma], que es a su vez el Corazn del Mundo; y

el cosmos entero est vivificado por las pulsaciones de esa esfera, que es propiamente el brzaj [in-
tervalo, istmo (entre el Principio y la Manifestacin)] por excelencia; ver sobre este asunto el articulo de
T. Burckhardt en . T., diciembre de 1937.
6 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIII.
7 A esto se refiere igualmente la designacin de Cristo como germen en diversos textos de las Es-
crituras, sobre lo cual volveremos quiz en otra ocasin (ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII; y, en
la presente compilacin, cap. LXXIII: El grano de mostaza].
8 Katha-Upnishad, Vall 1, ruti 14.
226
Para pasar de aqu a la aplicacin microcsmica, basta recordar la analoga existente

entre el pinda, embrin sutil del ser individual, y el Brahmnda o Huevo del Mundo9;
y ese pinda, en cuanto germen permanente e indestructible del ser, se identifica por
otra parte con el ncleo de inmortalidad, que es denominado lz en la tradicin he-
brea10. Verdad que, en general, el lz no se indica como situado en el corazn, o por lo
menos sta no es sino una de las diferentes localizaciones de que es susceptible, en su
correspondencia con el organismo corpreo, y ni siquiera la ms habitual; pero no deja
de encontrrsela, entre las otras, precisamente donde debe encontrrsela segn lo que
llevamos dicho, es decir, donde el lz est en relacin inmediata con el segundo naci-
miento. En efecto, tales localizaciones, que se hallan tambin en relacin con la doctri-
na hind de los chakra [centros orgnicos sutiles], se refieren a otras tantas condicio-
nes del ser humano o fases de su desarrollo espiritual: en la base de la columna verte-
bral, el lz se encuentra en el hombre ordinario en estado de sueo11; en el corazn, se
da la fase inicial de su germinacin, que es propiamente el segundo nacimiento; en
el ojo frontal, corresponde a la perfeccin del estado humano, es decir, a la reintegra-
cin al estado primordial; por ltimo, en la coronilla, corresponde al paso a los esta-
dos supraindividuales; y encontraremos tambin la correspondencia exacta de estas di-
versas etapas cuando volvamos al simbolismo de la caverna inicitica12.
9 Yatha pinda tatha Brahmnda (ver LHomme et son devenir selon le Vdnta caps. XIII y XIX).
10 Para mayores desarrollos sobre este punto, remitiremos una vez ms a Le Roi du Monde; puede no-
tarse tambin que la asimilacin del segundo nacimiento a una germinacin del lz recuerda neta-
mente la descripcin taosta del proceso inicitico como endogenia del inmortal.
11 La serpiente enroscada en torno del Huevo del Mundo, y figurada a veces en torno del mphalos
y del betilo, es, a este respecto, la Kundalini enroscada en torno del ncleo de inmortalidad, que est
tambin en relacin con el simbolismo de la piedra negra; a esta posicin inferior del lz, se alude
directamente en la frmula hermtica: Visita inferiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem
[Visita las (partes) inferiores de la tierra, (y) rectificando encontrars la piedra oculta]; la rectificacin
es aqu el enderezamiento [redressement] que seala, despus del descenso el comienzo del movi-
miento ascensional, correspondiente al despertar de la Kundalin; y el complemento de la misma frmula
designa adems esa piedra oculta como veram medicinam [verdadera medicina], lo que la identifica
tambin con el mrt, alimento o pcima de la inmortalidad.
12 Notemos adems que la designacin embrin de oro sugiere cierta relacin con el simbolismo
alqumico, confirmada por otra parte por ciertas vinculaciones como las que hemos indicado en la nota
precedente; y veremos tambin, a este respecto, que la caverna inicitica corresponde de modo notable al
athanor hermtico; no cabe asombrarse de estas similitudes, pues el proceso de la Gran Obra, entendido
en su verdadero significado, no es en el fondo sino el proceso mismo de la iniciacin.
227
XXXIII
LA CAVERNA Y EL HUEVO DEL MUNDO1
La caverna inicitica, hemos dicho anteriormente, est considerada como una ima-
gen del mundo; pero, por otra parte, en razn de su asimilacin simblica al corazn,
representa particularmente el lugar csmico central. Puede parecer que haya en ello dos
puntos de vista diferentes, pero, en realidad, no se contradicen en modo alguno, y lo que
hemos expuesto con respecto al Huevo del Mundo basta para conciliarlos, e inclusive
para identificarlos entre s en cierto sentido: en efecto, el Huevo del Mundo es central
con respecto al cosmos y, a la vez, contiene en germen todo cuanto ste contendr en
el estado de plena manifestacin; todas las cosas se encuentran, pues, en el Huevo del
Mundo, pero en un estado de repliegue o envoltura, que precisamente se figura
tambin, segn lo hemos explicado, por la situacin misma de la caverna, por su carc-
ter de lugar oculto y cerrado. Las dos mitades en que se divide el Huevo del Mundo,
segn uno de los aspectos ms habituales de su simbolismo, se convierten, respectiva-
mente, en el cielo y la tierra; en la caverna, igualmente, el suelo corresponde a la tierra y
la bveda al cielo; no hay, pues, en todo ello nada que no sea perfectamente coherente y
normal.
Ahora, falta considerar otra cuestin particularmente importante desde el punto de
vista inicitico: hemos hablado de la caverna como lugar del segundo nacimiento;
pero ha de hacerse una distincin esencial entre este segundo nacimiento y el tercer
nacimiento, distincin que en suma corresponde a la de la iniciacin en los pequeos
misterios y en los grandes misterios; si el tercer nacimiento se representa tambin
como cumplido en la caverna, de qu modo se adaptar a l el simbolismo, de sta? El
segundo nacimiento, que es propiamente lo que puede llamarse la regeneracin ps-
quica, se opera en el dominio de las posibilidades sutiles de la individualidad humana;
el tercer nacimiento, al contrario, al efectuarse directamente en el orden espiritual, y
no ya en el psquico, es el acceso al dominio de las posibilidades supraindividuales. El
uno es, pues, propiamente un nacimiento en el cosmos (proceso al cual corresponde,
segn lo hemos dicho, en el orden macrocsmico, el nacimiento del Avatra) y por
consiguiente es lgico que se lo figure como ocurrido ntegramente en el interior de la
caverna; pero el otro es un nacimiento fuera del cosmos y a esta salida del cosmos,
1 [Publicado en . T., marzo de 1938].
228
segn la expresin de Hermes2, debe corresponder, para que el simbolismo sea comple-
to, una salida final de la caverna, la cual contiene solamente las posibilidades incluidas
en el cosmos, las que el iniciado debe precisamente sobrepasar en esta nueva fase del
desarrollo de su ser, del cual el segundo nacimiento no era en realidad sino el punto
de partida.
Aqu, naturalmente, ciertas relaciones se encontrarn modificadas: la caverna vuelve
a ser un sepulcro, no ya esta vez en razn exclusivamente de su situacin subterr-
nea, sino porque el cosmos ntegro es en cierto modo el sepulcro del cual el ser
debe salir ahora; el tercer nacimiento est precedido necesariamente de la segunda
muerte; que no es ya la muerte al mundo profano, sino verdaderamente la muerte al
cosmos (y tambin en el cosmos), y por eso el nacimiento extracsmico se asimila
siempre a una resurreccin3. Para que pueda ocurrir tal resurreccin, que es al mis-
mo tiempo la salida de la caverna, es necesario que sea retirada la piedra que cierra la
abertura del sepulcro (es decir, de la caverna misma); veremos en seguida cmo pue-
de traducirse esto en ciertos casos en el simbolismo ritual.
Por otra parte, cuando lo que est fuera de la caverna representaba solamente el
mundo profano o las tinieblas exteriores, la caverna apareca como el nico lugar ilu-
minado, y, por lo dems, iluminado forzosamente desde el interior; ninguna luz, en
efecto, poda entonces venirle de afuera. Ahora, puesto que hay que tener en cuenta las
posibilidades extracsmicas, la caverna, pese a tal iluminacin, se hace relativamente
oscura, por relacin, no diremos a lo que est simplemente fuera de ella, sino ms preci-
samente a lo que est por sobre ella, allende su bveda, pues esto es lo que representa al
dominio extracsmico. Podra entonces, segn este nuevo punto de vista, considerarse
la iluminacin interior como el mero reflejo de una luz que penetra a travs del techo
del mundo, por la puerta solar, que es el ojo de la bveda csmica o la abertura
superior de la caverna. En el orden microcsmico esta abertura corresponde al Brahma-
randhra [el sptimo chakra], es decir, al punto de contacto del individuo con el spti-
mo rayo del sol espiritual4, punto cuya localizacin segn las correspondencias or-
gnicas se encuentra en la coronilla5, y que se figura tambin por la abertura superior
2 Cf. A. K. Coomaraswamy, La Vierge allaitant saint Bernard, en .T., diciembre de 1937, pg.
418.
3Se encuentra igualmente lo anlogo de todo esto en el simbolismo de la crislida y de su transfor-
macin en mariposa.
4 Cf. A. K. Coomaraswamy, loc. cit.
5 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XXI.
229
del athanor hermtico6. Agreguemos a este respecto que el huevo filosfico, el cual
desempea manifiestamente el papel de Huevo del Mundo, est encerrado en el inte-
rior del athanor, pero que ste mismo puede ser asimilado al cosmos, y ello en la do-
ble aplicacin, macrocsmica y microcsmica; la caverna, pues, podr tambin
identificarse simblicamente a la vez con el huevo filosfico y con el athanor, segn
que la referencia sea, si as quiere decirse, a grados de desarrollo diferentes en el proce-
so inicitico, pero, en todo caso, sin que su significacin fundamental se altere en modo
alguno.
Cabe observar tambin que, con esa iluminacin refleja, tenemos la imagen de la ca-
verna de Platn, en la cual no se ven sino sombras, gracias a una luz que viene de afue-
ra7, y esta luz es ciertamente extracsmica, ya que su fuente es el Sol inteligible. La
liberacin de los prisioneros y su salida de la caverna es una salida al da, por la cual
pueden contemplar directamente la realidad de que hasta entonces no haban percibido
sino un simple reflejo; esa realidad son los arquetipos eternos, las posibilidades con-
tenidas en la permanente actualidad de la esencia inmutable.
Por ltimo, importa sealar que los dos nacimientos de que hemos hablado, siendo
dos fases sucesivas de la iniciacin completa, son tambin, por eso mismo, dos etapas
por una misma va, y que esta va es esencialmente axial, como lo es igualmente, en
su simbolismo, el rayo solar al cual nos referamos poco antes, el cual seala la di-
reccin espiritual que el ser debe seguir, elevndose constantemente, para finalmente
llegar a su verdadero centro8. En los lmites del microcosmo, esta direccin axial es la
de la sushumn [una arteria sutil], que se extiende hasta la coronilla, a partir de la cual
se prolonga extraindividualmente, podra decirse, en el rayo solar mismo, recorrido
remontndose hacia su fuente; a lo largo de la sushumn se encuentran los chakra, cen-
tros sutiles de la individualidad, a algunos de los cuales corresponden las diferentes po-
siciones del lz o ncleo de inmortalidad a las que nos hemos referido anteriormente,
de modo que esas posiciones mismas, o el despertar sucesivo de los correspondientes
chakra, son siempre asimilables igualmente a etapas situadas en la misma va axial.
Por otra parte, como el Eje del Mundo se identifica naturalmente con la direccin
vertical, que responde muy bien a la idea de va ascendente, la abertura superior, que
6 El tercer nacimiento podra ser considerado, empleando la terminologa alqumica, como una su-
blimacin.
7 Esta visin oscura es la visin quasi per speculum in aenigmate de que habla San Pablo (I Corin-
tios, XIII. 12); lo que aparece como manifestado en el cosmos no es, propiamente, sino una sombra o
un vestigio de la realidad trascendente, pero, por lo dems, eso es lo que constituye su valor como sm-
bolo de aquella realidad.
8 Cf. es-sirtu-l-mustaqm [la va recta] en la tradicin islmica.
230
corresponde microcsmicamente, segn lo hemos dicho, a la coronilla, deber situar-

se normalmente, a este respecto, en el cenit de la caverna, es decir, en la sumidad de la
bveda. Empero, la cuestin presenta de hecho algunas complicaciones, debido a que
pueden intervenir dos modalidades diferentes de simbolismo, una polar y otra solar;
por eso, en lo que concierne a la salida de la caverna, cabe aportar an otras precisiones,
que darn a la vez un ejemplo de las relaciones que pueden mantener entre s esas dos
modalidades, cuyo predominio respectivo se refiere originariamente a perodos cclicos
diferentes, pero que ulteriormente se han asociado y combinado a menudo de mltiples
maneras.
231
XXXIV
LA SALIDA DE LA CAVERNA1
La salida final de la caverna inicitica, considerada como representacin de la sali-

da del cosmos, parece deber efectuarse normalmente, segn lo que antes hemos dicho,
por una abertura situada en la bveda, y en el cenit de ella; recordamos que esta puerta
superior, designada a veces tradicionalmente como el cubo de la rueda solar y tam-
bin como el ojo csmico, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra y a la
coronilla. Empero, pese a las referencias al simbolismo solar que se encuentran en tal
caso, podra decirse que esta posicin axial y cenital se refiere ms directamente, y
sin duda ms primitivamente tambin, a un simbolismo polar: este punto es aquel en el
cual, segn ciertos rituales operativos, est suspendida la plomada del Gran Arqui-
tecto, que seala la direccin del Eje del Mundo y se identifica entonces con la mis-
ma estrella polar2. Cabe sealar tambin que, para que la salida pueda efectuarse as, es
menester que de ese lugar mismo se retire una piedra de la bveda; y esta piedra, por el
hecho mismo de ocupar la sumidad, tiene en la estructura arquitectnica un carcter
especial y hasta nico, pues es naturalmente la clave de bveda; esta observacin no
carece de importancia, aunque no sea ste el lugar de insistir en ella3.
De hecho, parece bastante raro que lo que acabamos de decir sea literalmente obser-
vado en los rituales iniciticos, aunque empero puedan encontrarse algunos ejemplos4;
1 [Publicado en .T., abril de 1938].

2 Recordaremos a este respecto que, segn la tradicin extremo-oriental, la estrella polar representa la
sede de la Gran Unidad (Tai-yi); al mismo tiempo, si normalmente debe considerarse al eje en posicin
vertical, segn acabamos de decirlo, sta corresponde tambin a la Gran Cima (Tai-ki), es decir, a la
sumidad de la cspide celeste o del techo del mundo. [Sobre la figuracin del Eje del Mundo por la
plomada del Gran Arquitecto del Universo, vase La Grande Triade, cap. XXV].
3 Esto se refiere ms en especial al simbolismo de la masonera del Royal Arch; remitiremos tambin,
para este tema, a la nota al final de nuestro artculo sobre Le Tombeau dHerms, en . T., diciembre de
1936, pg. 473. [Texto que ser incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et formes
particulires].
4 En los altos grados de la masonera escocesa, as ocurre con el grado 13, llamado del Arco [de b-
veda] Real, pero al cual no ha de confundirse, pese a ciertas similitudes parciales, con lo que en la maso-
nera inglesa constituye la Arch Masonry en cuanto diferenciada de la Square Masonry; los orgenes
operativos de dicho grado escocs son, por lo dems, mucho menos claros; el grado 14 o Gran Esco-
cs de la Bveda sagrada, se confiere igualmente en un lugar subterrneo y abovedado. Conviene
sealar, a este respecto que hay en todos esos altos grados muchos elementos de procedencia diversa, no
siempre conservados integralmente ni sin confusin, de modo que, en su estado actual su naturaleza real
es a menuda difcil de determinar exactamente.
232
esta rareza, por lo dems, puede explicarse, al menos en parte, por ciertas dificultades de
orden prctico y tambin por la necesidad de evitar una confusin que corre riesgo de
producirse en tal caso5. En efecto, si la caverna no tiene otra salida que la cenital, sta
tendr que servir tanto de entrada como de salida, lo que no es conforme a su simbolis-
mo; lgicamente, la entrada debera ms bien encontrarse en un punto opuesto a aqulla
segn el eje, es decir en el suelo, en el centro mismo de la caverna, a donde se llegara
por un camino subterrneo. Solo que, por otra. parte, tal modo de entrada no convendra
para los grandes misterios, pues no corresponde propiamente sino al estado inicial,
que para entonces ya ha sido franqueado hace mucho; sera necesario ms bien, pues,
suponer que el recipiendario, entrado por esa va subterrnea para recibir la iniciacin
en los pequeos misterios, permanece luego en la caverna hasta el momento de su
tercer nacimiento, en que sale definitivamente de ella por la abertura superior; esto es
admisible tericamente, pero de toda evidencia no es posible ponerlo en prctica de mo-
do efectivo6.
Existe en realidad otra solucin, que implica consideraciones en que el simbolismo
solar toma esta vez el lugar preponderante, aunque los vestigios de simbolismo polar
permanezcan todava muy netamente visibles; se trata, en suma, de una especie de com-
binacin y casi de fusin entre ambas modalidades, segn lo indicbamos al final del
estudio precedente. Lo que importa esencialmente sealar a este respecto es lo que si-
gue: el eje vertical, en cuanto une ambos polos, es evidentemente un eje norte-sur; en el
paso del simbolismo polar al solar, ese eje deber proyectarse en cierto modo en el
plano zodiacal, pero de manera de conservar cierta correspondencia, y hasta podra de-
cirse una equivalencia lo ms exacta posible, con el eje polar primitivo7. Ahora bien; en
el ciclo anual, los solsticios de invierno y verano son los dos puntos que corresponden
respectivamente al norte y al sur en el orden espacial, as como los equinoccios de pri-
mavera y otoo corresponden a oriente y occidente; el eje que cumpla la condicin re-
5 Esta confusin existe, efectivamente, en los grados escoceses que acabamos de mencionar: como la
bveda subterrnea es sin puertas ni ventanas, no se puede entrar ni tampoco salir sino por la nica
abertura, practicada en la sumidad de la bveda.
6 En cierto sentido puede decirse que los pequeos misterios corresponden a la tierra (estado hu-
mano), y los grandes misterios al cielo (estados supraindividuales); de ah tambin, en ciertos casos,
una correspondencia simblica establecida con las formas geomtricas del cuadrado y del crculo (o deri-
vadas de stas), que en particular la tradicin extremo-oriental refiere, respectivamente, a la tierra y al
cielo; esta distincin se encuentra, en Occidente, en la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que
acabarnos de mencionar. [Sobre las cuestiones a que se refiere esta nota, vase La Grande Triade, cap.
XV].
7 A este mismo paso de un simbolismo a otro se refiere la transferencia de ciertas constelaciones de
la regin polar a la regin zodiacal, a la cual hemos aludido en otro lugar (ver Le Roi du Monde, cap. X).
233
querida ser, pues, el que une los dos puntos solsticiales; y puede decirse que este eje
solsticial desempear entonces el papel de un eje relativamente vertical, como en efec-
to lo es con relacin al eje equinoccial8. Los solsticios son verdaderamente lo que puede
llamarse los polos del ao; y estos polos del mundo temporal, si cabe expresarse as,
sustituyen entonces, en virtud de una correspondencia real y para nada arbitraria, a los
polos del mundo espacial; por lo dems, estn naturalmente en relacin directa con el
curso del sol, del cual los polos, en el sentido propio y ordinario del trmino, son, al
contrario, por completo independientes; y as se encuentran vinculadas del modo ms
claro posible las dos modalidades simblicas a que nos hemos referido.
Siendo as, la caverna csmica podr tener dos puertas zodiacales, opuestas se-
gn el eje que acabamos de considerar, y por lo tanto correspondientes, respectivamen-
te, a los dos puntos solsticiales, una de las cuales servir de entrada y la otra de salida;
en efecto, la nocin de estas dos puertas solsticiales se encuentra explcita en la mayo-
ra de las tradiciones, e inclusive se le atribuye por lo general una importancia simblica
considerable. La puerta de entrada se designa a veces como la puerta de los hombres,
quienes entonces pueden ser iniciados en los pequeos misterios como simples profa-
nos, puesto que no han sobrepasado an el estado humano; y la puerta de salida se de-
signa entonces, por oposicin, como la puerta de los dioses, es decir, aquella por la
cual pasan solamente los seres que tienen acceso a los estados supraindividuales. No
queda ya sino determinar a cul de los dos solsticios corresponde cada una de las dos
puertas; pero esta cuestin, para recibir los desarrollos que exige, merece tambin tra-
tamiento aparte.
8 No hemos de ocuparnos aqu en el hecho de que entre las diferentes formas tradicionales hay algu-
nas que dan al ao un punto de partida solsticial, y otras equinoccial; diremos solo que el predominio as
atribuido a los solsticios y a los equinoccios encuentra tambin su razn de ser en la consideracin de los
diferentes perodos cclicos a los cuales esas formas tradicionales deben vincularse ms particularmente.
234
XXXV
LAS PUERTAS SOLSTICIALES1
Hemos dicho que las dos puertas zodiacales, que son respectivamente la entrada y la
salida de la caverna csmica y que ciertas tradiciones designan como la puerta de los
hombres y la puerta de los dioses, deben corresponder a los dos solsticios, debemos
ahora precisar que la primera corresponde al solsticio de verano, es decir, al signo de
Cncer, y la segunda al solsticio de invierno, es decir, al signo de Capricornio. Para
comprender la razn, es menester referirse a la divisin del ciclo anual en dos mitades,
una ascendente y otra descendente: la primera es el perodo del curso del sol hacia
el norte (uttaryana), que va del solsticio de invierno al de verano; la segunda es la del
curso del sol hacia el sur (dakshinyana), que va del solsticio de verano al de invierno2.
En la tradicin hind, la fase ascendente est puesta en relacin con el deva-yna
[va de los dioses], y la fase descendente con el pitr-yna [va de los padres (o ante-
pasados)]3, lo que coincide exactamente con las designaciones de las dos puertas que
acabamos de recordar: la puerta de los hombres es la que da acceso al pitr-yna, y la
puerta de los dioses es la que da acceso al deva-yna; deben, pues, situarse respecti-
vamente en el inicio de las dos fases correspondientes, o sea la primera en el solsticio de
verano y la segunda en el solsticio de invierno. Solo que, en este caso, no se trata pro-
piamente de una entrada y una salida, sino de dos salidas diferentes: esto se debe a que
el punto de vista es otro que el referente de modo especial al papel inicitico de la ca-
verna, bien que en perfecta conciliacin con ste. En efecto, la caverna csmica est
considerada aqu como el lugar de manifestacin del ser: despus de haberse manifesta-
do en ella en cierto estado, por ejemplo en el estado humano, dicho ser, segn el grado
espiritual al que haya llegado, saldr por una u otra de las dos puertas; en un caso, el del
ptr-yna, deber volver a otro estado de manifestacin, lo que estar representado, na-
turalmente, por una nueva entrada en la caverna csmica considerada as; al contraro,
en el otro caso, el del deva-yna, no hay ya retorno al mundo manifestado. As, una de

2 Cabe notar que el Zodiaco figurado frecuentemente en el portal de las iglesias medievales est dis-
puesto de modo de sealar netamente esta divisin del ciclo anual.

3 Vase especialmente Bhgavad-Gt, VIII, 23-26; cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta,
cap. XXI. Una correspondencia anloga se encuentra en el ciclo mensual, pues el perodo de la luna cre-
ciente est tambin en relacin con el deva-yna, y el de la luna menguante con el pitr-yna; puede decir-
se que las cuatro fases lunares corresponden, en un ciclo ms restringido, a las cuatro fases solares que
son las cuatro estaciones del ao.
235
las dos puertas es a la vez una entrada y una salida, mientras que la otra es una salida
definitiva; pero, en lo que concierne a la iniciacin, esta salida definitiva es precisamen-
te la meta final, de modo que el ser, que ha entrado por la puerta de los hombres, debe
salir, si ha alcanzado efectivamente esa meta, por la puerta de los dioses4.
Hemos explicado anteriormente que el eje solsticial del Zodaco, relativamente ver-
tical con respecto al eje de los equinoccios, debe considerarse como la proyeccin, en el
ciclo solar anual, del eje polar norte-sur; segn la correspondencia del simbolismo tem-
poral con el simbolismo espacial de los puntos cardinales, el solsticio de invierno es en
cierto modo el polo norte del ao y el solsticio de verano su polo sur, mientras que los
dos equinoccios, el de primavera y el de otoo, corresponden respectivamente, y de mo-
do anlogo, al este y al oeste5. Empero, en el simbolismo vdico, la puerta del deva-loka
[mundo de los dioses] est situada al noreste, y la del pitr-loka al sudoeste; pero esto
debe considerarse solo como una indicacin ms explcita del sentido en que se efecta
la marcha del ciclo anual. En efecto, conforme a la correspondencia recin mencionada,
el perodo ascendente se desarrolla de norte a este y luego de este a sur; anlogamen-
te, el perodo descendente se desarrolla de sur a oeste y luego de oeste a norte6; podra
4 La puerta de los dioses no puede ser una entrada sino en el caso de descenso voluntario, al mundo
manifestado, sea de un ser ya liberado, sea de un ser que representa la expresin directa de un principio
supracsmico. [Sobre este punto, ver Initiation et ralisation spitituelle, cap. XXXII: Ralisation as-
cendante et descendante]. Pero es evidente que esos casos excepcionales no entran en los procesos
normales que aqu encaramos. Haremos notar solo que se puede comprender fcilmente as la razn por
la cual el nacimiento del Avatra se considera como ocurrido en la poca del solsticio de invierno, poca
que es la de la fiesta de Navidad en la tradicin cristiana.
5 En el da, la mitad ascendente es de medianoche a medioda, la mitad descendente de medioda a
medianoche: medianoche corresponde al invierno y al norte, medioda al verano y al sur; la maana co-
rresponde a la primavera y al este (lado de la salida del sol), la tarde al otoo y al oeste (lado de la puesta
del sol). As, las fases del da, como las del mes, pero en escala an ms reducida, representan analgica-
mente las del ao; ocurre lo mismo, de modo ms general, para un cielo cualquiera, que, cualquiera fuere
su extensin, se divide siempre naturalmente segn la misma ley cuaternaria. De acuerdo con el simbo-
lismo cristiano, el nacimiento del Avatra ocurre no solamente en el solsticio de invierno, sino tambin a
medianoche; est as, pues, en doble correspondencia con la puerta de los dioses. Por otra parte, segn
el simbolismo masnico, el trabajo inicitico se cumple de medioda a medianoche, lo que no es menos
exacto si se considera el trabajo como una marcha efectuada de la puerta de los hombres a la puerta de
los dioses; la objecin que se podra estar tentado de hacer, en razn del carcter descendente de este
perodo, se resuelve por una aplicacin del sentido inverso de la analoga, como se ver ms adelante.
6 Esto est en relacin directa con la cuestin del sentido de las circumambulaciones rituales en las
diferentes formas tradicionales: segn la modalidad solar del simbolismo, ese sentido es el que indica-
mos aqu, y la circumambulacin se cumple teniendo constantemente a la derecha el centro en torno del
cual se gira; segn la modalidad polar, se cumple en sentido opuesto al anterior, o sea teniendo el cen-
tro siempre a la izquierda. El primer caso es el de la pradkshin, tal como est en uso en las tradiciones
236
decirse, pues, con mayor precisin an, que la puerta de los dioses est situada al nor-
te y vuelta hacia el este, que se considera siempre como el lado de la luz y de la vida, y
que la puerta de los hombres est situada al sur y vuelta hacia el oeste, que, anloga-
mente, se considera como el lado de la sombra y la muerte; y as quedan exactamente
determinadas las dos vas permanentes, la una clara, la otra oscura, del mundo manifes-
tado; por la una, no hay retorno (de lo no-manifestado a lo manifestado); por la otra, se
vuelve atrs (a la manifestacin)7.
Falta an, empero, resolver una apariencia de contradiccin, a saber: el norte se de-
signa como el punto ms alto (ttara), y, por lo dems, hacia este punto se dirige el cur-
so ascendente del sol, mientras que su curso descendente, se dirige hacia el sur, que apa-
rece as como el punto ms bajo; pero, por otra parte, el solsticio de invierno, que co-
rresponde al norte en el ao y seala el inicio del movimiento ascendente, es en cierto
sentido el punto ms bajo, y el solsticio de verano, que corresponde al sur, donde ese
movimiento ascendente concluye, es, en el mismo respecto, el punto ms alto, a partir
del cual comenzar en seguida el movimiento descendente, que concluir en el solsticio
de invierno. La solucin de esta dificultad reside en la distincin que cabe establecer
entre el orden celeste, al cual pertenece el curso del sol, y el orden terrestre, al cual
pertenece, al contrario, la sucesin de las estaciones; segn la ley general de la analoga,
ambos rdenes deben, en su correlacin misma, ser mutuamente inversos, de modo que
el ms alto para un orden es el ms bajo para el otro, y recprocamente; as, segn la
expresin hermtica de la Tabla de Esmeralda, lo que est arriba (en el orden celeste)
es como lo que est abajo (en el orden terrestre), o tambin, segn las palabras evang-
licas, los primeros (en el orden principial) sern los postreros (en el orden manifesta-
do)8. No por eso es menos cierto, por lo dems, que en lo que concierne a los influjos
hind y tibetana; el segundo se encuentra particularmente en la tradicin islmica; quiz no carezca de

inters sealar que el sentido de esas circumambulaciones, respectivamente de izquierda a derecha y de
derecha a izquierda, corresponde igualmente a la direccin de la escritura en las lenguas sagradas de di-
chas formas tradicionales. En la masonera, en su forma actual, el sentido de las circumambulaciones es
solar; pero parece, al contrario, haber sido polar en el antiguo ritual operativo, segn el cual el trono
de Salomn estaba adems situado a occidente y no a oriente.
7 Bhgavad-Git, VIII, 26. Puede observarse que la claridad y la oscuridad, que caracterizan res-
pectivamente a estas dos vas, corresponden exactamente a los dos principios complementarios, yang y
yin, de la tradicin extremo-oriental.
8 A este doble punto de vista corresponde, entre otras aplicaciones, el hecho de que en figuraciones
geogrficas o de otro orden el punto situado arriba pueda ser el norte o el sur; en China es el sur, y en el
mundo occidental ocurri lo mismo entre los romanos y durante parte del Medioevo; este uso, en reali-
dad, segn lo que acabamos de decir, es el ms correcto en lo que concierne a la representacin de las
cosas terrestres, mientras que al contrario, cuando se trata de las cosas celestes, el norte debe normalmen-
237
vinculados a esos puntos siempre el norte permanece benfico, ya se lo considere co-

mo el punto hacia el cual se dirige el curso ascendente del sol en el cielo o, con relacin
al mundo terrestre, como la entrada del deva-loka; y anlogamente, el sur permanece
siempre malfico, ya se lo considere como el punto hacia el cual se dirige el curso
descendente del sol en el cielo, o, con relacin al mundo terrestre, como la entrada del
pitr-loka9. Ha de agregarse que el mundo terrestre puede considerarse aqu, por transpo-
sicin, como una representacin del cosmos en conjunto, y que entonces el cielo, se-
gn la misma transposicin, representar el dominio extracsmico; desde este punto
de vista, la consideracin del sentido inverso deber aplicarse al orden espiritual,
entendido en su acepcin ms elevada, con respecto no solamente al orden sensible sino
a la totalidad del orden csmico10.
te situarse arriba; pero va de suyo que el predominio de uno u otro de esos dos puntos de vista, segn las
formas tradicionales o segn las pocas, puede determinar la adopcin de una disposicin nica para
todos los casos indistintamente; y, a este respecto, el hecho de situar el norte o el sur arriba aparece gene-
ralmente vinculado sobre todo con la distincin de las dos modalidades, polar y solar, siendo el punto
que se sita en lo alto el que se tiene orientndose segn una u otra de ellas, como lo explicaremos en la
nota siguiente.
9 Sealemos, incidentalmente, otro caso en que un mismo punto conserva tambin una significacin
constante a travs de ciertos cambios que constituyen aparentes inversiones: la orientacin puede tomarse
segn una u otra de las dos modalidades, polar y solar, del simbolismo; en la primera, mirando hacia
la estrella polar, o sea volvindose hacia el norte, se tiene el este a la derecha; en la segunda, mirando el
sol sobre el meridiano, o sea, volvindose al sur, se tiene el este a la izquierda; las dos modalidades han
estado en uso, particularmente, en China en pocas diferentes; as, el lado al cual se dio la preeminencia
fue a veces la derecha y a veces la izquierda, pero, de hecho, fue siempre el este, o sea el lado de la luz.
Agreguemos que existen adems otros modos de orientacin, por ejemplo volvindose hacia el sol levan-
te; a ste se refiere la designacin snscrita del sur como dkshina o lado de la derecha; y es tambin el
que, en Occidente, fue utilizado por los constructores de la Edad Media para la orientacin de las iglesias.
[Sobre todas las cuestiones de orientacin de que se trata en este captulo, se remite a La Grande Triade,
cap. VII].
10 Para dar un ejemplo de esta aplicacin, por lo dems en relacin estrecha con aquello de que aqu
se trata, si la culminacin del sol visible ocurre a medioda, la del sol espiritual podr considerarse
simblicamente como ubicada a medianoche; por eso se dice de los iniciados en los grandes misterios
de la Antigedad que contemplaban el sol a medianoche; desde este punto de vista, la noche no repre-
senta ya la ausencia o privacin de la luz, sino su estado principal de no-manifestacin, lo que por lo
dems corresponde estrictamente a la significacin superior de las tinieblas o del color negro como sm-
bolo de lo no-manifestado; y tambin en este sentido deben entenderse ciertas enseanzas del esoterismo
islmico segn las cuales la noche es mejor que el da. Se puede notar adems que, si el simbolismo
solar tiene una relacin evidente con el da, el simbolismo polar, en cambio, tiene cierta relacin con
la noche; y es tambin muy significativo a este respecto que el sol de medianoche tenga literalmente, en
el orden de los fenmenos sensibles, su representacin en las regiones hiperbreas, es decir, all mismo
donde se sita el origen de la tradicin primordial.
238
XXXVI
EL SIMBOLISMO DEL ZODIACO ENTRE LOS PITAGORICOS1
Al tratar la cuestin de las puertas solsticiales, nos hemos referido directamente so-
bre todo a la tradicin hind, porque en sta se encuentran presentados del modo ms
neto los datos de esa cuestin; pero se trata de algo que, en realidad, es comn a todas
las tradiciones, y que puede establecerse tambin en la Antigedad occidental. En el
pitagorismo especialmente, ese simbolismo zodiacal parece haber tenido importancia no
menos considerable; las expresiones de puerta de los hombres y puerta de los dio-
ses, que hemos empleado, pertenecen, por lo dems, a la tradicin griega; solo que las
informaciones llegadas hasta nosotros son tan fragmentarias e incompletas que su inter-
pretacin puede dar lugar a multitud de confusiones, que no han dejado de cometer,
segn veremos, quienes las han considerado aisladamente y sin esclarecerlas por com-
paracin con otras tradiciones.
Ante todo, para evitar ciertos equvocos sobre la situacin respectiva de esas dos
puertas, ha de recordarse lo que hemos dicho sobre la aplicacin del sentido inverso
segn se las encare con respecto al orden terrestre o al orden celeste: la puerta solsticial
de invierno, o el signo de Capricornio, corresponde al norte en el ao, pero al sur en
cuanto al curso del sol en el cielo; anlogamente, la puerta solsticial de verano, o el
signo de Cncer, corresponde al sur en el ao, y al norte en cuanto al curso del sol. Por
eso, mientras que el movimiento ascendente del sol va del sur al norte y su movimien-
to descendente del norte al sur, el perodo ascendente del ao debe considerarse, al
contrario, como dirigido del norte al sur, y su perodo descendente como dirigido del
sur al norte, segn ya lo hemos dicho con anterioridad. Precisamente con relacin a este
ltimo punto de vista, en el simbolismo vdico la puerta del deva-loka est situada hacia
el norte y la del pitr-loka hacia el sur, sin que haya en ello, pese a las apariencias, con-
tradiccin ninguna con lo que encontraremos en lo siguiente respecto de otros lugares.
Citaremos, acompandolo de las explicaciones y rectificaciones necesarias, el re-
sumen que da Jrme Carcopino de las concepciones pitagricas2: Los pitagricos
dice haban construido con toda una teora sobre las relaciones del Zodaco con la
migracin de las almas. A qu poca se remonta? Imposible saberlo. En todo caso,
durante el siglo II de nuestra era esa teora se desarrollaba en los escritos del pitagrico
1 [Publicado en . T., junio de 1938].

2 La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure. Como no disponemos del volumen, citamos por
el artculo publicado anteriormente con el mismo ttulo en la Revue des Deux Mondes nmero del 15 de
noviembre de 1926.
239
Numenio, que nos son accesibles por un resumen seco y tardo de Proclo en su comenta-
rio a la Repblica de Platn y por un anlisis, a la vez ms amplio y ms antiguo, de
Porfirio, en los captulos XXI y XXII del De Antro Nyinpharum. Hay en esto, seal-
moslo al punto, un excelente ejemplo de historicismo: la verdad es que no se trata en
modo alguno de una teora construida ms o menos artificialmente en tal o cual fecha,
por los pitagricos o por otros, al modo de una simple concepcin filosfica o indivi-
dual; se trata de un conocimiento tradicional referente a una realidad de orden inicitico,
el cual, en razn de su carcter tradicional mismo, no tiene ni pudo tener origen ninguno
cronolgicamente asignable. Por supuesto, son stas consideraciones que pueden esca-
par a un erudito; pero, al menos, inclusive un erudito puede comprender esto: si la
teora de que se trata hubiera sido construida por los pitagricos, cmo explicar que
se la encuentre por doquiera, fuera de todo influjo griego, y especialmente en los textos
vdicos, que sin duda alguna son muy anteriores al pitagorismo? Inclusive esto, desgra-
ciadamente, puede ser ignorado por el seor Carcopino en cuanto especialista de la
Antigedad grecolatina; pero, segn lo que l mismo refiere luego, esa concepcin se
encuentra ya en Homero; por lo tanto, incluso entre los griegos, era ya conocida, no
digamos solo antes de Numenio, cosa demasiado evidente, sino inclusive antes de Pit-
goras; es una enseanza tradicional que se ha transmitido de modo continuo a travs de
los siglos, y poco importa la fecha quiz tarda en que ciertos autores, los cuales nada
han inventado ni han tenido pretensin de inventar, la hayan formulado por escrito de
manera ms o menos precisa.
Dicho esto, volvamos a Proclo y a Porfirio: Ambos autores concuerdan en atribuir a
Numenio la determinacin de los puntos extremos del cielo: el trpico de invierno, bajo
el signo de Capricornio, y el trpico de verano, bajo el de Cncer, y en definir, eviden-
temente siguiendo a Numenio y segn los telogos que ste cita y que le han servido
de guas, Cncer y Capricornio como las dos puertas del cielo. Sea para descender a la
generacin, sea para remontarse a Dios, las almas deban, pues, necesariamente fran-
quear una de ellas. Por puntos extremos del cielo, expresin algo demasiado elptica
para ser perfectamente clara de por s, debe entenderse aqu, naturalmente, los puntos
extremos alcanzados por el sol en su curso anual, en los que en cierto modo se detiene,
de donde el nombre de solsticios; y a estos puntos solsticiales corresponden las dos
puertas del cielo, lo que representa exactamente la doctrina tradicional que ya cono-
camos. Segn lo hemos indicado en otro lugar3, esos dos puntos estaban simbolizados a
veces, por ejemplo bajo el trpode dlfico y a los pies de los caballos del carro solar, por
3 Quelques aspects du symbolisme du poisson [aqu. cap. XXII: Algunos aspectos del simbolismo
del pez].
240
el pulpo y el delfn, que representan respectivamente a Cncer y Capricornio. Va de

suyo, por lo dems, que los autores de que se trata no han podido atribuir a Numenio la
determinacin misma de los puntos solsticiales, que fueron conocidos de todo tiempo;
simplemente se han referido a l como a uno de los que haban hablado antes de ellos
sobre esos puntos, as como Numenio mismo se haba referido a su vez a otros telo-
gos.
Se trata luego de precisar el papel propio de cada una de ambas puertas, y aqu apa-
recer la confusin: Segn Proclo, Numenio las habra especializado estrictamente: por
la puerta de Cncer, la cada de las almas en tierra; por la de Capricornio, el ascenso de
las almas al ter. En Porfirio, al contrario, solo se dice que Cncer est en el norte y es
favorable para el descenso, y Capricornio est a medioda y es favorable para el ascen-
so: de modo que, en vez de estar estrictamente sujetas a un sentido nico, las almas
habran conservado, tanto a la ida como al retorno, cierta libertad de circulacin. El
final de esta cita no expresa, a decir verdad, sino una interpretacin cuya responsabili-
dad conviene dejar ntegramente al seor Carcopino; no vemos en absoluto en qu lo
que dice Porfirio sera contrario a lo que dice Proclo; est formulado quizs de modo
un tanto ms vago, pero parece en realidad significar en el fondo la misma cosa: lo que
es favorable al descenso o al ascenso debe entenderse sin duda como lo que lo hace
respectivamente posible, pues no es nada verosmil que Porfirio haya querido dejar sub-
sistir una especie de indeterminacin, lo cual, siendo incompatible con el carcter rigu-
roso de la ciencia tradicional, en todo caso no constituira sino una prueba de su pura y
simple ignorancia personal sobre ese punto. Como quiera que fuere, es claro que Nume-
nio no ha hecho sino repetir, sobre el papel de ambas puertas, la enseanza tradicional
conocida; por otra parte, si, como lo indica Porfirio, ubica Cncer al norte y Capricornio
al medioda, ello se debe a que se refiere a la situacin de esos puntos en el cielo; por lo
dems, esto se encuentra netamente indicado por el hecho de que, en el contexto ante-
rior, se habla de los trpicos, que no pueden tener otra significacin que aqulla, y no
de los solsticios, que, al contrario, se referiran ms directamente al ciclo anual; por
eso la situacin aqu enunciada es inversa con respecto a la que da el simbolismo vdi-
co, sin establecer empero ninguna diferencia real, pues son dos puntos de vista igual-
mente legtimos y en perfecta concordancia una vez que se ha comprendido su mutua
relacin.
Hemos de ver ahora algo mucho ms extraordinario todava: el seor Carcopino
contina, diciendo que es difcil, en ausencia del original, extraer de esas alusiones
divergentes pero que, debemos agregar por nuestra parte, no son divergentes sino en
el pensamiento de este autor la verdadera doctrina de Numenio, la cual, como he-
mos visto, no es en absoluto su doctrina propia, sino solamente la enseanza repetida
241
por l, y esto es, por otra parte, ms importante y digno de inters; pero del contexto de
Porfirio resulta que, incluso expuesta en su forma ms elstica como si pudiese ha-
ber elasticidad en una cuestin perteneciente a un conocimiento exacto, estara en
contradiccin con las de algunos de sus predecesores, y en especial con el sistema que
los pitagricos ms antiguos haban fundamentado en su interpretacin de los versos de
la Odisea donde Homero describe la gruta de taca, es decir, ese antro de las Ninfas,
que no es sino una de las figuraciones de la caverna csmica a que nos hemos referido
con anterioridad. Homero, seala Porfirio, no se ha limitado a decir que esa gruta tena
dos puertas. Ha especificado que una estaba vuelta hacia el lado del norte y la otra, ms
divina, hacia el lado del medioda, y que se descenda por la puerta del norte. Pero no ha
indicado si por la puerta de medioda se poda descender. Dice solamente: es la entrada
de los dioses. Jams el hombre toma el camino de los inmortales. Suponemos que ste
ha de ser el texto mismo de Porfirio, y no vemos en l la contradiccin anunciada; pero
he aqu ahora el comentario del seor Carcopino: En trminos de esta exgesis, se per-
ciben, en ese compendio del universo que es el antro de las Ninfas, las dos puertas que
se yerguen hacia los cielos y por las cuales pasan las almas, y, a la inversa del lenguaje
que Proclo atribuye a Numenio, la del norte, Capricornio, fue reservada originariamente
a la salida de las almas, y la del medioda, Cncer, por consiguiente, es la que se asign
al retorno de las almas a Dios.
Ahora que hemos terminado la cita, podemos darnos cuenta fcilmente de que la
pretendida contradiccin, tambin en este caso, no existe sino en la mente del seor
Carcopino; en efecto, en la ltima frase hay un error manifiesto, e incluso un doble
error, que parece verdaderamente inexplicable. En primer lugar, la mencin de Capri-
cornio y Cncer est introducida por iniciativa propia del seor Carcopino; Homero,
segn Porfrio, designa solamente las dos puertas por su situacin respectiva al norte y
al medioda, sin indicar los signos zodiacales correspondientes; pero, puesto que precisa
que la puerta divina es la del medioda, ha de concluirse que sta corresponde para l
a Capricornio, lo mismo que para Numenio, es decir que l tambin ubica esas puertas
segn su situacin en el cielo, lo cual parece haber sido, pues, de modo general, el punto
de vista dominante en toda la tradicin griega, inclusive antes del pitagorismo. Adems,
la salida del cosmos y el retorno a Dios de las almas no son propiamente sino una
sola y misma cosa, de modo que el seor Carcopino atribuye, al parecer sin darse cuen-
ta, el mismo papel a las dos puertas; muy al contrario, Homero dice que por la puerta
del norte se efecta el descenso, es decir, la entrada en la caverna csmica, o, en
otros trminos, en el mundo de la generacin o de la manifestacin individual. En cuan-
to a la puerta del medioda, es la salida del cosmos, y, por consiguiente, a travs de
ella se efecta el ascenso de los seres en vas de liberacin; Homero no dice expresa-
242
mente si se puede tambin descender por esta puerta, pero ello no es necesario, ya que,
al designarla como la entrada de los dioses, indica suficientemente cules son los des-
censos excepcionales que se efectan por ella, conforme a lo que hemos explicado en
nuestro estudio anterior. Por ltimo, ya se encare la situacin de las dos puertas con
respecto al curso del sol en el cielo, como en la tradicin griega, ya con respecto a las
estaciones en el ciclo anual terrestre, como en la tradicin hind, siempre Cncer es la
puerta de los hombres y Capricornio la puerta de los dioses; no puede haber varia-
cin ninguna acerca de esto y, en efecto, no hay ninguna; solo la incomprensin de los
eruditos modernos cree descubrir, en los diversos intrpretes de las doctrinas tradicio-
nales, divergencias y contradicciones inexistentes.
243
XXXVII
EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO1
Acabamos de ver que el simbolismo de las dos puertas solsticiales, en Occidente,

exista entre los griegos y ms en particular entre los pitagricos; se lo encuentra igual-
mente entre los latinos, donde est esencialmente vinculado con el simbolismo de Jano.
Como ya hemos hecho alusin a ste y a sus diversos aspectos en muchas ocasiones, no
consideraremos aqu sino los puntos referidos ms directamente a lo que hemos expues-
to en nuestros ltimos estudios, aunque, por otra parte, sea difcil aislarlos por completo
del conjunto complejsimo de que forman parte.
Jano, en el aspecto de que ahora se trata, es propiamente el ianitor [portero] que
abre y cierra las puertas (ianuae) del ciclo anual, con las llaves que son uno de sus prin-
cipales atributos; y recordaremos a este respecto que la llave es un smbolo axial. Esto
se refiere, naturalmente, al aspecto temporal del simbolismo de Jano: sus dos rostros,
segn la interpretacin ms habitual, se consideran como representacin respectiva del
pasado y el porvenir; ahora bien: tal consideracin del pasado y el porvenir se encuentra
tambin, como es evidente, para un ciclo cualquiera, por ejemplo el ciclo anual, cuando
se lo encara desde una u otra de sus extremidades. Desde este punto de vista, por lo de-
ms, importa agregar, para completar la nocin del triple tiempo, que entre el pasado
que ya no es y el porvenir que no es an, el verdadero rostro de Jano, aquel que mira el
presente, no es, se dice, ninguno de los dos visibles. Ese tercer rostro, en efecto, es invi-
sible porque el presente, en la manifestacin temporal, no constituye sino un inaprehen-
sible instante2; pero, cuando el ser se eleva por sobre las condiciones de esta manifesta-
cin transitoria y contingente, el presente contiene, al contrario, toda realidad. El tercer
rostro de Jano corresponde, en otro simbolismo, el de la tradicin hind, al ojo frontal
de iva, invisible tambin, puesto que no representado por rgano corporal alguno, ojo
que figura el sentido de la eternidad; una mirada de ese tercer ojo lo reduce todo a
cenizas, es decir, destruye toda manifestacin; pero, cuando la sucesin se transmuta en
simultaneidad, lo temporal en intemporal, todas las cosas vuelven a encontrarse y moran
en el eterno presente, de modo que la destruccin aparente no es en verdad sino una
transformacin.
1 [Publicado en . T., julio de 1938].

2 Por esta misma razn ciertas lenguas, como el hebreo y el rabe, no tienen forma verbal correspon-
diente al presente.
244
Volvamos a lo que concierne ms particularmente al ciclo anual: sus puertas, que

Jano tiene por funcin abrir y cerrar, no son sino las puertas solsticiales a que ya nos
hemos referido. No cabe duda alguna a este respecto: en efecto, Jano [Ianus] ha dado su
nombre al mes de enero (ianuarius), que es el primero, aquel por el cual se abre el ao
cuando comienza, normalmente, en el solsticio de invierno; adems, cosa an ms neta,
la fiesta de Jano, en Roma, era celebrada en los dos solsticios por los Collegia Fa-
brorum; tendremos inmediata oportunidad de insistir sobre este punto. Como las puertas
solsticiales dan acceso, segn lo hemos dicho anteriormente, a las dos mitades, ascen-
dente y descendente, del ciclo zodiacal, que en ellas tienen sus puntos de partida respec-
tivos, Jano, a quien ya hemos visto aparecer como el Seor del triple tiempo (designa-
cin que se aplica tambin a iva en la tradicin hind), es tambin, por lo dicho, el
Seor de las dos vas, esas dos vas, de derecha y de izquierda, que los pitagricos
representaban con la letra Y3, y que son, en el fondo, idnticas al deva-yna y al pitr-
yna respectivamente4. Es fcil comprender, entonces, que las llaves de Jano son en
realidad aquellas mismas que, segn la tradicin cristiana, abren y cierran el Reino de
los cielos (correspondiendo en este sentido al deva-yna la va por la cual se alcanza
aqul)5, y ello tanto ms cuanto que, en otro respecto, esas dos llaves, una de oro y otra
de plata, eran tambin, respectivamente, la de los grandes misterios y la de los pe-
queos misterios.
En efecto, Jano era el dios de la iniciacin6, y esta atribucin es de las ms importan-
tes, no solo en s misma sino adems desde el punto de vista en que ahora nos situamos,
porque existe una conexin manifiesta con lo que decamos sobre la funcin propiamen-
te inicitica de la caverna y de las otras imgenes del mundo equivalentes de ella,
funcin que nos ha llevado precisamente a considerar el asunto de las puertas solsticia-
les. A ese ttulo, por lo dems, Jano presida los Collegia Fabrorum, depositarios de las
iniciaciones que, como en todas las civilizaciones tradicionales, estaban vinculadas con
3 Es lo que se figuraba tambin, en forma exotrica y moralizada, el mito de Hrcules entre la Vir-
tud y el Vicio, cuyo simbolismo se ha conservado en el sexto arcano del Tarot. El antiguo simbolismo
pitagrico, por lo dems, ha tenido otras supervivencias harto curiosas; as, se lo encuentra, en la poca
renacentista, en el pie de imprenta del impresor Nicolas du Chemin, diseado por Jean Cousin.
4 La palabra snscrita yna tiene la misma raz que el latn ire, y, segn Cicern, de esta raz deriva el
nombre mismo de Jano [Ianus], cuya forma est, por lo dems, singularmente prxima a la de yna.
5 Acerca de este simbolismo de las dos vas, cabe agregar que existe una tercera, la va del medio,
que conduce directamente a la liberacin, a esta va correspondera la prolongacin superior, no traza-

da, de la parte vertical de la letra Y, y esto ha de ponerse adems en relacin con lo que se ha dicho ms
arriba sobre el tercer rostro (invisible) de Jano.
6 Notemos que la palabra initiatio proviene de in-ire, y que por lo tanto se encuentra en ella tambin
el verbo ire, al que se vincula el nombre de Jano.
245
el ejercicio de las artesanas; y es muy notable que esto, lejos de desaparecer con la an-
tigua civilizacin romana, se haya continuado sin interrupcin en el propio cristianismo,
y que de ello, por extrao que parezca a quienes ignoran ciertas transmisiones, pueden
an encontrarse vestigios en nuestros mismos das.
En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos
San Juan, y stas se celebran siempre en las mismas pocas, es decir en los alrededores
inmediatos de los solsticios de invierno y verano7; y es tambin muy significativo que el
aspecto esotrico de la tradicin cristiana haya sido considerado siempre como johan-
nita, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera
fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotrico. La su-
cesin de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo dems, se transmiti regularmente a
las corporaciones que, a travs de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carcter
inicitico, y en especial a la de los constructores; sta, pues, tuvo naturalmente por pa-
tronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresin de Logia de San
Juan que se ha conservado en la masonera, pues sta no es sino la continuacin, por
filiacin directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos8. Aun en su forma
7 El San Juan invernal est, as, muy prximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vis-
ta, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, segn lo hemos explicado anteriormente.
Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rmi, en Reims, presenta una figuracin particularmente
curiosa, y sin duda excepcional, en relacin con aquello de que aqu se trata: se ha discutido en vano la
cuestin de cul de los dos San Juan es el all representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la
menor confusin, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo
muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aqul, que corresponden en
este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Sealemos an, de paso y a ttulo de curiosidad,
que la expresin popular francesa Jean qui pleure et Jean qui rit [Juan que re y Juan que llora] es en
realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. [Cf. nota 5 del captulo siguiente].
8 Recordaremos que la Logia de San Juan, aunque no asimilada simblicamente a la caverna, no
deja de ser, como sta, una figura del cosmos; la descripcin de sus dimensiones es particularmente
neta a este respecto: su longitud es de oriente a occidente; su anchura, de medioda a septentrin; su
altura, de la tierra al cielo; y su profundidad, de la superficie al centro de la tierra. Es de notar, como
relacin notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, segn la tradicin islmica, el sitio donde
se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la tierra, sino desde sta
hasta el sptimo cielo. Por otra parte, se dice que en la Logia de San Juan se elevan templos a la virtud
y se cavan mazmorras para el vicio; estas dos ideas de elevar y excavar se refieren a las dos dimen-
siones verticales, altura y profundidad, que se cuentan segn las mitades de un mismo eje que va del
cenit al nadir, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden,
respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansin de las dos dimensiones horizontales
corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infier-
nos (la mazmorra), tendencias que estn aqu ms bien alegorizadas que simbolizadas en sentido estric-
to, por las nociones de virtud y vicio, exactamente como en el mito de Hrcules que recordbamos
246
especulativa moderna, la masonera ha conservado siempre tambin, como uno de los

testimonios ms explcitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos
San Juan despus de haberlo estado a los dos rostros de Jano9; y as la doctrina tradicio-
nal de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciticas, se ha mantenido viva
an, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental
actual.
antes. [Los tres trminos snscritos mencionados se explican as en LHomme et son devenir selon le
Vdnta, cap. IV: Los guna son condiciones de la Existencia universal a que estn sometidos todos
los seres manifestados Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se
identifica con la Luz inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas,
la impulsin expansiva, segn la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel
determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una
tendencia descendente. (N. del T.)]
9 En el simbolismo masnico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras signifi-
caciones diversas, como representacin de los dos San Juan; si se ve al Crculo como una figura del ciclo
anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre s, corresponden enton-
ces a los dos puntos solsticiales.
247
XXXVIII
ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN1
Aunque el verano sea considerado generalmente como una estacin alegre y el in-
vierno como una triste, por el hecho de que el primero representa en cierto modo el
triunfo de la luz y el segundo el de la oscuridad, los dos solsticios correspondientes tie-
nen sin embargo, en realidad, un carcter exactamente opuesto al indicado; puede pare-
cer que hay en ello una paradoja harto extraa, y empero es muy fcil comprender que
sea as desde que se posee algn conocimiento sobre los datos tradicionales acerca del
curso del ciclo anual. En efecto, lo que ha alcanzado su mximo no puede ya sino de-
crecer, y lo que ha llegado a su mnimo no puede, al contrario, sino comenzar a acrecer-
se en seguida2; por eso el solsticio de verano seala el comienzo de la mitad descenden-
te del ao, y el solsticio de invierno, inversamente, el de su mitad ascendente; y esto
explica tambin, desde el punto de vista de su significacin csmica, estas palabras de
San Juan Bautista, cuyo nacimiento coincide con el solsticio estival: l (Cristo, nacido
en el solsticio de invierno) conviene que crezca, y yo que disminuya3. Sabido es que,
en la tradicin hind, la fase ascendente se pone en relacin con el deva-yna, y la fase
descendente con el pitr-yna; por consiguiente, en el Zodiaco, el signo de Cncer, co-
rrespondiente al solsticio de verano, es la puerta de los hombres, que da acceso al
pitr-yna, y el signo de Capricornio, correspondiente al solsticio de invierno, es la
puerta de los dioses, que da acceso al deva-yna. En realidad, el perodo alegre, es
decir, benfico y favorable, es la mitad ascendente del ciclo anual, y su perodo triste,
es decir, malfico o desfavorable, es su mitad descendente; y el mismo carcter pertene-
ce, naturalmente, a la puerta solsticial que abre cada uno de los dos perodos en que se
encuentra dividido el ao por el sentido mismo del curso solar.
Sabido es, por lo dems, que en el cristianismo las fiestas de los dos San Juan estn
en relacin directa con los dos solsticios4, y, cosa muy notable, aunque nunca la haya-

2 Esta idea se encuentra, particularmente, expresada varias veces y en formas diversas en el Tao-te
King; se la refiere ms en especial, en la tradicin extremo-oriental, a las vicisitudes del yin y el yang.
3 San Juan, III, 30.
4 Esas fiestas se sitan en realidad un poco despus de la fecha exacta de los solsticios, lo que mani-
fiesta de modo an ms neto su carcter, ya que el descenso y el ascenso han comenzado ya efectivamen-
te; a esto corresponde, en el simbolismo vdico, el hecho de que las puertas del Pitr-loka y del Deva-loka
se consideran situadas respectivamente, no exactamente al sur y al norte, sino hacia el sudoeste y el nor-
deste.
248
mos visto indicada en ninguna parte, lo que acabamos de recordar est expresado en
cierta manera por el doble sentido del nombre mismo de Juan5. En efecto, la palabra
hebrea hann tiene a la vez el sentido de benevolencia y misericordia y el de ala-
banza (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra misma lengua, palabras co-
mo gracia(s) tienen exactamente esa doble significacin); por consiguiente, el nombre
Yahann [o, ms bien, Yehohann] puede significar misericordia de Dios y tambin
alabanza a Dios. Y es fcil advertir que el primero de estos dos sentidos parece conve-
nir muy particularmente a San Juan Bautista, y el segundo a San Juan Evangelista; por
lo dems, puede decirse que la misericordia es evidentemente descendente y la ala-
banza, ascendente, lo que nos reconduce a su respectiva relacin con las dos mitades
del ciclo anual6.
En relacin con los dos San Juan y su simbolismo solsticial, es interesante tambin
considerar un smbolo7 que parece peculiar de la masonera anglosajona, o que al menos
no se ha conservado sino en ella: es un crculo con un punto en el centro, comprendido
entre dos tangentes paralelas; y estas tangentes se dice que representan a los dos San
Juan. En efecto, el crculo es aqu la figura del ciclo anual, y su significacin solar se
hace, por otra parte, ms manifiesta por la presencia del punto en el centro, pues la
misma figura es a la vez el signo astrolgico del sol; y las dos rectas paralelas son las
tangentes a ese crculo en los dos puntos solsticiales, sealando as su carcter de pun-
tos lmite, ya que estos puntos son, en efecto, como los lmites que el sol no puede ja-
ms sobrepasar en el curso de su marcha; y porque esas lneas corresponden as a los
dos solsticios puede decirse tambin que representan por eso mismo a los dos San Juan.
Hay empero, en esta figuracin una anomala por lo menos aparente: el dimetro solsti-
cial del ciclo anual debe considerarse, segn lo hemos explicado en otras ocasiones,
como relativamente vertical con respecto al dimetro equinoccial, y solo de esta manera,
por otra parte, las dos mitades del ciclo, que van de un solsticio al otro, pueden aparecer
real y respectivamente como ascendente y descendente, pues entonces los puntos solsti-
5 Queremos referirnos aqu al significado etimolgico de ese nombre en hebreo; en cuanto a la vincu-
lacin entre Juan y Jano, aunque debe entenderse que es una asimilacin fnica sin ninguna relacin,
evidentemente, con la etimologa, no por eso es menos importante desde el punto de vista simblico, ya
que, en efecto, las fiestas de los dos San Juan han sustituido realmente a las de Jano, en los respectivos
solsticios de verano e invierno.
6 Recordaremos tambin, vinculndola ms especialmente a las ideas de tristeza y alegra que in-
dicbamos en el texto, la figura folklrica francesa, tan conocida, pero sin duda generalmente no com-
prendida muy bien, de Juan que llora y Juan que re, que es en el fondo una representacin equivalente
a la de los dos rostros de Jano; Juan que llora es el que implora la misericordia de Dios, es decir, San
Juan Bautista; y Juan que re es el que le dirige alabanzas, es decir, San Juan Evangelista.
7 [Ya sealado en la ltima nota del captulo anterior.]
249
ciales constituyen el punto ms alto y el punto ms bajo del crculo; en tales condicio-
nes, las tangentes a los extremos del dimetro solsticial, al ser perpendiculares a ste,
sern necesariamente horizontales. Pero, en el smbolo que ahora consideramos, las dos
tangentes, al contrario, estn figuradas como verticales; hay, pues, en este caso especial,
cierta modificacin aportada al simbolismo general del ciclo anual, la que por lo dems
se explica de modo bastante sencillo, pues es evidente que no ha podido producirse sino
por una asimilacin establecida entre esas dos paralelas y las dos columnas [masnicas];
stas, que naturalmente no pueden ser sino verticales, tienen por lo dems, en virtud de
su situacin respectiva al norte y al medioda, y al menos desde cierto punto de vista,
una relacin efectiva con el simbolismo solsticial.
Este aspecto de las dos columnas se ve netamente sobre todo en el caso del smbolo
de las columnas de Hrcules8; el carcter de hroe solar de Hrcules y la correspon-
dencia zodiacal de sus doce trabajos son cosas demasiado conocidas para que sea nece-
sario insistir en ellas; y es claro que precisamente ese carcter solar justifica la signifi-
cacin solsticial de las dos columnas a las cuales est vinculado su nombre. Siendo as,
la divisa non plus ultra, referida a esas columnas, aparece como dotada de doble sig-
nificacin: no solamente expresa, segn la interpretacin habitual, propia del punto de
vista terrestre y, por lo dems, vlida en su orden, que aqullas sealan los lmites del
mundo conocido, es decir, en realidad, que son los lmites que, por razones cuya in-
vestigacin podra resultar de inters, no era permitido sobrepasar a los viajeros; sino
que indica al mismo tiempo y sin duda debera decirse ante todo que, desde el pun-
to de vista celeste, son los lmites que el sol no puede franquear y entre las cuales, como
entre las dos tangentes de que tratbamos lneas antes, se cumple interiormente su curso
anual9. Estas ltimas consideraciones pueden parecer bastante alejadas de nuestro punto
de partida, pero, a decir verdad, no es as, pues contribuyen a la explicacin de un sm-
bolo expresamente referido a los dos San Juan; y, por otra parte, puede decirse que, en
8 En la representacin geogrfica que sita a esas columnas a una y otra parte del actual estrecho de
Gibraltar, es evidente que la ubicada en Europa es la columna del norte y la ubicada en frica es la de
medioda.
9 En antiguas monedas espaolas se ve una figuracin de las columnas de Hrcules unidas por una
suerte de banderola en la que est inscripta la divisa non plus ultra; ahora bien cosa que parece bas-
tante poco conocida y que sealaremos aqu a ttulo de curiosidad, de esa figuracin deriva el signo
usual del dlar norteamericano; pero toda la importancia fue dada a la banderola, que no era primitiva-
mente sino un accesorio y que fue cambiada en una letra S, cuya forma aproximadamente tena, mientras
que las dos columnas, que constituan el elemento esencial, quedaron reducidas a dos trazos paralelos,
verticales como las dos tangentes del crculo en el simbolismo masnico que acabarnos de explicar; y la
cosa no carece de cierta irona, pues precisamente el descubrimiento de Amrica anul de hecho la
antigua aplicacin geogrfica del non plus ultra.
250
la forma cristiana de la tradicin, todo lo que concierne al simbolismo solsticial est

tambin, por eso mismo, en relacin con ambos santos.
251
SIMBOLISMO CONSTRUCTIVO
252
XXXIX
EL SIMBOLISMO DE LA CPULA1
En un artculo de la revista The Indian Historical Quarterly (marzo de 1938), Anan-

da K. Coomaraswamy ha estudiado la cuestin del simbolismo de la cpula, demasiado
importante, y por otra parte demasiado estrechamente vinculado a algunas de las consi-
deraciones que hemos desarrollado anteriormente, para que no examinemos en particu-
lar sus principales aspectos. El primer punto esencial que ha de sealarse a este respec-
to, en conexin con el valor propiamente simblico e inicitico del arco arquitectnico,
es que todo edificio construido segn criterios estrictamente tradicionales presenta, en la
estructura y disposicin de las diferentes partes de que se compone, una significacin
csmica, la cual, por lo dems, es susceptible de doble aplicacin, conforme a la rela-
cin analgica entre macrocosmo y microcosmo, es decir, que se refiere a la vez al
mundo y al hombre. Esto es vlido, naturalmente y en primer lugar, para los templos u
otros edificios con destino sagrado en el sentido ms limitado del trmino; pero, ade-
ms, lo mismo ocurre con las simples habitaciones humanas, pues no ha de olvidarse
que, en realidad, no hay nada profano en las civilizaciones ntegramente tradicionales,
de modo que solo por efecto de una profunda degradacin ha podido llegarse a construir
casas sin proponerse otra cosa que responder a las necesidades puramente materiales de
sus habitantes, y stos, por su parte, han podido contentarse con moradas concebidas
segn preocupaciones tan estrecha y bajamente utilitarias.
Va de suyo que la significacin csmica de que acabamos de hablar puede reali-
zarse de mltiples maneras, correspondientes a otros tantos puntos de vista, que darn
nacimiento as a tipos arquitectnicos diferentes, algunos de los cuales estarn parti-
cularmente ligados a tal o cual forma tradicional; pero por el momento no tenemos que
considerar sino uno de esos tipos, que, por otra parte, aparece como uno de los ms
fundamentales y que tambin, por eso mismo, es uno de los ms generalmente difundi-
dos. Se trata de una estructura constituida esencialmente por una base de seccin cua-
drada (poco importa aqu que esta parte inferior tenga forma cbica o ms o menos
alargada), coronada por un domo, o por una cpula de forma ms o menos rigurosamen-
te hemisfrica. Entre los ejemplos ms caractersticos pueden citarse, con Cooma-
raswamy, el stpa bdico, y tambin, agregaremos, la qubbah islmica, cuya forma es
1 [Publicado en . T., octubre de 1938].
253
exactamente semejante2; hay que incluir tambin, entre otros casos en que esa estructura
no es tan netamente distinguible a primera vista, las iglesias cristianas en las cuales una
cpula est edificada sobre la parte central3. Cabe sealar adems que un arco, con sus
dos pilares rectilneos y la cimbra que reposa sobre ellos, no es en realidad sino la sec-
cin vertical de dicha estructura; y, en ese arco, la clave de bveda que ocupa la su-
midad corresponde evidente mente al punto ms elevado del domo, sobre cuya signifi-
cacin propia volveremos luego4.
Es fcil advertir, en primer lugar, que las dos partes de la estructura recin descripta
figuran la tierra y el cielo, a los cuales corresponden respectivamente, en efecto, la for-
ma cuadrada y la forma circular (o esfrica, en una construccin de tres dimensiones); y,
aunque esta correspondencia se encuentre indicada con mayor insistencia en la tradicin
extremo-oriental, est muy lejos de serle propia y exclusiva5. Puesto que acabamos de
aludir a la tradicin extremo-oriental, no carece de inters sealar a este respecto que en
China la vestidura de los antiguos emperadores deba ser redonda por lo alto y cuadrada
por lo bajo; esa vestidura, en efecto, tena una significacin simblica (lo mismo que
todas las acciones de su vida, reguladas siempre segn los ritos), y esa significacin era
2 El destino de estos dos edificios es, por otra parte, igualmente similar, ya que el stpa, originaria-
mente por lo menos, estaba hecho para contener reliquias y la qubbah se eleva sobre la tumba de un wal
[aproximadamente, santo].
3 Si la iglesia tiene en su conjunto la forma de una cruz latina, como ocurre ms habitualmente, con-
viene observar que esa cruz puede obtenerse por el desarrollo de un cubo cuyas caras estn rebatidas
sobre el plano de la base (este punto se encuentra expresamente indicado en el simbolismo masnico del
Royal Arch); la cara de la base, que naturalmente permanece en su posicin primitiva, corresponde enton-
ces a la parte central por encima de la cual se eleva la cpula.
4 En ciertas figuraciones pertenecientes a la masonera del Royal Arch, la significacin celeste del
arco de bveda est formalmente indicada por la representacin en l de una parte del zodaco, estando
entonces situada en la clave de bveda una de las puertas solsticiales; esta puerta debera normalmen-
te, por lo dems, ser diferente segn que el punto en cuestin se considere como una entrada o como
una salida, conforme a lo que antes hemos explicado.
5 En la iniciacin masnica, el paso from square to arch [del cuadrado al arco] representa un paso de
la Tierra al Cielo (de donde el trmino de exaltation para designar la admisin al grado de Royal Arch),
es decir, del dominio de los pequeos misterios al de los grandes misterios, con el doble aspecto
sacerdotal y real para estos ltimos, pues el ttulo completo correspondiente es Holy (and) Royal Arch,
aunque, por razones histricas que no hemos de examinar aqu, el arte sacerdotal haya acabado borrarse
ante el arte real. Las formas circular y cuadrada estn aludidas tambin por el comps y la escuadra,
que sirven para trazarlos respectivamente y que se asocian como smbolos de dos principios complemen-
tarios, segn efectivamente lo son el Cielo y la Tierra [cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps,
cap. XX, y La Grande Triade., cap. III].
254
precisamente la misma que aquella cuya realizacin arquitectnica encaramos aqu6.

