Toms Calvo Buezas

ANTROPOLOGA

Teoras de la cultura, mtodos y tcnicas

NOTA ACLARATORIA

El autor del presente texto, que aparece aqu en la Web, es TOMS CALVO
BUEZAS en exclusividad, y fue publicado en el libro Antropologa. Teoras de la
cultura, mtodos y tcnicas (Abecedario, 2006). En ste libro, 545 pginas fueron
escritas por el citado Toms Calvo Buezas, siendo la Sexta Parte Tcnicas de
investigacin en Antropologa Social, 175 pginas , escritas por Domingo Barbolla.
II
DEDICATORIA

A mis alumnos, a quienes en estos 30 aos haya podido ayudarles en sus

estudios y en su vida, particularmente a aquellos, que tanto en la primera andadura
acadmica, como en la ltima, cual alondras en la tarde, estimularon mi entrega
docente. A mis colegas amigos, especialmente a Mara Jess Bux y a Secundino
Valladares, que estuvieron conmigo en momentos difciles. A Domingo Barbolla que
me impuls a publicar este largo manuscrito, fruto inicial de unas oposiciones a
Ctedra, que cariosamente, soportaron mi esposa Martha y mis hijos Tonantzin
Guadalupe, Xchitl Martha y Toms Quetzalcoalt. A mis hermanos y a mis padres,
maestros, que me dieron la vida en el piso de arriba de una escuelita rural
extremea. A todos, gracias.

Toms Calvo Buezas

AGRADECIMIENTOS

Agradecemos muy cordialmente la generosa y eficiente colaboracin de todos

aquellos, que hicieron posible el copiar y corregir, una y otra vez, este largo y
complejo escrito, como los estudiantes extremeos Jos Alberto Trenado del Castillo
y Myriam Vivas, mi habitual mecangrafo Jos Mara Guerrero y las colaboradoras
de mi Centro de Estudios sobre Migraciones y Racismo (CEMIRA), Mara Dolores,
Susana, Lorena, Cristina y Rosa. Muchas gracias!.

PRLOGO:

III
 La Antropologa Social y Cultural, reciente disciplina acadmica y ciencia
social moderna desde la Ilustracin, es, sin embargo, un saber tan antiguo como el
hombre: conocer quienes somos nosotros, mirndonos en el espejo de los otros.

Siempre ha existido en todos los pueblos un intento de clasificar, contrastar, y

comparar nuestras costumbres y formas de vida con las de nuestros vecinos, es
decir, estudiar nuestras culturas frente a las extraas. Este impulso y pasin humana
de conocernos y clasificarnos frente a los otros, se ha manifestado y desarrollado en
muy distintas formas de conocimiento, segn los tiempos, condiciones
tecnoeconmicas y tecnolgicas, segn culturas y religiones diferentes, siendo una
de ellas la acumulacin de la Cultura Greco-romano y Occidental, y fenmenos
posteriores tan revolucionarios, como el Renacimiento y la Ilustracin, en el contexto
del desarrollo de las Ciencias Naturales y de la Revolucin Industrial. As se fueron
constituyendo histricamente unas formas diferenciadas de conocimiento, con
distintas teoras sobre las culturas humanas y diversas metodologas para
compararlas e investigarlas.

Este libro presenta precisamente el saber antropolgico en su construccin

histrica, en un formato acadmico disciplinar, que pueda ayudar a los estudiantes
de Antropologa Social y Cultural, pero tambin a Socilogos, Historiadores,
Filsofos, Educadores, Psiclogos y a otras personas interesadas en las teoras de
la cultura, en la investigacin sociocultural en el deseo de conocer algo ms sobre
qu es el hombre, y saber quin soy yo, mirndose en el espejo de los otros,
tanto primitivos como contemporneos.

El material base de mi obra (Toms Calvo Buezas) es una Memoria de una

Oposicin a Ctedra de Antropologa Social, de hace bastante ms de una dcada ,
que publico ahora, precisamente cuando me jubilo, aunque siga de Catedrtico
Emrito, con el deseo de que pueda servir a alumnos annimos de Espaa y
Amrica y a otros colegas bien intencionados. Se ha actualizado y aadido algunos
captulos, pero el formato es de las ya histricas Oposiciones, con siete Ejercicios,

IV
uno de ellos la presentacin y defensa de una Memoria sobre la naturaleza y
mtodos de la disciplina, en este caso de la Antropologa Social.

Otra singularidad de mi obra es la manifestacin y opcin personal por el

dilogo constante con la Sociologa, y de ah las abundantes citas de Carlos Moya,
Luis Seara, Salustiano del Campo, entre otros. Estimo que la Sociologa es nuestro
ancestro ms similar y cercano, aunque tambin ha sido y es, la Historia, la
Filosofa, la Hermenutica, y por supuesto la Arqueologa, la Lingstica y la
Antropologa Fsica.

Precisamente este mosaico multidisciplinar y multiparadigmtico aparece

continuamente en mis exposiciones, debido a preferencias o circunstancias
personales como sucede con la Sociologa, en donde curs mis estudios y gan una
Oposicin a Profesor Numerario Adjunto de Sociologa, hoy denominado Profesor
Titular.

Pero tengo otros amores intelectuales, antiguos y modernos, que aparecen

tambin en el contenido del texto. Mis antiguos estudios humansticos y filosficos
se reflejan en mi opcin de presentar la aportacin de los clsicos griegos y
romanos, de San Agustn, del Renacimiento, citando abundantemente a autores
modernos como R. Nisbet, J. Bury, Ernst Cassirer, entre otros, que han realzado las
aportaciones clsicas al actual pensamiento occidental, incluido a las Ciencias
Sociales

Otra opcin personal, por mi estancia de varios aos en Amrica y por mis
relaciones familiares, es la valoracin crucial que atribuyo a los escritores de Indias
del siglo XVI y XVII, siguiendo a maestros tan prestigiosos como Angel Palerm y a
mi paisano extremeo peruanizado Manuel Marzal, prestando singular atencin a
la Antropologa de Iberoamrica.

Mis estudios acadmicos antropolgicos en Universidades Norteamericanas

(California y Nueva York) influyen en las abundantes referencias a obras en ingls

V
de antroplogos anglosajones, aunque personalmente est en perspectiva terica
diferente de la Antropologa Cultural Boasiana.

Las abundantsimas citas, marcando machaconamente el autor y con

frecuencia la obra, sean de los clsicos evolucionistas Tylor, Morgan, Frazer, de
los estructuralistas Radcliffe-Brown,Malinowsky, Lvi-Strauss, es intencionada y
obedece a razones pedaggicas: la repeticin, aunque no es la nica y la mejor
forma de aprendizaje, es necesaria, y este libro intenta ser un manual pedaggico y
didctico.

Estoy en deuda intelectual, y proclamo mi gratitud a estos autores, a los que

sigo con fidelidad en determinados temas, y cito muy abudantemente, siendo
variado el espectro y la naturaleza de sus manuales y obras, entre otros: M. Harris,
Kaplan y Manners, P Mercier, J.S. Kahn, A. Kuper, J.R. Llobera, a autores como
Lvi- Strauss, E.E. Evans- Pritchard, E. Leach, etc.

La estructura del libro es la siguiente. Comienza con una Introduccin sobre

la naturaleza de la Antropologa, partiendo de la idea de que la Antropologa, como
otras Ciencias Sociales, no tienen naturaleza sino historia, condicionada por los
cambios estructurales e institucionales acaecidos en las sociedades y academias,
que producen esa forma especfica de saber cientfico.

Adems de esta perspectiva de la construccin histrica de las formas del

conocimiento, partimos de los fundamentos filosficos y proto-antropolgicos de la
filosofa greco-romana, aportacin agustaniana, descubrimiento y conquista
espaola, con la reconstruccin de las miradas sobre el otro. El Renacimiento, con
el desarrollo de las Ciencias Naturales y su Metodologa Cientfica en los siglos XVI
y XVII, prepararon y facilitaron, con la Ilustracin en el siglo XVIII, la gnesis de las
Ciencias Sociales, llegando a ser lo que algunos han llamado Sociologa Cientfica
Antropologa Cientfica.

El Evolucionismo del siglo XIX sera el primer paradigma, con intenciones

cientficas, que bajo la mano de Tylor, Morgan y Frazer, dara carta de ciudadana a

VI
la Antropologa como ciencia. Las crticas contra las grandes teoras del
evolucionismo clsico llegaran de varios frentes, particularmente del Particularismo
Histrico, con Franz Boas a la cabeza. El otro gran frente, y paradigma terico-
metodolgico, ser el estructural funcionalismo de Radcliffe Brown y Malinowsky,
con la aportacin posterior singular de Claude Lvi- Strauss.

