哲學諮商理論與實踐

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哲學諮商—理論與實踐
彼得‧拉比◎著
陳曉郁、陳文祥、尤淑如、黃渼婷◎譯
五南圖書出版股份有限公司
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總序
哲學諮商──為哲學注入新的活水泉源
二○○一年春天，我在舊金山做我的休假研究時，有一天，在 Borders 書
店看到一些有關「哲學實踐」的書，特別是 Peter B. Raabe 的《 Philosophical
Counseling: Theory and Practice》和 Lou Marinoff 的《Plato not Prozac!》兩本
書，在翻閱之餘深獲我心，似乎替我解答了哲學實踐的問題。特別是當哲學系學
生一再面對社會對其無用論之批判時，哲學諮商似乎是一個既可兼顧哲學專業，
又可面對現實人生的兩全之道。在這樣的認知之下，我開始仔細搜尋及閱讀中西
有關哲學諮商的書籍，竟然發覺汗牛充棟，到處都有類似的書籍，這也可以說明
中西哲學家都有類似如何將哲學實踐的心情。
二○○三年秋天，我又重回輔仁大學擔任哲學系系主任一職，我決定重新
釐定哲學系的課程內容。在獲得系務會議通過後，二○○四年，新的課程內容開
始實施。在新的教學方案中，除了在基本哲學中分成基礎教育及士林哲學基本課
程，在大二實施中、西哲學的專業分組外，更在大三時做了應用哲學方面志業發
展的分群，其中共分了三群：倫理哲學學群、社會哲學學群及哲學諮商學群。由
於哲學諮商學群是臺灣各大學哲學系（也可能是全亞洲）首開的課群，不但引起
許多人的興趣，也引起眾多關懷，大家都以為如果哲學諮商真的可以發展出來，
則哲學的實際應用就又多了一個層面，或可說有了一個更有效的助人方法。
哲學諮商（philosophical counseling）這個名詞開始於一九八○年代，是
哲學應用（philosophical praxis）的翻版。早在古希臘時期，就有不少哲學家
開始做哲學的應用，如畢達哥拉斯（Pytagoras, 570-469B.C.）、普羅達哥拉斯
（Protagoras, 481-411B.C.）、蘇格拉底（Socrates, 470-399B.C.）、亞里斯多德
（Aristotles, 384-322B.C.）及伊比鳩魯（Epicuros 374-270B.C.）等；到了中世
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哲學諮商—理論與實踐
紀，哲學應用主要是作為宗教及人生上的思辯及應用，特別是在生活倫理上的發
展；文藝復興之後，特別是在康德（I. Kant, 1724-1804）之後，哲學成了純思辯
之學，和希臘及中世紀的具有應用性有了區別。更由於在十八世紀中葉之後，心
理學和哲學逐漸分離，哲學似乎已和應用離得越來越遠了，直到一九八○年代，
哲學的應用才再恢復。
而在中國，雖在名詞上沒有哲學這個名詞，但用思想助人的方式卻是中國思
想史上的主力，不論是儒家、道家、墨家，或是後來傳進中國的佛學都是如此，
特別是在生活倫理的具體實踐上，這些思想家們都提供了具體可行的方式及良好
的建議；甚至我們可以說，在中國的傳統中，儒釋道的思想幾乎就是我們的日常
生活，是一種非常典型的生活哲學（living philosophy）。這種具體的生活方式到
了清朝之後就有了改變，特別是在西方以科學及實用為主要思考模式的各種主義
進入中國之後，哲學與哲學系似乎逐漸成了「無用」的學問，哲學家也似乎逐漸
自我設限於「玄思冥想」中了。
這種情況到了最近幾年有了改變，由於有些大學陸續辦了哲學系，在課程
的內容上有了應用哲學的開設，如一九八八年輔大哲學系有應用哲學的分組，
一九九○年代的中央大學哲學研究所以應用倫理學為設所方向，南華大學以生死
學為研究核心等，而大部分大學的哲學系都有各種應用哲學課程的開設，輔大哲
學系則是第一個設有「哲學諮商學群」的學系（二○○三年秋天開始有三十八位
博、碩、學士生選修這個學群的課程）。在社會上，第一個為期二天的「哲學諮
商工作坊」，則是從二○○二年十二月開始舉辦，至今已辦了八期的初階、三期
的進階；至於各種與哲學諮商相關的學術研討會也有辦理（如哲學諮商與現象學
等），期望在不久的將來，會有更多的哲學諮商團體及相關論文的出現。
在經過幾年的努力之後，目前已畢業及正在研讀的碩、博士生已超過五十
位，舉辦過的研討會、讀書會及工作坊超過三十個，參加過的學員超過六百人，
似乎哲學諮商已逐漸為哲學這個古老的學問注入了新的泉源活水，也讓哲學系的
學生有了一些新的選擇。
為了繼續更深的發展和便利有更多的閱讀資料，在徵得五南出版社同意
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總序
後，我和我的夥伴們決定將已有的資料及未來的計畫陸續出版，以期能對社會提
出更多貢獻，也期望各界能對我們的計畫多所批評和指教。
黎建球
輔仁大學校長
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目錄總序
緒論
第一部分　哲學諮商的哲學
第一章　概念檢視 23
導論 24
哲學諮商簡史 24
矛盾的定義 29
哲學諮商的一些運用 30
具體定義的企圖 32
以案主為中心的對話 34
照護與關係 39
世界觀的詮釋 41
現象學 44
詮釋學 47
教與學 52
治療 56
個人發展 63
結論 67
第二章　解構方法學 69
導論 70
取向、技巧及過程 75
方法 88
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結論 108
第三章　哲學諮商與心理治療辯證法 111
導論 112
主題 115
能力與特質傾向 122
個案與諮商師的關係 128
目標與過程 133
假設與價值 143
結論 148
第二部分　一種新的模式
第四章　基本原則的綜合 153
導論 154
當代哲學諮商解釋的問題 155
領悟的階段 161
和「超越方法」方法有關的問題 212
預防性的／防患未然的元素 217
哲學與情緒 218
哲學諮商中的女性主義 225
有問題的診斷 229
專業的中立 239
限制 243
結論 246
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第五章　所以什麼是哲學諮商？ 249
導論 250
基本元素 253
結論 268
第三部分　實踐
第六章　個案研究一：簡短與簡明扼要 273
導論 274
驕傲自大的問題 276
結論 280
第七章　個案研究二：經歷各個階段 281
導論 282
第一階段：「我要『澄清』我的思考」 282
第二階段：問題：如何創造一個完美的家庭 285
第三階段：學習關於愛與輕率的結論 298
第四階段：你的普遍原則；我的宇宙真理 303
結論 305
第八章　個案研究三：團體哲學諮商 307
導論 308
團體諮商期 309
結論 323
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第九章　個案研究四：兒童諮商 325
導論 326
死亡的祕密 327
結語 329
附錄 333
附錄A　各種取向及方法在四階段中適合的時機 334
附錄B　哲學諮商與心理治療的一些差異 335
附錄C　探究生命意義的步驟 337
附錄D　做出倫理決定的策略 338
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第二章　解構方法學
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哲學諮商—理論與實踐 70
導論
理論家與專業人員之論著試著以不同方法學（字典裡稱為原則、實務及流程
系統）定義哲學諮商，讓哲學諮商獲得應有的確實性。然而，理論家與專業人員
的嘗試卻導致哲學諮商實務發展出許多完全不同的主張。〔這些各式各樣的程序
描述顯示（或者至少讓人覺得），哲學諮商有許多各種不同的方法學。〕雖然多
數哲學諮商師認為他們自己的方法與他人不同，但仍然將自己的方法歸入哲學諮
商這個普遍分類。在哲學諮商文獻中，這種多元性清晰可見。只是不清楚專業人
員是從實在論（客觀）立場，還是反實在論（主觀）立場入手；換句話說，專業
人員是否認為他們發展的特定取向或方法就是最佳或最有效的方法，還是認為他
們發展的特定取向或方法只是他們個人偏好的取向或方法。文獻的意見不一，也
讓關於方法的討論是否可以接受作為哲學諮商領域中的一個議題這點難以釐清。
這些疑點使得新方法看似沒有那麼值得信賴。
例如，一方面，舒斯特在多篇論文中主張，哲學諮商（如同當代哲學諮商的
創立者阿亨巴赫所言）是「開放的、『超越方法』的專業，當哲學家同時是諮商

師時，可以從不同的觀點思考那些他想討論的議題或疑問」。阿亨巴赫認為，
哲學諮商中關於方法的討論並不恰當。
另一方面，約格斯瑪（Ida Jongsma）主張，哲學諮商就是從方法的角度表現
出共同的特性，例如：分析個案的觀點、找出個案思想中不一致之處、鼓勵個案
釐清觀點、揭露其中隱藏的各種假設、開放並產生新的或另類的思考方式，和刺

激他自我反省。約格斯瑪認為，哲學諮商具有一種同質性，而方法這個詞只是
用來敘述專業人員使用的不同技巧或過程；但舒斯特主張，哲學諮商其實是異質

Schuster, Shlomit C. “The Practice of Sartre’s Philosophy in Philosophical Counseling and Existential Psychotherapy.”
The Jerusalem Philosophical Quarterly. Vol. 44 Jan. 1995. 113. See also her essay “Philosophical Counseling and
Humanistic Psychotherapy.” Journal of Psychology and Judaism. Vol. 20, No. 3. Fall. 1996. 251: and her “Philosophy As
If It Matters: The Practice Of Philosophical Counseling.” Critical Review Vol. 6, No.4, 1993. 589.

Jongsma, Ida. “Philosophical Counseling in Holland: History and Open Issues.” In Essays on Philosophical Counseling,
Ran Lahav and Maria da Venza Tillmanns, eds. Lanham, Md.: University Press of America. 1995. 33.
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71 第二章　解構方法學
性的，無法用任何特殊方法來表現它。因此在哲學諮商中，幾乎沒有哪兩位諮商
師對這個問題提出相同的回應。
這一章將檢驗若干技巧、過程、取向和方法，哲學諮商實務據說就是由這些
元素所組成的。我們將會從本章所羅列的實務作結果中看到許多問題，如相互排
斥的操作法這類的矛盾，以及一方面需要諮商師的投入，另一方面又要求個案自
主性這類的對立。我們將在第四章，透過四階段的模式來解決這些問題。
在檢驗種種不同實務工作之前，首先必須釐清，將技巧、過程、取向和方法
這些名詞應用在哲學諮商時，到底具備怎樣的意義。
麥克蔻（Catherine McCall）主張，哲學理論中可以發展出各種方法，而且
數量多到可以和醫學領域的方法相比，但是「實踐哲學的藝術不能用任何方法

來捕捉」。麥克蔻比較實踐哲學的「藝術」與醫生的「臨床行為」或「溝通技
巧」。如果專業人員希望以「稱職的」專業人員這點聞名的話，這類「藝術」就
不能直接教導或學習而得。就麥克蔻的觀點來看，實踐哲學（包括哲學諮商）就
是個別哲學家執行職務時的「藝術」。麥克蔻主張，如果我們假設，有一種方法
能夠治癒人類的痛苦，就像醫療模式可以做到這點一般，那麼我們就必須同時預
設，我們能夠預測運用這個方法的結果。但這個預設有個前提，那就是醫生要把

他的「對象」當成一個「常數」，是可以透過特定的方法加以操作或改變的。

如同麥克蔻所述，要求心理治療師預設「標準」人性，是不可能的。正因為我
們無法將人當成常數來看，所以哲學專業人員也無法依照單一方法來處理某個個
案，就像按照某個食譜來做蛋糕一般，然後期待個案從此過著快樂幸福的生活。

和人群一塊工作的實踐哲學家「總是依個別案例即興演出」。麥克蔻也主張，
即使哲學家能夠在方法的使用上保持中立，但「一個正在對個案即興演出的哲學

McCall, Catherine. “Jobs for Philosophers: Philosophical Inquiry-Origin and Development.” In Perspectives in
Philosophical Practice: Collected Lectures of the Second International Congress on Philosophical Practice. Wim van der
Vlist, ed. Leusden: Vereniging voor Filosofische practijk. 1996. 70.

Ibid., 70, 71

Ibid.