Agreguemos en seguida que, si en sta se considera la construccin ntegra como un
hipogeo, segn a veces lo es en efecto, literalmente en ciertos casos y simblicamente
en otros, nos encontramos reconducidos al simbolismo de la caverna como imagen del
cosmos en conjunto.
A esta significacin general se agrega otra mas precisa an: el conjunto del edificio,
considerado de arriba abajo, representa el paso de la Unidad. principial (a la cual co-
rresponde el punto central o la sumidad de la cpula, de la cual toda la bveda no es en
cierto modo sino una expansin) al cuaternario de la manifestacin elemental7; inver-
samente, si se la encara de abajo arriba, es el retorno de esa manifestacin a la Unidad.
A este respecto, Coomaraswamy recuerda, como dotado de la misma significacion, el
simbolismo vdico de los tres Rbhu, quienes, de la copa (ptra) nica de Tvashtr hicie-
ron cuatro copas (y va de suyo, que la forma de la copa es hemisfrica, como la del do-
mo); el nmero ternario, que interviene aqu como intermediario entre el cuaternario y
la Unidad, significa particularmente, en este caso, que solo por medio de las tres dimen-
siones del espacio el uno originario puede convertirse en cuatro, lo que est figura-
do exactamente por el smbolo de la cruz de tres dimensiones. El proceso inverso est
representado igualmente por la leyenda del Buddha, quien, habiendo recibido cuatro
escudillas de limosna de los Mahrja de los cuatro puntos cardinales, hizo de ellas una
sola, lo cual indica que, para el ser unificado, el Graal (para emplear el trmino tra-
dicional occidental, que designa evidentemente el equivalente de ese ptra) es de nuevo
nico, como lo era en un principio, es decir, en el punto de partida de la manifestacin
csmica8.
6 El Emperador mismo, as vestido, representaba al Hombre verdadero, mediador entre el Cielo y la
Tierra, cuyas respectivas potencias une en su propia naturaleza; y exactamente en este mismo sentido un
maestro masn (que debera ser tambin un Hombre verdadero si hubiese realizado su iniciacin de
modo efectivo) se encuentra siernpre entre la escuadra y el comps. Sealemos tambin, acerca de esto,
uno de los aspectos del simbolismo de la tortuga: la parte inferior del caparazn, que es plana, correspon-
de a la Tierra, y la superior, que es arqueada en forma de cpula, corresponde al Cielo; el animal mismo,
entre ambas partes, figura al Hombre entre el Cielo y la Tierra, completando as la Gran Trada, que
desempea un papel especialmente importante en el simbolismo de las organizaciones iniciticas taostas
[cf. La Grande Triade, cap. XVI].
7 La planta crucial de una iglesia es igualmente una forma cuaternaria; el simbolismo numrico per-
manece, pues, el mismo en este caso que en el de la base cuadrada.

8 Con respecto a Tvashtri y los tres Rbhu [respectivamente el Constructor divino vdico, literalmente
Carpintero, y los tres Artesanos divinos, literalmente los Hbiles], considerados como una trada de
artistas, notemes que, en las reglas establecidas por la tradicin hind para la construccin de un edifi-
cio, se encuentran en cierto modo los correspondientes de esos personajes en el arquitecto (sthpati) y sus
tres compaeros o asistentes, el agrimensor (stragrhi), el constructor (vrdhak) y el carpintero de obra
255
Antes de ir ms lejos, sealaremos que la estructura de que se trata puede ser reali-
zada tambin horizontalmente: a un edificio de forma rectangular se aadir una parte
semicrcular en uno de sus extremos, el dirigido hacia el lado al cual se vincule la signi-
ficacin de una correspondencia celeste, por una especie de proyeccin sobre el plano
horizontal de base; ese lado, en los casos ms conocidos por lo menos, ser aquel de
donde viene la luz, es decir, el de oriente; y el ejemplo ms inmediato que se ofrece aqu
es el de una iglesia terminada por un bside semicircular. Otro ejemplo est dado por la
forma completa de un templo masnico: sabido es que la Logia propiamente dicha es un
cuadrado largo, es decir, en realidad, un doble cuadrado, cuya longitud (de oriente a
occidente) es el doble de la anchura (de norte a medioda)9; pero a este doble cuadrado,
que es el Hikal [Hjal], se agrega, a oriente, el Debr, en forma de hemiciclo10; y este
plano es tambin exactamente el de la baslica romana11.
Dicho esto, volvamos a la estructura vertical: como lo hace notar Coomaraswamy,
sta debe considerarse ntegramente en relacin con un eje central; lo mismo ocurre,
evidentemente, en el caso de una cabaa, cuyo techo en forma de domo est soportado
por un poste que une la sumidad del techo con el suelo, y tambin el de ciertos stpa
cuyo eje est figurado en el interior, y a veces incluso se prolonga por lo alto ms all
de la cpula. Empero, no es necesario que ese eje est siempre representado as mate-
rialmente, tal como tampoco lo est en realidad, en ningn lugar, el Eje del Mundo,
del cual aqul es imagen; lo que importa es que el centro del suelo ocupado por el edifi-
cio, es decir, el punto situado directamente debajo de la sumidad de la cpula, se identi-
fica siempre virtualmente con el Centro del Mundo; ste, en efecto, no es un lugar
en el sentido topogrfico y literal del trmino, sino en un sentido trascendente y princi-
pial, y, por consiguiente, puede realizarse en todo centro regularmente establecido y
consagrado, de donde la necesidad de los ritos que hacen de la construccin de un edifi-
cio una verdadera imitacin de la formacin misma del mundo12. El punto de que se
(tkshaka); podran tambin encontrarse los equivalentes de este ternario en la masonera, donde, ademas,
en un aspecto inverso, se convierte en el de los malos compaeros que matan a Hiram.
9 Segn el Critias de Platn, el gran templo de Posidonis, capital de la Atlntida, tena tambin por
base un doble cuadrado; si se torna como unidad el lado de esa figura, la diagonal del doble cuadrado es
igual a 5.
10 En el Templo de Salomn, el Hikal [Hjal] era el Sanctum y el Debr era el Sancta-sanctrum.
11 En una mezquita, el mhrab, que es un nicho semicircular, corresponde al bside de una iglesia, e
indica igualmente la qiblah, es decir, la orientacin ritual; pero esta orientacin, dirigida hacia un centro
que no es un punto definido de la superficie terrestre, vara, naturalmente, segn los lugares.
12 A veces, la cpula misma puede no existir en la construccin sin que empero se altere el sentido
simblico de ella; queremos aludir al tipo tradicional de casa dispuesta en cuadrado en torno de un patio
interior; la parte central est entonces a cielo abierto, pero, precisamente, la bveda celeste misma desem-
256
trata es, pues, un verdadero mphalos (nbhih prthivy [snscrito: ombligo de la tie-
rra]), en muchsimos casos, all se sita el altar o el hogar, segn se trate de un templo
o de una casa; el altar, por lo dems, es, tambin en realidad un hogar, e, inversamente,
en una civilizacin tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar do-
mstico; simblicamente, en l se cumple la manifestacin de Agni, y recordaremos a
este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatra en el centro de la
caverna inicitica, pues es evidente que la significacin tambin aqu es la misma, sien-
do diferente solo la aplicacin. Cuando se practica una abertura en la sumidad del domo,
por ella escapa afuera el humo que se eleva del hogar; pero esto tambin, lejos de no
tener sino una razn puramente utilitaria, como podran imaginarlo los modernos, tiene,
al contrario, un sentido simblico muy profundo, que examinaremos a continuacin,
estableciendo an con ms precisin el significado exacto de esa sumidad del domo en
los dos rdenes, macrocsmico y microcsmico.
pea en este caso el papel de una cpula natural. Diremos de paso, a este respecto, que hay cierta relacin,
en una forma tradicional dada, entre la disposicin de la casa y la constitucin de la familia; as, en la
tradicin islmica, la disposicin cuadriltera de la casa (que normalmente debera estar enteramente
cerrada hacia afuera, abrindose las ventanas hacia el patio, interior) est en relacin con la limitacin del
nmero de esposas a cuatro como mximo, teniendo entonces cada una de ellas por dominio propio uno
de los lados del cuadriltero.
257
XL
LA CPULA Y LA RUEDA1
Sabido es que la rueda, de modo general, constituye un smbolo del mundo: la cir-
cunferencia representa la manifestacin, producida por la irradiacin del centro; este
simbolismo es, por otra parte, y naturalmente, susceptible de significaciones ms o me-
nos particularizadas, pues, en vez de aplicarse a la manifestacin universal ntegra, pue-
de aplicarse tambin solo a determinado dominio de la manifestacin. Un ejemplo parti-
cularmente importante de este ltimo caso es aquel en que se encuentran asociadas dos
ruedas como correspondientes a partes diferentes del conjunto csmico; esto se refiere
al simbolismo del carro, tal como se lo encuentra particularmente, en frecuentes ocasio-
nes, en la tradicin hind; Ananda K. Coomaraswamy ha expuesto este simbolismo en
varias oportunidades, y tambin, con motivo del chhatra y del ushnsha, en un artculo
de The Poona Orientalist (nmero de abril de 1938), del cual tomamos algunas de las
consideraciones siguientes.
En razn de ese simbolismo, la construccin de un carro es propiamente, al igual
que la construccin arquitectnica de que hablbamos antes, la realizacin artesanal
de un modelo csmico; apenas necesitamos recordar que, en virtud de consideraciones
de este orden, los oficios poseen en una civilizacin tradicional un valor espiritual y un
carcter verdaderamente sagrado, y que por eso pueden servir normalmente de so-
porte a una iniciacin. Por otra parte, entre las dos construcciones de que se trata hay
un exacto paralelismo, como se ve ante todo observando que el elemento fundamental
del carro es el eje (aksha, palabra idntica a axis, eje), que representa aqu el Eje del
Mundo y equivale as al pilar (skambha) central de un edificio, al cual todo el conjunto
de ste debe ser referido. Poco importa, por lo dems, como hemos dicho, que ese pilar
est figurado materialmente o no; anlogamente, se dice en ciertos textos que el eje del
carro csmico es solamente un hlito separador (vyna) que, ocupando el espacio
intermedio (antaryaksha), mantiene el Cielo y la Tierra en sus lugares respectivos2, y
que, por otra parte, a la vez que as los separa tambin los une como un puente (setu) y
1 [Publicado en . T., noviembre de 1938].

2 A esto corresponde exactamente, en la tradicin extremo-oriental, la comparacin del cielo y de la
tierra con las dos planchas de un fuelle. El antariksha corresponde adems, en la tradicin hebrea, al
firmamento en medio de las aguas que separa las aguas inferiores de las superiores (Gnesis, I, 6); la
idea expresada en latn por la palabra firmamentum corresponde por otra parte al carcter adamantino
frecuentemente atribuido al Eje del Mundo.
258
permite pasar de uno a otro3. Las dos ruedas, situadas en los dos extremos del eje, repre-
sentan entonces, en efecto, el Cielo y la Tierra; y el eje se extiende de la una a la otra,
as como el pilar central se extiende del suelo a la sumidad de la bveda. Entre las dos
ruedas, y soportada por el eje, est la caja (koa) del carro, en la cual, desde otro pun-
to de vista, el piso corresponde tambin a la Tierra, la armazn lateral al espacio inter-
medio, y el techo al Cielo; como el piso del carro csmico es cuadrado o rectangular y
el techo, en forma de domo, se encuentra tambin aqu la estructura arquitectnica estu-
diada anteriormente.
Si se consideran las dos ruedas como representaciones del Cielo y de la Tierra, po-
dra quizs objetarse que, siendo ambas igualmente circulares, la diferencia de las for-
mas geomtricas que corresponden ms ordinariamente a aqullos no aparece en este
caso; pero nada impide admitir que haya en ello cierto cambio de punto de vista, y de
todos modos se justifica, por otra parte, la forma circular como smbolo de las revolu-
ciones cclicas a que est sometida toda manifestacin, tanto terrestre como celeste.
Empero, tambin se puede, en cierto modo, encontrar la diferencia de que se trata supo-
niendo que, mientras que la rueda terrestre es plana, la rueda celeste tiene, como el
domo, la forma de un segmento de esfera4 ; esta consideracin puede parecer extraa a
primera vista, pero, precisamente, existe de hecho un objeto simblico que une en s la
estructura de la rueda y la del domo. Este objeto, cuya significacin celeste no resulta
en absoluto dudosa, es el parasol (chhatra); sus varillas son manifiestamente similares a
los rayos de la rueda, y, como stos se renen en el cubo, aqullas se renen igualmente
en una pieza central (krnik) que las soporta y que se describe como un globo perfo-
rado: el eje, es decir, el mango del parasol, atraviesa esta pieza central, tal como el eje
del carro penetra en el cubo de la rueda; y la prolongacin de ese eje ms all del punto
de encuentro de las varillas o de los rayos corresponde, adems, a la del eje de un stpa,
en el caso en que el eje de sta se eleva en forma de mstil por encima de la sumidad del
domo; por otra parte, es evidente que el parasol mismo, por la funcin a que se lo desti-
na, no es sino el equivalente porttil, si tal puede decirse, de un techo abovedado.
En razn de su simbolismo celeste, el parasol es una de las insignias de la realeza;
es, inclusive, propiamente hablando, un emblema del Chakravarti o monarca universal5
y, si se lo atribuye tambin a los soberanos ordinarios, es solo en cuanto stos represen-
3 Se encuentran aqu con toda nitidez las dos significaciones complementarias del brzaj en la tradi-
cin islmica [el intervalo o istmo que une y separa; cf. nota 5 del cap. XXXII (N. del T.) ].
4 Esta diferencia de forma es la que existe entre las dos partes, superior e inferior, del caparazn de la
tortuga, cuyo simbolismo equivalente hemos explicado ya [nota 6 del captulo anterior).
5 Recordaremos, a este respecto, que la designacin misma de Chakravarti se refiere al simbolismo
de la rueda.
259
tan en cierto modo a aqul, cada uno en el interior de su propio dominio, participando
as de su naturaleza e identificndosele en su funcin csmica6. Ahora, importa sealar
que, por una estricta aplicacin del sentido inverso de la analoga, el parasol, en el uso
ordinario que de l se hace en el mundo de abajo, es una proteccin contra la luz,
mientras que, en cuanto representa al cielo, sus varillas son, por el contrario, los rayos
de la luz mismos; y, por supuesto, en este sentido superior debe entendrselo cuando es
atributo de realeza. Una observacin semejante se aplica tambin al ushnsha, entendido
en su sentido primitivo como un tocado: ste tiene comnmente por funcin proteger
contra el calor, pero, cuando se lo atribuye simblicamente al sol, representa, inversa-
mente, lo que irradia el calor (y este doble sentido est contenido en la etimologa mis-
ma de la palabra ushnsha); agreguemos que precisamente segn su significacin so-
lar el ushnsha, que es propiamente un turbante y puede ser tambin una corona, lo que
en el fondo es la misma cosa7, constituye igualmente, como el parasol, una insignia de
la realeza; una y otro estn as asociados al carcter de gloria inherente a sta, en vez
de responder a una simple necesidad prctica, como en el hombre ordinario.
Por otra parte, mientras que el ushnsha envuelve la cabeza, el parasol se identifica
con la cabeza misma; en su correspondencia microcsmica, en efecto, representa el
crneo y la cabellera; conviene sealar a este respecto que, en el simbolismo de las di-
versas tradiciones, los cabellos representan con mayor frecuencia los rayos luminosos.
En la antigua iconografa bdica, el conjunto constituido por las huellas de pisadas, el
altar o el trono8 y el parasol, correspondientes respectivamente a la Tierra, al espacio
intermedio y al Cielo, figura de modo completo el cuerpo csmico del Mahprusha u
6 Hemos aludido anteriormente a la funcin csmica reconocida al Emperador por la tradicin extre-
mo-oriental; va de suyo que aqu se trata de lo mismo; y, en conexin con lo que acabamos de decir sobre
la significacin del parasol, haremos notar que en China el cumplimiento de los ritos integrantes del cul-
to del Cielo estaba reservado al Emperador exclusivamente [cf. La Grande Triade, cap. XVII].
7 En la tradicin islmica, el turbante, considerado ms en particular como marca distintiva del sheij
(sea en el orden exotrico o en el esotrico) se designa corrientemente como tdj el-Islm; es, pues, una
corona (tdj), la cual en este caso constituye un signo, no del poder temporal, como la de los reyes, sino
de una autoridad espiritual. Recordemos tambin, con motivo de la relacin entre la corona y los rayos
solares, la estrecha vinculacin existente entre su simbolismo y el de los cuernos, del cual ya hemos ha-
blado, [cap. XXVIII].
8 El trono, en tanto que asiento, es en cierto sentido equivalente a un altar, siendo ste el asiento de
Agni; el carro csmico es tambin conducido por Agni, o por el Sol, que tiene entonces por asiento la
caja del carro; y, en cuanto a la relacin entre el Eje del Mundo y el antariksha, puede observarse
adems que, cuando el altar o el hogar se sita inmediatamente debajo de la abertura central de la bveda
de un edificio, la columna de humo de Agni que se eleva y sale por esa abertura representa el Eje del
Mundo.
260
Hombre universal9. Asimismo, el domo, en casos como el del stpa, es tambin, en

ciertos respectos, una representacin del crneo humano10; y esta observacin es parti-
cularmente importante en razn de que la abertura por la cual pasa el eje, ya se trate del
domo o del parasol, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra; hemos de volver
ms ampliamente sobre este punto.
9 Cabe tambin, a este respecto, referirse a la descripcin del cuerpo rnacrocsmico de Vaivnara,
en la cual el conjunto de las esferas luminosas celestes se asimila a la parte superior de la cabeza, es decir,
a la bveda craneana (ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XII).
10 Ananda K. Coomaraswamy nos seala que la misma observacin se aplica a los tmulos prehis-
tricos, cuya forma parece haber imitado a menudo intencionalmente la del crneo; como, por otra parte,
el tmulo o el montculo es una imagen artificial de la montaa, la misma significacin debe atribuirse
tambin al simbolismo de sta. A tal respecto, no carece de inters notar que el nombre del Glgota signi-
fica precisamente crneo, as como la palabra Calvarium que es su traduccin al latn; segn una leyen-
da que tuvo curso en la Edad Media, pero cuyo origen puede remontarse mucho ms lejos, esa designa-
cin se referira al crneo de Adn, quien habra sido enterrado en ese lugar (el que, en un sentido esotri-
co se identificara con la montaa misma), y esto nos reconduce an a la consideracin del Hombre
universal; ese crneo es el figurado a menudo al pie de la cruz; y sabido es que sta constituye otra re-
presentacin del Eje del Mundo.
261
XLI
LA PUERTA ESTRECHA1
En el curso de su estudio sobre el simbolismo del domo, Ananda K. Coomaraswamy

ha sealado un punto particularmente digno de atencin en lo que concierne a la figura-
cin tradicional de los rayos solares y su relacin con el Eje del Mundo: en la tradi-
cin vdica, el sol est siempre en el centro del Universo y no en su punto ms alto,
aunque, desde un punto cualquiera, aparezca empero como situado en la cspide del
rbol2, y esto es fcil de comprender si se considera al Universo como simbolizado por
la rueda, pues entonces el sol se encuentra en el centro de sta y todo estado de ser se
halla en su circunferencia3. Desde cualquier punto de esta ltima, el Eje del Mundo es
a la vez un radio del crculo y un rayo de sol, y pasa geomtricamente a travs del sol
para prolongarse ms all del centro y completar el dimetro; pero esto no es todo, y el
Eje del Mundo es tambin un rayo solar cuya prolongacin no admite ninguna re-
presentacin geomtrica. Se trata aqu de la frmula segn la cual el sol se describe co-
mo dotado de siete rayos; de stos, seis, opuestos dos a dos, forman el trivid vajra [tri-
ple vajra], es decir, la cruz de tres dimensiones; los que corresponden al cenit y al nadir
coinciden con nuestro Eje del Mundo (skambha), mientras que los que los que corres-
ponden al norte y al sur, al este y al oeste, determinan la extensin de un mundo
(loka) figurado por un plano horizontal. En cuanto al sptimo rayo, que pasa a travs
del sol, pero en otro sentido que el antes indicado, para conducir a los mundos supraso-
lares (considerados como el dominio de la inmortalidad), corresponde propiamente al
centro y, por consiguiente, no puede ser representado sino por la interseccin misma de
los brazos de la cruz de tres dimensiones4; su prolongacin allende el sol no es represen-
table en modo alguno, y esto corresponde precisamente al carcter incomunicable e
inexpresable de aquello de que se trata. Desde nuestro punto de vista, y desde el de
todo ser situado en la circunferencia del Universo, ese rayo termina en el sol mismo y
1 [Publicado en . T.. diciembre de 1938].

2 Hemos indicado en otras oportunidades la representacin del sol, en diferentes tradiciones, como el
fruto del rbol de Vida.

3 Esta posicin central y, por consiguiente, invariable del sol le da aqu el carcter de un verdadero
polo, a la vez que lo sita constantemente en el cenit con respecto a cualquier punto del Universo.
4 Es de notar que, en las figuraciones simblicas del sol de siete rayos, en especial en antiguas mone-
das indias, aunque esos rayos no estn todos forzosamente trazados en disposicin circular en torno del
disco central, el sptimo rayo se distingue de los otros por una forma netamente diferente.
262
se identifica en cierto modo con l en tanto que centro, pues nadie puede ver a travs del
disco solar por ningn medio fsico o psquico que fuere, y ese paso allende el sol
(que es la ltima muerte y el paso a la inmortalidad verdadera) no es posible sino en
el orden puramente espiritual.
Ahora, lo que importa sealar, para vincular estas consideraciones con las que he-
mos expuesto anteriormente, es esto: por ese sptimo rayo est vinculado directamen-
te al sol el corazn de todo ser particular; l es, pues, el rayo solar por excelencia, el
sushumna por el cual esa conexin se establece de modo constante e invariable5; y l es
tambin el strtm [hilo del tm] que une todos los estados del ser entre s y con su
centro total6. Para quien ha retornado al centro de su propio ser, ese sptimo rayo
coincide necesariamente con el Eje del Mundo, y del tal se dice que para l el Sol se
levanta siempre en el cenit y se pone en el nadir7. As, aunque el Eje del Mundo no
sea actualmente ese sptimo rayo para un ser cualquiera situado en tal o cual punto
particular de la circunferencia, lo es siempre, empero, virtualmente, en el sentido de que
tiene la posibilidad de identificarse con l por medio de ese retorno al centro, cualquiera
sea, por otra parte, el estado de existencia en que ese retorno se efecte. Podra decirse
tambin que ese sptimo rayo es el nico Eje verdaderamente inmutable, el nico
que, desde.el punto de vista universal, pueda designarse verdaderamente con ese nom-
bre, y que todo eje particular, relativo a una situacin contingente, no es realmente
eje sino en virtud de esa posibilidad de identificacin con l; y esto es, en definitiva,
lo que da toda su significacin a cualquier representacin simblicamente localizada del
Eje del Mundo, por ejemplo aquella que hemos considerado antes en la estructura de
los edificios construidos segn reglas tradicionales, y en especial de aquellos que estn
coronados por un techo en forma de cpula, pues precisamente a este tema de la cpula
o el domo debemos volver ahora.
El eje, ya est figurado materialmente en forma de rbol o de pilar central, ya est
representado por la llama ascendente y la columna de humo de Agni en el caso en que
el centro del edificio est ocupado por el altar o el hogar8, siempre termina exactamente
5 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XX.

6 A esto se refiere, en la tradicin islmica, uno de los sentidos de la palabra es-sirr, literalmente, el
secreto, empleada para designar lo que hay de ms central en todo ser, y a la vez su relacin directa con
el Centro supremo, ello en razn de ese carcter de incomunicabilidad a que acabamos de aludir.
7 Chhndogya-Upnishad, Prapthaka 3 Khanda 8 ruti 10.
8 En el caso, ya antes sealado, de una habitacin dispuesta en torno de un patio interior a cielo abier-
to (y sin recibir otra luz que la de ese lado interno), el centro del patio est ocupado a veces por una fuen-
te; sta representa entonces la Fuente de Vida, que mana del pie del rbol del Medio (aunque, natu-
ralmente, el rbol pueda no tener all figufacin material).
263
en la sumidad del domo, e inclusive, a veces, segn ya lo hemos sealado, lo atraviesa y

se prolonga ms all en forma de mstil, o como el mango del parasol, en otro ejemplo
de simbolismo equivalente. Es visible aqu que esa sumidad del domo se identifica con
el cubo de la rueda celeste del carro csmico; y, como hemos visto que el centro de
esta rueda est ocupado por el sol, resulta que el paso del eje por ese punto representa
ese paso allende el Sol y a travs de l, sobre el cual hemos tratado ms arriba. Lo
mismo ocurre tambin cuando, en ausencia de una figuracin material del eje, el domo
est perforado en su sumidad por una abertura circular (por la cual escapa, en el caso
recin recordado, el humo del hogar situado inmediatamente debajo); esa abertura es
una representacin del disco solar mismo en cuanto Ojo del Mundo, y por ella se
efecta la salida del cosmos, segn lo hemos explicado en los estudios dedicados al
simbolismo de la caverna9. De todos modos, por esa abertura central, y por ella sola-
mente, el ser puede pasar al Brahma-loka [mundo de Brahma (Principio supremo)],
que es un dominio esencialmente extracsmico10; y ella es tambin la puerta estre-
cha que, en el simbolismo evanglico, da anlogamente acceso al Reino de Dios11.
La correspondencia microcsmica de esta puerta solar es fcil de descubrir, so-
bre todo si se recuerda la similitud del domo con el crneo humano, que hemos mencio-
nado anteriormente12: la sumidad del domo es la coronilla de la cabeza, es decir, el
punto donde termina la arteria coronal sutil o sushumn, que est en la prolongacin
directa del rayo solar llamado anlogamente sushumna, y que, inclusive, no es en reali-
dad, al menos virtualmente, sino su porcin axial, intrahumana si es dado expresarse
as. Este punto es el orificio llamado Brahma-randhra, por el cual escapa el espritu del
ser en vas de liberacin, cuando se han roto los vnculos que lo unan al compuesto
9 Entre los indios de Amrica del Norte, que parecen haber conservado ms elementos tradicionales
perfectamente reconocibles de lo que generalmente se cree, los diferentes mundos se representan a

menudo como una serie de cavernas superpuestas, y los seres pasan de uno a otro subiendo a lo largo de
un rbol central; naturalmente, nuestro mundo es una de esas cavernas, con el cielo por bveda.
10 A este respecto, cabe referirse a las descripciones del dev-yna, del cual el Brahma-Loka es el
punto de llegada ms all del sol (ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XXI).
11 En el simbolismo del tiro con arco, el centro del blanco tiene igualmente esa significacin; sin in-
sistir aqu sobre este asunto, recordaremos solo que la flecha es tambin un smbolo axial y adems una
de las figuras ms frecuentes del rayo solar. En ciertos casos, se ata un hilo a la flecha, junto con la cual
atravesar el blanco; esto recuerda de modo particularmente notable la figura evanglica del ojo de la
aguja, y el smbolo del hilo (stra) se encuentra tambin en el trmino strtm [el tm considerado
como un hilo que atraviesa el Universo; ver cap. LXI]. [Sobre el simbolismo del tiro con arco, vase el
articulo de Coomaraswamy en . T., octubre-noviembre y diciembre de 1945].
12 [Ver cap. XL: La cpula y la rueda].
264
corpreo y psquico humano (en tanto que jvtm)13; y va de suyo que esta va est
exclusivamente reservada al caso del ser cognoscente (vid-vn), para quien el eje se
ha identificado efectivamente con el sptimo rayo, y que desde entonces est presto
para salir definitivamente del cosmos, pasando allende el Sol.
13 A esto se refiere, de modo muy neto, el rito de trepanacin pstuma, cuya existencia se ha compro-
bado en muchas sepulturas prehistricas, y que incluso se ha conservado hasta pocas mucho ms recien-
tes entre ciertos pueblos; por otra parte, en la tradicin cristiana, la tonsura de los sacerdotes, cuya forma
es tambin la del disco solar y la del ojo de la cpula, se refiere manifiestamente al mismo simbolismo
ritual.
265
XLII
EL OCTGONO1
Volvemos a la cuestin del simbolismo, comn a la mayora de las tradiciones, de

los edificios constituidos por una base de seccin cuadrada coronada por un domo, o por
una cpula ms o menos rigurosamente hemisfrica. Las formas cuadradas o cbicas se
refieren a la tierra, y las formas circulares o esfricas al cielo; la significacin de esas
dos partes resulta inmediatamente de esto, y agregaremos que la tierra y el cielo no de-
signan all nicamente los dos polos entre los cuales se produce toda la manifestacin,
como ocurre particularmente en la Gran Trada extremo-oriental, sino que comprenden
tambin, como en el Tribhvana hind, los aspectos de esa manifestacin misma que
estn ms prximos, respectivamente, de dichos polos, y que, por esta razn, se deno-
minan el mundo terrestre y el mundo celeste. Hay un punto sobre el cual hemos tenido
oportunidad de insistir anteriormente, pero que merece tomarse en consideracin: en
cuanto el edificio representa la realizacin de un modelo csmico, el conjunto de su
estructura, si se redujera exclusivamente a esas dos partes, sera incompleto en el senti-
do de que, en la superposicin de los tres mundos, faltara un elemento correspon-
diente al mundo intermedio. De hecho, este elemento existe tambin, pues el domo o
la bveda circular no puede reposar directamente sobre la base cuadrada, y para permitir
el paso de uno a otra hace falta una forma de transicin que sea, en cierto modo, inter-
media entre el cuadrado y el crculo, forma que es generalmente la del octgono.
Esta forma octogonal est real y verdaderamente, desde el punto de vista geomtri-
co, ms prxima al crculo que al cuadrado, pues un polgono regular se acerca tanto
ms al crculo cuanto mayor es su nmero de lados. Sabido es, en efecto, que el crculo
puede considerarse como el lmite hacia el cual tiende un polgono regular cuando su
nmero de lados crece indefinidamente; y se ve netamente aqu el carcter del lmite,
entendido en sentido matemtico: no es el ltimo trmino de la serie que tiende a l,
sino que est fuera de esa serie, pues, por grande que sea el nmero de lados de un pol-
gono, ste nunca llegar a confundirse con el crculo, cuya definicin es esencialmente
otra que la de los polgonos2. Por otra parte, cabe sealar que, en la serie de los polgo-
nos obtenidos partiendo del cuadrado y duplicando cada vez el nmero de lados, el oc-
1 [Publicado en . T., julio-agosto de 1949].

2 Cf. Les Principes du calcul infinitsimal, cap. XII y XIII.
266
tgono es el primer trmino3; es, pues, el ms simple de todos esos polgonos, y al mis-
mo tiempo puede considerarse como representativo de toda esa serie de intermediarios.
Desde el punto de vista del simbolismo csmico, encarado ms particularmente en
su aspecto espacial, la forma cuaternaria, es decir, la del cuadrado cuando se trata de
polgonos, est, naturalmente, en relacin con los cuatro puntos cardinales y sus corres-
pondencias tradicionales diversas. Para obtener la forma octogonal, hay que considerar
adems, entre los cuatro puntos cardinales, los cuatro puntos intermedios4, que forman
con aqullos un conjunto de ocho direcciones, aquellas que diversas tradiciones desig-
nan como los ocho vientos5. Esta consideracin de los vientos presenta aqu algo
particularmente notable: en el ternario vdico de las deidades que presiden respecti-
vamente los tres mundos, Agni, Vyu y Aditya, es Vyu [Viento], en efecto, quien co-
rresponde al mundo intermedio. A este respecto, en lo que concierne a las dos partes,
inferior y superior, del edificio, que representan el mundo terrestre y el celeste, segn
habamos explicado, cabe sealar que el hogar o el altar, situado normalmente en el cen-
tro de la base, corresponde evidentemente a Agni [Fuego], y que el ojo que se en-
cuentra en la sumidad del domo figura la puerta solar y corresponde as, no menos
rigurosamente, a Aditya [Sol]. Agreguemos adems que Vyu, en cuanto se identifica
con el hlito vital, est manifiestamente en relacin inmediata con el dominio psqui-
co o manifestacin sutil, lo que justifica de modo an ms cabal esa correspondencia, ya
se la encare en el orden macrocsmico, ya en el microcsmico.
En la construccin, la forma del octgono puede realizarse, naturalmente, de dife-
rentes modos, y especialmente por medio de ocho pilares que soportan la bveda; en-
contramos un ejemplo en China en el caso del Ming-tang6, cuyo techo redondo est
soportado por ocho columnas que reposan sobre una base cuadrada, como la tierra,
pues, para realizar esta cuadratura del crculo, que va de la unidad celeste de la bveda
al cuadrado de los elementos terrestres, es menester pasar por el octgono, que se halla
en relacin con el mundo intermedio de las ocho direcciones, de las ocho puertas y de
3 O el segundo, si se cuenta el cuadrado mismo como primer trmino; pero, si se habla de la serie de
los intermedios entre el cuadrado y el crculo, como aqu lo hacemos, el octgono es el que est realmente
en primer trmino.
4 Cuando los puntos cardinales se ponen en correspondencia con los elementos corpreos, los puntos
intermedios corresponden a las cualidades sensibles: clido y fro, seco y hmedo.

5 En Atenas, la Trre de los Vientos era octogonal. Notemos, de paso, el carcter singular de la ex-
presin rosa de los vientos que se emplea corrientemente sin prestarle atencin: en el simbolismo rosa-
cruz, Rosa Mundi y Rota Mundi eran expresiones equivalentes, y la Rosa Mundi se figuraba precisamente
con ocho rayos, correspondientes a los elementos y a las cualidades sensibles.
6 Cf. La Grande Triade, cap. XVI.
267
los ocho vientos7. El simbolismo de las ocho puertas, que se menciona tambin en
ese pasaje, se explica por el hecho de que la puerta es esencialmente un lugar de paso, y
representa como tal la transicin de un estado a otro, especialmente de un estado exte-
rior a otro interior, por lo menos relativamente, pues esa relacin de lo exterior y
lo interior es siempre comparable, por lo dems, en cualquier nivel que se site, a la
del mundo terreste y el mundo celeste.
En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y pese al
olvido o la negligencia del simbolismo desde la poca del Renacimiento, se la encuentra
generalmente an hoy en el cuenco de las fuentes bautismales8. Tambin aqu, se trata
con toda evidencia de un lugar de paso o transicin; por otra parte, en los primeros si-
glos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que haban recibido
el bautismo eran admitidos en el interior de ella; va de suyo que el hecho de que las
fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entra-
da, en nada cambia su significacin. En cierto sentido, segn lo que acabamos de decir,
la iglesia est, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen
de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay
que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero,
adems, el baptisterio est en relacin an ms directa con ste por el carcter del rito
que se cumple en l, el cual es propiamente el medio de una regeneracin que se efecta
en el dominio psquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza
a ese mundo intermedio9.
Con respecto a las ocho direcciones, hemos sealado una concordancia entre formas
tradicionales diferentes, la cual, aunque referida a otro orden de consideraciones que el
que tenamos particularmente en vista, nos parece demasiado digna de atencin para
abstenernos de citarla: Luc Benoist seala10 que en el Scivias de Santa Hildegarda, el
trono divino que rodea los mundos est representado por un crculo sostenido por ocho
ngeles. Ahora bien; ese trono que rodea el mundo es una traduccin lo ms exacta
posible de la expresin rabe el-Arsh el-Muht [el Trono que envuelve o engloba, o
el Trono de Aquel que envuelve o engloba], y una representacin idntica se encuentra
tambin en la tradicin islmica, segn la cual ese trono est igualmente sostenido por
7 Luc Benoist, Art du monde, p. 90.

8 Cf. ibid., p. 65.
9 Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un signo con la forma de
la letra griega psi, inicial de la palabra psykh; lo cual es muy significativo a ese respecto, pues, efectiva-
mente, el influjo al cual el agua consagrada sirve de vehculo debe operar en el orden psquico; y es fcil
ver tambin la relacin de ese rito con el hlito vital de que hablbamos poco antes.
10 Op. cit., p. 79.
268
ocho ngeles, que, segn lo hemos explicado en otro lugar11, corresponden a la vez a las
ocho direcciones del espacio y a grupos de letras del alfabeto rabe; deber reconocerse
que tal coincidencia es ms bien asombrosa. Aqu, ya no se trata del mundo interme-
dio, a menos que pueda decirse que la funcin de esos ngeles establece una conexin
entre ese mundo y el celeste; como quiera que fuere, ese simbolismo puede vincularse,
empero, en cierto respecto por lo menos, con el que precede, recordando el texto bblico
segn el cual Dios hace de los Vientos sus mensajeros12, y teniendo presente que los
ngeles son literalmente los mensajeros divinos.
11 Note sur langlologie de lalphabet arabe, en . T., agosto-septiembre de 1938. [Texto que ser
incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires].
12 Salmo XIV, 4. [Cf. igualmente Corn: Dios enva los Vientos como buena nueva anunciadora de
Su Misericordia, VII, 57; XXV, 48; XXVII, 63].
269
XLIII
LA PIEDRA ANGULAR1
El simbolismo de la piedra angular, en la tradicin cristiana, se basa en este texto:

Piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en piedra de ngulo, o, ms
exactamente, en cabeza de ngulo (caput anguli)2. Lo extrao es que este simbolismo
casi siempre se comprende mal, a consecuencia de una confusin que se hace comn-
mente entre esa piedra angular y la piedra fundamental, a la cual se refiere este otro
texto, ms conocido an: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las
puertas del infierno no prevalecern contra ella3. Tal confusin es extraa, decimos,
pues desde el punto de vista especficamente cristiano equivale de hecho a confundir a
San Pedro con Cristo mismo, ya que ste es el expresamente designado como la piedra
angular, segn lo muestra este pasaje de San Pablo, el cual, adems, la distingue neta-
mente de los fundamentos del edificio: (sois) edificados sobre el fundamento de los
apstoles y profetas, siendo la principal piedra angular (summo angulare lapide) el
mismo Cristo Jess, en la cual todo el edificio, armnicamente trabado, se alza hasta ser
templo santo en el Seor, en el cual tambin vosotros sois juntamente edificados
(coaedificamini) para ser morada de Dios en el Espritu4. Si la confusin a que nos
referimos fuese especficamente moderna no cabra sin duda extraarse en demasa,
pero parece encontrrsela ya en tiempos en que no es posible atribuirla pura y simple-
mente a ignorancia del smbolismo; nos vemos, pues, llevados a preguntarnos si en
realidad no se tratara ms bien, en el origen, de una sustitucin intencional, explica-
ble por el papel de San Pedro como sustituto o vicario de Cristo (vicarius, corres-
pondiente en este sentido al rabe jalfah); de ser as, esa manera de velar el simbo-
lismo de la piedra angular parecera indicar que se lo consideraba contener algo de
particularmente misterioso, y se ver en seguida que tal suposicin est lejos de ser in-
justificada5. Como quiera que fuere, hay en esa identificacin de las dos piedras, inclu-
1 [Publicado en . T., abril-mayo de 1940].

2 Salmo CVIII, 22; San Mateo, XXI, 42; San Marcos, XII, 10; San Lucas, XX, 17.
3 San Mateo, XVI, 18.
4 Efesios, 11, 20-22.
5 La sustitucin pudo haber sido favorecida tambin, por la similitud fnica existente entre el nom-
bre hebreo [arameo] Kfh, piedra, y la palabra griega kephal, cabeza; pero no hay entre ambos vo-
cablos otra relacin, y el fundamento de un edificio no puede identificarse, evidentemente, con su cabe-
za, es decir, con su sumidad, lo que equivaldra a invertir el edificio ntegro; por otra parte, cabra pre-
guntarse tambin si esa inversin no tiene alguna correspondencia simblica con la crucifixin de san
Pedro, cabeza abajo.
270
sive desde el punto de vista de la simple lgica, una imposibilidad que aparece clara-
mente desde que se examinan con un poco de atencin los textos que hemos citado: la
piedra fundamental es aquella que se pone primero, al comienzo mismo de la cons-
truccin de un edificio (y por eso se la llama tambin primera piedra)6; cmo, pues,
podra ser rechazada durante la misma construccin? Para que sea as, es preciso, al
contrario, que la piedra angular sea tal que no pueda encontrar an su ubicacin; en
efecto, segn veremos, no puede encontrarla sino en el momento de acabarse el edificio
ntegro, y as se convierte realmente en cabeza de ngulo.
En un artculo que ya hemos sealado7, Ananda Coomaraswamy destaca que la in-
tencin del texto de San Pablo es evidentemente representar a Cristo como el nico
principio del cual depende todo el edificio de la Iglesia, y agrega que el principio de
una cosa no es ni una de sus partes entre las otras ni la totalidad de sus partes, sino aque-
llo en que todas las partes se reducen a una unidad sin composicin. La piedra funda-
mental (foundation-stone) puede ser llamada adecuadamente, en cierto sentido, una
piedra de ngulo (corner-stone), segn se lo hace habitualmente, puesto que est si-
tuada en un ngulo o en una esquina (corner) del edificio8; pero no es nica como tal,
pues el edificio tiene necesariamente cuatro ngulos; y, aun si se quiere hablar ms par-
ticularmente de la primera piedra, sta no difiere en nada de las piedras de base de los
dems ngulos, salvo por su situacin9, y no se distingue ni por su funcin ni por su
forma, puesto que no es, en suma, sino uno de cuatro soportes iguales entre s; podra
decirse que una cualquiera de las cuatro corner-stones refleja en cierto modo el prin-
cipio dominante del edificio, pero no podra de ninguna manera ser considerada este
6 Esta piedra debe situarse en el ngulo nordeste del edificio; notaremos a este propsito que cabe dis-
tinguir, en el simbolismo de san Pedro, varios aspectos o funciones a las cuales corresponden situacio-
nes diferentes, pues, por otra parte, en cuanto ianitor [portero], su lugar est en occidente, donde se
encuentra la entrada de toda iglesia normalmente orientada; adems, San Pedro y San Pablo estn tambin
representados como las dos columnas de la Iglesia, y entonces se los figura habitualmente al uno con
las llaves y al otro con la espada, en la actitud de dos dvrapla [vaksha o genios que guardan el umbral
de ciertas puertas sagradas, en el hinduismo].
7 Eckstein, en la revista Speculum, nmero de enero de 1939 (resea de R. Gunon en . T., mayo
de 1939].
8 En este estudio nos veremos obligados a referirnos a menudo a los trminos tcnicos ingleses,
porque, pertenecientes primitivamente al lenguaje de la antigua masonera operativa, han sido conserva-
dos en su mayora en los rituales de la Royal Arch Masonry y de los grados accesorios vinculados con
ella, rituales de los que no existe equivalente en nuestra lengua; y se ver que algunos de esos trminos
son de traduccin muy difcil.
9 Segn el ritual operativo, esta primera piedra es, segn lo hemos dicho, la del ngulo nordeste; las
piedras de los dems ngulos se colocan posterior y sucesivamente segn el sentido del curso aparente del
sol, es decir, en el sudeste, sudoeste, noroeste.
271
principio mismo10. Por otra parte, si realmente de esto se tratara, ni siquiera podra ha-
blarse lgicamente de la piedra angular, pues, de hecho, habra cuatro; aqulla, pues,
debe ser algo esencialmente diferente de la corner-stone entendida en el sentido corrien-
te de piedra fundamental, y ambas tienen en comn solamente el carcter de pertene-
cer al mismo simbolismo constructivo.
Acabamos de aludir a la forma de la piedra angular, y es ste, en efecto, un punto
particularmente importante: precisamente porque esta piedra tiene una forma especial y
nica, que la diferencia de todas las dems, no solo no puede encontrar su lugar en el
curso de la construccin, sino que inclusive los constructores no pueden comprender
cul es su destino; si lo comprendieran, es evidente que no la rechazaran y se contenta-
ran con reservarla hasta el final; pero se preguntan lo que harn con la piedra, y, al no
dar con respuesta satisfactoria, deciden, creyndola inutilizable, arrojarla entre los es-
combros (to heave it over among the rubbish)11. El destino de esa piedra no puede ser
comprendido sino por otra categora de constructores, que en ese estadio no intervienen
an: son los que han pasado de la escuadra al comps y, por esta distincin, ha de
entenderse, naturalmente, la de las formas geomtricas que esos instrumentos sirven
respectivamente para trazar, es decir, la forma cuadrada y la circular, que de manera
general simbolizan, como es sabido, la tierra y el cielo; aqu, la forma cuadrada corres-
ponde a la parte inferior del edificio, y la forma circular a su parte superior, la cual, en
este caso, debe estar constituida, pues, por un domo o una bveda12. En efecto, la pie-
dra angular es real y verdaderamente una clave de bveda (keystone); A. Cooma-
raswamy dice que, para dar la verdadera significacin de la expresin se ha convertido
en la cabeza del ngulo (is become the head of the corner), podra traducrsela por is
become the keystone of the arch, lo cual es perfectamente exacto; y as esa piedra, por
su forma tanto como por su posicin, es en efecto nica en todo el edificio, como debe
serlo para poder simbolizar el principio del que depende todo. Quiz cause asombro que
esta representacin del principio no se site en la construccin sino en ltimo lugar;
pero puede decirse que la construccin en conjunto est ordenada con relacin a ella (lo
10 Esta reflexin est evidentemente relacionada de modo directo con la sustitucin mencionada an-
tes.
11 La expresin to heave over es bastante singular, y al parecer inusitada en ese sentido en ingls
moderno; parecera poder significar levantar o elevar, pero, segn el resto de la frase citada, es claro
que en realidad se aplica aqu al acto de arrojar la piedra rechazada.
12 Esta distincin es, en otros trminos, la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que, por sus res-
pectivas relaciones con la tierra y el cielo, o con las partes del edificio que las representan, estn
puestas aqu en correspondencia con los pequeos misterios y los grandes misterios respectivamente.
[Vase cap. XXXIX, notas 4 y 5 (N. del T.)].
272
que San Pablo expresa diciendo que en ella todo el edificio se alza hasta ser templo
santo en el Seor), y en ella encuentra finalmente su unidad; hay aqu tambin una
aplicacin de la analoga, ya explicada por nosotros en otras oportunidades, entre el pri
mero y el ltimo o el principio y el fin: la construccin representa la manifesta-
cin, en la cual el Principio no aparece sino como cumplimiento ltimo; y precisamente
en virtud de la misma analoga la primera piedra o piedra fundamental puede consi-
derarse como un reflejo de la ltima piedra, que es la verdadera piedra angular.
El equvoco implicado en una expresin tal como corner-stone reposa en definitiva
en los diferentes sentidos posibles del trmino ngulo; Coomaraswamy seala que, en
diversas lenguas, las palabras que significan ngulo estn a menudo en relacin con
otras que significan cabeza y extremidad: en griego, kephal, cabeza o, en arquitec-
tura, capitel (capitulum, diminutivo de caput), no puede aplicarse sino a una sumidad;
pero kros (snscrito agra) puede indicar una extremidad en cualquier dimensin, es
decir, en el caso de un edificio, tanto la sumidad a la cual designa, es verdad, ms habi-
tualmente, como cualquiera de los cuatro ngulos o esquinas (la palabra correspondiente
en francs, coin, est etimolgicamente emparentada con el griego gna, ngulo
[mientras que esquina procede del rabe rukn, ngulo]). Pero todava ms importan-
te, desde el punto de vista de los textos concernientes a la piedra angular en la tradi-
cin judeocristiana, es la consideracin de la palabra hebrea que significa ngulo: esa
palabra es pinnh, y se la encuentra en las expresiones eben pinnh, piedra angular, y
rosh pinnh, cabeza de ngulo; y resulta particularmente notable que, en sentido figu-
rado, la misma palabra se emplea para significar jefe: una expresin que designa a los
jefes del pueblo (pinnt ha-am) est literalmente traducida en la Vulgata por anguli
populorum13. Un jefe o caudillo es etimolgicamente el cabeza (caput), y pinnh se
relaciona, por su raz, con pen, que significa faz; la relacin estrecha entre las ideas
de cabeza y de faz es evidente, y, adems, el trmino faz pertenece a un simbo-
lismo de muy general difusin, que merecera examinarse aparte14. Otra idea conexa es
tambin la de punta (que se encuentra en el snscrito agra, el griego kros, el latn
acer y acies); ya hemos hablado del simbolismo de las puntas con motivo del de las
13 I Samuel, XIV, 38; la versin griega de los Setenta emplea igualmente aqu la palabra gnia.
14 Cf. A. M. Hocart, Les Castes, pp. 151-54, acerca de la expresin faces de la tierra empleada en
las islas Fiji para designar a los jefes. La palabra griega Krai serva, en los primeros siglos del cristia-
nismo, para designar las cinco faces o caras o cabezas de la Iglesia, es decir, los cinco patriarcados
principales, cuyas iniciales reunidas formaban precisamente esa palabra: Constantinopla, Alejandra,
Roma, Antioqua, Jerusaln [ = Ierousalm].
273
armas y los cuernos15, y hemos visto que se refiere a la idea de extremidad, pero ms en
particular en lo que concierne a la extremidad superior, es decir, al punto ms elevado o
sumidad; todas estas vinculaciones no hacen, pues, sino confirmar lo que hemos dicho
sobre la situacin de la piedra angular en la sumidad del edificio: aun si hay otras
piedras angulares en el sentido ms general de esta expresin16, solo aqulla es en
realidad la piedra angular por excelencia.
Encontramos otras indicaciones interesantes en las significaciones de la palabra ra-
be rukn, ngulo, esquina; esa palabra, como designa las extremidades de una cosa, es
decir, sus partes ms retiradas y, por consiguiente, ms escondidas (recondita et abs-
condita, podra decirse en latn), toma a veces un sentido de secreto o misterio; y, a
este respecto, su plural arkn es de vincular con el latn arcanum, que tiene igualmente
el mismo sentido, y con el cual presenta una similitud notable; por lo dems, en el len-
guaje de los hermetistas por lo menos, el empleo del trmino arcano ha sido influido
ciertamente de modo directo por esa palabra rabe17. Adems, rukn significa tambin
base o fundamento, lo que nos reconduce a la corner-stone entendida como la pie-
dra fundamental; en la terminologa alqumica, el-arkn, cuando esta designacin se
emplea sin precisar ms, son los cuatro elementos, es decir, las bases sustanciales de
nuestro mundo, asimilados as a las piedras de base de los cuatro ngulos de un edificio,
pues sobre ellos se construye en cierto modo todo el mundo corpreo (representado
tambin por la forma cuadrada)18; y por aqu llegamos tambin directamente al simbo-
lismo que ahora nos ocupa. En efecto, no hay solamente esos cuatro arkn o elementos
bsicos, sino adems un quinto rukn, el quinto elemento o quintaesencia (es decir el
ter, el-athr); ste no est en el mismo plano que los otros, pues no es simplemente
una base, como ellos, sino el principio mismo de este mundo19; ser representado, pues,
15 Cabe advertir que la palabra inglesa corner es evidentemente un derivado de corne [francs,
cuerno].
16 En este sentido, las cuatro piedras angulares no existen solamente en la base, sino tambin en un
nivel cualquiera de la construccin; y esas piedras son todas de la misma forma comn, rectilnea y rec-
tangular (es decir, talladas on the square, pues la palabra square tiene la doble significacin de escuadra
y cuadrado), contrariamente a lo que ocurre en el caso nico de la keystone.
17 Podra resultar de inters investigar si puede existir un parentesco etimolgico real entre la palabra
rabe y la latina, incluso en el uso antiguo de esta ltima (por ejemplo, en la disciplina arcani de los cris-
tianos de los primeros tiempos), o si se trata solo de una convergencia producida solo ulteriormente,
entre los hermetistas medievales.
18 Esta asimilacin de los elementos a los cuatro ngulos de un cuadrado est tambin en relacin, na-
turalmente, con la correspondencia que existe entre esos elementos y los puntos cardinales.
19 Estara en el mismo plano (en su punto central) si este plano se tomara como representacin de un
estado de existencia ntegro; pero no siempre es el caso aqu, pues el edificio total es una imagen del
274
por el quinto ngulo del edificio, que es su sumidad; y a este quinto, que es en
realidad el primero, conviene, propiamente la designacin de ngulo supremo, de n-
gulo por excelencia o ngulo de los ngulos (rukn el-arkn), puesto que en l la mul-
tiplicidael de los dems ngulos se reduce a la unidad20. Puede observarse an que la
figura geomtrica obtenida reuniendo esos cinco ngulos es la de una pirmide de base
cuadrangular: las aristas laterales de la pirmide emanan de su vrtice como otros tantos
rayos, as como los cuatro elementos ordinarios, que estn representados por los extre-
mos inferiores de esas aristas, proceden del quinto y son producidos por l; y tambin en
el sentido de las aristas, que intencionalmente hemos asimilado a rayos por esta razn (y
tambin en virtud del carcter solar del punto de que parten, segn lo que hemos di-
cho respecto del ojo del domo), la piedra angular de la sumidad se refleja en cada
una de las piedras fundamentales de los cuatro ngulos de la base. Por ltimo, en lo
que acabamos de decir est la indicacin bien neta de una correlacin entre el simbolis-
mo alqumico y el simbolismo arquitectnico, lo que se explica por su comn carcter
cosmolgico, es tambin ste un punto importante, sobre el cual hemos de volver con
motivo de otras relaciones del mismo orden.
La piedra angular, tomada en su verdadero sentido de piedra cimera, se designa
en ingls a la vez como keystone, como capstone (que a veces se encuentra escrito tam-
bin capestone), y como copestone (o copingstone); el primero de estos trminos es
fcilmente comprensible, pues constituye el exacto equivalente de nuestra clave de
bveda (o de arco, pues la palabra puede aplicarse en realidad a la piedra que forma
la sumidad de una arcada tanto como la de una bveda); pero los otros dos exigen algo
ms de explicacin. En capstone, la palabra cap es evidentemente el latn caput, cabe-
za, lo que nos reconduce a la designacin de esa piedra como la cabeza del ngulo;
es, propiamente, la piedra que acaba o corona un edificio; y es tambin un capitel,
el cual es, igualmente, el coronamiento de una columna21. Acabamos de hablar de
mundo. Observemos, a este respecto, que la proyeccin horizontal de la pirmide a que nos referamos
ms arriba est constituida por el cuadrado de la base con sus diagonales, y las aristas laterales se proyec-
tan segn las diagonales y el vrtice en el punto de encuentro de estos elementos, o sea en el centro mis-
mo del cuadrado.
20 En el sentido de misterio, que hemos indicado, rukn el-arkn equivale a sirr el-asrr [misterio
de los misterios, misterio supremo], representado, segn lo hemos explicado en otra oportunidad, por el
extremo superior de la letra lif; como el lif mismo figura el Eje del Mundo, esto, segn se ver en
seguida, corresponde con toda exactitud a la posicin de la keystone.
21 El trmino de coronamiento ha de relacionarse aqu con la designacin de la coronilla cranea-
na, en razn de la asimilacin simblica, que hemos sealado anteriormente, entre el ojo de la cpula y
el Brahmarandhra [sptimo y ltimo chakra, o sea rgano o centro sutil, cuyo despertar corresponde
a la culminacin del Kundalin-Yoga]; sabido es, por lo dems, que la corona, como los cuernos, expresa
275
acabamiento, y, emparentadas con sta, las palabras cap y cabeza o cabecera

son, en efecto, etimolgicamente idnticas22; la capstone es, pues, la cabeza o cabe-
cera de la obra, y, en razn de su forma especial, que requiere, para tallarla, conoci-
mientos o capacidades particulares, es tambin a la vez una obra capital u obra maes-
tra (chef-doeuvre), en el sentido que tiene esta expresin en el Compagnonnage23; por
ella el edificio queda completamente terminado, o, en otros trminos, es finalmente lle-
vado a su perfeccin24.
En cuanto al trmino copestone, la palabra cope expresa la idea de cubrir; esto se
explica, no solo porque la parte superior del edificio es propiamente su cobertura, sino
tambin, y diramos sobre todo, porque esa piedra se coloca de modo de cubrir la aber-
tura de la sumidad, es decir, el ojo del domo o de la bveda, del cual hemos hablado
anteriormente25. Es, pues, en suma, a este respecto, el equivalente de un roof plate, se-
gn lo seala Coomaraswamy, quien agrega que esa piedra puede considerarse como la
esencialmente la idea de elevacin. Cabe notar tambin a este respecto que el juramento del grado de
Royal Arch contiene una alusin a la coronilla (the crown of the skull), la cual sugiere una relacin
entre la apertura de sta (como en los ritos de trepanacin pstuma) y el acto de quitar (removing) la keys-
tone; por lo dems, de modo general, las llamadas penalidades formuladas en los juramentos de los
diferentes grados masnicos, as como los signos que a ellas corresponden, se refieren en realidad a los
diversos centros sutiles del ser humano.
22 En la significacin de la palabra acabar, o en la expresin equivalente llevar a cabo, la idea de
cabeza [caput] est asociada a la de fin, lo que responde perfectamente a la situacin de la piedra
angular, conocida a la vez como piedra cimera y como ltima piedra del edificio. Mencionaremos
an otro trmino derivado de caput: en francs se llama chevet (cabecera) y en espaol cabecera o
testero de una iglesia a la extremidad oriental donde se encuentra el bside, cuya forma semicircular
corresponde, en el plano horizontal, a la cpula en elvacin vertical, segn lo hemos explicado en otra
ocasin.
23 La palabra obra se emplea a la vez en arquitectura y en alquimia, y se ver que no sin razn rela-
cionamos ambas cosas: en arquitectura, la conclusin de la obra es la piedra angular, y en alquimia, la

piedra filosofal.
24 Es de notar que, en ciertos ritos masnicos, los grados que corresponden ms o menos exactamente
a la parte superior de la construccin de que aqu se trata (decimos ms o menos exactamente, pues a
veces hay en todo ello cierta confusin) se designan precisamente con el nombre de grados de perfec-
cin. Por otra parte, el vocablo exaltacin, que designa el acceso al grado de Royal Arch, puede enten-
derse como una alusin a la posicin elevada de la keystone.
25 Para la colocacin de esta piedra, se encuentra la expresin to bring forth the copestone, cuyo
sentido es tambin bastante oscuro a primera vista: to bring forth significa literalmente producir (en el
sentido etimolgico del latn producere) o sacar a luz; puesto que la piedra ha sido ya retirada anterior-
mente, durante la construccin, no puede tratarse, el da de la conclusin de la obra, de su produccin
en el sentido de una confeccin; pero, como ha sido arrojada entre los escombros, se trata de volver a
sacarla a luz, para colocarla en lugar visible, en la sumidad del edificio, de modo que se convierta en
cabeza del ngulo; as, to bring forth se opone aqu a to heave over.
276
terminacin superior o el capitel del pilar axial (en snscrito skambha, en griego stau-
rs)26; ese pilar, como lo hemos ya explicado, puede no estar representado materialmen-
te en la estructura del edificio, pero no por eso deja de ser su parte esencial, en torno de
la cual se ordena todo el conjunto. El carcter cimero del pilar axial, presente de mo-
do solamente ideal, est indicado de modo particularmente notable en los casos en
que la clave de bveda desciende en forma de pechina hacia el interior del edificio,
sin estar visiblemente sostenida por nada en su parte inferior27; toda la construccin
tiene su principio en este pilar, y todas sus diversas partes vienen finalmente a unificarse
en su cima, que es la sumidad de este mismo pilar y la clave de bveda o la cabeza
del ngulo28.
La interpretacin real de la piedra angular como piedra cimera parece haber sido
de conocimiento bastante general en el Medioevo, segn lo muestra notablemente una
ilustracin del Speculum Humanae Salvationis que reproducimos aqu (fig. 14 )29; este
libro estaba muy difundido, pues existen an varios centenares de manuscritos; se ve en
la ilustracin a dos albailes que tienen en una mano una esptula y sostienen con la
otra la piedra que se disponen a colocar en la cima de un edificio (al parecer, la torre de
una iglesia, cuya sumidad debe ser completada por esa piedra), lo que no deja duda al-
guna en cuanto a su significacin. Cabe sealar, con respecto a esta figura, que la piedra
de que se trata, en cuanto clave de bveda o en cualquier otra funcin semejante, se-
gn la estructura del edificio al cual est destinada a coronar, no puede por su forma
misma colocarse sino por encima (sin lo cual, por lo dems, es evidente que podra caer
en el interior del edificio); as, representa en cierto modo la piedra descendida del cie-
26 Staurs significa tambin cruz, y sabido es que, en el simbolismo cristiano, la cruz se asimila al
Eje del Mundo; Coomaraswamy vincula ese trmino con el snscrito sthvara, firme o estable, lo
que, en efecto, conviene a un pilar y, adems, concuerda exactamente con el significado de estabilidad
dado a la reunin de los nombres de las dos columnas del Templo de Salomn.
27 Es la sumidad del pilar axial, que corresponde, segn lo hemos dicho, a la punta superior del lif
en el simbolismo literal rabe; recordemos tambin, con motivo de los trminos keystone y clave de
bveda, que el smbolo mismo de la clave o llave tiene igualmente significado axial.
28 Coomaraswamy recuerda la identidad simblica entre el techo (en particular abovedado) con el pa-
rasol; agregaremos tambin, a este respecto, que el smbolo chino del Gran Extremo (Tai-ki) designa
literalmente una arista superior o una sumidad: es, propiamente, la sumidad del techo del mundo.
29 Manuscrito de Munich, columna 146, fol. 35 (Lutz y Perdrizet, II, lm. 64): la fotografa nos ha si-
do proporcionada por A. K. Coomaraswamy; ha sido reproducida en el Art Bulletin, XVII, p. 450 y fig.
20, por Erwin Panofski, quien considera esa ilustracin como la ms prxima al prototipo y, a ese respec-
to, habla del lapis in caput anguli [la piedra en la cabeza de1 ngulo] como de una keystone; se podra
decir tambin, de acuerdo con. nuestras precedentes explicaciones, que esa figura representa the bringing
forth of the copestone.
277
lo, expresin perfectamente aplicable a Cristo30, que recuerda tambin la piedra del
Graal (el lapsit exillis de Wolfram von Eschenbach, que puede interpretarse como lapis
ex caelis)31. Adems, hay an otro punto importante que sealar: Erwin Panofski ha
destacado que esa misma ilustracin muestra la piedra con el aspecto de un objeto en
forma de diamante (lo que la vincula tambin con la piedra del Graal, ya que sta se
describe igualmente como facetada); esta cuestin merece mas minucioso examen, pues,
aunque tal representacin est lejos de constituir el caso ms general, se vincula con
aspectos del complejo simbolismo de la piedra angular distintos de los que hasta aho-
ra hemos estudiado, y no menos interesantes para destacar sus vnculos con el conjunto
del simbolismo tradicional.
Empero, antes de llegar a ello, nos falta elucidar una cuestin accesoria: acabamos
de decir que la piedra cimera puede no ser una clave de bveda en todos los casos,
y, en efecto, no lo es sino en una construccin cuya parte superior es en forma de cpu-
la; en cualquier otro caso, por ejemplo el de un edificio coronado por un techo en punta
o en forma de tienda, no deja de haber una ltima piedra que, colocada en la sumidad,
desempea a este respecto el mismo papel que la clave de bveda y, por consiguiente,
30 A este respecto, podra establecerse una vinculacin entre la piedra descendida del cielo y el
pan descendido del cielo, pues existen relaciones simblicas importantes entre la piedra y el pan; pero
esto sale de los lmites de nuestro tema actual; en todos los casos, el descenso del cielo representa,
naturalmente, el avatrana [descenso o aparicin del Avatra].
31 Cf. tambin la piedra simblica de la Etoile Internelle [estrella interna] de que ha hablado L.
Charbonneau-Lassay y que, como la esmeralda de Graal, es una piedra facetada; esa piedra, en la copa
donde se la pone, corresponde exactamente al joyel en el loto (mani padme) del budisrno mahyna.
278
corresponde tambin a sta desde el punto de vista simblico, sin que empero sea posi-
ble designarla con ese nombre; lo mismo ha de decirse del caso especial del pyramdion,
al cual hemos aludido ya en otra ocasin. Debe quedar bien claro que, en el simbolismo
de los constructores medievales, que se apoya en la tradicin judeocristiana y se vincula
con la construccin del Templo de Salomn como su prototipo32, consta, en lo que con-
cierne a la piedra angular, que es una clave de bveda; y, si la forma exacta del
Templo de Salomn ha podido dar lugar a discusiones desde el punto de vista histrico,
es seguro, en todo caso, que esa forma no era la de una pirmide; son stos hechos que
hay que tener necesariamente en cuenta en la interpretacin de los textos bblicos refe-
rentes a la piedra angular33. El pyramdion, es decir, la piedra que forma la punta su-
32 Las leyendas del Compagnonnage [compaerazgo, organizacin artesanal de origen medieval,
emparentada con la masonera], en todas sus ramas, dan fe de ello, as como las superviviencias propias
de la antigua masonera operativa, que hemos considerado aqu.
33 As, pues, no podra tratarse de ningn modo, como algunos pretenden, de una alusin a un inci-
dente ocurrido durante la construccin de la Gran Pirmide y con motivo del cul sta habra quedado
inconclusa, lo que, por otra parte, es una hiptesis harto dudosa en s y una cuestin histrica probable-
mente insoluble; adems esa inconclusin misma estara en contradiccin directa con el simbolismo
279
perior de la pirmide, no es en modo alguno una clave de bveda; no por eso deja de
ser el coronamiento del edificio, y cabe sealar que reproduce su forma ntegra en
modo reducido, como si todo el conjunto de la estructura estuviera as sintetizado en esa
piedra nica; la expresin cabeza de ngulo, en sentido literal, le conviene perfecta-
mente, as como el sentido figurado del nombre hebreo del ngulo para designar el
jefe o cabeza, tanto ms cuanto que la pirmide, partiendo de la multiplicidad de la
base para culminar gradualmente en la unidad de la cspide, se toma a menudo como el
smbolo de una jerarqua. Por otra parte, segn lo que hemos explicado anteriormente
acerca del vrtice y los cuatro ngulos de la base en conexin con el significado de la
palabra rabe rukn, podra decirse que la forma de la pirmide est contenida implcita-
mente en toda estructura arquitectnica; el simbolismo solar de esta forma, que hemos
indicado en esa oportunidad, se encuentra an ms particularmente expresado en el
pyramdion, como lo muestran diversas descripciones arqueolgicas citadas por Cooma-
raswamy: el punto central o el vrtice corresponde al sol mismo, y las cuatro caras (cada
una comprendida entre dos rayos extremos que delimitan el dominio representado por
ella) corresponden a otros tantos aspectos secundarios del mismo sol, en relacin con
los cuatro puntos cardinales, hacia los cuales las cuatro caras se orientan respectivamen-
te. Pese a todo ello, no es menos verdad que el pyramdion constituye solamente un caso
particular de piedra angular y no la representa sino en una forma tradicional especial,
la de los antiguos egipcios; para responder al simbolismo judeocristiano de dicha piedra,
que pertenece a otra forma tradicional sin duda alguna muy distinta de aqulla, le falta
un carcter esencial, que es el de ser una clave de bveda.
Dicho esto, podemos volver a la figuracin de la piedra angular en forma de dia-
mante: A. Coomaraswamy, en el artculo a que nos hemos referido, parte de una obser-
vacin que se ha hecho con respecto al trmino alemn Eckstein, el cual, precisamente,
significa a la vez piedra angular y diamante34; y recuerda a este respecto las signifi-
caciones simblicas del vajra, que hemos considerado ya en diversas. oportunidades: de
modo general, la piedra o el metal considerado ms duro y brillante ha sido tomado, en
diferentes tradiciones, como smbolo de indestructibilidad, invulnerabilidad, estabili-
segn el cual la piedra que haba dido rechazada toma finalmente su lugar eminente como cabeza del
ngulo.
34 Stoudt, Consider the lilies, how they grow, respecto de la significacin de un motivo ornamental
en forma de diamante, explicado por escritos donde se habla de Cristo como del Eckstein. El doble senti-
do de la palabra se explica, verosmilmente, desde el punto de vista etimolgico, por el hecho de que
pueda entendrsela a la vez como piedra de ngulo y como piedra en ngulos, es decir, facetada;
pero, por supuesto, esta explicacin nada quita al valor de la ralacin simblica indicada por la reunin de
ambos significados en la misma palabra.
280
dad, luz e inmortalidad; y, en particular, estas cualidades se atribuyen muy a menudo al