Se estudian tambin otros Viejos y Nuevos Paradigmas, como el

Neoevolucionismo, el Marxismo, la Ecologa Cultural, los Estudios de Cultura y
Personalidad, los temas de aculturacin y migraciones, etnosemntica, antropologa
simblica y la llamada antropologa posmoderna, con sus corrientes actuales.

Finaliza mi aportacin con una parte ms terica y epistemolgica, sobre

Metodologa en las Ciencias Sociales, particularmente en la Antropologa. A
continuacin, en la Parte VI del libro el Profesor Domingo Barbolla, expone con
destreza las tcnicas de investigacin antropolgica, que sern de gran utilidad
para los estudiantes de Antropologa y de otras Ciencias Sociales.

Toms Calvo Buezas

VII
 INDICE GENERAL

PRLOGO

INTRODUCCIN QU ES LA ANTROPOLOGA? (Toms Calvo

Buezas)

CAPTULO 1.- La Antropologa no tiene naturaleza, sino historia.

1.1. Definiciones de algunos antroplogos: Frazer, Radcliffe-Brown, Lvi-
Strauss y Joseph R. Llobera.
1.2. Antropologa tratado de salvajes o disciplina estudialotodo?
1.3. Antropologa ciencia o arte humanstico?
1.4. Antropologa social y cultural: la dinmica sociedad-cultura
1.5. Cultura y estructura social
1.6. La antropologa ciencia de la cultura?
1.7. La conceptualizacin de la cultura en las teoras antropolgicas
1.8. Relacin entre la antropologa y otras ciencias. La antropologa
sociologa comparada?
1.9. Historia, ciencia e ideologa
1.9.1. Colonialismo, progreso y racismo
1.9.2. Ciencia Sociales, Antropologa y Reforma Social
1.9.3. Imperio espaol y antropologa
1.10. Antropologa y teleologa humanstica: qu es el hombre?

PRIMERA PARTE: MITOS DE OCCIDENTE, IMPERIO, CIENCIA E

ILUSTRACIN: LA CONSTRUCCIN HISTRICO-SOCIAL DE LA
ANTROPOLOGA (Toms Calvo Buezas)

CAPTULO 2.- La gnesis de la antropologa: de la meditacin

humanista a la ciencia de la cultura
2.1. Lo que dicen los antroplogos sobre sus orgenes
2.2. Encuentro con Amrica y Antropologa
2.3. Los cortes histricos en la construccin de la Antropologa como
ciencia
2.4. Lo que dicen los socilogos: revolucin industrial y ciencia social

CAPTULO 3.- Un viejo mito y una vieja utopa: progreso, cambio y

desarrollo.
3.1. Tres mil aos de historia: receta contra la amnesia
3.2. El progreso: mito fundacional de Occidente
3.3. Ciclos, cambios y secuencias
3.4. Progreso y cambio para bien o para mal?
VIII
3.5. Historia, sociedad y conflicto: de San Agustn a Karl Marx
CAPTULO 4.- La Antropologa Cultural naci en las Indias,
hablando castellano-nahatl-quechua, y no hablando ingls en
Europa y USA?
4.1. La antropologa naci hablando ingls?
4.2. La visualizacin francesa: Colonialismo y Antropologa
4.3. Los espaoles ante los escritos de Indias Historiadores, etngrafos,
precursores etnlogos?
4.3.1. Hablan los hispanoamericanos: la Antropologa naci en las Indias

CAPTULO 5.- Racionalismo, empiria y ciencia social: del

Renacimiento a la Ilustracin
5.1. El Renacimiento: Humanismo y metodologa experimental
5.1.1. Racionalismo y Empirismo en el siglo XVII: Mathesis Universalis y
experimentacin inductiva
5.1.2. La teora del progreso indefinido y la ciencia de la historia
5.2. La ciencia social, hija de la Ilustracin
5.3. La historia natural de la sociedad y de las instituciones
5.4. A la bsqueda de explicaciones: determinismo geogrfico, idealismo y
materialismo cultural
5.5. La secularizacin del progreso y los estudios de la historia

SEGUNDA PARTE.- ANTROPOLOGA CIENTFICA MODERNA: EL

EVOLUCIONISMO COMO PRIMER PARADIGMA. (Toms Calvo
Buezas).

CAPTULO 6.- EL Evolucionismo: Teora Y Mtodo.

6.1. Evolucionismo biolgico, arqueologa y prehistoria
6.2. La ley cientfica del progreso o teora de la evolucin
6.3. La persistencia de un paradigma
6.4. El mtodo comparativo: logros y fallos epistemolgicos
6.5. Los survivals, una estrategia comparativa

CAPTULO 7.- El origen y la evolucin de las instituciones

7.1. La evolucin de la cultura y de la sociedad humana.
7.2. Origen y evolucin de la familia
7.3. El origen y la evolucin de la religin
7.4. Evolucionismo y antropologa en Espaa

CAPTULO 8.- El Difusionismo y el Particularismo Histrico

Boasiano como alternativas tericas y metodolgicas.
8.1. El hiperdifusionismo ingls y el mtodo histrico-cultural alemn
8.2. El difusionismo en la antropologa americana: las reas culturales
8.3. El particularismo histrico boasiano: El field work como requisito
profesional
IX
8.4. La crtica moderna al evolucionismo clsico.
PARTE TERCERA.- VIEJOS Y NUEVOS PARADIGMAS:
NEOMARXISMO, NEOEVOLUCIONISMO, CAMBIO, PERSONALIDAD
Y LENGUAJE. (Toms Calvo Buezas)

CAPTULO 9.- Neoevolucionismo y Ecologa Cultural: vino nuevo

en odres viejos?
9.1. Produccin de energa y evolucin cultural
9.1.1. Evolucin unilineal, universal y multilineal
9.1.2. Evolucin y cambio: Por qu surgieron las primeras civilizaciones?
9.1.3. Evolucin general y especfica, adaptacin y especializacin
9.2. Ecologa cultural: nuevo paradigma multidisciplinar terico y
metodolgico
9.2.1. Bandas primitivas, estados hidrulicos y despotismo oriental
9.3. Ecologa cultural hoy: del caballo indio a los pigs for the ancestors

CAPTULO 10.- Marxismo y antropologa: entre el tab y la

glorificacin
10.1. Marx, la teora de la evolucin y las sociedades primitivas
10.2. Un tab antropolgico: la evitacin ritual de Marx
10.3. Revival marxista en la antropologa en los aos 60 y 70.
10.3.1. Neomarxismo en la antropologa iberoamericana: receta para todo
10.3.2. Neomarxismo en Francia: la antropologa econmica
10.3.3. Antropologa neo-marxista en Estados Unidos: El materialismo cultural
10.3.4. La antropologa sovitica: el triunfo de la praxis sobre la teora?

CAPTULO 11.- Antropologa y el estudio del cambio: Migraciones,

Minoras y Aculturacin.
11.1. USA: melting pot de etnias, melting pot de estudios
11.2. Imperio y Antropologa Social Britnica: Cultural Contact Studies
11.3. La antropologa del cambio, hoy: poutpurri y especializacin
11.4. Estudio del cambio sobre Iberoamrica: del folklrico Redfield a un
Marx indianizado, llegando a los Estudios Culturales de N. G.
Canclini
11.4.1. La Mexican Village como paradigma folk: el parto de los antroplogos
norteamericanos
11.5. Desarrollismo, cultura de la pobreza y lucha de clases

CAPTULO 12.- Cultura y Personalidad, Antropologa Cognitiva y

Etnosemntica. Nuevas tendencias en Clifford Geertz.
12.1. Cultura y Personalidad: desde la poesa a la estadstica, pasando por el
Rorschach.
12.2. Apolneos / Dionisacos, y carcter nacional
12.3. Freud conquista a la antropologa: psiquiatra y ciencia de la cultura
12.4. Antropologa, neobehaviorismo y ecologa estadstica

X
12.5. Antropologa Cognitiva, Etnociencia y Etnosemntica
12.5.1. Lenguaje, conocimiento y cultura
12.5.2. Biologa y Cultura: libertad y necesidad
12.5.3. Lo especfico humano: animal simblico
12.5.4. Racismo, explotacin y guerra, cientficamente legitimadas?

CUARTA PARTE: EL PARADIGMA REY: FUNCIN Y ESTRUCTURA .

(Toms Calvo Buezas).

CAPTULO 13.- De la solidaridad social a la reciprocidad del don.