Ibid.
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家也會根據個別的對象在方法上做微調，所以中立不可能的」，因此哲學家不
能只用一種方法。
一位對病人的獨特性漠不關心醫師，他採取的醫療方法都是單一標準化，
而他的床邊禮儀也只是表面功夫，那麼我們說他是個二流醫生，這大概是不會錯
的。但若想回答以下問題：是否哲學諮商只是一種和其他方法有所區別的藝術，
在哲學實踐中是否存在一種甚至多種方法？則必須先探究藝術和方法兩個名詞。
黑爾德（Barbara Held）指出，心理治療師試圖將治療定義成藝術，會造成許多
無解的問題。第一，因為治療即藝術的提倡者強調每位個案及各個不同狀況的絕
對獨特性，因此必須避免任何過程的複製，同時也避免將諮商期間對個案的觀

察加以普遍化。根據治療即藝術的模式，沒有哪件事是可以重複、學習及分享
的，也沒有哪件事發生後能普遍化，不管是同一個案未來的諮商，或其他個案的
諮商都一樣。出版案例研究是為了教育新進的專業人員，避免專業人員被誤導或
做白工。第二，黑爾德引用史賓斯（D. P. Spence）的話，如果「藝術」意指缺乏

指導方針，則「誤入歧途的危險就大增」。對專業人員來說，在哲學諮商中若
沒有一種指導方針，就無法指出他是否正在從事哲學諮商的工作，或者他是否偏
離哲學諮商去做其他工作─如心理分析師或牧師的工作。第三，黑爾德主張，
「如果任何不同的藝術都是一種訓練，而治療方法則是某一類特殊的藝術訓練，
那麼就定義來看，專業人員必須完成某些秩序、規律及組織，也就是說在其實踐
10
中，是有系統的」。就算哲學諮商是一種藝術，也不排除專業人員已完成某些
秩序、規律及組織的事實存在。
至於有沒有「方法」的問題，重點在於留意麥克蔻如何奠定她的論證（在
哲學諮商實務中不能有一種方法），方法這個詞的隱含定義不像我們原來所了

Ibid.

Held, Barbara S. Back to Reality: A Critique of Postmodern Theory in Psycho-therapy. New York: W. W. Norton ＆ Co.,
1995. 248.