diamante. La idea de indestructibilidad o de indivisibilidad (una y otra estrecha-
mente vinculadas, y expresadas en snscrito por la misma palabra, kshara) convienen
evidentemente a la piedra que representa el principio nico del edificio (pues la unidad
verdadera es esencialmente indivisible); la de estabilidad, que, en el orden arquitect-
nico, se aplica propiamente a un pilar, conviene por igual a esa misma piedra considera-
da como el capitel del pilar axial, que a su vez simboliza el Eje del Mundo; y ste,
al cual Platn, particularmente, describe como un eje de diamante, es tambin, por
otra parte, un pilar de luz (como smbolo de Agni y como rayo solar); con mayor
razn, esta ltima cualidad se aplica (eminentemente, podra decirse) a su corona-
miento, que representa la fuente misma de la cual emana en cuanto rayo luminoso35.
En el simbolismo hind y bdico, todo cuanto tiene una significacin central o axial
est generalmente asimilado al diamante (por ejemplo, en expresiones como vajrsana,
trono de diamante); y es fcil advertir que todas esas asociaciones forman parte de una
tradicin que puede llamarse verdaderamente universal.
Hay ms an: el diamante se considera como la piedra preciosa por excelencia; y
esta piedra preciosa es tambin, como tal, un smbolo de Cristo, que se encuentra aqu
identificado a su otro smbolo, la piedra angular; o, si se prefiere, ambos smbolos
estn as reunidos en uno. Podra decirse entonces que esa piedra, en cuanto representa
un acabamiento o un cumplimiento36, es, en el lenguaje de la tradicin hind, un
chintmani, lo que equivale a la expresin alqumica de Occidente piedra filosofal37;
y es muy significativo a este respecto que los hermetistas cristianos hablen a menudo de
Cristo como la verdadera piedra filosofal, no menos que como la piedra angular38.
35 El diamante no tallado tiene naturalmente ocho ngulos, y el poste sacrificial (ypa) debe ser talla-
do en ocho ngulos (ashtri) para figurar el vajra (que se entiende aqu a la vez en su otro sentido de
rayo); la palabra pli attansa, literalmente, de ocho ngulos, significa a la vez diamante y pilar.
36 Desde el punto de vista constructivo, es la perfeccin de la realizacin del plan del arquitecto;
desde el punto de vista alqumico, es la perfeccin o fin ltimo de la Gran Obra; hay exacta corres-
pondencia entre uno y otro.
37 El diamante entre las piedras y el oro entre los metales son lo ms precioso, y tienen adems un ca-
rcter luminoso y solar; pero el diamante, al igual que la piedra filosofal, a la cual se asimila aqu,
se considera como ms precioso an que el oro.
38 El simbolismo de la piedra angular se encuentra expresamente mencionado, por ejemplo, en di-
versos pasajes de las obras hermticas de Robert Fludd, citados por A. E. Waite, The Secret Tradition in
Freemasonry, pp. 27-28; por otra parte, debe sealarse que tales pasajes contienen esa confusin con la
piedra fundamental de que hablbamos al principio, lo que el autor que los cita dice por su cuenta acer-
ca de la piedra angular en varios lugares del mismo libro tampoco es muy adecuado para esclarecer el
punto, y no puede sino contribuir ms bien a mantener la confusin indicada.
281
Nos vemos reconducidos as a lo que decamos anteriormente, con motivo de los dos
sentidos en que puede entenderse la expresin rabe rukn el-arkn, sobre la correspon-
dencia existente entre el simbolismo arquitectnico y el alqumico; y, para terminar con
una observacin de alcance muy general este estudio ya largo, pero sin duda an in-
completo, pues el tema es de aquellos que son casi inagotables, podemos agregar que
dicha correspondencia no es, en el fondo, sino un caso particular de la que existe anlo-
gamente, aunque de un modo quiz no siempre tan manifiesto, entre todas las ciencias y
todas las artes tradicionales, pues en realidad todas ellas son otras tantas expresiones y
aplicaciones diversas de las mismas verdades de orden principial y universal.
282
XLIV
LAPSIT EXILLIS1
Hablando del simbolismo de la piedra angular, hemos tenido ocasin de mencio-

nar incidentalmente el lapsit exillis de Wolfram von Eschenbach; puede ser de inters
volver ms en particular sobre este asunto, a causa de las mltiples vinculaciones a que
da lugar. En su forma extraa2, esa expresin enigmtica puede encerrar ms de un sig-
nificado: es ciertamente, ante todo, una suerte de contraccin fontica de lapis lapsus ex
caelis, la piedra cada de los cielos; adems, esa piedra, en razn misma de su origen,
est como en exilio en la morada terreste3, de donde, por otra parte, segn diversas
tradiciones concernientes a esa piedra o sus equivalentes, ha de remontarse finalmente a
los cielos4. En lo que respecta al simbolismo del Graal, importa sealar que, si bien se lo
describe ms habitualmente como un vaso y sta es su forma ms conocida, se lo des-
cribe tambin a veces como una piedra, segn es, en particular, el caso en Wolfram von
Eschenbach; por otra parte, puede ser al mismo tiempo una y otra cosa, pues se dice que
el vaso haba sido tallado de una piedra preciosa que, habindose desprendido de la
frente de Lucifer cuando su cada, es igualmente cada de los cielos5.
Por lo dems, lo que parece aumentar an la complejidad del simbolismo, pero en
realidad puede dar la clave de ciertas conexiones, es lo siguiente: segn hemos expli-
cado ya en otro lugar, si el Graal es un vaso (grasale), es tambin un libro (gradale o
graduale); y en ciertas versiones de la leyenda se trata, a este respecto, no precisamente
de un libro propiamente dicho, sino de una inscripcin trazada en la copa por un ngel o
por el mismo Cristo. Ahora bien; inscripciones de origen igualmente no humano apa-
1 [Publicado en . T., agosto de 1946].

2 A. E. Waite, en su obra The Holy Grail, da las variantes lapis exilis y lapis exilix, pues parece que la
ortografa difiere segn los manuscritos; seala tambin que, segn el Rosarium Philosophorum, donde se
citan a este respecto palabras de Arnaldo de Vilanova, lapis exilis era entre los alquimistas una de las
designaciones de la piedra filosofal, lo cual, naturalmente, es de relacionar con las consideraciones
formuladas al final del estudio anterior
3 Lapis exilii o lapis exsulis, segn las interpretaciones sugeridas por Waite como posibles a este res-
pecto.
4 No creemos que haya de tenerse muy en cuenta la palabra latina exilis tomada literalmente en el
sentido de delgado o tenue, a menos, quiz, que quiera vinculrsele alguna idea referente a sutil.
5 Sobre el simbolismo de Graal, ver Le Roi du Monde, cap. V. Recordaremos tambin a este propsito
el smbolo de la Estoile Internelle, en que la copa y la gema se encuentran reunidas, aun siendo en este
caso distintas una de otra.
283
recen tambin en ciertas circunstancias en el lapsit exillis6; ste era, pues, una piedra
parlante, es decir, si se quiere. una piedra oracular, pues si una piedra puede hablar
produciendo sonidos, puede hacerlo igualmente (como el caparazn de tortuga en la
tradicin extremo-oriental) por medio de caracteres o figuras que se muestren en su su-
perficie. Ahora bien: es tambin muy notable desde este punto de vista que la tradicin
bblica menciona una copa oracular, la de Jos7, que podra, en este respecto al me-
nos, considerarse como una de las formas del mismo Graal; y, cosa curiosa, se dice que
otro Jos, Jos de Arimatea, lleg a ser poseedor o guardin del Graal y lo llev de
Oriente a Bretaa; es sorprendente que no se haya prestado nunca atencin, al parecer, a
estas coincidencias, harto significativas sin embargo8.
Para volver al lapsit exillis, sealaremos que algunos lo han relacionado con la Lia
Fail o piedra del destino; en efecto, era sta tambin una piedra parlante y, adems,
poda ser en cierto modo una piedra venida de los cielos, ya que, segn la leyenda
irlandesa, los Tuatha de Danann la habra trado consigo de su primera morada, a la
cual se atribuye un carcter celeste o al menos paradisaco. Sabido es que esa Lia
Fail era la piedra de consagracin de los antiguos reyes de Irlanda, y que lo fue despus
la de los de Inglaterra, habiendo sido llevada por Eduardo I, segn la opinin ms co-
mnmente aceptada, a la abada de Westminster; pero lo que puede parecer cuando me-
nos singular es que, por otra parte, esa misma piedra haya sido identificada con la que
Jacob consagr en Beyt-el9. Esto no es todo: esa piedra de Jacob, segn la tradicin he-
6 Como en la piedra negra de Urga, que deba de ser, al igual que todas las piedras negras de to-
das las tradiciones, un aerolito, es decir, tambin una piedra cada del cielo (ver Le Roi du Monde, cap.
I).
7 Gnesis, XLIV, 5.
8 La copa oracular es en cierto modo el prototipo de los espejos magicos, y a este respecto debe-
mos formular una observacin importante: la interpretacin puramente mgica, que reduce los smbolos
a un puro carcter adivinatorio o talismnico, segn los casos, seala determinada etapa en el proceso
de degradacin de esos smbolos, o ms bien de la manera de comprendrselos, etapa por lo dems, me-
nos avanzada ya que pese a todo se refiere an a una ciencia tradicional que la desviacin entera-
mente profana que no les atribuye sino un valor puramente esttico; conviene agregar, por lo dems,
que solo bajo la cobertura de esta interpretacin mgica ciertos smbolos pueden ser conservados y
trasmitidos, en estado de supervivencias folklricas. Acerca de la copa adivinatoria, sealemos an
que la visin de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero sentido (el nico al cual
pueda adjudicarse la infalibilidad de que se trata expresamente en el caso de Jos), est en relacin
manifiesta con el simbolismo del tercer ojo, y por lo tanto tambin con el de la piedra cada de la frente
de Lucifer, donde ocupaba el lugar de aqul; por lo dems, tambin a causa de su cada perdi el hombre
mismo el tercer ojo, es decir, el sentido de la eternidad, que el Graal restituye a quienes logran con-
quistarlo.
9 Cf. Le Roi du Monde, cap. IX.
284
brea, parecera haber sido tambin la que sigui a los israelitas por el desierto y de don-
de manaba el agua de que ellos beban10, piedra que, segn la interpretacin de San Pa-
blo, no era sino el mismo Cristo11; habra sido despus la piedra setiyh o fundamental
colocada en el Templo de Jerusaln debajo del lugar del Arca de la Alianza12, marcando
as simblicamente el centro del mundo, como lo marcaba igualmente, en otra forma
tradicional, el mphalos dlfico13; y, puesto que estas identificaciones son evidente-
mente simblicas, puede decirse con seguridad que en todo ello se trata, en efecto, de
una misma y nica piedra.
Debe sealarse, empero, en lo que concierne al simbolismo constructivo, que la
piedra fundamental de que acaba de hablarse no debe confundirse en modo alguno con
la piedra angular, puesto que sta es el coronamiento del edificio, mientras que aqu-
lla se sita en el centro de su base14; y, as colocada en el centro, difiere igualmente de
la piedra de fundacin en el sentido ordinario del trmino, la cual ocupa uno de los
ngulos de la misma base. Hemos dicho que en las piedras de base de los cuatro ngulos
haba como un reflejo y una participacin de la verdadera piedra angular o piedra
cimera; aqu, tambin puede hablarse de reflejo, pero se trata de una relacin ms di-
recta que en el caso precedente, pues la piedra cimera y la piedra fundamental en
cuestin estn situadas sobre la misma vertical, de modo que la segunda es como la pro-
yeccin horizontal de la primera sobre el plano de la base15; podra decirse que esta
piedra fundamental sintetiza en s, aun permaneciendo en el mismo plano que las pie-
10 xodo, XVII, 5. La bebida dada por esta piedra debe relacionarse con el alimento provisto por el
Graal considerado como vaso de abundancia.
11 I Corintios, X, 4. Se advertir la relacin existente entre la uncin de la piedra por Jacob, la de los
reyes en el momento de su consagracin, y el carcter de Cristo o el Mesas, que es, propiamente, el Un-
gido por excelencia. [Khrists es la traduccin griega del hebreo Mashiah, ungido].
12 En el simbolismo de las Sefirt, esta piedra fundamental corresponde a Yesd [fundamento]; la
piedra angular, sobre la cual volveremos en seguida, corresponde a Kter [corona].

13 Cf. Le Roi du Monde, cap. IX. El mphalos es, por otra parte, un betilo, designacin idntica a
Beyt-el o casa de Dios.

14 Como esta piedra fundamental no es angular, su situacin, en este respecto al menos, no puede
dar lugar a confusiones, y por eso no hemos necesitado hablar de ello con motivo de la piedra angular.
15 Esto corresponde a lo que ya hemos indicado acerca de la proyeccin horizontal de la pirmide,
cuyo vrtice se proyecta en el punto de interseccin de las diagonales del cuadrado de base, es decir, en el
centro mismo de este cuadrado. En la masonera operativa, la ubicacin de un edificio se determinaba,
antes de iniciarse la construccin, por el llamado mtodo de los cinco puntos, consistente en fijar pri-
mero los cuatro ngulos donde deban colocarse las cuatro primeras piedras, y despus el centro, es decir
ya que la base era normalmente cuadrada o rectangular el punto de interseccin de sus diagonales;
las estacas que sealaban esos cinco puntos se llamaban landmarks, y sin duda ste es el sentido primero
y originario de ese trmino masnico.
285
dras de los cuatro ngulos, los aspectos parciales representados por stas (estando este
carcter parcial expresado por la oblicuidad de las rectas que las unen a la sumidad del
edificio). De hecho, la piedra fundamental del centro y la piedra angular son respec-
tivamente la base y la cspide del pilar axial, ya se encuentre ste figurado visiblemente,
ya tenga una existencia solo ideal; en este ltimo caso, la piedra fundamental puede
ser una piedra de hogar o una de altar (lo que, por otra parte, es en principio la misma
cosa), y de todos modos corresponde en cierto modo al corazn mismo del edificio.
Hemos dicho, acerca de la piedra angular, que ella representa la piedra descendi-
da del cielo, y hemos visto ahora que el lapsit exillis es ms propiamente la piedra
cada del cielo, lo que, por lo dems, puede ser puesto tambin en relacin con la pie-
dra rechazada por los constructores, si se considera, desde el punto de vista csmico, a
esos constructores como los ngeles o los Deva16; pero, como no todo descenso es
forzosamente una cada17, cabe establecer cierta diferencia entre ambas expresiones.
En todo caso, la idea de cada no podra aplicarse en modo alguno cuando la piedra
angular ocupa su posicin definitiva en la sumidad18; se puede hablar an de un des-
censo si se refiere el edificio a un conjunto ms extenso (esto en correspondencia con
el hecho, que ya hemos sealado, de que la piedra no puede ser colocada sino desde lo
alto); pero, si se considera solo el edificio en s mismo y el simbolismo de sus diversas
partes, esa posicin puede llamarse celeste, ya que la base y el techo corresponden
respectivamente, en cuanto a su modelo csmico, a la tierra y el cielo19. Ahora hay
que agregar, y con esta observacin terminaremos, que todo cuanto se sita sobre el eje,
en diversos niveles, puede considerarse en cierto modo como representacin de las dife-
rentes situaciones de una sola y misma cosa, situaciones que estn a su vez en relacin
con diferentes condiciones de un ser o de un mundo, segn se adopte el punto de vista
microcsmico o el macrocsmico; y, a este respecto, indicaremos solamente, con
carcter de aplicacin al ser humano, que las relaciones de la piedra fundamental del
centro y la piedra angular de la sumidad no dejan de presentar cierta conexin con lo
16 Estos deben considerarse como trabajando bajo la direccin de Vivakarma, que es, segn lo he-
mos explicado en otras ocasiones, lo mismo que el Gran Arquitecto del Universo (cf. especialmente Le
Rgne de bu quantit et les signes des temps, cap. III).
17 Va de suyo que esta observacin se aplica ante todo al descenso del Avatra, aunque la presencia
de ste en el mundo terrestre pueda ser tambin como un exilio, si bien solo segn las apariencias exte-
riores.
18 Podra aplicarse solo cuando, antes de ser puesta en su lugar, se considerara a esa misma piedra en
su estado de rechazada.
19 Ver Le Symbolisme du Dme [aqu cap. XXXIX: El simbolismo de la cpula], y tambin La
Grande Triade, cap. XIV.
286
que hemos dicho en otro lugar acerca de las localizaciones diferentes del lz o n-
cleo de inmortalidad20
20 Ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII. Esta relacin con el lz est, por otra parte, netamente
sugerida por las vinculaciones antes sealadas con Beyt-el y con el tercer ojo (ver sobre este punto Le
Roi du Monde, cap. VII).
287
XLV
El-ARKAN1
A las consideraciones que hemos expuesto sobre la piedra angular, consideramos

que no ser intil aadir algunas precisiones complementarias sobre un punto especial:
se trata de las indicaciones que hemos dado sobre el trmino rabe rukn, ngulo y
sobre sus diferentes significados. Nos proponemos sobre todo, a este respecto, sealar
una concordancia muy notable que se encuentra en el antiguo simbolismo cristiano y
que, por lo dems, se esclarece, como siempre, por las conexiones que pueden estable-
cerse con ciertos datos de otras tradiciones. Queremos referirnos al gammdion, o ms
bien, deberamos decir, a los gammdia, pues este smbolo se presenta en dos formas
muy netamente diferenciadas, aunque a ambas se vincule generalmente el mismo senti-
do; debe su nombre a que los elementos que en l figuran, en uno y otro caso, que son
en realidad escuadras, tienen similitud de forma con la letra griega gamma2.
La primera forma de este smbolo (fig. 15), llamada tambin a veces cruz del Ver-
bo3, est constituida por cuatro escuadras con los vrtices vueltos hacia el centro; la
cruz est formada por esas escuadras mismas o, ms exactamente, por el espacio vaco
que dejan entre sus lados paralelos, el cual representa en cierto modo las cuatro vas que
parten del centro o se dirigen a l, segn se las recorra en uno u otro sentido. Ahora
1 [Publicado en . T., septiembre de 1946].

2 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. X. Como lo hemos sealado all, estos gammdia constituyen
las verdaderas cruces gamadas, y solo entre los modernos se ha aplicado esta designacin al svstika, lo
que no puede sino ocasionar molestas confusiones entre dos smbolos enteramente diferentes, que no
tienen en modo alguno la misma significacin.
3 La razn es, sin duda, de acuerdo con la significacin general del smbolo, que ste se considera
como figuracin del Verbo que se expresa por los cuatro Evangelios; es de notar que, en esta interpreta-
cin, los Evangelios deben considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos simbli-
camente en relacin con los cuadrantes del espacio), cuya reunin es necesaria para la expresin inte-
gral del Verbo, as como las cuatro escuadras que forman la cruz se unen por sus vrtices.
288
bien; esta misma figura, considerada precisamente como la representacin de una en-
crucijada, es la forma primitiva del carcter chino hsing, que designa los cinco elemen-
tos: se ven en l las cuatro regiones del espacio, correspondientes a los puntos cardina-
les y llamadas, efectivamente, escuadras (fang)4, en torno de la regin central, a la
cual corresponde el quinto elemento. Por otra parte, debemos decir que estos elementos,
pese a una similitud parcial de nomenclatura5, no podran en modo alguno identificarse
con los de la tradicin hind y la Antigedad occidental; as, para evitar toda confusin,
valdra ms, sin duda, como algunos han propuesto, traducir hsing por agentes natura-
les, pues son propiamente fuerzas que actan sobre el mundo corpreo y no elemen-
tos constitutivos de esos cuerpos mismos. No por ello deja de ser cierto, como resulta de
sus respectivas correspondencias espaciales, que los cinco hsing pueden considerarse
como los arkn de este mundo, as como los elementos propiamente dichos lo son tam-
bin desde otro punto de vista, pero con una diferencia en cuanto a la significacin del
elemento central. En efecto, mientras que el ter, al no situarse en el plano de base don-
de se encuentran los otros cuatro elementos, corresponde a la verdadera piedra angu-
lar, la de la sumidad (rukn el-arkn), la tierra de la tradicin extremo-oriental debe
ser puesta en correspondencia directa con la piedra fundamental del centro, de la cual
hemos hablado anteriormente.6.
La figuracin de los cinco arkn aparece de modo an ms neto en la otra forma del
gammdion (fig. 16), donde cuatro escuadras, formando los ngulos (arkn, en el senti-
do literal del trmino) de un cuadrado, rodean a una cruz trazada en el centro de ste; los
vrtices de las escuadras estn entonces vueltos hacia el exterior, en vez de estarlo hacia
el centro, como en el caso precedente7. Puede considerarse aqu la figura ntegra como
correspondiente a la proyeccin horizontal de un edificio sobre su plano de base: las
4 La escuadra es esencialmente, en la tradicin extremo-oriental, el instrumento empleado para me-
dir la Tierra; cf. La Grande Triade, caps, XV y XVI. Es fcil notar la relacin existente entre esta figura
y la del cuadrado dividido en nueve partes (ibid.. cap. XVI); basta, en efecto, para obtener ste, unir los
vrtices de las escuadras y trazar el permetro para encuadrar la zona central.
5 Son el agua al norte, el fuego al sur, la madera al este, el metal al oeste y la tierra en el centro; se ve
que hay tres designaciones comunes con los elementos de otras tradiciones, pero que la tierra no tiene la
misma correspondencia espacial.
6 Por otra parte, debe sealarse a este respecto que el montculo elevado en el centro de una regin
corresponde efectivarnente al altar o al hogar situado en el punto central de un edificio.

7 Los vrtices de las cuatro escuadras y el centro de la cruz, siendo los cuatro ngulos y el centro del
cuadrado, respectivamente, corresponden a los cinco puntos por los cuales se determina tradicional-
mente la ubicacin de un edificio.
289
cuatro escuadras corresponden entonces a las piedras de base de los cuatro ngulos (que,
en efecto, deben ser talladas en escuadra), y la cruz a la piedra angular de la sumi-
dad, la cual, aun no estando en el mismo plano, se proyecta en el centro de la base segn
la direccin del eje vertical; y la asimilacin simblica de Cristo a la piedra angular
justifica an ms expresamente esta correspondencia.
En efecto, desde el punto de vista del simbolismo cristiano, ambas formas de gam-
mdion se consideran igualmente como representaciones de Cristo, figurado por la cruz,
en medio de los cuatro Evangelistas, figurados por las escuadras; el conjunto equivale,
pues, a la conocida figuracin de Cristo en medio de los cuatro animales de la visin de
Ezequiel y del Apocalipsis8, que son los smbolos ms corrientes de los Evangelistas9
La asimilacin de stos a las piedras de base de los cuatro ngulos no est, por lo de-
ms, en contradiccin con el hecho de que, por otra parte, san Pedro sea expresamente
designado como la piedra de fundacin de la Iglesia; basta solo ver en ello la expre-
sin de dos puntos de vista diferentes, uno referido a la doctrina y otro a la constitucin
de la Iglesia; y por cierto es incontestable que, en lo que concierne a la doctrina cristia-
na, los Evangelistas constituyen real y verdaderamente los fundamentos.
En la tradicin islmica, se encuentra tambin una figura de disposicin anloga,
que comprende el nombre del Profeta en el centro y el de los cuatro primeros califas en
los ngulos; tambin aqu, el Profeta, al aparecer como rukn el-arkn, debe considerar-
se, del mismo modo que Cristo en la figuracin precedente, como situado en otro nivel
que el de la base y, por consiguiente, corresponde tambin en realidad a la piedra angu-
lar de la sumidad. Por otra parte, debe notarse que, desde los dos puntos de vista que
acabamos de indicar en lo que concierne al cristianismo, esta figuracin recuerda direc-
tamente la que considera a San Pedro como la piedra de fundacin, pues es evidente
que San Pedro, segn ya lo hemos dicho, es tambin el jalfa, es decir, el vicario o
8 Estos cuatro animales simblicos corresponden tambin, por otra parte, a los cuatro Mahrja
[grandes reyes] que, en las tradiciones hind y tibetana, son los regentes de los puntos cardinales y de
los cuadrantes del espacio.
290
sustituto de Cristo. Solo que en este caso no se considera sino una sola piedra de fun-
dacin, es decir, aquella de las cuatro piedras de base de los ngulos que est colocada
en primer lugar, sin llevar ms lejos las correspondencias, mientras que el smbolo isl-
mico de que se trata incluye esas cuatro piedras de base; la razn de esta diferencia es
que los cuatro primeros califas tienen, en efecto, un papel especial desde el punto de
vista de la historia sagrada, mientras que, en el cristianismo, los primeros sucesores de
San Pedro no poseen ningn carcter que pueda, de modo comparable, distinguirlos
netamente de todos los que siguieron despus. Agregaremos an que, en corresponden-
cia con esos cinco arkn manifestados en el mundo terrestre y humano, la tradicin is-
lmica considera tambin cinco arkn celestes o anglicos, que son Djibrl, Rufal,
Mikal, Isrfl y por ltimo er-Rh [respectivamente: Gabriel, Rafael, Miguel,
Serafn(?) y el Espritu]; este ltimo, que, segn hemos explicado en otras ocasiones,
es idntico a Metatrn, se sita igualmente en un nivel superior a los otros cuatro, que
son como sus reflejos parciales en diversas funciones menos principiales o ms particu-
larizadas, y, en el mundo celeste, l es propiamente rukn el-arkn, aquel que ocupa, en
el lmite que separa el Jalq [la Creacin] de el-Haqq [el Creador], el lugar mismo
solo por el cual puede efectuarse la salida del Cosmos.
9 La antigua tradicin egipcia, segn una disposicin enteramente anloga, figuraba a Horus en medio
de cuatro hijos; por lo dems, en los primeros tiempos del cristianismo, Horus fue a menudo tomado en
Egipto como un smbolo de Cristo.
291
XLVI
REUNIR LO DISPERSO1
En una de nuestras obras2, con motivo del Ming-tang y el Tien-ti Hui, hemos citado
una frmula masnica segn la cual la tarea de los Maestros consiste en difundir la luz
y reunir lo disperso. En realidad, la vinculacin que entonces establecamos se refera
solo a la primera parte de esta frmula3; en cuanto a la segunda parte, que puede parecer
ms enigmtica, como tiene conexiones muy notables en el simbolismo tradicional, nos
parece interesante ofrecer a ese respecto algunas indicaciones que no haban tenido lu-
gar en aquella ocasin.
Para comprender del modo ms completo posible aquello de que se trata, conviene
referirse ante todo a la tradicin vdica, ms particularmente explcita a este respecto:
segn ella, lo disperso son los miembros del Prusha [Hombre] primordial, que fue
dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron,
por esa divisin misma, todos los seres manifestados4. Es evidente que se trata de una
descripcin simblica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamen-
te, no podra haber manifestacin alguna; y ya puede advertirse que la reunin de lo
disperso, o la reconstitucin del Prusha tal como era antes del comienzo, si cabe
expresarse as, o sea en el estado de no-manifestacin, no es otra cosa que el retorno a la
unidad principial. Ese Prusha es idntico a Prajpati, el Seor de los seres produci-
dos, todos ellos surgidos de l y por consiguiente considerados en cierto sentido, como
su progenitura5; es tambin Vivakarma, o sea el Gran Arquitecto del Universo, y,
en cuanto tal, l mismo realiza el sacrificio del cual es la vctima6; y, si se dice que es
sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los De-
va no son en suma sino las potencias que porta en s mismo7.

2 La Grande Triade, cap. XVI.
3 La divisa de la Tien-ti Hui de que all se trataba, es en efecto sta:Destruir la oscuridad (tsing),
restituir la luz (ming).

4 Ver Rg-Veda, X, 90.
5 La palabra snscrita prya es idntica a la latina progenies.
6 En la concepcin cristiana del sacrificio, Cristo es tambin a la vez la vctima y el sacerdote por ex-
celencia.
7 Comentando el pasaje del himno del Rg-Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que por el
sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva. Syana seala que los Deva [dioses] son las formas del
hlito (prna-rpa) de Prajpati [el Seor de los seres producidos, o sea el Hombre universal, deter-
minacin del Principio en cuanto formador del universo manifestado]. Cf. lo que hemos dicho acerca de
292
Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo sacrificio ritual debe considerarse
como una imagen de ese primer sacrificio cosmognico; y, tambin, en todo sacrificio,
segn ha sealado A. K. Coomaraswamy, la vctima, como lo muestran con evidencia
los Brhmana, es una representacin del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es
el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal segn la cual la iniciacin (dks-
h) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que el iniciado es la oblacin (Tat-
tirya-Smhit, VI, 1, 4, 5), la vctima es sustancialmente el sacrificador mismo (Aita-
reya-Brhmana, II, 11)8. Esto nos reconduce directamente al simbolismo masnico del
grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la vctima; por otra
parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el mito
de Osiris, de modo que, cuando se trata de reunir lo disperso, puede pensarse inme-
diatamente en Isis cuando reuna los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente,
en el fondo, la dispersin de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros
de Prusha o de Prajpati: no son, podra decirse, sino dos versiones de la descripcin
del mismo proceso cosmognico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en
el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un sacrificio, al menos explcita-
mente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningn cambio esencial, pues
es realmente una misma cosa encarada as en dos aspectos complementarios: como un
sacrificio, en su aspecto dvico, y como un asesinato, en su aspecto asrico9; nos
limitamos a sealar este punto incidentalmente, pues no podramos insistir en l sin en-
trar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual.
De la misma manera, en la Cbala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de sa-
crificio ni de asesinato, sino ms bien de una suerte de desintegracin cuyas conse-
cuencias, por lo dems, son las mismas, de la fragmentacin del cuerpo del Adam
Qadmn fue formado el Universo con todos los seres que contiene, de modo que stos
son como parcelas de ese cuerpo, y la reintegracin de ellos a la unidad aparece como
la reconstitucin misma del Adam Qadmn. ste es el Hombre Universal, y Prusha,
segn uno de los sentidos del trmino, es tambin el Hombre por excelencia; se trata
los ngeles en Monothisme et Anglologie [E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradi-
ciones judaica, cristiana e islmica, el exacto equivalente de los Deva en la tradicin hind]. Es claro que,
en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en ltima instancia se identifica el
Hombre universal.
8 Atmyaja: Self-sacrifice, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, nmero de febrero de 1942.
9 Cf. tambin, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagrus por los Titanes; sa-
bido es que stos constituyen el equivalente de los sura en la tradicin hind. Quiz no sea intil sealar
que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el trmino vctima tanto en los casos de sacri-
ficio como en los de homicidio.
293
en todo eso, pues, exactamente de la misma cosa. Agreguemos, antes de ir ms lejos,

que, como el grado de Maestro representa, virtualmente por lo menos, el trmino de los
pequeos misterios, lo que hay que considerar en este caso es propiamente la reinte-
gracin al centro del estado humano; pero sabido es que todo simbolismo es siempre
aplicable a distintos niveles, en virtud de las correspondencias que existen entre stos10,
de modo que puede referrselo sea a un mundo determinado, sea al conjunto de la mani-
festacin universal; y la reintegracin al estado primordial, que por otra parte es tam-
bin admico, constituye como una figura de la reintegracin total y final, aunque en
realidad no sea an sino una etapa en la va que conduce a sta.
En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que lo esencial, en el sacrificio,
es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir; comporta, pues, dos fases com-
plementarias, de desintegracin y reintegracin, que constituyen el conjunto del
proceso csmico: el Prusha, siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a
ser uno. La reconstitucin del Prusha se opera simblicamente, en particular, en la
construccin del altar vdico, que comprende en sus diversas partes una representacin
de todos los mundos11; y el sacrificio, para realizarse correctamente, exige una coopera-
cin de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Vivakarma12. Por otra
parte, como toda accin ritual, es decir, en suma, toda accin verdaderamente normal y
conforme al orden (rta), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carcter
sacrificial, segn el sentido etimolgico de este trmino (sacrum facere), lo que es
vlido para el altar vdico lo es tambin, de alguna manera y en algn grado, para toda
construccin edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre,
en realidad, de un mismo modelo csmico, segn lo hemos explicado en otras ocasio-
nes13. Se ve que esto se encuentra en relacin directa con un simbolismo constructivo
como el de la masonera; y, por otra parte, inclusive en el sentido ms inmediato, el
constructor efectivamente rene los materiales dispersos para formar un edificio que, si
es verdaderamente lo que debe ser, tendr una unidad orgnica comparable a la de un
10 De la misma manera, en el simbolismo alqumico hay correspondencia entre el proceso de la obra

al blanco y el de la obra al rojo, de modo que el segundo reproduce en cierto modo al primero en un
nivel superior.
11 Ver Ianua caeli [aqu, cap. LVIII].
12 Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 [cf. p. 71 de la traduccin francesa, co-
leccin Tradition, Gallimard, Pars].

13 Los ritos de fundacin de un edificio incluyen generalmente, por lo dems, un sacrificio o una
oblacin en el sentido estricto de estos trminos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblacin se ha
mantenido hasta nuestros mismos das en los casos en que la colocacin de la primera piedra se cumple
segn los ritos masnicos.
294
ser viviente, si se adopta el punto de vista microcsmico, o a la de un mundo, si se

adopta el punto de vista macrocsmico.
Nos falta an decir unas palabras, para terminar, acerca de un simbolismo de otro
gnero, que puede parecer muy diferente en cuanto a las apariencias exteriores, pero que
sin embargo no deja de tener, en el fondo, un significado equivalente: se trata de la re-
constitucin de una palabra a partir de sus elementos literales tomados separadamente14.
Para comprenderlo, hay que recordar que el verdadero nombre de un ser no es otra cosa,
desde el punto de vista tradicional, que la expresin de su esencia misma; la reconstitu-
cin del nombre es, pues, simblicamente, lo mismo que la de ese ser. Sabido es tam-
bin el papel que desempean las letras, en simbolismos como el de la Cbala, en lo que
concierne a la creacin o la manifestacin universal; podra decirse que sta est forma-
da por las letras separadas, que corresponden a la multiplicidad de los elementos, y que
reuniendo esas letras se la reduce por eso mismo a su Principio, con tal que esa reunin
se opere de modo de reconstituir el nombre del Principio efectivamente15. Desde este
punto de vista, reunir lo disperso es lo mismo que recobrar la Palabra perdida, pues
en realidad, y en su sentido ms profundo, esa Palabra perdida no es sino el verdadero
nombre del Gran Arquitecto del Universo.
14 Esto corresponde, naturalmente, en el ritual masnico, al modo de comunicacin de las palabras

sagradas.
15 En tanto se permanece en la multiplicidad de la manifestacin, no es posible sino deletrear el
nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las criaturas, donde no se expresan sino
de modo fragmentario y disperso. El masn que no ha llegado al grado de Maestro es an incapaz de
reunir lo disperso, y por eso solo sabe deletrear.
295
XLVII
EL BLANCO Y EL NEGRO1
El smbolo masnico del piso de mosaico (tessellated pavement) es de aquellos

que a menudo se comprenden insuficientemente o se interpretan mal; ese pavimento
est formado por cuadrados alternativamente blancos y negros, dispuestos exactamente
de la misma manera que las casillas del tablero de ajedrez o de damas. Agregaremos ya
que el simbolismo es evidentemente igual en ambos casos, pues, segn lo hemos dicho
en diversas oportunidades, los juegos han sido, originariamente, muy otra cosa que las
simples distracciones profanas en que se han convertido en la actualidad, y, por otra
parte, el ajedrez es ciertamente uno de aquellos en que los vestigios del carcter sagra-
do originario han permanecido ms manifiestos, pese a tal degradacin.
En el sentido ms inmediato, la yuxtaposicin del blanco y del negro representa, na-
turalmente, la luz y las tinieblas, el da y la noche, y, por consiguiente, todos los pares
de opuestos o de complementarios (apenas es menester recordar que lo que es oposicin
en cierto nivel se hace complementarismo en otro, de modo que el mismo simbolismo
es igualmente aplicable a uno y otro); a este respecto, pues, se tiene el exacto equivalen-
te del smbolo extremo-oriental del yin-yang2. Inclusive puede observarse que la inter-
penetracin e inseparabilidad de los dos aspectos, yin y yang, representados en este l-
timo caso por el hecho de que ambas mitades de la figura se hallan delimitadas por una
lnea sinuosa, lo estn tambin por la disposicin en damero de los cuadrados de ambos
colores, mientras que otra disposicin, por ejemplo la de bandas rectlneas alternativa-
mente blancas y negras, no dara tan netamente la misma idea, y hasta podra hacer pen-
sar en una pura y simple yuxtaposicin3.
Sera intil repetir a este respecto todas las consideraciones que ya hemos expuesto
en otros lugares acerca del yin-yang; recordaremos solo de modo ms particular que no
hay que ver en ese simbolismo, ni en el reconocimiento de las dualidades csmicas ex-
presadas por l, la afirmacin de ningn dualismo, pues si tales dualidades existen
real y verdaderamente en su orden, sus trminos no dejan por eso de derivarse de la uni-
1 [Publicado en .T., junio de 1947].

2 Ver La Grande Triade cap. IV. Hemos tenido oportunidad de leer un artculo donde el autor refera
la parte blanca al yin y la negra al yang cuando lo cierto es lo contrario, y pretenda apoyar esa opinin
errnea en experiencias radiestsicas; qu ha de concluirse, sino que en tal caso, el resultado obtenido
se debe pura y simplemente al influjo de las ideas preconcebidas del experimentador?
3 Esta ltima disposicin, empero, ha sido empleada tambin en ciertos casos; sabido es que se encon-
traba, particularmente, en el Beaucant de los Templarios, cuya significacin era la misma.
296
dad de un mismo principio (el Tai-Ki de la tradicin extremo-oriental). Es ste, en efec-

to, uno de los puntos ms importantes, porque l sobre todo da lugar a falsas interpreta-
ciones; algunos han credo poder hablar de dualismo: con motivo del yin-yang, pro-
bablemente por incomprensin, pero quiz tambin, a veces, con intenciones de carcter
ms o menos sospechoso; en todo caso, por lo que se refiere al piso de mosaico, tal
interpretacin es propia lo ms a menudo de los adversarios de la masonera, que que-
rran basar en ello una acusacin de maniquesmo4. Seguramente, es muy posible que
ciertos dualistas hayan desviado a ese simbolismo de su verdadero sentido para inter-
pretarlo en conformidad con sus propias doctrinas, as como han podido alterar, por la
misma razn, los smbolos que expresan una unidad y una inmutabilidad inconcebibles
para ellos; pero no son, en todo caso, sino desviaciones heterodoxas que no afectan en
absoluto al simbolismo en s, y, cuando se adopta el punto de vista propiamente iniciti-
co, no son tales desviaciones lo que cabe considerar5.
Ahora bien; aparte de la significacin a que nos hemos referido hasta ahora, hay
adems otra de orden ms profundo, y esto resulta inmediatamente del doble sentido del
color negro, que hemos explicado en otras oportunidades; acabamos de considerar so-
lamente su sentido inferior y cosmolgico, pero es menester considerar tambin su sen-
tido superior y metafsico. Se encuentra un ejemplo particularmente neto en la tradicin
hind, donde el iniciando debe sentarse sobre una piel de pelos negros y blancos, que
simbolizan respectivamente lo no-manifestado y lo manifestad6; el hecho de que se trate
aqu de un rito esencialmente inicitico justifica suficientemente la conexin con el caso
del piso de mosaico y la atribucin expresa a ste de la misma significacin, aun
cuando, en el estado de cosas actual, esa significacin haya sido por completo olvidada.
4 Tales personas, si fueran lgicas, deberan abstenerse con el mayor cuidado, en virtud de lo que de-
camos ms arriba, de jugar al ajedrez para no correr el riesgo de caer bajo la misma acusacin; no basta
esta simple observacin para mostrar la completa inanidad de sus argumentos?
5 Recordaremos tambin, a este respecto, lo que hemos dicho en otro lugar sobre el asunto de la in-
versin de los smbolos, y ms especialmente la observacin que entonces formulbamos sobre el carc-
ter verdaderamente diablico que presenta la atribucin al simbolismo ortodoxo, y en particular al de las
organizaciones iniciticas, de la interpretacin al revs que es en realidad lo propio de la contrainicia-
cin (Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap, XXX).
6 tapata-Brhmana, III, 2, I, 5-7. En otro nivel, estos dos colores representan tambin aqu el Cielo
y la Tierra, pero ha de atenderse a que, en razn de la correspondencia de stos con lo no-manifestado y

lo manifestado, respectivamente, entonces el negro se refiere al cielo y el blanco a la tierra, de modo que
las relaciones existentes en el caso del yin-yang se encuentran invertidas; sta no es, por lo dems, sino
una aplicacin del sentido inverso de la analoga. El iniciado debe tocar el lugar de encuentro de los pelos
negros con los blancos, uniendo as los principios complementarios de los que l nacer como Hijo del
Cielo y de la Tierra (cf. La Grande Triade, cap. IX).
297
Se encuentra, pues, un simbolismo equivalente al de rjuna, el blanco, y Krshna, el

negro, que constituyen, en el ser, lo mortal y lo inmortal, el yo y el S-mismo7; y,
puesto que estos dos son tambin los dos pjaros inseparablemente unidos de que se
habla en las Upnishad, ello evoca adems otro smbolo, el del guila bicfala blanca y
negra que figura en ciertos altos grados masnicos, nuevo ejemplo que, con tantos otros,
muestra una vez ms que el lenguaje simblico tiene carcter verdaderamente univeral.
7 Este simbolismo es tambin el de los Dioscuros; la relacin de stos con los dos hemisferios o las
dos mitades del Huevo del Mundo nos trae de nuevo, por otra parte, a la consideracin del cielo y de la
tierra a que nos hemos referido en la nota anterior (cf. La Grande Triade, cap. V).
298
XLVIII
PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CBICA1
Hemos tenido que sealar a veces, ocasionalmente, las diversas fantasas lingsticas
a que ha dado lugar el nombre de Cibeles; no volveremos sobre ellas, que estn con
harta evidencia desprovistas de todo fundamento y no se deben sino a la imaginacin
excesiva de algunos2, y solamente encararemos algunas conexiones que pueden parecer
ms serias a primera vista, aunque sean igualmente injustificadas. As, hemos visto
enunciada recientemente la suposicin de que Cibeles [Kybl] parece tomar su nom-
bre del rabe qubbah, porque aqulla era adorada en las grutas a causa de su carcter
ctonio. Esta pretendida etimologa tiene dos defectos, uno solo de los cuales bastara
para descartarla: en primer lugar, como otra de la que hablaremos en seguida, no tiene
en cuenta sino las dos primeras letras [consonantes] de la raz del nombre de Cibeles, la
cual contiene tres, y va de suyo que esa tercera letra no es ms desdeable que las otras;
adems, esa hiptesis no reposa sino sobre un puro y simple contrasentido. En efecto,
qubbah no ha significado nunca bveda, sala abovedada, cripta, como lo cree el autor
de la hiptesis; esa palabra designa una cpula o un domo, cuyo simbolismo, precisa-
mente, es celeste y no terrestre, y por lo tanto exactamente opuesto al carcter atri-
buido a Cibeles o a la Gran Madre. Como lo hemos explicado en otros estudios, la
cpula corona un edificio de base cuadrada, y por lo tanto de forma generalmente cbi-
ca, y esa parte cuadrada o cbica es la que, en el conjunto as constituido, tiene un sim-
bolismo terreste; esto nos lleva directamente a examinar otra hiptesis formulada bas-
tante a menudo sobre el origen del nombre de Cibeles, hiptesis de importancia ms
particular para lo que nos proponemos actualmente.
Se ha querido derivar Kybl de kybos, y esto, por lo menos, no tiene contrasentido,
como el que acabamos de sealar; pero, por otra parte, esta etimologa tiene en comn
con la precedente el defecto de tomar en consideracin solo las dos primeras de las tres
letras que constituyen la raz de Kybl, lo que la hace igualmente imposible desde el
punto de vista propiamente lingstico3. Si se quiere ver entre ambos trminos solo cier-

2 No nos referiremos, pues, a la asimilacin de Cibeles a una cavale [yegua], ni a la relacin que
ha querido establecerse con la designacin de la caballera, as como tampoco a otra, no menos imagi-
naria, con la Cbala.
3 Incidentalrnente, sealaremos a este respecto que es inclusive muy dudoso, pese a una sinonimia
exacta y a una similitud fnica parcial, que pueda haber verdadero parentesco lingistico entre el griego
Kybos [cubo] y el rabe Kab [dem], en razn de la presencia en esta ltima de la letra ayn; como esta
299
ta similitud fnica que puede tener, como a menudo ocurre, algn valor desde el punto
de vista simblico, ya es cosa muy distinta; pero, antes de estudiar ms detenidamente
este punto, diremos que, en realidad, el nombre de Cibeles no es de origen griego, y que
su verdadera etimologa no tiene, por lo dems, nada de enigmtico ni dudoso. Ese
nombre, en efcto, se vincula directamente con el hebreo gebal, rabe djbal, monta-
a; la diferencia de la primera consonante no puede dar lugar a objecin alguna a este
respecto, pues el cambio de g en k o inversamente no es sino una modificacin secunda-
ria de la que pueden encontrarse muchos otros ejemplos4. As, Cibeles es propiamente la
diosa de la montaa5; y, cosa muy digna de nota, su nombre, por esa significacin, es
el exacto equivalente del de Prvat en la tradicin hind.
Esa misma significacin del nombre de Cibeles est evidentemente vinculada con la
de la piedra negra que era su smbolo; en efecto, sabido es que esa piedra era de forma
cnica y, como todos los betilos de la misma forma, debe considerarse una figuracin
reducida de la montaa en cuanto smbolo axial. Por otra parte, siendo las piedras
sagradas aerolitos, este origen celeste sugiere que el carcter ctonio al que aludamos
al comienzo no corresponde en realidad sino a uno de los aspectos de Cibeles; por lo
dems, el eje representado por la montaa no es terrestre, sino que vincula el cielo
con la tierra; y agregaremos que, simblicamente, segn este eje deben efectuarse la
cada de la piedra negra y su reascenso final, pues se trata tambin en esto de relacio-
nes entre el cielo y la tierra6. No se trata, por supuesto, de negar que Cibeles haya sido
asimilada a menudo a la Madre Tierra, sino solo de indicar que ella tena adems
otros aspectos; por otra parte, es muy posible que el olvido ms o menos completo de
estos ltimos, a raz de un predominio otorgado al aspecto terrestre, haya dado origen
letra no tiene equivalente en las lenguas europeas y en realidad no puede transcribirse [con un valor asi-
milable al de ninguna letra latina], los occidentales la olvidan o la omiten muy a menudo, lo que trae por
consecuencia numerosas asimilaciones errneas entre palabras cuyas races respectivas se diferencian
netamente.
4 As, la palabra hebrea y rabe kabr tiene un parentesco evidente con el hebreo gibbor y el rabe
djabbr; es verdad que la primera tiene sobre todo el sentido de grande y las otras dos el de fuerte,
pero no es sino un simple matiz; los Gibborm del Gnesis son a la vez los gigantes y los fuertes.
5 Notemos, de paso, que Gebal era tambin el nombre de la ciudad fenicia de Biblos; sus habitantes
eran llamados giblm, nombre que qued como palabra de orden en la masonera. A este propsito, hay
una vinculacin en que parece no haberse reparado nunca; cualquiera sea el origen histrico de la deno-
minacin de los gibelinos (ghibellini) en la Edad Media, presenta con el nombre giblm una similitud de
lo ms notable y, si no se trata ms que de una coincidencia, no deja de ser bastante curiosa.
6 Ver sobre todo esto Lapsit exillis [aqu, cap. XLIV]. Existe en la India una tradicin segn la cual
las montaas otrora volaban; Indra las precipit a tierra, donde las fij, golpendolas con el rayo: esto
tambin es de relacionar manifiestamente con el origen de las piedras negras.
300
a ciertas confusiones, y en particular a la que ha conducido a asimilar la piedra negra

a la piedra cbica, que son empero dos smbolos muy diferentes7.
La piedra cbica es esencialmente una piedra de fundacin; es, pues, ciertamen-
te terrestre, como lo indica por otra parte su forma, y, adems, la idea de estabilidad
expresada por esa forma misma8 conviene perfectamente a la funcin de Cibeles en
cuanto Madre Tierra, es decir, como representacin del principio sustancial de la
manifestacin universal. Por eso desde el punto de vista simblico, la relacin de Cibe-
les con el cubo no es de rechazar enteramente, en tanto que convergencia fnica;
pero, por supuesto, sa no es razn para querer derivar una etimologa ni para identi-
ficar la piedra cbica con una piedra negra que era, en realidad, cnica. Solo hay un
caso particular en que existe cierta relacin entre la piedra negra y la piedra cbica:
aquel en que esta ltima es, no ya una de las piedras de fundacin situadas en los cua-
tro ngulos de un edificio, sino la piedra shetiyh [fundamental] que ocupa el centro
de la base de aqul, correspondiente al punto de cada de la piedra negra, as como,
sobre el mismo eje vertical pero en su extremidad opuesta, la piedra angular o piedra
cimera, que, al contrario, no es de forma cbica, corresponde a la situacin celeste
inicial y final de la misma piedra negra. No insistiremos sobre estas ltimas conside-
raciones, pues ya las hemos expuesto ms en detalle9; y solo recordaremos, para termi-
nar, que, de modo general, el simbolismo de la piedra negra, con las diferentes ubica-
ciones y formas que esta puede adoptar, est en relacin, desde el punto de vista mi-
crocsmico, con las localizaciones diversas del lz o ncleo de inmortalidad en el
ser humano.
7 Hemos sealado en una resea [.T., enero-febrero de 1946] la increble suposicin de que existiera
una pretendida diosa Kabah, representada por la piedra negra de la Meca que llevara ese nombre; es
ste otro ejemplo de la misma confusin y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en
otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recor-
daremos pues, que la Kabah no es en modo alguno el nombre de la piedra negra, ya que sta no es
cbica sino el del edificio en uno de cuyos ngulos est encastrada y el cual s tiene la forma de un cubo;
y, si la Kabah es tambin Beyt Allh (Casa de Dios, como el Beyt-el del Gnesis), empero nunca ha
sido considerada en s misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular inven-
cin de la supuesta diosa Kabah haya sido sugerida por la vinculacin, sobre la cual hemos hablado
antes, con Kybl y Kybos.
8 Ver Le Rgne de la quantit et les signes des des temps. cap. IX.
9 Ver Lapsit exillis [aqu, cap. XLIV].
301
XLIX
PIEDRA BRUTA Y PIEDRA TALLADA1
En un artculo donde se trataba sobre los altares que, entre los antiguos hebreos, de-
ban estar construidos exclusivamente con piedra bruta, hemos ledo esta frase ms bien
asombrosa: El simbolismo de la piedra bruta ha sido alterado por la francmasonera,
que lo ha transpuesto del dominio sagrado al nivel profano; un smbolo, primitivamente
destinado a expresar las relaciones sobrenaturales del alma con el Dios viviente y
personal, expresa en adelante realidades de orden alqumico, moralizante, social y
ocultista. El autor de estas lneas, segn todo lo que de l sabemos, es de aquellos en
quienes el prejuicio puede ir harto fcilmente hasta la mala fe; que una organizacin
inicitica haya hecho descender un smbolo al nivel profano es algo tan absurdo y
contradictorio, que no creemos que nadie pueda sostenerlo seriamente; y, por otra parte,
la insistencia sobre los trminos viviente y personal muestra evidentemente una
intencin decidida de pretender limitar el dominio sagrado al solo punto de vista del
exoterismo religioso. Que actualmente la gran mayora de los masones no comprendan
ya el verdadero sentido de sus smbolos, as como tampoco la mayora de los cristianos
comprende el de los suyos, es asunto muy distinto; cmo puede la masonera, ni la
Iglesia, ser hecha responsable de tal estado de cosas, debido solo a las condiciones mis-
mas del mundo moderno, para el cual una y otra institucin son igualmente anacrni-
cas por su carcter tradicional? La tendencia moralizante, que en efecto no es sino
harto real desde el siglo XVIII, era en suma una consecuencia casi inevitable, si se tie-
nen en cuenta la mentalidad y la degradacin especulatva sobre la cual tan a menudo
hemos insistido; puede decirse otro tanto de la importancia excesiva atribuida al punto
de vista social, y, por lo dems, a este respecto, los masones estn muy lejos de consti-
tuir una excepcin en nuestra poca: examnese imparcialmente lo que se ensea hoy en
nombre de la Iglesia. Y dgasenos si es posible encontrar muy otra cosa que simples
consideraciones morales y sociales. Para terminar con estas observaciones, apenas ser
necesario subrayar la impropiedad, probablemente deliberada, del trmino ocultista,
pues la rnasonera, ciertamente, nada tiene que ver con el ocultismo, al cual es muy an-
terior, inclusive en su forma especulativa; en cuanto al simbolismo alqumico, o, ms
exactamente, hermtico, ciertamente nada tiene de profano, y se refiere, segn lo hemos
explicado en otro lugar, al dominio de los pequeos misterios, que es precisamente el
1 [Publicado en . T.. septiembre de 1949].
302
dominio propio de las iniciaciones artesanales en general y de la masonera en particu-

lar.
No hemos citado dicha frase simplemente para hacer esta puntualizacin, por nece-
saria que sea, sino sobre todo porque nos ha parecido dar oportunidad para aportar algu-
nas precisiones tiles sobre el simbolismo de la piedra bruta y de la piedra tallada. Cier-
to es que en la masonera la piedra bruta tiene otro sentido que en los casos de los alta-
res hebreos, a los cuales han de asociarse los monumentos megalticos; pero, si es as, se
debe a que ese sentido no se refiere al mismo tipo de tradicin. Esto es fcil de com-
prender para todos aquellos que conocen nuestras explicaciones sobre las diferencias
esenciales existentes, de modo enteramente general, entre las tradiciones de los pueblos
nmadas y las de los sedentarios2; y, por otra parte, cuando Israel pas del primero de
esos estados al segundo, desapareci la prohibicin de erigir edificios de piedra tallada,
porque ella no tena ya razn de ser, como lo atestigua la construccin del Templo de
Salomn, la cual, sin duda alguna, no fue una empresa profana, y a la cual se vincula,
simblicamente por lo menos, el origen mismo de la masonera. Poco importa a este
respecto que los altares hayan debido seguir siendo entonces de piedra bruta, pues ste
es un caso muy particular, para el cual poda conservarse sin inconveniente el simbolis-
mo primitivo, mientras que, de toda evidencia, es imposible construir con tales piedras
el ms modesto edificio. Que adems en esos altares no pueda encontrarse nada met-
lico como lo seala tambin el autor del artculo en cuestn, se refiere a otro orden de
ideas, que hemos explicado igualmente, y que por lo dems se encuentra tambin en la
propia masonera, con el smbolo del despojamiento de los rnetales.
Ahora bien; no es dudoso que, en virtud de las leyes cclicas, pueblos prehistri-
cos, como los que erigieron los monumentos megalticos, y cualesquiera hayan podido
ser, se hallaban necesariamente en un estado ms prxmo del principio que los pueblos
que los sucedieron; ni tampoco que ese estado no poda perpetuarse indefinidamente,
sino que los cambios que sobrevenan en las condiciones de la humanidad en las dife-
rentes pocas de su historia deban exigir adaptaciones sucesivas de la tradicin, lo cual,
inclusive, pudo ocurrir en el curso de la existencia de un mismo pueblo sin que haya
habido en ste ninguna solucin de continuidad, como lo muestra el ejemplo de los he-
breos, que acabamos de citar. Por otra parte, es igualmente verdad, y lo hemos sealado
en otra parte, que entre los pueblos sedentarios la sustitucin de las construcciones de
madera por las de piedra corresponde a un grado ms acentuado de solidificacin, en
conformidad con las etapas del descenso cclico; pero, desde que tal modo de cons-
truccin se haca necesario por las nuevas condiciones del medio, era preciso, en una
2 [Ver Le Rgne de la quantit et les signes des temps, caps. XXI y XXII].
303
civilizacin tradicional, que por ritos y smbolos apropiados recibiera de la tradicin

misma la consagracion sin la cual no poda ser legtimo ni integrarse a esa civilizacin,
y, precisamente por eso hemos hablado de adaptacin a ese respecto. Tal legitimacin
implicaba la de todas las artesanas y oficios, empezando por la de la talla de las piedras
requeridas para esas construcciones, y no poda ser realmente efectiva sino a condicin
de que el ejercicio de cada una de esas artesanas estuviera ligado a una iniciacin co-
rrespondiente, ya que, conforme a la concepcin tradicional, tal artesana deba repre-
sentar la aplicacin regular de los principios en su orden contingente. As fue siempre y
en todas partes, salvo, naturalmente, en el mundo occidental moderno cuya civilizacin
ha perdido todo carcter tradicional, y ello no solo es cierto de las artesanas de la cons-
truccin, que aqu consideramos de modo particular, sino igualmente de todas las dems
cuya constitucin fue igualmente hecha necesaria por ciertas condiciones de tiempo y
lugar; e importa sealar que esa legitimacin, con todo lo que implica, fue siempre po-
sible en todos los casos, salvo para los oficios puramente mecnicos, que no se origina-
ron sino en la poca moderna. Ahora bien; para los canteros, y para los constructores
que empleaban los productos de ese trabajo, la piedra bruta no poda representar sino la
materia prima indiferenciada, o el caos, con todas las correspondencias tanto mi-
crocsmicas como macrocsmicas, mientras que, al contrario, la piedra completamente
tallada en todas sus caras representaba el cumplimiento o perfeccin de la obra. He
aqu la explicacin de la diferencia existente entre el significado simblico de la piedra
bruta en casos como los de los monumentos megalticos y los altares primitivos, y el de
esa misma piedra bruta en la masonera. Agregaremos, sin poder insistir aqu en ello,
que esa diferencia corresponde a un doble aspecto de la materia prima, segn que sta
se considere como la Virgen universal o como el caos que est en el origen de toda
manifestacin; en la tradicin hind igualmente, Prtkrti, al mismo tiempo que es la
pura potencialidad que est literalmente por debajo de toda existencia, es tambin un
aspecto de la akti, o sea de la Madre divina; y, por supuesto, ambos puntos de vista
no son en modo alguno excluyentes, lo cual, por lo dems, justifica la coexistencia de
los altares de piedra bruta con los edificios de piedra tallada. Estas breves consideracio-
nes mostrarn una vez ms que, para la interpretacin de los smbolos como para cual-
quier otra cosa, siempre hay que saber situar todo en su lugar exacto, sin lo cual se
arriesga caer en los ms burdos errores.
304
SIMBOLISMO AXIAL Y SIMBOLISMO DE PASAJE
305
LOS SMBOLOS DE LA ANALOGA1
Podra parecer extrao a algunos que se hable de smbolos de la analoga, pues, si el

propio simbolismo se funda en la analoga, como a menudo se dice, todo smbolo, cual-
quiera que fuere, debe ser la expresin de una analoga; pero este modo de encarar las
cosas no es exacto: aquello sobre lo cual se funda el smbolo son, del modo ms general,
las correspondencias existentes entre los diferentes rdenes de realidad, pero no toda
correspondencia es analgica. Entendemos aqu la analoga exclusivamente en su acep-
cin ms rigurosa, es decir, segn la frmula hermtica, como la relacin de lo que est
abajo con lo que est arriba, relacin que, segn lo hemos explicado a menudo con
motivo de los muchos casos en que hemos tenido ocasin de considerarla, implica esen-
cialmente la aplicacin del sentido inverso de sus dos trminos; esta aplicacin est,
por lo dems, tan clara y manifiesta en los smbolos de que vamos a hablar, que cabe
sorprenderse de que haya pasado tan a menudo inadvertida, incluso para aquellos que
pretenden referirse a esos smbolos, pero que muestran con ello su incapacidad de com-
prenderlos e interpretarlos correctamente.
La construccin de los smbolos de que se trata reposa.sobre la figura de la rueda de
seis rayos; como lo hemos dicho ya, la rueda en general es ante todo un smbolo del
mundo, representando la circunferencia la manifestacin producida por los rayos ema-
nados del centro; pero, como es natural, el nmero de rayos trazados, diferente segn
los casos, agrega otras significaciones ms particulares. Por otra parte, en ciertos smbo-
los derivados, la circunferencia misma puede no estar figurada; pero, para su construc-
cin geomtrica, no pueden dejar por ello de considerarse como inscriptos en una cir-
cunferencia, y por eso debe asocirselos al de la rueda, aun si la forma exterior de sta,
es decir, la circunferencia que determina su contorno y su lmite no aparezca de manera
explcita y visible, lo cual indica solo que la atencin no debe centrarse en tal caso en la
manifestacin misma y en el dominio especial en que ella se desarrolla, dominio que en
tal caso permanece en cierto modo en un estado de indeterminacin anterior al trazado
efectivo de la circunferencia.
La figura ms simple, y base de todas las otras, es la constituida nicamente por el
conjunto de los seis rayos; stos, opuestos dos a dos a partir del centro, forman tres di-
metros, uno vertical y los otros dos oblicuos y de igual inclinacin a uno y otro lado del
primero. Si se considera al sol como ocupando el centro, se trata de los seis rayos de que
1 [Publicado en .T., enero de 1939].
306
hemos hablado en un estudio anterior2; y en tal caso el sptimo rayo no est represen-
tado sino por el centro mismo. En cuanto a la relacin que hemos indicado con la cruz
de tres dimensiones, se establece de modo inmediato: el eje vertical permanece sin cam-
bio, y los dos dimetros oblicuos son la proyeccin, en el plano de la figura, de los dos
ejes que forman la cruz horizontal; esta ltima consideracin, muy necesaria para la
inteligencia completa del smbolo, est, por otra parte, fuera de aquellas que hacen de l
una representacin de la analoga, para las cuales basta tomarlo en la forma que repre-
senta en s mismo, sin necesidad de vincularlo con otros smbolos con los cuales est
emparentado por aspectos diferentes de su compleja significacin.
En el simbolismo cristiano, esa figura es lo que se llama el crisma simple; se la con-
sidera entonces como formada por la unin de las letras I y X [iota y khi], es decir, las
iniciales griegas de las palabras Isous Khrists, y es ste un sentido que parece haber
recibido desde los primeros tiempos del cristianismo; pero va de suyo que ese smbolo,
en s mismo, es muy anterior y, en realidad, uno de los que se encuentran difundidos en
todas partes y en todas las pocas. El crisma constantiniano, formado por la unin de las
letras griegas X y P, las dos primeras de la palabra Khrists, aparece a primera vista
como inmediatamente derivado del crisma simple, cuya disposicin fundamental con-
serva exactamente y del cual no se distingue sino por el agregado, en la parte superior
del dimetro vertical, de un ojal destinado a transformar el I en P. Este ojal, que tiene,
naturalmente, forma ms o menos completamente circular, puede considerarse, en esa
posicin, como correspondiente a la f iguracin del disco solar que aparece en la sumi-
dad del eje vertical o del rbol del Mundo, y esta observacin reviste particular im-
portancia en conexin con lo que hemos de decir luego con motivo del simbolismo del
rbol3.
Es interesante notar, en lo que concierne ms especialmente al simbolismo herldi-
co, que los seis rayos constituyen una especie de esquema general segn el cual han sido
dispuestas en el blasn, las figuras ms diversas. Obsrvese. por ejernplo, un guila o
cualquier otra ave herldica, y no ser difcil advertir que se encuentra efectivamente
esa disposicin, correspondiendo, respectivamente, la cabeza, la cola y las extremidades
2 [Cap. XLI: La porte troite].