13.1. El estructural funcionalismo en las ciencias sociales
13.2. Emile Durkheim: cruce de caminos sociolgicos y antropolgicos
13.2.1. Evaluacin de la aportacin durkheimiana
13.3. La mentalidad primitiva y la reciprocidad de dar, recibir y devolver

CAPTULO 14.- La saga de la antropologa social britnica: un

baluarte an inexpugnable.
14.1. Malinowski, un fantico empirista terico
14.2. Teora de la cultura: necesidades universales y respuestas
14.2.1. El anlisis funcional: incesto, magia y religin
14.3. Evaluacin y crtica de la obra de Malinowski
14.4. La ciencia natural de la Sociedad o Sociologa comparada: Radcliffe-
Brown
14.4.1. La analoga organsmica: estructura y funcin
14.4.2. El anlisis estructural: parentesco, totetismo, tab y religin
14.4.3. Evaluacin de Radcliffe-Brown: Todo atado y bien atado
14.5. Poltica, ritual y simbolismo: las nuevas reas

CAPTULO 15.- Claude Lvi-Strauss: el gran pope de la

antropologa moderna?
15.1. La originalidad de Lvi-Strauss una nueva receta de cocina?
15.2. Marxismo, Freud y Lingstica: A la bsqueda de la estructura profunda
15.3. Las estructuras elementales: parentesco, totetismo y pensamiento
15.4. El hombre desnudo: mito, sinfona y palabra
15.5. Evaluacin de Lvi-Strauss: mito, ciencia o bricolaje?
15.6. Las corrientes actuales en Antropologa Social Geertz como gur de
moda? Nihil novum sub sole?

PARTE QUINTA: EPISTEMOLOGA, METODOLOGA E

INVESTIGACIN ANTROPOLGICA. (Toms Calvo Buezas).

CAPTULO 16.- Filosofa de la ciencia y epistemologa: la

Antropologa como proyecto cientfico
16.1. La antropologa no tiene naturaleza, sino historia
XI
16.2. Investigacin antropolgica: sus problemas epistemolgicos
16.3. Es posible la Ciencia de la Cultura?
16.3.1. Crticas epistemolgicas desde la Sociologa del Conocimiento
16.3.2. Crticas epistemolgicas desde la lingstica y desde la
gnoseologa
16.4. Filosofa de la Ciencia: falseabilidad, intersubjetividad, lenguaje
cientfico y ruptura epistemolgica

CAPTULO 17.- El mtodo cientfico: teora, leyes y explicacin

antropolgica.
17.1. La Teora Cientfica
17.2. Hechos, conceptos y explicacin
17.3. Del fidesmo cientificista a la heterodoxia humanista
17.4. Existen leyes culturales y puede la Antropologa cientficamente
formularlas?
17.5. Es posible comprender y explicar cientficamente otras culturas?
17.5.1. Experimentacin, explicacin y comprensin en antropologa

CAPTULO 18.- Datos: trabajo de campo y revolucin interior del

hombre nuevo.
18.1. Perspectiva histrica del trabajo de campo: nuevas teoras, nuevos datos
18.1.1. Bronislaw Malinowski y el trabajo de campo

18.2. Observacin participante, empata y otras tcnicas antropolgicas

18.3. Trabajo de campo en sociedades complejas, investigacin por reas y re-
estudio
18.3.1. La cara y cruz epistemolgica del trabajo de campo
18.4. La enseanza de la antropologa reservada a los testigos?

CAPTULO 19.- El anlisis antropolgico: EMIC/ETIC, IDEAL/REAL,

Etnosemntica y Lingstica.
19.1. Antropologa lingstica: phonemic/phonetic
19.1.1. Anlisis etnosemnticos y componenciales
19.1.2. Atacan los eticistas: crtica a la etnosemntica
19.2. Idealismo y etnociencia: las culturas no son slo cdigos
19.3. Anlisis etic: algunos ejemplos metodolgicos
19.4. La necesidad antropolgica de las dos perspectivas: emic/etic, ideal/real
19.5. Happening, etnometodologa y la construccin social de la realidad
19.6. Anlisis de rituales y smbolos

CAPTULO 20.- La explicacin antropolgica: comparacin

intercultural y universales humanos.
20.1. Comparacin, construccin de modelos y sus problemas
epistemolgicos
201.1. La comparacin en los evolucionistas, difusionistas y boasianos
20.1.2. La comparacin en el estructural funcionalismo

XII
 20.1.3. La comparacin en el estructuralismo de Lvi-Strauss
20.2. La comparacin estadstica holocultural
20.3. La comparacin en el neoevolucionismo y en el neomarxismo
20.4. Comparacin y universales humanos

CAPTULO 21.- Ideologa, praxis poltica y antropologa aplicada.

21.1. Majestad Imperio y Antropologa van juntas!
21.2. Antropologa y cambio-planificado-desdeel-poder: la aculturacin
forzada
21.3. Antropologa, guerras, espionaje y multinacionales
21.4. Territorialidad etnocntrica: fuera los extranjeros!
21.5. La antropologa, como discurso anticolonialista
21.6. Sinfona final: una flauta para la antropologa
21.7. Chicanos, puertorriqueos, indios, gitanos e inmigrantes: una lnea de
investigacin sobre minoras tnicas
21.7.1. El fetichismo del trabajo campero
21.7.2. No se investigan culturas, sino problemas
21.7.3. El estudio antropolgico de un movimiento social
21.8. Es posible la antropologa en sociedades complejas?
21.8.1. El falso y maniqueo delima entre mentalistas y materialistas
21.8.2. El anlisis marxiano radicalmente necesario, pero radicalmente
insuficiente
21.8.3. Emigrantes temporeros en los Estados centrales de EE.UU
21.8.4. Igualdad simblica y desigualdad social en una ciudad
pluritnica neoyorquina
21.8.5. Indios Cunas, narcotrfico y guerrilla
21.8.6. La percepcin paya de los gitanos: los nmeros son cualidad

23.2.1. Monografas

BIBLIOGRAFA

XIII
Introduccin

Qu es Antropologa?

Toms Calvo Buezas

1
 CAPTULO 1

LA ANTROPOLOGA NO TIENE
NATURALEZA, SINO HISTORIA

2
3
 CAPTULO 1

LA ANTROPOLOGA NO TIENE NATURALEZA,

SINO HISTORIA

Los antroplogos suelen tener ordinariamente alergia a las definiciones. En

una monografa, comenzar por ellas parece traer mala suerte. Si preguntas a un
antroplogo qu es la familia, la religin, el Estado o la propiedad, evitar
probablemente el darte una definicin. Eso s, te podr responder con una larga
parfrasis, exponiendo las diversas respuestas culturales que, en los distintos
pueblos y tiempos, han organizado los humanos para dar soluciones a tales
necesidades sociales. Nuestro antroplogo enfatizar las divergencias y
similaridades en ese abanico de formas culturales, pero seguramente evitar sentar
ctedra sobre el concepto de tales instituciones o entidades consideradas en
abstracto.

Para aproximarnos a una definicin de antropologa, nuestra estrategia

consistir en exponer algunas de las definiciones, que los mismos antroplogos han
dado sobre la disciplina, deduciendo de ellas los diversos problemas, los enfoques
tericos, los caminos metodolgicos y los campos investigados. Todo ello nos har
plantearnos seguidamente el objeto de estudio de la antropologa, la relacin
sociedad-cultura, las afinidades y diferencias entre la antropologa y otras ciencias,
la relacin entre colonialismo y antropologa y, finalmente, unas palabras sobre la
teleologa humanista de las ciencias sociales.

El concepto de una disciplina, por otra parte, viene expresado, principalmente,

por la historia de su corpus terico, por su epistemologa y mtodos, temas que
sern tratados ampliamente en este libro.

Resulta ya una rutina definir las ciencias sociales por el quehacer de sus
profesionales. En el caso de la sociologa, se define como La actividad cientfica
que cumplen los socilogos (C. Moya, 1979:5) , es lo que hacen los socilogos (L.
G. Seara, 1976: 11). As lo haba definido C. Whrigh Mills en La imaginacin
sociolgica (1961). Pero, como advierten todos los autores citados, la frase es casi
tautolgica (C. Moya, ibid.: 3), resulta un cmodo expediente (L. G. Seara, ibid),
no todos los cientficos sociales estn de ningn modo haciendo lo mismo (Whrigh
Mills, 1961: 38).

La observacin y descripcin del nivel de comportamiento de las personas

resulta un primer paso necesario en la comprensin y explicacin de un fenmeno

Una nota sobre la forma bibliogrfica de citacin. Comprende el nombre abreviado del autor, el ao
de impresin de la obra utilizada y (tras los dos puntos) la pgina. Cuando sea significativo, haremos
notar el ao en que se public por primera vez (original, en forma abreviada: orig.). Cuando la obra
recoja ensayos anteriormente publicados, citaremos con referencia a la obra, a no ser en casos
excepcionales significativos. Al final de la obra, se recoge la bibliografa completa de las obras
citadas. (T. Calvo Buezas).
4
sociocultural o de una institucin. Pero la metodologa antropolgica nos dice que se
debe ir mucho ms all de la descripcin etnogrfica. Es necesario fijarse, no slo
en lo que la gente hace, sino en lo que dicen y creen hacer, en lo que valoran y
repudian, en lo que desean y subliman. Aplicado al quehacer de los antroplogos,
llegaramos probablemente a similares conclusiones que las que observamos en
cualquier otra comunidad humana: un marcado desnivel entre el ideal cientfico
(generalizado, comparativo, holstico, emprico, asptico, buscador de leyes) y la
produccin fctica antropolgica.