Spence, D. P. Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Interpretation in Psychoanalysis. New York: W. W.
Norton, 1982. 249.
10
Ibid., 248.
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解的那樣。麥克蔻似乎認為，方法必然是一種教條式的、無法改變的「過程，
這個過程所產生的結果是可以預測並控制的」，或稱為可理解及清楚敘述的「系
11
統」。這在某些狀態下有可能為真，特別是那些在實務中支持哲學諮商師朝
「科學」導向進行，就像心理治療的案例中，那些狹義地定義成心理分析的部
分，也就是那些期望專業人員依循著有系統的文獻，在混亂的表徵中進行診斷及
後續的介入。方法學在其他領域中，則像心理治療般廣泛地被建構，隨著了解該
領域的專業來進行教導與學習方法，新進的專業人員可以在學習專業知識之後去
發展他自己特殊的「風格」（style），換言之，專業人員可以藉由方法、並根據
其個性、諮商背景，及對個案的特殊要求來選擇他的取向。
「後設討論，即專業人員及個案雙方思考並討論溝通的本質」，或去「思
12
考他們所想的」，在哲學諮商中顯然是占有一席之地的。就這點來看，即使哲
學諮商受到方法學的局限，它依然能夠提供個案最大的可能自由，因為「個案永
13
遠可以對諮商師所使用的哲學起點或方法提出異議」。換言之，跟許多實務領
域一樣，在哲學諮商裡，新進專業人員對他們所學到的方法不一定要固守不變，
並且也不要求要絕對服從，事實上，在使用方法的脈絡中做些變動是可以被接受
14
的，有時候甚至是必須的，普林斯－貝克指出，她的方法「容許各種程度的變
化，這些變化可以讓討論變得更開放、活潑，但同時也帶來不確定，有時甚至是
15
危險的色彩」。在哲學諮商中對方法這個詞的了解，可敘述成一些可教導的取
向及方法。這一章我們將檢驗不同哲學家曾嘗試的方式。
在哲學諮商中，許多作者交互運用這些名詞技巧、過程、取向和方法，某個
11
McCall, 71.
12
Schuster, “The Pratice of Sartre’s Philosophy.” The Jerusalem Philosophical Quarterly, 100.
13
Prins-Bakker, Anette. “Practisch Mijmeren,” Filosofie, Vol. 6, No. 2. 35, as quoted in Shlomit C. Schuster, “Sartre’s
Word: A Paradigm For Self-Description In Philosophical Counseling.” In van der Vlist, 23.
14
See “Developing Your Own Counseling Style.” in Gerald Corey, Theory and Pratice of Counseling and Psychotherapy.
New York: Brooks/Cole, 1996. 44. See also the three chapters on training according to method in Nancy Miller et al.,
eds., Psychodynamic Treatment Research. New York: Harper Collins, 1993. 191-247.
15
Prins-Bakker, Anette. “Philosophy in Mrriage Counseling.” In Lahav and Tillmanns, 137.
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出處的「取向」或「過程」可能是另一個出處的「方法」，甚至二者出自相同的
出處。這導致混亂的結果。為突顯這個觀點，我們回想約格斯瑪敘述「哲學諮商
就是從方法的角度表現出共同的特性，例如：分析個案的觀點、找出個案思想中
不一致之處、鼓勵個案釐清觀點、揭露其中隱藏的各種假設、開放並產生新的或
16
另類的思考方式，和刺激他自我反省」。但約格斯瑪所指的「方法」依序被用
在其他「方法」的範圍內，因此比較適合稱之為「技巧」或「過程」，而不適合
特別稱作「方法」。在本章中，「取向」是指專業人員個人應用方法的風格或模
式；「過程」或「技巧」是指方法中的要素；至於「方法」則是實務、過程或技
巧之系統或集合，或者是專業人員設定名稱的技巧。例如，在諮商師和個案間的
對話被當作是一種技巧或過程，這對許多哲學諮商方法而言是共通的；但是「蘇
格拉底式的對話」不同於前者，它特別是指某種被哲學諮商師運用在對話過程的
方法。重要的是，蘇格拉底式的對話方法不只是一種簡單的對話過程，專業人員
會依循診斷過程或技巧的對話過程進行對話（像是直接尋求一致的團體意見），
就像實務的系統或方法一樣，它是可以教導或學習的。
本章將檢驗的取向、技巧或過程，包括對話、世界觀的詮釋、問題導向
的、個人導向的、尚有未有結論的、結局導向的、個案的自主性、諮商師的投
入、批判的研究、敘述的解釋、規範的主張，及對於平衡狀態的要求。而討論的
方法，則包括阿亨巴赫的「超越方法的方法」、生活方式的哲學、哲學與心理學
的組合、個別哲學家的運用、兩階段的決定、六階段的關係、團體、蘇格拉底式
的對話，及以邏輯為基礎。
16
Jongsma, “Philosophical Counseling in Holland: History and Open Issues.” In Lahav and Tillmanns, 33.
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取向、技巧及過程
對話
在不同的哲學諮商技巧或過程中，最常見的是，個案與專業人員間的對
話。心理分析師引導他的病人進行對話，以便告知個案其症狀，讓心理分析師
17
能正確地診斷，並提出「結構性的介入」；哲學諮商中的對話則提供不同的目
18
標。在哲學諮商中，對話的首要目標之一是要讓病人進行自我反省。在對話
中，哲學諮商師邀請他們的病人將其內在思考轉成互為主體的交流，以期能夠獲
得較佳的自我了解。
19
理想上，哲學諮商的對話應該是「真誠的、開放的，而且是非對立的」。
對話的用意是幫助個案打破對某個議題或問題僵化的思考方式。諮商師不僅可以
提出各種不同的觀點，更可以協助個案發現自己之前從未想過的看法來達成這
個目的。「向諮商師陳述個人問題」這個行為本身，正是個案澄清自我問題的第
20
一步，因為他必須在某種可理解的架構下嘗試說明他的問題。透過這種對話方
式，可以幫助個案經由聽到自己所陳述的事情，了解到他所相信的事情，雖然這
21
聽起來有點弔詭。
每天生活中進行的不同意義的對話，是在協助個案「發展並精進哲學感
22
受」。這種對話可以延伸「遊戲間」或個案生活的環境，並排除妨礙個案展
23
開生活中自然流動的障礙。舒斯特認為，在哲學諮商中的對話交流是「適當
17
Tuedio, James A. “Postmodern Perspectives in Philosophical Practice.” In van der Vlist, 183.
18
Boele, Dries. “The Training of a Philosophical Counselor.” In Lahav and Tillmanns, 43.
19
Norman, Barbara. “Philosophical Counseling: The Arts of Ecological Relationship and Interpretation.” In Lahav and
Tillmanns, 53.
20
Boele, 43.
21
Miller, M. R. “Motivational Interviewing With Problem Thinkers.” Journal of Behavioral Psychotherapy. 11, 1983.
147-172.
22
Lahav, Ran. “A Conceptual Framework for Philosophical Counseling: Worldview Interpretation.” In Lahav and
Tillmanns, 16.
23
Tuedio, 188.
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的」，就像阿亨巴赫觀察到的，它是一種「多元的、折衷的、懷疑的、人道的，
24
及倫理的對話」，為諮商師及個案提供了「一個探究問題的自由場合。」。
簡單對話的技巧至少包括四種已呈現的不同版本。第一，蘇格拉底式的取向
（請勿跟稍後將討論的蘇格拉底式的對話產生混淆）即哲學諮商師問個案問題，
但不引導個案往任何結論發展，也不對個案提出任何觀點的建議。這種取向協助
個案發展「反省態度」，促使個案成為洞察並解決自己問題的發起人。哲學諮商
師並不直接灌輸任何知識、價值、信念和理解。這種方法的創始人稱這種過程為
「哲學的助產士」。另外也有人稱之為「對話」（colloquy），使用這種方法據
說是一種稱之為「理論」（Therien，即英文 theories）的哲學方法的創立者。稍
後將簡述這兩者。
第二，專業人員假定在對話過程中，個案想知道哲學理論或其他觀點。在對
話過程中，哲學諮商師必須把個案當成一個智力和他相當的人，個案不僅歡迎諮
商師協助他澄清自己的想法，同時也希望了解諮商師的想法和信念。普林斯－貝
克引用這種對話，主張：「真實的哲學對話要求對話雙方是平等的，從雙方意見
25
的分量來看，也是平等的。」這種主張哲學諮商師及個案間「意見的分量」是
平等的觀念引起爭論，因為它隱含了哲學諮商師和個案同樣能為自己的理智責任
進行辯護，但在許多範例中清楚顯示，並無這類案例產生。就像波里斯（Dennis
Polis）指出的，個案在解釋及辯護其信念時本來就會比較不利，特別像哲學諮商
26
師「是花了許多年在領會、表達及理性思考其個人信念的有經驗的哲學家」。
但普林斯－貝克認為，哲學諮商師並未假定他的意見就是正確的，非得要引導個
案接受他的意見不可。普林斯－貝克指出，她呈現她的觀點就像個人的觀點，她
模擬她的個案以便發現個案自己的觀點，並探索其他可能的觀點。這種交換讓哲
27
學諮商師與個案具有「對話夥伴」的氛圍。在這種對話之中，哲學諮商師的分
24
Schuster, Shlomit C. Personal e-mail message, September, 1997.
25
Prins-Bakker, 136-137.
26
E-mail message posted on phil-counsel@freelance.com. 14 December, 1997.
27
Prins-Bakker, 7.
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量和個案相同，他們彼此之間能產生新的了解與洞察。
第三種取向一樣是具有爭議性的，此外，諮商師參與對話的次數和種類上
都有明顯的增加。一旦個案要求透過哲學諮商師取得資訊，或如果哲學諮商師覺
得，在解決個案自身問題的過程中，提供資訊是最基本的，則哲學諮商師可能會
利用這種取向。就像前一章所述，在哲學諮商文獻中，教學的構成要素並未受到
關注，即使在某些情況下，此要素對於哲學諮商的效果具有重要的貢獻。
28 29
對話的第四種取向是團體討論，例如：學生團體、獄中受刑人、戒除
30
毒癮者（recovering addicts）。這種團體討論的過程，可以是兩種蘇格拉底式
變化（即哲學諮商師是催化者而非參與者，nonparticipateory facilitator）的任一
種。其中一種，諮商師比較像是抒發自我感受的參與者，另一種則採取比較類似
教學的方式。在這種模式下的對話，不僅能闡明參與者的觀點，也能讓參與者熟
悉自由團體的社交規範和活力。
不同的對話技巧或過程都共同假設，個案能夠理性地研究自己心靈的架
構，由此獲得一些關於其行為、決定及經驗的自我了解，於是在這些情況下便能
31
影響到個案自己的心靈架構。
世界觀解釋的整體論
回想起魯屈曼主張，整個哲學史「可以被視為及用作不同的世界觀之連
32
續」。在哲學諮商中，「世界觀解釋」中心的首要提倡者拉哈夫解釋，世界觀
是「對某人的生活事件進行組織、分析、分類、注意模式、敘述含意、合理及較
28
See Norman, 49-59.
29
See Feary, Vaughana Macy. “A Right to (Re)Habilitation, Including Philosophical Counseling, for Incarcerated
Populations.” In van der Vlist, 259-279.
30
Raabe, Peter. “From Addiction to Community: Philosophical Counseling within a Community of Inquiry.” In Inquiry,
Vol. 17, No. 1, Autumn, 1997. 81-93.
31
Boele, “The Training of a Philosophical Counselor.” In Lahav and Tillmanns, 46.
32
Ruschmann, Eckart. “Foundations of Philosophical Counseling.” Inquiry Vol. 17, No. 3, Spring 1998. 30.
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33
普遍地賦予意義的許多方式之一」。拉哈夫主張，哲學諮商師像世界觀的解釋專
家，藉由協助個案「發現其生活方式所表達的不同意義，及批判地檢驗那些說明
34
其困境的疑難觀點」，好提供個案「協調系統」。哲學諮商師在這種系統中：
解釋每天的問題及困境─像意義的抉擇、無聊及空洞的感覺、人際之間關
係的困難、困擾等，就像解釋某人世界觀的疑難觀點：應該如何生活的兩個
觀念間的矛盾或緊張、尚未被檢驗的隱藏假設、沒能斟酌不同考量、過度歸
35
納、無法實際滿意的期望、謬誤含意等。
霍珍狄克同意，在實踐哲學中，世界觀的解釋對「洞察力的發展」是一項很
重要的技巧。他主張，世界觀的解釋牽涉到分析及綜合思考，對個案世界觀的基
礎或基本架構進行批判性的檢驗，其中包括了個案世界觀的邏輯、假設、架構、
概念，還有個案各種概念之間的相互關係，及這些觀念如何彼此結合組成一個概
36
念網。
就實務的觀點而言，繆斯科維克認為，世界觀的解釋有一部分包括了諮商
師針對個案的生活方式，指出兩個以上（含兩個）互相對立的世界觀、數個互相
37
衝突的價值觀。波雷指出，哲學諮商師必須是批判的，協助個案進行分析以及
區別信念與價值的意義，指出那些個案認為理所當然的事；並在個案的世界觀範
圍內，將個案的注意力引導到她可能會應用在基本決策過程的矛盾、假設及偏見
38
當中。讓世界觀的解釋與其他過程有所不同，似乎就是整體論的取向，而不是
33