3 Ciertas formas intermedias muestran, por otra parte, un parentesco entre el crisma y la cruz , ansa-
da egipcia, lo que por lo dems puede ser fcilmente comprendido segun lo que antes decamos acerca
de la cruz de tres dimensiones; en ciertos casos, el ojal del P [ro griego] toma la forma particular del sm-
bolo egipcio del ojal de Horus. Otra variante del crisma est representada por el cuatro de cifra de las
antiguas marcas corporativas, cuyas mltiples significaciones exigen, por otra parte, un estudio especial
[ver cap. LXVII: El cuatro de cifra]. Sealemos tambin que el crisma est a veces rodeado de un crcu-
lo, lo que lo asimila del modo ms neto a la rueda de seis rayos.
307
de las alas y las patas a las puntas de los seis radios; obsrvese luego un emblema tal
como la flor de lis, y se har la misma comprobacin. Poco importa, por lo dems, en
este ltimo caso, el origen histrico del emblema, que ha dado lugar a muchas hiptesis
diversas: ya sea la flor de lis verdaderamente una flor, lo que estara de acuerdo, ade-
ms, con la equivalencia de la rueda y de ciertos smbolos florales como, el loto, la rosa
y el lirio (que, por lo dems, tiene en realidad seis ptalos); ya haya sido primitivamente
un hierro de lanza, o un pajaro, o una abeja, el antiguo smbolo caldeo de la realeza (je-
roglfico sr), o inclusive un sapo4; o bien, como es ms probable, resulte de una espe-
cie de convergencia o de fusin de varias de esas figuras, que no deja subsistir sino
los rasgos comunes a ellas, en todo caso la flor de lis est en estricta conformidad con el
esquema a que nos referamos, y esto es lo que esencialmente importa para determinar
su significacin principal.
Por otra parte, si se unen de dos en dos los extremos no contiguos de los seis rayos,
se obtiene la conocida figura del hexagrama o sello de Salomn, formada por dos
tringulos equilateros opuestos y entrelazados; la estrella de seis puntas propiamente
dicha, que no difiere sino en que se traza solamente el contorno exterior, no es, eviden-
temente, sino una variante de ese mismo smbolo. El hermetismo cristiano medieval
vea, en los dos tringulos del hexagrama, entre otras cosas, una representacion de la
nin de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo; y el nmero seis,
con el cual dicho smbolo est naturalmente relacionado, tiene entre sus significaciones
la de unin y mediacin, que conviene perfectamente en tal caso5. Ese mismo nmero es
tambin, segun la Cbala hebrea, el nmero de la creacin (la obra de los seis das del
Gnesis, en relacin con las seis direcciones del espacio); y a este respecto, adems, la
atribucn de su smbolo al Verbo se justifica igualmente bien: es, en suma, como una
especie de traduccin grfica del omnia per ipsurn facta sunt del Evangelio de San
Juan.
Ahora bien y a ello sobre todo queramos llegar en el presente estudio: los dos
tringulos opuestos del sello de Salomn representan dos ternarios, uno de los cuales
es como el reflejo o la imagen invertida del otro; y en esto ese smbolo es una figuracin
4 Esta opinin, por extraa que pueda parecer, deba de admitirse en poca bastante antigua, pues en
las tapiceras del siglo XV de la catedral de Reims el estandarte de Clodoveo lleva tres sapos. Por otra
parte, es muy posible que primitivamente este sapo haya sido en realidad una rana, animal que, en razn
de sus metamorfosis, es un antiguo smbolo de resurreccin, y que haba mantenido esta significacin
en el cristianismo de los primeros siglos.
5 En el simbolismo extremo-oriental, seis rasgos dispuestos de otro modo, en forma de lineas parale-
las, representan anlogamente el trmino medio de la Gran Trada, es decir, el Mediador entre el cielo y
la tierra, el Hombre verdadero, que une en s las dos naturalezas: celeste y terrestre.
308
exacta de la analoga. Tambin se puede, en la figura de seis radios, tomar los dos terna-
rios formados respectivamente por las extremidades de los tres radios superiores y por
las de los tres inferiores; estando entonces situados enteramente en una y otra parte del
plano de reflexin, estn separados, en vez de entrelazarse como en el caso precedente;
pero su relacin inversa es exactamente la misma. Para precisar ms este sentido del
smbolo, una parte del dimetro horizontal est indicada a veces en el hexagrama (y es
de notar que lo est tambin en la flor de lis); ese dirnetro horizontal representa, evi-
dentemente, el trazado del plano de reflexin o la superficie de las Aguas. Agregue-
mos que habra an otra representacin del sentido inverso si se consideraran los dos
dimetros oblicuos como formando el contorno aparente de dos conos opuestos por el
vrtice, cuyo eje sera el dimetro vertical; aqu igualmente, como su vrtice comn, que
es el centro de la figura, est situado en el plano de reflexin, uno de esos dos conos es
la imagen invertida del otro.
Por ltimo, la figura de los seis radios, a veces algo modificada pero siempre perfec-
tamente reconocible, forma igualmente el esquema de otro smbolo muy importante, el
del rbol de tres ramas y tres races, donde encontramos tambin, manifiestamente, los
dos ternarios inversos de que acabamos de hablar. Este esquema, por otra parte, puede
encararse en los dos sentidos opuestos, de modo que las ramas pueden tomar el lugar de
las races, y recprocamente; volveremos sobre esta consideracin cuando estudiemos de
modo ms completo algunos aspectos del simbolismo del rbol del Mundo.
309
LI
EL RBOL DEL MUNDO1,
Hemos hablado ya, en diversas ocasiones, del rbol del Mundo y su simbolismo
axial2; sin volver aqu sobre lo que hemos dicho entonces, agregaremos algunas ob-
servaciones referentes a ciertos puntos ms particulares de ese simbolismo, y en espe-
cal sobre los casos en que el rbol aparece invertido, es decir, con las races hacia arriba
y las ramas hacia abajo, cuestin a la cual Ananda K. Coomaraswamy ha dedicado un
estudio especial, The Inverted Tree3. Es fcil comprender que, si as ocurre, es ante todo
porque la raz representa el principio mientras que las ramas representan el despliegue
de la manifestacin; pero, a esta explicacin general, cabe aadir ciertas consideracio-
nes de carcter ms cornplejo, que por lo dems reposan siempre sobre la aplicacin del
sentido inverso de la analoga, al cual esa posicin invertida del rbol se refiere de
modo manifiesto. A este respecto, hemos indicado ya que el esquema del rbol de tres
ramas y tres races se construye precisamente sobre el smbolo de la analoga propia-
mente dicho, es decir, sobre la figura de seis radios cuyos extremos se agrupan en dos
ternarios mutuamente inversos; y ese esquema puede encararse, por otra parte, en dos
sentidos opuestos, lo que muestra que las dos posiciones correspondientes del rbol de-
ben referirse a dos puntos de vista diferentes y complementarios, segn que se lo mire,
en cierto modo, de abajo arriba o de arriba abajo, es decir, en suma, segn se adopte el
punto de vista de la manifestacin o el del Prncipio4.

2 Ver particularmente Le Symbolisme de la Croix, caps. IX y XXV.
3 En LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. V, hemos citado los textos de la Katha-
Upnishad, VI, 1, y de la Bhgavad-Git XV, 1, donde el rbol est presentado en este aspecto; Cooma-
raswamy cita adems varios otros que no son menos explcitos, especialmente Rg-Veda, I, 24, 7, y Maitri-
Upnishad VI, 4.
4 Hemos sealado en otro lugar que el rbol ternario puede considerarse corno smbolo de la unidad y
la dualidad que, en el simbolismo bblico, se representan respectivamente por el rbol de Vida y el

rbol de la Ciencia; la forma ternaria se encuentra especialmente en las tres columnas del rbol
sefirtico de la Cbala, y va de suyo que la propiamente axial es entonces la columna del medio (ver
Le Symbolisme de la Croix, cap. IX); para reducir esta forma al esquema que acabamos de indicar, es
preciso reunir las extremidades de las columnas laterales por dos lneas que se cruzan en el punto cen-
tral de la columna del medio, es decir, en Tifret [Esplendor], cuyo carcter solar justifica plena-
mente esa posicin del centro irradiante.
310
En apoyo de esta consideracin, A. K. Coomaraswamy cita los dos rboles inverti-

dos descriptos por Dante5 como prximos a la cima de la montaa, o sea inmediata-
mente debajo del plano donde se sita el Paraso terrestre; mientras que, cuando ste se
alcanza, los rboles aparecen restituidos a su posicin normal; y as esos rboles, que
parecen ser, en realidad, diferentes aspectos del rbol nico, estn invertidos sola-
mente por debajo del punto en que ocurre la rectificacin y regeneracin del hombre.
Importa sealar que, si bien el Paraso terrestre es todava, efectivamente, una parte del
cosmos, su posicin es virtualmente supracsmica; podra decirse que representa la
sumidad del ser contingente (bhavgra), de modo que su plano se identifica con la
superficie de las Aguas. Con esta superficie, que debe ser considerada esencialmente
como un plano de reflexin, nos vemos reconducidos al simbolismo de la imagen
invertida por reflejo, a la cual nos hemos referido al hablar de la analoga; lo que est
arriba, o por sobre la superficie de las Aguas, es decir, el dominio principal o su-
pracsmico, se refleja en sentido inverso en lo que est abajo, o sea debajo de dicha
superficie, en el dominio csmico; en otros trminos, todo lo que est encima del
plano de reflexin es recto, todo lo que est debajo es invertido. Por lo tanto, si se
supone al rbol erigido por sobre las Aguas, lo que vemos en tanto permanecemos en el
cosmos es su imagen invertida, con las races hacia arriba y las ramas hacia abajo; al
contrario, si nos situamos por encima de las Aguas, no vemos ya esa imagen, que enton-
ces est, por as decirlo, bajo nuestros pies, sino la fuente de ella, es decir el rbol real,
que, naturalmente, se nos presenta en su posicin recta; el rbol es siempre el mismo,
pero ha cambiado nuestra posicin con respecto a l, y tambin, por consiguiente, el
punto de vista desde el cual lo consideramos.
Esto est confirmado an por el hecho de que, en ciertos textos tradicionales hin-
des, se habla de dos rboles, uno csmico y el otro supracsmico; como esos dos
rboles estn, naturalmente, superpuestos, el uno puede ser considerado como el reflejo
del otro, y, a la vez, sus troncos estn en continuidad, de modo que constituyen como
dos partes de un tronco nico, lo que corresponde a la doctrina de una esencia y dos
naturalezas en Brahma. En la tradicin avstica, se encuentra el equivalente de esto en
los dos rboles Haoma, el blanco y el amarillo, el uno celeste (o ms bien paradisaco,
ya que crece en la cima de la montaa Alborj) y el otro terrestre; el segundo aparece
como un sustituto del primero para la humanidad alejada de la morada primordial,
como la visin indirecta de la imagen es un sustituto de la visin directa de la reali-
dad. El Zhar habla tambin de dos rboles, uno superior y otro inferior; y en algunas
5 Purgatorio, XXII-XXV.
311
figuraciones, particularmente en un sello asirio, se distinguen claramente dos rboles

superpuestos.
El rbol invertido no es solamente un smbolo macrocsmico, como acabamos de
verlo; es tambin a veces, y por las mismas razones, un smbolo microcsmico, es
decir, un smbolo del hombre; as, Platn dice que el hombre es una planta celeste, lo
que significa que es como un rbol invertido, cuyas races tienden hacia el cielo y las
ramas hacia abajo, hacia la tierra [cf. Timeo, 89 c]. En nuestra poca, los ocultistas han
abusado a menudo de este simbolismo, que no es para ellos sino una simple compara-
cin, cuyo sentido profundo se les escapa totalmente, y lo interpretan de una manera
groseramente materializada, tratando de justificarlo por consideraciones anatmicas o
ms bien morfolgicas de extraordinaria puerilidad; es ste un ejemplo, entre tantos
otros, de la deformacin a que han sometido las nociones tradicionales fragmentarias
que, sin comprenderlas, han procurado incorporar a sus propias concepciones6.
De los dos trminos snscritos que sirven principalmente para designar el rbol del
Mundo, uno, nyagrodha, da lugar a una observacion interesante a ese mismo respec-
to, pues significa literalmente que crece hacia abajo, no solo porque tal crecimiento
est representado de hecho por el de las races areas en la especie de rbol que lleva
ese nombre, sino tambin porque, cuando se trata del rbol simblico, ste mismo se
considera como invertido7. A esta posicin del rbol se refiere, pues, propiamente el
nombre nyagrodha, mientras que la otra designacin, avattha, se interpreta como la
estacin del caballo (ava-stha), donde ste, que es aqu el smbolo de Agni o del Sol,
o de ambos a la vez, debe considerarse como llegado al trmino de su curso y detenido
una vez alcanzado el Eje del Mundo8. Recordaremos a este respecto que en diversas
tradiciones la imagen del sol est vinculada tambin a la del rbol de otra manera, pues
se lo representa como el fruto del rbol del Mundo; al comienzo de un ciclo abando-
na su rbol y viene a posarse nuevamente en l al final del mismo, de modo que, tam-
bin en este caso, el rbol es efectivamente la estacin del Sol9.
En cuanto a Agni, hay todava algo ms: l mismo es identificado con el rbol del
Mundo, de donde su nombre de Vanspati o Seor de los rboles; y esa identifica-
cin, que confiere al rbol axial una naturaleza gnea, lo pone visiblemente en paren-
6 La asimilacin del hombre a un rbol, pero sin alusin a una posicin inversa de ste, desempea
papel considerable en el ritual del carbonarismo.

7 Cf. Aitareya-Brhmana VII 30; tapata-Brhmana XII, 2, 7, 3.
8 Igualmente, segn la tradicin griega las guilas otro smbolo solar, partiendo de las extremi-
dades de la tierra, se detuvieron en el mphalos de Delfos, que representaba el Centro del Mundo.
9 Ver Le Symbolisme de la Croix cap. IX. El ideograma chino que designa la puesta del sol lo repre-
senta posndose sobre su rbol al terminar el da.
312
tesco con la Zarza ardiente que, por otra parte, en cuanto lugar y soporte de manifes-
tacin de la Divinidad, debe concebirse tambin como situada en posicin central.
Hemos hablado anteriormente de la columna de fuego o de la columna de humo
como sustitutos, en ciertos casos, del rbol o del pilar en cuanto representacin axial;
la observacin recin formulada completa la explicacin de esa equivalencia y le da su
pleno significado10. A. K. Coomaraswamy cita a este respecto un pasaje del Zhar don-
de el rbol de Vida, descripto, por lo dems, como extendido de arriba abajo, o sea
invertido, se representa como un rbol de Luz, lo que est enteramente de acuerdo
con esa identificacin; y podemos agregar otra concordancia, tomada de la tradicin
islmica y no menos notable. En la sura En-Nr [La Luz]11, se habla de un rbol ben-
dito, es decir, cargado de influjos espirituales12, que no es ni oriental ni occidental, lo
que define netamente su posicion central o axial13; y este rbol es un olivo cuyo
aceite alimenta la luz de una lmpara; esa luz simboliza la luz de Allh, que en realidad
es Allh mismo, pues, como se dice al comienzo del mismo versculo, Allh es la Luz
del cielo y de la tierra. Es evidente que, si el rbol est representado aqu como un oli-
vo, ello se debe al poder iluminador del aceite que de l se extrae, y por lo tanto a la
naturaleza gnea y luminosa que est en l; se trata, pues, tambin en este caso, del r-
bol de Luz al que acabamos de referirnos. Por otra parte, en uno por lo menos de los
textos hindes que describen el rbol invertido14, ste est expresamente identificado
con Brahma; si en otros lugares lo est con Agni, no hay en ello contradiccin alguna,
pues Agni, en la tradicin vdica, no es sino uno de los nombres y aspectos del Brahma;
en el texto cornico, Allh, bajo el aspecto de Luz, ilumina todos los mundos15; sin duda
sera difcil llevar ms lejos la similitud, y tenemos aqu tambin un ejemplo de los ms
notables del acuerdo unnime entre todas las tradiciones.
10 Cabe observar que esta columna de fuego y la columna de humo se encuentran exactamente en
xodo, XIV, donde aparecen guiando alternativamente a los hebreos a su salida de Egipto, y eran, por
otra parte, una manifestacin de la Shejinh o Presencia divina.
11 Corn, XXIV, 35.
12 En la Cbala hebrea esos mismos influjos espirituales se simbolizan por el roco de luz que
emana del rbol de Vida.

13 Del mismo modo y en el sentido ms literalmente geogrfico, el Polo no est situado ni a oriente
y a occidente.
14 Maitri-Upnishad, VI, 4.
15 Esta Luz es, inclusive, segn la continuacin del texto, luz sobre luz, o sea una doble luz super-
puesta, lo cual evoca la superposicin de los dos rboles a que nos hemos referido antes; tambin aqu se
encuentra una esencia la de la nica Luz, y dos naturalezas, la de lo alto y la de lo bajo, o lo no-
manifestado y lo manifestado, a los cuales corresponden respectivamente la luz oculta en la naturaleza del
rbol y la luz visible en la llama de la lmpara, siendo la primera el soporte esencial de la segunda.
313
LII
EL RBOL Y EL VAJRA1
Hemos considerado antes el esquema del rbol de tres ramas y tres races, construido
sobre el smbolo general de la analoga y susceptible de considerarse en los dos sentidos
opuestos, agregaremos ahora algunas observaciones complementarias a este respecto,
que destacarn mejor la conexin estrecha existente entre smbolos aparentemente dis-
tintos del Eje del Mundo. En efecto, como es fcil advertirlo segn la figura adjunta,
el esquema de que se trata, es, en el fondo, idntico a la figura del doble vajra,
cuyos extremos opuestos reproducen igualmente el simbolismo analgico de que hemos

hablado. En uno de nuestros estudios anteriores en que hemos tratado del vajra haba-
mos indicado ya esa similitud con motivo de la triplicidad que a menudo se encuentra
en el simbolismo axial, para representar a la vez el eje mismo, que ocupa naturalmen-
te la posicin central, y las dos corrientes csmicas de derecha y de izquierda que lo
acompaan, triplicidad de la cual son ejemplo ciertas figuraciones del rbol del Mun-
do; hacamos notar que, en ese caso, la doble triplicidad de las ramas y las races re-
cuerda, incluso ms exactamente todava, la de las dos extremidades del vajra, las cua-
les, como es sabido, son en forma de tridente o trila2
Empero, podra preguntarse si la relacin as establecida entre el rbol y el smbolo
del rayo, que pueden parecer a primera vista cosas muy distintas, es capaz de llegar an
ms lejos que al solo hecho de esa significacin axial que les es manifiestamente co-
mn; la respuesta se encuentra en lo que hemos dicho sobre la naturaleza gnea del r-
bol del Mundo, al cual Agni mismo, en cuanto Vanspati, se identifica en el simbolis-

2 Les armes symboliques [aqu, cap. XXVI: Las armas simblicas]. Sobre las figuraciones del va-
jra, ver A. K. Coornaraswamy, Elements of Buddhist Iconoqraphy.
314
mo vdico, y del cual, por lo tanto, la columna de fuego es un exacto equivalente co-
mo representacin del eje. Es evidente que el rayo tambin es de naturaleza gnea o lu-
minosa; el relmpago, por lo dems, es uno de los smbolos ms habituales de la ilu-
minacin entendida en su sentido intelectual o espiritual. El rbol de Luz del que
hemos hablado atraviesa e ilumina todos los mundos; segn el pasaje del Zhar citado a
este respecto por A. Coomaraswamy, la iluminacin comienza en la cima y se extiende
en lnea recta a travs del tronco ntegro; y esta propagacin de la luz puede evocar
fcilmente la idea del relmpago. Por lo dems, de modo general, el Eje del Mundo se
considera siempre, ms o menos explcitamente, como luminoso; hemos tenido ya oca-
sin de recordar que Platn, en particular, lo describe como un eje luminoso de dia-
mante, lo que, precisamente, se refiere tambin de modo directo a uno de los aspectos
del vajra, ya que este trmino tiene a la vez los sentidos de rayo y diamante3.
Hay ms an: una de las designaciones ms difundidas del rbol axial, en las diver-
sas tradiciones, es la de rbol de Vida; y sabida es la relacin inmediata establecida
por las doctrinas tradicionales entre la Vida y la Luz; no inisistiremos ms sobre
este punto, pues es una cuestin que ya hemos tratado4; recordaremos solamente, con
referencia inmediata a nuestro tema, que la Cbala hebrea une las dos nociones en el
simbolismo del roco de luz que emana del rbol de Vida. Adems, en otros pasa-
jes del Zhar que Coomaraswamy cita tambin en su estudio sobre el rbol invertido5,
y donde se trata de dos rboles, uno superior y otro inferior y por lo tanto en cierto sen-
tido superpuestos, esos dos rboles se designan respectivamente como rbol de Vida
y rbol de Muerte. Esto, que recuerda, por lo dems, el papel de los dos rboles sim-
blicos del Paraso terrestre, es tambin particularmente significativo para completar la
conexin a que nos referimos, pues esas significaciones de vida y muerte estn
efectivamente vinculadas tambin con el doble aspecto del rayo, representado por las
dos direcciones opuestas del vajra, segn lo hemos explicado con anterioridad6. Como
decamos entonces, se trata en realidad, en el sentido ms general, del doble poder de
produccin y destruccin, del cual la vida y la muerte son la expresin en nuestro mun-
do, y que est en relacin con las dos fases, el expir y el aspir, de la manifestacin
3 A este respecto, hemos establecido tambin una vinculacin con el simbolismo bdico del Trono
de diamante, situado al pie del rbol axial; en todo ello, ha de considerarse en el diamante por un lado, su
luminosidad, y por otro, el carcter de indivisibilidad e inalterabilidad, que es una imagen de la inmutabi-
lidad esencial del eje.
4 Verbum, Lux et Vita [cap. XLVIII de Aperus sur lInitiation].
5 [The Inverted Tree.]
6 Ver Les armes symboliques y tambin Les pierres de foudre [aqu, cap. XXVI: Las armas
simblicas, y cap. XXV: Las piedras del rayo].
315
universal; y la correspondencia de estas dos fases est netamente indicada tambin en

uno de los textos del Zhar a los cuales aludamos, pues los dos rboles se representan
all como ascendente y descendente, de modo de tomar cada uno el lugar del otro, segn
la alternancia del da y la noche: no hace ello ms plenamente evidente an la perfecta
coherencia de todo este smbolismo?
316
LIII
EL RBOL DE VIDA Y EL LICOR DE INMORTALIDAD1
Al hablar del rbol del Mundo, hemos mencionado en particular, entre sus diver-
sas figuraciones, el rbol Haorna de la tradicin avstica; ste (y ms precisamente el
Haoma blanco, rbol paradisac, pues el otro, el Haoma amarillo, no es sino un sus-
tituto ulterior) est especialmente en relacin con su aspecto de rbol de Vida, pues
el licor de l extrado, tambin llamado haoma, es la misma cosa que el soma vdico, el
cual, segn es sabido, se identifica con el mrta o licor de inmortalidad. Que el soma,
por lo dems, se d como extrado de una simple planta ms bien que de un rbol, no es
objecin vlida contra esa vinculacin con el simbolismo del rbol del Mundo; en
efecto, ste es designado con mltiples nombres, y, junto a los que se refieren a rboles
propiamente dichos, se encuentran tambin el de planta (shadhi) e inclusive el de
caa (vtasa)2.
Si se compara con el simbolismo bblico del Paraso terrestre, la nica diferencia no-
table a este respecto es que la inmortalidad no est dada por un licor extrado del rbol
de Vida sino por su fruto mismo; se trata aqu, pues, de un alimento de inmortalidad
ms bien que de una bebida3; pero, en todos los casos, es siempre un producto del rbol
o de la planta, y un producto en el cual se encuentra concentrada la savia, que es en cier-
to modo la esencia misma del vegetal4. Es de notar tambin, por otra parte, que, de
todo el simbolismo vegetal del Paraso terrestre, solo el rbol de Vida subsiste con
ese carcter en la descripcin de la Jerusaln celeste, mientras que en ella todo el resto
del simbolismo es mineral; y ese rbol porta entonces doce frutos, que son los doce So-
les, es decir, el equivalente de los doce Aditya de la tradicin hind, siendo el rbol
mismo su naturaleza comn, a la unidad de la cual retornan finalmente5; se recordar
aqu lo que hemos dicho sobre el rbol considerado como estacin del Sol, y sobre los
smbolos que figuran al sol como acudiendo a posarse en el rbol al final de un ciclo.
Los Aditya son los hijos de Aditi, y la idea de indivisibilidad que este nombre expresa
implica evidentemente indisolubilidad, y por lo tanto inmortalidad; Aditi, por lo
1 [Publicado en . T., abril de 1939].

2 Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 12.
3 Entre los griegos, la ambrosa, en cuanto se distingue del nctar, es tambin un alimento no l-
quido, aunque su nombre, por otra parte, sea etimolgicamente idntico al del mrta.
4 En snscrito, la palabra rasa significa a la vez savia y esencia.
5 Cf. Le Roi du Monde, caps. IV y XI; puede leerse tambin lo que en el mismo libro decamos acerca
de la bebida de inmortalidad y sus diversos sustitutos tradicionales (caps. V y VI).
317
dems, no carece de relacin, en ciertos respectos, con la esencia vegetativa, por lo

mismo que se la considera como diosa de la tierra6, al mismo tiempo que es la madre
de los Deva; y la oposicin entre diti y Diti, oposicin de que procede la existente
entre los Deva y los sura, puede vincularse, segn la misma relacin, con la existente
entre el rbol de Vida y el rbol de Muerte a que nos hemos referido en un ante-
rior estudio. Esa oposicin se encuentra tambin, por lo dems, en el simbolismo mismo
del sol, puesto que ste se identifica tambin con la Muerte (Mrtyu) en cuanto al as-
pecto segn el cual est vuelto hacia el mundo de abajo7, y es al mismo tiempo la
puerta de inmortalidad, de suerte que podra decirse que su otra faz, la que est vuelta
hacia el dominio extracsmico, se identifica con la inmortalidad misma. Esta ltima
observacin nos reconduce a lo que antes decamos acerca del Paraso terrestre, que es
an, efectivamente, una parte del cosmos, pero cuya posicin es, empero, virtual-
mente supracsmica: as se explica que pueda alcanzarse all el fruto del rbol de
Vida, lo que equivale a decir que el ser llegado al centro de nuestro mundo (o de cual-
quier otro estado de existencia) ha conquistado ya, por eso mismo, la inmortalidad; y lo
que es cierto del Paraso terrestre lo es tambin, naturalmente, de la Jerusaln celeste,
puesto que uno y otra no son,en definitiva sino los dos aspectos complementarios que
presenta una misma realidad segn se la considere con respecto al comienzo o al fin de
un ciclo csmico.
Va de suyo que todas estas observaciones deben relacionarse con el hecho de que en
las diversas tradiciones aparezcan smbolos vegetales como prenda de resurreccin y
de inmortalidad: la rama de oro de los Misterios antiguos, la acacia que la sustituye
en la iniciacin masnica, as como los ramos o las palmas en la tradicin cristiana; y
tambin con el papel que de modo general desempean en el simbolismo los rboles de
hojas perennes y los que producen gomas o resinas incorruptibles8. Por otra parte, la
circunstancia de que el vegetal se considere a veces en la tradicin hind como de natu-
raleza asrica [demonaca] no podra constituir objecin; en efecto, el crecimiento
del vegetal es en parte areo, pero tambin en parte subterrneo, lo que implica en cierto
modo una doble naturaleza, correspondiente adems, en cierto sentido, al rbol de
Vida y el rbol de Muerte. Por lo dems, la raz, o sea la parte subterrnea, constitu-
ye el soporte originario de la vegetacin area, lo que corresponde a la prioridad de
naturaleza de los sura con respecto a los Deva; y no sin razn, seguramente, la lucha
6 Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 28.

7 A este respecto podran tambin desarrollarse consideraciones sobre la relacin del sol y sus revolu-
ciones con el tiempo (Kla) que devora los seres manifestados.

8 Cf. Lsotrisme de Dante, cap. V, y Le Roi du Monde, cap. IV.
318
entre los Deva y los sura se desarrolla principalmente por la posesion del licor de
inmortalidad.
De la relacin estrecha entre el licor de inmortalidad y el rbol de Vida resulta
una consecuencia muy importante desde el punto de vista ms particular de las ciencias
tradicionales: el elixir de vida est ms propiamente en relacin con lo que puede lla-
marse el aspecto vegetal de la alquimia9, correspondiendo a lo que es la piedra filo-
sofal en el aspecto mineral de aqulla; podra decirse, en suma, que el elixir es la
esencia vegetal por excelencia. Por otra parte, no debe objetarse contra esto el empleo
de expresiones tales como licor de oro, la cual, exactamente como la de rama de oro
a que nos referamos antes, alude en realidad al carcter solar del objeto de que se
trata; y recordaremos an, a este respecto, la representacion del sol como fruto del
rbol de Vida, fruto que, por lo dems, se designa tambin, precisamente, como una
manzana de oro. Es claro que, pues encaramos estas cosas desde el punto de vista del
principio, lo vegetal y lo mineral deben entenderse aqu simblicamente sobre todo, es
decir que se trata fundamentalmente de sus correspondencias o sea de lo que repre-
sentan, respectivamente, en el orden csmico; pero ello no impide en absoluto que pue-
da tomrselos tambin en sentido literal cuando se encaran ciertas aplicaciones particu-
lares. A este respecto, no sera difcil encontrar tambin la oposicin de que hemos ha-
blado acerca de la doble naturaleza del vegetal: as, la alquimia vegetal, en la aplicacin
mdica de que es susceptible, tiene por reverso, si as puede decirse, la ciencia de los
venenos; por lo dems, en virtud misma de dicha oposicin, todo lo que es remedio
en cierto aspecto es a la vez veneno en un aspecto contrario10. Naturalmente, no po-
demos desarrollar aqu todo lo que implica esta ltima observacin; pero ella permitir
por lo menos entrever las aplicaciones precisas de que es capaz, en un dominio como el
de la medicina tradicional, un simbolismo tan principial en s mismo como lo es el del
rbol de Vida y el rbol de Muerte.
9 Este aspecto ha sido desarrollado sobre todo en la tradicin taosta, de modo ms explcito que en
ninguna otra.
10 En snscrito, la palabra visha, veneno o bebida de muerte, se considera como antnimo de mr-
ta o bebida de inmortalidad.
319
LIV
EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA1
Hemos mencionado anteriormente2 el simbolismo conservado entre los indios de

Amrica del Norte, segn el cual los diferentes mundos se representan como una serie
de cavernas superpuestas y los seres pasan de un mundo a otro subiendo a lo largo de un
rbol central. Un simbolismo semejante se encuentra realizado, en diversos casos, por
ritos en los cuales el hecho de trepar a un rbol representa el ascenso del ser segn el
eje; tales ritos son vdicos tanto como shamnicos, y su difusin misma es un indi-
cio de su carcter verdaderamente primordial.
El rbol puede reemplazarse por algn otro smbolo axial equivalente, por ejemplo
el mstil de un navo; conviene observar a este respecto que, desde el punto de vista
tradicional, la construccin de una nave, lo mismo que la de una casa o un carro, es la
realizacin de un modelo csmico; y resulta tambin interesante notar que la cofa,
situada en la parte superior del mstil rodendolo circularmente, ocupa de modo muy
exacto el lugar del ojo del domo, atravesado en su centro por el eje incluso cuando
ste no se encuentra materialmente figurado. Por otra parte, los aficionados al folklore
podrn observar que el vulgar mstil de cucaa de las fiestas rurales no es sino el ves-
tigio incomprendido de un rito similar a aquellos a que acabamos de referirnos: tambin
en este caso, un detalle particularmente significativo es el crculo suspendido en lo alto
del mstil, al cual se trata de alcanzar trepando por ste (crculo al cual el mstil atravie-
sa y traspasa, tal como el del navo traspasa la cofa y el del stpa traspasa el domo); ese
crculo es tambin, manifiestamente, la representacin del ojo solar, y se reconocer
que no es ciertamente la supuesta alma popular quien ha podido inventar tal simbo-
lismo.
Otro smbolo muy difundido e inmediatamente vinculado con el mismo orden de
ideas, es el de la escala, y se trata tambin de un smbolo axial; como lo dice A. K.
Coomaraswamy, el Eje del Universo es como una escala por la cual se efecta un
perpetuo movimiento ascendente y descendente3. Permitir que tal movimiento se reali-
ce es, en efecto, el destino esencial de la escala; y puesto que, segn acabamos de ver, el
rbol o el mstil desempea tambin la misma funcin, bien puede decirse que en este
respecto la escala es su equivalente. Por otra parte, la forma ms particular de la escala

2 [Cap. XLI: La Puerta estrecha.]
3 The. Inverted Tree, p. 20.
320
sugiere algunas observaciones; sus dos travesaos verticales corresponden a la dualidad

del rbol de la Ciencia, o, en la Cbala hebrea, a las dos columnas, la de derecha y
la de izquierda, del rbol sefirtico; ni unos ni otras son propiamente axiales, y la
columna del medio, que es la propiamente axial, no est figurada de modo sensible
(como en el caso en que tampoco lo est el pilar central de un edificio); pero, por lo
dems, la escala ntegra, en su conjunto, se encuentra en cierto modo unificada por los
peldaos que unen a los dos travesaos entre s, y que, hallndose situados horizontal-
mente entre stos, tienen forzosamente sus respectivos puntos medios ubicados sobre el
eje mismo4. Se ve que la escala ofrece, as, un simbolismo muy completo: es, podra
decirse, como un puente vertical que se eleva a travs de todos los mundos y permite
recorrer toda su jerarquia, pasando de peldao en peldao; y, a la vez, los peldaos son
los mundos mismos, es decir, los diferentes niveles o grados de la Existencia universal5.
Esta significacin es evidente en el simbolismo bblico de la escala de Jacob, a lo
largo de la cual suben y bajan los ngeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde ha-
ba tenido la visin de esa escala, coloc una piedra,que erigi como un pilar y que es
tambin una figura del Eje del Mundo, en cierto modo como sustituto de la escala
misma6. Los ngeles representan propiamente los estados superiores del ser; a ellos,
pues, corresponden tambin ms en particular los peldaos, lo que se explica por el he-
cho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte inferior, es
decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el soporte a partir del cual debe
efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue subterrneamente
para comprender la totalidad de los mundos como debe hacerlo en realidad, su par-
te inferior sera en tal caso invisible, como lo es, para los seres llegados a una caverna
situada en determinado nivel , toda la parte del rbol Central que se extiende por debajo
de ella; en otros trminos, como los peldaos inferiores ya se han recorrido, no cabe
considerarlos efectivamente en lo que concierne a la realizacin ulterior del ser, en la
cual no podr intervenir sino el recorrido de los peldaos superiores.
Por eso, sobre todo cuando la escala se emplea como elemento de ciertos ritos inici-
ticos, sus peldaos se consideran expresamente como representacin de los diversos
cielos, es decir, de los estados superiores del ser; as, especialmente, en los misterios de
4 En el antiguo hermetismo cristiano, se encuentra como equivalente, a este respecto, cierto simbo-
lismo de la letra H, con sus dos trazos verticales y el horizontal que los une.
5 El simbolismo del puente, en sus diversos aspectos, podra dar lugar, naturalmente a muchas otras
consideraciones [vase caps. LXIII y LXIV]; cabra tambin recordar, en relacin con este asunto el sim-
bolismo islmico de la tabla guardada (el-lawhu-l-mahfz), prototipo intemporal de las Escrituras
sagradas, la cual, desde lo ms alto de los cielos, desciende verticalmente atravesando todos los mundos.
6 Cf. Le Roi du Monde, cap. IX.
321
Mithra, la escala tena siete peldaos puestos en relacin con los siete planetas, y, segn
se dice, hechos de los metales correspondientes respectivamente a aquellos; el recorrido
de tales peldaos figuraba el de otros tantos grados sucesivos de iniciacin. Esta escala
de siete peldaos se encuentra tambin en ciertas organizaciones iniciticas medievales,
de donde pas sin duda, ms o menos directamente, a los altos grados de la masonera
escocesa, segun lo hemos sealado al hablar de Dante7; aqu los peldaos estn referidos
a otras tantas ciencias, pero esto no implica en el fondo diferencia alguna, ya que,
segn Dante mismo, esas ciencias se identifican con los cielos8. Va de suyo que,
para corresponder as a estados superiores y a grados de iniciacin, esas ciencias no
podan ser sino ciencias tradicionales entendidas en su sentido ms profundo y ms pro-
piamente esotrico, y ello inclusive para aquellas cuyos nombres, para los modernos, no
designan ya, en virtud de la degradacin a que hemos aludido repetidamente, sino cien-
cias o artes profanas, es decir algo que, con relacin a aquellas verdaderas ciencias, no
es en realidad nada mas que una cascara huera y un residuo privado de vida.
En ciertos casos, se encuentra tambin el smbolo de una escala doble, lo que impli-
ca la idea de que la subida debe ser seguida de un redescenso; se suben entonces, por un
lado, peldaos que son ciencias, es decir, grados de conocimiento correspondientes a
la realizacin de otros tantos estados, y se baja del otro lado por peldaos que son vir-
tudes, es decir, los frutos de esos mismos grados de conocimiento aplicados a sus nive-
les respectivos9. Por lo dems, puede observarse que, inclusive en el caso de la escala
simple, uno de los travesaos puede considerarse tambin, en cierto modo, como as-
cendente y el otro como descendente, segn la significacin general de las dos co-
rrientes csmicas, la de derecha y la de izquierda, con las cuales dichos travesaos se
encuentran igualmente en correspondencia, en razn misma de su situacin lateral con
respecto al eje verdadero, que no por ser invisible deja de constituir el elemento princi-
pal del smbolo, aquel al cual todas las partes de ste deben ser referidas si se quiere
comprender cabalmente el significado de ellas.
A estas diversas indicaciones agregaremos an, para terminar, la de un simbolismo
algo diferente que se encuentra tambin en ciertos rituales iniciticos: el ascenso de una
escalera en espiral; en este caso se trata, podra decirse, de una ascensin menos directa,
puesto que, en vez de realizarse verticalmente segn la direccin del eje mismo, se rea-
7 Lsotrisme de Dante, caps. II y III.

8 Convivio, II, XIV.
9 Debe decirse que esta correspondencia del ascenso y el redescenso parece a veces invertida; pero
ello puede provenir simplemente de alguna alteracin del sentido primitivo, como ocurre a menudo en el
estado ms o menos confuso e incompleto en que han llegado a la poca actual los rituales iniciticos
occidentales.
322
liza segn las vueltas de la hlice que se enrolla en torno del eje, de modo que su avance
aparece ms como perifrico que como central; pero, en principio, el resultado final
debe ser no obstante el mismo, pues se trata siempre de una subida a travs de la jerar-
qua de los estados del ser, y las espiras sucesivas de la hlice son tambin, segn lo
hemos explicado ampliamente en otra ocasin10, una representacin exacta de los gra-
dos de la Existencia universal.
10 Ver Le Symbolisme de la Croix.
323
LV
EL OJO DE LA AGUJA1
Segn hemos dicho anteriormente, una de las representaciones del smbolo de la

puerta estrecha es el ojo de la aguja, particularmente mencionado con esa significa-
cin en un conocido texto evanglico2. La expresin ojo de la aguja es particularmen-
te significativa a este respecto, pues relaciona ms directamente ese smbolo con algu-
nos de sus equivalentes, como el ojo del domo en el simbolismo arquitectnico: se
trata de figuraciones diversas de la puerta solar, que a su vez se designa tambin como
Ojo del Mundo. Se advertir adems que la aguja, cuando se la pone verticalmente,
puede tomarse como figura del Eje del Mundo, y entonces, estando en alto la extre-
midad perforada, hay exacta coincidencia entre la posicin del ojo de la aguja y la del
ojo del domo.
Este mismo smbolo tiene tambin otras conexiones interesantes, que han sido sea-
ladas por Ananda K. Coomaraswamy3: en un Jtaka [o relato de las Vidas anteriores
del Buddha], donde se trata de una aguja milagrosa (en realidad idntica al vajra), el ojo
de la aguja se designa con la palabra pli psa4. Esta palabra es la misma que el snscri-
to pa, que tiene originariamente el sentido de nudo o de ojal; esto parece indicar,
en primer lugar, segn lo seala Coomaraswamy, que en una poca muy antigua las
agujas no eran perforadas como lo han sido ms tarde, sino solo recurvadas en uno de
sus extremos, formando as una especie de ojal por donde pasaba el hilo; pero lo ms
importante para nosotros es la relacin existente entre esa aplicacin del trmino pa al
ojo de la aguja y sus otras significaciones ms habituales derivadas igualmente, por lo
dems, de la idea primera de nudo.
El pa, en efecto, en el simbolismo hind, es con ms frecuencia un nudo corred-
zo o lazo que sirve en la caza para coger a los animales; en esta forma, es uno de los
principales emblemas de Mrtyu [la Muerte] o de Yama [el dios de los muertos], y tam-
bin de Vruna; y los animales a los cuales cogen por medio de ese pa son en reali-
dad todos los seres vivientes (pau). De ah tambin el sentido de atadura o vnculo:
el animal, as cogido, se encuentra atado por el nudo corredizo que se cierra en torno de
l; del mismo modo, el ser viviente est atado por las condiciones limitativas que lo
retienen en su estado particular de existencia manifestada. Para salir de este estado de

2 San Mateo, XIX, 24.
3 Some Pli Words, s. v. Psa, pp. 166-67.
4 Jtaka 3, 282: pse vjjhiv, atravesada por un agujero o un ojo.
324
pau, es preciso que el ser se libere de esas condiciones, es decir, en trminos simbli-
cos, escape del pa, o pase a travs del nudo corredizo sin que ste se le cia; lo cual
equivale a decir que el ser pase por las quijadas de la Muerte sin que ellas se cierren
sobre l5. El ojal del pa es, pues, como lo dice Coomaraswamy, otro aspecto de la
puerta estrecha, exactamente como el enhebrar la aguja representa el paso a travs
de esa misma puerta solar en el simbolismo del bordado; agregaremos que el hilo que
pasa por el ojo de la aguja tiene tambin como equivalente en otro simbolismo, el del
tiro con arco, la flecha que atraviesa el blanco por el centro; y de esto se dice propia-
mente dar en el blanco, expresin tambin muy significativa en el mismo respecto,
pues el paso de que se trata, por el cual se efecta la salida del cosmos, es tambin el
blanco o la meta que debe alcanzarse para encontrarse finalmente liberado de los
vnculos o ataduras de la existencia manifestada.
Esta ltima observacin nos lleva a precisar, con Coomaraswamy, que solo en lo
concerniente a la ltima muerte, aquella que precede inmediatamente a la liberacin
y despus de la cual ya no hay retorno a ningn estado condicionado, el enhebrar la
aguja representa verdaderamente el paso por la puerta solar, ya que, en cualquier
otro caso, no puede tratarse an de una salida del cosmos. Empero, analgicamente y
en un sentido relativo, puede hablarse tambin de pasar por el ojo de la aguja6 o de
escapar al pa, para designar todo paso de un estado a otro, pues este paso es siem-
pre una muerte con relacin al estado antecedente a la vez que un nacimiento con
relacin al estado consecuente, segn lo hemos explicado ya en diversas ocasiones.
Hay an otro aspecto importante, del cual no hemos hablado todava, en el simbo-
lismo del pa: el que lo refiere ms particularmente al nudo vital7, y nos falta mos-
trar cmo esto se relaciona de modo igualmente estricto con el mismo orden de conside-
raciones. En efecto, el nudo vital representa el vnculo que mantiene reunidos entre s
los diferentes elementos constitutivos de la individualidad; l es, pues, quien mantiene
al ser en su condicin de pau, ya que, cuando ese vnculo se rompe o deshace, se sigue
de ello la desagregacin de dichos elementos, la cual es, propiamente, la muerte de la
individualidad, que entraa el paso del ser a otro estado. Transponiendo esto al orden de
la Liberacin final, puede decirse que, cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del
pa sin que ste se apriete y lo coja de nuevo, es como si ese ojal se desatara para l, y
ello de modo definitivo; no son, en suma, sino dos maneras diferentes de expresar la
5 Cf. las figuraciones simblicas de Shinje, forma tibetana de Yama.

6 Cf. Dante, Purgatorio, X, 16.
7 Este smbolo, del nudo vital, en los ritos del Compagnonnage, est representado por una corbata
anudada en forma especial; es evidente la equivalencia con el nudo corredizo o el ojal del pa [forma
snscrita correspondiente al pli psa].
325
misma cosa. No insistiremos aqu sobre este asunto del nudo vital, que podra llevar-
nos a muchos otros desarrollos; hemos indicado en otro lugar8 cmo, en el simbolismo
arquitectnico, tiene su correspondencia en el punto sensible del edificio, siendo ste
la imagen de un ser viviente lo mismo que de un mundo, segn se lo encare desde el
punto de vista microcsmico o macrocsmico; pero, por el momento, lo que aca-
bamos de decir basta para mostrar que la disolucin de ese nudo, que es igualmente el
nudo gordiano de la leyenda griega, constituye tambin, en el fondo, un equivalente
del paso del ser a travs de la puerta solar.
8[Ver el artculo Cologne ou Strasbourg?, en V. I.. enero de 1927, texto que ser incluido en la
compilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires].
326
LVI
EL PASO DE LAS AGUAS1
Ananda K. Coomaraswamy ha sealado que, en el budismo como en el brahmanis-

mo, la Va del Peregrino, representada como un viaje, puede ponerse en relacin de
tres modos distintos con el ro simblico de la vida y la muerte: el viaje puede cumplir-
se, sea remontando la corriente hacia la fuente de las aguas, sea atravesando las aguas
hacia la otra orilla, sea descendiendo la corriente hacia el mar2. Como ese autor bien lo
indica, tal uso de diferentes simbolismos, contrarios solo en apariencia pero en realidad
con el mismo significado espiritual, es concorde con la naturaleza misma de la metafsi-
ca, que no es jams sistemtica sin dejar por eso de ser siempre perfectamente cohe-
rente; solo es menester, pues, tomar en cuenta el sentido preciso en el cual el smbolo
del ro, con su fuente, sus orillas y su desembocadura, debe ser entendido en cada
caso.
El primero, el del remontar la corriente, es quiz el ms notable en ciertos respec-
tos, pues entonces siempre ha de concebirse el ro como identificado con el Eje del
Mundo: es el ro celeste, que desciende hacia la tierra y que, en la tradicin hind, se
designa con nombres tales como los de Gang [Ganges] y Sarsvat, que son propia-
mente los nombres de ciertos aspectos de la akti. En la Cbala hebrea, ese ro de la
vida tiene su correspondencia en los canales del rbol sefirtico, por los cuales los
influjos del mundo de arriba se transmiten al mundo de abajo, y que estn tambin
en relacin directa con la Shejinh [Presencia divina], que es en suma el equivalente
de la akti; y en la Cbala se habla igualmente de las aguas que fluyen hacia arriba, lo
que es una expresin del retorno hacia la fuente celeste, representada entonces, no pre-
cisamente por el acto de remontar la corriente, sino por una inversin del sentido de esa
corriente misma. En todo caso, se trata siempre de una reversin (retournement), que
por lo dems, segn lo seala Coomaraswamy, estaba figurada en los ritos vdicos por
la inversin del poste sacrificial, otra imagen del Eje del Mundo; y se ve inmediata-
mente as que todo ello se vincula ntimamente con el simbolismo del rbol invertido,
al cual nos hemos referido antes.
Cabe sealar todava que hay aqu a la vez una semejanza y una diferencia con el
simbolismo de los cuatro ros del Paraso terrestre: stos fluyen horizontalmente por la
superficie de la tierra, y no verticalmente, segn la direccin axial; pero tienen su
1 [Publicado en . T.. febrero de 1940].

2 Some Pli Words, s. v. Samudda, pp. 184-88.
327
fuente al pie del rbol de Vida, el cual, naturalmente, es el mismo Eje del Mundo y
tambin el rbol sefirtico de la Cbala. Puede decirse, pues, que los influjos celestes,
descendiendo del rbol de Vida y llegando as al centro del mundo terrestre, se di-
funden inmediatamente por ste en la direccin de los cuatro ros; o bien, reemplazando
el rbol de Vida por el ro celeste, que este ro, llegando a tierra, se divide y fluye
segn las cuatro direcciones del espacio. En tales condiciones, el acto de remontar la
corriente podr considerarse como efectuado en dos fases: la primera, en el plano hori-
zontal, conduce al centro de este mundo; la segunda, partiendo de aqu, se realiza verti-
calmente segn el eje, y sta es la considerada en el caso precedente; agreguemos que
las dos fases sucesivas tienen, desde el punto de vista inicitico, su correspondencia
respectiva en los dominios de los pequeos misterios y los grandes misterios.
El segundo caso, el del simbolismo de la travesa de una a otra ribera, es sin duda
ms frecuente y ms generalmente conocido; el paso del puente (que puede ser tam-
bin el de un vado) se encuentra en casi todas las tradiciones y tambin, ms particular-
mente, en ciertos rituales iniciticos3; la travesa puede efectuarse tambin en una balsa
o en una barca, lo que corresponde entonces al simbolismo muy general de la navega-
cin4. El ro que se trata de atravesar as es ms en especial el ro de la muerte; la ori-
lla de donde se parte es el mundo sujeto al cambio, es decir, el dominio de la existencia
manifestada (considerada en particular, ms a menudo, en su estado humano y corporal,
ya que de ste debemos partir de hecho actualmente), y la otra ribera es el Nirvna, el
estado del ser definitivamente liberado de la muerte.
En cuanto al tercer caso, el del descenso de la corriente, el Ocano5 debe aqu con-
siderarse no como una extensin de agua que atravesar, sino, al contrario, como el obje-
tivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representacin del Nirvna; el
simbolismo de las dos riberas es entonces diferente que en el caso anterior, e inclusive
hay en ello un ejemplo del doble sentido de los smbolos, pues ya no se trata de pasar de
una a otra, sino de evitarlas igualmente a ambas: son, respectivamente, el mundo de los
3 De ah la significacin simblica de palabras como Pontifex y Tirthnkara, de que hemos hablado
en otro lugar; de ah tambin, en snscrito, diversos trminos que contienen etimolgicamente la idea de
atravesar, inclusive el de Avatra, que expresa literalmente una travesa descendente (avatrana), es
decir, el descenso de un Salvador.
4 Coomaraswamy osbserva, a este respecto, que el smbolo de la barca salvadora (en snscrito nv
en latn navis) se encuentra en la designacin de la nave de una iglesia; esa barca es un atributo de san
Pedro despus de haberlo sido de Jano, as como las llaves, segn lo hemos explicado en otro lugar.
5 Samudra (en pli, samudda) es literalmente la reunin de las aguas lo que recuerda las palabras
del Gnesis: Renanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar; es el lugar donde van a juntarse
todos los rios, as como, en los diversos simbolismos de la cpula, la rueda y el parasol, las vigas o los
rayos, segn el caso, convergen todos hacia la parte central.
328
hombres y el mundo de los dioses, o bien, dicho de otro modo, las condiciones mi-
crocsmicas (adhytma) y macrocsmicas (adhidvata). Para alcanzar el objetivo,
hay tambin otros peligros que evitar en la corriente misma; estan simbolizados, espe-
cialmente, por el cocodrilo, que se mantiene contra la corriente, lo que implica, con
toda evidencia, que el viaje se realiza en el sentido de sta; ese cocodrilo de abiertas
fauces al cual se trata de escapar representa la Muerte (Mrtyu) y, como tal, es el guar-
din de la Puerta, estando sta figurada entonces por la desembocadura del ro (la cual
debera considerarse ms exactamente, segn lo dice Coomaraswamy, como una boca
del mar, en la cual se vierte el ro); tenemos aqu, pues, otro smbolo ms de la Puerta,
que se agrega a todos los que hemos tenido oportunidad de estudiar anteriormente.
329
LVII
LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS1
Hemos hablado en diferentes oportunidades del simbolismo de los siete rayos del
sol2; cabra preguntarse si estos siete rayos no tienen alguna relacin con lo que se
designa ordinariamente como los siete colores del arco iris, pues stos representan
literalmente las diferentes radiaciones de que se compone la luz solar. Hay, en efecto,
una relacin, pero a la vez esos supuestos siete colores son un ejemplo tpico del mo-
do en que un dato tradicional autntico puede ser deformado a veces por la incompren-
sin comn. Esa deformacin, en un caso como ste, es, por lo dems, fcilmente expli-
cable: se sabe que debe haber un septenario, pero, como uno de sus trminos no resulta
hallable, se lo sustituye por otro que no tiene en realidad ninguna razn de ser; el septe-
nario parece asi quedar reconstituido, pero lo es de tal manera que su simbolismo resulta
enteramente falseado. Si ahora se pregunta por qu uno de los trminos del verdadero
septenario escapa as al vulgo, la respuesta es igualmente fcil: ese trmino es el que
corresponde al sptimo rayo, es decir, al rayo central o axial que pasa a travs
del sol y que, no siendo un rayo como los otros, no es representable como ellos3; por
eso mismo, y tambien en razn de todo el conjunto de sus conexiones simblicas y pro-
piamente iniciticas, dicho trmino tiene un carcter particularmente misterioso; y, des-
de este punto de vista, podra decirse que la sustitucin de que tratamos tiene por efecto
disimular el misterio a los ojos de los profanos; poco importa, por lo dems, que el ori-
gen de ello haya sido intencional o se haya debido a una mala inteligencia involuntaria,
lo que sin duda sera harto difcil determinar exactamente4.

2 [Ver cap. XLI: La Puerta estrecha, y L: Los smbolos de la analoga].
3 Con referencia al comienzo del Tao-te king, podra decirse que cada uno de los dems rayos es una
va pero que el sptimo es la Va.

4 Hemos encontrado, desgraciadamente sin referencia precisa, una indicacin bastante curiosa a este
respecto: el emperador Juliano alude en algn lugar a la divinidad de los siete rayos [luminosos] (Hep-
taktis) cuyo carcter solar es evidente, diciendo que era en la doctrina de los Misterios un tema sobre el
cual convena guardar la mayor reserva; si llegara a establecerse que la errnea nocin de los siete colo-
res se remonta a la Antigedad, cabra preguntarse si no fue difundida deliberadamente por los iniciados
en esos Misterios, que habran encontrado as el medio de asegurar la conservacin de un dato tradicional
sin empero dar a conocer exteriormente el verdadero sentido; en caso contrario, habra que suponer que el
trmino sustitutivo haya sido inventado en cierto modo por el vulgo mismo, el cual tendra simplemente
conocimiento de la existencia de un septenario cuya real constitucin ignoraba; por otra parte, puede que
la verdad se encuentre en una combinacin de ambas hiptesis, pues es muy posible que la opinin ac-
330
En realidad, el arco iris no tiene siete colores, sino solamente seis; y no hace falta re-
flexionar demasiado para darse cuenta de ello, pues basta apelar a las ms elementales
nociones de fsica: hay tres colores fundamentales, el azul, el amarillo y el rojo, y tres
colores complementarios de ellos, es decir, respectivamente, el anaranjado, el violeta y
el verde, o sea, en total, seis colores. Existe tambin, naturalmente, una infinidad de
matices intermediarios, y la transicin de uno a otro se opera en realidad de manera con-
tinua e insensible; pero evidentemente no hay ninguna razn valedera para agregar uno
cualquiera de esos matices a la lista de los colores, pues si no se podra igualmente con-
siderar toda una multitud, y, en tales condiciones, la limitacin misma de los colores a
siete se hace, en el fondo, incomprensible; no sabemos si algn adversario del simbo-
lismo ha hecho nunca esta observaciosn, pero en tal caso sera bien sorprendente que no
haya aprovechado la oportunidad para calificar a ese nmero de arbitrario. El ndigo,
que se acostumbra enumerar entre los colores del arco iris, no es en realidad sino un
simple matiz intermediario entre el violeta y el azul5, y no hay ms razn para conside-
rarlo como un color distinto de la que habra para considerar del mismo modo cualquier
otro matiz, como, por ejemplo, un azul verdoso o amarillento; adems, la introduccin
de ese matiz en la enumeracion de los colores destruye por completo, la armona de la
distribucin de los mismos, la cual, si, al contrario, nos atenemos a la nocin correcta,
se efecta regularmente. segn un esquema geomtrico muy simple y a la vez muy sig-
nificativo desde el punto de vista simblico. En efecto, pueden colocarse los tres colores
fundamentales en los vrtices de un tringulo y los tres complementarios respectivos en
los de un segundo tringulo inverso con respecto al primero, de modo que cada color
fundamental y su complementario se encuentren situados en dos puntos diametralmente
opuestos; y se ve que la figura as formada no es sino la del sello de Salomn. Si se
traza la circunferencia en la cual ese doble tringulo se inscribe, cada uno de los colores
complementarios ocupar en ella el punto medio del arco comprendido entre los puntos
donde se sitan los dos colores fundamentales cuya combinacin lo produce (y que son,
por supuesto, los dos colores fundamentales distintos de aquel que tiene por comple-
tualmente corriente de los siete colores represente la culminacin de varias deformaciones sucesivas del
dato inicial.
5 La designacin misma de ndigo es manifiestamente moderna, pero puede que haya reemplazado
a alguna otra designacin ms antigua, o que ese matiz mismo haya en alguna poca sustituido a otro para
completar el septenario vulgar de los colores; para verificarlo, sera necesario, naturalmente, emprender
investigaciones histricas para las cuales no disponemos del tiempo ni del material necesarios; pero este
punto, por lo dems, no tiene para nosotros sino una importancia enteramente secundaria, ya que nos
proponemos solo mostrar en qu es errnea la concepcin actual expresada por la enumeracin ordinaria
de los colores del arco iris, y cmo deforma la verdadera concepcin tradicional.
331
mentario el color considerado); los matices intermediarios correspondern, naturalmen-

te, a todos los dems puntos de la circunferencia6 pero, en el doble tringulo, que es
aqu lo esencial, evidentemente no hay lugar sino para seis colores7. Estas consideracio-
nes podran inclusive parecer demasiado simples para que fuera til insistir tanto en
ellas; pero, a decir verdad, es menester muy a menudo recordar cosas de este gnero,
para rectificar las ideas comnmente aceptadas, pues lo que debera ser lo ms inmedia-
tamente aparente es precisamente lo que la mayora de la gente no sabe ver; el buen
sentido verdadero es muy diferente del sentido comn con el cual se tiene la fastidio-
sa costumbre de confundirlo, y sin duda alguna est muy lejos de ser, como lo pretenda
Descartes, la cosa mejor repartida del mundo.
Para resolver la cuestin del sptimo trmino que debe realmente agregarse a los seis
colores para completar el septenario, es menester que nos refiramos a la representacin
geomtrica de los siete rayos, tal como la hemos explicado en otra oportunidad, por
las seis direcciones del espacio, que forman la cruz de tres dimensiones, y por el centro
mismo de que esas direcciones emanan. Importa sealar ante todo las estrechas simili-
tudes de esta representacin con la que acabamos de indicar para los colores: como s-
tos, las seis direcciones se oponen dos a dos, segn tres rectas que, extendindose de
una a otra parte del centro, corresponden a las tres dimensiones del espacio; y, si se
quiere dar una representacin plana, evidentemente no se puede sino figurarlas por tres
dimetros que forman la rueda de seis rayos (esquema general del crisma y de los
otros diversos smbolos equivalentes); ahora bien: esos dimetros son los que unen los
vrtices opuestos de los dos tringulos del sello de Salomn, de modo que las dos
representaciones en realidad se identifican8. Resulta de aqu que el sptimo trmino de-
6 Si se quisiera considerar un color intermedio entre cada uno de los seis principales, como lo es el
ndigo entre el violeta y el azul, se tendran en total doce colores y no siete; y, si se quisiera llevar an
ms lejos la distincin de los matices, sera preciso, siempre por evidentes razones de sistema, establecer
un mismo nmero de divisiones en cada uno de los intervalos comprendidos entre dos colores; no es, en
suma, sino una aplicacin enteramente elemental del principio de razn suficiente.
7 Podemos observar de paso que el hecho de que los colores visibles ocupen as la totalidad de la cir-
cunferencia y se unan en ella sin discontinuidad alguna muestra que constituyen real y verdaderamente un
ciclo completo (participando a la vez el violeta del azul, del que es vecino, y del rojo, que se encuentra en
el otro borde del arco iris), y que, por consiguiente, las dems radiaciones solares no visibles, como las
que la fsica moderna llama rayos infrarrojos y ultravioletas, no pertenecen en modo alguno a la luz y
son de naturaleza enteramente diferente de sta; no hay, pues, como algunos parecen creerlo, colores
que una imperfeccin de nuestros rganos nos impide ver, pues esos supuestos colores no podran situarse
en ningn lugar del crculo, y seguramente no podra sostenerse que ste sea una figura imperfecta o que
presente alguna discontinuidad.
8 Sealemos adems que podra considerarse una multitud indefinida de direcciones, haciendo inter-
venir todas las direcciones intermedias, las cuales corresponden as a los matices intermedios entre los
332
ber desempear, con respecto a los seis colores, el mismo papel que el centro con res-
pecto a las seis direcciones; y, en efecto, se situar tambin en el centro del esquema, es
decir, en el punto donde las oposiciones aparentes, que en realidad no son sino comple-
mentarismos, se resuelven en la unidad. Esto equivale a decir que ese sptimo trmino
no es un color, as como el centro no es una direccin, pero que, como el centro es el
principio de que procede todo el espacio con las seis direcciones, as tambin dicho tr-
mino debe ser el principio de que derivan los seis colores y en el cual estn sinttica-
mente contenidos. No puede ser, pues, sino el blanco, que es, efectivamente, incoloro,
como el punto es sin dimensiones; no aparece en el arco iris, as como tampoco el
sptimo rayo aparece en una representacin geomtrica; pero todos los colores no son
sino el producto de una diferenciacin de la luz blanca, as como las direcciones del
espacio no son sino el desarrollo de las posibilidades contenidas en el punto primordial.
El verdadero septenario, pues, est formado aqu por la luz blanca y los seis colores
en los cuales se diferencia; y va de suyo que el sptimo trmino es en realidad el prime-
ro, puesto que es el principio de todos los dems, los cuales no podran tener sin l exis-
tencia alguna; pero es tambin el ltimo, en el sentido de que todos retornan finalmente
a l: la reunin de todos los colores reconstituye la luz blanca que les ha dado nacimien-
to. Podra decirse que, en un septenario as constituido, uno est en el centro y seis en la
circunferencia; en otros trminos, tal septenario est formado por la unidad y el senario,
correspondiendo la unidad al principio no-manifestado y el senario al conjunto de la
manifestacin. Podemos establecer una vinculacin entre esto y el simbolismo de la
semana en el Gnesis hebreo, pues tambin aqu el sptimo trmino es esencialmente
diferente de los otros seis: la Creacion, en efecto, es la obra de los seis das y no de
los siete; y el sptimo da es el del reposo. Este sptimo trmino, que podra distin-
guirse como trmino sabtico, es verdaderamente tambin el primero, pues tal repo-
so no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial de no-manifestacin,
estado del cual, por lo dems, no ha salido sino en apariencia, con respecto a la creacin
y para producirla segn el ciclo senario, pero sin salir nunca de l en realidad, conside-
rado en s mismo. As como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aun-
que parezca salir de s mismo para describir en l las seis direcciones, ni la luz blanca lo
es por la irradiacin del arco iris, aunque parezca dividirse en l para formar los seis
colores, del mismo modo el Principio no-manifestado, sin el cual la manifestacin no
podra ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la obra de los seis
seis colores principales; pero no cabe considerar distintamente sino las seis direcciones orientadas que
forman el sistema de coordenadas ortogonales al cual todo el espacio est referido y por el cual est en
cierto modo mensurado ntegramente; a este respecto tambin, la correspondencia entre las seis direc-
ciones y los seis colores es, pues, perfectamente exacta.
333
das no es empero afectado en absoluto por esa manifestacin; y el sptimo rayo es

la Va por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestacin, retorna a lo
no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la manifesta-
cin misma, jams ha estado separado sino en modo ilusorio.
334
LVIII
IANUA CAELI1
En su importante estudio Svayamtrinn Ianua Caeli2, Ananda K. Cooma-

raswamy expone el simbolismo de la superestructura del altar vdico, y ms especial-
mente el de los tres ladrillos perforados (svayamtrinn) que constituyen una de sus
partes esenciales. Esos ladrillos, que pueden tambin ser piedras (rkara), deberan en
principio, segn su designacion, ser perforados de por s, es decir, naturalmente,
aunque en la prctica tal perforacin haya podido ser artificial. Como quiera que fuere,
se trata de tres ladrillos o piedras de forma anular, que, superpuestos, corresponden a los
tres mundos (Tierra, Atmsfera y Cielo) y que, con otros tres ladrillos que representan
a las Luces universales (Agni, Vtyu y Aditya), forman el Eje vertical del Universo.
Por otra parte, en antiguas monedas indias (y figuraciones similares se ven tambin en
sellos babilonios) se encuentra una representacion de los tres mundos en forma de
tres anillos vinculados entre s por una lnea vertical que pasa por sus centros3.
De los tres ladrillos superpuestos, el ms bajo corresponde arquitectnicamente al
hogar (con el cual, por lo dems, el altar mismo se identifica por ser el lugar de manifes-
tacin de Agni en el mundo terrestre), y el ms alto al ojo o abertura central del do-
mo4; forman as, como dice Coomaraswamy, a la vez una chimenea y un camino (y
la semejanza de ambos vocablos ciertamente no carece de significacin, aun si, como
puede ser, no estn directamente relacionados por la etimologa)5, por donde Agni se
1 [Publicado en . T., enero-febrero de 1946].