Nosotros intentaremos ir entrecruzando esos dos niveles, ideal-real, que

estn relacionados, pero que son analticamente distintos. Podemos sugerir, de una
forma general, que las teoras antropolgicas marcaran el primer nivel del ideal
cientfico, mientras que la praxis vendra expresada en las investigaciones concretas
(espacios, reas, problemas, resultados cientficos obtenidos).

Si intentamos acercarnos al concepto de antropologa, hagamos una primera

aproximacin a partir de lo que dicen sobre su quehacer algunos privilegiados
profesionales.

1.1 Definiciones de algunos antroplogos: Frazer, Radcliffe-Brown, Levi-

Straus y Joseph R. Llobera.

Sir James George Frazer (1854-1941) fue el primero que ostent el ttulo de
catedrtico de antropologa social en la Universidad de Liverpool. En su clase
inaugural sobre el alcance de la antropologa social, que tuvo lugar el 14 de Mayo
de 1908, el nuevo catedrtico J. G. Frazer defina as la disciplina:

La antropologa, en el sentido ms amplio de la palabra, tiene como fin el

descubrimiento de las leyes generales que han regulado la historia humana
en el pasado, y que, si la naturaleza es realmente uniforme, puede esperarse
que la gobiernen en el futuro. De aqu que la ciencia del hombre coincida
hasta cierto punto con lo que durante mucho tiempo ha sido conocido como la
filosofa de la historia, as como con el estudio al que en los ltimos aos se
ha dado el nombre de sociologa. Realmente, podra haber algunas razones
para sostener que la antropologa social, o el estudio del hombre en sociedad,
no es sino otra expresin para denominar a la sociologa. No obstante, creo
que puede ser til diferenciar ambas ciencias, y debera reservarse el nombre
de sociologa para el estudio de la sociedad humana (en el ms amplio
sentido de estas palabras) y que sera beneficioso que la palabra antropologa
social quedase limitada a un departamento determinado de este inmenso
campo de conocimiento... La esfera de la antropologa social tal como la
entiendo, o al menos tal como propongo tratarla, se limita a los primeros
comienzos, al desarrollo rudimentario de la sociedad humana: no incluye las
fases ms maduras de este crecimiento complejo, menos an abarca los
problemas prcticos que deben tratar nuestros modernos legisladores y
hombres de estado. (Frazer, en J. R. Llobera, compdor y ed., 1975: 47 48).

En esta larga y omnicomprensiva definicin, ya se apuntan algunos de los

problemas que van a acompaar a la antropologa hasta nuestros das, como es la
bsqueda de leyes (cuestin epistemolgica), estudio de formas rudimentarias
5
(campo de investigacin), sus relaciones con otras ciencias sociales, particularmente
con la sociologa.
Pero tambin aparecen en esta definicin unos intereses muy particulares de
los primeros antroplogos clsicos, que conllevaban unas teoras, una metodologa
y unos campos de estudio muy especficos: leyes generales que han regulado la
historia humana, primeros comienzos, desarrollo rudimentario de la sociedad
humana. Eran los tiempos omnicomprensivos y totalizadores de las grandes
teoras; era el imperio del evolucionismo.

El siglo XX naci con nuevos paradigmas, nuevos intereses y nuevos

mtodos en el campo de la antropologa. El evolucionismo recibira su primer
hachazo crtico por parte de Frank Boas (1858 1942), padre del particularismo
histrico y de la antropologa cultural norteamericana, con su artculo clsico en
1896, The limitations of the comparative method of anthropology.

En el continente europeo, el nuevo frente terico y metodolgico sera el

estructural funcionalismo. Con todo ello, el concepto de antropologa toma nuevas
tonalidades, espacios y connotaciones. Escuchemos a nuestro segundo informante,
Alfred R. Radcliffe-Brown (1881 1955). Obligado es que hagamos justicia a este
expositor lcido, de frrea lgica, patrn de la antropologa social britnica.
Entresaquemos algunas de sus definiciones de su obra Estructura y funcin en la
sociedad primitiva:

Concibo a la antropologa social, como el estudio terico comparativo de

formas de vida social entre los pueblos primitivos (pag. 12). La sociologa
comparativa, de la que la antropologa social es una rama, se concibe como
un estudio terico o nomottico cuyo objetivo es proporcionar
generalizaciones aceptables. La comprensin terica de una institucin
particular es su interpretacin a la luz de tales generalizaciones (pag. 11).
las generalizaciones sobre cualquier tipo de objeto de estudio son de dos
gneros: las generalizaciones de opinin comn, y las que han sido
verificadas o demostradas por un examen sistemtico de las pruebas
proporcionadas por observaciones precisas realizadas sistemticamente. Las
generalizaciones del ltimo tipo se denominan leyes cientficas. (Radcliffe-
Brown, 1974, orig. 1952: 213).

Bajo este ropaje aparentemente similar al de Sir James G. Frazer- se hace

patente una ruptura terica y metodolgica muy importante. No se habla de historia
humana, ni de primeros comienzos. Se contina reivindicando el mtodo
comparativo, como peculiar de la antropologa; pero se est pensando en un nuevo
tipo de comparacin o investigacin. No interesa la historia conjetural de las
instituciones, sino el anlisis de las instituciones en su funcin y estructura dentro de
un concreto sistema social. Se sigue, no obstante, hablando de leyes (aunque sea
de leyes estructurales, y no de leyes de estadios histricos); tambin los
primitivos siguen ocupando un lugar privilegiado del objeto de la antropologa. La
relacin con la sociologa se sigue afirmando con mayor nfasis. En general,
podemos decir que han cambiado las preguntas y, por lo tanto, las respuestas- que
se plantean los antroplogos sociales britnicos, muy distintas de las que se hacan
sus inmediatos predecesores los evolucionistas y difusionistas culturales. En unos y

6
otros, el mismo objetivo final: explicar, con mtodos tenidos por cientficos, la
diversidad y similitud sociocultural de los grupos humanos.

Demos otro salto en el tiempo y en el contexto social y cientfico, y

preguntemos a un contemporneo su opinin sobre la antropologa, el cual ser
nuestro tercer informante privilegiado. Estimo que es justo elegir al francs, nacido
en Bruselas en 1908, Claude Lvi-Strauss. Tomemos algunos textos de su obra
Antropologa estructural (1980, orig. 1958, resumen de ensayos de aos anteriores):

La antropologa no se distingue de las otras ciencias humanas y sociales por

un tema de estudio propio. La historia ha querido comenzar interesndose en
las sociedades llamadas salvajes o primitivas... Pero este inters es
compartido en forma creciente por otras disciplinas, en particular la
demografa, la psicologa social, la ciencia poltica y el derecho (Levi-Strauss,
1980: 311).

Aqu encontramos una llamada de atencin: el estudio de las sociedades

primitivas no es el objeto, ni exclusivo ni constituyente de la antropologa. Ya
trataremos ms delante de este tema. Fijmonos en otra particularidad ms
significativa de la antropologa. Claude Lvi-Strauss deca as en su clase inaugural
del 5 de enero de 1960, al tomar posesin de su ctedra de antropologa en el
colegio de Francia:

Qu es, pues, la antropologa social? Nadie, creo, ha estado ms cerca de

definirla... que Ferdinand de Saussure cuando, presentando la lingstica
como parte de una ciencia todava por hacer, reserva a esta ltima el nombre
de semiologa y le atribuye por objeto el estudio de los signos en la vida
social... Consideramos, pues, que la antropologa que la lingstica no ha
reivindicado todava para s (Lvi-Strauss, ibid.: XXVII). Y en forma ms
expresa, lo ratifica as: la antropologa quiere ser una ciencia semiolgica,
se ubica resueltamente en el campo de la significacin. Esta es una razn
ms (entre muchas otras), que lleva a la antropologa a mantener un estrecho
contacto con la lingstica, donde encontramos ante este hecho social que
es el lenguaje- la misma preocupacin por no separar las bases objetivas de
la lengua, es decir el aspecto sonido, de su funcin significante, el aspecto
sentido (Lvi-Strauss, 1980: 328).