Lahav, “Conceptual Frameword.” In Lahav and Tillmanns, 9.
34
Ibid., 15, 10.
35
Ibid., 9.
36
Hoogendijk, Ad. “The Philosopher in the Business World As a Vision Developer.” In Lahav and Tillmanns, 161, 163.
37
See the case study of “Anna” by Ben Mijuskovic. “Some Reflections on Philosophical Counseling and Psychotherapy.”
In Lahav and Tillmanns, 97.
38
See the description of his own training in worldview interpretation by Boele, “The Training of a Philosophical
Counselor.” In Lahav and Tillmanns, 39.
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將焦點集中在個案的整個生活及其生命哲學中的特殊問題，也不僅是關注單一要
素。
問題導向的39
問題導向的（Problem-Oriented）取向是將焦點放在協助個案解決或克服特
殊問題的過程，像優柔寡斷、家庭衝突、意義轉折、信心危機、人際關係困難、
自尊及自我認同議題、倫理決策兩難等。在這個過程中，成功與否是由個案從開
始敘述到最後解決問題或議題的滿意度來衡量的。個案生活中的其他議題或問題
40
只會在與當前問題的呈現及解決有關時，才加以討論。在問題導向的諮商關係
中，諮商的時間和次數，可以用一次地諮商，並且只需花半小時到一小時的時
41
間，只要能讓個案感覺到他的問題已經被充分討論過，那就夠了。
個人導向的
拉哈夫指出，許多德國籍的諮商師採用整體論的（holistic）哲學諮商取向，
42
因此他們不將焦點放在問題上，而是放在這個人的整體上。在這個過程中，哲
43
學諮商師幫個案檢驗並發展出她「在世界上的整個姿態」。諾曼將它敘述成哲
學諮商的「生態」（ecological）取向，個案能質疑她與世界的關係或者質疑她
存在於世界的各種不同方式。諮商師將目標設定在引導個案朝向「重述」或發現
在其理性中的隱藏假設及不一致，藉此發展她和世界的關係，以及發展她個人解
44
釋的藝術。哲學探究的焦點放在個案整個人面對生活的態度（就像在其行為和
39
The following eight approaches are presented as paris of dichotomous approaches in philosophical Counseling by Lahav
in “Conceptual Framework.” In Lahav and Tillmanns, 20-23.
40
Lahav, “A Conceptual Framework.” In Lahav and Tillmanns, 20.
41
Marinoff, Louis. “On the Emergence of Ethical Counseling: Considerations and Two Case Studies.” In Lahav and
Tillmanns, 181.
42
Ibid.
43
Ibid.
44
Norman, 50-51.
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思想中反省），而不僅是放在那些使她產生壓力的單一問題或議題上。哲學諮商
之所以用蘇格拉底的想法為基礎，就是指諮商師要以作為個案智慧的「助產士」
為己任，協助個案從自己的思考中「產生」想法。諮商師的角色就在於鼓勵個案
45
「努力完成他們的思想、運用獨立的判斷，並為其想法負責」。這個過程與心
理治療中以案主為中心的取向類似，這點將在下一章中呈現。
開放式的
當代哲學諮商運動的創建者阿亨巴赫，鼓吹一種開放式的（open-ended）過
程，其中包括持續對自身及世界的重述。阿亨巴赫引述雅斯培（Jaspers）的說
法，認為哲學實務所犯的「第一個錯誤」就是目標導向，因為「創造特定的目標
46
是技術性的問題，與哲學實務無關。」。他認為，哲學諮商師沒有權力去建立
一個用來引導個案的目標。阿亨巴赫說：「你的客戶有權給對話一個目標，且從
47
中發現意義。」如果要說在哲學諮商中有個目標，阿亨巴赫說，所有「哲學經
驗」同樣也有一個相同的的目標，即：
對所有聲稱是對的、清楚無誤的、有結論的、不容置疑的事情，換言之，也
就是所有號稱是「正確的」，並想藉此來制止所有進一步質疑的事情，都應
該保持一種哲學的懷疑。只有透過這種懷疑，我們才有可能對所有之前被視
48
為「不正確」而受到否定、處置、草草了結的事情重新產生興趣。
拉哈夫也認為，哲學諮商完全不像學術的一分子，因為它對過程比對結局
來得有興趣。他認為，哲學諮商「重視的是尋找的過程，而不是建構普遍與抽象
45
46
Achenbach, Gerd. “About the Center of Philosophical Practice.” In van der Vlist, 13.
47
Ibid.
48
Achenbach, Gerd. “Philosophy, Philosophical Practice, and Psychotherapy.” In Lahav and Tillmanns, 73.
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49
的理論，它鼓勵個人找出生存在世界上之固定方式的唯一解釋」，來取代最終
產物（如哲學理論）作為目標。他主張，哲學諮商師是「開放式的哲學對話夥
伴」，因為他「協助提出問題、發現隱藏的假設、建議可能的含義，但不強迫接
受哪些是對或錯，哪些是重要的、平常的、健全的，或生命是什麼等特殊的哲學
50
觀點」。當然，哲學諮商開放式的過程必須建立在一個假設上：如果一個更普
遍性的探究已經在進行了，那麼個案迫切的、特定的問題最後一定會得到解決。
結局導向的
就諮商而言，問題導向的取向可視為是結局導向取向（an end-point-oriented
approach）的一種範例。諮商師的目標至少要讓個案開始向減輕其問題或困境的
道路啟程，同時最好能協助她發現明確的解答。個案常清楚地解釋目標，而讓諮
商師忽略了需要留意的其他議題，但至少不影響個案解釋結尾。即使是清楚的
51 52
目標也可能改變，就像阻止個案不斷惹人厭、在婚姻關係中解決衝突、作決
53 54
定，或克服失眠症。
個案的自主性
有些哲學諮商師主張，諮商師應該避免強迫他的個案接受他的想法，並允許
他的個案盡可能有作決定的自由。某些專業人員主張，哲學諮商應假設個案有能
55
力自主以及有能力進行批判思考，並且應以這個假設為基礎，同時哲學諮商也
49
Lahav, Ran. “What Is Philosophical In Philosophical Counseling?” Journal of Applied Philosophy. Vol. 13, No. 3, 1996.
260.
50
Lahav, Ran. “Philosophical Counseling and Taoism: Wisdom and Lived Philosophical Understanding.” Journal of
Chinese Philosophy. Vol. 23, No. 3. September 1996, 262.
51
Feary, 259-279.
52
Prins-Bakker, 135-153.
53
See Marinoff, “On the Emergence of Ethical Counseling: Considerations and Two Case Studies.” In Lahav and Tillmanns,
171-193.
54
Schuster, “Philosophical Counseling and Humanistic Psychotherapy.” Journal of Psychology and Judaism. 247-259.
55
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56
主張個案能有一定程度的自由作決定。薛弗瑞克主張，哲學諮商能引導個案更
57
加反省，更具有自主性。他主張，哲學諮商不應試圖「改變」任何議題的「現
58
有觀點」，它應是自我反省及自我檢驗的過程。馬瑞諾夫（Louis Marinoff）主
張，諮商師應堅持作決定是為了個案的利益，並從這種觀點對個案採取「勿干涉
的取向」。個案在諮商狀態下，以這種方式為她所作的決定負道德責任─這就
59
是自主性的要素。對個案自主性的尊重，有一部分是基於許多哲學家的主張：
60
不存在一種所謂「正確」的生活方式或觀點。在這種取向中，諮商師的角色被
61
限制在提出適當問題，並指出其他選擇，協助個案進行自我分析。
諮商師的投入
有些論證反對這種無限制的個案自主性，認為這種無限制的自主性有可能會
導致個案變成她之前並不打算變成的那種樣子。某些作者認為，力勸個案要有自
主性，甚至要求個案自己作決定，這樣的做法會使得諮商師放棄對個案應盡的責
62
任。如果個案要求諮商師提供任何觀點或建議，而諮商師拒絕，可能損及諮商
師與個案的關係。對有技巧的諮商師來說，分享他的知識並提供觀點用以直接協
助個案，這是有效的，甚至是必需的。諾曼主張，就她所敘述的「生態」諮商觀
點而言，哲學諮商師必須「透過感同身受的聆聽、提問及批判性的自我評價和團
體評價，幫助個案或團體擺脫在討論當下困境時，抱持過於天真的想法」，並協
63
助個案或團體建立「新字彙」。諾曼提供學生團體明確地指導，就像菲瑞給獄
56
Marinoff, 180.
57
Schefzczyk, Michael. “Philosophical Counseling As a critical Examination of Life-Directing Conceptions.” In Lahav and
Tillmanns, 79.
58
Ibid., 77.
59
Marinoff, 179-180.
60
Lahav, “Conceptual Framework.” In Lahav and Tillmanns, 22.
61
Schuster, “Philosophy As If It Matters.” Critical Review, 590.
62
Marinoff, 179-180.
63
Norman, 56.
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64
中受刑人的指導。這種取向不僅允許，並認為有時諮商師必須像教師或個別指
65
導者，提出個案不太可能提出的主要問題及建議之策略。
批判研究
根據阿亨巴赫所述，哲學諮商是批判研究，也就是個案的基本假設是被質
疑的。他認為，哲學實務的目標不在提供想要的解答，或說明如何滿足需求，而
66 67
在質疑這些需求。薛弗瑞克認為，哲學諮商是「個別觀念史的批判檢驗」。
薛弗瑞克不願強迫個案接受諮商師本身有關世界之存在的、倫理的或其他的哲
68
學假設，甚至他主張哲學諮商「應批判檢驗這類假設」。依照杜帝歐（James
Tuedio）的主張，哲學諮商的後現代取向是批判的，要求「任何隱含了有關真
實、客觀性、意義或本質的本質主義之主張，都必須視為只是一種定位的假設，
69
在其他的參考架構裡是可以被挑戰的」。後現代理論對可能被個案視為理所當
然的生活基礎，如價值觀、詮釋判斷、期望和各種信念，提供了一種批判性的觀
點。這些批判觀點「作為讓人類成長的基礎」，用來指引個案組織其生活的假
70
設。
敘述性的解釋
有些哲學諮商師認為，他們的角色不是要批判地損害個案，不是要誤導個
案的假設或者讓個案產生矛盾的價值，他們的目的只是要讓個案藉由批判性評
64
See Feary, 259-279.
65
Pfeifer. Karl. “Philosophy Outside the Academy: The Role of Philosophy in People-Oriented Professions and the
Prospects for Philosophical Counseling.” Inquiry: Critical Thinking Across the Disciplines. Vol. 14, No. 2. Autumn, 1994.
66.
66
Achenbach, Gerd B. Philosophische Praxis, 51-55, as quoted in Lahav. “Conceptual Framework.” In Lahav. “Conceptual
Framework.” In Lahav and Tillmanns, 22-23.
67
Schefzczyk, “Philosophical Counseling.” In Lahav and Tillmanns, 76.
68
Ibid.
69
Tuedio. “Postmodern Perspectives in Philosophical Practice.” In van der Vlist. 186.
70
Ibid., 187.
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論的方式，使其所追求的價值顯現。在這個過程中，諮商師的工作只包含兩個
71
詮釋學階段，第一個階段被施萊馬赫敘述成「詮釋學的及評論的」必要單元。
原由哲學諮商師指引之系統性敘述評論的工作主要留給個案。赫希認為，敘述性
解釋是哲學諮商系列之四個步驟的首要步驟。魯屈曼說，個案生活哲學中的許多
72
基本觀念不是以命題形式的樣態提供的，必須先「從隱含狀態中詳述」。赫希
取向的第一步驟（敘述性的解釋）是指在產生任何形式的評論之前，要先喚醒
個案目前所擁有的哲學。吉歐史崔（Bauke Zijlstra）將這個任務比作一個難解的
73
結：「你越是努力想解開它，結果只是在別的地方又出現新的結。」根據吉歐
史崔的看法，要打開這個結，只有對個案世界觀的「所有線索」進行理性的拆解
（rational unraveling）才有可能辦到；然後個案和諮商師才能透過個案的概念世
74
界（conceptual world），從發現過程到融貫建構而有所進展。有趣的是，波雷
也用「內心深處的結突然打開」這個比喻來描述當他在成為哲學諮商師的訓練過
75
程中，獲得進入自己思想和感覺中的洞察力。
敘述性的解釋是非臨床的診斷。舒斯特認為，就像有人在非臨床取向中能證
明：「馬達產生噪音的理由、考試沒過的理由，或悲傷的理由」，哲學諮商師能
76
從對個案理由或本質的哲學檢驗診斷個案的問題。她認為，區分哲學診斷與醫
學診斷的方式就是，哲學家不以哲學問題來源或本質之先驗了解作為其診斷的基
礎。換言之，哲學家並沒有一套分門別類的標準，來為個案所在意的事情貼上不
同的標籤。相反的，在努力澄清問題的過桯中，他必須和個案通力合作。