2 En Zalmoxis, t. II, 1939.
3 En la arquitectura islmica, se ve muy a menudo, en la sumidad de un minarete o de una qubbah, un
conjunto de tres globos superpuestos y coronados por una media luna; esos tres globos representan igual-
mente tres mundos, que son lam el-mulk, lam el-malakt y lam el-djabart [Mundo de la Realeza,
Mundo de la Majestad, Mundo de la Omnipotencia], y la media luna que los domina, smbolo de la
Majestad [o Grandeza] divina (el-Djall), corresponde al cuarto mundo, lam el-izzah [Mundo de la
Potencia o Gloria], el cual es extracsmico y por lo tanto est ms all de la puerta de que tratamos
aqu; el asta vertical que soporta el conjunto es, evidentemente, idntica al mstil de un stpa bdico, as
como a los otros diversos smbolos axiales similares de que hemos hablado en otras ocasiones.
4 Ver La Porte troite [aqu, cap. XLI: La Puerta estrecha].
5 Coomaraswamy recuerda a este respecto el caso de los personajes folklricos tales como san Ni-
cols y las diversas personificaciones de la Navidad, que se representan como descendiendo y reascen-
diendo por la chimenea, lo cual, en efecto, no deja de tener cierta relacin con el asunto de que tratamos.
[En cuanto a la semejanza entre las palabras chimenea y camino, mucho mayor en francs (chemine,
chemin) que en espaol, es tambin visible en los trminos latinos (de origen diverso entre s) de los cua-
les aqullos proceden: caminus y camminus. (N. del T.)].
335
encamina y nosotros mismos debemos encaminarnos hacia el Cielo. Adems, al permi-

tir el paso de un mundo a otro, paso que se efecta necesariamente segn el Eje del
Universo, y ello en los dos sentidos opuestos, son la va por la cual los Deva suben y
descienden a travs de estos mundos, sirvindose de las tres Luces universales como
de otros tantos peldaos, conforme a un simbolismo cuyo ms conocido ejemplo es la
escala de Jacob6. Lo que une estos mundos y les es en cierto modo comn, aunque
segn modalidades diversas, es el Hlito total (sarvprna), al cual corresponde aqu el
vaco central de los ladrillos superpuestos7; y es tambin, segn otro modo de expresin
en el fondo equivalente, el strtm que, como ya lo hemos explicado en otro lugar,
vincula todos los estados del ser entre s y con su centro total, generalmente simbolizado
por el sol, de modo que el strtm mismo se representa entonces como un rayo solar,
y, ms precisamente, como el sptimo rayo, que pasa directamente a travs del sol8.
Efectivamente, a este paso a travs del Sol se refiere ms propiamente el simbo-
lismo del ladrillo superior, puesto que, como decamos corresponde al ojo del domo o
del techo csmico (y recordaremos a este respecto que el sol se designa tambin como
Ojo del Mundo), es decir, a la abertura por donde se cumple (y, en efecto, no puede
cumplirse sino por lo alto) la salida del cosmos, estando ste, con los diversos mundos
que encierra, representado por el conjunto del edificio en el simbolismo arquitectnico.
La correspondencia de esa abertura superior es el Brahma-randhra en el ser humano,
vale decir el orificio situado en la coronilla, por el cual la arteria sutil axial sushumn
est en continuidad constante con el rayo solar llamado anlogamente sushumna, el
cual no es sino el strtm considerado en su relacin particular con este ser; as, el
ladrillo superior puede ser asimilado tambin al crneo del Hombre csmico, si se
adopta un simbolismo antropomrfico para representar el conjunto del cosmos. Por
otra parte, en el simbolismo zodiacal, esa misma abertura corresponde a Capricornio,
que es la puerta de los dioses y est referido al deva-yna, en el cual se cumple el
paso ms all del Sol; mientras que Cncer es la puerta de los hombres y est refe-
6 Ver Le Symbolisme de lchelle [aqu, cap. LIV: El simbolismo de la escala]. Est claro que los
Deva son, en la tradicin hind, lo mismo que los ngeles en las tradiciones judeocristiana e islmca.
7 Esto est en evidente relacin con el simbolismo general de la respiracin y con el de los hlitos
vitales.
8 Todo este simbolismo debe entenderse a la vez en sentido macrocsmico y en sentido microcsmi-
co, puesto que se aplica tanto a los mundos considerados en conjunto, segn aqu se ve, como a cada uno
de los seres manifestados en ellos. Esa conexin de todas las cosas con el sol se establece, naturalmente,
por el corazn, es decir, por el centro; y es sabido que el corazn mismo corresponde al sol y es como
su imagen en cada ser particular.
336
rido al pitr-yna, por el cual el ser no sale del cosmos9; y puede decirse adems que esas
dos puertas solsticiales corresponden, para los seres que pasan por una u otra, a los
casos en que la puerta solar est, respectivamente, abierta o cerrada. Como lo seala
Coomaraswamy, los dos yna, que estn puestos as en relacin con las dos mitades del
ciclo anual, se refieren al norte y al sur en cuanto el movimiento aparente del sol es, por
una parte, un ascenso hacia el norte partiendo de Capricornio, y por otra un descenso
hacia el sur partiendo de Cncer.
As, pues, el sol, o ms bien lo que l representa en el orden principial (pues va de
suyo que se trata en realidad del Sol espiritual)10, es verdaderamente, en tanto que
Ojo del Mundo, la puerta del Cielo, Ianua Caeli, descripta tambin en trminos
variados como un ojo11, como una boca12, o tambin como el cubo de la rueda de
un carro; la significacion axial de este ltimo smbolo es, por lo dems, evidente13.
Empero, cabe establecer aqu una distincin, para evitar lo que, para algunos por lo me-
nos, podra dar lugar a confusiones: hemos dicho, en efecto, en otras oportunidades, con
motivo del aspecto lunar del simbolismo de Jano (o, ms exactamente, de Ianus-Iana,
identificado, con Lunus-Luna), que la Luna es a la vez Ianua Caeli y Ianua Inferni; en
este caso, en lugar de las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo anual, sera
necesario, naturalmente, para establecer una correspondencia anloga14, considerar las
dos mitades, creciente y decreciente, de la lunacin o del ciclo mensual. Ahora bien; si
el sol y la luna pueden considerarse ambos como Ianua Caeli, ello se debe a que, en
realidad, el cielo no ha sido tomado en igual sentido en ambos casos: de modo general,
en efecto, el trmino cielo puede emplearse para designar todo lo que se refiere a los
estados suprahumanos; pero es evidente, que ha de establecerse una gran diferencia en-
9 Ver Les portes solsticiales [aqu, cap. XXXV: Las puertas solsticiales] y Le Symbolisme du
Zodiaque chez les pythagoriciens [aqu, cap. XXXVI: El simbolismo del Zodiaco entre los pitagri-
cos].
10 Coomaraswamy emplea a menudo la expresin Supernal Sun, Sol Superno. [La nota del autor,
despus del trmino ingls, agrega: que no nos parece posible traducir exacta y literalmente en francs,
donde, efectivamente, no hay derivado del latn supernus. (N. del T.)].
11 Ver Le trou de laiguille [aqu, cap. LV: El ojo de la aguja].
12 Volveremos ms particularmente sobre este punto [en el captulo siguiente].
13 Las dos ruedas del carro csmico, situadas en los dos extremos del eje (que es entonces el Eje del
Universo), son el cielo y la tierra (ver Le dme et la roue [aqu. cap. XL: La cpula y la rueda]); se
trata, naturalmente, de la rueda celeste.
14 Anloga, decimos, pero no equivalente, pues, aun en el caso del pitryna, jams puede decirse que
el sol sea Ianua Inferni.
337
tre aquellos de esos estados que pertenecen an al cosmos15 y lo que, al contrario, est
ms all del cosmos mismo. En lo que concierne a la puerta solar, se trata del cielo
que puede denominarse supremo o extracsmico; en cambio, en lo que concierne a la
puerta lunar, se trata solo del svarga, es decir, de aquel de los tres mundos que, aun
siendo el ms elevado, est empero comprendido en el cosmos lo mismo que los otros
dos. Para volver a la consideracin del ms alto de los tres ladrillos perforados del altar
vdico, puede decirse que la puerta solar se sita en su cara superior (que es la verda-
dera sumidad del edificio en conjunto), y la puerta lunar en su cara inferior, pues ese
ladrillo mismo representa el svarga; por otra parte, la esfera lunar est descripta, efecti-
vamente, como tocando la parte superior de la atmsfera o mundo, intermediario (anta-
riksha), representada aqu por el ladrillo del medio16. Puede decirse entonces en los tr-
minos de la tradicin hind, que la puerta lunar da acceso al Indra-loka (ya que Indra
es el regente del svarga) y la puerta solar al Brahma-loka; en las tradiciones de la
Antigedad occidental, al Indra-loka corresponde el Elseo y al Brahma-loka el Em-
preo, siendo el primero intracsmico y extracsmico el segundo; y debemos agre-
gar que solo la puerta solar es propiamente la puerta estrecha de que hemos hablado
antes, por la cual el ser, saliendo del cosmos y estando por consiguiente definitivamente
liberado de las condiciones de toda existencia manifestada, pasa verdaderamente de la
muerte a la inmortalidad.
15 Son, propiamente, los estados de manifestacin no-formal; debe considerarse que el Cosmos com-
prende toda la manifestacin. tanto no-formal como formal, mientras que lo que est ms all del Cosmos
es lo nomanifestado.
16 Este mundo intermedio y la tierra (Bhmi) pertenecen ambos al dominio del estado humano, del
cual constituyen respectivamente, las modalidades sutil y burda o densa (grossire); por eso, como lo
observa exactamente Coomaraswamy al sealar la correspondencia del simbolismo vdico de los ladrillos
perforados con el de los jades rituales pi y tsung de la tradicin china que representan respectivamente el
cielo y la tierra, el pi, que es un disco perforado en el centro, corresponde al ladrillo superior, mientras
que el tsung, con forma de cilindro hueco por dentro y de paraleleppedo de base cuadrada por fuera debe
considerarse como correspondiente al conjunto de los otros dos ladrillos, estando entonces el dominio
humano total figurado por un solo objeto.
338
LIX
KLA-MUKHA1
En el estudio de que acabamos de hablar2, A. K. Coomaraswamy examina inciden-

talmente otro smbolo cuyo significado est en relacin con la Ianua Caeli: se trata de
una cabeza de monstruo que, en formas variadas y a menudo ms o menos estilizadas,
se encuentra en las zonas ms diferentes, donde ha recibido nombres igualmente diver-
sos, en particular los de Klamukha y Krti-mukha en la India, y de Tao-tie en China;
se la encuentra tambin, no solo en Camboya y Java, sino incluso en Amrica central, y
tampoco es extraa al arte medieval europeo. Lo que importa destacar ante todo es que
esa figuracin se coloca generalmente sobre el dintel de una puerta o en la clave de b-
veda de un arco, o bien en la sumidad de un nicho (trana) que contiene la imagen de
una divinidad; de un modo u otro, parece lo ms a menudo vinculada con la idea de la
puerta, lo que determina netamente su valor simblico3.
Se ha dado de esta figura cierto nmero de explicaciones (no nos referimos, por su-
puesto, a aquellas que no quieren ver sino un motivo simplemente decorativo) que
pueden contener parte de verdad, pero la mayora de las cuales son insuficientes, aunque
ms no fuera porque no podran aplicarse indistintamente a todos los casos. As, K.
Marchal ha observado que en las figurillas especialmente estudiadas por l la mandbula
inferior falta casi siempre; este hecho, unido a la forma redonda de los ojos4 y al modo
en que los dientes se destacan, lo lleva a suponer que debi de tratarse, en el origen, de
la imagen de un crneo humano5. Empero, la mandbula inferior no siempre est ausen-
te, y existe particularmente en el Tao-tie chino, aunque presente un aspecto bastante
singular, como si se la hubiera cortado en dos partes simtricas rebatidas luego a cada
lado de la cabeza, lo que Carl Hentze explica como una representacin de los despojos
1 [Publicado en . T., marzo-abril de 1946].

2 Swayamtrinn: Janua Caeli, en Zalmoxis, t. II, 1939.
3 Coomaraswamy da la reproduccin de una figura de Tao-tie, de la poca de los Han, a la cual hay
como suspendido un anillo, la cual podra considerarse en cierto modo como el prototipo de la forma
comn de las aldabas, en uso hasta nuestros mismos das: la de una mscara de animal con un anillo en la
boca; este anillo es en s, en este caso un smbolo de la puerta estrecha, como las fauces abiertas del
monstruo lo es en otros.
4 Esta forma es en realidad, muy generalmente, un rasgo caracterstico de la representacin tradicio-
nal de las entidades terribles; as, la tradicin hind la atribuye a los Yaksha y otros genios guardia-
nes, y la tradicin islmica a los Djinn.
5 The Head of the Monster in Khmer and Far Eastern Decoration, en Journal of the Indian Society
of Oriental Art, 1948.
339
desplegados de un oso o de un tigre6; esto puede ser exacto en ese caso particular, pero
no lo ser ya en otros, donde el monstruo tiene una boca de forma normal y ms o me-
nos abierta; e inclusive, en lo que concierne al Tao-tie, dicha explicacin no tiene en
suma sino un valor histrico y no tiene nada que ver, naturalmente, con la interpreta-
cion simblica.
El Tao-tie, en realidad, no es, por lo dems, ni un tigre ni un oso ni ningn otro
animal determinado, y C. Hentze describe as el carcter heterogneo de esa mscara
fantstica: fauces de bestia carnicera armada de grandes colmillos, cuernos de bfalo o
de carnero, cara y plumas de bho, muones de alas y garras de ave de presa, ornamento
frontal en forma de cigarra. Esta figura es muy antigua en China, pues se la encuentra
casi constantemente en los bronces de la dinasta Shang7; el nombre Tao-tie, que se
traduce habitualmente por glotn u ogro, parece no habrsele dado sino mucho ms
tarde, pero esa denominacin no por eso es menos exacta, pues se trata, en efecto, de un
monstruo devorador. Esto vale igualmente para sus equivalentes en otras tradiciones,
los cuales, aun si no presentan un caracter tan heterogneo como el Tao-tie, parecen,
en todo caso, no poder reducirse nunca a la representacin de un nico animal: as, en la
India, puede ser un len (y entonces se ha convenido en darle ms en particular el nom-
bre de Kla), o un Mkara (smbolo de Vruna, lo que merece tomarse en cuenta en
vista de las consideraciones que seguirn), o inclusive un guila, es decir, un Gruda;
pero, bajo todas estas formas, la significacin.esencial permanece siempre idntica.
En cuanto a esta significacin, C. Hentze, en el artculo citado, ve ante todo en el
Tao-tie un demonio de las tinieblas; esto puede ser verdad encierto sentido, pero a
condicin de ser explicado con precision, como dicho autor lo ha hecho, por lo dems,
en un posterior trabajo8. No es un demonio en el sentido ordinario del trmino, sino
en el sentido original del sura vdico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las
tinieblas superiores9; en otros trminos, se trata de un smbolo de la Identidad Su-
prema en cuanto alternativamente absorbe y emite la Luz del Mundo. El Tao-tie y
los otros monstruos similares corresponden, pues, a Vrtra y sus diversos equivalentes, y
6 Le Culte de lours et du tigre et le Tao-tie, en Zalmoxis, t. I, 1938.

7 Cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture; este autor insiste particularmente en los elemen-
tos de dicha representacin correspondientes al buey y al carnero, y ve en ello una posible relacin con el
hecho de que esos animales eran en la poca de los Shang los que ms a menudo servan para los sacrifi-
cios.
8 Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Frhchinesischen Kulturen, Amberes, 1941. No co-
nocemos directamente esta obra, pero debemos a Coomarasvamy la indicacin del sentido en el cual el
Tao-tie se interpreta en ella.
9 Ver nuestro estudio sobre Les deux nuits [incluido como cap. XXXI en el volumen Initiation et
ralisation spirituelle].
340
tambin a Vruna, por el cual la luz o la lluvia es alternativamente retenida o soltada,

alternancia que es la de los cielos involutivos y evolutivos de la manifestacin univer-
sal10; as, Coomaraswamy ha podido decir con razn que ese rostro, cualesquiera fueren
sus apariencias diversas, es verdaderamente la Faz de Dios que a la vez mata y vivi-
fica11. No es, pues, precisamente una calavera, como supone K. Marchal, a menos
que se tome esta designacion. en sentido simblico; pero mas bien, como dice Cooma-
raswamy, es la cabeza de la Muerte, o sea la de Mrtyu, otro de cuyos nombres es tam-
bin Kla12.
Kla es propiamente el Tiempo devorador13, pero designa tambin, por transposi-
cin, al Principio mismo en cuanto destructor, o ms bien transformador, con res-
pecto a la manifestacin, a la cual reduce al estado no-manifestado reabsorbindola en
cierto modo en s mismo, lo cual constituye el sentido ms elevado en que puede enten-
derse la Muerte. Se lo asimila tambin, simblicamente, al Sol, y sabido es, por otra
parte, que el len, cuya mscara (sinha-mukha) adopta, es ms particularmente un sm-
bolo solar; esto nos reconduce a lo que exponamos anteriormente sobre la Ianua Caeli,
y Coomaraswamy recuerda a este respecto que Cristo, quien ha dicho: Yo soy la Puer-
ta, es tambin, a la vez, el Len de Jud y el Sol de los hombres14. En las iglesias
bizantinas, la figura del Pantokrtr o Cristo en majestad ocupa la posicin. central
de la bveda, es decir, la posicin que corresponde precisamente al ojo del domo; y
ste, segn lo hemos explicado en otro lugar, representa, en la extremidad superior del
Eje del Mundo, la puerta por la cual se efecta la salida del cosmos15.
10 La luz y la lluvia son dos smbolos de los influjos celestes; volveremos sobre esta equivalencia [ver
cap. LX].
11 El-Muhyi y, el-Mumit [El que da vida y El que mata] son dos nombres divinos en la tradicin is-
lmica.
12 Coomaraswamy seala a este respecto empuaduras de sables indonesios en que estn figurados
monstruos devoradores; es evidente que un smbolo de la Muerte es en tal caso particularmente apropia-
do. Por otra parte, cabe establecer una vinculacin con ciertas representaciones de Shinje, la forma tibeta-
na de Yama, donde aparece teniendo delante la rueda de la Existencia y con aspecto de disponerse a
devorar todos los seres figurados en ella (ver M. Pallis, Peaks and Lamas, p. 146 [trad. esp.: Cumbres y
lamas, p. 212]).
13 Esta palabra tiene por significado primero el de negro, lo que nos reconduce una vez ms al sim-
bolismo de las tinieblas, el cual, por lo dems, es aplicable dentro mismo de la manifestacin a todo
trnsito de un estado a otro.
14 La puerta solar (srya-dvra) es la puerta de la Liberacin (mukti-dvra); la puerta (dvra) y
la boca (mukha) son aqu smbolos equivalentes. El sol, en cuanto Faz de Dios, est tambin repre-
sentado por una mscara de len en un sarcfago cristiano de Ravena.
15 Ver La Porte troite [aqu, cap. XLI: La puerta estrecha].
341
Volviendo a Kla, la figuracin heterognea conocida en Java con el nombre de

Kla-mkara, en la cual los rasgos del Mkara se combinan con los del len, tiene tam-
bin una significacin esencialmente solar, y a la vez, por su aspecto de Mkara, se re-
fiere ms precisamente al simbolismo de Vruna. En cuanto ste se identifica con Mrtyu
o con Yama16, el Mkara es el cocodrilo (iumra o imumr) de fauces abiertas que
se sostiene contra la corriente y representa la va nica por la cual todo ser ha de pasar
necesariamente, presentndose as como el guardin de la Puerta que aqul debe fran-
quear para liberarse de las condiciones limitativas (simbolizadas tambin por el pa de
Vruna) que le retienen en el dominio de la existencia contingente y manifestada17. Por
otra parte, el Mkara es, en el Zodaco hind, el signo de Capricornio, es decir, la
puerta de los Dioses18; tiene, pues, dos aspectos aparentemente opuestos, benfico y
malfico, si se quiere, que corresponden tambin a la dualidad de Mitra y Vruna
(reunidos en pareja indisoluble bajo la forma dual Mitrvrunau), o a la del Sol
diurno y el Sol nocturno, lo cual equivale a decir que, segn el estado al cual ha lle-
gado el ser que se presenta ante l, su boca es para ste la puerta de la Liberacin o las
fauces de la Muerte19.
Este ltimo caso es el del hombre ordinario, que, pasando por la muerte, debe retor-
nar a otro estado de manifestacin, mientras que el primer caso es el del ser calificado
para pasar a travs del medio del Sol20, por va del sptimo rayo, porque ya se ha
identificado con el Sol mismo y as, a la pregunta: %quin eres t?, que se le formula
cuan do llega a esa puerta, puede responder con verdad: Yo soy T.
16 Ver Le trou de laiguille [aqu, cap. LV: El ojo de la aguja].

17 Ver Le passage des eaux [aqu, cap. LVI: El paso de las aguas]. Este cocodrilo es el Ammit de
los antiguos egipcios, monstruo que aguarda el resultado de la psicostasis o pesada de las almas para
devorar a quienes no hayan pasado satisfactoriamente esta prueba. Es tambin el mismo cocodrilo que,
abiertas las fauces, acecha al loco del vigsimo primer arcano del Tarot; el loco se interpreta gene-
ralmente como la imagen del profano que no sabe de dnde viene ni adnde va, y marcha ciegamente sin
conciencia del abismo al cual est a punto de precipitarse.
18 Ver Quelques aspects du symbolisme du poisson [aqui, cap. XXII: Algunos aspectos del simbo-
lismo del pez]. En lugar del aspecto de cocodrilo devorador, el Mkara reviste entonces el aspecto del
delfn salvador.
19 A la dualidad Mitrvrunau corresponde, en ciertas tradiciones, la asociacin de los smbolos del
Amor y la Muerte, que hemos tenido ocasiosn de sealar con respecto a los Fieles de Amor. Esa misma
dualidad es tambin, en cierto sentido, la de los dos hemisferios a que se refiere en particular el simbo-
lismo de los Dioscuros (ver La double spirale [cap. V de La Grande Triade]).
20 Jaiminya-Upnishad-Brhmana, I, 6, 1.
342
LX
LA LUZ Y LA LLUVIA1
Hemos aludido a cierta relacin existente entre la luz y la lluvia, en cuanto una y
otra simbolizan igualmente los influjos celestes o espirituales2. Esta significacin es
evidente. en lo que respecta a la luz; en lo que concierne a la lluvia, la hemos indicado
en otro lugar3, sealando que entonces se trata sobre todo del descenso de esos influjos
al mundo terrestre, y destacando que ese es en realidad el sentido profundo, enteramente
independiente de cualquier aplicacin mgica, de los difundidos ritos que tienen por
objeto hacer llover4. Por otra parte, tanto la luz como la lluvia tienen un poder vivifi-
cante, que representa con exactitud la accin de los influjos de que se trata5; con este
carcter se vincula tambin, ms en particular, el simbolismo del roco, que, como es
natural, se halla en estrecha conexin con el de la lluvia y es comn a numerosas formas
tradicionales, desde el hermetismo6 y la Cbala hebrea7 hasta la tradicin extremo-
oriental8.
Importa observar que la luz y la lluvia, as encaradas, no estn referidas solamente al
cielo de un modo general, sino tambin, ms especialmente, al sol; y esto se encuentra
en estricta conformidad con la naturaleza de los fenmenos fsicos correspondientes, es
decir, de la luz y la lluvia mismas entendidas en su sentido literal. En efecto, por una
parte, el sol es real y verdaderamente la fuente de luz de nuestro mundo; y, por otra par-
te, l tambin, haciendo evaporar las aguas, las aspira en cierto modo hacia las regio-
nes superiores de la atmsfera, de donde tornan a descender luego en forma de lluvia
sobre la tierra. Ha de sealarse adems, a este respecto, que la accin del sol, en esta
produccin de la lluvia, se debe propiamente a su calor; encontramos as los dos trmi-
nos complementarios, luz y calor, en los que se polariza el elemento gneo, segn ya lo

2 [Cap. LIX: Kla-mukha].
3 La Grande Triade, cap. XIV.
4 Este simbolismo de la lluvia se ha conservado, a travs de la tradicin hebrea, hasta en la misma li-
turgia catlica: Rorate Caeli desuper et nubes pluant Iustum (Isaas, XLV, 8).
5 Ver a este respecto, en lo que concierne a la luz, Aperus sur lInitiation, cap. XLVII.
6 La tradicin rosacruz asocia muy en especial el roco y la luz, estableciendo una relacin por conso-
nancia entre Rosa-Lux y Rosa-Crux.

7 Recordaremos, tambin, a este respecto, que el nombre Metatrn, por las diferentes interpretaciones
que de l se dan, se vincula a la vez a la luz y a la lluvia; y el carcter propiamente solar de Meta-
trn pone a ste en relacin directa con las consideraciones que desarrollaremos en seguida.
8 Ver Le Roi du Monde, cap. III, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX.
343
hemos indicado en diversas oportunidades; y esta observacin explica el doble sentido

de una figuracin simblica que parece haber sido bastante mal comprendida en gene-
ral.
El sol ha sido representado a menudo, en tiempos y lugares muy diversos y hasta en
el Medioevo occidental, con rayos de dos tipos, alternativamente rectilneos y ondula-
dos; un ejemplo notable se encuentra en una tableta asira del Museo Britnico que data
del siglo I a. C.9; en ella el sol aparece como una especie de estrella de ocho rayos10:
cada uno de los cuatro rayos verticales y horizontales est constituido por dos rectas que
forman un ngulo muy agudo, y cada uno de los cuatro rayos intermedios lo est por un
conjunto de tres lneas onduladas paralelas. En otras figuraciones equivalentes, los rayos
ondulados estn constituidos, como los rectos, por dos lneas que se unen por sus ex-
tremos y que reproducen as el conocido aspecto de la espada flamgera11; en todos
los casos, va de suyo que los elementos esenciales son respectivamente la lnea recta y
la ondulada, a las cuales los dos tipos de rayos pueden reducirse, en definitiva, en las
representaciones ms simplificadas; pero cul es exactamente la significacin de esas
dos lneas?
En primer lugar, segn el sentido que puede parecer ms natural cuando se trata de
una figuracin del sol, la lnea recta representa la luz y la ondulada el calor; esto corres-
ponde, por lo dems, al simbolismo de las letras hebreas rsh y shn en cuanto elemen-
tos respectivos de las races ar [r] y ash [sh], que expresan precisamente esas dos mo-
dalidades complementarias del fuego12. Solo que, por otra parte y esto parece compli-
car las cosas, la lnea ondulada es tambin, muy generalmente, un smbolo del agua;
en la misma tableta asira que mencionbamos, las aguas se figuran por una serie de
lneas onduladas enteramente semejantes a las que se ven en los rayos del sol. La verdad
es que, teniendo en cuenta lo que ya hemos explicado, no hay en ello contradiccin nin-
guna: la lluvia, a la cual conviene naturalmente el smbolo general del agua, puede con-
9 Esta tableta est reproducida en The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel
and the Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh, publicacin del British Museum.
10 El nmero 8 puede tener aqu cierta relacin con el simbolismo cristiano del Sol Iustitiae o Sol de
Justicia (cf. el simbolismo del 8 arcano del Tarot); el Dios solar ante el cual est colocada esa figuracin
tiene, por lo dems, en una mano un disco y una barra, que son representaciones convencionales de la
regla y de la vara de justicia; con respecto al primero de estos dos emblemas, recordaremos la relacin
existente entre el simbolismo de la medida y el de los rayos solares (ver Le Rgne de la quantit et
les signes des ternps, cap. III).
11 Sealaremos incidentalmente que esta forma ondulada es a veces tambin una representacin del
relmpago, el cual, por otra parte, est igualmente en relacin con la lluvia, en cuanto sta aparece como
una consecuencia de la accin del rayo sobre las nubes, que libera a las aguas contenidas en ellas.
12 Ver Fabre dOlivet, La Langue hbraque restitue.
344
siderarse realmente como procedente del sol; y adems, como es efecto del calor solar,
su representacin puede confundirse legtimamente con la del calor mismo13. As, la
doble radiacin que consideramos es por cierto luz y calor en cierto respecto; pero a la
vez, en otro respecto, es tambin luz y lluvia, por las cuales el sol ejerce su accin vivi-
ficante sobre todas las cosas.
Acerca de esta cuestin, conviene sealar an lo siguiente: el fuego y el agua son
dos elementos opuestos; pero esta oposicin, por lo dems, no es sino la apariencia exte-
rior de un complementarismo y, ms all del dominio donde se afirman las oposiciones,
deben, como todos los contrarios, conciliarse y unirse de algn modo. En el Principio
mismo, del cual el sol es una imagen sensible, ambos se identifican de cierta manera, lo
que justifica an ms cabalmente la figuracin que acabamos de estudiar; e inclusive en
niveles inferiores a se, pero correspondientes a estados de manifestacin superiores al
mundo corpreo al cual pertenecen el fuego y el agua en su aspecto denso o burdo
que da lugar propiamente a su mutua oposicin, puede haber entre ellos una asociacin
equivalente, por as decirlo, a una identidad relativa. Esto es verdad de las Aguas supe-
riores, que son las posibilidades de manifestacin no-formal, y que en cierto sentido
estn simblicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la
tierra14 al mismo tiempo que son residencia del fuego bajo el aspecto del rayo15; y lo
mismo ocurre, en el orden de la manifestacin formal, con ciertas posibilidades pertene-
cientes al dominio sutil. Resulta particularmente interesante observar, a este respecto,
que los alquimistas entienden por aguas, los rayos y el resplandor de su fuego y que
13 Segn el lenguaje de la tradicin extremo-oriental, siendo la luz yang, el calor, considerado como
oscuro, es yin con respecto a aquella, lo mismo que, por otra parte, el agua es yin con respecto al fuego; la
lnea recta es, pues, aqu yang, y la lnea ondulada yin, tambin desde estos dos puntos de vista.
14 La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua
celeste, y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporacin de las aguas
terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una transformacin [en el sentido de paso
ms all de las formas], de modo que hay en ello como un trnsito alternativo de las aguas inferiores a
las aguas superiores, e inversamente.
15 Esto debe ponerse en relacin con la observacin que hemos formulado antes respecto del relm-
pago, y justifica de modo an ms cabal la similitud existente entre la representacin de ste y el smbolo
del agua. En el antiguo simbolismo extremo-oriental, no hay sino una leve diferencia entre la figuracin
del trueno (lei-wen) y la de las nubes (yn-wen); ambas consisten en series de espirales, a veces redon-
deadas y a veces cuadradas; se dice habitualmente que las primeras son yn-wen y las segundas lei-wen,
pero existen formas intermediarias que hacen esa distincin muy poco sensible en realidad; y, aderns,
unas y otras estn igualmente en conexin con el simbolismo del Dragn (cf. H. G. Creel, Studies in
Early Chinese Culture, pp. 236-37). Notemos tambin que esta representacin del trueno por espirales
confirma lo que decamos antes sobre la relacin existente entre el smbolo de la doble espiral y el del
vajra (La Grande Triade, cap. VI).
345
dan el nombre de ablucin, no a la accin de lavar algo con el agua u otro licor,
sino a una purificacin que se opera por el fuego, de modo que los antiguos han ocul-
tado esta ablucin bajo el enigma de la salamandra, de la cual dicen que se nutre en el
fuego, y del lino incombustible16, que en el fuego se purifica y blanquea sin consumir-
se17. Puede comprenderse con esto que en el simbolismo hermtico se aluda frecuente-
mente a un fuego que no quema y a una agua que no moja las manos, y tambin que
el mercurio animado, o sea vivificado por la accin del azufre, se describa como una
agua gnea y a veces, inclusive, como un fuego lquido18.
Para volver al simbolismo del sol, agregaremos solamente que los dos tipos de rayos
a que nos hemos referido se encuentran en ciertas figuraciones simblicas del corazn, y
que el sol, o lo que ste representa, se considera, en efecto, como el Corazn del Mun-
do, de modo que, tambin en este caso, se trata en realidad de la misma cosa; pero esto,
en cuanto el corazn aparece como un centro de luz y de calor a la vez, podr dar lugar
an a otras consideraciones19.
16Este lino incombustible (sbestos) es en realidad el asbesto o amianto.

17Dom A.-J. Pernty, Dictionnaire mytho-hermtique, p. 2.
18 Ver La Grande Triade, cap. XII.
19 [Se tratar sobre esto en particular en el cap. LXIX: El corazn irradiante y el corazn en lla-
mas].
346
LXI
LA CADENA DE LOS MUNDOS1
Se dice en la Bhgavad-Gt: En M todas las cosas2 estn ensartadas como una hi-
lera de perlas en un hilo3. Se trata aqu del simbolismo del strtm, del cual ya hemos
hablado en otras ocasiones: es el tm que, como un hilo (stra), penetra y une entre s
todos los mundos, a la vez que es tambin el hlito que, segn los textos, los sostiene
y hace subsistir y sin el cual no podran tener realidad alguna ni existir en ningn modo.
Hablamos aqu de los mundos situndonos desde el punto de vista macrocsmico,
pero es claro que podran igualmente encararse, desde el punto de vista microcsmi-
co, los estados de manifestacin de un ser, y que el simbolismo sera exactamente el
mismo en una y otra de estas aplicaciones.
Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el
hilo atraviesa diametralmente, de modo de constituir el eje que une los dos polos de la
esfera; se ve as que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmen-
to del eje mismo de la manifestacin universal ntegra, y de ese modo se establece la
continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestacin. Antes de aden-
trarnos,en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusin harto
molesta acerca de lo que en tal representacion debe considerarse como lo alto y lo
bajo: en el dominio de las apariencias fsicas, si se parte de un punto cualquiera de
la superficie esfrica, lo bajo es siempre la direccin que va hacia el centro de la esfe-
ra; pero se ha observado que esta direccin no se detiene en el centro, sino que se conti-
na desde l hacia el punto opuesto de la superficie, y despus ms all de la esfera
misma, y se ha credo poder decir que el descenso deba proseguirse de la misma mane-
ra, de donde se ha querido concluir que no solo habra un descenso hacia la materia,
es decir, en lo que conejerne a nuestro mundo, hacia lo que de ms burdo hay en el or-
den corporeo, sino tambin un descenso hacia el espritu4, de modo que, si hubiera de
1 [Publicado en . T., junio-julio y agosto de 1946].

2 Srvam dam, ese todo, es decir, la totalidad de la manifestacin, que comprende todos los mundos
y no solo todo cuanto hay en este mundo, como dice en una traduccin recientemente publicada
daprs Shri Aurobindo.
3 Bhgavad-Git, VII, 7.
4 R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros
das de las palabras espritu y espiritual tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero
habra sido necesario precisamente denunciar el abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar as consecuen-
cias errneas.
347
admitirse tal concepcin, el espritu mismo tendra un aspecto malfico. En realidad,

las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuracin el centro es el punto
ms bajo5, y, ms all de ste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo des-
de el Infierno siguiendo la misma direccin en la cual se haba efectuado primero su
descenso, o por lo menos lo que parece ser geomtricamente la misma direccin6, ya
que la montaa del Paraso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los
antpodas de Jerusaln7. Por lo dems, basta reflexionar un instante para advertir que de
otro modo la representacin no sera coherente, pues no estara acorde en modo alguno
con el simbolismo de la pesantez., cuya consideracin es aqu particularmente importan-
te, y adems, cmo lo que es lo bajo para un punto de la esfera podra ser al mismo
tiempo lo alto para el punto diametralmente opuesto a aqul, y cmo se presentaran
entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partidode este ltimo punto?8 Solo es
verdad que el punto de detencin del descenso no se sita en el orden corpreo, pues
existe, real y verdaderamente, un infracorpreo en las prolongaciones de nuestro
mundo; pero este infracorpreo es el dominio psquico inferior, que no solo no podra
asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo ms alejado de toda
espiritualidad, a tal punto que parecera en cierto modo ser su contrario en todos los
respectos, si cupiera decir que el espritu tiene un contrario; la confusin que acabamos
de sealar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confu-
sin entre lo psquico y lo espiritual9.
A lo que acabamos de decir solo podra objetarse que, si los estados de existencia
manifestada se hallan jerarquizados, es decir que hay entre ellos estados superiores e
5 Es, al contrario, el punto ms alto cuando puede operarse una especie de reversin de la figura pa-
ra efectuar la aplicacin del sentido inverso, que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero
papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII).
6 Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto ms bajo implica ya un ende-
rezamiento (representado en Dante por el modo en que contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un
cambio de direccin, o, ms precisamente an, un cambio del sentido cualitativo en el cual esa direc-
cin es recorrida.
7 Ver Lsotrisme de Dante, cap. VIII.
8 Por un error semejante, pero limitado al orden fsico y al sentido literal, se ha representado a ve-
ces a los antpodas con la cabeza hacia abajo.

9 Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice tambin en el mismo pasaje el autor
que acabamos de citar, no puede haber ilusin espiritual; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy
a menudo justificado en cierta medida) que la mayora de los msticos tienen de ser ngaados por el
diablo prueba muy netamente que ellos no sobrepasan el dominio psquico, pues, segn lo hemos explica-
do en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a ste (e indirecto, por medio de l, al dominio
corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le est, por su naturaleza misma, absolu-
tamente cerrado.
348
inferiores, hay tambin, por el hilo mismo que los une, una direccin hacia lo alto y
una direccin opuesta hacia lo bajo. Esto es verdad en cierto sentido, pero debe agregar-
se ante todo que tal distincin no afecta en modo alguno al strtm, el cual es doquiera
y siempre idntico a s mismo, cualquiera fuere la naturaleza o cualidad de los estados a
los cuales penetra y sostiene; y luego, eso concierne al encadenamiento mismo de los
mundos y no a cada uno de estos mundos considerado aparte, aislado de los otros. En
efecto, cualquiera de estos mundos, en toda la extensin de que es capaz, no constituye
sino un elemento infinitesimal en el conjunto de la manifestacin universal, de modo
que, en estricto rigor, debera considerarse su representacin como reducida a un punto;
se podra tambin, aplicando el simbolismo geomtrico de los sentidos vertical y hori-
zontal, figurar los mundos por una serie indefinida de discos horizontales ensartados en
un eje vertical10; de todas maneras, se ve as que, en los lmites de cada mundo, el eje no
puede ser verdaderamente alcanzado sino en un solo punto, y, por consiguiente, solo
saliendo de esos lmites puede considerarse sobre el eje un alto y un bajo o una di-
reccin descendente.
Podemos agregar an otra observacin: el eje de que se trata es asimilable, segn
otro simbolismo del cual hemos hablado ya, al sptimo rayo del sol; si se representa
un mundo por una esfera, dicho eje no debera ser en realidad ninguno de los dimetros
de esta esfera, pues, si se consideran los tres dimetros ortogonales que forman los ejes
de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis direcciones opuestas dos a dos
que ellos determinan no son sino los otros seis rayos del sol; el sptimo rayo debera
ser igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo l, en cuanto eje de la manifesta-
cin universal, es lo que podra llamarse la vertical absoluta, con respecto a la cual los
ejes de coordenadas del mundo considerado son todos relativamente horizontales. Es
evidente que esto no es geomtricarnente representable11 lo que muestra que toda repre-
sentacin es forzosamente inadecuada; por lo menos, el sptimo rayo no puede repre-
sentarse sino por un solo punto, que coincide con el centro mismo de la esfera; y esto
indica tambin que, para todo ser encerrado en los lmites de determinado mundo, es
decir, en las condiciones especiales de determinado estado de existencia, el eje mismo
es verdaderamente invisible y solo puede percibirse de l el punto que es su vestigio
en ese mundo. Por lo dems, va de suyo que esta ltima observacin, necesaria para que
10 Esta representacin muestra tambin claramente que, como la continuidad se establece exclusiva-
mente por el eje, la comunicacin entre los diferentes estados solo puede operarse efectivamente a travs
de sus centros respectivos.
11 Algunos podran sentirse tentados de hacer intervenir aqu la cuarta dimensin, pero sta no es
representable en s misma, pues no constituye en realidad sino una construccin algebraica expresada en
lenguaje geomtrico.
349
el simbolismo del eje y de sus relaciones con los mundos por l unidos pueda concebir-
se del modo ms completo posible, no impide en modo alguno que, de hecho, la cade-
na de los mundos se represente lo ms a menudo, segn lo hemos dicho al comienzo,
por una serie de esferas12 ensartadas al modo de las perlas de un collar13; y, a decir ver-
dad, no sera posible sin duda, dar otra figuracin sensible.
Lo que importa destacar an es que la cadena no puede ser recorrida en realidad
sino en un solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la direccin ascen-
dente del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal,
asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que,
con relacin a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferio-
res, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamien-
to debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad est igualmen-
te implicada en la concepcin de dicho encadenamiento como dotado de un carcter
propiamente causal aunque sta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la
sucesion, pues, en una relacin de causa a efecto, los dos trminos no pueden invertirse
nunca; y, en el fondo, la nocin de un encadenamiento causal constituye el verdadero
sentido de lo que simblicamente se traduce por las apariencias de una sucesin cclica,
respondiendo siempre el punto de vista de la simultaneidad a un orden de realidad ms
profundo que el de la sucesin.
La cadena de los mundos se figura generalmente en forma circular14, pues, si cada
mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura circular o
esfrica, la manifestacin ntegra, que es el conjunto de todos los mundos, aparece en
cierto modo, a su vez, como un ciclo de ciclos. As, la cadena no solo podr ser reco-
rrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podr luego serlo de nue-
vo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue
de la manifestacin, a.otro nivel que aquel en que se sita el simple paso de un mundo a
12 En ciertos casos, estas esferas se reemplazan por rodajas perforadas en el centro, que corresponden
a los discos, considerados como horizontales con relacin al eje, de que acabamos de hablar.
13 Por lo dems, cabe suponer legtimamente que tal collar ha debido ser originariamente un smbolo
de la cadena de los mundos, pues, como a menudo hemos sealado, el hecho de atribuir a un objeto un
carcter simplemente decorativo u ornamental es siempre el resultado de cierta degradacin que en-
traa una incomprensin del punto de vista tradicional.
14 Esta forma no se opone en modo alguno a la verticalidad del eje o del hilo que lo representa,
pues, como ste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de
sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia constituido por
el mundo que ella atraviesa, dominio que, segn lo hemos dicho ms arriba, no es sino un elemento infini-
tesimal de la manifestacin, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida de tales mundos.
350
otro15, y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la indefinitud de la

manifestacin misma est expresada as de modo an ms sensible. Empero, es esencial
agregar que, si la cadena se cierra16, el punto mismo de cierre no es en modo alguno
comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados manifestados;
el origen y el fin se juntan, y coinciden, o ms bien no son en realidad sino una misma
cosa, pero no puede ser as sino porque se sitan, no en un nivel cualquiera de la mani-
festacin, sino ms all de sta, en el Principio mismo17.
En las diversas formas tradicionales, el smbolo ms corriente de la cadena de los
mundos es el rosario; y haremos notar ante todo, a este respecto, en conexin con lo
que decamos al comienzo sobre el hlito que sustenta los mundos, que la frmula
pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo menos si no siempre de
hecho, a una respiracin, cuyas dos fases simbolizan, respectivamente, como es sabido,
la produccin de un mundo y su reabsorcin. El intervalo entre dos respiraciones, co-
rrespondiente, como es natural, al paso de una a otra cuenta, representa por eso mismo
un prlaya [disolucin]; el sentido general de este simbolismo es, pues, bastante claro,
cualesquiera fueren, porlo dems, las formas particulares que puede revestir segn los
casos. Debe notarse tambin que el elemento ms esencial, en realidad, es aqu el hilo
que une las cuentas; esto puede parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber
rosario si no hay ante todo ese hilo en el cual las cuentas vienen despus a insertarse
como las perlas de un collar. Si es necesario, empero, llamar la atencin sobre ello, se
debe a que, desde el punto de vista externo, se ven ms bien las cuentas que el hilo; y
esto mismo es muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestacin,
mientras que el strtm, representado por el hilo, es en s mismo no-manifestado.
En la India, el rosario se denomina aksha-ml o guirnalda de aksha (y tambin
aksha-stra); pero, qu ha de entenderse por aksha? Esta cuestin, a decir verdad, es
15 En trminos de la trdicin hind, ese trnsito de un mundo a otro es un prlaya, y el paso por el
punto donde se unen los extremos de la cadena es un mahprlaya; esto, por otra parte, sera aplicable
tambin, analgicamente, a un grado en particular, si, en lugar de considerar los mundos con respecto a la
totalidad de la manifestacin, se consideraran solamente las diversas modalidades de un mismo mundo
con respecto a la totalidad de ste.
16 Quiz sera ms exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la
suposicin de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repeticin del
recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se
cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista de la
manifestacin), el fin es necesariamente idntico al origen.
17 Remitimos aqu a lo que hemos dicho en La jonction des extrmes [. T., mayo de 1940=cap.
XXIX de Initiation et Ralisation spirituelle].
351
bastante compleja18; la raz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa alcan-
zar, penetrar, atravesar, de donde, para aksha, el sentido. primero de eje; y, por
otra parte, aksha y el latn axis, eje, son manifiestamente idnticos. Se puede ver in-
mediatamente aqu, remitindose a las consideraciones ya expuestas, una relacin direc-
ta con la significacin esencialmente axial del strtm; pero, cmo es que el aksha
ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para compren-
derlo, es menester darse cuenta de que, en la mayora de sus aplicaciones secundarias,
esa designacin, la del eje mismo, ha sido en cierto modo transferida. (por un paso, po-
dra decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello atravesado por l, y ms en particu-
lar a su punto de penetracin. As, por ejemplo, aksha es el ojo de una rueda, es decir,
su cubo19; y la idea de ojo (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus com-
puestos) nos reconduce a la concepcin simblica del eje como rayos solares que ilu-
minan el mundo al penetrarlo. Aksha es tambin el dado, aparentemente a causa de los
ojos o puntos con que se marcan sus caras20; y es igualmente el nombre de una espe-
cie de grano con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforacin de las
cuentas es tambin un ojo destinado precisamente a, dejar pasar el hilo axial21. Esto,
por otra parte, confirma lo que decamos antes acerca de la importancia primordial del
hilo axial en el smbolo de la cadena de los mundos, pues de l, en suma, las cuentas
de que aqulla se compone reciben secundariamente su designacin, as como, podra
decirse, los mundos no son realmente mundos sino en cuanto penetrados por el
strtm22.
El nmero de cuentas del rosario vara segn las tradiciones, e incluso puede variar
segn ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo menos, es
siempre un nmero cclico: as, particularmente, en la India y el Tibet ese nmero es por
lo comn 108. En realidad, los estados que constituyen la manifestacin universal son
en multitud indefinida, pero es evidente que esta multitud no podra representarse ade-
cuadamente en un smbolo de orden sensible como aquel de que aqu se trata, y es for-
18 Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy.

19 Se recordar lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos smbolos emparentados, como el
ojo de la cpula y el ojo de la aguja.
20 Tambin es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los cielos, que las designaciones de
esas caras, segn el nmero de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga.
21 El nombre del grano rudrksha se interpreta como provisto de un ojo rojo (en estado natural, y
antes de la perforacin); el rosario se llama tambin rudrksha-vlaya, anillo o crculo de rudrksha.

22 Sabido es que la palabra snscrita loka, mundo est etimolgicamente en relacin con la luz y la
vista, y por consiguiente tambin con el simbolismo del ojo y del rayo solar.
352
zoso que las cuentas sean en nmero definido23. Siendo as, un nmero cclico conviene,
naturalmente, para una figura circular como la aqu considerada, la cual representa por
s misma un ciclo o ms bien, segn decamos anteriormente, un ciclo de ciclos.
En la tradicin islmica, el nmero de cuentas es 99, nmero tambin circular por
su factor 9, y en este caso referido adems a los nombres divinos24; puesto que cada
cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ngeles conside-
rados como rectores de las esferas25, representando o expresando en cierto modo cada
uno un atributo divino26, el cual estar as ms particularmente vinculado con aquel de
entre los mundos del cual ese ngel es el espritu. Por otra parte, se dice que falta una
cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad),
ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el referido al Nombre de la Esencia (Ismu-
dhDht), no puede encontrarse sino en el Paraso27; y es ste un punto que requiere an
algunas explicaciones.
El nmero 100, como 10, del cual es el cuadrado, no puede referirse normalmente
sino a una medida rectilnea y no a una circular28, de modo que no puede contrselo
sobre la circunferencia misma de la cadena de los mundos; pero la unidad faltante
corresponde precisamente a lo que hemos llamado el punto de unin de los extremos de
esa cadena, punto que, recordmoslo una vez ms, no pertenece a la serie de los estados
manifestados. En el simbolismo geomtrico, ese punto, en lugar de estar sobre la circun-
ferencia que representa el conjunto de la manifestacin, estar en el centro mismo de
23 De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simblicamente, por
nmeros como diez mil, segn lo hemos explicado en otro lugar (cf. Les Principes du calcul infinitsimal,
cap. IX).
24 Las 99 cuentas se dividen, adems, en tres series de 33; se encentran, pues, aqu los mltiplos cu-
ya importancia simblica ya hemos sealado en otras ocasiones.

25 Se recordar que, en Occidente tambin, santo Toms de Aquino ha enseado expresamente la doc-
trina segn la cual angelus movet stellam [el ngel mueve a la estrella]; esta doctrina era, por lo dems,
cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen tomistas,
prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones mecanicistas comnmente
aceptadas.
26 Aunque ya hemos sealado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especial-
mente sobre l en un prximo artculo.

27 En la correspondencia anglica que acabamos de mencionar, esa centsima cuenta deba referirse al
ngel de la Faz (que es, en realidad, mas que un ngel): Metatrn [en la Cbala hebrea] o er-Rh [en la
tradicin islmica].
28 Cf. La Grande Triade, cap. VIII.
353
ella, pues el retorno al Principio se figura siempre como un retorno al centro29. El Prin-
cipio, en efecto, no puede aparecer en cierto modo en la manifestacin sino por sus atri-
butos, es decir, segn el lenguaje de la tradicin hind, por sus aspectos no-supremos,
que son, podra decirse tambin, las formas revestidas por el strtm con respecto a los
diferentes mundos que atraviesa (aunque, en realidad, el strtrn no sea en modo al-
guno afectado por esas formas, que no son en definitiva sino apariencias debidas a la
manifestacin misma); pero el Principio en s, es decir, el Supremo (Paramtm no
ya strtm), o sea la Esencia encarada como absolutamente independiente de toda
atribucin o determinacin, no podra considerarse como entrando en relacin con lo
manifestado, as fuera en modo ilusorio, aunque la manifestacin procede y depende de
l enteramente en todo lo que ella es, sin lo cual no tendra grado alguno de realidad30:
la circunferencia no existe sino por el centro; pero el centro no depende de la circunfe-
rencia de ninguna manera ni en ningn respecto. El retorno al centro, por lo dems,
puede encararse en dos niveles diferentes, y el simbolismo del Paraso, del cual ha-
blbamos hace poco, es igualmente aplicable en uno y otro caso: si en primer trmino se
consideran solamente las modalidades mltiples de determinado estado de existencia,
como el humano, la integracin de estas modalidades culminar en el centro de ese es-
tado, el cual es efectivamente el Paraso (el-Djannah) entendido en su acepcin ms
inmediata y literal; pero no es ste an sino un sentido relativo, y, si se trata de la totali-
dad de la manifestacin, es menester, para estar liberado de ella sin resduo alguno de
existencia condicionada, efectuar una transposicin del centro de un estado al centro del
ser total, que es propiamente lo que se designa por analoga como el Paraso de la
Esencia (Djnnatu-dh-Dht). Agreguemos que, en este ltimo caso, la centsima
cuenta del rosario es, a decir verdad, la nica que subsiste, pues todas las dems han
sido finalmente reabsorbidas en ella: en la realidad absoluta, en efecto, no hay ya lugar
para ninguno de los nombres que expresan distintivamente la multiplicidad de atribu-
tos en la unidad de la Esencia; no hay nada sino Allh, exaltado amm yasifn, es decir,
allende todos los atributos, los cuales son solamente, de la Verdad divina, los aspectos
refractados que los seres contingentes, como tales son capaces de concebir y expresar.
29 Este retorno est expresado en el Corn (II 156) por las palabras: inn li-Llhi wa nn rdjin
[En verdad somos de (o para) Dios, y a l volveremos [(la referencia al texto cornico parece equivoca-
da (N. del T.)].
30 La trascendencia absoluta del Principio en s entraa necesariamente la irreciprocidad de rela-
cin, lo que, como hemos explicado en otro lugar excluye formalmente toda concepcin pantesta o
inmanentista.
354
LXII
LAS RAICES DE LAS PLANTAS1
Segn la tradicin cabalstica, entre aquellos que penetraron en el Pards2 hubo al-
gunos que devastaron el jardn, y se dice que esta devastacin consisti ms precisa-
mente en cortar las races de las plantas. Para comprender lo que esto significa, es
menester referirse ante todo al simbolismo del rbol invertido, del cual ya hemos habla-
do en otras ocasiones3: las races estn en alto, es decir, en el Principio mismo; cortar
estas races es, pues, considerar las plantas o los seres simbolizados por ellas como
dotadas en cierto modo de una existencia y realidad independientes del Principio. En el
caso de que se trata, esos seres son principalmente los ngeles, pues esto se refiere natu-
ralmente a grados de existencia de orden suprahumano; y es fcil comprender cules
pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se ha convenido en llamar la
Cbala prctica. En efecto, la invocacin de los ngeles as encarados, no como los
intermediarios celestes que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional,
sino como verdaderas potencias independientes, constituye propiamente la asociacin
(rabe: shirk) en el sentido que da a este trmino la tradicin islmica, pues entonces
tales potencias aparecen inevitablemente como asociadas [a ttulo de igualdad] a la
Potencia divina misma, en lugar de simplemente derivadas de ella. Estas consecuencias
se encuentran tambin, y con mayor razn, en las aplicaciones inferiores pertenecientes
al dominio de la magia, dominio donde, por lo dems, se encuentran necesariamente
encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo, en su caso
toda posibilidad real de tergia est excluida, ya que se hace imposible toda comuni-
cacin efectiva con el Principio una vez que las races estn cortadas. Agregaremos
que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas ms degeneradas de la
magia, como la magia ceremonial; solo que en este ltimo caso, si el error es siempre
esencialmente el mismo, los peligros efectivos estn por lo menos atenuados a causa de

2 El Pards, figurado simblicamente como un jardn, debe considerarse aqu como representacin
del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relacin con los
cuatro ros del Edn, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escritu-
ras sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de suyo que quienes de-
vastaron el jardn no haban llegado efectivamente sino a un grado en que an es posible el extraviarse.
3 Vase especialmente LArbre du Monde [aqu, cap. II: El rbol del Mundo].
355
la insignificancia misma de los resultados alcanzables4. Por ltimo, conviene sealar

que esto da inmediatamente la explicacin de por lo menos uno de los sentidos en que el
origen de tales desviaciones se atribuye a veces a los ngeles cados; los ngeles, en
efecto, son real y verdaderamente cados cuando se los considera de ese modo, pues
de su participacin en el Principio tienen en realidad todo lo que constituye su ser, de
modo que, cuando esa participacin se desconoce, no resta sino un aspecto puramente
negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a ese ser mismo5.
Segn la concepcin ortodoxa, un ngel, en cuanto intermediario celeste, no es en
el fondo sino la expresion misma de un atributo divino en el orden de la manifestacin
no-formal, pues solo eso permite establecer, a travs de l, una comunicacin real entre
el estado humano y el Principio mismo, del cual representa as un aspecto ms particu-
larmente accesible para los seres que estn en ese estado humano. Es, por otra parte, lo
que muestran con toda claridad los nombres anglicos mismos, que son siempre, en
efecto, designacin de atributos divinos; aqu sobre todo, efectivamente, el nombre co-
rresponde de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad con su esen-
cia misma. En tanto esta significacion no se pierda de vista, las races no pueden,
pues, estar cortadas; podra decirse, por consiguiente,. que a este respecto el error,
consistente en creer que el nombre divino pertenece en propiedad al ngel como tal y en
cuanto ser separado, solo se hace posible cuando la inteligencia de la lengua sagrada
viene a oscurecerse, y, si se advierte todo lo que esto implica en realidad, podr com-
prenderse que esta observacin admite un sentido mucho ms profundo de lo que pare-
cera a primera vista6. Estas consideraciones dan tambin todo su valor a la interpreta-
cin cabalstica de Malaj, Mi ngel o Mi enviado7, como el ngel en el cual est
4 Sobre la cuestin de la magia ceremonial, cf. Aperus sur lInitiation. cap. XX. El empleo de los
nombres divinos y anglicos en sus formas hebreas es sin duda una de las principales razones que ha
llevado a A. E. Waite a pensar que toda magia ceremonial tena su origen en los judos (The Secret Tradi-
tion in Freemasonry, pp. 397-99); esta opinin no nos parece enteramente fundada, pues la verdad es ms
bien que en la magia ceremonial hay elementos tomados a formas de magia ms antiguas y autnticas, y
que stas, en el mundo occidental, no podan realmente disponer para sus frmulas de otra lengua sagrada
que el hebreo.
5 Podra decirse, y poco importa que sea literal o simblicamente, que en tales condiciones quien cree
llamar a un ngel corre gran riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio.

6 Recordaremos a este respecto lo que indicbamos antes en cuanto a la correspondencia de los diver-
sos grados del conocimiento con los sentidos ms o menos interiores de las Escrituras sagradas; es
evidente que se trata de algo sin nada en comn con el saber enteramente externo, que es todo lo que
puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por proce-
dimientos tales como los de los lingistas modernos.
7 Sabido es que la significacin etimolgica de la palabra ngel (griego ngelos) es enviado o
mensajero, y que la palabra hebrea correspondiente, malaj tiene tambin el mismo sentido.
356
Mi nornbre, es decir, en definitiva, en el cual est Dios mismo, por lo menos en alguno
de sus aspectos atributivos8. Esta interpretacin se aplica, en primer lugar y por exce-
lencia, a Metatrn, el ngel de la Faz9, o a Mjael [Miguel] (nombre del cual Malaji
es un anagrama) en tanto que, en su papel solar, se identifica en cierto modo con Me-
tatrn; pero es aplicable tambin a cualquiera de los ngeles, pues stos son verdadera-
mente, con respecto a la manifestacin y en el sentido ms riguroso del trmino, los
portadores de otros tantos nombres divinos, e inclusive, visto del lado de la Verdad
(el-Haqq) no son realmente nada sino esos nombres. La diferencia no es sino la que
resulta de cierta jerarqua que puede establecerse entre los atributos divinos, segn pro-
cedan ms o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestacin podr
considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es, en suma, el fundamento de las
jerarquas anglicas; tales atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo
dems, como en multitud indefinida cuando se los encara distintivamente, y a esto
corresponde la multitud misma de los ngeles10.
Podra preguntarse por qu, en todo esto, se trata nicamente de los ngeles, cuando,
en verdad, todo ser, cualquiera que fuere y cualquiera sea el orden de existencia a que
pertenezca, depende tambin enteramente del Principio en todo cuanto es, y esta depen-
dencia, que es a la vez una participacin, constituye, podra decirse, la medida misma de
su realidad; y, adems, todo ser tiene tambin en s, y ms precisamente en su centro,
virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sera ni si-
quiera una ilusin, sino pura y simplemente una nada. Esto corresponde exactamente,
por otra parte, a la enseanza cabalstica segn la cual los canales por los que los in-
flujos emanados del Principio se comunican a los seres manifestados no se detienen en
cierto nivel, sino se extienden de modo continuo a todos los grados de la Existencia uni-
versal, inclusive a los ms inferiores11, de modo que, para retomar el simbolismo prece-
dente, en ninguna parte podra haber ser alguno que pudiera ser asimilado a una planta
8 Cf. Le Roi du Monde, p. 33. Desde el punto de vista principial, es el ngel o ms bien el atributo por
el representado quien est en Dios, pero la relacin aparece como invertida con respecto a la manifesta-
cin.
9 El nombre de Metatrn es numricamente equivalente al nombre divino Shadday.
10 Debe tenerse bien presente que se trata aqu de una multitud trascendental y no de una indefini-
tud numrica (cf. Les Principes du calcul infinitsimal, cap. III); los ngeles no son en modo alguno
enumerables, puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad.
11 El simbolismo de estos canales que as descienden gradualmente a travs de todos los estados
puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido ascendente, cmo los seres situados en un nivel
superior pueden, de modo general, desempear la funcin de intermediarios para los que estn situados
en un nivel inferior, ya que la comunicacin con el Principio no es posible para stos sino pasando por
aqullos.
357
sin races. Empero, es evidente que deben considerarse grados en la participacin de

que se trata, y que esos grados corresponden precisamente a los de la Existencia; por eso
stos tienen tanto ms realidad cuanto ms elevados son, es decir, cuanto ms prximos
estn al Principio (aunque ciertamente no haya medida comn entre un estado cualquie-
ra de manifestacin, as sea el ms elevado de todos, y el estado principial mismo). En
este como en cualquier otro respecto, cabe hacer notar ante todo una distincin entre el
caso de los seres situados en el dominio de la manifestacin no-formal o supraindivi-
dual, al cual corresponden los estados anglicos, y el de los seres situados en el dominio
de la manifestacin formal o individual; y esto requiere an ser explicado de modo algo
ms preciso.
Solo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta verdade-
ramente y lo ms ntegramente posible un atributo del Principio; aqu, la distincin de
esos atributos constituye la distincion misma de los seres, la cual puede caracterizarse
como una distincin sin separacin (bhedbhed, en la terminologa hind)12, pues va
de suyo que, en definitiva, todos los atributos son realmente uno; y adems sta es la
mnima limitacin concebible en un estado que, por el hecho de ser manifestado, es
condicionado tambin. Por otra parte, como la naturaleza de cada ser se reduce entonces
ntegramente, en cierto modo, a la expresin de un atributo nico, es evidente que dicho
ser posee as, en s mismo, una unidad de orden muy diferente y mucho ms real que la
unidad completamente relativa, fragmentaria y compuesta a la vez, propia de los seres
individuales como tales; y, en el fondo, debido a esa reduccin de la naturaleza anglica
a un atributo definido, sin ms composicin que la mezcla de acto y potencia necesa-
riamente inherente a toda manifestacin13, Santo Toms de Aquino ha podido conside-
rar las diferencias existentes entre los ngeles como comparables a diferencias especfi-
cas y no a diferencias individuales14. Si ahora queremos encontrar, en el orden de la
manifestacin formal, una correspondencia o un reflejo de lo que acabamos de decir, no
ha de buscrsela en los seres individuales tomados cada uno en particular (y esto se des-
prende claramente de nuestra ltima observacin), sino ms bien en los mundos o
estados de existencia mismos, pues cada uno de ellos, en su conjunto propio y global-
mente, est ms especialmente referido a un determinado atributo divino, del cual es, si
cabe expresarse as, como la produccin particular15; y esto se liga directamente con la
12 Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps. cap. IX.

13 Podra decirse que el ser anglico es en acto en relacin con el atributo expresado por l, pero es en
potencia con relacin a todos los dems atributos.

14 Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps. cap. XI.
15 Va de suyo que tal modo de hablar no es vlido sino en la medida y desde el punto de vista en que
los atributos mismos pueden ser considerados distintamente (y solo pueden serlo con respecto a la ma-
358
concepcin de los ngeles como rectores de las esferas y con las consideraciones que
ya hemos expuesto a ese respecto en nuestro anterior estudio sobre la cadena de los
mundos.
nifestacin), y que la indivisible unidad de la Esencia divina misma, a la cual todo finalmente se reduce
no es afectada en modo a!guno por ello.
359
LXIII
EL SIMBOLISMO DEL PUENTE1
Aunque ya hemos hablado en diversas oportunidades sobre el simbolismo del puen-

te, agregaremos an algunas otras consideraciones, en conexin con un estudio de doa
Luisa Coomaraswamy sobre ese tema2, donde insiste particularmente sobre un punto
que muestra la estrecha relacin de ese simbolismo con la doctrina del strtm. Se
trata del sentido original del vocablo setu, el ms antiguo de los diversos trminos sns-
crtos para designar el puente, y el nico que se encuentra en el Rg-Veda: esa palabra,
derivada de la raz si-, ligar, significa propiamente un vnculo; y, en efecto, el puente
tendido sobre un ro es ciertamente lo que vincula una orilla con la otra; pero, aparte de
esta observacin de orden general, hay en lo implicado por dicho trmino algo mucho
ms preciso. Es menester representarse el puente como constituido primitivamente por
lneas, que son su modelo natural ms ortodoxo, o por una cuerda fijada del mismo mo-
do que aqullas, por ejemplo a un par de rboles que crecen en las riberas y que parecen
as efectivamente ligados uno al otro por medio de esa cuerda. Las dos orillas repre-
sentan simblicamente dos estados diferentes del ser, y es evidente que la cuerda es en
tal caso lo mismo que el hilo que rene esos estados entre s, es decir, el strtm,
mismo; el carcter de tal vnculo, a la vez tenue y resistente, es tambin una imgen
adecuada de su naturaleza espiritual; y por eso el puente, asimilado tambin a un rayo
de luz, es frecuentemente, en las descripciones tradicionales, tan delgado como el filo de
una espada, o bien, si hecho de madera, est formado por una sola viga o un solo tron-
co3. Tal estrechez hace aparecer igualmente el carcter peligroso de la va de que se
trata, la cual, por lo dems, es la nica posible, pero no todos logran recorrerla, e inclu-
sive muy pocos pueden recorrerla sin ayuda y por sus propios medios4, pues hay siem-
pre cierto peligro en el paso de un estado a otro; pero esto se refiere sobre todo al doble
1 [Publicado en . T. enero-febrero de 1947].

2 The Perilous Bridge of Welfare, en Harvard Journal of Asiatic Studies, nmero de agosto de
1944.
3 Recordemos a este respecto el doble sentido de la palabra inglesa beam, que designa a la vez una
viga y un rayo luminoso, segn lo hemos hecho notar ya en otro lugar (Maons et Charpentiers, en
. T., de diciembre de 1946 [texto que ser incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et
formes particulires]).
4 Es ste privilegio exclusivo de los hroes solares en los mitos y cuentos donde figura el paso del
puente.
360
sentido, benfico y malfico, que tiene el puente, como tantos otros smbolos, y
sobre el cual hemos de volver en seguida.
Los dos mundos representados por las dos orillas son, en el sentido ms general, el
cielo y la tierra, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo
de la manifestacin, cuyo dominio ntegro se asimila entonces a un ro o a un mar que se
extiende entre ellos5. El puente equivale exactamente, pues, al pilar que une el cielo y la
tierra a la vez que los mantiene separados; y a causa de esta significacin, debe ser con-
cebido esencialmente como vertical6, lo mismo que todos los dems smbolos del Eje
del Mundo, por ejemplo el eje del carro csmico cuando las dos ruedas de ste repre-
sentan, del mismo modo, el cielo y la tierra7; esto establece igualmente la identidad fun-
damental del simbolismo del puente con el de la escala, sobre el cual hemos hablado en
otra oportunidad8. As, el paso del puente no es, en definitiva, sino el recorrido del eje,
nico medio de unin mutua de los diferentes estados; la orilla de la cual parte es, de
hecho, este mundo, o sea el estado en que se encuentra actualmente el ser que debe re-
correrlo; y la orilla a la cual llega, despus de haber atravesado los dems estados de
manifestacin, es el mundo principial; la primera de las orillas es el dominio de la muer-
te, donde todo se halla sometido al cambio, y la otra es el dominio de la inmortalidad9.
5 En toda aplicacin ms restringida de este simbolismo, se tratar siempre de dos estados que, para
cierto nivel de referencia, estn entre s en relacin correspondiente a la de cielo y tierra.