Aqu podramos hablar tal vez de una revolucin paradigmtica al estilo

khuniano (Thomas S. Kuhn, The structure of scientific revolution, 1970). Lo que
sobresale es el nuevo modelo de la semiologa como exemplum del quehacer
terico y metodolgico de los antroplogos. Existe un cambio de perspectiva
importante con referencia al maestro Radcliffe-Brown, que conceba la antropologa
como ciencia natural terica de la sociedad humana, es decir la investigacin de los
fenmenos sociales con mtodos esencialmente similares a los que se utilizan en
las ciencias fsicas y biolgicas (Radcliffe-Brown, 1974: 216).

Ahora la lingstica se ha convertido, metafricamente hablando, en la novia

de la antropologa, se investigan principalmente las estructuras elementales o
procesos inconscientes universales, muy distinto a la funcin y comportamiento
institucionalizado observable (estructura radcliffe-browniana); tambin quedan muy
lejos las ambiciones del evolucionismo decimonnico. Quiere esto decir que la
7
antropologa contempornea ha roto con sus antepasados? Nada de ello, como
veremos. Sirvan ahora la opinin del mismo Lvi-Strauss, quien, hablando de la obra
de los evolucionistas decimonnicos, dice:

... de estas primeras esperanzas algo queda: la conviccin de que el mismo

tipo de problemas, aunque no sean del mismo orden de magnitud, pueden
juzgarse por el mismo mtodo cientfico, y que la etnologa, al igual que las
ciencias naturales y segn el ejemplo de stas, puede muy bien confiar
descubrir las relaciones constantes existentes entre los fenmenos: bien sea
que no pretenda sino tipificar ciertos aspectos privilegiados de las actividades
humanas y establecer entre los diferentes tipos creados relaciones de
compatibilidad e incompatibilidad; bien que se proponga, a ms largo plazo,
unir todava ms estrechamente la etnologa a las ciencias naturales, a partir
del momento en que puedan comprenderse las circunstancias objetivas que
han presidido la aparicin de la cultura en el seno mismo de la naturaleza, y
de la que, sin embargo, la primera, prescindiendo de sus caracteres
especficos, no es sino una manifestacin. Esta revolucin no significa una
ruptura con el pasado, sino ms bien la integracin, a nivel de sntesis
cientfica, de todas las corrientes de pensamiento cuya actuacin hemos
revelado (Lvi-Strauss,: Las tres fuentes de la reflexin etnolgica, en J. R.
Llobera, ed., 1975: 22).

Junto al testimonio de estos tres autores clsicos de la Antropologa, como

son Frazer, Radcliffe-Brown y Lvi-Strauss, veamos la opinin de un crtico
moderno, como es Joseph R. Llobera, nacido en La Habana en 1939, de origen
cataln, que estudi en la Universidad de Barcelona y ensea en Inglaterra. En su
sugestivo ensayo La identidad de la antropologa (Anagrama, Barcelona, 1990): La
antropologa es de jure la disciplina que tiene encomendada la urgente tarea de
explicar al hombre en su multiplicidad fenomnica (Ibid., pg. 14). Y en esa misma
pgina escribe: Porque, a fin de cuentas, ser antroplogo es plantearse y tratar de
resolver cientficamente una serie de preguntas acuciantes sobre el hombre como
ser humano: en su totalidad, como pasado y presente, como aqu y all, como ente
biolgico y ente sociocultural.

Joseph R. Llobera, en un tipo de crtica que l mismo llama sarcstica (p.

153), arremete contra el reduccionismo de la antropologa posmoderna, como son
Clifford Geertz, Stephen Tyler y George Marcus. A Geertz le critica el reducir la
antropologa a la mera etnografa del antroplogo, como literato-autor, como
diagnstico social, al antroplogo interpretativo le est vedado tratar de explicar la
realidad social (p. 43). Y contina Llobera: El nfasis en reducir la antropologa a la
experiencia del investigador de campo hace que su concepcin de la disciplina sea
limitada, al no poder concebir la antropologa con independencia de la etnografa,
condena a la disciplina a no poder salir del infierno del encuentro con el OTRO. Y
apostilla Llobera: Su renuencia (la de C. Geertz) a la tarea cientfica de la
antropologa, al legado de generaciones de antroplogos que consagraron su
existencia al progreso de la disciplina, sita a Geertz fuera de las murallas
antropolgicas strictu sensu. (Llobera, ibed., p. 43).

Su criticismo a otro representante de la antropologa posmodernista, como es

Stephen Tyler, es tambin muy cido, de quien dice (p. 131): que en su primera
reencarnacin fue el fastidioso y formalista fundador de la etnociencia y ahora se
8
nos presenta como un fantico de la nueva-nueva etnografa. Sus textos rezuman
iluminismo y esoterismo. Tyler contina Llobera- representa el ala derecha del
nuevo conocimiento, y su fervor religioso, as como sus cualidades de lder, lo
convierten en el Jomeini del fundamentalismo posmoderno (Llobera, 1990: 131).

Y de otro representante del posmodernismo antropolgico, George Marcus, al

que denomina Llobera uno de los gurs del posmodernismo, critica y lamenta lo
que este autor reconoce en Writing Culture (1986), que el inters por el discurso
terico y macrosocial en la disciplina est en plena decadencia y que lo que priva
son los problemas microsociolgicos de descripcin y contextualidad (Llobera,
1990: 130-131).

En definitiva para este antroplogo cubano-cataln-ingls, la antropologa,

como disciplina que aspira al conocimiento cientfico no puede renunciar ni a ciertas
reglas de juego epistemiolgico ni al cuerpo de conocimiento histricamente
constituido que la caracteriza (Llobera, 1990: 17).

Los testimonios de nuestros cuatro informantes privilegiados, Frazer,

Radcliffe-Brown, Lvi-Strauss y Llobera, nos empujan a plantearnos y tratar con
mayor profundidad algunas cuestiones significativas, tanto sobre el objeto de estudio
de la antropologa como sobre su metodologa especfica.

1.2. Antropologa tratado de salvajes o disciplina estudialotodo?

La opinin ms comn, incluso en algunos crculos acadmicos extraos a

nuestra disciplina, es, o era, asociar a los antroplogos con los estudios de los
salvajes.

El objeto peculiar de la antropologa ha sido fijado como los pueblos de la

naturaleza en el decir alemn, los pueblos salvajes en frase de Tylor, de Morgan,
de Frazer y de Malinowski, los primitivos, trmino puesto de moda por L. Lvy-
Bruhl; hoy se suele denominar sociedades preindustriales, ahistricas, etc.:

... sabemos que lo de primitivo designa un vasto conjunto de poblaciones

que han permanecido ignorantes de la escritura y sustradas, en
consecuencia, a los mtodos de investigacin del historiador puro; sociedades
a las que la expansin de la civilizacin mecnica ha llegado solo en poca
reciente: extraas, pues, por su estructura social y su concepcin del mundo,
a nociones que la economa y la filosofa polticas consideran fundamentales
cuando se trata de nuestra propia sociedad (C. Lvi-Strauss, 1980: 91).

Sin embargo, como veremos a travs de nuestro libro, los antroplogos hace
ya muchas dcadas que han abandonado las tribus, investigando comunidades
rurales de sociedades complejas y otros fenmenos de sociedades industrializadas:
se han abierto a los antroplogos las puertas de las fbricas, los servicios pblicos
nacionales, e inclusive los Estados Mayores, proclamando implcitamente que entre
la etnologa y las otras ciencias del hombre la diferencia est en el mtodo antes
que en el objeto (C. Lvi-Strauss, 1980: 9192).
9
 La antropologa, en principio, puede presentarse como la disciplina ms
omnicomprensiva por su objeto de estudio. Trata de todas las sociedades, en todos
los tiempos y espacios, de todas las culturas que existen y han existido, de todos los
subsistemas de la vida sociocultural, como el parentesco, la ecologa, la religin, las
creencias, el simbolismo, el derecho, el estado, el lenguaje, los valores y smbolos,
etc. Podra aplicarse a la antropologa la ambicin pan-humana del dicho de
Terencio: nihil humani a me alienum puto. (Nada de lo humano lo creo ajeno).

En este sentido, pudiera parecer que la antropologa se presenta como la

reina de las ciencias sociales y humanas, como la disciplina estudia-lo-todo. En
cierto sentido as es, pero esto no supone ninguna forma de complacencia o
ambicin de saber-lo-todo en los antroplogos. Por el contrario, la morada interior
de los profesionales de este quehacer suele estar invadida por actitudes de
escepticismo, relativismo y modestia intelectual. Como un pequeo botn de
muestra, traigamos unas palabras que se pronunciaron en la as llamada Primera
Reunin de antroplogos Espaoles, celebrada en Sevilla en 1973; as evocamos la
sostenida esperanza de que la antropologa social merezca el debido
reconocimiento en la sociedad y en la academia espaola; la cita corresponde a
Carmelo Lisn Tolosana, catedrtico de antropologa social en la Universidad
Complutense de Madrid: El mdico y filsofo Francisco Snchez public un libro en
1581 con el extrao ttulo Quod nihil scitur: que nada se sabe. Este podra ser
nuestro tema y marco investigador: virtualmente y desde una ptica socio-cultural,
nada o muy poco sabemos de la estructura polivalente, en mosaico, de las reas y
pueblos espaoles (C. Lisn, Panorama programtico de la antropologa social en
Espaa, en A. Jimnez, compdor, 1975: 149).