71
Ruschmann, “Foundations Of Philosophical Counseling.” 28.
72
Ruschmann, 30.
73
The most famous metaphor of philosophy as the process of untangling conceptual knots was made by Ludwig
Wittgenstein in his Philosophical Investigations. Translated by G.E.M. Anscombe. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1958. sec. 67.
74
Zijstra, Bauke. “The Philosophical Counselor As an Equilibrist.” In van der Vlist, 41.
75
76
Schuster, “Sartre’s Words.” In van der Vlist, 24.
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規範主張
在這個取向中，哲學諮商師認為，事實上存有一套規範性的哲學標準，依據
它可以「探討並評估個案的信念、假設、道德觀、實踐推理的方式，甚至是世界
77
觀及其隱含的形上學。」。約普林認為，哲學諮商師像背負著重擔，有責任協
助個案達到個案無法獨自完成的─正確的、明辯的、具有行為指引及真理導向
78
的自我了解。
約普林指出，原有的危機在於，哲學諮商師希望他的角色是絕對中立的，並
79
認為他無論如何都要尊重個案的自主性，即使是個案的自我欺騙及幻想。他認
為，對自我解釋好壞的區分基礎在於對真理的追求，哲學諮商師能協助個案除去
80
非批判性的主觀偏好、充實證據基礎，以根除薄弱的實踐理性等。他認為，哲
學諮商像「分享的、坦率的、追求理性的與別人面對面討論」。當參與者被一個
共同問題所激勵：在提供個案意見及客觀限制時，哪些真的對個案好、更好或最
81
好。葛拉克（Andrew Gluck）將哲學諮商視為擁有規範或道德之自主等級，能
規範角色在社會中發揮作用。但他主張，唯一能做的是將目標設在「積極改變人
82
類生活與價值」。他公開討論哲學諮商是否準備好承擔如此重要責任的問題。
約普林在哲學諮商中嘗試運用這種規範過程，以這種方式區分哲學諮商和心
理治療。他認為，真理的追求是哲學諮商的特質之一，可藉此區分哲學諮商和心
83
理治療，「因為它脫離非指導性及非判斷性的諮商倫理」。但約普林的作法是
有問題的，就算哲學諮商追求的是真理，但並不是所有的心理治療方式都是非指
77
Jopling, David A. “Philosophical Counseling, Truth and Self-Interpretation.” Journal of Applied Philosophy. Vol. 13, No.
3, 1996. 298.
78
Ibid., 308.
79
Ibid., 304.
80
Ibid.
81
Ibid., 306.
82
Gluck, Andrew. “Philosophical Practice and Religious Faith.” Paper presented at the Third International Conference on
Philosophical Practice. New York, 22-25 July. 1997. 18-21.
83
Jopling, “Philosophical Counseling, Truth and Self-Interpretation.” Journal of Applied Philosophy, 307.
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導性及非判斷性的。首先，對病人或個案進行診斷性的評量，這在本質上就是一
種判斷行為。其次，建議的治療通常都具有引導性質，因為它們的目標是將病患
或個案的導向預先規範的心理幸福。這點將在下一章進一步說明。
平衡狀態的要求
如前段所述，吉歐史崔利用哲學諮商的「把結打開」來協助個案回到平衡
狀態（equilibrium）。吉歐史崔解釋，在擔任哲學諮商師期間「我慢慢了解到，
我的主要工作就是協助受到干擾的個案回復平衡狀態，包括他失衡的生活，以
84
及被打亂的關於人生的思考」。她認為，個案尋求哲學諮商師的協助重建平衡
85
狀態。吉歐史崔在決策中運用羅爾斯（John Rawls）「反思平衡」（reflective
equilibrium）的模型，她認為，哲學家在與個案對話時，「便已準備好協助個案
86
澄清問題並回復平衡狀態，甚至是幫助他們建立一個更大的平衡狀態」。她說
明，羅爾斯主張藉由審慎的理性過程來獲得平衡，這能讓某人的道德判斷和與這
些判斷有關的道德原則取得平衡。但她也指出，某人不能只將道德判斷與原則並
列，就像它們在社會或傳統中；它們必須是平衡的，就像被充分敘述的原則、就
87
像許多哲學原則、就像它們在歷史中，計畫將它們運用在現在及未來中。她認
為，這種過程是避免文化相對主義及主觀主義之道德陷阱的一種方式。
吉歐史崔的平衡概念，和心理治療中以體內環境恆定為基礎的刺激理論相
反。這些理論主張，個人是「試著滿足動力及本能、需求，和為了維持或恢復內
88
在平衡、不緊張狀態」的存有。在這種觀點下，體內環境恆定的平衡乃基於個
人解釋，就像心理學上存在的精神發洩，或將本能的緊張狀態表現出來，或生
理身體對刺激的反應。在這個模型中，他人受到個人的喜愛，個人將自己奉獻出
84
Zijlstra, Bauke. “The Philosophical Counselor As An Equilibrist.” In van der Vlist. 35.
85
Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press. 1971 ed.
86
Zijlstra, 35, 41.
87
Ibid., 36.
88
Frankl, Viktor E. The Will To Meaning. New York: Meridian, 1988. 162.
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來的理由，是單純地用來減輕被不同的人類動力、本能、需求及日常生活壓力引
起的緊張。在這個模型中，恢復平衡狀態是自我中心及自我侍奉的，但吉歐史崔
的羅爾斯模型以整個社會的相互關係作基礎，也就是個人試圖「調整」自己的思
考，是為了重建自己和所屬的社會之間的平衡關係。
在吉歐史崔的模型中，個案詢問哲學家意見，是著重在妨礙個案生活及感受
生活原則之間平衡的問題。這種妨礙發生在，例如，當個人的宗教、社會或文化
經驗受到來自平衡之外的觀念或事件的挑戰或影響。例如，某個個案可能有強烈
的宗教或道德信念，認為和善待人及協助鄰居是重要的。不過，他卻不確定對一
位老是破壞社區寧靜、合諧卻需要幫助的惡鄰伸出援手是否適當，還是說，任何
有道德感的人都應該幫助他。這個問題不僅擾亂了這位當事人的「內在」平衡，
連帶的也對這個社區造成負面衝擊。吉歐史崔說明，個案沒有應付這種妨礙的知
89
識或能力，當她想這樣做的時候，她詢問哲學諮商師的意見以獲得協助。
杜蒂歐認為，在哲學諮商中，平衡議題略為不同。他描寫哲學諮商師這個
角色的特性就是，協助個案在人生的不同階段，「為他們最主要的各種生活遊戲
90
和角色扮演之間找到健全的平衡（或平衡）」。諮商師的做法是，幫助個案擺
脫因為「對社會強勢主導的生活缺乏批判性的關係，而導致期望範疇的過度窄
91
化」，讓他對現代社會特有的「消耗性的生活型態」更有批判力。換言之，杜
蒂歐認為，哲學諮商師應協助個案在她和社會之間取得平衡，在社會所期望她做
的，與她認為對的、「生活中確定的」要去做的事之間取得平衡。諮商師的能力
即觀察個案來自外在內在衝擊，而成功地引導到這種取向。
就像前面在本章的簡介所提到的，取向被定義成一方法中最基本的樣式或作
風，及過程或技巧。問題是，從這些不同取向、技巧及方法中，能發現哪些方法
呢？
89
Zijlstra, 41.
90
Tuedio, “Postmodern Perspectives in Philosophical Practice.” In van der Vlist, 187.
91
Ibid.
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方法
超越法
阿亨巴赫的哲學諮商法並不是奠基在任一特定的哲學學派上，以它做為所
有諮商的基礎，相反的，他是以「哲學是之所以成為哲學的一切，以及哲學可
92
以為你做什麼」為基礎。阿亨巴赫舉了一個如何糾正「壞小孩」的行為問題來
93
說明，用他的方法來定義哲學諮商師是不可能的。阿亨巴赫談到，當父親的可
以「賞他一巴掌」，讓他不再胡鬧；或者很客氣的告訴他兒子，不要再刺激老
爸的神經。教育學家會跟小孩一起玩耍，藉由暗示他乖乖就有獎的方式，來提
高他行為的配合度。治療師會詢問小孩為何吵鬧，找出「讓這小子情緒不穩的
94
原因」。阿亨巴赫指出，一般人都能認同教育學家和治療師處理孩子問題的方
法，但我們卻無法透過這位父親所使用的「方法」來定義他做為父親的本質。換
言之，身為父親的「手邊有各種方可以選擇」，即使他所使用方法通常只有教育
學家和治療師會用，他的身分仍然是父親，不會因為他選擇的方法不同而有所改
變。根據阿亨巴赫的說法，哲學家「覺得他們自己就是父親」，他雖然認可專家
95
和專業人士，但他認為自己是擁有所有方法的人。
舒斯特引述阿亨巴赫，認為哲學實務表現出這樣的特性：「和實證主義者
認為必須有個方法的觀點相反：『哲學並不使用方法，它發展方法；它不使用理
96
論，它發展理論。』」舒斯特在其他場合將阿亨巴赫的方法敘述成一種「超越
97 98
方法的」方法，是「開放的、『超越方法的』特殊意見」。阿亨巴赫的哲學
諮商觀念中如果有任何東西算得上是「方法」的話，那大概就是他認為哲學諮商
92
Schuster, “Sartre’s Words.” In van der Vlist, 20.
93
Achenbach, Gerd B. “What Does it Mean to Say ‘Philosophical Practice Is No Psychotherapy’?” In van der Vlist, 16-19.
94
Ibid.
95
Ibid.
96
Schuster. “Philosophical Counseling and Humanistic Psychotherapy.” Journal of Psychology and Judaism, 251.
97
Schuster, “Philosophy As If It Matters.” Critical Review, 589
98
Schuster, “The practice of Sartre’s philosophy.” The Jerusalem Philosophical Quarterly, 113.
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師應該遵循的四條基本規則：第一，哲學諮商師絕對不以相同方式對待所有個
案，他應該適應個案的不同需要；第二，諮商師應試著了解個案，同時協助個案
了解自己；第三，哲學諮商師不應試圖改變個案，應避免所有先入為主的目標及
概念；第四，包括兩部分：哲學諮商師應試著協助個案「擴充」或放大她的觀點
99
或「她的故事架構」；哲學諮商師應「培養」個案適應環境。阿亨巴赫雖然提
出了一套哲學諮商應如何實行的主張，但他否認有所謂一個完整的或全面性的理
論系統存在，或者就算有也不需要。
如果這四個基本規則既無法建構成一種理論系統，也不是一種方法，那麼就
會出現一個問題：在與個案實際進行諮商時，「超越方法的方法」究竟是什麼？
阿亨巴赫提出駕駛員的比喻。他解釋說，哲學諮商師的工作不是取代真正的船
長，直到他把船駛離危險，雖然只有他知道哪個險惡水域裡暗藏危機。哲學諮商
師比較像是一位訓練有素的駕駛員，他登上一艘「失去動力，甚至沒有方向」的
船，和船長「並肩而坐」，來杯熱咖啡，一起研究新舊地圖、檢查羅盤、六分儀
和望遠鏡，聊聊盛行風、洋流與星辰。只有在夜晚來臨時，他們才會討論「他實
際上是不是這艘船的船長」，以及「身為船長的意義為何」這類的問題。「駕駛
員」可以告訴「船長」，從前的人對身為船長的想法，和世界其他地方的人對身
為船長的想法。偏離嚴肅的對話朝向輕鬆的對話，再回頭到嚴肅的對話，直到船
長重新控制他的船、加速，並橫越變化莫測的大海。如果有所謂的方法，阿亨巴
赫問，方法在哪裡？是在「關於航海的專業對話中，或者是對星象的看法中，亦
100
或是在最後的笑聲或咖啡中呢？」阿亨巴赫承認，方法可能就在這些事情裡
面，但他警告我們，究竟在哪裡可以找到方法，並不是那麼明確的事。
關於方法
阿亨巴赫認為哲學諮商的特徵是開放式的、沒有特定焦點的對話，這種觀點
99
Achenbach, “About the Center of Philosophical Practice.” In van der Vlist, 915.
100
Ibid.
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似乎忽略了現實的考量會影響諮商師和個案的實際互動，例如每位個案可用的諮
商時間、個案對諮商過程的願望和預期，以及個案的經濟壓力。阿亨巴赫所提出
的比喻或許可以視為一種理想，但無法為哲學諮商提供一個合乎現實的說明，以
做為哲學諮商專業人員的實用指南。
101
在〈哲學諮商：案例對照〉（Philosophical Counseling: The Case Against）
一文中，顧珥德（Margaret Goord）提醒她的讀者，對於涉世未深的個案來說，
哲學諮商隱含危險。顧珥德敘述阿亨巴赫的哲學諮商概念表現得像有幾分麻煩的
後現代「什麼都可以」的感覺，讓哲學諮商機構「在方法和內容上無所適從」，
既無法釐清哪類問題是哲學諮商可以處理的，也無法界定「哪些概念和方法是該
努力採用的」。顧珥德告誡，這可能會助長一種相對主義，導致哲學諮商師「去
處理某些疾病……但這些疾病最好由醫學專業人員來處理」，並配合藥物。
約格斯瑪提出警告，在哲學諮商中若沒有明確的方法，加上「什麼都
可以」的態度瀰漫在這個領域中，則「這個嶄新的專業將會呈現出含混不明
102
確」。約格斯瑪想知道在模糊的哲學諮商中包含什麼？哲學諮商的界限在哪
裡？哲學諮商師可以提供個案哪些幫助？及個案期待獲得些什麼等情況下，怎麼
談論哲學諮商或尋求個案。約格斯瑪像顧珥德一樣，擔心有些哲學諮商師主張哲
學諮商的重點就是它沒有特定的方法，「這似乎會造成哲學諮商師認為只要我喜
103
歡，沒什麼不可以的嚴重後果」。
約格斯瑪主張，如果哲學諮商想要取得專業資格，真正被哲學界接受，那麼
哲學諮商必須釐清它的基本假設與理論架構。為了完成這點，約格斯瑪建議，哲
學諮商應該發展「某種普通的方法學架構，這種方法學架構建基於與人類生活相
104
關之假設及觀念之上」。這並不是說在哲學諮商期間，哲學諮商師得依循一