6 A este respecto, y en relacin con lo que acabamos de decir, recordaremos la prueba de la cuerda,
tan a menudo descrita, en la cual una cuerda lanzada al aire permanece o parece permanecer vertical,
mientras un hombre o un nio trepa por ella hasta perderse de vista; aun si, al menos en la mayora de los
casos, se trata de un fenmeno de sugestin, ello importa poco desde el punto de vista en que aqu nos
situamos, y, con igual ttulo que la ascensin de un rnstil, no deja de ser una figuracin muy significativa
de lo que estamos tratando.
7 La seora Coomaraswamy seala que, si en algunos casos el puente se describe con forma de arco,
lo que lo identifica ms o menos explcitamente con el arco iris, esos casos estn lejos en realidad de ser
los ms frecuentes en el simbolismo tradicional. Agregaremos que eso mismo, por otra parte, no est
necesariamente en contradiccin con la concepcin del puente como vertical, pues, segn lo hemos dicho
con motivo de la cadena de los mundos, una lnea curva de longitud indefinida puede asimilarse en
cada una de sus porciones a una recta que ser siempre vertical, en el sentido de que ser perpendicular
al dominio de existencia atravesado por ella; adems, incluso cuando no hay identificacin entre el puente
y el arco iris, ste no deja de considerarse tambin, de modo muy general, como un smbolo de unin
entre el cielo y la tierra.
8 Le symbolisme de lchelle [aqu, cap. LIV: El simbolismo de la escala].
9 Es evidente que, en el simbolismo general del paso de las aguas, encarado como trnsito de la
muerte a la inmortalidad, la travesa por medio de un puente o de un vado no corresponde sino cuando
ese paso se efecta de una orilla a la otra, con exclusin de los casos en que se lo describe como el proce-
so de remontar una corriente hacia su fuente o, al contrario, como el descenso de la corriente al mar, en
los cuales el viaje debe cumplirse necesariamente por otros medios, por ejemplo conforme al simbolismo
361
Recordbamos hace un momento que el eje a la vez une y separa el cielo y la tierra;
del mismo modo, si el puente es real y verdaderamente la va que une las dos orillas y
permite pasar de la una a la otra, sin embargo, puede ser tambin, en cierto sentido, co-
mo un obstculo colocado entre ellas, y esto nos reconduce a su carcter peligroso.
Esto mismo est, por lo dems, implcito en la significacin de la palabra setu, que es
una ligadura en la doble acepcin en que puede entendrsela: por una parte, lo que
vincula dos cosas entre s, pero tambin una traba en la cual se halla preso un ser; una
cuerda puede servir igualmente a ambos fines, y el puente aparecer as bajo uno u otro
aspecto, o sea, en suma, como benficoo como malfico, segn que el ser logre
franquearlo o no. Puede observarse que el doble sentido simblico del puente resulta
tambin de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo,
sin embargo, solo en una, en aquella que va de esta ribera a la otra ribera, pues todo
retroceso constituye un peligro de evitar10, salvo en el caso nico del ser que, liberado
ya de la existencia condicionada, puede en adelante moverse a voluntad a travs de
todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo dems, sino una apariencia
ilusoria. En cualquier otro caso, la parte del puente ya recorrida debe normalmente
perderse de vista y hacerse como si no existiera, del mismo modo que la escala sim-
blica se considera siempre como asentada en el dominio mismo donde se encuentra
actualmente el ser que sube por ella, y su parte inferior desaparece para l a medida que
efecta su ascensin11. Mientras el ser no haya llegado al mundo principial, de donde
podr luego redescender a la manifestacin sin ser de ninguna manera afectado por ello,
la realizacin no puede cumplirse, en efecto, sino en sentido ascendente; y para aquel
que se apegue a la va por la va misma, tomando as el medio por el fin, esa va se con-
vertir verdaderamente en un obstculo en lugar de llevarlo de modo efectivo a la libe-
racin, la cual implica una destruccin continua de los vnculos que lo ligan a los esta-
dios recorridos ya, hasta que el eje se reduzca finalmente al punto nico que lo contiene
todo y que es el centro del ser total.
de la navegacin, que, por lo dems, es aplicable a todos los casos (ver Le passage des eaux [aqu, cap.
LVI: El paso de las aguas]).
10 De ah las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de
volverse en medio del camino y de mirar hacia atrs.

11 Haya qu una reabsorcin del eje por el ser que lo recorre, segn lo hemos explicado ya en La
Grande Triade, libro al cual remitiremos tambin para ciertos puntos conexos, en particular el de la iden-
tificacin de ese ser con el eje mismo, cualquiera sea el smbolo que represente a este ltimo, y en conse-
cuencia tambin con el puente, lo que da el verdadero sentido de la funcin pontifical, y a lo cual alude
muy netamente, entre otras frmulas tradicionales, esta frase del Mabinogion cltico citado como lema
por la seora Coomaraswamy: Quien quiera ser Jefe debe ser el Puente.
362
LXIV
EL PUENTE Y EL ARCO IRIS1
Hemos sealado, con motivo del simbolismo del puente y de significado esencial-
mente axial, que la asimilacin entre este simbolismo y el del arco iris no es tan fre-
cuente como suele creerse. Seguramente hay casos en que tal asimilacin existe, y uno
de los ms claros es el que se encuentra en la tradicin escandinava, donde el puente de
Byfrost est expresamente identificadocon el arco iris. En otros casos, cuando el puente
se describe como elevndose en una parte de su recorrido y bajando en la otra, es decir,
con la forma de un arco abovedado, parece ms bien que, generalmente, esas descrip-
ciones hayan sido influidas por una vinculacin secundaria con el arco iris, sin implicar
por ello una verdadera identificacin entre ambos smbolos. Esa conexin se explica
fcilmente por el hecho de que el arco iris se considera generalmente como smbolo de
la unin del cielo y de la tierra; entre el medio por el cual se establece la comunicacin
de la tierra con el cielo y el signo de esa unin hay una conexin evidente, que sin em-
bargo no entraa necesariamente identificacin o asimilacin. Agregaremos en seguida
que este significado mismo del arco iris, el cual se encuentra en una u otra forma en la
mayora de las tradiciones, resulta directamente de su relacin estrecha con la lluvia,
puesto que sta, segn lo hemos explicado en otro lugar, representa el descenso de los
influjos celestes al mundo terrestre2. El ejemplo ms conocido en Occidente de esta sig-
nificacin tradicional del arco iris es, naturalmente, el texto bblico donde se la expresa
de modo muy neto3; en particular, se dice en l: He colocado mi arco en las nubes para
que sirva como seal de alianza entre m y la tierra, pero es de notar que esa seal de
alianza no est presentada en modo alguno como un medio que permita el paso de un
mundo al otro, paso al cual ese texto, por otra parte, no hace la menor alusin. En otros
casos, el mismo significado se expresa en formas muy distintas: entre los griegos, por
ejemplo, el arco iris estaba asimilado al peplo de Iris, o quiz a Iris misma en una poca
en que en las figuraciones simblicas el antropornorfismo no haba sido an llevado
tan lejos como lo fue ms tarde; aqu, esta significacin est implicada por el hecho, de
que Iris era la mensajera de los Dioses y por consiguiente desempeaba el papel de
intermediaria entre el cielo y la tierra; pero va de suyo que tal representacin est muy
alejada en todo sentido del simbolismo del puente. En el fondo, el arco iris parece ms

2 Ver La lumire et la pluie [aqu, cap. LX: La luz y la lluvia]; cf. tambin La Grande Triade,
cap. XIV.
3 Gnesis, IX, 12-17.
363
bien, de modo general, haber sido puesto en relacin sobre todo con las corrientes cs-
micas por las cuales se opera un intercambio de influjos entre cielo y tierra, antes bien
que, con el ejes egn el cual se efecta la comunicacin directa entre los diferentes esta-
dos; y, por otra parte, esto concuerda mejor con su forma curva4, pues, aunque, como lo
hemos hecho notar anteriormente, esa forma misma no est forzosamente en contradic-
cin con una idea de verticalidad, no deja de ser cierto que esta idea no puede ser su-
gerida en tal caso por las apariencias inmediatas, como lo es, al contrario, en el caso de
todos los smbolos propiamente axiales.
Ha de reconocerse que en realidad el simbolismo del arco iris es muy complejo y
presenta aspectos mltiples; pero, entre ellos, uno de los ms importantes quiz, aunque
pueda parecer sorprendente a primera vista, y en todo caso el que tiene ms manifiesta
relacin con lo que acabamos de indicar, es el que lo asimila a una serpiente, y que se
encuentra en muy diversas tradiciones. Se ha observado que los caracteres chinos que
designan al arco iris contienen el radical serpiente, aunque esta asimilacin no est
formalmente expresada de otro modo en la tradicin extremo-oriental, de modo que
podra verse en ello algo as como un recuerdo de algo que se remonta probablemente
muy lejos5. Parecera que este simbolismo no haya sido enteramente desconocido de los
mismos griegos, por lo menos en el perodo arcaico, pues, segn Homero, el arco iris
estaba representado en la coraza de Agamenn por tres serpientes cerleas, imitacin
del arco de Iris y signo memorable para los humanos, que Zeus imprimi en las nubes6.
En todo caso, en ciertas regiones de frica y particularmente en el Dahomey, la ser-
piente celeste est asimilada al arco iris y a la vez se la considera como seora de las
piedras preciosas y la riqueza; por lo dems, puede parecer que hay en ello cierta confu-
sin entre dos aspectos diversos del simbolismo de la serpiente, pues, si bien el papel de
seor o guardin de los tesoros se atribuye, en efecto, a serpientes y dragones, entre
otras entidades descritas con formas variadas, dichos seres tienen entonces un carcter
subterrneo, ms bien que celeste; pero puede ser tambin que haya entre esos dos as-
pectos aparentemente opuestos una correspondencia comparable a la existente entre los
4 Es claro que una forma circular, o semicircular como la del arco iris, puede siempre, desde este pun-
to de vista, considerarse como la proyeccin plana de un segmento de hlice.
5 Cf. Arthur Waley, The Book of Songs, p. 328.
6 Ilada, XI. Lamentamos no haber podido encontrar la referencia de modo ms preciso, tanto ms
cuanto que esa figuracin del arco iris por tres serpientes parece a primera vista harto extraa y merecera
sin duda ms atento examen. [La falta de referencia precisa se debe sin duda a que el autor viva, cuando
compuso el artculo, una vida relativamente retirada en un suburbio de El Cairo. El pasaje homrico dice,
literalmente (Il., XI, 26-28): y a ambos lados tres serpientes (o dragones: drkontes) color de acero se
erguan por el cuello, semejantes al iris que el Cronida fij en la nube, seal prodigiosa (tras) para los
hombres (N. del T.)].
364
planetas y los metales7. Por otra parte, es por lo menos curioso que, a ese respecto, la
serpiente celeste tenga una semejanza bastante notable con la serpiente verde que
en el conocido cuento simblico de Goethe se transforma en puente y despus se frag-
menta en pedrera; si tal serpiente debiera considerarse tambin en relacin con el arco
iris, se encontrara en tal caso la identificacin de ste con el puente, lo que en suma
poco podra sorprender, pues Goethe muy bien pudo, a este respecto, haber pensado ms
particularmente en la tradicin escandinava. Ha de decirse, por lo dems, que ese cuento
es muy poco claro tanto en cuanto a la procedencia de los diversos elementos del simbo-
lismo en que Goethe pudo inspirarse, como en cuanto a su significacin misma, y que
todas las interpretaciones que se han intentado son en realidad poco satisfactorias en
conjunto8; no queremos insistir ms en esto, pero nos ha parecido que poda no carecer
de inters el sealar ocasionalmente esa posible y algo inesperada conexin9.
Sabido es que una de las principales significaciones simblicas de la serpiente se re-
fiere a las corrientes csmicas a que aludamos poco antes, corrientes que, en definitiva,
no son sino el efecto y como la expresin de las acciones y reacciones de las fuerzas
emanadas respectivamente del cielo y de la tierra10. Esto da la nica explicacin plausi-
ble de la asimilacin del arco iris a la serpiente, y tal explicacin est en perfecto acuer-
do con el carcter reconocido al arco iris, de ser el signo de unin del cielo y de la tierra,
unin que, en efecto, est en cierto modo manifestada por esas corrientes, ya que stas
no podran producirse sin aqulla. Ha de agregarse que la serpiente, en cuanto a este
significado, est asociada con la mayor frecuencia a smbolos axiales como el rbol o el
bastn, cosa fcil de comprender, pues la direccin misma del eje determina la de las
corrientes csmicas, sin que empero la de stas se confunda en modo alguno con la de
7 Cf. La Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. XXII.

8 Por otra parte, a menudo hay algo de confuso y nebuloso en la manera en que Goethe usa del simbo-
lismo, y puede comprobrselo tambin en su reelaboracin de la leyenda de Fausto; agreguemos que
habra ms de una pregunta que formularse sobre las fuentes a las que pudo recurrir ms o menos direc-
tamente, as como sobre la naturaleza exacta de las vinculaciones iniciticas que pudo tener, aparte de la
masonera.
9 Para la asimilacin ms o menos completa de la serpiente de Goethe con el arco iris, no podemos
tomar en consideracin el color verde que se le atribuye, por ms que algunos hayan querido hacer del
verde una especie de sntesis del arco iris, porque sera el color central; pero, de hecho, el verde solo ocu-
pa esa posicin central a condicin de admitir la introduccin del ndigo en la lista de los colores, y he-
mos explicado anteriormente las razones por las cuales esa introduccin es en realidad insignificante y
desprovista de todo valor desde el punto de vista simblico (Les septs rayons et larc-en-ciel [aqu, cap.
LVII: Los siete rayos y el arco iris]). A este respecto, haremos notar que el eje corresponde propiamen-
te al sptimo rayo y por consiguiente al color blanco, mientras que la diferenciacin misma de los colo-
res del arco iris indica cierta exterioridad con relacin al rayo axial.
10 Ver La Grande Triade, cap. V.
365
aqul, as como tampoco, para retomar el simbolismo correspondiente en su forma

geomtrica ms rigurosa, una hlice trazada sobre un cilindro se confunde con el eje del
cilindro mismo. Entre el smbolo del arco iris y el del puente, una conexin similar se-
ra, en suma, la que podra considerarse como la ms normal; pero, ulteriormente, esa
conexin ha llevado en ciertos casos a una suerte de fusin de los dos smbolos, que no
estara enteramente justificada si no se considerara a la vez resuelta en la unidad de una
corriente axial la dualidad de las corrientes csmicas diferenciadas. Empero, ha de te-
nerse en cuenta tambin que las figuraciones del puente no son idnticas cuando se lo
asimila al arco iris y cuando no, y, a este respecto, cabra preguntarse si entre el puente
rectilneo11 y el puente en arco no existe, por lo menos en principio, una diferencia de
significacin correspondiente en cierto modo a la que hay, segn hemos indicado antes,
entre la escala vertical y la escalera en espiral12, diferencia que es la de la va axial
que reconduce directamente el ser al estado principial y la va ms bien perifrica que
implica el paso distinto a travs de una serie de estados jerarquizados, aunque, en un
caso como en el otro, la meta final sea necesariamente idntica13.
11 Recordaremos que esta forma rectilnea y, naturalmente, vertical, es la que corresponde especial-
mente al sentido preciso de la expresin es-sirtu-l-mustaqm [la va recta] en la tradicin islmica (cf.
Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV).
12 Ver Le Symbolisme de lchelle [aqu, cap. LIV: El simbolismo de la escala].
13 El uso inicitico de la escalera en espiral se explica por la identificacin de los grados de iniciacin
con otros tantos estados diferentes del ser puede citarse como ejemplo, en el simbolismo masnico, la
escalera de caracol (winding stairs) de 15 peldaos, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la Cmara del
Medio. En el otro caso, los mismos estados jerrquicos se representan tambin por los peldaos, pero la
disposicin y la forma misma de stos indican que no es posible detenerse en ellos y que no son sino el
instrumento de una ascensin continua, mientras que es posible siempre permanecer un tiempo ms o
menos largo sobre los peldaos de una escalera, o por lo menos en los descansos existentes entre los
diferentes tramos en que aqulla se divide.
366
LXV
LA CADENA DE UNION1
Entre los smbolos masnicos que parecen casi siempre comprenderse muy poco en
nuestros das, se encuentra el de la cadena de unin2 que rodea la parte superior de la
Logia. Algunos quieren ver en ella el cordel de que los masones operativos se servan
para trazar y delimitar el contorno de un edificio; seguramente tienen razn, pero ello
empero no basta, y sera menester por lo menos preguntarse cul era el valor simblico
de ese cordel mismo3. Podra tambin considerarse anormal la posicin asignada a un
instrumento destinado a efectuar un trazado en el suelo, y esto tambin exige algunas
explicaciones.
Para comprender de qu se trata, es preciso ante todo recordar que, desde el punto de
vista tradicional, todo edificio, cualquiera que fuere, se construa siempre segn un mo-
delo csmico; por otra parte, se especifica expresamente que la Logia es una imagen del
cosmos, y sin duda es ste el ltimo recuerdo que de aquello ha subsistido hasta hoy en
el mundo occidental. Siendo as, el emplazamiento de un edificio deba ser determinado
y encuadrado por algo que correspondiera de algn modo a lo que podra llamarse el
marco mismo del cosmos; veremos en seguida lo que ste es, y podemos decir ya que
el trazado materializado por el cordel representaba, propiamente hablando, su proyec-
cin terrestre. Hemos visto ya en otro lugar algo anlogo en lo que respecta al plano de
las ciudades establecidas segn las reglas tradicionales4; de hecho, este caso y el de los
edificios tomados aisladamente no difieren esencialmente en tal sentido, pues siempre
se trata de la imitacin de un mismo modelo csmico.
Cuando el edificio est construido, e inclusive cuando ha comenzado a erigirse, el
cordel ya no tiene, evidentemente, papel alguno; as, la posicin de la cadena de unin
no se refiere precisamente al trazado que ha ayudado a efectuar sino ms bien a su pro-
totipo csmico, la referencia al cual, en cambio, tiene siempre su razn de ser para de-
terminar la significacin simblica de la Logia y de sus diversas partes. El cordel mismo
en esta forma de cadena de unin, se convierte entonces en el smbolo del marco

2 En el Compagnonnage se dice cadena de alianza.
3 Este smbolo lleva tambin otra denominacin, la de moo festoneado (huppe dentele), que pa-
rece designar propiamente, ms bien, el contorno de un dosel; ahora bien: es sabido que el dosel es un
smbolo del cielo (por ejemplo en el dosel del carro de la tradicin extremo-oriental); pero, como se ver
en seguida, no hay en ello, en realidad, contradiccin ninguna.
4 Ver Le Zodiaque et les points cardinaux [aqu, cap. XIII: El Zodaco y los puntos cardinales].
367
del cosmos; y su posicin se comprende sin dificultad si, como efectivamente ocurre,
ese rnarco tiene carcter no ya terrestre, sino celeste5; por tal transposicin, agregare-
mos, la tierra no hace, en suma, sino restituir al cielo lo que antes haba tomado de l.
Lo que hace particularmente neto el sentido del smbolo es esto: mientras que el
cordel, en cuanto instrumento, es, naturalmente, una simple lnea, la cadena de unin,
al contrario, tiene nudos de trecho en trecho6; esos nudos son, o deben ser normalmente,
en nmero de doce7, y corresponden as, evidentemente, a los signos del Zodaco8. En
efecto, el Zodaco, en el interior del cual se mueven los planetas, constituye verdadera-
mente la envoltura del cosmos, es decir, ese marco de que hablbamos antes9, y es
evidente que se trata en realidad, segn decamos, de un marco celeste.
Ahora bien; hay an otra cosa no menos importante: entre las funciones de un mar-
co, quiz la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o
encierra en su interior, de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual; como se
sabe, es la significacin etimolgica misma de la palabra cosmos10. Ese marco debe,
pues, en cierta manera, ligar o unir esos elementos entre s, lo que est formalmente
expresado por el nombre de cadena de unin, e inclusive de esto resulta, en lo que a
5 Por eso la asimilacin al contorno de un dosel est igualmente justificada, mientras que, evidente-
mente, no lo estara para la proyeccin terrestre de ese cuadro celeste.
6 Estos nudos se llaman lacs damour (lazos de amor); este nombre, as como la forma particular de
tales nudos, lleva quiz en cierto sentido la impronta del siglo VXIII, pero puede tambin que haya en
ello un vestigio de algo que se remonta mucho ms lejos y que hasta podra vincularse de modo; bastante
directo con el simbolismo de los Fieles de amor.
7 El Cuadro de la Logia (Tableau de la Loge), por otra parte de hecho inusitado, que figura encabe-
zando la Maonnrie occulte de Ragon es manifiestamente incorrecto, tanto por el nmero de nudos de la
cadena de unin como por la posicin harto extraa y aun inexplicable que se atribuye a los signos
zodiacales.
8 Algunos piensan que esos doce nudos implican, al menos idealmente, la existencia de igual nme-
ro de columnas, o sea diez adems de las dos columnas de Occidente a las que corresponden las extremi-
dades de la cadena de unin. Es de notar a este respecto que tal disposicin, aunque en forma circular,
se encuentra en ciertos monumentos megalticos cuya relacin con el Zodaco es no menos evidente.
9 Remitiremos una vez ms, con respecto a la divisin zodiacal de las ciudades, al estudio al que nos
hemos referido [cap. XIII]; conviene advertir, en relacin con lo que nos queda por decir aqu, que esta
divisin misma asigna sus respectivos lugares a los diferentes elementos cuya reunin constituye la ciu-
dad. Se encuentra tambin otro ejemplo de envoltura zodiacal en el simbolismo extremo-oriental del
Ming-tang, con sus doce aberturas, que hemos explicado en otro lugar (La Grande Triade, cap. XVI).
10 Puede decirse que nuestro mundo est ordenado, por el conjunto de las determinaciones tempora-
les y espaciales vinculadas con el Zodaco, por una parte en virtud de la relacin directa de ste con el
ciclo anual, y por otra, por su correspondencia con las direcciones del espacio (va de suyo que este ltimo
punto de vista est tambin en estrecha relacin con el asunto de la orientacin tradicional de los edifi-
cios).
368
ella concierne, su significacin ms profunda, pues, como todos los smbolos que se
presentan en forma de cadena, cuerda o hilo, se refiere en definitiva al strtm. Nos
limitaremos a llamar la atencin sobre este punto, sin entrar por esta vez en ms amplias
explicaciones; pronto tendremos ocasin de volver sobre ello, pues ese carcter aparece
ms claro todava en el caso de algunos otros encuadres simblicos que examinare-
mos en seguida.
369
LXVI
ENCUADRES Y LABERINTOS1
A. K. Coomaraswamy ha estudiado2 la significacin simblica de ciertos nudos

que se encuentran entre los grabados de Alberto Durero; tales nudos son muy compli-
cados entrelazamientos formados por el trazado de una lnea continua, y el conjunto se
dispone en una figura circular; en varios casos, el nombre de Durero aparece inscripto
en el centro. Esos nudos han sido relacionados con una figura similar atribuida gene-
ralmente a Leonardo de Vinci, y en cuyo centro se leen las palabras: Academia Leonar-
di Vinci; algunos han querido ver en ellas la signatura colectiva de una Academia
esotrica, como existan en cierto nmero en la Italia de la poca, y sin duda no carecen
de razn. En efecto, tales dibujos se han llamado a veces ddalos o laberintos, y,
como lo seala Coomaraswamy, pese a la diferencia de formas, que puede deberse en
parte a razones de orden tcnico, tienen efectivamente estrecha relacin con los laberin-
tos, y ms en particular con los que se trazaban en el embaldosado de ciertas iglesias
medievales; ahora bien, stos se consideran igualmente como una signatura colectiva
de las corporaciones de constructores. En cuanto simbolizan el vnculo que une entre s
a los miembros de una organizacin inicitica, o por lo menos esotrica, tales trazados
ofrecen evidentemente similitud notable con la cadena de unin masnica; y si se
recuerdan los nudos de sta, el nombre de nudos (Knoten) dado a tales dibujos, al
parecer por el mismo Durero, resulta tambin muy significativo. Por esta razn, y por
otra sobre la cual volveremos luego, es tambin importante advertir que se trata de l-
neas sin solucin de continuidad3; los laberintos de las iglesias, igualmente, podan re-
correrse de extremo a extremo sin encontrar en ninguna parte punto de interrupcin nin-
guno que obligara a detenerse o a rehacer el camino, de modo que constituan en reali-
dad una va muy larga que deba cumplirse enteramente antes de llegar al centro4. En
ciertos casos, como en Amiens, el maestro de obra se haba hecho representar en la

2 The Iconography of Drers Knots and Leonardos Concatenation en The Art Quarterly, n-
mero de primavera de 1944.
3 Podr recordarse aqu el pentalfa, que, como signo de reconocimiento entre los pitagricos, deba
trazarse en lnea continua. [Es una estrella de cinco puntas formada por cinco segmentos de recta, y seme-
jante a cinco alfas maysculas entrelazadas cuyos rasgos transversales forman un pentgono central. (N.
del T.)].
4 Cf. W. R. Lethaby, Architecture, Mysticism and Myth, cap. VII. Este autor, que era arquitecto, ha
reunido en su libro un gran nmero de informaciones interesantes acerca del simbolismo arquitectnico,
pero desgraciadamente no ha sabido ver la verdadera significacin.
370
parte central, as como Vinci y Durero inscriban en ella sus nombres; se situaban as
simblicamente en una Tierra Santa5, es decir, en un lugar reservado a los elegidos,
segn lo hemos explicado en otro lugar6, o en un centro espiritual que era, en todos los
casos, una imagen o reflejo del verdadero Centro del Mundo, tal como en la tradicin
extremo-oriental el Emperador se situaba siempre en el lugar central7.
Esto nos lleva directamente a consideraciones de otro orden, que se refieren a un
sentido ms interior y profundo de ese simbolismo: puesto que el ser que recorre el
laberinto o cualquier otra figuracin equivalente llega finalmente a encontrar as el lu-
gar central, es decir, desde el punto de vista de la realizacin inicitica, su propio cen-
tro8, el recorrido mismo, con todas sus complicaciones, es a todas luces una representa-
cin de la multiplicidad de los estados o modalidades de la Existencia manifestada9, a
travs de cuya serie indefinida el ser ha debido errar primero, antes de poder estable-
cerse en ese centro. La lnea continua es entonces la imagen del strtm que une todos
los estados entre s, y, por lo dems, en el caso del hilo de Ariadna en conexin con el
recorrido del laberinto, esa imagen se presenta con tal nitidez, que uno se asombra de
que haya podido pasar inadvertida10; as se encuentra justificada la observacin con la
cual terminbamos nuestro precedente estudio sobre el simbolismo de la cadena de
unin. Por otra parte, hemos insistido ms particularmente sobre el carcter de encua-
dre que presenta sta; y basta mirar las figuras de Durero y Leonardo para darse cuenta
de que forman tambin verdaderos encuadres en torno de la parte central, lo que cons-
tituye una semejanza ms entre esos smbolos; y hay otros casos en que volveremos a
encontrar ese mismo carcter, de un modo que pone de relieve una vez ms la perfecta
concordancia de las diversas tradiciones.
5 Sabido es que estos laberintos se llamaban comnmente caminos de Jerusaln y que su recorrido
se consideraba como equivalente a la peregrinacin a Tierra Santa; en Saint-omer, el centro contena una
representacin del Templo de Jerusaln.
6 La Caverne et le Labyrinthe [aqu, cap. XXIX: La Caverna y el Laberinto].
7 Ver La Grande Triade, cap. XVI. Podra recordarse, con motivo de esta vinculacin, el ttulo de Im-
perator dado al jefe de ciertas organizaciones rosacruz.

8 Naturalmente, puede tratarse, segn el caso, sea del centro de un estado particular de existencia, sea
del centro del ser total; el primero corresponde al trmino de los pequeos misterios, el segundo al de
los grandes misterios.
9 Decimos modalidades para el caso en que se considere solamente el conjunto de un solo estado de
manifestacin, como ocurre necesariamente cuando se trata de los pequeos misterios.

10 Importa sealar tambin, a este respecto, que los dibujos de Durero y Leonardo tienen manifiesta
semejanza con los arabescos, como lo ha sealado Coomaraswamy; los ltimos vestigios de trazados de
ese gnero en el mundo occidental se encuentran en las rbricas y otros ornamentos complicados, forma-
dos siempre por una nica lnea continua, que fueron caros a los calgrafos y maestros de escritura hasta
cerca de mediados del siglo XIX, aun cuando entonces ya su simbolismo seguramente no se comprenda.
371
En un libro al cual ya nos hemos referido en otro lugar11 Jackson Knight ha sealado
que se haban encontrado en Grecia, cerca de Corinto, dos modelos de arcilla, reduci-
dos, de casas pertenecientes a la poca arcaica llamada geomtrica12; en los muros
exteriores se ven meandros que rodean la casa y cuyo trazado parece haber constituido
en cierto modo un sustituto del laberinto. En la medida en que ste representaba una
defensa, sea contra los enemigos humanos, sea, sobre todo, contra los influjos psquicos
hostiles, pueden considerarse tambin esos meandros como dotados de un valor de pro-
teccin, e incluso doble, al impedir no solo a los influjos malficos penetrar en la mora-
da, sino adems a los influjos benficos salir de ella y dispersarse en el exterior. Por otra
parte, puede ser que en ciertas pocas no se haya visto en ellos otra cosa; pero no ha de
olvidarse que la reduccin de los smbolos a un uso ms o menos mgico corresponde
ya a un estado de degradacin desde el punto de vista tradicional, estado en que se ha
olvidado el sentido profundo de esos smbolos13. Por lo tanto, en el origen debi de ha-
ber en ellos algo ms, y es fcil comprender de qu se trata en realidad si se recuerda
que, tradicionalmente, todo edificio est construido segn un modelo csmico; mientras
no existi la distincin entre sagrado y profano, es decir, mientras el punto de vista
profano no haba surgido an por efectos de un debilitamiento de la tradicin, siempre y
en todas partes fue as, inclusive para las casas particulares. La casa era entonces una
imagen del cosmos, es decir, como un pequeo rnundo cerrado y completo en s; y, si
se advierte que aparece encuadrada o enmarcada por el meandro exactamente como
la Logia, cuya significacin csmica no se ha perdido, est enmarcada por la cadena
de unin, la identidad entre ambos smbolos resulta por completo evidente: en uno y
otro caso, no se trata en definitiva sino de una representacin del marco mismo del
cosmos.
Otro ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los encuadres, es-
t dado por ciertos caracteres chinos que se referan primitivamente a ritos de fijacin o
estabilizacin14 consistentes en trazar crculos concntricos o una espiral en torno de los
objetos; el carcter heng, que designa tal rito, estaba formado en la escritura antigua por
una espiral o dos crculos concntricos entre dos rectas. En todo el mundo antiguo, las
11 Cumacan Gates; ver nuestro estudio sobre La Caverne et le Labyrinthe [aqu, cap. XXIX: La
Caverna y el Laberinto].
12 La reproduccin de estos dos modelos se encuentra en la pgina 67 del libro citado.
13 Naturalmente, este sentido profundo no excluye una aplicacin mgica, como no excluye cual-
quier otra aplicacin legtima, pero la degradacin consiste en que el principio se ha perdido de vista y no
se considera ya sino exclusivamente una simple aplicacin aislada y de orden inferior.
14 Estos ritos corresponden evidentemente a un caso particular de lo que en el lenguaje hermtico se
designa como coagulacin (ver La Grande Triade, cap. VI).
372
nuevas fundaciones, ya se tratara de campamentos, de ciudades o de aldeas, eran esta-

bilizadas trazando espirales o crculos en torno de ellas15, y agregaremos que en ello
puede verse tambin la identidad real de los encuadres con los laberintos. Con respec-
to al carcter chie, que los comentaristas recientes traducen simplemente por grande,
el citado autor dice que denota la magia que asegura la integridad de los espacios en-
cuadrndolos de signos protectores; tal es la finalidad de los dibujos de bordados en las
antiguas obras de arte. Un chie-fu es una bendicin que ha sido directa o simblicamen-
te encuadrada o enmarcada de ese modo; tambin una plaga puede ser encuadra-
da para impedir que se difunda. Tampoco aqu se trata explcitamente sino de magia,
o de lo que se supone tal; pero la idea de fijacin o estabilizacin muestra con harta
claridad lo que hay en el fondo: se trata de la funcin, que tiene esencialmente el mar-
co o encuadre, segn lo hemos dicho antes, de reunir y mantener en su sitio los di-
versos elementos rodeados por l. Por otra parte, en Lao-ts hay pasajes donde figuran
esos caracteres y que son muy significativos a este respecto: Cuando se hace de modo
de encuadrar (o circunscribir, ying, carcter que evoca una idea similar a la de heng) los
siete espritus animales y de abarcar la Unidad, se puede ser cerrado, concluso e inco-
rruptible16; y en otro lugar: Gracias a un conocimiento convenientemente encuadrado
(chie), marchamos a pie llano por la gran Va17. En el primero de estos dos pasajes, se
trata evidentemente de establecer o mantener el orden normal de los diversos elementos
constitutivos del ser para unificarlo; en el segundo, un conocimiento bien encuadrado
es propiamente un conocimiento en que cada cosa est puesta exactamente en el lugar
que le conviene. Por lo dems, la significacin csmica del marco o encuadre no ha
desaparecido en modo alguno en tal caso: en efecto, el ser humano, segn todas las con-
cepciones tradicionales, no es el microcosmo, y el conocimiento no debe tambin
comprender en cierto modo el cosmos en su totalidad?
15 A. Waley, The Book of Changes en Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n 5, Es-
tocolmo, 1934.

Escrito chieh4 en el sistema Wade; en otros sistemas, kie, o, raramente, kii; ji en la romanizacin
actualmente en uso en China continental. El ideograma se compone de dos trazos verticales coronados
por un ngulo en forma de alero. (N. del T.).
16 Tao-te Kng, cap. X, traduccin indita de Jacques Lionnet. [Texto levemente diferente en la edi-
cin publicada en 1962]. [Para ste como para el pasaje siguiente de Lao-ts, se tendr en cuenta que, por
razones en parte filolgicas, las traducciones existentes del Tao-te King divergen, de un modo a menudo
muy extremo. (N. del T.)].
17 Ibid., cap, LIII, misma traduccin [y misma nota acerca de la edicin de 1962].
373
LXVII
EL CUATRO DE CIFRA1
Entre las antiguas marcas corporativas, hay una de carcter particularmente enigm-
tico: aquella a la cual se denomina cuatro de cifra, porque, en efecto, tiene la forma de
la ci fra 4, a la cual se agregan a menudo lneas suplementarias, horizontales o vertica-
les, y que se combina generalmente, sea con otros smbolos diversos, sea con letras o
monogramas, para formar un conjunto complejo en el cual ocupa siempre la parte supe-
rior. Ese signo era comn a gran nmero de corporacones, si no a todas, y no sabemos
por qu un autor ocultista, que por aadidura atribuye gratuitamente a los ctaros el ori-
gen del mismo, ha pretendido recientemente que perteneca exclusivamente a una so-
ciedad secreta de impresores y libreros; es cierto que se lo encuentra en muchos pies de
imprenta, pero no es menos frecuente entre los talladores de piedras, los pintores de
vitrales, los tapiceros, por no citar sino unos pocos ejemplos, suficientes para mostrar
que tal opinion es insostenible. Se ha observado, inclusive, que particulares o familias
haban hecho figurar ese signo en sus casas, en sus piedras sepulcrales o en sus blaso-
nes; pero aqu, en ciertos casos, nada prueba que el signo no deba atribuirse a un talla-
dor de piedras ms bien que al propietario mismo, y, en los otros, se trata ciertamente de
personajes que estaban vinculados de algn modo, a veces hereditariamente, a determi-
nadas corporacione2. Como quiera que fuere, no cabe duda de que el signo de que se
trata tiene carcter corporativo y est en relacin directa con las iniciaciones artesanales;
e incluso, a juzgar por el empleo que de l se hace, cabe suponer que fue esencialmente
una marca del grado de maestro.
En cuanto a la significacin del cuatro de cifra, que es evidentemente lo interesan-
te para nosotros, los autores que han hablado de ello estn lejos de hallarse acordes,
tanto ms cuanto que generalmente parecen ignorar que un.smbolo puede muy bien ser
realmente susceptible de varias interpretaciones distintas pero no excluyentes. Nada hay
en ello que deba sorprender, como quiera opinen quienes se atienen a un punto de vista
profano, pues no solo la multiplicidad de sentidos es, de modo general, inherente al
simbolismo, sino adems, en este caso como en muchos otros, puede haber habido su-
perposicin y hasta fusin de varios smbolos en uno. W. Deonna, que ha tenido opor-

2 Hemos aludido en otro lugar a vnculos de este gnero en relacin con los masones aceptados
(Aperus sur lInitiation, cap. XXIX).
374
tunidad de citar el cuatro de cifra entre otros smbolos que figuran en armas antiguas3,
se refiere, de modo por lo dems harto sumario, al origen y el significado de esa marca
y menciona la opinin segn la cual ella representa lo que denomina de modo ms bien
extravagante el valor mstico de la cifra 4; sin rechazar enteramente esta interpreta-
cin, prefiere sin embargo otra, y supone que se trata de un signo astrolgico, el de
Jpiter. ste, en efecto, presenta en su aspecto general cierta semejanza con la cifra 4; y
es seguro tambin que el uso de este signo puede tener alguna relacin con la idea de
maestra; pero, ello no obstante, y contra la opinin del seor Deonna, pensamos que
no se trata sino de una asociacin secundaria, la cual, por legtima que sea4, no hace
empero sino aadirse a la significacin primera y principal del smbolo.
No nos parece dudoso, en efecto, que se trate ante todo de un smbolo cuaternario,
no tanto a causa de su parecido con la cifra 4, que podra en suma no ser sino adventi-
cio en cierto modo, sino por otra razn ms decisiva: esa cifra 4, en todas las marcas en
que figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz en la cual el extremo su-
perior del travesao vertical y uno de los extremos del travesao horizontal estn unidos
por una lnea oblicua; ahora bien: es incontestable que la cruz, sin perjuicio de todas sus
dems significaciones, es esencialmente un smbolo del cuaternario5. Confirma an esta
interpretacin el hecho de que hay casos en que el cuatro de cifra, en su asociacin
con otros smbolos, tiene manifiestamente un lugar que ocupa la cruz en otras figuracio-
nes ms habituales, idnticas a aquellas con esa sola diferencia; ocurre particularmente
as cuando el cuatro de cifra se encuentra en la figura del globo del Mundo, o bien
cuando est encima de un corazn, como sucede con frecuencia sobre todo en marcas de
impresores6.
3 Armes avec motifs astrologiques et talismaniques, en Revue de lHistoire des Religions, nmero
de julio-octubre de 1924.
4 Encontramos, por lo dems, otro caso de la misma asociacin entre el simbolismo de Jpiter y el del
cuaternario en el cuarto arcano del Tarot.

5 La cruz representa al cuaternario en su aspecto dinmico, mientras que el cuadrado lo representa
en su aspecto esttico.
6 El corazn coronado de una cruz es, naturalmente, en la iconografa cristiana, la representacin del
Sagrado Corazn, el cual, por otra parte, desde el punto de vista simblico, es una imagen del Corazn
del Mundo; y es de notar que, siendo el esquema geomtrico del corazn un tringulo con el vrtice
hacia abajo, el del smbolo entero no es otra cosa que el smbolo alqumico del azufre en posicin inverti-
da, el cual representa el cumplimiento de la Gran Obra, [En el artculo Le Chrisme et le Coeur dans les
anciennes marques corporatives, de Regnabit. noviembre de 1925, Gunon agregaba, con respecto a esa
misma vinculacin simblica: Encontramos aqu el tringulo invertido, cuya equivalencia con el corazn
y la copa hemos sealado ya; aislado, ese tringulo es el signo alqumico del agua, mientras que el trin-
gulo recto, o sea con el vrtice hacia arriba, es el del fuego. Ahora bien; entre las diversas significaciones
que el agua tiene constantemente en las tradiciones ms diversas, hay una particularmente interesante de
375
Esto no es todo, y hay an algo quiz no menos importante, aunque el seor Deonna
se haya negado a admitirlo: en el artculo al cual nos hemos referido, despus de sealar
que se ha querido derivar esa marca del monograma constantiniano, ya libremente in-
terpretado y desfigurado en los documentos merovingios y carolingios7, dice que esta
hiptesis parece enteramente arbitraria y que no la impone ninguna analoga. Esta-
mos lejos de compartir esta opinin; y, por otra parte, es curioso comprobar que entre
los ejemplos reproducidos por ese autor mismo, hay dos que figuran el crisma completo,
en el cual el P [ro] est reemplazado pura y simplemente por el cuatro de cifra; no
habra debido esto incitarle por lo menos a una mayor prudencia? Es menester observar
tambin que se encuentran indiferentemente dos orientaciones opuestas del cuatro de
cifra8; y, cuando est vuelto hacia la derecha en vez de hacia la izquierda segn la po-
sicin normal del 4, presenta una similitud particularmente notable con el P. Hemos
explicado ya9 que se distingue el crisma simple y el crisma llamado constantiniano: el
primero est formado por seis radios opuestos dos a dos a partir de un centro, es decir,
por tres dimetros, uno vertical y los otros dos oblicuos, y, en cuanto crisma se lo
considera formado por la unin de las letras griegas I y X; el segundo, que se considera
anlogamente como reunin de las letras griegas X y P, deriva inmediatamente de aqul
por el agregado, en la parte superior del dimetro vertical, de un ojal que est destinado
a transformar el I en P, pero que tiene tambin otras significaciones y se presenta, por lo
dems en varias formas diversas10, lo que hace an menos sorprendente su reemplazo
registrar aqu: es el smbolo de la Gracia y de la regeneracin por ella operada en el ser que la recibe;
bastar recordar, a este respecto, el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraso terrestre, y
tamin el agua que junto con la sangre mana del Corazn de Cristo, fuente inextinguible de la Gracia. Por
ltimo y ello viene a corroborar an estas explicaciones, la inversin del smbolo del azufre significa
el descenso de los influjos espirituales al mundo de abajo, es decir, al mundo terrestre y humano; es, en
otros trminos, el roco celeste de que hemos hablado ya].
7 Por otra parte, habra que distinguir cuidadosamente entre las deformaciones accidentales, debidas a
la incomprensin de los smbolos, y las deformaciones intencionales y significativas.

8 Decimos indiferentemente, pero puede que ello haya correspondido a alguna diferencia de ritos o de
corporaciones; de paso, agreguemos a este respecto que aun si la presencia de un signo cuaternario en las
marcas indicaba la posesin del cuarto grado de una organizacin inicitica, lo que no es imposible aun-
que sea sin duda difcil de establecer, ello evidentemente en nada afectaba al valor simblico inherente al
signo.
9 Les symboles de lanalogie [aqu, cap. L: Los smbolos de la analoga].
10 Hemos mencionado el caso en que este ojal del P [ro] toma la forma particular del smbolo egip-
cio del ojal de Horus; en tal caso, el P tiene al mismo tiempo una semejanza particularmente neta con
ciertas agujas prehistricas que, segn lo ha sealado Coomaraswamy, en vez de estar perforadas, como
lo estuvieron ms tarde, presentaban simplemente recurvado uno de sus extremos, formando una especie
de ojal por donde pasaba el hilo (cf. Le trou de laiguille [aqu, cap. LV: El ojo de la aguja]).
376
por el cuatro de cifra, el cual, en suma, no es sino una variante ms11. Todo esto se
aclara, por otra parte, cuando se observa que la lnea vertical, tanto en el crisma como
en el cuatro de cifra, es en realidad una figura del Eje del Mundo; en su extremo
superior, el ojal del P es, como el ojo de la aguja, un smbolo de la puerta estrecha;
y, en lo que concierne al cuatro de cifra, basta recordar su relacin con la cruz y el
carcter, igualmente axial de sta, y considerar adems que el agregado de la lnea
oblicua que completa la figura uniendo las extremidades de dos de los brazos de la cruz
y cerrando as uno de los ngulos de ella combina ingeniosamente con la significacin
cuaternaria, que no existe en el caso del crisma, el simbolismo idntico de la puerta
estrecha; y se reconocer que hay en ello algo perfectamente apropiado para una marca
del grado de maestro.
11 Acerca del Crisma de Constantino, sealaremos que la reunin de las tres iniciales de la inscrip-
cin In hoc signo vinces que lo acompaa da IHSV, es decir, el nombre de Jess; este hecho parece pasar
generalmente inadvertido, pero est indicado expresamente en el simbolismo de la Orden de la Cruz
Roja de Roma y de Constantino, que es un side-degree, es decir, un anexo de los altos grados de la
masonera inglesa.
377
LXVIII
LIGADURAS Y NUDOS1
Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo del hilo, que presen-
ta mltiples aspectos, pero cuya significacin esencial y propiamente metafsica es
siempre la representacin del strtmt, el cual, tanto desde el punto de vista macro-
csmico como desde el microcsmico, vincula todos los estados de existencia entre
s y con su Principio. Poco importa, por lo dems, que en las diferentes figuraciones a
que da lugar ese simbolismo se trata de un hilo propiamente, de una cuerda o de una
cadena, o de un trazado grfico, como aquellos que hemos sealado anteriormente2, o
inclusive de un camino realizado por procedimientos arquitectnicos, como en el caso
de los laberintos3, camino que uno est obligado a seguir de un extremo al otro para
llegar a su trmino; lo esencial en todos los casos es que se trata siempre de una lnea
sin solucin de continuidad. El trazado de esta lnea puede ser tambin ms o menos
complicado, lo que habitualmente corresponde a modalidades o a aplicaciones ms par-
ticulares de su simbolismo general: as, el hilo o su equivalente puede replegarse sobre
s mismo formando entrelazamientos o nudos; y, en la estructura del conjunto, cada uno
de esos nudos representa el punto en que actan las fuerzas que determinan la conden-
sacin y la cohesin de un agregado correspondiente a tal o cual estado de manifesta-
cin, de modo que, podra decirse, ese nudo mantiene al ser en el estado de que se trata
y su solucin o acto de de atarlo entraa inmediatamente la muerte a tal estado: ello se
expresa, de modo muy netamente, por un trmino como el de nudo vital. Naturalmen-
te, el hecho de que los nudos referidos a estados diferentes figuren todos a la vez y de
modo permanente en el trazado simblico no debe considerarse como una objecin a lo
que acabamos de decir, pues, aparte de que es algo impuesto evidentemente por las con-
diciones tcnicas de la figuracin misma, responde en realidad al punto de vista desde el
cual todos los estados se consideran en simultaneidad, punto de vista siempre ms prin-
cipial que el de la sucesin. Haremos notar, a este respecto, que en el simbolismo del
tejido, estudiado por nosotros en otro lugar4, los puntos de cruzamiento de los hilos de
la urdimbre y los de la trama, por los cuales se forma el tejido ntegro, tienen tambin

2 Ver Encadrements et Labyrinthes [aqu, cap. LXVI: Encuadres y laberintos].
3 Ver La Caverne et le Labyrinthe [aqu, cap. XXIX La Caverna y el Laberinto].
4 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV.
378
una significacin similar, siendo esos hilos, en cierto modo, las lneas de fuerza que
definen la estructura del cosmos.
En un artculo reciente5, Mircea Eliade ha hablado de la ambivalencia del simbo-
lismo de las ligaduras y los nudos, y es ste un punto que merece examinarse con alguna
atencin; naturalmente, puede verse en ello un caso particular del doble sentido gene-
ralmente inherente a los smbolos, pero adems hay que darse cuenta de aquello que
justifica la existencia de ese doble sentido en lo que concierne ms precisamente a los
smbolos de que aqu tratamos6. En primer lugar, cabe advertir a este respecto que una
ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une, e inclusive en el
lenguaje ordinario la palabra tiene generalmente ambos significados; en el simbolismo
de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista que podran decirse mutuamente
inversos, y, si el ms inmediatamente aparente de los dos es el que hace de la ligadura
una traba, ello se debe a que ese punto de vista es en suma el del ser manifestado como
tal, en cuanto se ve a s mismo como atado a ciertas condiciones especiales de exis-
tencia y como encerrado por ellas en los lmites de su estado contingente. Desde este
mismo punto de vista, el sentido del nudo es como un refuerzo del de la ligadura en ge-
neral, pues, segn antes decamos, el nudo representa con ms propiedad lo que fija al
ser en tal o cual estado; y la porcin de ligadura por la cual el nudo est formado es,
podra decirse, lo nico de ella que puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los
lmites de ese estado, escapndosele entonces necesariamente la conexin que esa liga-
dura establece con los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de ver-
daderamente universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo
basta remitirse a la. nocin del strtm: la ligadura, considerada. entonces en su exten-
sin total7, es lo que los une, no solo entre s, sino tambin, repitmoslo con su
Principio mismo, de manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al
contrario, en el. medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en
5 Le Dieu lieur et le symbolisme des noeuds, en Revue de lHistoire des Religions, nmero de ju-
lio-diciembre de 1948 (ver nuestra resea en . T., de julio-agosto de 1949).

6 Sealaremos, accesoriarnente, que en las aplicaciones rituales y ms especialmente mgicas a este
doble sentido corresponde un uso benfico o malfico, segn los casos, de las ligaduras y los nudos;
pero lo que aqu nos interesa es el principio de esta ambivalencia, aparte de toda aplicacin particular, que
nunca es sino una simple derivacin. M. Eliade, por lo dems, ha insistido con razn en la insuficiencia
de las interpretaciones mgicas, a las cuales algunos quieren limitarse por un completo desconocimien-
to del sentido profundo de los smbolos, lo cual, como tambin en el caso de las interpretaciones socio-
lgicas, entraa una especie de inversin de las relaciones entre el principio y sus aplicaciones contin-
gentes.
7 Debe quedar claro que esta extensin ha de considerarse como indefinida, aunque de hecho no pue-
da serlo nunca en ninguna figuracin.
379
la va misma que lo conduce a esa meta. En tal caso, el hilo o la cuerda tiene un valor
propiamente axial, y el ascenso por una cuerda tendida verticalmente, al igual que el
de un rbol o un. mstil, puede representar el proceso de retorno al Principio8. Por otra
parte, la conexin con el Principio a travs del strm est ilustrada de modo particu-
larmente notable por el juego de tteres9: un ttere representa aqu un ser individual, y el
operadorque lo hace mover por medio de un hilo es el S-mismo; sin ese hilo, el ttere
permanecera inerte, as como, sin el strtm, toda existencia no sera sino pura nada,
y, segn una frmula, extremo-oriental, todos los seres seran vacos.
Ya en el primero de los dos puntos de vista a que acabamos de referirnos hay tam-
bin una ambigedad, aunque de otro orden, referida a la diferencia de los modos en
que un ser, segn su grado espiritual, puede apreciar el estado en que se encuentra, am-
bigedad que el lenguaje traduce bastante bien por las significaciones que da a la pala-
bra apego o atadura (attachement). En efecto, si se experimenta apego por alguien o
por algo, si se le est atado, se considera, naturalmente, como un mal estar separado
de ese objeto, inclusive cuando la separacin deba en realidad traer aparejada la libera-
cin con respecto a ciertas limitaciones, en las cuales uno se encuentra as mantenido
por ese apego mismo. De modo ms general, el apego de un ser a su estado, a la vez que
le impide liberarse de las trabas inherentes a l, le hace considerar como una desdicha
abandonarlo, o, en otros trminos, le hace atribuir un carcter malfico a la muerte a
ese estado, la cual resulta de la ruptura del nudo vital y de la disolucin del agregado
que constituye la individualidad10. Solo el ser a quien cierto desarrollo espiritual permite
aspirar, por el contrario, a superar las condiciones de su estado, puede reconocer (rali-
ser) a stas como las trabas que en efecto son, y el desapego que experimenta enton-
ces respecto de ellas es ya, por lo menos virtualmente, una ruptura de esas trabas, o, si
se prefiere otro modo de hablar quiz ms exacto, pues nunca hay ruptura en el sentido
propio del trmino, una transmutacin de lo que encadena a lo que une, lo cual en el
fondo no es sino el reconocimiento o la toma de conciencia de la verdadera naturaleza
del strtm.
8 Tal es, en la India, el verdadero significado de lo que los viajeros han llamado la prueba de la cuer-
da [cf. cap. LXIII, n. 6], como quiera se opine acerca de sta en cuanto fenmeno ms o menos autnti-
camente mgico, lo cual no tiene, evidentemente, ninguna importancia en lo que se refiere a su carcter
simblico, nico que nos interesa.
9 Cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Paternity and the Puppet-complex, en Psychiatry, nmero
de agosto de 1945 (vase nuestra resea en . T., octubre-noviembre de 1947).

10 Es de notar que comnmente se dice que la muerte es el des-enlace de la existencia individual;
esta expresin, que por otra parte est tambin en relacin con el simbolismo del teatro, es literalmente
exacta, aunque sin duda quienes la emplean no se dan cuenta. [Sobre el simbolismo del teatro considerado
de modo general, ver Aperus sur lInitiation, cap. XXVIII].
380
SIMBOLISMO DEL CORAZON
381
LXIX
EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZN EN LLAMAS1
Al referirnos, con motivo de la luz y la lluvia2, a las representaciones del sol con
rayos alternativamente rectilneos y ondulados, sealbamos que estas dos clases de
rayos se encuentran tambin, de modo por completo semejante, en ciertas figuraciones
simblicas del corazn; uno de los ejemplos ms interesantes que pueden darse es el del
corazn figurado en un pequeo bajo relieve de mrmol negro, que data al parecer del
siglo XVI, proviene de la Cartuja de Saint-Denis dOrques, y ha sido estudiado por L.
Charbonneau-Lassay3. Este corazn irradiante se sita en el centro de dos crculos en
los que se encuentran, respectivamente, los planetas y los signos del Zodaco, lo que lo
caracteriza expresamente como Centro del Mundo, segn la doble relacin del simbo-
lismo espacial y del temporal4; dicha figuracin es evidentemente solar, pero, por otra
parte, el hecho de que el sol, entendido en el sentido fsico, se encuentre situado en el
crculo planetario, como debe estarlo normalmente en el simbolismo astrolgico, mues-
tra a las claras que se trata propiamente en ese caso del Sol espiritual.
Huelga recordar que la asimilacin del sol y el corazn, en cuanto uno y otro tienen
igualmente un significado central, es comn a todas las doctrinas tradicionales, de
Occidente tanto como de Oriente; as, por ejemplo, dice Proclo dirigindose al Sol:
Ocupando por sobre el ter el trono del medio, y teniendo por figura un crculo des-
lumbrante que es el Corazn del Mundo, t colmas todo de una providencia apta para
despertar la inteligencia5. Citamos este texto en particular con preferencia a muchos
otros, debido a la mencin formal de la inteligencia que en l se hace; y, como hemos
tenido ocasin frecuente de explicarlo, el corazn se considera tambin ante todo, en
1 [Publicado en . T.. junio-julio de 1946. Es la nueva redaccin de un artculo de igual ttulo publi-
cado en Reg., abril de 1926].

2 [Ver cap. LX].
3 Le Marbre astronomique de Saint-Denis dOrques, en Reg., febrero de 1924 [retomado en Le Bes-
tiaire du Christ, cap. X].

4 Hay tambin, en la misma figuracin, otros detalles de gran inters desde el punto de vista simbli-
co; as, en particular, el corazn lleva una herida o por lo menos lo que presenta la apariencia externa de
tal, con la forma de un yod hebreo, lo que se refiere a la vez al Ojo del corazn y al germen avatrico
que reside en el centro, ya se entienda a ste en sentido macroscmico (como es manifiestamente el
caso aqu), ya en sentido microcsmico (ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII).
5 Himno al Sol, traduccin [francesa] de Mario Meunier.
382
todas las tradiciones, como sede de la inteligencia6. Por lo dems, segn Macrobio, el
nombre de Inteligencia del Mundo que se da al Sol responde al de Corazn del Cielo7;
fuente de la luz etrea, el Sol es para este fluido lo que es el corazn para el ser anima-
do8; y Plutarco escribe que el Sol, dotado de la fuerza de un corazn, dispersa y di-
funde de s mismo el calor y la luz, como si fueran la sangre y el hlito9. Encontramos
en este ltimo pasaje, tanto para el corazn como para el sol, la indicacin del calor y la
luz, correspondientes a las dos clases de rayos que considerbamos; si el hlito est
all referido a la luz, se debe a que es propiamente el smbolo del espritu, esencialmente
idntico a la inteligencia; en cuanto a la sangre, es evidentemente el vehculo del calor
vivificante, lo que se refiere ms en particular al papel vital del principio que es cen-
tro del ser10.
En ciertos casos, la figuracin del corazn incluye solo uno de esos dos aspectos: luz
o calor; la luz est representada, naturalmente, por una irradiacin del tipo ordinario, o
sea formada nicamente por rayos rectilneos; en cuanto al calor, est representado por
lo comn por llamas que surgen del corazn. Por otra parte, cabe observar que la irra-
diacin, incluso cuando estn reunidos los dos aspectos, parece sugerir, de modo gene-
ral, una preponderancia reconocida al aspecto luminoso; esta interpretacin se ve con-
firmada por el hecho de que las representaciones del corazn irradiante, con distincin o
no de ambas clases de rayos, son las ms antiguas, pues datan en su mayora de pocas
en que la inteligencia estaba an referida tradicionalmente al corazn, mientras que las
representaciones del corazn en llamas se difundieron sobre todo con las ideas moder-
nas que reducen el corazn a no corresponder sino al sentimiento11. Harto sabido es, en
6 Debe quedar bien claro (y volveremos luego sobre el punto) que se trata aqu de la inteligencia pura,
en el sentido universal, y no de la razn, la cual no es sino un simple reflejo de aqulla en el orden indivi-
dual y est en relacin con el cerebro, siendo entonces ste con respecto al corazn, en el ser humano, el
anlogo de lo que es la luna con respecto al sol, en el mundo.
7 Esta expresin de Corazn del Cielo aplicada al sol se encuentra tambin en las antiguas tradicio-
nes de Amrica Central.

8 Sueo de Escipin, I, 20.
9 Sobre el rostro que se ve en el orbe de la luna, 15, 4. Este texto y el precedente son citados en nota
por el traductor con motivo del pasaje de Proclo que acabamos de reproducir.
10 Aristteles asimila la vida orgnica al calor, en lo cual est de acuerdo con todas las doctrinas
orientales; Descartes mismo sita en el corazn un fuego sin luz, pero que no es para l sino el princi-
pio de una teora fisiolgica exclusivamente mecanicista como toda su fsica, lo cual, por supuesto, no
tiene nada en comun con el punto de vista tradicional de los antiguos.
11 Es notable a este respecto que, en el simbolismo cristiano particularmente, las figuraciones ms an-
tiguas del Sagrado Corazn pertenecen todas al tipo del corazn irradiante, mientras que en las que no se
remontan ms all del siglo XVII se encuentra de modo constante y casi exclusivo el corazn en llamas:
383
efecto, que se ha llegado a no dar al corazn otra significacin que sa, olvidando por
completo su relacin con la inteligencia; el origen de esta desviacin, por lo dems, es
sin duda imputable en gran parte al racionalismo, en cuanto pretende identificar pura y
simplemente la inteligencia con la razn, pues el corazn no est en relacin con esta
ltima sino ms bien con la inteligencia trascendente, precisamente, ignorada o incluso
negada por el racionalismo. Verdad es, por otra parte, que desde que el corazn se con-
sidera como centro del ser, todas las modalidades de ste pueden en cierto sentido serle
referidas por lo menos indirectamente, incluido el sentimiento o lo que los psiclogos
llaman la afectividad; pero ello no quita que hayan de observarse las relaciones jerr-
quicas, manteniendo solo al intelecto como verdaderamente central y no teniendo las
dems modalidades sino un carcter ms o menos perifrico. Pero, al desconocerse la
intuicin intelectual, que reside en el corazn12, y al usurpar la razn, que reside en el
cerebro, el papel iluminador13 de aqulla, no quedaba al corazn sino la posibilidad
nica de ser considerado como la sede de la afectividad14; por otra parte, el mundo
moderno deba tambin ver surgir, como una suerte de contrapartida del racionalismo,
lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la tendencia a ver el sentimiento
como lo ms profundo y elevado que hay en el ser, y a afirmar su supremaca sobre la
inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como todo lo que no es en realidad sino
exaltacin de lo infrarracional en una u otra forma, no ha podido producirse sino por-
que la inteligencia haba sido previamente reducida a la simple razn.
Ahora bien; si, aparte de la desviacin moderna de que acabamos de hablar, se quie-
re establecer dentro de lmites legtimos cierta relacin entre el corazn y la afectividad,
se deber considerar esa relacin como resultado directo del papel del corazn en cuan-
to centro vital y sede del calor vivificante, pues vida y afectividad son dos cosas
muy prximas entre s, e inclusive muy conexas, mientras que la relacin con la inteli-
gencia es, evidentemente, de otro orden. Por lo dems, esa relacin estrecha entre vida y
afectividad est netamente expresada en el propio simbolismo, ya que ambas se repre-
es ste un ejemplo muy significativo del influjo ejercido por las concepciones modernas hasta en el domi-
nio religioso.
12 Esta intuicin intelectual es la simbolizada propiamente por el ojo del corazn.
13 Cf. lo que hemos dicho en otro lugar sobre el sentido racionalista dado a las luces en el siglo
XVIII, especialmente en Alemania, y sobre la significacin conexa de la denominacin Iluminados de

Baviera (Aperus sur lInitiation, cap. XX).
14 As, Pascal, contemporneo de los comienzos del racionalismo propiamente dicho, entiende ya co-
razn en el sentido exclusivo de sentimiento.
384
sentan igualmente bajo el aspecto de calor15; y en virtud de esta misma asimilacin,

pero realizada entonces de modo muy poco consciente, en el lenguaje ordinario se habla
corrientemente de la calidez de la afeccin o del sensimiento16. A este respecto, debe
observarse tambin que cuando el fuego se polariza en esos dos aspectos complementa-
rios que son el calor y la luz, stos, en su manifestacin, se hallan, por as decirlo, en
razn mutuamente inversa; y sabido es que, inclusive desde el simple punto de vista de
la fsica, una llama es, en efecto, tanto ms clida cuanto menos ilumina. De igual mo-
do, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz17, y tambin puede encon-
trarse en el hombre una llama sin calor, la de la razn, que no es sino una luz refleja, fra
como la luz lunar que la simboliza. En el orden de los principios, al contrario, los dos
aspectos, como todos los complementarios, convergen y se unen:indisolublemente, pues
son constitutivos de una misma naturaleza esencial; as ocurre, pues, en lo que respecta
a la inteligencia pura, que pertenece propiamente a ese orden principial, y esto es una
nueva confirmacin de que, segn indicbamos poco antes, la irradiacin simblica en
su doble forma puede serle integralmente referida. El fuego que reside en el centro del
ser es a la vez luz y calor; pero, si se quiere traducir estos dos trminos por inteligencia
y amor, respectivamente, aunque no sean en el fondo sino dos aspectos inseparables de
una cosa nica, ser menester, para que tal traduccin sea aceptable y legtima, agregar
que el amor de que se trata entonces difiere tanto del sentimiento al cual se da el mismo
nombre como la inteligencia pura difiere de la razn.
Es fcil comprender, en efecto, que ciertos trminos tomados del orden de la afecti-
vidad sean susceptibles, lo mismo que otros, de transponerse analgicamente a un orden
superior, pues todas las cosas tienen efectivamente, adems de su sentido inmediato y
literal, un valor de smbolos con respecto a realidades ms profundas; y es manifiesta-
mente as, en particular, cada vez que se habla de amor en las doctrinas tradicionales.
Inclusive entre los msticos, pese a ciertas confusiones inevitables, el lenguaje afectivo
aparece sobre todo como un modo de expresin simblica, pues, cualquiera fuere en
ellos la incontestable parte de sentimiento en el sentido ordinario de esta palabra, es
empero inadmisible, por mucho que digan los psiclogos modernos, que no haya all
sino emociones y afecciones puramente humanas referidas tal cual a un objeto sobre-
15 Naturalmente, se trata aqu de la vida orgnica en su acepcin ms literal, y no del sentido superior
en el cual la vida est, al contrario, puesta en relacin con la luz, como se ve particularmente al co-
mienzo del Evangelio de San Juan (cf. Aperus sur lInitiation, cap. XLVII).
16 Entre los modernos, el corazn en llamas suele tomarse, por lo dems, como representacin del
amor, no solamente en sentido religioso sino tambin en sentido puramente humano; esta representacin
era de lo ms corriente sobre todo en el siglo XVIII.
17 Por eso los antiguos representaban ciego al amor.
385
humano. Con todo, la transposicin se hace an mucho ms evidente cuando se verifica

que las aplicaciones tradicionales de la idea de amor no se limitan al dominio exotrico,
y.sobre todo religioso, sino que se extienden igualmente al dominio esotrico e iniciti-
co; as ocurre, particularmente, en las numerosas ramas o escuelas del esoterismo isl-
mico, lo mismo que en ciertas doctrinas del Medioevo occidental, especialmente las
tradiciones propias de las Ordenes de caballera18, y tambin la doctrina inicitica, por
lo dems conexa, que ha encontrado su expresin en Dante y los Fieles de Amor.
Agregaremos que la distincin entre inteligencia y amor, as entendida, tiene su corres-
pondencia en la tradicin hind en la distincin entre el Jnamrga [va del conoci-
miento] y el Bhakti-mrga [va de la devocin]; la alusin que acabamos de hacer a
las rdenes de caballera indica, por otra parte, que la va del amor es ms particular-
mente apta para los kshtriya, mientras que la va de la inteligencia o del conocimiento
es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en definitiva, no se
trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el Principio, en con-
formidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no afecta en modo al-
guno a la indivisible unidad del Principio mismo.
18 Sabido es que la base principal de estas tradiciones era el Evangelio de San Juan: Dios es Amor
dice San Juan, lo que sin duda no puede comprenderse sino por la transposicin de que aqu hablamos; y
el grito de guerra de los Templarios era: Vive Dios Santo Amor.
386
LXX
CORAZON Y CEREBRO1
Hemos ledo en la revista Vers lUnit (julio-agosto y septiembre-octubre de 1926),

un estudio, firmado por la seora Th. Darel, donde se encuentran algunas consideracio-
nes muy prximas en ciertos respectos a las que hemos tenido ocasin de exponer por
nuestra parte. Quiz habra que formular reservas acerca de ciertas expresiones, que no
nos parecen tener toda la precisin deseable; pero no por eso creemos menos interesante
reproducir diversos pasajes de dicho estudio.
Si hay un movimiento esencial, es el que ha hecho del hombre un ser vertical, de estabi-
lidad voluntaria, un ser cuyos impulsos de ideal, cuyas plegarias, cuyos sentimientos ms eleva-
dos y puros suben como un incienso hacia los cielos. De ese ser, el Ser supremo ha hecho un
templo en el Templo y para ello le dot de un corazn, es decir, de un punto de apoyo inmuta-
ble, de un centro de movimiento que hace al hombre adecuado a sus orgenes, semejante a su
Causa primera. Al mismo tiempo, es verdad, el hombre fue provisto de un cerebro; pero este
cerebro, cuya inervacin es propia del reino animal ntegro, se encuentra de facto sometido a un
orden de movimiento secundario (con respecto al movimiento inicial). El cerebro, instrumento
del pensamiento encerrado en el mundo, y transformador, para uso del hombre y del mundo, de
ese pensamiento latente, hace a ste realizable por intermedio suyo. Pero solo el corazn, por un
aspir y un expir secreto, permite al hombre, permaneciendo unido a su Dios, ser pensamiento
vivo. As, gracias a esta pulsacin regia, el hombre conserva su palabra de divinidad y opera
bajo la gida de su Creador, observante de su Ley, feliz de una dicha, que le pertenece a l ni-
camente, de raptarse a s mismo, apartndose de la va secreta que lleva de su corazn al Cora-
zn universal, al Corazn divino Recado al nivel de la animalidad, por superior que tenga el
derecho de llamarse, el hombre ya no tiene que hacer uso sino del cerebro y sus anexos. Obran-
do as, vive de sus solas posibilidades transformadoras; vive del pensamiento latente expandido
en el mundo; pero ya no est en su poder el ser pensamiento vivo. Empero, las religiones, los
santos, los monumentos mismos elevados bajo el signo de una ordenacin espiritual desapareci-
da, hablan al hombre de su origen y de los privilegios propios de ste. Por poco que lo quiera, su
atencin, exclusivamente dirigida a las necesidades inherentes a su estado relativo, puede dedi-
carse a restablecer en l el equilibrio, a recobrar la felicidad El exceso de sus extravos lleva
al hombre a reconocer la inanidad de ellos. Sin aliento, he ah que por un movimiento instintivo
se repliega sobre s mismo, se refugia en su propio corazn, y, tmidamente, trata de descender a
su cripta silenciosa. All los vanos ruidos del mundo se acallan. Si permanecen an, quiere decir
que la profundidad muda no ha sido alcanzada todava, que el umbral augusto no ha sido fran-
1 [Publicado en Reg., enero de 1927].
387
queado an El mundo y el hombre son uno. Y el Corazn del hombre, el Corazn del mundo,
son un solo Corazn.
Nuestros lectores advertirn sin dificultad en este texto la idea del corazn como
centro del ser, idea que, segn lo hemos explicado (y volveremos sobre ella) es comn a
todas las tradiciones antiguas, procedentes de esa tradicin primordial cuyos vestigios se
encuentran an en todas partes para quien sabe verlos. Advertirn tambin la idea de la
cada que rechaza al hombre lejos de su centro original e interrumpe para l la comuni-
cacin directa con el Corazn del Mundo, tal como estaba establecida de modo nor-
mal y permanente en el estado ednico2. Advertirn, por ltimo, en lo que concierne al
papel central del corazn, la indicacin del doble movimiento centrpeto y centrfugo,
comparable a las dos fases de la respiracin3; es cierto que, en el pasaje que citaremos
en seguida, la dualidad de esos movimientos est referida a la del corazn y el cerebro,
lo que parece a primera vista introducir alguna confusin, aun cuando eso sea tambin
sostenible situndose en un punto de vista algo diferente, en que corazn y cerebro se
encaran como constituyendo en cierto modo dos polos en el ser humano.
En el hombre, la fuerza centrfuga tiene por rgano el Cerebro, la fuerza centrpeta, el Co-
razn. El Corazn, sede y conservador del movimiento inicial, est representado en el organis-
mo corpreo por el movimiento de distole y de sstole que devuelve continuarnente a su pro-
pulsor la sangre generadora de vida fsica y la rechaza para irrigar el campo de su accin. Pero
el Corazn es adems otra cosa. Como el sol, que, a la vez que difunde los efluvios de la vida,
guarda el secreto de su realeza mstica, el Corazn reviste funciones sutiles, no discernibles para
quien no se ha inclinado hacia la vida profunda y no ha concentrado su atencin en el reino inte-
rior del cual l es el Tabernculo El Corazn es, en nuestra opinin, la sede y el conservador
de la vida csmica. Las religiones lo saban, cuando hicieron del Corazn el smbolo sagrado, y
tambin los constructores de catedrales que erigieron el lugar santo en el corazn del Templo.
Lo saban tambin aquellos que en las tradiciones ms antiguas, en los ritos ms secretos, hacan
abstraccin de la inteligencia discursiva, imponan silencio a sus cerebros para entrar en el San-
tuario y elevarse ms all de su ser relativo hasta el Ser del ser. Este paralelismo del Templo y el
Corazn nos reconduce al doble modo de movimiento, que, por una parte (modo vertical), eleva
al hombre ms all de s mismo y lo desprende del proceso propio de la manifestacin, y por
otra parte (modo horizontal o circular), le hace participar de esa manifestacin ntegra.
2 Ver Le Sacr-Coeur et la lgende du Saint Graal [aqu, cap. III: El Sagrado Corazn y la leyenda
del Santo Graal].
3 Ver LIde du Centre das les traditions antiques [aqu, cap. VIII: La idea del Centro en las tradi-
ciones antiguas].
388
La comparacin del Corazn y del Templo, a la cual se alude aqu, se encuentra ms

particularmente, como lo hemos sealado en otro lugar4, en la Cbala hebrea, y, segn
lo indicbamos, se pueden poner en conexin con ella las expresiones de ciertos telo-
gos medievales que asimilan el Corazn de Cristo al Tabernculo o al arca de la Alian-
za5. Por otra parte, en lo que respecta a la consideracin de los movimientos vertical y
horizontal, hay referencia a un aspecto del simbolismo de la cruz, especialmente desa-
rrollado en ciertas escuelas de esoterismo musulmn, sobre las cuales hablaremos quizs
alguna vez6; en efecto, de ese simbolismo se trata en la continuacin del mismo estudio,
del cual extraeremos una ltima cita cuyo comienzo podr relacionarse con lo que he-
mos dicho, con motivo de los smbolos del centro, acerca de la cruz en el crculo y acer-
ca del svstika7.
La Cruz es el signo csmico por excelencia. Tan lejos como es posible remontarse en el
pasado, la Cruz representa lo que une lo vertical y lo horizontal en su doble significacin; ella
hace participar, al movimiento que les es propio, de un solo centro, de un mismo generador
Cmo no otorgar un sentido metafsico a un signo capaz de responder tan completamente a la
naturaleza de las cosas? Al haberse convertido en el smbolo casi exclusivo de la crucifixin
divina, la Cruz no ha hecho sino acentuar su significacin sagrada. En efecto; si desde los orge-
nes ese signo fue representativo de las relaciones del mundo y el hombre con Dios, resultaba
imposible no identificar la Redencin y la Cruz, no clavar en la Cruz al Hombre cuyo Corazn
es en el ms alto grado representativo de lo divino en un mundo olvidado de ese misterio. Si
hiciramos aqu exgesis, sera fcil mostrar hasta qu punto los Evangelios y su simbolismo
profundo son significativos a este respecto. Cristo es ms que un hecho, ms que el gran Hecho
de hace dos mil aos. Su figura es de todos los siglos. Surge de la tumba a donde baja el hombre
relativo, para resucitar incorruptible en el Hombre divino, en el Hombre rescatado por el Cora-
zn universal que late en el corazn del Hombre, y cuya .sangre se derrama para salvacin del
hombre y del mundo.
La ltima observacin, aunque formulada en trminos un tanto oscuros, coincide en

el fondo con lo que decamos sobre el valor simblico que, aparte de su realidad propia
(y, entindase bien, sin que sta sea en modo alguno afectada por ello), tienen los he-
4 Le Coeur du Monde dans la Kabbale hbraque [tema retomado en Le Roi du Monde, cap. III, y
Le Symbolisme de la Croix, caps. IV y VII].