Si tomamos el testimonio del antroplogo actual Joseph Llobera, en su obra

antes citada, La identidad de la antropologa (1990), se hace esta misma pregunta
en la siguiente forma:

En un mundo cada vez ms homogneo, brutalizado por la mediocridad de la

cultura televisiva, la procacidad de la prensa amarilla y la estridencia
montona de cierta msica pop, qu futuro puede tener la antropologa? En
un mundo en el que rigen frreamente los valores del mercado y en el que la
cultura y la ciencia tienen valor de uso qu futuro puede tener la
antropologa? En un mundo en que el hombre se desculturiza mientras que
la mujer se homoniza- y todos nos deshumanizamos, qu duda cabe que la
antropologa ha perdido su rumbo si no puede ofrecer un diagnstico acertado
de los males de nuestra civilizacin y de sus causas (Llobera, 1990: 12).

Y tiene Llobera esta prospectiva sobre el futuro de nuestra disciplina en

Europa: El antroplogo, por su parte, seguir estudiando al OTRO, pero cada vez
ms al PRXIMO como OTRO. Europa es la frontera final de la antropologa; no se
trata, sin embargo, de deificar Europa como rea cultural, sino ms bien de analizar
realidades mltiples y en todo caso un proyecto entre utpico y voluntarista de
futuro. Tras dos siglos y medio de deambular por culturas lejanas y exticas, el
antroplogo halla en Europa su ltimo desafo y razn de ser. Porque slo
entendindose a uno mismo es posible entender al Otro (Llobera, 1990: 155).

10
 No cabe duda que hoy en Europa y Espaa hay tantas culturas y sub-
culturas, sobre todo con la llegada de grupos de inmigrantes de tantas latitudes,
religiones, naciones y lenguas, que a los antroplogos nos queda mucho campo por
observar, analizar y comparar. Pero de todas formas sigue siendo vlido para un
antroplogo espaol o francs, el estudiar otras culturas fuera de nuestras fronteras
europeas.

En principio, todas las reas y comunidades, en las ms diversas culturas y

espacios sociales, pueden ser estudiadas por el antroplogo. Pero sus gafas
tericas, sus peculiares herramientas metodolgicas y sus especiales niveles de
anlisis son las que constrien, limitan, acotan y reducen a dimensiones manejables
el campo de sus investigaciones. Y esto nos introduce en otro problema
antropolgico, su naturaleza cientfica o humanstica, su peculiar metodologa y
tcnicas.

1.3 Antropologa ciencia o arte humanstico?

La consideracin de la antropologa como ciencia arranca de los autores

clsicos del siglo XIX. Ya vimos a J. G. Frazer definirla como ciencia del hombre.
Para Radcliffe-Brown, esto constitua una reivindicacin crucial y constantemente
proclamada. La antropologa aplica a la vida humana en sociedad el mtodo
generalizador de las ciencias naturales para intentar formular las leyes generales
que la fundamentan y explicar cualquier fenmeno dado de cualquier cultura como
un ejemplo especial de un principio general o universal. Por tanto la nueva
antropologa es funcional, generalizadora y sociolgica (Radcliffe-Brown, Mtodo
de la antropologa social, 1975, orig. 1958: 84). Partiendo del concepto de funcin
de Emile Durkheim, sostendra el supuesto de que existen condiciones necesarias
de existencia para las sociedades humanas, igual que las hay para los organismo
animales, y que pueden descubrirse mediante el tipo adecuado de investigacin
cientfica (Radcliffe-Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, 1974: 203).
Similar concepcin cientfica, buscando leyes en los fenmenos socioculturales,
puede encontrarse en Bronislaw Malinowski, quien sostena que el proceso cultural
est sometido a leyes y que las leyes se encuentran en la funcin de los verdaderos
elementos de la cultura (B. Malinowski, artculo culture, original 1928, en la
Enciclopedia Britnica).

Este carcter de exigencia cientfica, en el sentido de bsqueda de leyes de

carcter nomottico, sigue an vigente en algunas escuelas antropolgicas. A ttulo
de ejemplo, citemos los primeros prrafos de uno de los ms usados manuales, El
desarrollo de la teora antropolgica, escrito por un contemporneo, Marvin Harris:

La antropologa empez como la ciencia de la historia. Los triunfos del

mtodo cientfico en los dominios fsico y orgnico llevaron a los antroplogos
del siglo XIX a pensar que los fenmenos socioculturales estaban
gobernados por principios que podan descubrirse y enunciarse en forma de
leyes. Esta conviccin hizo que su intereses coincidieran con las aspiraciones
de un perodo anterior que se remontaba a una poca en la que las ciencias
sociales an carecan de nombre y enlazaban con las inquietudes
11
 trascendentales de la Ilustracin del siglo XVIII y con su concepcin de la
historia universal de la humanidad (M. Harris, 1978, orig. 1968: 1).

Tras anotar M. Harris el periodo de abandono, por parte del particularismo

histrico y otros, de la bsqueda de leyes, afirma categricamente: Mi principal
razn para escribir este libro es reafirmar la prioridad metodolgica de la bsqueda
de leyes de la historia de la ciencia del hombre (Harris, 1978: 2). El libro, con
carcter de cruzada por la fe cientfica, tiene 690 pginas.

En contrapunto con esta ortodoxia cientfica, nicamente unos testimonios,

que pueden sonar a hereja, pero que nos descubren el grave problema de fondo,
que encierra la epistemologa de todas las ciencias sociales en general y de la
antropologa en particular: Los antroplogos se empean en creer que son
cientficos. Se empean en creerlo a pesar del carcter refractario de sus datos, de
los catico de sus mtodos y de la exigidad de sus resultados (Stephen A. Tyler,
Una ciencia formal, en La antropologa como ciencia, J. R. Llobera, ed. 1975: 317).

Pero escuchemos a otro maestro de la antropologa, Sir E. Evans-Pritchard,

discpulo de A. Radcliffe-Brown y profesor de antropologa social en Oxford hasta
1970. En una serie de seis conferencias a travs del Tercer Programa de la BBC de
Londres en el invierno de 1950, recogidas en un librito (1973) Antropologa Social,
Evans-Pritchard deca: existe una enorme divergencia entre los que consideran [a
la antropologa] como a una ciencia natural y los que como yo, la incluyen entre las
humanidades (1973: 22). Y en su tercera conferencia sobre el desarrollo terico, es
mucho ms tajante, afirmando:

quienes estn a la bsqueda de leyes sociolgicas estn a la bsqueda de

leyes sociolgicas estn corriendo tras un espejismo. Dice as: Creo que
pondramos en un serio aprieto a quienes afirman que la finalidad de la
antropologa social es formular leyes sociolgicas (en forma anloga a las
ciencias naturales), si les pidiramos ejemplos comparables a lo que es esas
ciencias se llaman leyes. Hasta el presente no se ha expuesto nada que se
asemeje ni remotamente a aqullas; slo existen afirmaciones deterministas,
teleolgicas y pragmticas bastante ingenuas. Las generalizaciones
intentadas hasta el momento han sido, por otra parte, tan vagas y amplias,
que incluso si fueran ciertas tendran poco valor; se han transformado sin
mayor esfuerzo en simples tautologas y perogrulladas que no superan el
nivel del sentido comn (Evans-Pritchard, 1973: 73).

Contina atacando la aplicacin a la antropologa de la consideracin de un

sistema fisiolgico u orgnico, opinando as:

Personalmente no hallo ninguna razn vlida para considerar un sistema

social en la misma categora que un sistema orgnico o inorgnico, sino que
ms bien lo incluira en otra clase totalmente diferente. Creo que el esfuerzo
por descubrir leyes naturales de la sociedad es intil, y lleva nicamente a
una serie de discusiones sobre mtodos, sin resultados prcticos. De
cualquier manera, no me considero en el caso de tener que probar la
imposibilidad de tales leyes, pues corresponde en realidad mostrrnoslas a
aquellos que afirman su existencia (Evans-Pritchard, 1973: 73).