組嚴格規定，而是以「基本原則的界限」指導他。這不僅許可而已，還得讓它為
101
This essay can be found on the Internet at The Philosopher’s Web Magazine, Philosophers.co.uk.critcounselnf.htm
102
Jongsma, “Philosophical Counseling in Holland.” In Lahav and Tillmanns, 30-31.
103
Ibid.
104
Ibid.
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哲學諮商師建立訓練課程，並要求諮商師提供諮商期之議定草案讓同儕評量，以
105
便確定他們合乎勝任的最低標準。
波雷實行某種已被準確編纂之蘇格拉底式的對話方法，他認為，這種方法
與哲學諮商有不少雷同之處。波雷反對在哲學諮商尋求「方法的特徵」，也就是
106
「停止找出諮商期之特徵的隱藏影響」。但為何有必要在哲學諮商中突顯這
些特徵，並且發現或定義一種方法呢？波雷誇張地問說，就像約格斯瑪一樣，
如果沒能清楚定義哲學諮商的特徵，或如果哲學諮商只模糊地定義，引用些抽象
觀念如「世界觀解釋」及「了解問題」等，怎樣才能向社群及合適的個案大力
推銷哲學諮商。波雷想知道，在缺乏清楚敘述方法的情況下，哲學諮商是否將被
定義成哲學家個人特質，這可不是新實務發展的典範。他主張要有定義清楚的方
法來考量敘述準則，好讓那些培訓評鑑導引至較佳過程，成為哲學諮商師。波雷
指出，儘管有哲學諮商師主張，哲學諮商可能有比從文獻中所得知還要多種方
107
法。
與阿亨巴赫的立場相反，顧珥德和約格斯瑪認為這裡應該有一種方法，一
旦建立這種方法，就能清楚地敘述出來。波雷主張，在哲學諮商中有種隱藏的方
法，只要將它突顯出來即可，這對哲學諮商專業人員社群來說是有利的。許多哲
學諮商師已試圖這樣做。
生活方式
歷史學家哈多德留意在斯多葛、伊比鳩魯及其他古代哲學家：
哲學不在教授抽象理論─更不是文本註釋，而是生活藝術。（哲學）是一
105
Ibid.
106
Boele, Dries. “The ‘Benefits’ of a Socratic Dialogue.” Paper presented at the Third International Conference of
Philosophical Practice. New York, July 22- 25. 1997. Appendix 21.
107
Ibid., Appendix 18-21.
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種固定態度及確定的生活風格，這樣才能保證整個存在。哲學行為不只是在
認知層次，也在自身及存有層次上。（哲學）是讓我們更圓滿及更好的過
程。（哲學）是一種轉變，它把我們原本的生活全部打亂，重新改造個人的
生活方式。將個人從不可信的生活狀態、無意識導致的黑暗、憂慮導致的煩
惱，轉向可信的生活狀態，獲得自我意識，對世界的正確觀點、內在平靜及
108
自由。
波若維茲（Jon Borowicz）提出類似的哲學諮商方法，支持個人「在他們的
109
努力中，在思考及慎審的取向中趨近生活」。波若維茲稱其方法為理論，古
代觀點假設哲學是種生活方式，與學術訓練相反，哲學家實踐這種生活藝術，
不僅將它視為討論形式。波若維茲認為，理論方法的目標與當代哲學實務創建
者阿亨巴赫觀點相同，就是它「為哲學諮商訪客生活中的重要思想建立一個空
110
間」。然而，這種方法不如阿亨巴赫的溫和，兩人的哲學討論用來協助個案
找出與某些議題或問題的關係。波若維茲認為個案像哲學家，他認為哲學的主
要目標，也就是理論方法的主要目標，在於促進「生活的理性指引」。他試圖
111
用「調解（像和自己對話般地了解）、記憶、閱讀、寫作（自己和他人的想
112
法）、觀察、敘述，及蘇格拉底式的對話」，來完成它。
波若維茲的方法以乎是一種結構化的、現代化的嘗試，藉由訓練人類「以
113
新方式觀察世界」，並回復哲學的生活方式來「改造人類」113。但波若維茲
清楚談到，「儘管外在呈現類似」，這種理論不是心理治療，它並未提供治療
或醫療，而且相信個案說什麼就是什麼，不會再去假設背後還有其他根本的原
108
Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life. Cambridge: Blackwell. 1995. 83.
109
Borowicz, Jon K. Therien. Pamphlet published at Cedarburg, Wisc. Received July 1997.
110
Ibid.
111
Also part of the “spiritual exercises” practiced by ancient philosophers. See Hadot, Philosophy as a Way of Life. 87.
112
Borowicz.
113
Ibid.
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114
因。儘管如此，仍然有一些執業者認為在他們的哲學諮商方法中，心理學是
占有一席之地的。
哲學與心理學
艾略特夫婦（James and Kathy Elliot）的方法及葛蘭斯（Pierre Grimes）的方
法都是心理學與哲學的組合，但哲學實務（特別是哲學諮商）占的部分比較大。
艾略特夫婦稱其方法為臨床哲學（Clinical Philosophy），他們說明這是由所
謂外因性治療（Anthetic Therapy）的心理治療取向及非學院哲學（也就是應用在
日常生活議題之哲學）所組成的。雖然外因性治療可以有效協助個案「克服認知
及情緒障礙，讓他們過得比較快樂、比較有效率」，但艾略特夫婦認為，這種方
115
法在「開展個案新興能力及運用新自由」上，無法給個案任何指引。臨床哲
學是有責任的「心理哲學實踐」，它認為實踐者不是毫無價值的。就像艾略特夫
婦所說的，臨床哲學的目標是：
第一，教授批判思考的技巧，讓每個信念能被質疑與評估；
第二，協助人們去除觀念上的連接；
116
第三，協助人建立令人滿意的生活哲學，並感受正面價值。
根據艾略特夫婦的說法，臨床哲學不僅提供個人及伴侶諮商服務，也為處理
心理健康問題的專業人員舉辦訓練課程，還鼓勵來自哲學、心理治療及宗教領域
之洞察力整合；並從事三種領域的研究：最佳心理治療所需的哲學基礎、心理治
117
療對哲學進步的貢獻，及哲學與心理治療對宗教與靈性的活化。
114
Borowicz.
115
Elliot, James, and Kathy J. Elliot. Clinical Philosophy. Pamphlet published by the Anthetics Institute, Lafayette, La.
Received July 1997.
116
Ibid.
117
Ibid.
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葛蘭斯也主張結合心理治療與哲學，並採用在柏拉圖的《泰提特斯》
（Theaetetus）中，蘇格拉底以助產士來稱呼他自己的哲學討論方法，而將他的
方法命名為「哲學的助產士」。蘇格拉底認為自己就像協助孕婦生產般，協助人
118
們說出他自己內心真正的觀念或錯誤的信念。葛蘭斯首先在酗酒者心理治療
中使用對話方式。葛蘭斯的方式，就像在已出版小冊中的大綱一樣，是非常問題
導向的。他提供七種「問題信號」─例如：無法獲得相當卓越的目標及不能堅
持目標等，如果其中有些獲得個案的認可，則再指出個案某些「錯誤的信念」或
「不健康的想法」。然後對問題逐步分析，包括敘述問題本質、敘述在哪些現在
及過去的場景中問題最明顯、回憶早期事件、反應在不同的場景，並「加以思索
119
找出解答」。
根據葛蘭斯的說法，一旦個案能夠正視自己「錯誤的信念」，他便能排除妨
礙他完成使命的障礙。哲學的助產士開放心靈會所（Open Mind Academy），它
是加州的德行山聖堂（Virtue Mountain Temple）的一部分，在那裡，個案探索和
120
研究他們的夢境，並回想他們過去曾經調解的問題。葛蘭斯說明研究夢境及
「為夢境作準備」是「純化自身無知心靈」的方法，知道「夢境的主人」，他認
121
為「智慧意識存於我們存有中心，是我們的本質」。葛蘭斯的方法是運用傳
統的診斷及醫療的心理治療方式來克服他認為屬於病理學的部分。
艾略特•柯恩（Elliot Cohen）在其哲學諮商方法中結合哲學與心理學。
他形容他的方法是理情治療法（Rational Emotive Therapy, RET）和溝通分析
122
（Transactional Analysis）的改良版。理情行為治療（Rational Emotional
Behavioral Therapy, R.E.B.T）方法已被心理學家稱為哲學治療。以「哲學重建」
改變個案「不良個性」。藉由協助個案獲得「新又有效的理性哲學」，並協助個
118
Grimes, Pierre. Philosophical Midwifery. Pamphlet published by the Academy for Philosophical Midwifery. 1994.
119
Ibid.
120
Ibid.
121
From an Internet document at http://www.philosophicalmidwifery.com. January 1998.
122
Cohen, Elliot D. Philosophers at Work. New York: Holt, Reinhart and Winston, 1998. 344-353.
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案進行必要的三步驟：查明非理性的信念；盡全力爭論質疑那些信念，並論證它
123
們；將非理性與理性信念區隔開來，在日常生活中運用理性信念。柯恩寫下
124
哲學諮商中邏輯和批判思考的角色，稍後將討論這個主題，也將談起舒斯特
的「哲學心理分析」，在這裡，她將沙特的存在哲學與自我分析結合。
另一個範例是將心理治療和哲學組合，即弗雷明與他的學生在臺灣用《易
經》作為診斷及治療工具。弗雷明認為，《易經》像一把鑰匙或催化劑，「曝露
125
出一個人非知覺的恐懼、欲望、傾向等」。他用《易經》就像羅沙哈墨漬測
驗（Rorschach ink-blot test）或字的聯想測驗，喚起「無意識的需要及憂慮，表
126
現出未來對我們來說是未知的」。弗雷明說明用《易經》作為診斷的工具：
避免傳統心理分析診斷及治療中某些意想不到的陷阱，在那裡，個案或病患
（對他自由聯想到的夢境、病症、錯誤習慣）的反應，已經受到和治療師的
無意識溝通以及對方半催眠的暗示的汙染，甚或受到反移情作用的汙染，在
那裡，治療師無意識地將病理學上的情緒，如具魅力的吸引力或將敵意移轉
個案或病患。這是因為《易經》是文本工具，而不是活生生的諮商師的緣
127
故。
這類融合哲學與心理治療做為哲學諮商方法的例子，不但很明顯的是目標和
（或）治療導向的，而且致力讓個案從有待改善的狀態，變得比較合乎一般所謂
「正常的」心理狀態。這樣的取向雖然和阿亨巴赫所提出的無方法的途徑（non-
methodological approach）截然不同，但顯然仍被視為是現代哲學諮商運動的一
支。
123
Corey, Theory and Practice of Counseling and Psychotherapy. 323-324.
124
Cohen, Elliot D. “Philosophical Counseling: Some Roles of Critical Thinking.” In Lahav and Tillmanns, 121-132.
125
Fleming, Jesse Charles. “Philosophical Counseling and the I Ching.” Journal of Chinese Philosophy. Vol. 23, No. 3.
September 1996. 301.
126
Ibid., 301, 302.
127
Ibid., 317.
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個別哲學家的運用
像柏拉圖、康德（Immanuel Kant）、彌爾（John Stuart Mill）及其他哲學家
等任何一位的著作，都能用來洞察大部分關於人的議題。有些哲學專業人員如葛
蘭斯認為，最好只專注在某位哲學家的著作上，以提供專業實務特徵，再以片斷
方式為個案進行諮商，引文可從不同哲學家著作摘錄出來。
128
謝格爾撰寫一篇名為〈懺悔錄〉（A Confession）的文章，其中處理
托爾斯泰（Leo Tolstoy）個人存在危機之「海德格式的解釋」（Heideggerian
interpretation），藉以說明如何運用這種方法。謝格爾敘述托爾斯泰發現自己被
「強烈的憂慮及低潮感」所征服，「他失去所有的感覺和其存在目的時……（無
129
法）找出寫作、耕種、教育或家庭生活的意義或目的」。謝格爾指出，海德
格的哲學沒辦法像心理治療師用病理學方式知覺這種意義的危機。對海德格來
說，無意義的危機「自身是一種有意義的危機」，因為它不僅是朝向最終目的
130
的方式，同時是「關於存在於世界上的教育過程」。如果托爾斯泰是運用此
方式的當代哲學諮商的個案，他就是海德格認為的那種無意義，用海德格的話來
說，先知覺到另種方式是很負面的經驗。但這並不是說謝格爾限制自己在實務中
只運用這種方法，他利用海德格來分析托爾斯泰的問題，只是要向我們示範，在
某一特定的哲學諮商狀態下，將某位哲學家的觀點運用在某個議題或某個個案上
的操作方法。
舒斯特在某篇於一九九五年發表的論文中談到，她如何結合存在的心理分
131
析與沙特（Jean-Paul Sartes）的存在主義哲學，產生「哲學心理分析」。舒斯
特發現，二十世紀法國哲學家的思想特別適用在她的實務中。當她的個案受到往
事的「迷惑」，而這些往事的衝擊似乎變成了一種「因果關係」，也就是一旦個
128
See Leo Tolstoy’s A Confession and Other Religious Writings. New York: Viking Penguin, 1987. 17-80.
129
Segal, Steven. “Meaning Crisis: Philosophical Counseling and Psychotherapy.” In Lahav and Tillmanns, 102.
130
Ibid., 117.
131
Schuster, “The Practice of Sartre’s Philosophy.” The Jerusalem Philosophical Quarterly. 104.
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案認為過去決定現在、是無法逃脫的印記的話，這些思想對她是很有幫助的。舒