5 propos des signes corporatifs et de leur sens original [retomado en Algunos aspectos del sim-
bolismo de Jano, que forma aqu el cap. XVIII].

6 [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. III].
7 Lide du Centre dans les traditions antiques [aqui, cap. VIII: La idea del Centro en las tradicio-
nes antiguas].
389
chos histricos, y sobre todo los hechos de la historia sagrada8; pero no nos proponemos
insistir ahora sobre estas consideraciones. Nuestro propsito es volver, aprovechando la
oportunidad que as se nos ofrece, sobre el asunto de las relaciones entre corazn y ce-
rebro, o entre las facultades representadas por estos dos rganos; ya hemos dado ciertas
indicaciones a este respecto9, pero creemos que no ser intil aportar nuevos desarro-
llos.
Acabamos de ver que, en cierto sentido, se puede considerar al corazn y al cerebro
como dos polos, es decir, como dos elementos complementarios; este punto de vista del
complementarismo corresponde efectivamente a una realidad en cierto orden, en cierto
nivel, si as puede decirse; e inclusive es menos exterior y superficial que el punto de
vista de la oposicin pura y simple, que encierra empero tambin una parte de verdad,
aunque solo atenindose a las apariencias ms inmediatas. Con la consideracin del
complementarismo, la oposicin se encuentra ya conciliada y resuelta, por lo menos
hasta cierto punto, pues sus dos trminos se equilibran en cierto modo el uno por el otro.
Con todo, este punto de vista es insuficiente an, por el hecho mismo de que deja sub-
sistir, pese a todo, una dualidad: que hay en el hombre dos polos o dos centros, entre los
cuales, por lo dems, puede existir antagonismo o armona segn los casos, es verdad
cuando se lo encara en cierto estado; pero, no es ste un estado que podra decirse
desunido o descentrado, y que, como tal, caracteriza propiamente solo al hombre
cado, o sea separado de su centro original, segn lo recordbamos poco antes. En el
momento mismo de la cada Adn adquiere el conocimiento del bien y del mal (Gne-
sis, III, 22), es decir, comienza a considerar todas las cosas segn el aspecto de la duali-
dad; la naturaleza dual del rbol de la Ciencia se le aparece cuando se encuentra ex-
pulsado del lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el rbol de Vida10.
Como quiera que fuere, lo cierto es que, si la dualidad existe efectivamente en el ser,
no puede ser sino desde un punto de vista contingente y relativo; situndose desde otro
punto de vista, ms profundo y esencial, o encarando al ser en el estado que corresponde
a tal punto de vista, la unidad de ese ser debe encontrarse restaurada11. Entonces, la re-
8 Les Arbres du Paradis, en Reg., marzo de 1926, p. 295 [artculo retomado en Le Symbolisme de la
Croix, caps. IX y XXV; pero el punto concerniente al simbolismo de la historia se encuentra en el prefa-
cio de dicho libro].
9 Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm, en Reg., marzo de 1926 [cf. aqu, cap. LXIX].
10 Ver Les Arbres du Paradis [cf. aqu, n. 8]. De ciertas comparaciones que pueden establecerse en-
tre el simbolismo bblico y apocalptico y el simbolismo hind, resulta muy claramente que la esencia del
rbol de Vida es propiamente lo Indivisible (en snscrito, Aditi); pero desarrollar esto nos apartara
demasiado de nuestro tema.
11 Cabe recordar aqu el adagio escolstico: Esse et unum convertuntur
390
lacin entre los dos elementos, que al comienzo aparecan como opuestos y despus
como complementarios, se transforma en otra: es una relacin, no ya de correlacin o de
coordinacin, sino de subordinacin. Los dos trminos de esa relacin, en efecto, no
pueden colocarse en un mismo plano, como si hubiese entre ambos una especie de equi-
valencia; al contrario, el uno depende del otro como teniendo su principio en l; y tal es
el caso para lo que respectivamente representan el cerebro y el corazn.
Para hacerlo comprender, volveremos al simbolismo, ya indicado12, segn el cual el
corazn se asimila al sol y el cerebro a la luna. Ahora bien; el sol y la luna, o ms bien
los principios csmicos representados por estos dos astros, se figuran a menudo como
complementarios, y en efecto lo son desde cierto punto de vista; se establece entonces
entre ambos una suerte de paralelismo o de simetra, ejemplos de lo cual sera fcil en-
contrar en todas las tradiciones. As, el hermetismo hace del sol y la luna (o de sus equi-
valentes alqumicos, el oro y la plata) la imagen de los dos principios, activo y pasivo, o
masculino y femenino segn otro modo de expresin, que constituyen ciertamente los
dos trminos de un verdadero complementarismo13. Por otra parte, si se consideran las
apariencias de nuestro mundo, segn es legtimo hacerlo, el sol y la luna tienen efecti-
vamente papeles comparables y simtricos, siendo, segn la expresin bblica, los dos
grandes luminares, el luminar mayor como regidor del da y el luminar menor como
regidor de la noche (Gnesis, 1, 16); y algunas lenguas extremo-orientales (chino, an-
namita, malayo) los designan con trminos que son, anlogamente, simtricos, pues
significan ojo del da y ojo de la noche respectivamente. Empero, si se va ms all
de las apariencias, no es posible ya mantener esa especie de equivalencia, puesto que el
sol es por s mismo una fuente de luz, mientras que la luna no hace sino reflejar la luz
que recibe de l14. La luz lunar no es en realidad sino un reflejo de la luz solar; podra
decirse, pues, que la luna, en cuanto luminar, no existe sino por el sol.
12 Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm [cf. aqui, cap. LXIX].

13 Por otra parte, debe sealarse que, en cierto respecto, cada uno de los dos trminos puede polarizar-
se a su vez en activo y pasivo, de donde las figuraciones del sol y de la luna como andrginos; as, Jano,
en uno de sus aspectos, es Lunus-Luna, segn lo hemos sealado anteriorrnente [ propos de quelques
symboles hermtico-religieux, en Reg., diciembre de 1925, cuya materia fue retomada en el artculo que
forma aqu el cap. XVIII: Algunos aspectos del simbolismo de Jano]. Puede comprenderse, por consi-
deraciones anlogas, que la fuerza centrfuga y la centrpeta estn referidas respectivamente, desde cierto
punto de vista, al cerebro y al corazn, y que, desde otro, lo estn ambas al corazn, como correspondien-
do a dos fases complementarias de su funcin central.
14 Esto podra generalizarse: la receptividad caracteriza siempre y en todas partes al principio pasi-
vo, de modo que no hay verdadera equivalencia entre ste y el principio activo, aunque, en otro sentido,
sean mutuamente necesarios, no siendo el uno activo y el otro pasivo sino en esa su mutua relacin.
391
Lo que es vlido del sol y la luna lo es tambin del corazn y el cerebro, o, por decir
mejor, de las facultades a las cuales corresponden esos dos rganos y que estn simboli-
zadas por ellos, es decir, la inteligencia intuitiva y la inteligencia discursiva o racional.
El cerebro, en cuanto rgano o instrumento de esta ltima, no desempea verdadera-
mente sino un papel de transmisor o, si se quiere, de transformador; y no sin motivo
se aplica la palabra reflexin al pensamiento racional, por el cual las cosas no se ven
sino como en espejo, quasi per speculum, como dice San Pablo. No sin motivo tampoco
una misma raz, man- o men-, ha servido en lenguas diversas para formar los numerosos
vocablos que designan por una parte la luna (griego men, ingls moon alemn Mond)15,
y por otra la facultad racional o lo mental (snscrito manas, latn mens, ingls mind)16,
y tambin, consiguientemente, al hombre considerado ms especialmente segn la natu-
raleza racional por la cual se define especficamente (snscrito mnava, ingls man,
alemn Mann y Mensch)17. La razn, en efecto, que no es sino una facultad de conoci-
miento mediato, es el modo propiamente humano de la inteligencia; la intuicin intelec-
tual puede llamarse suprahumana, puesto que es una participacin directa de la inteli-
gencia universal, la cual, residente en el corazn, es decir, en el centro mismo del ser,
all donde est su punto de contacto con lo Divino, penetra a ese ser desde el interior y
lo ilumina con su irradiacin.
La luz es el smbolo ms habitual del conocimiento; es, pues, natural representar por
medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el del intelecto
puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la ra-
zn. Como la luna no puede dar su luz si no es a su vez iluminada por el sol, as tampo-
co la razn puede funcionar vlidamente, en el orden de realidad que es su dominio pro-
pio, sino bajo la garanta de principios que la iluminan y dirigen, y que ella recibe del
intelecto superior. Hay a este respecto un equvoco que importa disipar: los filsofos
15 De ah tambin el nombre del mes (latn mensis. ingls month, alemn Monat), que es propia-
mente la lunacin. A la misma. raz pertenece igualmente la idea de medida (lat. mensura) y a la
divisin o reparto; pero esto tambin nos llevara demasiado lejos.
16 La memoria se encuentra tambin designada por palabras similares (griego mnsis, mnmosyn); en
efecto, ella tambin no es sino una facultad reflejante, y la luna, en cierto aspecto de su simbolismo, se
considera como representante de la memoria csmica.
17 De ah proviene igualmente el nombre de la Minerva (o Menerva) de los etruscos y latinos; es de
notar que la Athna de los griegos, que le est asimilada, se considera nacida del cerebro de Zeus y tiene
por atributo la lechuza, la cual, en su carcter de ave nocturna, se refiere tambin al simbolismo lunar; a
este respecto, la lechuza se opone al guila, que, al poder mirar al sol de frente, representa a menudo la
inteligencia intuitiva o la contemplacin directa de la luz inteligible.
392
modernos18 se engaan extraamente al hablar, como lo hacen, de principios raciona-

les, como si tales principios pertenecieran de modo propio a la razn, como si fuesen
en cierto modo su obra, cuando, al contrario, para gobernarla, es menester que aqullos
se impongan necesariamente a ella, y por lo tanto procedan de un orden ms alto; es ste
un ejemplo del error racionalista, y con ello puede uno darse cuenta de la diferencia
esencial existente entre el racionalismo y el verdadero intelectualismo. Basta reflexionar
un instante para comprender que un principio, en el verdadero sentido del trmino, por
el hecho mismo de que no puede derivarse o deducirse de otra cosa, no puede ser capta-
do sino de modo inmediato, o sea, de modo intuitivo, y no podra ser objeto de un cono-
cimiento discursivo, como el que caracteriza a la razn; para servirnos aqu de la termi-
nologa escolstica, el intelecto puro es habitus pricipiorum [hbito (o posesin) de
los principios], mientras que la razn es solamente habitus conclusionum.
Otra consecuencia resulta adems de los caracteres fundamentales respectivos del
intelecto y la razn: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es necesariamente
infalible en s mismo19; al contrario, siempre puede introducirse el error en todo cono-
cimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento racional; y se ve por
eso cunto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la razn. Es lo que Aris-
tteles expresa en estos trminos 20:
Entre los haberes de la inteligencia21, en virtud de los cuales alcanzamos la verdad,
hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamien-
to est en este ltimo caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada
hay ms verdadero que el intelecto. Ahora bien; siendo los principios ms notorios que
la demostracin, y estando toda ciencia. acompaada de razonamiento, el conocimiento
18 Para precisar, sealemos que con esta expresin no nos referimos a los que representan la mentali-
dad moderna, tal como hemos tenido frecuente ocasin de definirla (ver especialmente nuestra comunica-
cin aparecida en el nmero de junio de 1926 [aqu cap. I]; el punto de vista mismo de la filosofa moder-
na y su manera especial de plantear las cuestiones son incompatibles con la verdadera metafsica.
19 Santo Toms advierte, empero (S. T.: I, q. 58, a. 5 y q. 85, a. 6), que el intelecto puede errar en la
simple percepcin de su objeto propio; pero que este error se produce solo per accidens, a causa de una
afirmacin de orden discursivo que haya intervenido; no se trata ya, pues, verdaderamente, del intelecto
puro. Por otra parte, debe quedar claro que la infalibilidad no se aplica sino a la captacin misma de las
verdades intuitivas y no a su formulacin o a su traduccin en modo discursivo.
20 Segundos Analticos [II, 19, 100 b].
21 Se traduce habitualmente por haber la palabra griega hxis, casi intraducible en nuestra lengua,
que corresponde ms exactamente al latn habitus, con el sentido de naturaleza, disposicin, estado,
modo de ser a la vez. [El texto aristotlico se ha traducido aqu de la versin francesa dada por R. Gu-
non (a quien pertenecen los parntesis incluidos en la primera cita); en espaol, puede confrontarse con la
traduccin de F. de P. Samaranch, Obras de Aristteles, ed. Aguilar, 1964 (N. del T.)].
393
de los principios no es una ciencia (sino que es un modo de conocimiento, superior al

conocimiento cientfico o racional, que constituye propiamente el conocimiento metaf-
sico). Por otra parte, solo el intelecto es ms verdadero que la ciencia (o que la razn
que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios pertenecen al intelecto. Y, para me-
jor afirmar el carcter intuitivo del intelecto, Aristteles agrega: No se demuestran los
principios, sino que se percibe directamente su verdad22.
Esta percepcin directa de la verdad, esta intuicin intelectual y suprarracional, de la
cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple nocin, es verdaderamente el
conocimiento del corazn, segn una expresin frecuente en las doctrinas orientales.
Tal conocimiento, por lo dems, es en s mismo incomunicable; es preciso haberlo rea-
lizado, por lo menos en cierta medida, para saber qu es verdaderamente; y todo cuanto
pueda decirse no da sino una idea ms o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre
todo, sera un error creer que se puede comprender efectivamente lo que es el gnero de
conocimiento de que se trata limitndose a encararlo filosficamente, es decir, desde
afuera, pues no ha de olvidarse nunca que la filosofa no es sino un conocimiento pura-
mente humano o racional, como todo saber profano. Al contrario, sobre el conoci-
miento suprarracional se funda esencialmente, la ciencia sagrada, en el sentido en que
empleamos esta expresin en nuestros escritos23; y todo lo que hemos dicho sobre el uso
del simbolismo y de la enseanza contenida en l se refiere a los medios que las doctri-
nas tradicionales ponen a disposicin del hombre para permitirle llegar a ese conoci-
miento por excelencia, del cual todo otro conocimiento, en la medida en que tenga tam-
bin alguna realidad, no es sino una participacin ms o menos lejana, un reflejo ms o
menos indirecto, como la luz de la luna no es sino un plido reflejo de la del sol. El co-
nocimiento del corazn es la percepcin directa de la luz inteligible, esa Luz del Verbo
de que habla San Juan al comienzo de su Evangelio, Luz irradiante del Sol espiritual
que es el verdadero Corazn del Mundo.
ADDENDUM
22 Recordemos tambin definiciones de Santo Toms de Aquino: Ratio discursum quenidam desig-
nat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pervenit; intellectus vero simplicem et absolutam,
cognitionem (sine aliquo motu vel discursu, statim, in prima et subita acceptione) designare videtur
[Razn designa un discurrir por el cual el alma humana llega a conocer una cosa a partir de otra; pero
intelecto parece designar un conocimiento simple y absoluto (de modo inmediato, en una primera y sbita
captacin, sin movimiento o discurso alguno)] (De Veritate, q. XV, a. 1).
23 [Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta. Avant-propos; y tambin Aperus sur lInitiation,
cap. XVIII].
394
No carece de inters citar aqu la resea hecha por Ren Gunon, en V. I., octubre de 1932,
de un libro de la seora Th. Darel, LExperience Mystique et le Rgne de lEsprit (ditions de la
Revue Mondiale, Paris), donde se encuentra incluido como captulo el artculo de esa seora
antes comentado.
Esta obra, pese al incontestable inters de algunas de las consideraciones que in-
cluye, deja en conjunto una impresin algo heterognea; ello puede deberse, en cierta
medida, al empleo ms bien molesto que en l se hace de la palabra introspeccin,
trmino de psicologa profana que no puede en este caso sino prestarse a equvoco;
pero, sobre todo, se pregunta uno constantemente en qu sentido entiende exactamente
la autora la palabra mstica, e incluso si, en el fondo, realmente de mstica se trata.
De hecho, parece ms bien tratarse de ascesis , pues se expone una tentativa de es-
fuerzo metdico difcilmente compatible con el misticismo propiamente dicho; pero, por
otra parte, el carcter especfico de esa misma ascesis est determinado con muy poca
nitidez; no podra, en todo caso, considerrsela de orden inicitico, pues no implica
vinculacin con tradicin alguna, mientras que tal vinculacin es condicin esencial de
toda iniciacin, como lo exponemos en el artculo que se habr ledo en otra parte24. A
esta ambigedad, que no deja de producir cierto malestar, se agrega una falta de rigor
en la terminologa, donde se muestra con harta claridad la independencia de la autora
con respecto a las doctrinas tradicionales, lo cual es quiz lo que tiene de ms incon-
testablemente comn con los msticos de toda categora. Aparte de estos defectos, que
no podamos pasar por alto, lo ms notable en este libro son las consideraciones refe-
ridas a los respectivas papeles del corazn y del cerebro, o de lo que ellos repre-
sentan, as como al sentido vertical y al sentido horizontal en el desarrollo inte-
rior del ser, consideraciones que coinciden con el simbolismo tradicional, tal como lo
hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix; por otra parte, hace algunos aos, ha-
bamos sealado esta interesante concordancia en uno de nuestros artculos de Regna-
bit, pues el captulo de que se trata haba aparecido entonces separadamente en la re-
vista Vers lUnit25. La autora ha agregado, como apndices a su obra, la reproduc-
24 [El autor se refera as al artculo Des Conditions de linitiation, publicado en el mismo nmero
de V. I. y retomado luego en forma nueva en Aperus sur lInitiation, cap. IV].

25 Es til dejar aqu establecido un punto de historia literaria, para evitar alguna confusin con respec-
to a un asunto de fuente tradicional. El artculo de la seora Th. Darel aparecido en la revista Vers lUnit,
en 1926, donde enunciaba ideas tan prximas a las que expondra Ren Gunon en Le Symbolisme de la
Croix, publicado en 1931, se inspiraba en realidad en un estudio aparecido con ese mismo ttulo en La
Gnose, en 1911, firmado por Palingnius, seudnimo de Gunon. ste mismo explic ms tarde este
punto en su correspondencia con Paul Chacornac (carta del 2 de agosto de 1931), precisando que en aque-
lla poca haba conocido personalmente a dicha seora, suscriptora de La Gnose].
395
cin de dos opsculos ya de larga data; uno de ellos contiene un ensayo de racionali-
zacin del milagro, interpretado biolgicamente; no es ciertamente de aquellas
cosas a las que mejor prestaramos asentimiento.
396
LXXI
EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZON

EN UNA SOCIEDAD SECRETA AMERICANA1
Sabido es que Amrica del Norte constituye la tierra de predileccin de las socieda-
des secretas y semisecretas, que pululan tanto como las sectas religiosas o seudorreli-
giosas de todo gnero, las cuales, por lo dems, se complacen a menudo en adoptar
aquella forma. En esta necesidad de misterio, cuyas manifestaciones son a menudo harto
extraas, ha de verse como una suerte de contrapeso del desarrollo excesivo del espri-
tu prctico, el cual, por otra parte, es considerado generalmente, con justicia, como una
de las principales caractersticas de la mentalidad norteamericana? Nosotros lo creemos
as, y vemos, efectivamente, en esos dos extremos tan singularmente asociados, dos
productos de un nico desequilibrio, que ha alcanzado su grado ms alto en ese pas,
pero que, hay que decirlo, amenaza extenderse actualmente a todo el mundo occidental.
Hechas estas observaciones generales, debe reconocerse que, entre las mltiples so-
ciedades secretas norteamericanas habra que establecer muchas distinciones; sera un
grave error imaginarse que todas tienen el mismo carcter y tienden al mismo objetivo.
Hay algunas que se declaran especficamente catlicas, como los Caballeros de Co-
ln; tambin las hay judas, pero sobre todo protestantes; e inclusive en las que son
neutras desde el punto de vista religioso, es a menudo preponderante el influjo del pro-
testantismo. Es sta una razn para desconfiar: la propaganda protestante es insinuante
en extremo y adopta todas las formas para adaptarse a los diversos medios donde quiere
penetrar; no es de sorprenderse, pues, si se ejerce de modo ms o menos disimulado,
bajo la cobertura de asociaciones como las mencionadas.
Conviene sealar tambin que algunas de esas organizaciones tienen carcter poco
serio, e inclusive harto pueril; sus pretendidos secretos son por entero inexistentes, y no
tienen otra razn de ser sino excitar la curiosidad y atraer adherentes; el nico peligro
que representan las de este tipo, en suma, es que explotan y desarrollan ese desequilibrio
mental al cual aludamos al comienzo. As, se ve a simples sociedades de socorros mu-
tuos hacer uso de un ritual pretendidamente simblico, ms o menos imitado de las for-
mas masnicas pero eminentemente fantasioso, que revela la completa ignorancia de sus
autores acerca de los datos ms elementales del verdadero simbolismo.
Junto a estas asociaciones simplemente fraternales, como dicen los norteamerica-
nos, que parecen las de mayor difusin, hay otras que tienen pretensiones iniciticas o
1 [Publicado en Reg., marzo de 1927].
397
esotricas pero que, en su mayor parte, no merecen tomarse ms en serio que las ante-
riores, aun siendo quiz ms peligrosas en razn de esas pretensiones mismas, propias
para engaar y extraviar a los ingenuos o mal informados. El ttulo de Rosacruz, por
ejemplo, parece ejercer una seduccin particularsima y ha sido adoptado por buen n-
mero de organizaciones cuyos jefes no tienen la menor nocinde lo que fueron los ver-
daderos Rosacruces; y qu decir de las agrupaciones con rtulos orientales, o de aque-
llas que pretenden vincularse con antiguas tradiciones, y en las que no se encuentran
expuestas, en realidad, sino las ideas ms occidentales y modernas?
Entre viejas notas concernientes a algunas de estas organizaciones, hemos redescu-
bierto una que nos ha llamado la atencin y que, a causa de una de las frases que contie-
ne, nos ha parecido merecer reproducirse aqu, aunque los trminos sean muy poco cla-
ros y dejen subsistir duda sobre el sentido preciso que conviene atribuirles. He aqu,
exactamente reproducida, la nota de que se trata, referente a una sociedad titulada Order
of Chylena, sobre la cual, por lo dems, no tenemos ms informacin2:
Esta orden fue fundada por Albert Staley, en Filadelfia (Pensilvania), en 1879. Su manual
tiene por ttulo The Standart United States Guide. La orden tiene cinco puntos de compaeraz-
go, derivados del verdadero punto E Pluribus Unum (divisa de Estados Unidos). Su estandarte
lleva las palabras Evangel y Evangeline, inscriptas en estrellas de seis puntas. La Filosofia de la
vida universal parece ser su estudio fundamental, y la palabra perdida del Templo es un elemen-
to de ella. Ethiopia, Ella, es la Desposada; Chylena, l, es el Redentor. El Yo Soy parece ser
el (aqu un signo formado por dos crculos concntricos). Veis este Sagrado Corazn; el con-
torno os muestra ese Yo3 llamado Chylena.
A primera vista, parece difcil descubrir en esto nada neto ni aun inteligible: se en-
cuentran, por cierto, algunas expresiones tomadas del lenguaje masnico, como los
cinco puntos de compaerazgo y la palabra perdida del Templo; se encuentra tam-
bin un smbolo muy conocido y de uso muy general, el de la estrella de seis puntas o
sello de Salomn, sobre la cual hemos tenido oportunidad de hablar aqu4; se recono-
ce adems la intencin de dar a la organizacin un carcter propiamente norteameri-
cano; pero, qu puede significar todo el resto? Sobre todo, qu significa la ltima fra-
se?; y debe verse en ella el indicio de alguna contrahechura del Sagrado Corazn, co-
2 Es la traduccin de una noticia extrada de un folleto titulado Arcane Associations, editada por la
Societas Rosicruciana de Norteamrica Manchester, N. H., 1905).

3 El texto ingls dice: You see this Sacred Heart; the outline shows you that I.
4 Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives. [cf. cap. L: Los smbolos de la
analoga].
398
mo aquellas sobre las cuales L. Charbonneau-Lassay ha informado anteriormente a los

lectores de Regnabit?5
Debemos confesar que no hemos podido descubrir hasta ahora lo que significa el
nombre Chylena, ni cmo puede emplerselo para designar al Redentor, ni aun en qu
sentido, religioso o no, debe entenderse esa palabra. Parece, empero, que en la frase
donde se trata de la Desposada y el Redentor haya una alusin bblica, probable-
mente inspirada en el Cantar de los Cantares; y es harto extrao que ese mismo Ren-
dentor nos muestre su Sagrado Corazn (es en realidad su corazn?) como si fuera
verdaderamente el mismo Cristo; pero, una vez ms, por qu el nombre de Chylena?
Por otra parte, cabe preguntarse qu tiene que ver en todo ello el nombre de Evangeline,
la herona del clebre poema de Longfellow; pero parece tomrselo como una forma
femenina de Evangel, junto al cual se lo coloca; es la afirmacin de un espritu evan-
glico en el sentido un tanto especial en que lo entienden las sectas protestantes, las
cuales tan a menudo se ornan con ese ttulo? Por ltimo, si el nombre de Ethiopia se
aplica a la raza negra, como es la interpretacin ms natural6, quizs habra de concluir-
se que la redencin ms o menos evanglica (es decir, protestante) de sta es uno de
los objetivos que se proponen los miembros de la asociacin. De ser as, la divisa E Plu-
ribus Unum podra interpretarse lgicamente en el sentido de una tentativa de aproxi-
macin, si no de fusin, entre las razas diversas que constituyen la poblacin de Estados
Unidos, cuyo antagonismo natural siempre las ha separado tan profundamente, sta no
es sino una hiptesis, pero por lo menos no tiene nada de inverosmil.
Si se trata de una organizacin de inspiracin protestante, no es sta suficiente razn
para suponer que el emblema del Sagrado Corazn se tome en ella desviado de su signi-
ficacin verdadera; algunos protestantes, en efecto, tienen hacia el Sagrado Corazn una
devocin sincera y real7. Empero, en el caso presente, la mezcla de ideas heterogneas
que atestiguan las lneas que hemos reproducido nos incita a desconfiar; nos pregunta-
mos qu puede ser esa Filosofa de la vida universal que parece centrarse en el principio
del Yo Soy (I am). Todo esto, sin duda, podra entenderse en un sentido muy legti-
mo, e inclusive vincularse en cierto modo con la concepcin del corazn como centro
del ser; pero, dadas las tendencias del espritu moderno, del cual la mentalidad norte-
americana es la expresin ms completa, mucho es de temer que ello no se tome sino en
5 Les Reprsentations blasphmatoires du Coeur de Jsus, agosto-septiembre de 1924.

6 El Nigra sum, sed formosa del Cantar de los Cantares justificara quiz el hecho de que este ape-
lativo se aplique a la Desposada.

7 Ya hemos citado el ejemplo del capelln de Cromwell, Thomas Goodwin, que consagr un libro a la
devocin del Corazn de Jess (Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives, en
Reg., noviembre de 1925, p. 402, n. 1).
399
el sentido por completo individual (o individualista, si se prefiere) y puramente hu-

mano. Sobre esto queremos llamar la atencin para terminar el examen de esa especie
de enigma.
La tendencia moderna, tal como la vemos afirmarse en el protestantismo, es en pri-
mer lugar la tendencia al individualismo, que se manifiesta claramente en el libre exa-
men, negacin de toda autoridad espiritual legtima y tradicional. Ese individualismo,
desde el punto de vista filosfico, se afirma igualmente en el racionalismo, que es la
negacin de toda facultad de conocimiento superior a la razn, es decir, al modo indivi-
dual y puramente humano de la inteligencia; y ese racionalismo, en todas sus formas, ha
emanado ms o menos directamente del cartesianismo, al cual, de modo muy natural,
nos recuerda ese Yo Soy, y que toma al sujeto pensante y nada ms como nico punto
de partida de toda realidad. El individualismo, as entendido en el orden intelectual, tie-
ne por consecuencia casi inevitable lo que podra llamarse una humanizacin de la
religin, que acaba por degenerar en religiosidad, es decir, por no ser ya sino simple
cuestin de sentimiento, un conjunto de aspiraciones vagas y sin objeto definido; el sen-
timentalismo, por lo dems, es, por as decirlo, complementario del racionalrsmo8. Aun
sin hablar de concepciones tales como la de la experiencia religiosa de William Ja-
mes, sera fcil encontrar ejemplos de esa desviacin ms o menos acentuada en la ma-
yora de las mltiples variedades del protestantismo, y especialmente del protestantismo
anglosajn, cuyo dogma se disuelve en cierto modo y se desvanece para no dejar subsis-
tir sino ese moralismo humanitario cuyas manifestaciones ms o menos ruidosas son
uno de los rasgos caractersticos de nuestra poca. De ese moralismo que es la culmi-
nacin lgica del protestantismo al moralismo puramente laico e irreligioso (por no
decir antirreligioso) no hay sino un paso, y algunos lo dan con harta facilidad; no se
trata, en suma, sino de grados diferentes en el desarrollo de una misma tendencia.
En tales condiciones, no es de sorprender que a veces se haga uso de una terminolo-
ga y un simbolismo cuyo origen es propiamente religioso pero que se encuentran des-
pojados de este carcter y desviados de su significacin primera, y pueden engaar f-
cilmente a quienes no estn sobreaviso de esa deformacin; que ese engao sea inten-
cional o no, el resultado es el mismo. As, se ha contrahecho la figura del Sagrado Cora-
zn para representar el Corazn de la Humanidad (entendida, por lo dems, en sentido
exclusivamente colectivo. y social), como lo ha sealado L. Charbonneau-Lassay en el
artculo antes aludido, en el cual citaba a este propsito un texto donde se habla del
Corazn de Mara que simboliza el corazn maternal de la Patria humana, corazn fe-
8 Ver Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm [aqu, cap. LXIX: El Corazn irradiante y el Co-
razn en llamas].
400
menino, y del Corazn de Jess que simboliza el corazn paternal de la Humanidad,

corazn masculino; corazn del hombre, corazn de la mujer, ambos divinos en su prin-
cipio espiritual y natural9. No sabemos bien por qu este texto nos ha vuelto irresisti-
blemente a la memoria en presencia del documento relativo a la sociedad norteamerica-
na de la que acabamos de hablar; sin poder mostrarnos absolutamente afirmativos al
respecto, tenemos la impresin de encontrarnos en su caso ante algo del mismo gnero.
Como quiera que fuere, ese modo de disfrazar al Sagrado Corazn como Corazn de la
Humanidad constituye, propiamente hablando, una forma de naturalismo, y arriesga
degenerar bien pronto en una grosera idolatra; la religin de la Humanidad no es, en
la poca contempornea, monopolio exclusivo de Auguste Comte y de algunos de sus
discpulos positivistas, a los cuales ha de reconocerse por lo menos el mrito de haber
expresado francamente lo que otros envuelven en frmulas prfidamente equvocas.
Hemos sealado ya las desviaciones que en nuestros das algunos imponen corriente-
mente al mismo trmino religin, aplicndolo a cosas puramente humanas10; este abu-
so, a menudo inconsciente, no ser el resultado de una accin perfectamente consciente
y deliberada, accin ejercida por aquellos, quienesquiera que fueren, que han asumido la
tarea de deformar sistemticamente la mentalidad occidental desde los comienzos de los
tiempos modernos? A veces est uno tentado de creerlo as, sobre todo cuando se ve,
como ocurre desde la ltima guerra11, instaurarse por todas partes una especie de culto
laico y cvico, una seudorreligin de la cual est ausente toda idea de lo Divino; no
queremos insistir ms por el momento, pero sabemos que no somos los nicos que ven
en ello un sntoma inquietante. Lo que diremos para concluir esta vez es que todo ello
depende de una misma idea central, que es la divinizacin de lo humano, no en el senti-
do en que el cristianismo permite encararlo de cierta manera, sino en el sentido de una
sustitucin de Dios por la humanidad; siendo as, es fcil comprender que los propaga-
dores de tal idea procuren apoderarse del emblema del Sagrado Corazn para hacer de
esa divinizacin de la humanidad una parodia de la unin de las dos naturalezas, divina
y humana, en la persona de Cristo.
9 Cita de Lcho de lInvisible (1917), en Les Reprsentations blasphmatoires du Coeur de Jsus,

Reg., agosto-septiembre de 1924, pp. 192-93.
10 Ver nuestra comunicacin Sur la rforme de la mentalit moderne [aqu, cap I].
11 [Recordemos que el presente articulo fue publicado en 1927].
401
LXXII
EL OJO QUE LO VE TODO1
Uno de los smbolos comunes al cristianismo y a la masonera es el tringulo en el

cual est inscripto el Tetragrama hebreo2, o a veces solamente un yod, primera letra del
Tetragrama, que puede considerarse en este caso como una abreviatura de l3, que por lo
dems, en virtud de su significacin principial4, constituye de por s un nombre divino, e
incluso el primero de todos segn ciertas tradiciones5. A veces, tambin el yod mismo
est reemplazado por un ojo, generalmente designado como el Ojo que lo ve todo
(The All-Seeing Eye); la semejanza de forma entre el yod y el ojo puede, en efecto, pres-
tarse a una asimilacin, que por otra parte tiene numerosos significados, sobre los cua-
les, sin pretender desarrollarlos enteramente aqu, puede resultar interesante dar por lo
menos algunas indicaciones.
En primer lugar, cabe advertir que el tringulo de que se trata ocupa siempre una po-
sicin central6 y que adems, en la masonera, est situado expresamente entre el sol y
la luna. Resulta de aqu que el ojo contenido en el tringulo no debera estar representa-
do en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en realidad el sol y la
luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del Hombre Universal
en cuanto ste es idntico al macrocosmo7. Para que el simbolismo sea enteramente
correcto, ese ojo debe ser un ojo frontal o central, es decir, un tercer ojo, cuya
1 [Publicado en . T., abril-mayo de 1948].

2 En la masonera, este tringulo se designa a menudo con el nombre de delta, porque la letra griega
as llamada tiene, efectivamente, forma triangular; pero no creemos que haya de verse en ello una indica-
cin acerca de los orgenes del smbolo de que se trata; por otra parte, es evidente que la significacin de
ste es esencialmente ternaria, mientras que el delta griego, no obstante su forma, corresponde a 4 por su
lugar alfabtico y su valor numrico.
3 En hebreo, a veces el tetragrama se representa tambin abreviadamente por tres yod, que tienen ma-
nifiesta relacin con el tringulo mismo; cuando se los dispone triangularmente, corresponden de modo
neto a los tres puntos del Compagnonnage y la Masonera.
4 El yod es considerado como el elemento primero a partir del cual se forman todas las letras del alfa-
beto hebreo.
5 Ver a este respecto La Grande Triade, cap. XXV.
6 En las iglesias cristianas donde figura, este tringulo est situado normalmente encima del altar;
como ste se encuentra adems presidido por la cruz, el conjunto de la cruz y del tringulo reproduce, de
modo harto curioso, el smbolo alqumico del azufre.
7 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XII. A este respecto, y mas especialmente en
conexin con el simbolismo masnico, conviene destacar que los ojos son propiamente las luces que
iluminan el microcosmo.
402
semejanza con el yod es ms notable todava; y, en efecto, ese tercer ojo es el que lo
ve todo en la perfecta simultaneidad del eterno presente8. A este respecto, hay, pues, en
las figuraciones ordinarias una inexactitud, que introduce una asimetra injustificable,
debida sin duda a que la representacin del tercer ojo parece ms bien inusitada en la
iconografa occidental; pero quienquiera comprende bien ese simbolismo, puede fcil-
mente rectificarla.
El tringulo recto [o sea, con un vrtice superior] se refiere propiamente al Principio;
pero, cuando est invertido por reflejo en la manifestacin, la mirada del ojo contenido
en l aparece en cierto modo como dirigida hacia abajo9, es decir, del Principio de la
manifestacin misma, y, adems de su sentido general de omnipresencia, toma enton-
ces ms netamente el significado especial de Providencia. Por otra parte, si se consi-
dera ese reflejo, ms particularmente, en el ser humano, debe notarse que la forma del
tringulo invertido no es sino el esquema geomtrico del corazn10; el ojo que est en su
centro es entonces, propiamente, el ojo del corazn (aynu-l-qa1b en el esoterismo
islmico), con todas las significaciones que implica. Adems, conviene agregar que por
eso, segn otra conocida expresin, se trata del corazn abierto (el-qalbu-l-mafth);
esta abertura, ojo o yod, puede ser figurada simblicamente como una herida, y recor-
daremos a este respecto el corazn irradiante de Saint-Denis dOrques, sobre el cual ya
hemos hablado anteriormente11, y una de cuyas particularidades ms notables es preci-
samente que la herida, o lo que exteriormente presenta esa apariencia, tiene visiblemen-
te la forma de un yod.
Ms an: a la vez que figura el ojo del corazn, como acabamos de decir, el yod,
segn otra de sus significaciones jeroglficas, representa tambin un germen conteni-
do en el corazn asimilado simblicamente a un fruto; y esto, por lo dems, puede en-
tenderse tanto en sentido macrocsmico como microcsmico12. En su aplicacin al
ser humano, esta ltima observacin debe ser vinculada con las relaciones entre el ter-
8 Desde el punto de vista del triple tiempo, la luna y el ojo izquierdo corresponden al pasado; el sol
y el ojo derecho, al porvenir; y el tercer ojo, al presente, es decir, al instante indivisible que, entre el
pasado y el porvenir, es como un reflejo de la eternidad en el tiempo.
9 Se puede establecer una vinculacin entre esto y el significado del nombre de Avalokitvara [el
Bodhisattva mahaynico a veces llamado Seor de Compasin], que se interpreta habitualmente como
el Seor que mira hacia abajo.
10 En rabe, corazn se dice qalb, e invertido se dice maqlb, palabra derivada de la misma raz.
11 Ver Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm [aqu, cap. LXIX: El Corazn irradiante y el Co-
razn en llamas].
12 Ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII. Desde el punto de vista macrocsmico, la asimilacin de
que se trata es equivalente a la del corazn y el Huevo del Mundo; en la tradicin hind, el germen
contenido en ste es el Hiranyagarbha.
403
cer ojo y el lz13, del cual el ojo frontal y el ojo del corazn representan, en suma,
dos localizaciones diversas, y que es adems el ncleo o germen de inmortalidad14.
Es tambin muy significativo a este respecto que la expresin rabe aynu-l-juld presen-
te el doble sentido de ojo de inmortalidad y fuente de inmortalidad; y esto nos re-
conduce a la idea de herida, que sealbamos antes, pues, en el simbolismo cristiano,
est tambin referido a la fuente de inmortalidad el doble chorro de sangre y agua que
mana de la abertura del corazn de Cristo15. Es ste el licor de inmortalidad que, se-
gn la leyenda, fue recogido en el Graal por Jos de Arimatea; y recordaremos a este
respecto, por ltimo, que la copa misma es un equivalente simblico del corazn16, y
que, como ste, constituye tambin uno de los smbolos tradicionalmente esquematiza-
dos con la forma de un tringulo invertido.
13 Le Roi du Monde, cap. VII.

14 Acerca de los smbolos relacionados con el lz, haremos notar que la forma de la mandorla (al-
mendra, pepita, que es tambin el significado de la palabra lz) o vesica piscis [vejiga del pez] de la
Edad Media (cf. La Grande Triade, cap. II) evoca tambin la forma del tercer ojo; la figura de Cristo
glorioso, en su interior, aparece as como identificable al Prusha en el ojo de la tradicin hind; la
expresin insnu-l-ayn [el hombre del ojo] con que en rabe se designa la nia de los ojos, se refiere
igualmente a ese simbolismo.
15 La sangre y el agua son aqu dos complementarios; podra decirse, empleando el lenguaje de la tra-
dicin extremo-oriental, que la sangre es yang y el agua yin, en su mutua relacin (sobre la naturaleza
gnea de la sangre, cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIII).
16 Adems, la leyenda de la esmeralda cada de la frente de Lucifer pone tambin al Graal en relacin
directa con el tercer ojo (cf. Le Roi du Monde, cap. V). Sobre la piedra cada de los cielos, ver tam-
bin Lapsit exillis, [aqu, cap. XLIV].
404
LXXIII
EL GRANO DE MOSTAZA1
Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del cora-
zn2, hemos sealado que, en el corazn irradiante del mrmol astronmico de Saint-
Denis dOrques3, la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado no-
table y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseada y
grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazn de Cristo con-
tiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramtico y aquella a partir de la
cual se forman todas las dems letras del alfabeto hebreo, ya est sola para representar
la Unidad divina4, ya est repetida tres veces con significacin trinitaria5 es siempre
esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazn es, pues, el Principio resi-
dente en el centro, ya sea, desde el punto de vista macrocsmico, en el Centro del
Mundo que es el Santo Palacio de la Cbala6, ya sea, desde el punto de vista micro-
csmico y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado
siempre por el corazn en las diferentes doctrinas tradicionales7 y que constituye el pun-
to ms interior, el punto de contacto con lo Divino. Segn la Cbala, la Shejinh o Pre-
sencia divina, que se identifica con la Luz del Mesas8, habita (shajn) a la vez en el
1 [Publicado en . T., enero-febrero de 1949]. Este artculo, que haba sido escrito en otro tiempo para
la revista Regnabit, pero que no pudo publicarse en ella porque la hostilidad de ciertos medios neoesco-
lsticos nos oblig entonces a suspender nuestra colaboracin, se sita ms particularmente en la pers-
pectiva de la tradicin cristiana con la intencin de mostrar su perfecto acuerdo con las dems formas de
la tradicin universal; completa las breves indicaciones que hemos dado sobre el mismo punto en
LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III. No hemos introducido sino muy pocas modificacio-
nes, para dar mayor precisin a algunos puntos, y sobre todo para agregar referencias a nuestras diversas
obras cuando ello nos ha parecido presentar alguna utilidad para los lectores.
2 Cf. LOeil qui voit tout [aqu, cap. LXXII: El Ojo que lo ve todo].
3 [Ver comienzo del cap. LXIX].
4 Cf. La Grande Triade, pp. 169-171.
5 Esta significacin existe ciertamente por lo menos cuando la figuracin de los tres yod se debe a au-
tores cristianos, como en el caso de la estampa que acabamos de mencionar; de modo ms general (pues
no ha de olvidarse que los tres yod se encuentran tambin como forma abreviada del tetragrama en la
tradicin juda misma), esa figuracin est vinculada con el simbolismo universal del tringulo, cuya
relacin con el corazn, por otra parte, hemos sealado tambin.
6 Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV.
7 Cf. Lhomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III.
8 Cf. Le Roi du Monde, cap. III.
405
tabernculo, llamado por eso mishkn, y en el corazn de los fieles9; y existe estrech-
sima relacin entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al
Mesas e interpretado como Dios en nosotros. Pero hay tambin a este respecto mu-
chas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez
que el sentido de principio, tiene tambin el de germen: el yod en el corazn es,
pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicacin de una
identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazn y el del
Huevo del Mundo, y puede comprenderse as que el nombre de germen se aplique
al Mesas en diversos pasajes de la Biblia10. Sobre todo debe retener aqu nuestra aten-
cin la idea del germen en el corazn; y lo merece tanto ms cuanto que est directa-
mente relacionada con la significacin profunda de una de las ms clebres parbolas
evanglicas, la del grano de mostaza.
Para comprender bien tal relacin, hay que referirse ante todo a la doctrina hind
que da al corazn, en cuanto centro del ser, el nombre de Ciudad divina (Brahma-
pura) y que cosa muy notable aplica a esta Ciudad divina expresiones idnticas a
algunas de las que se emplean en el Apocalipsis para describir la Jerusaln celeste11.
El Principio divino, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simb-
licamente como el ter en el corazn, tomndose, naturalmente, para representar el
Principio, el elemento primordial del cual todos los dems proceden; y este ter
(ka) es la misma cosa que el Avr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (`r) que
realiza la extensin por su irradiacin externa12, haciendo del vaco (toh) un algo y de
lo que no era lo que es13, mientras que, por una concentracin correlativa con respecto
a esta expansin luminosa, permanece en el interior del corazn como el yod, es decir,
el punto escondido hecho manifiesto, uno en tres y tres en uno14. Pero dejaremos aho-
ra este punto de vista cosmognico para referirnos de preferencia al punto de vista con-
cerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando sealar que entre los
9 Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. La residencia de es-Sakinah en el corazn de los fieles es
afirmada igualmente por la tradicin islmica.

10 Isaas, IV, 2; Jeremas, XXIII, 5; Zacaras, III, 8, y VI, 12. Cf. Aperus sur lInitiation, caps.
XLVII y XLVIII, y tambin nuestro estudio, ya citado, sobre LOeil qui voit tout [aqu, cap, LXXII:
El Ojo que lo ve todo].
11 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III.
12 Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. III.
13 Es el Fiat Lux (Yehi or) del Gnesis, primera afirmacin del Verbo divino en la obra de la Crea-
cin; vibracin inicial que abre la va al desarrollo de las posibilidades contenidas potencialmente, en
estado informe y vaco (toh va- boh), en el caos originario (cf. Aperus sur lInitiation, cap. XLVI).
14 Cf. Le Symbolisme de La Croix, cap. IV.
406
dos puntos de vista, macrocsmico y,microcsmico hay una correspondencia ana-

lgica en virtud de la cual siempre es posible una transposicin del uno al otro.
En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: Este tm (el Espritu
divino), que reside en el corazn, es ms pequeo que un grano de arroz, ms pequeo
que un grano de cebada, ms pequeo que un grano de mostaza, ms pequeo que un
grano de mijo, ms pequeo que el germen que est en un grano de mijo; este tm, que
reside en el corazn, es tambin ms grande que la tierra, ms grande que la atmsfera,
ms grande que el cielo, ms grande que todos los mundos en conjunto15. Es imposible
que no llame la atencin la similitud entre los trminos de este pasaje y los de la parbo-
la evanglica aludida Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que
tomndolo un hombre lo sembr en su campo; el cual es la ms pequea de todas las
semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un rbol,
de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas16.
A este paralelo, que parece imponerse, podra hacerse una sola objecin: es verda-
deramente posible asimilar el tm que reside en el corazn a lo que el Evangelio
designa como el Reino de los Cielos o el Reino de Dios? El Evangelio mismo da
respuesta a esta pregunta, y en un sentido netamente afirmativo; en efecto, los fariseos
que preguntaban cundo llegara el Reino de Dios, entendindolo en un sentido exte-
rior y temporal, Cristo dirige estas palabras: No viene el Reino de Dios ostensiblemen-
te.
Ni podr decirse: Helo all, helo aqu, porque el Reino de Dios est dentro de voso-
tros (Regnum Dei intra vos est)17. La accin divina se ejerce siempre desde el inte-
rior18, y por eso no es ostensible, pues la mirada est necesariamente vuelta a las cosas
exteriores; por eso tambin, la doctrina hind da al Principio el nombre de ordenador
interno (ntar-ym)19, pues su operacin se cumple de adentro afuera, del centro a la
circunferencia, de lo no-manifestado a la manifestacin, de modo que su punto de parti-
da escapa a todas las facultades pertenecientes al orden sensible o procedentes ms o
15 Chhandogya-Upnishad, Prapthaka 3, Khanda 14, ruti 3.

16 San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819.
17 San Lucas, XVII, 21. Recordemos a este respecto el siguiente texto taosta ya citado de modo ms
completo en LHomme et son devenir selon le Vdnta. cap, X): No preguntis si el Principio est en
esto o en aquello. Est en todos los seres. Por eso se le dan los apelativos de grande, supremo, ntegro,
universal, total Est en todos los seres, por una terminacin de norma (el punto central o el invariable
medio), pero no es idntico a los seres, pues ni est diversificado (en la multiplicidad) ni limitado
(Chuang-ts, cap. XXII [6=F (ed. Wieger)]).
18 En el centro de todas las cosas, y superior a todas, est la accin productora del Principio supre-
mo (Chuang-ts, cap. XI [ 6 = F (ed. Wieger) ]).

19 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XV.
407
menos directa o indirectamente de l20. El Reino de Dios, al igual que la casa de

Dios (Beyt-el)21, se identifica naturalmente con el centro, es decir con lo que hay de
ms interior, sea con respecto al conjunto de todos los seres, sea con respecto a cada uno
de ellos en particular.
Dicho esto, se ve claramente que la anttesis contenida en el texto evanglico la
figura del grano de mostaza que es la ms pequea de las semillas pero que se hace
mayor que las hortalizas corresponde exactamente a la doble gradacin, descenden-
te y ascendente, que en el texto hind expresa la idea de extrema pequeez y de extremo
grandor. Por lo dems, hay en el Evangelio otros pasajes donde el grano de mostaza se
toma tambin como representacin de lo ms pequeo posible: Si tuvierais fe como un
granito de mostaza22; y esto no deja de relacionarse con lo que precede, pues la fe,
por la cual se captan de cierta manera las cosas del orden suprasensible, est referida
habitualmente al corazn23. Pero, qu significa esa oposicin segn la cual el Reino
de Dios o el tm que reside en el corazn es a la vez lo ms pequeo y lo ms
grande? Es evidente que ello debe entenderse en dos relaciones diversas; pero, cules
son estas relaciones? Para comprenderlo, basta en suma saber que, cuando se pasa ana-
lgicamente de lo inferior a lo superior, de lo externo a lo interno, de lo material a lo
espiritual, tal analoga, para ser correctamente aplicada, debe tomarse en sentido inver-
so: as, tal como la imagen de un objeto en un espejo aparece invertida con respecto a
ese objeto, lo que es primero o mayor en el orden principial es, por lo menos en apa-
riencia, lo ltimo y menor en el orden manifestado24. Esta aplicacin del sentido inver-
so, de modo general, est indicada tambin por otras palabras evanglicas, por lo menos
en una de las significaciones que contienen: Los postreros sern los primeros, y los
primeros postreros25 El que se ensalza ser humillado y el que se humille ser ensal-
zado26; El que se humillare hasta hacerse como un nio, se ser el ms grande en
20 La accin ordenadora que hace salir el mundo del caos (sabido es que ksmos significa en griego
a la vez orden y mundo), se identifica esencialmente con la vibracin inicial de que hablbamos ante-
riormente.
21 Cf. Le Roi du Monde, cap, IX.
22 San Lucas, XVII, 6.
23 Inclusive podra a este respecto encontrarse aqu, ms particularmente, cierta relacin con el simbo-
lismo del ojo del corazn.

24 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III.
25 San Mateo, XX, 16; cf. ibid., XIX, 30; San Marcos, X, 31.
26 San Lucas, XVIII, 14.
408
el Reino de los Cielos27; Si alguno quiere ser el primero, que sea el ltimo de todos y
el servidor de todos28; El menor entre todos vosotros, se ser el ms grande29.
Para limitarnos al caso que aqu nos interesa en especial y para hacer la cosa ms f-
cilmente comprensible, podemos tomar trminos de comparacin en el orden matemti-
co, sirvindonos de los dos simbolismos, el geomtrico y el aritmtico, entre los cuales
hay a este respecto perfecta concordancia. As, el punto geomtrico es cuantitativamente
nulo30 y no ocupa ningn espacio, aunque es el principio por el cual se produce el espa-
cio ntegro, que no es sino el desarrollo de las virtualidades propias de aqul, ya que la
efectuacin del espacio resulta de la irradiacin del punto segn las seis direccio-
nes31. Del mismo modo, la unidad aritmtica es el menor de los nmeros si se la encara
como situada en la multiplicidad, pero es el mayor en principio, pues los contiene vir-
tualmente a todos y produce su serie ntegra por la sola repeticin indefinida de s mis-
ma. Y del mismo modo tambin, para volver al simbolismo de que tratbamos al co-
mienzo, el yod es la menor de las letras del alfabeto hebreo, y sin embargo de ella deri-
van las formas de todas las dems32. A esta doble relacin se refiere tambin el doble
sentido jeroglfico del yod, como principio y como germen: en el mundo superior,
es el principio, que contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que est
contenido en todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inma-
nencia, conciliados en la nica sntesis de la armona total33. El punto es a la vez princi-
pio y germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los nme-
ros; igualmente, el Verbo divino, segn se lo considere como eternamente subsistente en
s o como hacindose Centro del Mundo34, es a la vez principio y germen de todos los
seres35.
27 San Mateo, XVIII, 4.

28 San Marcos, IX, 35.
29 San Lucas, IX, 48.
30 Esta nulidad corresponde a lo que el taosmo llama la nada de forma.
31 Sobre las relaciones entre el punto y la extensin, cf. Le Symbolismo de la Croix. cap. XVI.
32 De ah estas palabras: Antes pasarn el cielo y la tierra que pase una sola jota (iota, es decir, un
solo yod) o una tilde (parte de letra, forma elemental asimilada al yod) de la Ley, sin que todo se verifi-
que (San Mateo, V, 18).
33 La identidad esencial de ambos aspectos est representada tambin por la equivalencia numrica de
los nombres el-Elyn, el Dios altsimo, y Immanel, Dios en nosotros (cf. Le Roi du Monde, cap.
VI). [La suma de las letras consonnticas de cada nombre es 197, debiendo contarse, en virtud de las
reglas de escritura hebrea, la doble m como simple. (N. del T.)]
34 En la tradicin hind, el primero de estos dos aspectos del Verbo es Svayambh [El que subsiste
por s mismo], y el segundo es Hiranyagarbha [el Embrin de oro].

35 Desde otro punto de vista, esta consideracin del sentido inverso podra aplicarse tambin a las dos
fases complementarias de la manifestacin universal: despliegue y repliegue (dveloppement et envelop-
409
El Principio divino que reside en el centro del ser est representado por la doctrina
hind como un grano o semilla (dhtu), como un germen (bhija)36, porque, en cierto
modo, solo esta virtualmente en ese ser, hasta tanto la Unin se haya realizado de
modo efectivo37. Por otra parte, ese mismo ser, y la manifestacin ntegra a la cual per-
tenece, no son sino por el principio, no tienen realidad positiva sino por participacin en
su esencia, y en la medida misma de esta participacin. El Espritu divino (tm), sien-
do el Principio nico de todas las cosas, sobrepasa o trasciende inmensamente toda exis-
tencia38; por eso se lo califica de mayor que cada uno de los tres mundos, terrestre,
intermedio y celeste (los tres trminos del Tribhvana), que son los diferentes modos de
la manifestacin universal, y tambin de mayor que estos tres mundos en conjunto,
puesto que est ms all de toda manifestacin, siendo el Principio inmutable, eterno,
absoluto e incondicionado39.
En la parbola del grano de mostaza, hay an un punto que requiere explicacin en
relacin con lo que precede40: se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en r-
bol; y sabido es que el rbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales
smbolos del Eje del Mundo41. Esta significacin conviene perfectamente al caso: el
grano es el centro; el rbol que de l brota es el eje, directamente salido de ese centro, y
extiende a travs de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las
aves del cielo, que, como en ciertos textos hindes, representan los estados superiores
del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el soporte divino de toda existencia; es, como
pement), espiracin y aspiracin, expansion y concentracin, solucin y coagulacin (cf. La Grande

Triade, cap. VI).
36 Se advertir a este respecto el parentesco de las palabras latinas gramen, grano, y germen, ger-
men. En snscrito, la palabra drtu sirve tambin para designar la raz verbal, como simiente cuyo
desarrollo da nacimiento al lenguaje ntegro (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XI).
37 Decimos virtualmente ms bien que potencialmente, porque no puede haber nada de potencial
en el orden divino; solo desde el punto de vista del ser individual y con respecto a l podra hablarse aqu
de potencialidad. La pero potencialidad es la indiferenciacin absoluta de la materia prima en el sentido
aristotlico, idntica a la indistincin del caos primordial.
38 Tomamos la palabra existencia en su acepcin etimolgica rigurosa: existere es ex-stare, tener
su ser de otro que de s mismo, ser dependiente de un principio superior; la existencia as entendida es,
pues, propiamente el ser contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en s mis-
mo su razn suficiente.
39 Los tres mundos no se mencionan en la parbola del grano de mostaza, pero estn representados
por las tres medidas de harina en la parbola de la levadura, que la sigue inmediatamente (San Mateo,
XIII, 33; San Lucas, XIII. 20-21).
40 Sealemos tambin que el campo (kshetra) es, en la terminologa hind, la designacin simblica
del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser.

41 Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX.
410
lo ensean las doctrinas extremo-orientales, la direccin segn la cual se ejerce la Ac-

tividad del Cielo, el lugar de manifestacin de la Voluntad del Cielo42. No es sta
una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente despus de este
ruego: Venga a nos el tu reino (y ciertamente se trata aqu del Reino de Dios), sigue
este otro: Hgase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo, expresin de la unin
axial de todos los mundos entre s y con el Principio divino, de la plena realizacin de
esa armona total a la cual aludamos, que no puede cumplirse a menos que todos los
seres concierten sus aspiraciones segn una direccin nica, la del eje mismo?43 Que
todos sean uno; como T, Padre, en m y yo en Ti, que tambin ellos en nosotros sean
uno Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y t en m, para que
sean consumados en la unidad44. Esta unin perfecta es el verdadero advenimiento del
Reino de Dios, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden
universal, consumacin de la manifestacin entera y restauracin de la integridad del
estado primordial. Es la venida de la Jerusaln Celeste al fin de los tiempos45: He
aqu el Tabernculo de Dios entre los hombres, y erigir su tabernculo entre ellos, y
ellos sern su pueblo y el mismo Dios ser con ellos46. Y enjugar las lgrimas de sus
ojos, y la muerte no existir ms47 No habr ya maldicin alguna, y el trono de
Dios y del Cordero estar en ella [en la Ciudad], y sus siervos le servirn, y vern su
rostro, y llevarn Su nombre sobre la frente48. No habr ya noche49 ni tendrn necesidad
42 Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearamos aqu ms bien la expresin lugar meta-
fsico por analoga con la de lugar geomtrico que da un smbolo lo ms exacto posible de aquello de
que se trata.
43 Es de notar que la palabra concordia significa literalmente unin de los corazones (cum-
cordia); en este caso, el corazn se toma como representacin de la voluntad, principalmente.

44 San Juan, XVII, 21-23.
45 Para vincular ms ntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del rbol,
recordaremos tambin que el rbol de Vida est situado en el centro de la Jerusaln celeste (cf. Le
Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX).
46 Naturalmente, cabe referirse aqu a lo que decamos anteriormente sobre la Shejinh y sobre Im-
manel.
47 Apocalipsis, XXI, 3-4. La Jerusaln celeste, en cuanto Centro del Mundo, se identifica efecti-
vamente con la morada de inmortalidad (cf. LeRoi du Monde, cap. VII).