12
 Desde este ngulo, Evans-Pritchard afirmara que esta disciplina pertenece
ms al dominio de las humanidades que al de las ciencias naturales (pag. 76), que,
la antropologa debe considerarse ms como un arte que como una ciencia natural
(pag. 100). Evans-Pritchard reconoce que muchos de sus colegas no estaran de
acuerdo con l:

Ellos preferiran explicarlo en el lenguaje de la metodologa de las ciencias

naturales, mientras que mis afirmaciones implican que la antropologa social
estudia las sociedades como sistemas morales o simblicos y no como
sistemas naturales; que se interesa menos en el proceso que en el propsito,
y, por lo tanto, busca esquemas y no leyes, demuestra la coherencia y no las
relaciones necesarias entre las actividades sociales, e interpreta en vez de
explicar. Estas diferencias son conceptuales, y no simplemente verbales
(Evans-Pritchard, 1973: 78).

Todos estos testimonios tan diversos desde el fidesmo cientificista al

escepticismo heterodoxo- nos estn sealando la grave problemtica de la
epistemologa y metodologa de las ciencias sociales, tema que trataremos en la
ltima parte del libro. Sirvan estos anteriores textos para plantear nicamente la
cuestin, haciendo notar una significativa paradoja. El aparentemente escptico
Evans-Pritchard ha producido dos obras clsicas de la literatura antropolgica,
Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (1937) y The Nuer (1940); estas
obras son estimadas como productos cientficos por la mayora de la comunidad
antropolgica: una prueba ms del desnivel entre lo que hacemos y lo que
creemos hacer. Otros antroplogos dicen y creen que hacen ciencia, y slo
producen descripcin, literatura o narracin histrica.

Este debate contina hoy, como hemos visto en la crtica que hace Joseph R.
Llobera a la antropologa interpretativa-hermenutica posmoderna de C. Geertz, S.
Tytler y G. Marcus: Lo que me preocupa dice Llobera (1990: 48)- es que dichos
autores pretenden convertir la disciplina en el gnero literario y yo quiero conservarla
en el campo cientfico. Y en otro lugar, insiste: Lo que ms me preocupa del
posmodernismo es que en antropologa est representando el papel de negar
cientificidad a la disciplina, y sta es la razn de que el movimiento reciba mi repulsa
ms acendrada. (Llobera, 1990: 154).

1.4. Antropologa social y cultural: la dinmica sociedad-cultura

En nuestras pginas anteriores, ha podido ya decantarse las distintas

etiquetas utilizadas para designar el estudio cientfico del hombre, como etnologa,
sociologa comparada, antropologa social, antropologa cultural . Cada una de
estas designaciones responde fundamentalmente a un comn saber, aunque
En Espaa, acadmicamente, las ctedras se designaron como Antropologa Social. Y cuando se
iba a crear el Grado de Licenciatura, los antroplogos se dividieron: unos a favor del apellido Social
y otros Cultural; total que el Ministerio opt por sumar los dos: Licenciatura en Antropologa Social y
Cultural. (Albarda sobre albarda!, que diramos en Extremadura). Por otra parte hay que advertir,
que desde hace muchas dcadas existe el rea y las ctedras de Antropologa (a secas), que se
refiere a la Antropologa Fsica, y se encuentran en las carreras de Medicina y Biologa. Ser
apropiado decir que de terminis non est disputandum?
13
encierran distintas tradiciones acadmicas, con peculiares enfoques tericos y
metodolgicos.

Ordinariamente, y en forma muy simple, se suele asociar la antropologa

cultural a la forma peculiar que tiene la escuela norteamericana en la realizacin de
sus investigaciones antropolgicas, mientras que antropologa social suele asociarse
a la tradicin britnica.

Es cierto, como ha hecho notar Lvi-Strauss, que en muchos casos la

adopcin de uno u otro trmino (sobre todo para designar una ctedra universitaria)
ha sido resultado del azar Al parecer, la implantacin del trmino Social
Anthropology en Inglaterra obedeci a la necesidad de reinventar un ttulo para
distinguir una nueva ctedra de las ya existentes (Lvi-Strauss, 1980: 320).

Muestra de esa ambigedad lingstica, resulta paradjico, que el primer

catedrtico de antropologa social, Sir James G. Frazer, se ocupara nada o casi
nada de las relaciones sociales o estructura social, y centrara casi todos sus
estudios sobre las creencias y la religin.

Por otra parte, muchos de los antroplogos que se etiquetan de sociales o

culturales, pasan con facilidad del estudio de las conductas institucionalizadas
observables al anlisis de las creencias y valores; todo buen antroplogo conoce
que en saber analizar e interrelacionar esos dos niveles es donde se demuestra su
maestra antropologa.

En mi opinin, no vale la pena extenderse en discusiones nominalistas, sino

en descubrir dnde est el verdadero problema. A mi parecer, ste radica en la
relacin sociedad-cultura; y aqu es donde el abanico de las distintas posiciones
tericas se abre y diversifica en gran amplitud. Segn cada teora, los
macroconceptos sociedad y cultura se conciben y articulan a niveles distintos, y
por lo tanto, los caminos metodolgicos para estudiar la realidad socio-cultural
varan considerablemente.

Existen quienes cosifican, como entidades autnomas y separables, las

entidades sociedad y cultura; existen quienes reifican la estructura social,
considerando a la cultura como algo residual; hay quienes sostienen diversas y
contrapuestas concepciones sobre qu es lo social y qu es lo cultural. Para
ejemplarizar esto, bastara analizar y comparar los paradigmas de Karl Marx, Max
Weber y Emile Durkheim sobre cmo conciben, definen y articulan lo social y lo
cultural dentro de sus sistemas tericos.

Pero en este momento lo que nos interesa es apuntar las distintas posiciones
de los antroplogos ante esta cuestin.

1.5. Cultura y estructura social.

Los antroplogos sociales ingleses tienden a concebirse a s mismos como

socilogos interesados de manera primordial por las estructuras sociales y las
14
 instituciones de las sociedades primitivas o utilizan la estructura social comn
armazn para ordenar e interpretar los fenmenos culturales; la mayora de
los etnlogos americanos consideran la cultura como concepto principal y
punto de partida y subordinan a l la estructura social, si es que utilizan este
concepto, prefiriendo manejar los conceptos de modelo cultural y forma
cultural. (Fred Eggan, 1962: 490).

En igual sentido marcan las similaridades y diferencias entre antropologa

social y cultural, Raymond Firth y David G. Mandelbaum, en sus respectivos
artculos sobre este tema en el Diccionario de las Ciencias Sociales (1974, orig.
1962: Firth/pp., 404-407; Mandelbaum/pp., 398-403). Milton Singer, en su artculo
Cultura, en el mismo Diccionario, opina que las teoras de la cultura, como forma-
modelo-proceso de la escuela americana, y el de la estructura social de la
antropologa social britnica son ambas holsticas y universalistas, siendo
complementarias: La diferencia entre las dos teoras radica en que cada una de
ellas conecta cultura y estructura social dentro de sistemas explicativos de distinta
manera (M. Singer, 1974, 308).

Escuchemos cmo articula el concepto de estructura social y de cultura, A.

R. Radcliffe-Brown, el mejor representante de la antropologa social britnica. La
cultura queda relegada a una posicin muy secundaria, como una mera abstraccin:

Consideremos cules son los hechos concretos observables que afectan al

antroplogo social. Si tenemos que estudiar, por ejemplo, los habitantes
aborgenes de una parte de Australia, nos hallamos frente a un cierto nmero
de seres humanos individuales en un cierto medio. Podremos observar los
actos de comportamiento de estos individuos, incluyendo, claro est, sus
actos hablados, y los resultados materiales de acciones pasadas. No
observamos una cultura, puesto que esta palabra denota, no una realidad
concreta, sino una abstraccin, y se usa normalmente como una vaga
abstraccin. Pero la observacin directa nos revela que estos seres humanos
estn conectados por una compleja red de relaciones que tienen una
existencia real. Uso el trmino estructura social para indicar esta red. Esto
es lo que yo considero mi objeto de estudio si trabajo, no como un etnlogo o
un psiclogo, sino como un antroplogo social. No quiero decir que el estudio
de la estructura social sea toda la antropologa social, pero lo considero, en
un importante sentido, la parte ms fundamental de esta ciencia (Radcliffe-
Brown, 1974: 217).

Parece que en esta perspectiva, el inters principal de la antropologa social

es la conducta institucionalizada, la estructura social, considerndose las creencias
y representaciones mentales colectivas (cultura), como un subcampo secundario y
derivado.