斯特指出，儘管所羅門（Robert C. Solomon）、艾利斯（Albert Ellis）和其他心
理治療師曾主張，就像沙特所述，為了自由「創造」自己，舒斯特認為，沙特尤
其要求在以下主要影響個案哲學心理分析的領域中進行反省：「透過生活、其他
人、他自己或所有這些事物，讓某人成為重要人物之可能性的反省；對於選擇自
132
己、自己的情緒及想法，及未來可能的反省」。舒斯特試圖讓沙特的思想和
她的個案產生關聯，但她只在個案同意下才運用沙特的觀點。若沙特的思想不受
133
到歡迎，她也為個案引介其他哲學家的思想。
不僅有哲學專業人員要求有特定工作及特定哲學家為其個案進行諮商的字
眼，他的方法也要以特殊的哲學作為基礎。弗雷明指出，他和他的學生成功地整
合不同的中國思想系統（道家、儒家、禪與《易經》），納入他們的哲學實務
134
中。他們發現在亞洲的思考方式中，關於時間、變化、行為的深奧哲學是非
常有用的，不僅能用在亞洲地區的個案與諮商多元文化的族群中，還能用在西方
135
的個案上，他們從傳統西方分析方法之外的不同觀點中獲益。弗雷明主張，
哲學諮商的亞洲模式，對諮商師來說，提供較活躍及更為介入的角色，跟哲學在
西方分析哲學中的角色，即實在的語言探究不同，哲學是對於實在本身的探究。
他說，當他主張中國哲學、日本哲學與印度哲學應該與哲學實務結合時，並不是
說諮商師應該告訴個案去思考什麼或做什麼，而是諮商師應該「告知個案種種可
能連諮商師也不熟悉的哲學家的意見〔例如：斯多葛的禁欲主義、禪的當下、佛
136
教的無所執（nonattachment）等〕，並邀請個案自己選擇」。
當某些哲學諮商師表明偏好運用某個哲學家，或在某派哲學思想範圍內進行
工作時，這些專業人員大多不會將自己限制在只依據單一哲學家或排除其他哲學
132
Ibid., 108.
133
Ibid., 99-114.
134
Fleming, Jesse Charles. “Philosophical Counseling and Asian Philosophy.” In van der Vlist, 279.
135
Ibid.
136
Ibid., 285.
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思想。
決策的兩階段和五步驟
馬瑞諾夫在倫理諮商中提出一種方法，它可以是指示性的（prescriptive）或
非指示性的（nonprescriptive），這方法將協助個案克服馬瑞諾夫所謂的「停滯
137
決定」（decision paralysis）。這種方法包括兩個階段：第一，釐清個案有哪
些選擇；第二，分析隨著選擇而來的結果。在第一階段中，哲學諮商師協助個
案釐清個案有哪些選擇，並協助個案依據她能「解開並評估與選擇相關的優缺
138
點」之架構，為這些選擇排列優先順序。到這裡為止所用的諮商方法都是非
指示性的，因為諮商師並未建議被諮商者針對他所列舉的可能選擇進行修改，他
只要個案儘可能把她想得到的選擇提出來。當諮商師向個案指出原本被視為不可
行的選擇其實是可行的，或指出個案完全沒想到的可行方案時，這時諮商方法就
變成指示性的，而這樣的做法是可以被允許的。這就是約普林所謂的「弱指示
態度」（weak directive stance），採取弱指示態度的哲學諮商師不會有父權態度
（即由諮商師敘述個案該怎麼做），相反的，他會採用有助於批判和評估的態
139
度。
第二步從個案認為可行的選擇中，提出在個案價值系統中能否排除不一致的
分析方式。馬瑞諾夫認為這目標是可以達成的，只要針對個案採取的假設方案所
產生的結果進行共同的批判性分析即可。諮商師協助個案對她偏好選擇的可能結
140
果進行檢驗及思考，進而協助個案作決定。諮商師藉由這種方法說明感情移
入的態度，當諮商師協助個案作決定時，個案自己面對作決定的困難，而諮商師
並未代表個案作決定。馬瑞諾夫談到，這種方法最理想的情況是可以讓個案感覺
137
Marinoff, Louis. “On the Emergence of Ethical Counseling.” In Lahav and Tillmanns, 178.
138
Ibid.
139
Jopling, “Philosophical Counseling, Truth and Self-Interpretation.” Journal of Applied Philosophy. 307-308.
140
Marinoff, 178-179.
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得到授權，至少能針對「該做什麼選擇」進行建設性的思考，而且，最好的是還
141
可以「不用再多費力氣」便能實際做出決定。
最近馬瑞諾夫提出由問題（Problem）、情緒（Emotion）、分析
（Analysis）、沉思（Contemplation）、平衡（Equilibrium）等字首組成 PEACE
五步驟方法。這是由他早期兩階段方法延伸的版本，包括第四步驟，即個案得到
協助以了解其整個狀態的某些觀點，藉以培養與個案狀態一致、整體的哲學觀：
142
個案面對的問題、對它產生情緒反應，並在其範圍內進行分析選擇。第五個
也是最後一個步驟包括，在了解的情況下獲得平衡，並獲得可行的證成決定。
六階段的關係
依照普林斯－貝克為伴侶設計的婚姻諮商方法，哲學專業人員是「對話的夥
伴」。普林斯－貝克認為這種方法是嘗試性的，在應用這種方法時有相當寬廣的
變化及不確定。這種方法包括六個步驟：「告訴我……」；「你是誰？」；「你
過得如何？」；「生活裡的哪面向是現在的你？」；「質疑你的關係」；及「這
143
段婚姻是否應該繼續？」
普林斯－貝克讓婚姻伴侶分開進行諮商，直到諮商期的最後階段。第一階段
哲學諮商師「傾聽、詢問問題以獲得較清晰的觀點，對男女雙方現有處境給予安
144
慰」，並鼓勵個案用比較客觀的觀點談論他們的關係。依普林斯－貝克的理
論，這種客觀性容許某種哲學態度，讓個案開始系統化她的想法、感覺、情緒、
恐懼、直覺等，知覺到許多可啟發的型態。這種探究過程不是第一階段才有，它
通常會在其他階段持續進行。
第二階段的注意力從兩人關係轉而由個人呈現給諮商師，讓個案了解自
141
Ibid., 179.
142
Marinoff, Louis. Plato Not Prozac. New York: HarperCollins, 1999. 37-51.
143
Prins-Bakker, “Philosophy in Marriage Counseling.” In Lahav and Tillmanns, 137-148.
144
Ibid., 138.
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145
己，這不是從關係中定義的自己，而是客觀地「作為獨特的人」。在這個階
段裡，個人的改變會被加以檢視，以確定它們對伴侶關係所造成的影響。依普林
斯－貝克所述，這個階段對個案來說，最基本的是擁有探究的思考工具，普林
斯－貝克發現她常教個案思考技巧，好讓過程繼續進行。第三階段她協助個案
146
「發展如何讓個案說明自己和他的生活」。這引導至普林斯－貝克認為哲學
諮商最基本的目標：個案實際上如何過活，及個案如何說明他們的生活之間的關
147
係（及可能產生的鴻溝），就像透過他們「個人的眼鏡」來看。這個階段普
林斯－貝克試圖揭露、敘述、檢驗及發展個案的生命哲學，捨棄那些受損的部
分。
第四階段普林斯－貝克鼓勵個案敘述並檢驗他們自己及他們的生活面。普林
斯－貝克向她的個案指出，婚姻關係中的夥伴不需要處在相同的生活面，而是要
148
關係一致，最基本的是要面對另一半所在的那面，這些面向會相互影響。第
五階段回到關係的議題。普林斯－貝克討論，對個案雙方而言，關係的概念及本
質是什麼，好讓個案向另一半敘述哪些觀念是他們認為在成功的婚姻夥伴關係中
是原有的。最後階段引用的觀點不再是個人觀點，而是由伴侶組成的觀點。現在
討論變成像普林斯－貝克敘述的黑格爾式的綜合，焦點放在個案組成的想法，關
149
於他們關係中的緊繃和問題等。
依普林斯－貝克所述，諮商師的角色在這六個階段中有所改變，從「對話夥
伴」的角色轉變成「批判的解釋者」的角色，普林斯－貝克鼓勵個案雙方有效地
150
聆聽並解釋彼此的狀態。在最後階段，「對話成為最重要的工具」。即使每
個個案不完全依循這六個步驟，普林斯－貝克仍認為，這種過程是展現哲學天性
如自我反省和自我發展的機會。哲學諮商師留意到這種好處，哲學諮商師的實務
145
Ibid., 137-138.
146
Ibid., 143.
147
Ibid., 143-144.
148
Ibid., 145.
149
Ibid., 146-147.
150
Ibid., 148.
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不僅包括成對的個案，也包括整個團體。
團體
團體哲學諮商據說比個人諮商能提供更多好處。例如，參與者透過和其他團
體成員的互動，可以比較有機會探究自己和其他人在處理關係上風格的差異，可
以從中學習更有效的社會技巧。團員們可以討論對彼此的理解，同時接受他們在
團體中被理解且具有價值的回饋。團體內的互動就像社會的縮圖一樣，不過，相
對於社會，團體所提供的是一個較為安全或者說比較不危險的體驗。這裡意思是
說，團員們在團體中所經驗到的種種困擾與衝突，和那些他們在團體外的社會上
所經驗到的困擾和衝突是類似的。不過，值得我們注意的，其中的差異在於，團
體互動中，因為種種困擾或衝突所產生的負面結果所付出的代價，不像社會上所
付出的代價那麼大。並且，團體能夠為成員提供了解與支持，讓成員有歸屬感，
成員彼此的支持能夠增強成員的決心和勇氣，團體能培養成員有更多的意願去探
151
究和他們一起參加團體的其他成員的問題。普林斯－貝克認為，在這樣的團
體當中，個案有時所獲得的，有些部分很難在個人諮商中獲得，特別是有關哲學
客觀性的部分。
魯屈曼曾經做過一陣子所謂「在團體中及與團體進行哲學探討」的實驗，
他認為「哲學討論一直很少用這種方式進行，但這對哲學專業人員來說卻是很重
152
要的」。他的做法是一種哲學團體的概念，團體以討論個人的世界觀做為起
點，而主題則是提出並回顧個人的生活哲學他發現觀念的討論是有用的，團員們
對彼此的反應特別有助於團員去理解自己的世界觀。在團體中，團員可以從每個
人世界觀中的種種反應，找出什麼是自己較不想要的觀點，或者透過理解自己
世界觀的過程中有意識地去修正或「放棄」某些固定觀點，進而用較適當的觀點
來取代。魯屈曼將此方式與蘇格拉底式的對話（稍後將討論）區分開來，因為它
151
Corey, Gerald. Theory and Practice of Group Counseling. Pacific Grove: Brooks/Cole, 1990. 6-8.
152
Ruschmann, Eckart. “Foundations of Philosophical Counseling.” Inquiry, 32-33.
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的目地不在達成共識。相反的，它的重要目標反而是將焦點聚集在每個參與者所
抱持的人生哲學、「人類學的基本假設」（basic assumptions of anthropology）與
153
「世界觀」（Weltanschauung）上。鼓勵每位參與者檢驗其觀念的適當性，避
154
免對其生活中的實際行為產生不良影響。
諾曼主張，團體諮商對於提倡「生態關係暨詮釋的藝術」（the art of
ecologicl relationship and interpretation）特別有用。她這裡的意思是「用開放的
155
態度提問並不斷地重新解釋（社會和其他的）環境」。諾曼說，從她自身的
經驗裡發現到，很多歷經國家（如她的國家南非）與社會動亂的人，透過團體的
「重述」活動，可以為參與者提供一個機會，讓他們能夠為動亂時生活中的想法
和感覺「出聲」，這對他們而言是有幫助的。她發現，這種方法能避免掉人與人
的衝突（尤其是年輕人），並且幫助他們培養傾聽的藝術。
諾曼使用的方法非常獨特，她以一齣戲的準備及演出做為哲學諮商的媒
介。例如羅密歐與茱麗葉這齣戲，它可以提供參與者一個機會，不僅用文字，而
是以行動說明他對社會壓力的反應。這也提供諮商師一個機會，鼓勵個別參與者
藉由解釋戲劇治療時的「發聲」（voicing out）以進行諮商。諾曼認為，哲學諮
商師的角色就是讓參與者「從討論中對目前困境較單純的了解，透過感情移入的
156
傾聽、質疑，及對自身及團體的批判評量來建構新字彙」。在戲劇脈絡的特
性之間，以及在演員和其（哲學家）導演之間的互動中，提供「反省的和建構的
157
方式」，談論「感覺、信念、態度和欲望」。諾曼認為，這種團體取向是經
過重新敘述的，它為參與者提供不同的、更能理解的方式，來描繪在他們團體中
的情況；這種團體取向是生態的，它鼓勵參與者將感情移入他們的環境當中，讓
158
工作做得更好。
153
Ibid.
154
Ibid.
155
Norman, “Philosophical Counseling.” In Lahav and Tillmanns, 55.
156
Ibid., 56.
157
Ibid.
158
Ibid., 58.
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我的團體哲學諮商方法是，將原本用來發展如何教育孩童方式，把它運用
在戒毒及戒酒者身上（在第八章作為案例研究）。一九八○年代初期，李普曼
（Matthew Lipman）建立「探究社群」方法，將哲學討論帶入教室，它鼓勵參與
者發展多元觀點，從不同角度觀察議題。在那裡，參與者（包括團員及促進者）
發展自己的觀點，並且協助彼此在社群的多元觀點中建立起自己的觀點、或者為
他們原有的觀點找尋背後的理由、探究其中所假定的意涵、培養能夠獨立思考的
159
能力，並且學習如何發現、創造、解釋與批判不同的觀點。李普曼描述他在
教室中所探究的社團動力，像「藉由社群中的相互作用，豐富每個人的個人感覺
160
及個別想法」。我的團體哲學諮商方法，不但包括李普曼探究社群的取向，
我還教授批判思考的技巧。在我的團體中，二小時的諮商，其中一半時間，我教
授參與者批判思考的技巧，幫助他們在公開討論個人所面臨的問題與共同議題
時，能夠使用批判思考的技巧來進行討論。配合這種方法，哲學諮商不僅讓人處
理個人與共同面臨的問題，也獲得他們所需的能力與特性，幫助他們由此養成思
考習慣，依此轉變成能讓他們成功地回到家庭與社會的理性，避免他們回到藥癮
161
或酒癮的思考陷阱中。
菲瑞所進行的團體哲學諮商形式和我的略為不同。菲瑞認為，哲學諮商是受
刑人應有的人格權與法權，它應成為更生計畫的治療核心。菲瑞認為，要運用哲
學為受刑人提供諮商，哲學諮商師必須具備跨學科的技巧，包括刑事司法、犯罪
學、藥物濫用、後天免疫不全或愛滋病的諮商、受刑人及監獄官員文化、團體過
162
程動力學等知識。菲瑞認為，矯治環境中的哲學諮商不同於一般取向，哲學
諮商師「須熟悉其他治療技巧，包括理情及現實治療、行為修正、想像、壓力減
159