48 Puede verse en esto una alusin al tercer ojo, el cual tiene la forma de un yod, segn lo hemos
explicado en nuestro estudio sobre LOeil qui voit tout (aqu, cap, LXXII: El Ojo que todo lo ve]:
cuando sean restablecidos en el estado prirnordial, poseern efectivamente, y por eso mismo, el senti-
do de la eternidad.
49 La noche se torna aqu, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente
que la perfeccin del cosmos est en oposicion con ste (podra decirse, en el otro extremo de la mani-
festacin), de modo que dicha perfeccin puede considerarse como un da perpetuo.
411
de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Seor Dios los alumbrar, y reinarn por
los siglos de los siglos50.
50Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. tambin ibid., XXI, 23 Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna
para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero. La gloria de
Dios es tambin una designacin de la Shejinh, cuya manifestacin, en efecto, se representa siempre
como Luz (cf. Le Roi du Monde, cap. III).
412
LXXIV
EL TER EN EL CORAZN1
Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hind llama de modo simblico el ter

en el corazn, indicbamos que lo as designado es en realidad el Principio divino que
reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazn, aqu al igual que
en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representacin del
centro vital del ser2, y ello en el sentido ms completo concebible, pues no se trata ni-
camente del rgano corporal y de su papel fisiolgico, sino que esa nocin se aplica
igualmente, por transposicin analgica, a todos los puntos de vista y en todos los do-
minios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano
por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el
que nos interesa de modo ms directo. Ms estrictamente an, el centro vital se conside-
ra como correspondiente al ventrculo menor del corazn; y es claro que este ventrculo
(referido al cual encontramos, por lo dems, la misma idea de pequeez a que nos
referamos con motivo del grano de mostaza) toma una significacin por completo sim-
blica cuando se lo transpone ms all del dominio corpreo; pero ha de quedar bien
claro que, como todo simbolismo verdadero y autnticamente tradicional, ste est fun-
dado en la realidad, por una relacin efectiva existente entre el centro tomado en sentido
superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representa-
cin.
Para volver al ter en el corazn, he aqu uno de los textos fundamentales a su
respecto: En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos) hay
un pequeo loto, una morada en la cual est una pequea cavidad (dhara) ocupada por
el ter (ka); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo conocer3. Lo que as
reside en este centro del ser no es simplemente el elemento etreo, principio de los otros
cuatro elementos sensibles; solo podran creerlo as quienes se atuvieran al sentido ms
externo, es decir, al que se refiere nicamente al mundo corpreo, en el cual dicho ele-
1 [Publicado en . T., abril-mayo de 1949]. Lo mismo que nuestro artculo sobre Le grain de snev
[aqu, cap. LXXIII: El grano de mostaza], ste, que deba seguirle, haba sido escrito originariamente
para Regnabit; da lugar, pues, a las mismas observaciones y, aunque la mayor parte de las consideracio-
nes que contiene no sean sin duda enteramente nuevas para los lectores de tudes Traditionnelles, hemos
credo que poda no carecer de inters para ellos encontrarlas as presentadas desde un ngulo un tanto
diferente.
2 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta cap III.
3 Chhndogya-Upnishad, Prapthaka 8, Khanda 1, ruti 2.
413
mento desempea ciertamente el papel de principio, ya que a partir de l, por diferen-

ciacin de las cualidades complementarias (convertidas apariencialmente en opuestas en
su manifestacin exterior) y por ruptura del equilibrio primordial en el que estaban con-
tenidas en estado indistinto, se han producido y desarrollado todas las cosas de este
mundo4. Pero en tal caso no se trata sino de un principio relativo, como es relativo este
mismo mundo, no siendo sino un modo especial de la manifestacin universal; aunque
eso no quita que tal papel del ter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace
posible la transposicin que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que
no deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque ms
lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo. E, inclusive, solo con carc-
ter de soporte para esta transposicin se designa al ter en ese texto, segn el final del
mismo lo indica expresamente, pues, si no se tratara sino de lo que las palabras emplea-
das expresan de modo literal e inmediato, evidentemente no habra nada que buscar; lo
que debe buscarse es la realidad espiritual que corresponde analgicamente al ter, y de
la cual ste es, por as decirlo, la expresin con respecto al mundo sensible. El resultado
de esa bsqueda es lo que se denomina propiamente conocimiento del corazn (hr-
da-vidy), y ste es al mismo tiempo el conocimiento de la cavidad (dhrda-vidy ),
equivalencia que se manifiesta en snscrito por el hecho de que las palabras respectivas
(hrda y dhara [siendo =a+a]) estn formadas por las mismas letras dispuestas en
orden diferente; es, en otros trminos, el conocimiento de lo ms profundo e interior en
el ser5.
Lo mismo que la designacin del ter, los trminos como loto o cavidad que he-
mos encontrado deben tambin tomarse, por supuesto, en sentido simblico; desde que
se trasciende el orden sensible, por lo dems, ya no puede tratarse en modo alguno de
localizacin en el sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no est ya
sometido a la condicin espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman
entonces valor de puros smbolos; y este gnero de simbolismo es, por lo dems, natural
e inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresin adap-
tado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres vivos
actualmente en el espacio y en el tiempo. As esas dos formas, espacial y temporal, que
en cierto modo son mutuamente complementarias en ciertos respectos, son de empleo
muy general y casi constante, ya por concurrencia en una misma representacin, ya para
4Ver nuestro estudio sobre La Thorie hindoue des cinq lrnents (.T., agosto-septiembre de
1935).
5 Con respecto a la cavidad o caverna del corazn, considerada ms en particular como el lugar
donde se cumple el nacimiento del Avatra, ver tambin Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII.
414
dar dos representaciones diferentes de una misma realidad6, la cual, en s misma, est
ms all del tiempo y el espacio. Por ejemplo, cuando se dice que la inteligencia reside
en el corazn, va de suyo que no se trata en modo alguno de localizar la inteligencia, de
asignarle dimensiones y una posicin determinada en el espacio; estaba reservado a la
filosofa moderna y puramente profana, con Descartes, plantear la cuestin, contradicto-
ria en sus trminos mismos, de una sede del alma, y pretender situarla literalmente en
determinada zona del cerebro; las antiguas doctrinas tradicionales, por cierto, jams han
dado lugar a semejantes confusiones, y sus intrpretes autorizados han sabido siempre
perfectamente a qu atenerse acerca de lo que deba ser entendido simblicamente, ha-
ciendo corresponderse entre s los diversos rdenes de realidades sin mezclarlos y ob-
servando estrictamente su reparticin jerrquica segn los grados de la Existencia uni-
versal. Todas estas consideraciones, por lo dems, nos parecen tan evidentes, que esta-
ramos tentados de pedir excusas por insistir tanto en ellas; si lo hacemos, se debe a que
sabemos demasiado bien lo que los orientalistas, en su ignorancia de los datos ms ele-
mentales del simbolismo, han llegado a hacer de las doctrinas que estudian desde afue-
ra, sin procurar jams adquirir de ellas un conocimiento directo, y cmo, tomndolo
todo en el sentido ms burdamente material, deforman tales doctrinas hasta presentar a
veces de ellas una verdadera caricatura; y a que sabemos tambin que la actitud de esos
orientalistas no es cosa excepcional, sino que procede, al contrario, de una mentalidad
propia, por lo menos en Occidente, de la gran mayora de nuestros contemporneos,
mentalidad que en el fondo no es sino la especficamente moderna.
El loto tiene un simbolismo de mltiples aspectos, a algunos de los cuales nos he-
mos referido ya en otras ocasiones7; en uno de ellos, al cual alude el texto antes citado,
se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del ser hu-
mano, ya sea centros fisiolgicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre todo,
centros psquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la vinculacin
existente entre el estado corpreo y el estado sutil en el compuesto que la individualidad
humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradicin hind, reciben habitual-
mente el nombre de lotos (padma o kmala) y se los figura con diferente nmero de
ptalos, nmeros que tienen igualmente significado simblico, as como los colores
puestos adems en relacin con ellos (aparte de ciertos sonidos con los cuales se ponen
tambin en correspondencia y que son los mantra pertenecientes a diversas modalidades
vibratorias, en armona con las facultades especiales respectivamente regidas por tales
6 Por ejernplo, la representacin geomtrica de los estados mltiples del ser y su representacin en
forma de una serie de ciclos sucesivos.

7 Ver particularmente Les fleurs symboliques [aqu, cap. IX: Las flores simblicas].
415
centros y procedentes, en cierto modo, de su irradiacin, figurada por el abrirse de los

ptalos)8; tambin se les llama ruedas (chakra), lo cual, sealmoslo de paso, corro-
bora una vez ms la estrechsima relacin que, segn hemos indicado en otro lugar,
existe de modo general entre el simbolismo de la rueda y el de flores tales como el loto
y la rosa.
Se impone an otra observacin antes de ir ms lejos: en este caso, como en todos
los otros del mismo gnero, se errara en extremo si se creyera que la consideracin de
los sentidos superiores se opone a la admisin del sentido literal, que aqulla anula a
sta o la hace falsa de algn modo: la superposicin de una pluralidad de sentidos que,
lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, segn lo hemos explicado harto a me-
nudo, un carcter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al
mundo corpreo, el ter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempea en l
real y verdaderamente el papel central que debe reconocerse a todo lo que es principio
en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede repre-
sentarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las
oposiciones, del cual stas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en l, en
el doble movimiento alternativo de expansin y contraccin, expiracin y aspiiracin,
distole y sstole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo
proceso de manifestacin. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo dems, en las
antiguas concepciones cosmolgicas de Occidente, donde se han representado los cuatro
elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una
cruz, oponindose as dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, segn su participacin res-
pectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: clido y fro,
seco y hmedo, conforme a la teora aristotlica9; y, en algunas de estas figuraciones,
aquello que los alquimistas llamaban la quintaesencia (quinta essentia), es decir, el
quinto elemento, que no es sino el ter (primero en el orden de desarrollo de la manifes-
tacin, pero ltimo en el orden inverso que es el de la reabsorcin o del retorno a la ho-
mogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cin-
co ptalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simblica, al loto de las tradicio-
nes orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la cavidad del corazn, ya
el simbolismo se aplique, por lo dems, al punto de vista rnacrocsmico, ya al mi-
crocsmico), mientras que, por otra parte, el esquema geomtrico segn el cual est
8 Sobre todo esto, ver Kundalini-Yoga (. T., octubre y noviembre de 1933).

9 Sobre esto tambin remitiremos para ms detalles a nuestro recin mencionado estudio sobre La
Thorie hindoue des cinq lments
416
trazada la rosa no es sino la estrella pentagramtica o pentalfa pitagrico10. Es sta una

aplicacin particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su
significacin general tal como la hemos expuesto en otro lugar11; y al mismo tiempo
estas consideraciones relativas al ter deben ponerse, naturalmente, en conexin tam-
bin con la teora cosmognica de la Cbala hebrea en lo que concierne al Avr, teora
que hemos recordado antes12.
Pero, en las doctrinas tradicionales, una teora fsica (en el sentido antiguo de la pa-
labra) no puede considerarse jams como autosuficiente; es solamente un punto de par-
tida, un soporte que permite, por medio de las correspondencias analgicas, elevarse
al conocimiento de los rdenes superiores; y sta, por lo dems, como es sabido, consti-
tuye una de las diferencias esenciales existentes entre el punto de vista de la ciencia
sagrada o tradicional y el de la ciencia profana tal como la conciben los modernos. Lo
que reside en el corazn no es, pues, solamente el ter en el sentido propio del trmino:
en tanto que el corazn es el centro del ser humano considerado en su integridad, y no
en su sola modalidad corprea, lo que est en su centro es el alrna viviente (jvtm),
la cual contiene en principio todas las posibilidades que se desarrollan en el curso de la
existencia individual, como el ter contiene en principio todas las posibilidades de la
manifestacin corprea o sensible. Es muy notable, en relacin con las concordancias
entre las tradiciones orientales y occidentales, que Dante hable tambin del espritu de
la vida, que mora en la ms secreta cmara del corazn13, es decir, precisamente en esa
misma cavidad de que se trata en la tradicin hind; y, cosa quizs ms singular an,
la expresin que emplea, spirito de la vita, es una traduccin lo ms rigurosamente
literal posible del trmino snscrito jvtm, del cual, sin embargo, es muy poco veros-
mil que haya podido tomar conocimiento por ninguna va.
Hay ms an: lo que respecta al alma viviente como residente en el corazn no
concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo
que puede llamarse propiamente el orden psquico (en el sentido original de la palabra
griega psykh) y que no sobrepasa la consideracin del individuo humano como tal; de
ah es menester, pues, elevarse an a un sentido superior, el puramente espiritual o me-
tafsico; y huelga casi sealar que la superposicin de los tres sentidos corresponde
10 Recordaremos que tal figura, la cual es de carcter netamente hermtico y rosacruz y es propiamen-
te la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combina-
toria (ver Les Principes du Calcul infinitsimal, Avant-propos).
11 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. VII.
12 Ver Le grain de snev [aqu. cap. LXXIII: El grano de mostaza].
13 In quello punto dico veracemente che lo spirito de la vita, lo quale dimora ne la secretissima ca-
mera de lo cuore (Vita Nova, 2).
417
exactamente a la jerarqua de los tres mundos. As, lo que reside en el corazn, desde
un primer punto de vista es el elemento etreo, pero no eso solamente; desde un segun-
do punto de vista, es el alma viviente, pero no es solamente eso tampoco, pues lo re-
presentado por el corazn es esencialmente el punto de contacto del individuo con lo
universal o, en otros trminos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se
identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente,
hay que hacer intervenir aqu un tercer punto de vista, que puede llamarse supraindivi-
dual, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por
eso mismo de los lmites de la condicin individual, y desde este punto de vista se dice,
por ltimo, que lo que reside en el corazn es Brahma mismo, el Principio divino del
cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra,
sostiene e ilumina todas las cosas. El ter tambin, en el mundo corpreo, puede consi-
derarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la
India y sus comentarios autorizados lo presentan como un smbolo de Brahma14; lo, que
se designa como el ter en el corazn, en el sentido ms elevado, es, pues, Brahma
mismo y, por consiguiente, el conocimiento del corazn cuando alcanza su grado ms
profundo, se identifica verdaderamente con el conocimiento divino (Brahma-vidy)15.
El Principio divino, por otra parte, se considera como residente tambin, en cierto
modo, en el centro de todo ser, lo que est en conformidad con lo que dice San Juan
cuando habla de la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo;
pero esta presencia divina, asimilable a la Shejinh hebrea, no puede ser sino virtual,
en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se
hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando ste ha tomado conciencia y la ha
realizado por la Unin, entendida en el sentido del snscrito Yoga. Entonces ese ser
sabe, por el ms real e inmediato de los conocimientos, que el tm que reside en el
corazn no, es simplemente er jivtm, el alma individual y humana, sino que es tam-
bin el tm absoluto e incondicionado, el Espritu universal y divino, y que uno y otro,
en ese punto central, estn en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable,
pues en verdad no son sino uno, como, segn las palabras de Cristo, mi Padre y yo
somos uno. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdade-
14 Brahma es como el ter, que est doquiera y que penetra simultneamente el exterior y el interior
de las cosas (ankarchrya, tma-Bodha).

15 Este conocimiento divino mismo puede ser an de dos especies, no-supremo (para) o supre-
mo(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que est ms all de los tres mun-
dos; pero esa distincin, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafsica pura, no
tiene intervencin en las consideraciones que ahora exponemos, as como tampoco la de los dos grados
diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse tambin la Unin misma.
418
ramente el centro, y no solo el suyo propio sino tambin, por eso mismo, el centro de
todas las cosas; ha realizado la unin de su corazn con el Sol espiritual que es el ver-
dadero Corazn del Mundo. El corazn as considerado es, segn las enseanzas de la
tradicin hind, la Ciudad divina (Brahma-pura);.y sta se describe, segn lo hemos
ya indicado anteriormente, en trminos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la
Jerusaln Celeste que es tambin, en efecto, una de las figuraciones del Corazn del
Mundo.
419
LXXV
LA CIUDAD DIVINA1
Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la Ciudad divi-

na (Brahma-pura en la tradicin hind)2: sabido es que lo as designado propiamente
es el centro del ser, representado por el corazn, que por lo dems le corresponde efec-
tivamente en el organismo corpreo, y que ese centro es la residencia de Prusha, iden-
tificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto ste es el ordenador interno (n-
tar-ym) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad no-actuante
que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Prusha es interpretado
por esta razn como puri-aya, es decir el que reside o reposa (aya) en el ser como en
una ciudad (pura); esta interpretacin pertenece evidentemente al Nirukta [disciplina
de exgesis simblica], pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea
as en la mayora de los casos, en ste podra representar a la vez una verdadera deriva-
cin etimolgica3 y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer,
merece que nos detengamos en l con algo ms de espacio.
Ante todo, es de notar que el griego plis y el latn civitas, que designan la ciudad,
corresponden respectivamente, por sus races, a los dos elementos de que est formada
la palabra purusha, aunque, en razn de ciertos cambios fonticos de una lengua a otra,
esto pueda no evidenciarse a primera vista. En efecto, la raz snscrita pr- o pur- corres-
ponde en las lenguas europeas a pel-4, de modo que pura y plis son estrictamente equi-
valentes; esta raz expresa, desde el punto de vista cualitativo, la idea de plenitud
(snscrito puru y prna, griego plos, latn plenus, ingls full), y, desde el punto de vista
cuantitativo, la de pluralidad (griego polys, latn plus, alemn viel). Una ciudad no
existe, evidentemente, sino por la reunin de una pluralidad de individuos que la habitan
y constituyen su poblacin (la palabra populus es del mismo origen), lo que podra ya
justificar, para designarla, el empleo de trminos como aquellos de que se trata; pero no
es ste, empero, sino el aspecto ms exterior, y lo ms importante, cuando se quiere ir al
1 [Publicado en .T., setiembre de 1950].

2 Ver LHomme et son devenir selon te Vdnta, cap. III; cf. adems nuestros estudios sobre Le
grain de snev y Lther dans le coeur (aqu, respectivamente, cap. LXXIII: El grano de mostaza, y
LXXIV: El ter en el corazn].
3 What is civilization? (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consi-
deraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingstico.

4 Sabido es que los sonidos r y l estn fonticarnente muy prximos entre s y cambian fcilmente
uno en otro.
420
fondo de las cosas, es la consideracin de la idea de plenitud. A este respecto, sabido es

que lo pleno y lo vaco, considerados como correlativos, son una de las representaciones
simblicas tradicionales del complementarismo del principio activo y el pasivo; en el
caso presente, puede decirse que Prusha llena por su presencia la Ciudad divina con
todas sus extensiones y dependencias, es decir, la integralidad del ser, que sin esa pre-
sencia no sera sino un campo (kshetra) vaco, o, en otros trminos, una pura potenciali-
dad desprovista de toda existencia actualizada. Tambin Prusha, segn los textos upa-
nshdicos, esclarece ese todo (srvam dam) por su irradiacin, imagen de su activi-
dad no-actuante por la cual toda manifestacn se realiza, segn la medida misma
determinada por la extensin efectiva de esa irradiacin5, tal como, en el simbolismo
apocalptico de la tradicin cristiana, la Jerusaln Celeste est ntegramente iluminada
por la luz del Cordero que reposa en su centro como inmolado, o sea en un estado de
no-actuante6. Podernos agregar an a este respecto que la inmolacin del Cordero
desde el comienzo del mundo es en realidad la misma cosa que el sacrificio vdico de
Prusha, por el cual ste se divide en apariencia, en el origen de la manifestacion, para
residir a la vez en todos los seres y en todos los mundos7, de modo que, si bien siendo
siempre esencialmente uno y contenindolo todo principialmente en su unidad misma,
aparece exteriormente como mltiple, lo que corresponde adems exactamente a las dos
ideas de plenitud y pluralidad a que nos referamos poco antes; y tambin por eso se
dice que hay en el mundo dos Prusha, el uno destructible y el otro indestructible: el
primero est repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable8.
Por otra parte, el latn civitas deriva de una raz kei- que, en las lenguas occidentales,
equivale a la raz snscrita - (de donde aya); su sentido preciso es el de reposo
(griego kisthai, estar tendido, yacer), del cual el de residencia o de morada esta-
ble, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa.
Prusha que reposa en la Ciudad divina puede decirse el nico ciudadano (civis) de
ella9, puesto que la multitud de habitantes que la pueblan no existe verdaderamente
sino para l, siendo producida ntegramente por su propia luz y animada por su propio
hlito (prna), donde, por lo dems, rayos luminosos y hlito vital no son, de hecho,
5 Ver Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. III.

6 Recordaremos adems que la manifestacin de la Shejinh o Presencia divina se representa siem-
pre como una luz.

7 Ver Rassembler ce qui est pars [aqu, cap. XLVI: Reunir lo disperso].
8 Bhgavad-Git, XV, 16; segn la continuacin de este texto, Purushttama, que es idntico a Pa-
ramtm, est ms all de estos dos aspectos, pues es el Principio supremo, trascendente con respecto a
toda manifestacin: no est en el mundo, sino que, al contrario, todos los mundos estn en l.
9 La expresin griega equivalente, mnos polts, ha sido aplicada a Dios por Filn.
421
sino dos aspectos del strtm. Si se considera la Ciudad divina (o el Reino de Dios
que est en nosotros segn las palabras evanglicas) en su acepcin ms estricta, co-
mo nicamente el centro mismo del ser, va de suyo que solo Prusha reside all en
realidad; pero la extensin de dicho trmino al ser total, con todas sus facultades y todos
sus elementos constitutivos, es igualmente legtima por las razones que acabamos de
explicar, y no introduce cambio alguno a este respecto, ya que todo eso depende ente-
ramente de Prusha y recibe de l hasta la existencia misma. Las funciones vitales y las
facultades del ser se comparan a menudo, en su relacin con Prusha, con los sbditos
o los servidores de un rey, y hay entre ellas una jerarqua similar a la de las diversas
castas en la sociedad humana10; el palacio donde reside el rey y desde donde dirige todo
es el centro o el corazn de la ciudad11; su parte esencial, de la cual todo el resto no
constituye sino como prolongaciones o extensiones (sentido que est contenido tam-
bin en la raz kei-); pero, por supuesto, los sbditos no estn nunca con respecto al rey
en un estado de dependencia absoluta como aquel de que tratamos, porque, si bien la
funcin real es nica en la ciudad y la situacin del gobernante es esencialmente dis-
tinta de la de los gobernados12, el rey mismo es con todo un ser humano al igual que
sus sbditos, y no un principio de otro orden. Otra imagen, ms exacta, est dada por el
juego de tteres, ya que stos no estn animados sino por la voluntad de un hombre que
los hace mover a su arbitrio (y el hilo por medio del cual los mueve es, naturalmente,
otro smbolo del strtm); y a este respecto se encuentra un mito particularmente
notable en el Kath-Srit-Sgara13. Se trata all de una ciudad enteramente poblada de
autmatas de madera, que se comportan en todo como seres vivos, salvo que les falta la
palabra; en el centro hay un palacio donde reside un hombre que es la nica conscien-
cia (kakam chtanam) de la ciudad y la causa de todos los movimientos de esos aut-
matas, fabricados por l mismo; y cabe notar que ese hombre es carpintero, lo que lo
10 Este punto de vista ha sido particularmente desarrollado por Platn en La Repblica.

11 En el origen, este palacio era al mismo tiempo un templo; tal doble carcter se encuentra tambin a
veces en las pocas histricas, y recordaremos en particular aqu el ejemplo del Ming-Tang en China
(ver La Grande Triade, cap. XVI).
12 En su mutua relacin, el gobernante es en acto y los gobernados son en potencia segn el
lenguaje aristotlico y escolstico; por eso, en la concepcin tradicional, el rey y su reino estn entre s en
la relacin de principio activo y principio pasivo respectivamente; pero, en cambio, el rey, en cuanto
ejerce el poder temporal, se hace a la vez principio pasivo con respecto a la autoridad espiritual (cf. A. K.
Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Theory ol Indian Government).
13 Cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Paternity and the Puppet Complex, en Psychiatry, nme-
ro de agosto de 1945.
422
asimila a Vivakarma, es decir, al Principio divino en cuanto constructor y ordenador

del Universo14.
Esta ltima observacin nos lleva a precisar que el simbolismo de la Ciudad divi-
na admite una aplicacin macrocsmica tanto como una microcsmica, aunque en
todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta ltima; inclusive
podra hablarse de diversas aplicaciones macrocsmicas a diversos niveles, segn se
trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este
caso se refiere propiamente el simbolismo de la Jerusaln Celeste antes recordado) o
del conjunto de la manifestacin universal. En todos los casos, ya se considere el centro
de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino
(el Prusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que
desempea, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma funcin
de ordenador interno que el Prusha residente en el corazn de cada ser para todo lo
incluido en las posibilidades de ste. Entonces, basta transponer, sin otra modificacin,
para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicacin micro-
csmica se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del
sol como Corazn del Mundo15 explica, por lo dems, por qu el strtrn que une a
cada ser con el Prusha central est representado por el rayo solar llamado sushum-
na16. Las diversas representaciones del strtrn muestran tambin que la divisin apa-
rente de Prusha, en el orden macrocsmico como en el microcsmico, no debe
concebirse como una fragmentacin, que estara en contradiccin con su unidad esen-
cial, sino como una extensin comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la
vez, como el strtrn est asimilado a un hilo (stra) por su designacin misma, ese
simbolismo est tambin en relacin estrecha con el del tejido17.
Nos falta an indicar brevemente un punto: para ser legtima y vlida desde el punto
de vista tradicional, es decir, en suma, para ser verdaderamente normal, la constitu-
cin y la organizacin de toda ciudad o sociedad humana debe tomar como modelo, en
14 Ver Maons et Charpentiers, en . T., diciembre de 1946.

15 Est claro que no se trata de ese sol que ven todos los hombres, sino del sol espiritual, que po-
cos conocen por el intelecto (Atharva-Veda, X, 8, 14) y que se representa como inmutablemente en el
cenit.
16 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XX; ese rayo solar es tambin la misma cosa
que la cuerda de oro de que habla Platn.

17 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV: recordaremos ms particularmente aqu el simbolismo
de la araa en el centro de su tela, imagen del sol, cuyos rayos, que son emanaciones o extensiones de
l mismo (como la tela de la araa est formada de su propia sustancia) constituye en cierto modo el te-
jido del mundo, al cual actualizan a medida que se extienden en todas las direcciones a partir de su fuen-
te.
423
la medida de lo posible, la Ciudad divina; decimos en la medida de lo posible, porque,

en las condiciones actuales de nuestro mundo por lo menos, la imitacin de ese modelo
(que es propiamente un arquetipo) ser siempre y forzosamente imperfecta, como lo
muestra lo que habamos dicho antes acerca de la comparacin del Prusha con un rey;
pero, como quiera que fuere, solo en la medida en que esa imitacin se realice se estar
estrictamente en derecho de hablar de civilizacin. Es decir con bastante claridad que
todo cuanto as se denomina en el mundo moderno, y de lo cual se pretende incluso ha-
cer la civilizacin por excelencia, no podra ser sino una caricatura y, a menudo, en
muchos respectos, hasta lo contrario de la civilizacin; no solo una civilizacin antitra-
dicional como sa no merece en realidad tal nombre, sino que adems, en realidad, es en
estricto rigor la anttesis de la civilizacin verdadera.
424
ANEXO I
(= Anexo III del original)
NOTICIA COMPLEMENTARIA DEL CAPITULO XXXI
El punto dejado en suspenso al final de su estudio sobre La montaa y la caverna

ha sido retomado por Ren Gunon en su correspondencia con nosotros acerca del sim-
bolismo numeral de ciertos nombres y trminos rabes. Para mejor situar el asunto, es
oportuno recordar que en Le Symbolisme de la Croix (1931, cap. III), Gunon ya haba
escrito que, en el esoterismo islmico, se ensea que el Hombre universal, en cuanto
representado por el conjunto Adn-Eva, tiene el nmero de Allh, lo cual constituye
una clara expresin de la Identidad suprema. En nota, el autor precisaba: Este nme-
ro, que es 66, est dado por la suma de los valores numricos. de las letras que forman
los nombres Adam wa-Haw. Segn el Gnesis hebreo, el hombre creado varn y
mujer, es decir, en un estado andrgino, es a imagen de Dios. Como por nuestra par-
te le habamos sealado luego algunas otras correspondencias (a las que no cabe referir-
se en el presentecontexto), en la respuesta que nos dio hizo una primera alusin, por lo
dems insuficientemente explicada, al punto que nos interesa:
En Cuanto al nmero 45 del nombre dam, cabe observar que no solo es un mlti-
plo de 9 sino que es propiamente el tringulo de 9, es decir, en. otros trminos, la su-
ma de los 9 primeros nmeros. Por otra parte, el nmero de Haw es 15, que es el
tringulo de 5; la relacin entre los dos tringulos puede tambin dar lugar a ciertas
consideraciones curiosas; por lo dems, hace tiempo que tengo intencin de hablar de
ello en algn artculo, pero hasta ahora no se me ha presentado la oportunidad. (Carta
del 30 de marzo de 1940).
Al responderle, observbamos, entre otras cosas, que la relacin entre 45 y 15 era
particularmente interesante en la disposicin de los 9 primeros nmeros en el llamado
cuadrado mgico de 9, donde cada lnea, vertical, horizontal o diagonal totaliza 15, de
modo que el conjunto est centrado, en el nmero 5, smbolo numeral del microcosmo
humano (cf. la disposicin del hombre regenerado en la Estrella flamgera). Esto nos

En razn de su contenido, se ha preferido colocar este Anexo, que es el III del original, como I, y
por consiguiente los Anexos I y II del original han pasado a ser respectivamente el II y III de la traduc-
cin. (N. del T.)

El nmero correspondiente a Allh es 66 porque la segunda a, aunque larga, no lleva propiamente
un lif en la escritura, de modo que sus elementos consonnticos, base del clculo, son llh, respectiva-
mente 1+30+30+5 (N. del T.)
aport una nueva precisin sobre el punto de que se trata: Las observaciones de usted
sobre el cuadrado mgico de 9 son exactas1; pero, adems, la relacin entre los nme-
ros de Adam y Haw es tambin la de los dos tringulos a que me he referido con mo-
tivo del simbolismo de la montaa y la caverna. Si se considera la suma de los dos
nombres sin hacer intervenir la conjuncin [wa-], es decir, 60, dam representa tres
cuartos y Haw un cuarto: esto podra relacionarse quiz con ciertas frmulas hindes
(un cuarto, en snscrito, se denomina un pie, pda), por lo menos en cuanto tales fr-
mulas admiten una aplicacin al Hombre universal. (Carta del 21 de abril de 1940).
Sobre este ltimo punto, he aqu lo que nos parece posible establecer, especialmente
basndonos en las referencias al hinduismo formuladas en otros lugares por el propio
Gunon. La Mndkya-Upnishad (ruti 1 y 2) emplea la unidad de medida llamada
pda con referencia a las condiciones de tm: tm (del cual todas las cosas no son
sino la manifestacin) es Brahma, y ese tm (con respecto a los diversos estados del
ser) tiene cuatro condiciones (pda); en verdad, todo esto es Brahma. Despus de citar
este texto en el captulo X de LHomme et son devenir selon le Vdnta, Gunon mues-
tra en los captulos XI, XIV y XVI que, segn las correspondencias establecidas por la
misma Upnishad entre los elementos constitutivos (mtra) del monoslabo sagrado
Aum (pronunciado Om) y las condiciones (pda) de tm, del cual ese monoslabo es el
smbolo ideogrfico, estas cuatro condiciones son:
1 el estado de vigilia (jgarita-sthna), que es el de la manifestacin ms externa,
el mundo corpreo, representado por la letra A del monoslabo;
2 el estado de sueo [con sueos] (svapna-sthtna), que es el de la manifestacin
sutil, representado por la letra U;
3 el estado de sueo profundo (sushupta-sthna), el grado principial del ser, repre-
sentado por la letra M;
1 La cuestin del simbolismo de este cuadrado fue retomada luego por Gunon mismo en La Gran-
de Triade (cap. XVI: Le Ming-Tang), aparecida en 1946.
426
4 el estado supremo, total y absolutamente incondicionado, representado por el mo-

noslabo mismo considerado en su aspecto principial y no expresado por ningn ca-
rcter ideogrfico (amtra).
Pero, por otra parte, la MaitriUpnishad (Prapthaka 7, ruti 11) dice: Vigilia,
sueo, sueo profundo, y lo que est ms all, tales son los cuatro estados de tm: el
ms grande (mahttara) es el Cuarto (Turya). En los tres primeros, Brahma reside con
uno de sus pies; hay tres pies en el ltimo. Y Gunon comenta: As, las proporciones
establecidas anteriormente desde cierto punto de vista se encuentran invertidas desde un
punto de vista distinto: de los cuatro pies (pda) de tm los tres primeros en cuanto a
la distincin de los estados no son sino uno en cuanto a importancia metafsica, y el
ltimo es tres a la vez segn la misma relacin. Si Brahma no fuera sin partes (akhan-
da), podra decirse que un cuarto de l solamente est en el Ser (comprendido todo lo
que del Ser depende, es decir, la manifestacin universal de la cual l es el principio),
mientras que Sus otros tres cuartos estan ms all del Ser. Estos tres cuartos pueden
considerarse del siguiente modo:
1 la totalidad de las posibilidades de manifestacin en cuanto no se manifiestan, es
decir, en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que per-
tenece al Cuarto (en cuanto ellas se manifiestan, pertenecen a los dos primeros esta-
dos; en cuanto manifestables, al tercero, principial con respecto a aqullos);
2 la totalidad de las posibilidades de no-manifestacin (de las cuales, por lo dems,
solo por analoga hablamos en plural, pues estn evidentemente allende la multiplicidad,
e inclusive allende la unidad);
3 por ltimo, el Principio supremo de unas y otras, que es la Posibilidad Universal
total, infinita y absoluta.
Naturalmente, cabe entrever ciertas correspondencias entre los 4 pda de Brahma y
los 4 tringulos menores en que se descompone el mayor (as como, por otra parte, de-
bera poder operarse una nueva transposicin del monoslabo Aum): en tal caso, el trin-
gulo invertido, aplicado al orden principial, simbolizara al Ser en cuanto se manifiesta2;
los tres tringulos rectos corresponden entonces a los 3 aspectos de Brahma allende el
Ser: el tringulo superior, origen del conjunto figurativo, conviene naturalmente como
smbolo del Principio Supremo de todas las posibilidades, y los 2 tringulos, de derecha
2El tringulo invertido es, en el budismo, por una aplicacin ms especial, el smbolo de misericordia
de AvaIokitvara, el Seor que mira hacia abajo.
427
e, izquierda, respectivamente a las posibilidades de no-manifestacin, y a las posibilida-

des de manifestacin en cuanto no se manifiestan3.
Por otra parte, cuando se consideran las correspondencias con los 4 pda de tm,
son las siguientes: el tringulo superior corresponde al pda principial y no-
manifestado, y los otros 3 tringulos a los 3 pda del dominio de la manifestacin, pues-
tos adems en relacin con los mtr del Aum. Empero, para una aplicacin precisa, es
menester considerar tambin una interpretacin segn el simbolismo del centro, la dere-
cha y la izquierda, es decir, reordenar la jerarqua vertical de los grados de la existencia
(principial, intermedio y corpreo) sobre un plano horizontal correspondiente al punto
de vista de las direcciones de itinerario o bien de la justicia distributiva.
Por ltimo, situndose desde un punto de vista ms cosmolgico (prximo al del
Smkhya) pero en los trminos de la vetvatara-Upnishad, el tringulo superior
sera el Ser nico y Sin-color (interpretado como iva), y los otros 3 tringulos, los 3
no-nacidos: uno, de carcter femenino, la no-nacida roja, blanca y negra, que en-
gendra los seres particulares y corresponde a la Naturaleza Primordial principio de los 3
guna, o a la akti de iva, est representado, lgicamente, por el tringulo invertido4;
los otros 2 no-nacidos son de carcter masculino, pero el uno se mantiene junto a
aqulla, satisfecho, y el otro la abandona despus de gozar de ella; son, respectivamen-
te, el alma increada, pero pasiva y ligada en el primero, activa y desprendida en el se-
gundo (v.-Up. IV, 1 y 5)5. Sin embargo, este texto habla de 4 entidades distintas y no
de 4 partes de un mismo ser. Pero en verdad se trata de modos de una misma realidad
esencial que no es sino tm, aunque esos modos estn aqu, por razones didcticas,
personificados en hipstasis tpicamente caracterizadas que pueden afectarlo no solo en
la multitud de los seres existentes sino tambin en la multiplicidad de estados de un
mismo ser6.
3 Precisemos que ocurre as cuando se considera la manifestacin en sentido negativo; pero, si se la
encara en sentido positivo, es decir, como cumplimiento o perfeccin de las posibilidades existenciales
(conformidad al Fiat), el simbolismo de la derecha y de la izquierda resulta invertido.
4 Esta identificacin est en perfecto acuerdo con el simbolismo propio del principio femenino; entre
otras, tal es la posicin del tringulo en cuanto smbolo de la akti.

5 El orden de mencin en el texto de la Upnishad citada correspondera as al simbolismo del centro,
la izquierda y la derecha.
6 De la misma manera, los dos pjaros, compaeros estrechamente unidos, asidos al mismo rbol, el
uno comiendo el fruto, el otro inmvil pero mirndolo intensamente, figuran respectivamente el jvtm
y el tm, es decir, los dos grados del S-mismo. Por lo dems, en la (vetvatara-Upnishad, la estrofa
referente a los dos pjaros (IV, 6) sigue inmediatamente al pasaje que menciona las cuatro entidades de
que hablbamos.
428
Pero volvamos a nuestra correspondencia con Gunon. En otro momento, muy pos-
terior, al tocar varias veces nuestras cartas la cuestin del mantra Om en relacin con
nombres y frmulas del dhikr islmico, Gunon nos escribi por fin: En conexin con
lo que haba dicho a usted, le pedir todava examinar atentamente lo que resulta de la
disposicin de las letras en los lados de la figura adjunta, en la cual el tringulo mayor
debe considerarse como igual a 45=dam, y el menor e invertido como igual a
15=Haw. Esta figura es la que yo haba dado, sin las letras y sin hacer siquiera alusin
a ello, pues tena la intencin de volver ms tarde sobre el asunto, en mi artculo sobre
la montaa y la caverna. (Carta del 4 de agosto de 1945).
Las circunstancias no nos permitieron entonces ms que agradecerle por esa impor-
tante comunicacin, de modo que no tenemos que citar de su parte ninguna apreciacin
sobre las verificaciones que nosotros podamos realizar a ese respecto, ni otras conside-
raciones que l mismo no habra dejado de agregar en la oportunidad. Esperbamos que
se decidira por fin a escribir el artculo que haca tiempo tenia en vista.
He aqu ahora lo que puede decirse con respecto a esa figura.
Las letras que la rodean son rabes, a saber: en el vrtice superior, un lif, en el vr-
tice de la derecha un dl, en el de la izquierda un mm, lo que constituye, para el trin-
gulo mayor, el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre dam [dm]; en la
mitad del lado de la derecha, donde se encuentra uno de los vrtices del tringulo inver-
tido, hay un h; en la mitad del lado de la izquierda, donde est el vrtice del ngulo
adyacente del mismo lado, un ww; y en mitad de la base del tringulo mayor, donde se
apoya el vrtice invertido del tringulo menor, otro lif, lo que constituye para el trin-
429
gulo menor el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre Haw [hw]7. El efec-
to que produce esta inferencia de las letras de los dos nombres en cada lado del tringu-
lo mayor es el siguiente: en el lado derecho, lif-h-dl=had, que significa Uno;
en el costado derecho, lif-ww-mm=Awm, que es la transcripcin rabe del monos-
labo sagrado oriental; por ltimo, en la base, siguiendo el orden normal de la escritura
rabe, dl-lif-mm=dm, verbo que significa: l es permanente, pero que ha de leerse
ms bien en la forma del participio presente: Dim, Permanente, Eterno, o sea uno de
los nombres divinos, pues la i de la transcripcin de este trmino no corresponde en la
escritura rabe sino a una simple hamzah (signo de ataque voclico que no es propia-
mente una letra y que por consiguiente carece de valor numeral). Se tienen as tres tr-
minos de capital importancia en el orden doctrinal: el nombre divino de la Unidad pura
(cf. Corn, XII, 1); el vocablo primordial que segn la doctrina hind incluye la esencia
del triple Veda y es, pues, un smbolo del Verbo universal; por ltimo, un trmino que
expresa tanto la permanencia del Principio nico como la de la Revelacin primera del
Verbo. Empero, estos tres aspectos divinos, en cuanto aparecen aqu en la forma del
Andrgino humano, son en este caso, propiamente, aspectos teofnicos del Hombre
universal.
A este respecto, es notable que el lif del vrtice superior, letra que expresa ya por
s misma las ideas de principio y unidad (pues su valor numrico es 1), o bien de
polaridad (pues el valor de las letras que componen el nombre lf es 111, nmero de
Qutb, el Polo), entra como letra inicial en la constitucin tanto de had=Uno como
de Awm=Aum, y esto concuerda tambin con la posicin principial que dicha letra ocu-
pa tanto en el orden numrico como en el literal: esto sugiere la idea de que nos
encontramos en presencia de una especie de sello de las dos ciencias sagradas, la de
los Nmeros y la de las Letras. Estas ciencias son en realidad los dos elementos consti-
tutivos de la ciencia ms general de los Nombres (aplicable tanto en el orden divino
como en el de las criaturas), que Allh ha enseado por privilegio a Adn (Corn, II,
31; Gnesis, II, 19-20), y el hecho de que ese lif sea ante todo, en nuestro esquema, la
inicial del nombre mismo de dam, ilustra perfectamente la verdad de que esas dos
ciencias son dos atributos complementarios y solidarios del Hombre universal. Empero,
como el origen primero de esas ciencias es divino, segn acabamos de decirlo, el lif
que simboliza su principio comn debe ser considerado, original y esencialmente, la
inicial del nombre mismo de Allh, conferido a Adn por la Teofana primordial que
7 El nombre Haw [rabe, Eva] expresa la idea de vida (hayt), de modo que se ve inmediatamente
su relacin con el corazn, sede del centro vital, del cual el tringulo invertido es el smbolo geomtri-
co.
430
est constituida, a decir verdad, por la creacin de ste segn la Forma de Allh. Ese
lif es, pues, un smbolo del Principio de esa Forma total, as como el trazado recto de
esta primera letra del alfabeto sagrado se considera el principio constitutivo de todas las
otras, y tal como el sonido a que le corresponde (segn se lo ve en la escritura cuando la
letra marcada con una fathah el sonido a saturada lleva necesariamente un lif
de prolongacin) es la voz primordial, de la cual todos los sonidos posibles no son sino
modificaciones, y tal como, por ltimo, la unidad, que es el valor numrico de esa letra,
es el principio de todos los nmeros8.
Ese lif superior, de posicin inicial en el nombre dam, tiene una como proyec-
cin en el lif inferior que es la letra final del nombre Haw. La relacin entre los dos
lif es en estricto rigor, por lo dems, la de los dos grados existenciales simultneos y
polarmente opuestos de un mismo ser, as como Haw no es sino una parte ntima del
Adn primordial y andrgino y, distintivamente, su complemento producido por una
simple reflexin interior del aspecto masculino9. Desde un punto de vista microcsmico
ms analitico, el lugar que ocupa el lif del vrtice es el del rayo enviado por el Sol
espiritual, o sea por el S-mismo trascendente, rayo que toca primeramente en el centro
del loto de mil ptalos (sahsrara)10, situado simblicamente en la coronilla. A su
vez, el lif de la base representa, podra decirse, la culminacin inferior del mismo rayo
(a travs de la arteria sutil sushumn), y su posicin, que es el punto de contacto entre el
vrtice invertido del tringulo menor y la base del mayor, expresa una relativa y aparen-
te inmanencia del S-mismo en el fondo de la caverna del corazn11, mientras que,
segn su esencia pura, el Si-mismo permanece incondicionado, as como el lif origina-
rio, el de Allh, no es asignable, segn su verdadera naturaleza, a ninguna posicin
8 No podemos insistir aqu sobre, ciertas operaciones por medio de las cuales esta concepcin podra
ser verificada incluso en el orden literal y numeral.
9 En nuestra figura, esa reflexin del ser debe considerarse como triple, pues cada uno de los ngu-
los del tringulo mayor proyecta en el tringulo invertido su reflejo propio, y esto podra ponerse en rela-
cin, en el orden principial y no-manifestado, entre otros, con la triple potencialidad cualitativa de Prkrti
(los tres guna), y, en el orden de las producciones, por ejemplo, con los tres hijos de la pareja primordial
nombrados en el Gnesis (Can, Abel y Set), que representan tres tipos fundamentales de humanidad.
10 El hecho de que el nombre lif derive de una raz que, vocalizada alf significa mil viene a favo-
recer en cierto modo esta asimilacin.

11 Es, pues, un equivalente del Avatra nacido en la caverna, y tambin de iva en cuanto intervie-
ne en el devenir y es denominado entonces el que est en el nido. Esto recuerda adems segn otra
perspectiva sobre la constitucin del ser humano, la localizacin en la base de la columna vertebral de la
fuerza serpentina Kundalini en el tringulo llamado Tripura, que es la sede de la akti. Es ms bien
superfluo recordar tambien que la Serpiente (rabe: el-hayyah) est, tanto etimolgica como mitolgica-
mente, vinculada con Eva.
431
determinada en este esquema simblico, cuyos elementos empero proceden todos de l.

Desde el punto de vista macrocsmico, la relacin de descenso que existe entre ambos
lif es en el fondo una expresin de la manifestacin del Mandato seorial (el-Amru-
r-Rabbni) que desciende del Cielo a la Tierra, reordena el mundo y retorna hacia
Allh12.
Por otra parte, si se establece la referencia al simbolismo de la Montaa y de la Ca-
verna como moradas del Polo espiritual, el lif superior representa la posicin domi-
nante y manifiesta de ste en el comienzo del ciclo y el inferior su residencia central e
interior en la fase de ocultacin.
Para concluir nuestras consideraciones supletorias, diremos que, insistiendo algo
ms, podran establecerse otras verificaciones significativas tanto en el orden literal co-
mo verbal, pero, siendo nuestro fin ante todo informar sobre el propsito de Ren Gu-
non, detendremos aqu, por el momento, nuestra intervencin personal acerca de ese
punto.
Queda, como el hecho ms notable en esa figura, la aparicin del Aum, y cabe pre-
guntarse cul puede ser, en el fondo, el valor de la presencia de ese vocablo vdico en
un contexto rabe. Esta cuestin nos orienta hacia otro campo de estudio, y hemos de
aguardar otra oportunidad para poder examinarla; por lo dems, habremos de evocar
entonces algunos otros puntos de la correspondencia con Gunon13. (M. V.)
12 ste se efecta durante un da cuya medida es de mil aos del cmputo ordinario (Corn, XXXII,
5), lo que evoca adems la significacin de la raz de donde deriva el nombre lif.
13 Trataremos este punto en una prxima oportunidad, al presentar otra recopilacin pstuma de Ren
Gunon: Trdition primordiale et formes particulires.
432
ANEXO II
(=Anexo I del original)
Lista cronolgica de los artculos de Ren Gunon aparecidos en Regnabit, con in-
dicacin de su reutilizacin
AO MES TTULO
1. 1925 agosto-setbre. Le Sacr-Coeur et lgende du Saint Gra-

al. Este artculo ha sido reproducido en un
volumen de carcter provisional, que no ser
reeditado: Apeus sur lsotrisme chrtien
[Pars, Les ditions Traditionnelles, 1954],
cap. IX, pero sin un texto adicional ulterior:
un pargrafo final de dos pginas que segua
al artculo de 1925. El artculo y el apndice
estn reproducidos aqu, cap. III.
2. 1925 noviembre Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes
marques corporatives. Con este texto se re-
laciona un post scriptum del artculo de enero
de 1926. El autor ha retomado el tema en dos
artculos publicados en .T.: Les Symboles
de lanalogie, enero de 1939, y Le quatre
de chiffre, junio de 1948, que forman aqu,
respectivamente, los caps, L y LXVII; cf.
Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha
sido reproducido aqu en su primera forma,
salvo un pasaje citado por nosotros en la nota
6 del cap. LXVII.
3. 1925 diciembre propos de quelques symboles hermtico-
religieux. (El pargrafo final de este artculo
debe considerarse un complemento del de
agosto-septiembre de 1925). Los temas trata-
dos en este lugar han sido retomados por el
autor en el estudio Quelques aspects du
symbolisme de Janus, aparecido en V. I., ju-
lio de 1929, que constituye aqu nuestro cap.

XVIII: cf. Anexo III. Por consiguiente, este
texto no ha sido reproducido aqu en su pri-
mera forma.
4. 1926 enero Le Verbe et le symbole. Forma aqu el cap.
II. (Un post scriptum de una pgina, de im-
portancia secundaria, se refera al artculo de
noviembre de 1925.)
5. 1926 febrero A propos des signes corporatifs et de leur
sens originel. La materia de este artculo ha
sido igualmente utilizada en Quelques as-
pects du symbolisme de Janus, que consti-
tuye aqu el cap. XVIII. Por consiguiente, es-
te texto no ha sido reproducido aqu en su
primera forma.
6. 1926 marzo Les Arbres du Paradis. A este artculo de-
ba agregarse un post scriptum de una pgina
al artculo de diciembre de 1962. Tema reto-
mado con nuevos desarrollos en Le Symbo-
lisme de la Croix, 1931, cap. IX (LArbre
du Milieu) y XXV (Larbre et le serpent).
Por consiguiente, este texto no ha sido repro-
ducido aqu, salvo un pasaje citado por noso-
tros en la nota 2 del cap. VIII.
7. 1926 abril Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm.
A este texto se refera un post scriptum de
una pgina al artculo de junio de 1926. Re-
elaborado en un artculo de igual titulo publi-
cado en . T., junio-julio de 1946, que cons-
tituye aqu el cap, LXIX; cf. Anexo III. Por
consiguiente, este texto no ha sido reproduci-
do aqu en su primera forma.
8. 1926 mayo LIde du Centre dans les traditions anti-
ques. Tema retomado en varias partes de Le
Roi du Monde, 1927; algunos puntos retoma-
dos ms tarde en Le Symbolisme de la Croix,
1931, y La Grande Triade, 1946. Empero,
434
ese primer texto sobre la idea del Centro,

acompaado de algunos dibujos simblicos,
no fue agotado en esas reutilizaciones, y he-
mos hecho de l nuestro cap, VIII, aligerando
sus notas.
9. 1926 junio La Rforme de la mentalit moderne. Tex-
to de una comunicacin efectuada en la jor-
nada de estudios del 6 de mayo de 1926 or-
ganizada por la Socit du Rayonnement in-
tellectuel du Sacr-Coeur, de la cual Regna-
bit era el rgano. Seala la importancia ac-
tual de los estudios sobre el simbolismo sa-
grado. Constituye aqu el cap. I.
10. 1926 junio LOmphalos, symbole du Centre. (Un
post scriptum de una pgina se refera al ar-
tculo de abril de 1926.) Texto incorporado a
Le Roi du Monde, cap. IX, y por consiguiente
no reproducido aqu, salvo un pasaje citado
en la nota 5 del cap. X.
11. 1926 julio-agosto Le Coeur du Monde dans la Kabbale h-
braque. Tema retomado en Le Roi du Mon-
de, cap. III, as como en Le Symbolisme de la
Croix, cap. IV (Les directions de lespace)
y VII (La rsolution des oppositions). Tex-
to no reproducido aqu.
12. 1926 septiem-octubre La Terre Sainte et le Coeur du monde. Ai-
gunos puntos de este artculo fueron retoma-
dos en Le Roi du Monde (especialmente caps.
III y IV), pero su mayor parte fue incluida en
el artculo Les Gardiens de la Terre Sainte,
publicado en V.I., agosto-septiembre de
1929, que constituye aqu el cap. XI; cf.
sido reproducido aqu en su primera forma.
13. 1926 noviembre Considrations sur le Symbolisme. I:
Mythes et symboles. A este estudio deba
agregarse el texto de un post scriptum de una
435
pgina al artculo de marzo de 1927. Texto

retomado por el autor, con nuevos desarro-
llos, en Aperus sur lInitiation, cap. XVII
(Mythes, mystres et symboles). Por con-
siguiente, no reproducido aqu.
14. 1926 diciembre Considrations sur le symbolisme. II Sym-
bolisme et philosophie. (Un post seriptum
de este artculo complementaba el artculo de
marzo de 1926.) Texto retomado por el autor,
con nuevos desarrollos, en Aperus sur
lInitiation, cap. XVIII (igual ttulo). Por
consiguiente, no reproducido aqu.
15. 1927 enero Coeur et Cerveau. Forma aqu el cap.
LXX.
16. 1927 febrero propos du Poisson. El post scriptum de
este artculo, que explica la razn de las refe-
rencias del autor a la tradicin hind, est ci-
tado por nosotros en la Introduccin de la
presente compilacin. Serva de complemen-
to a este texto un post scriptum de media p-
gina al articulo de abril de 1927. Tema reto-
mado en Quelques aspects du symbolisme
du poisson, publicado en . T., febrero de
1936, que constituye aqu el cap. XXII; cf.
sido reproducido aqu en su primera forma.
17. 1927 marzo LEmblme du Sacr-Coeur dans une soci-
t secrte amricaine. Forma aqui el cap.
LXXI. (Un post acriptum, de una pgina, se
refera al artculo de noviembre de 1926).
18. 1927 abril Une contrefaon du catholicisme. No trata
especialmente de simbolismo, y ha sido re-
tomado por el autor en las notas adicionales
de la segunda edicin del Thosophisme,
1930, especialmente en pgs. 212, 226 y 238.
Texto no reproducido aqu.
436
19. 1927 mayo Le Centre du Monde dans les doctrines ex-

trme-orientales. Tema retomado por el au-
tor en Le Symbolisme de la Croix, cap. VII
(La rsolution des oppositions) y XXIX
(Le Centre et la circonfrence). Texto no
reproducido aqu.
437
ANEXO III
(=Anexo II del original)
Lista cronol6gica de los articulos de Ren Gunon referentes al simbolismo apare-

cidos en Le Voile dIsis- tudes Traditionnelles, con indicacin de su reutilizacin
AO MES TTULO
1. 1929 mayo Les Pierres de foudre. Forma aqu el

cap.XXV.
2. 1929 junio La Triple Enceinte druidique. Forma aqu
el cap. X, con el addendum de una resea,
por el autor, de un nmero de Atlantis del 21
de agosto de 1929; aparecido en V. I, julio de
1929.
3. 1929 julio Quelques aspects du symbolisme de Janus.
(Reelaboracin, ms desarrollada, de un ar-
tculo de Reg., diciembre de 1925; cf. Anexo
I.) Forma aqu el cap. XVIII.
4. 1929 agosto-septiemb. Les Gardiens de la Terre Sainte. (Retoma
la mayor parte del artculo de Reg., septiem-
bre-octubre de 1926; ef. Anexo Il.) Forma
aqu el cap. XI.
5. 1930 febrero Le Symbolisme du tissage. Retomado por
el autor como cap. XIV de Le Symbolisme de
la Croix, 1931. No reproducido aqu.
6. 1930 marzo tm-Gt. Tendr mejor ubicacin en otra
compilacin pstuma, con artculos relativos
a las iniciaciones artesanales. No reproducido
aqu.
7. 1930 abril La Grande Guerre sainte. Retomado por el
autor como cap. VIII: La guerre et la paix,
en Le Symbolisme de la Croix, 1931. No re-
producido aqu.
8. 1930 mayo propos des plerinages. Tendr mejor
ubicacin en otra compilacin pstuma, con
artculos relativos a las iniciaciones artesana-

les. No reproducido aqu.*
9. 1931 febrero La Science des lettres. Forma aqu el cap.
VI.
10. 1931 marzo Lcorce et le noyau. Tendr mejor ubica-
cin en otra compilacin pstuma, con ar-
tculos relativos a la tradicin islmica. No
reproducido aqu.*
11. 1931 julio Le Hiroglyphe du Cancer. Forma aqu el
cap. XIX.
12. 1931 octubre Sheth. Forma aqu el cap. XX.
13. 1931 noviembre La Langue des oiseaux. Forma aqu el cap.
VII.
14. 1931 diciembre Quelques remarques sur le nom dAdam.
Tendr mejor ubicacin en otra compilacin
pstuma, con artculos relativos al ciclo cs-
mico y tradicional. No reproducido aqu.*
15. 1932 febrero Le Symbolisme du Thtre. Retomado por
el autor en el cap. XXVIII de Aperus sur
lInitiation. No reproducido aqu.
16. 1934 febrero-marzo Le Saint Graal. Forma aqui el cap. IV.
17. 1935 febrero Le Rite et le symbole. Retomado por el au-
tor en el cap. XVI de Aperus sur
LInitiation. No reproducido aqu.
18. 1935 octubre Mythes, Mystres et Symboles. Retomado
por el autor en el cap. XVII de Aperus sur
19. 1935 noviembre Symbolisme et Philosophie. Retomado por
el autor en el cap. XVIII de Aperus sur
20. 1936 enero La Terre du Soleil. Forma aqui el cap. XII.
21. 1936 febrero Quelques aspects du symbolisme du Pois-
son. (Reelabora un articulo de Reg., febrero
de 1927; cf. Anexo II.) Forma aqu el cap.
XXII.
439
22. 1936 marzo La Double Spirale. Retomado por el autor

en el cap. V de La Grande Triade, 1946. No
reproducido aqui.
23. 1936 abril Les Fleurs symboliques. Forma aqui el
cap. IX.
24. 1936 agosto-septiemb. Le Sanglier et lOurse. Forma aqui el cap.
XXIV.
25. 1936 octubre Les Armes symboliques. Forma aqui el
cap. XXVI.
26. 1936 noviembre Le Symbolisme des cornes. Forma aqui el
cap. XXVIII.
27. 1937 en.-feb.-marzo Remarques sur la notation mathmatique.
Retomado por el autor en Les Principles du
calcul infinitsimal, 1946. No reproducido
aqui.
28. 1937 abril La Ttraktys et le carr de quatre. Forma
aqui el cap. XIV.
29. 1937 mayo Un hiroglyphe du Ple. Forma aqui el
cap. XV.
30. 1937 julio Le Double Sens des symboles. Retomado
por el autor en Le Rgne de la quantit et les
signes des temps, 1945, como cap. XXX: Le
renversement des symboles. No reproducido
aqu.
31. 1937 oct. y nov. La Caverne et le Labyrinthe. Forma aqu el
cap. XXIX.
32. 1937 diciembre Le Coeur et la Caverne. Forma aqu el cap.
XXX.
33. 1938 enero La Montagne et la Caverne. Forma aqu el
cap. XXXI.
34. 1938 febrero Le Coeur et lOeuf du Monde. Forma aqu
el cap. XXXII.
35. 1938 marzo La Caverne et lOeuf du Monde. Forma
aqu el cap. XXXIII.
36. 1938 abril La Sortie de la caverne. Forma aqu el
capXXXIV.
440
37. 1938 mayo Les Portes solsticiales. Forma aqu el cap.

XXXV.
38. 1938 junio Le Symbolisme du Zodiaque ches les
Pythagoriciens. Forma aqu el cap. XXXVI.
39. 1938 julio Le Symbolisme solsticial de Janus. Forma
aqu el cap. XXXVII.
40. 1938 agosto-septiemb. Les Mystres de la lettre Nn. Forma aqu
el cap. XXIII.
41. 1938 octubre Le Symbolisme du dme. Forma aqu el
cap. XXXIX.
42. 1938 noviembre Le Dme et la roue. Forma aqu el cap.
XL.
43. 1938 diciembre La Porte troite. Forma aqu el cap. XLI.
44. 1939 enero Les Symboles de lanalogie. Forma aqu el
cap. L.
45. 1939 febrero LArbre du Monde. Forma aqu el cap. LI.
46. 1939 marzo LArbre et le vajra. Forma aqu el cap. LII.
47. 1939 abril LArbre de Vie et le breuvage
dimmortalit. Forma aqu el cap. LIII.
48. 1939 mayo Le Symbolisme de lchelle. Forma aqu el
cap. LIV.
49. 1939 julie Le Don des langues. Retomado por el autor
en Aperus sur lInitiation, como cap.
XXXVII. No reproducido aqu.
50. 1940 enero Le Trou de laiguille. Forma aqu el cap.
LV.
51. 1940 febrero Le Passage des eaux. Forma aqu el cap.
LVI.
52. 1940 abril-mayo La Pierre angulaire. Forma aqu el cap.
XLIII.
53. 1940 junio Les Septs Rayons et larc-en-ciel. Forma
aqu el cap. LVII.
54. 1945 oct.-noviemb. Le Zodiaque et les points cardinaux. Forma
aqui el cap. XIII.
55. 1945 diciembre Sur la signification des ftes carnavales-
ques. Forma aqu el cap. XXI.
56, 1946 enero-febrero Ianua Caeli. Forma aqu el cap. LVIII.
441
57. 1946 marzo-abril Kla-mukha. Forma aqu el cap. LIX.

58. 1946 mayo La lumire et la pluie. Forma aqu el cap.
LX.
59. 1946 junio-julio Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm.
Forma aqui el cap. LXIX.
60. 1946 jun.-jul. y ag. La Chane des mondes. Forma aqu el cap.
LXI.
61. 1946 agosto Lapsit exillis. Forma aqui el cap. XLIV.
62. 1947 enero-febrero Le Symbolisme du pont. Forma aqu el
cap. LXIII.
63. 1947 marzo Le Pont et larc-en-ciel. Forma aqui el cap.
LXIV.
64. 1947 junio Le Blanc et le noir. Forma aqu el cap.
XLVII.
,65. 1947 setiembre La Chane dunion. Forma aqui el cap.
LXV.
66. 1947 noviembre Encadrements et Labyrinthes. Forma aqu
el cap. LXVI.
67. 1947 diciembre Pierre noire et Pierre cubique. Forma aqu
el cap. XLVIII.
68. 1948 enero-febrero Les Ttes noires. Forma aqu el cap.
XVI.
69. 1948 abril-mayo LOeil qui voit tout. Forma aqu el cap.
LXXII.
70. 1948 junio Le Quatre de chiffre. Forma aqu el cap.
LXVII.
71. 1948 julio-diciembre Parole perdue et mots substitus. Tendr
mejor ubicacin en otra compilacin pstu-
ma, con artculos sobre las iniciaciones arte-
sanales. No reproducido aqu.*
72. 1949 enero-febrero Le grain de snev. Forma aqu el cap.
LXXIII.
73. 1949 abril-mayo Lther dans le coeur. Forma aqu el cap.
LXXIV.
74. 1949 junio propos des deux saints Jean. Forma aqu
el cap. XXXVIII.
442
75. 1949 julio-agosto Tradition et inconscient . Forma aqu el

cap. V.
76. 1949 julio-agosto L Octogone. Forma aqu el cap. XLII.
77. 1949 setiembre Pierre brute et Pierre taille. Forma aqu el
cap. XLIX.
78. 1950 marzo Liens et noeuds. Forma aqu el cap.
LXVIII.
79. 1950 julio-agosto Le lettre G et le svstika. Forma aqu el
cap. XVII.
80. 1950 setiembre La Cit divine. Forma aqu el cap. LXXV.

Los textos marcados con asterisco se incluirn en la recopilacin pstuma Tradition primordiale et
formes particulires.
443

SÝmbolos Fundamentales de La Ciencia Sagrada - René Guénon

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

SÝmbolos Fundamentales de La Ciencia Sagrada - René Guénon

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SIMBOLOS FUNDAMENTALES

EL SIMBOLISMO TRADICIONAL Y ALGUNAS DE SUS APLICACIONES

I LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA ...............................................50

SMBOLOS DEL CENTRO Y DEL MUNDO

VIII LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS ............................96

SMBOLOS DE LA MANIFESTACIN CCLICA

XVIII ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO ...................................... 151

ALGUNAS ARMAS SIMBLICAS

XXV LAS PIEDRAS DEL RAYO ................................................................................. 189

SIMBOLISMO DE LA FORMA CSMICA

XXIX LA CAVERNA Y EL LABERINTO ........................................................................ 209

XXXIX EL SIMBOLISMO DE LA CPULA ...................................................................... 253

SIMBOLISMO AXIAL Y SIMBOLISMO DE PASAJE

L LOS SMBOLOS DE LA ANALOGA ................................................................... 306

LXV LA CADENA DE UNIN ....................................................................................... 368

SIMBOLISMO DEL CORAZN

LXIX EL CORAZN IRRADIANTE Y EL CORAZN EN LLAMAS............................ 384

ANEXO I ....................................................................................................................................... 427

Beaufret), Pars, Gailimard, 3 edicin, 1957, p. 42 y siguientes.

en su libro Ren Gunon, Pars, La Colombe, 1953, p. 17.

LA CONSPIRACIN DEL SILENCIO

Mucho menos peligroso y comprometedor que enfrentar en el campo de la polmica

2) Su denuncia del cientificismo de nuestro tiempo al que llam el reino de la

3) Sus estudios sobre el neoespiritualismo contemporneo, sobre todo sobre el teoso-

4) Su aristocracia espiritual reflejada en la tesis de que la salvacin de Occidente re-

y La crise du monde moderne, Pars, Gallimard, 1946.

hisme. Histoire dune pseudo-religion, Pars, Editions Traditionnelles, 1965.

5) Su crtica al orientalismo oficial y a sus mtodos (la erudicin, el mtodo histri-

8) Sus estudios sobre el simbolismo tradicional de Oriente y Occidente reunidos

8 V. Orient et Occident, Pars, Les Editions Vga, 1948.

el tradicionalismo de Gunon es un vago racionalismo, heredero de los sistemas filosficos de los

VIDA Y MUERTE DE UN GURU

En un texto indito de 1927, el surrealista Ren Daumal escriba: Ren Gunon,

15 Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy, op. cit., p. 64.

de Ren Gunon, p. 115.

18 La capacidad matemtica de Gunon no slo se refleja en sus libros especialmente en el que

19 En un artculo consagrado a Gunon que public en la revista india Sayakarnataka, en abril de

1934, titulado Conocimiento oriental e investigacin occidental.

aparecer mi traduccin anotada de esta obra, en la editorial EUDEBA.

hebreo, el ingls, el alemn, el espaol, el ruso y el polaco.

fases de la plegaria interior de los sufes.

Los SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Reino de la cantidad y los signos de los tiempos; el segundo en El teosofismo y El error

32 Pars, Les Editions Traditionnelles, 2 dition, 1953.

En un trabajo indito, que expuse el ao pasado en el Instituto Goethe de Buenos Ai-

hinduismo y deformadas semnticamente. El concepto hind de karma, por ejemplo, es

editoriales y libreras especializadas.

PHILOSOPHIA PERENNIS ET UNIVERSALIS

No es fcil exponer sistemticamente el contenido de una produccin como la de

37 F. Schuon: L Oeuvre, en el nmero especial de Etudes Traditionnelles, p. 257.

38 Ren Gunon: La mtaphysique orientale obra citada, p. 15.

aun entendido como principio de la manifestacin, no es infinito porque no coincide con

Si la metafsica tiene por objeto el no-ser y, por eso, es el conocimiento de lo

rico, de la muerte de Cristo en la cruz.

El oscurecimiento de los smbolos que caracteriza a nuestra poca es el resultado de

M. Vlsan50 el maestro de Gunon reuna en s las dos autoridades requeridas en los

53 Andr Gide: Journal 1942-1949, Pars, Gallimard, 1950, p. 195.

OBRAS DE REN GUNON

Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues (1921; 2 edicin, 1932; 3

Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes (1945).

Il re del mondo (traduccin de Arturo Reghini; 1927).

Krisis der Neuzeit (traduccin de Martn Otto, 1950).

A crise do mundo moderno (traduccin de F. G. Galvao, 1948).