Lipman, Matthew. Philosophy Goes to School. Philadelphia: Temple University press, 1988. 45.
160
Ibid., 129.
161
See Peter Raabe, “The Unintentional Researcher: From the Field Notes of a Philosopher.” Philosophical Writings. No. 4,
January, 1997. 39-54. Also “From Addiction to Community. Philosophical Counseling Within a Community of Inquiry.”
Inquiry. Vol. 17, No. 1. Autumn, 1997. 81-93.
162
Feary, “Right to Re(hab).” In van der Vlist, 262.
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163
輕及建立自信心的訓練技巧、藝術治療等」。
另一個更進一步的差異是，哲學諮商應該是治療性的，它對受刑人的意
義：
不在「對個人的生活進行哲學的檢視一定具有療效」這個弱意義上，而是在
哲學諮商必備的一個特定目標─即改變犯人用來合理化自己傷害他人的行
164
為背後的關鍵想法、道德觀及信念架構─這個強意義上。。
根據菲瑞的觀點，這種團體諮商方法僅用來充實受刑人的世界觀是不夠
的；還要有清楚的目標以促進或回復犯人所需，引導他們獲得在監獄外順利生活
的基本能力。菲瑞主張，團體哲學諮商特別適用於受刑人，因為當他們對監獄外
的生活感到困惑時，心理治療「是無法針對一些觀念上及哲學上的困惑提供解答
165
的。」。菲瑞的方法重新確定蘇格拉底回到洞穴的理想不再阻擋犯人，還能
協助他們由黑暗到光明。
有一個源自荷蘭的團體哲學諮商方法，採用更精確的方式來執行這種蘇格
拉底式的哲學討論，這個方法的正式的名稱就叫「蘇格拉底式對話」（Socratic
Dialogue）。
蘇格拉底式對話
「對話」這個方法已經被各種不同的哲學諮商模式作為討論觀點之用，不
過，蘇格拉底式對話的參與者認為，不同的哲學諮商模式在使用「對話」這種方
法時仍然是有所區隔的。尼爾森（Leonard Nelson）在二十世紀初期於德國發展
蘇格拉底式對話。尼爾森之蘇格拉底對話依據嚴格規則的過程建立起標準形式。
163
Ibid.
164
Ibid.
165
Ibid., 270.
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促進者對團體提出共同問題，他要參與者提出某種情況的範例，也就是他們生活
166
中的問題；然後他選擇其中一個範例作為「模範事件」，作為隨後討論的焦
點，想從全體的疑問中找到答案。
波昂哲學政治研究院為參與者列出七項規則，這七項規則包括要求每位參與
者在說明自己的想法或概念內容時，不能僅是從讀過或聽過的概念來加以說明，
而最好必須是自己親身經驗過；並且，在提出你的質疑或懷疑時也必須是來自於
內心真正的質疑，而不僅是為了論證而質疑；七項規則其中的兩項規則是針對
促進者而來的，包括在釐清參與者的想法與促進意見一致的過程中，促進者應該
設定目標；另外五項規則是為了幫助參與者選擇適當的範例，好使得參與者能夠
更加理解對話的內容，例如：範例應該簡單，必須讓每位參與者想像他們「設身
處地站在和提供範例者相同的立場」，必須是已解決的，而不是仍在進行中的範
167
例，必須從個人經驗而來，而不是假設或「普遍的」。這些指導規則「對蘇
168
格拉底式對話來說，是典型的確認過程」。這個過程可以被敘述成對某個特
定議題的定義、可以是對每位參與者個人某些特殊經驗的整體探究、也可以是被
當作為個人故事的參考範例。藉由蘇格拉底對話的過程，窄化這些個人經驗後，
可以得到團體共識後的核心敘述。一般來說，尋找核心概念或定義，往往要回到
對於什麼是中心意旨或核心意旨的敘述，這樣的敘述是團體或個人總體選擇的抽
象證成，因此當核心概念或定義有結果時，這個結果的特性在於它是特定議題在
互為主體的過程中所產生的。這個過程像沙漏模型，個人經驗在頂端，核心敘述
169
在中間，敘述原則在沙漏底層。
波雷強調，蘇格拉底對話後所得到的核心敘述或中心概念，並不是問題的
「答案」，換句話說，蘇格拉底對話這個方法最重要的觀點，是在強調參與者嘗
試追求答案的過程。波雷認為，最重要的規則之一就是鼓勵參與者懷疑。波雷認
166
Boele, “The ‘Benefits’ of a Socratic Dialogue,” 2-3.
167
Document labeled “F” included in appendix of van der Vlist, 2-3.
168
Ibid., 5.
169
See Leonard Nelson’s Socratic Method and Critical Philosophy. New York: Dover. 1949.
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為這才真正地「接觸到蘇格拉底方法的重心」，為此，參與者必須將自主的理性
170
付諸實行；當沒有人質疑時，才達成共識。波雷認為，尼爾森的蘇格拉底式
對話方法的特色就在「有清楚意圖和目標的遊戲」，也就是學習避免訴諸任何理
論或學理的來源，好讓每位參與者以自身經驗為基礎的假設觀點，以及其價值和
171
原則能顯現出來。對話就像某種可以改善他們能力的方法，這是一種「以仔
172
細分析經驗、系統論證，並評論其比重」的方法，就像批判思考練習一樣。
尼爾森的蘇格拉底式對話方法，和阿亨巴赫與當事人在喝咖啡的過程中
「自由聯想」討論某些棘手問題或憂慮的方法大不相同。蘇格拉底式對話方法完
全依附在明確的規則和步驟當中，但不因此排除阿亨巴赫的方法也是一種有效的
哲學諮商方法。事實上，在現代社會的步調和要求下，個案或哲學諮商師根本不
可能奢望擁有無限的時間，盡情享受沒有框架、非目標導向的討論樂趣。大部分
的哲學諮商師認為，有必要協助以促使個案尋求問題重心與指導規則，就像已在
蘇格拉底式對話方法及其他以邏輯為基礎的方法中找到的那些規則一樣。
以邏輯為基礎
柯恩主張，某些邏輯和批判思考的基本概念應用，「對諮商的哲學取向是
173
很有幫助的」。柯恩解釋道，他所採取的哲學諮商方法與「理情治療」法有
關，主要是因為他的方法強調「形式的」演繹邏輯，以及廣泛存在許多「非形
式」的謬思這個結論上，所以他這個方式可以視為是「以邏輯為基礎的」。柯恩
認為，儘管他的方法是隸屬心理療法的理情治療法的邏輯變形，但它卻是哲學
174
的，因為它強調信念證成的重要性，而這正是哲學推論的核心。
柯恩主張，在以邏輯為基礎的哲學諮商方法中，諮商師的角色之一就是與個
170
Boele, “Benefits.” 7-8.
171
Ibid., 10, 12, 14.
172
Ibid., 9.
173
Cohen, “Philosophical Counseling.” In Lahav and Tillmanns, 121.
174
Ibid., 122.
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案一起探究，個案之所以會得出非理性的評論，可能是因為在推論過程中有一些
跳躍推論。諮商師也可以直接攻擊個案非理性的評論，而非只是攻擊個案試圖辯
護的錯誤前提。柯恩舉了一個例子來說明，一個個案因為做了某件事情失敗，就
全盤否定自己；另一個例子則是個案誇大地宣稱她再也受不了某事。哲學諮商師
175
可以從這些例子中指出個案思考中的謬誤。
柯恩主指出，三段論證也可以運用在哲學諮商中，「用邏輯的標準為信念系
176
統分析提供架構」。諮商師從理性推論所建構的三段論證，指出個案運用邏
輯思考時有哪些地方被簡化，諮商師也指出個案思考中的謬誤，這些謬誤阻擋了
她獲得對其問題或憂慮的滿意解答。柯恩認為，或許有人會認為以邏輯為基礎的
哲學諮商和理性情緒治療可能都為同樣的缺點所苦，這個缺點在於這些方法無法
說明個案的情緒。但柯恩主張情緒以信念為基礎，因此信念可以藉由批判思考的
177
角度而改變使信念成為合理的，情緒也可以從批判思考的角度被改變。這是
他為以邏輯為基礎的取向作出明確、邏輯性的辯護。
柯恩這種以邏輯為基礎的哲學諮商取向所表現之特性顯示，他認為這種方
法很適合用來處理某類特殊議題，但並不是每種情況都適用。以邏輯為基礎的
諮商或許真的無法處理哲學諮商師面對他每個個案所提出的所有問題，但這種
以邏輯為基礎的方法所奠基的批判思考和邏輯，顯然並不僅僅只是讓哲學諮商從
中獲益的眾多要素之一而已。柯恩自己便主張，批判思考所運動的邏輯是哲學裡
很基本、重要的一個部分，因為區分推論正確與否的標準是由它所設定，「所以
178
它事實上也界定了哲學思考的要素」。運用三段論證推論過程中，柯恩習慣
為其以邏輯為基礎的取向進行辯護，以下說法獲得支持：如果在批判思考中邏輯
作為哲學思考之標準，同時，哲學思考（及討論）是所有哲學諮商取向及方法的
重心，則作出這樣的結論也是合理的：批判思考中邏輯是所有形式哲學諮商的重
175
Ibid., 125-127.
176
Ibid., 128.
177
Ibid., 122-125.
178
Ibid., 131.
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心，同時也為形式哲學諮商的邏輯思考設置標準。但是這個結論需要更多更多的
文獻探討作為支持，而不僅是無關必然真理的（nonapodeictic）三段論證。
結論
第一個也是最明顯的問題是：研究與發展哲學諮商的學者或實務工作者，他
們在嘗試定義哲學諮商時，以及嘗試從真正實踐方式發展出確實可行的模式時，
對於如何看待「方法」這件事，換言之，對於是否有某種方法、或者是否只有一
種特殊方法、還是說是否有許多同樣重要但完全不同的方法等……，無法產生共
識。
哲學諮商方法學的檢測包括兩種觀點：1.技巧、過程與取向；及2.不同方
法。麥克蔻認為，哲學諮商比較像藝術（醫學術語稱之為「臨床模式」）而不
像方法，哲學諮商這個詞用來論及一些必須呈現的過程和技巧。在本章中，取向
（approach）是指方法中的過程或技巧，而方法（method）是指伴隨某些名稱的
過程或技巧。
本章所討論的各種哲學諮商的取向，會然會引發一個問題：因為在這些取向
中，有些是彼此互相排斥的，那麼我們應該怎樣看待它們呢？
哲學諮商實踐必須尊重個案自主性，哲學諮商理論（如同第一章中呈現
的）主張，哲學諮商師應發展或增加個案的自主性。提出以下問題，像個案的自
主性是否應該只被尊重，或哲學諮商師的角色及哲學諮商的目的是否就在促進個
案的自主性。如果是後者，那麼要如何來完成這點？本章中另外提出一個問題：
哲學諮商師的角色是協助個案敘述個案的假設和價值觀，或將個案的假設和價值
觀拿來跟某些對照規範典型相較，並作出評斷？或諮商師的工作只是協助個案達
到某種停滯或平衡狀態呢？
阿亨巴赫主張，哲學諮商其實沒有任何方法。他的「超越方法的方法」是一
種後現代的謎語，只受到四種普遍的行為規則所指引；最令人迷惑的是，哲學諮
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商師應該從未試著改變個案。但約格斯瑪和波雷卻主張，在哲學諮商中，某些方
法在助長「怎樣都可以」的態度，這對剛起步的職業來說是不健康的。
當哲學成為一種生活方式，它挑戰依附在明確方法中的限制。當哲學諮商師
提供個案近似生活的哲學方法時，似乎有某種「方法」在組合實踐、過程與技巧
─形成協助個案透過哲學促成其生活方式的結果。這種方法包括有人已提出的
哲學諮商中心及最基本要素，也就是世界觀的詮釋。問題是：世界觀的詮釋是否
就是某種取向，世界觀的詮釋是否是文獻中所提到的那種作為所有方法的基礎方
法？在我的實務經驗與哲學諮商文獻均建議其他方法，例如：哲學探究（像柯恩
在以邏輯為基礎的方法中所發現的），對哲學諮商來說，可能比世界觀的詮釋更
基礎。對個案及諮商師來說，如果想要獲得世界觀的詮釋，那麼，合理及適當地
處理哲學探究是有必要的。
想給哲學諮商一個一致性與全面性的定義是非常複雜的，就像某些哲學諮商
方法是折衷的這點來看，很難敘述哪些是合適的哲學家論著或概念，尤其是當別
人僅仰賴單一哲學家或單一哲學「系統」時。舉例來說，在普林斯－貝克參與六
階段關係的方法時，或者從馬瑞諾夫進一步實施兩階段的決定方法來看，要調和
不同哲學諮商方法是非常困難的。普林斯－貝克的方法特別適合伴侶諮商，而諾
曼和菲瑞發展出指導方法，將這種方法用在處理多人或特殊團體。問題來了：怎
樣才能在實務領域範圍內調和這麼多種不同的方法呢？
哲學諮商的許多方法，如艾略特的「臨床哲學」、葛蘭斯的哲學助產士，及
舒斯特的哲學心理分析，都包含強烈的心理學要素。下一章將檢視哲學諮商與那
些有時被貼著哲學標籤的眾多心理治療方式之間的異同。作者試圖從迥異於心理
治療特性這點來定義哲學諮商，這樣做將照亮已浮現的問題及同時也照亮那些仍
須回答的疑問。
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哲學諮商：理論與實踐／Peter Raabe著；陳
曉郁等譯. －－初版. －－臺北市：五南,
2010.08
　面；　公分
譯自：Philosophical counseling: theory
and practice
ISBN 978-957-11-5832-7 (平裝)
1.哲學　2.諮商
100 98019766
1BAC
哲學諮商－理論與實踐
作　　者 ─ 彼得．拉比（Peter Raabe）
譯　　者 ─ 陳曉郁　陳文祥　尤淑如　黃渼婷
發行人 ─ 楊榮川
總編輯 ─ 龐君豪
主　　編 ─ 盧宜穗
責任編輯 ─ 陳姿穎　許經緯
出版者 ─ 五南圖書出版股份有限公司
地　　址：106台北市大安區和平東路二段 3 3 9 號 4 樓
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法律顧問　元貞聯合法律事務所　張澤平律師
出版日期　2 0 1 0 年 8 月初版一刷
定　　價　新臺幣 4 0 0 元
Copyright © 2001 by Peter Raabe

This edition published under licence from Greenwood
Publishing Group Inc. via The Susie Adams Rights
Agency, UK.
No part of this book may be reproduced or
transmitted in any form or by any means
electronic, chemical or mechanical, including
photocopying, any information storage or retrieval
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Complex Chinese translation right © 2010 Wu-Nan
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