Muy otra puede ser la consideracin que sobre estructura y sobre su

articulacin con el nivel institucional y mental, pueda tener la teora levistraussiana.
Las preguntas que se hace el antroplogo, lo que se quiere sacar de la investigacin
etnogrfica y el tipo de anlisis, son muy diversos; en todo ello serpentea la relacin
sociedad-cultura-humanidad y la bsqueda de formas humanas universales:

15
 En consecuencia, tanto en lingstica como en etnologa, la generalizacin no
se funda en la comparacin, sino a la inversa. Si como lo creemos nosotros,
la actividad inconsciente del espritu consiste en imponer formas a un
contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los
espritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados como lo muestra de
forma tan brillante el estudio de la funcin simblica, tal como sta se expresa
en el lenguaje es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente
que subyace en cada institucin o costumbre para obtener un principio de
interpretacin vlido para otras instituciones y otras costumbre, a condicin,
naturalmente, de llevar lo bastante adelante el anlisis (Lvi-Strauss,
Antropologa Estructural, 1980, orig. 1958 :21-22).

El texto nos muestra una concepcin sobre lo que es lo cultural y lo que es lo

social, muy distinta al paradigma de Radcliffe-Brown y, en consecuencia con unos
objetivos de investigacin muy diversos a la tradicional antropologa social britnica
y a la escuela culturalista americana.

Veamos a otro gran antroplogo contemporneo, el britnico Edmund Leach,

admirador de Lvi-Strauss, pero que sigue un rumbo propio. As relaciona l los
conceptos de cultura y sociedad:

el trmino cultura tal como yo lo utilizo, no es esa categora que todo lo

abarca y constituye el objeto de estudio de la antropologa cultural americana.
Soy antroplogo social y me ocupo de la estructura social de la sociedad
kachin. Para m los conceptos de sociedad y cultura son absolutamente
distintos. Si se acepta la sociedad como un agregado de relaciones sociales,
entonces la cultura es el contenido de dichas relaciones. El trmino sociedad
hace hincapi en el componente de recursos acumulados, materiales as
como inmateriales, que las personas heredan, utilizan, transforman, aumentan
y transmiten (E. Leach, en J. S. Khan, 1975: 22).

La visin que tiene Edmund Leach de la cultura es algo residual, algo que
queda una vez que se sustrae el agregado de relaciones sociales; por otra parte,
marca un gran nfasis divisorio entre la sociedad y cultura. En ese sentido haba
definido estos conceptos Raymond Firth: si la sociedad es considerada como un
conjunto organizado de individuos con una forma de vida dada, la cultura es esa
forma de vida (R. Firth, 1963, orig. 1951: 27).

Otros autores como E. E. Evans-Pritchard, sosteniendo que sociedad y

cultura no son entidades, sino diversas clases de abstracciones, admiten las
divergencias metodolgicas de sus estudios, estableciendo que la investigacin de
los problemas de la cultura conduce a su formulacin en trminos histricos y
psicolgicos; en cambio, los estudios sobre la sociedad se hacen en trminos
sociolgicos (Evans-Pritchard, 1973: 34).

Fred Eggan ha subrayado tambin este carcter complementario entre

estructura social y cultural, relacionndolo as:

dos aspectos de la conducta social estructura social y modelo cultural- no

pueden existir independientemente uno de otro en la sociedad humana:
sociedad y cultura son mutuamente dependientes y las relaciones sociales

16
 slo se dan o se desarrollan en el comportamiento cultural. Las instituciones
sociales participan de ambos aspectos: estn compuestas de individuos
organizados, mediante relaciones sociales repetidas, en una estructura social,
con una serie de actitudes, creencias, y formas de conducta a travs de las
cuales se ejemplifica la estructura y se alcanzan los fines institucionales (F.
Eggan, 1962: 492).

En toda esta discusin, sociedad-cultura, antropologa social y cultural, est

latiendo una importante cuestin de fondo que es la que origina todo el problema: la
de marcar la naturaleza, lmites y concepto de lo que es cultura.

1.6. La antropologa como ciencia de la cultura?

La historia de la antropologa es fundamentalmente la historia de la definicin

de la cultura. Es acertado el ttulo de la obra de Marvin Harris El desarrollo de la
teora antropolgica (1978), aadiendo el siguiente subttulo: Una historia de las
teoras de la cultura.

La investigacin antropolgica ha tenido siempre dos objetivos principales:

marcar lo constitutivo del homo sapiens que le distingue de las otras especies, y que
llamamos cultura humana; y describir, comprender y explicar las similaridades y
diferencias entre los distintos grupos humanos.

Edward Tylor nos ofreci en 1871 una definicin clsica de cultura. De 1903 a
1916 apareceran otras seis definiciones sobre cultura, no todas ni siquiera la
mayora- dadas por antroplogos; de 1920 a 1950, se dieron 157 definiciones, de
ellas un centenar de 1940 a 1950 (Fred, W. Voget, A History of Ethnology, 1957:
383). Clsico resulta ya, con su ms de un centenar de definiciones, el estudio de
Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions (1952).

La cultura ha sido definida desde las ms diversas y diferenciadas

perspectivas. Aunque toda divisin es arbitraria, puede hacerse la siguiente
agrupacin, segn el elemento que se enfatiza en la definicin, haciendo constar
que los diversos enfoques que subyacen a estas definiciones no son excluyentes
sino complementarios:

1. Algunos ponen el nfasis en los elementos constituyentes de la cultura, como

complejo de ideas y costumbres (E. Tylor), manifestaciones de hbitos
sociales (F. Boas), patrones de conducta (R. Benedit), suma total de hbitos
aprendidos (R. Lowie).
2. Otros la describen como la vida histrica de un pueblo determinado, bien
como herencia social (R. Linton) o tradicin compartida (M. Mead).
3. Otros autores se fijan ms en las normas grupales (C. Wister, R. Firth, C.
Klucklohn) o en los valores y pautas ideales (D. Bidney, P. Sorokin).

Sobre estos temas versaron las primeras clases que recib del profesor Carmelo Lisn Tolosana
(Instituto Len XIII, 1969; y Curso de Doctorado, Fac. CC. Polticas, UCM, 1972).
17
 4. La cultura como un repertorio de respuestas adaptativas a las necesidades
biolgicas y sociales (R. Piddington).
5. Algunos, generalmente influenciados por el psicoanlisis freudiano, ven la
cultura como estrategias psicolgicas de sublimaciones y reacciones
estructuradas (E. Roheim).
6. Como segmento del proceso social o como estructura social, la visualiza la
antropologa social britnica (A. R. Radcliffe-Brown).
7. Como suma de costumbres y hbitos en funcin de necesidades enfoca el
funcionalismo la cultura (B. Malinowski).
8. Otros se fijan en la especificidad del producto humano como diferenciado de
los animales (M. Herskovits).
9. En las ltimas dcadas existe una tendencia a definir la cultura desde una
perspectiva ms formal y abstracta, como cdigos cognitivos (W.
Goodenough) o estructuras mentales inconscientes (C. Lvi-Strauss).
10. En la nueva teora del neoevolucionismo, se considera crucial para el
desarrollo de la cultura la produccin de energa (L. White).

Este racimo de definiciones puede, a su vez, reducirse a clasificaciones ms

simples, como es 1) la teora del modelo proceso, que se debe a F. Boas y que
tiene en A. L. Kroeber su mejor exponente, y 2) la teora estructural-funcional de
Radcliffe-Brown y Malinowski, que subyuga el concepto de cultura a la estructura
social (Milton Singer, 1974: 308).

Desde otro punto de vista, pueden tambin estos enfoques reducirse a una
clasificacin binaria: 1) las definiciones que describen los elementos y procesos
constituyentes y 2) los anlisis formales, abstractos y conceptuales de la cultura,
como la etnociencia y antropologa cognitiva (M. Singer, ibid.).

Si se deseara buscar un comn denominador a todas las definiciones, pudiera

tal vez resaltarse el carcter adaptativo al medio fsico-social-simblico que tiene el
homo sapiens en su vivir grupal.

Lo que s aparece claro es que el concepto cultura ocupa el lugar central en la

disciplina antropolgica, aunque bajo ese concepto subyacen diversas teoras y
caminos metodolgicos de investigacin. Como acertadamente ha hecho notar
Leslie White en su artculo The Concept of Culture (American Anthropologist,
1959):

No existe virtualmente antroplogo cultural alguno que no tenga firmemente

establecido que el concepto central y bsico de su disciplina es el concepto
de cultura. A este consenso mnimo se yuxtapone una absoluta falta de
acuerdo en lo que al contenido se refiere (L. White, en Kahn, ed., 1975: 129).

Este contenido de la cultura vara segn los diversos paradigmas tericos,

las diversas escuelas y tiempos, los singulares intereses antropolgicos de
investigacin. Un objetivo de nuestro estudio consistir en mostrar esta pelcula de
las diversas teoras de la cultura; pero sera conveniente presentar ahora una rpida
panormica con los cortes epistemolgicos ms cruciales en la conceptualizacin de
la cultura y de su investigacin.

18
1.7. La conceptualizacin de la cultura en las teoras antropolgicas

Edward Tylor nos ofreci una omnicomprensiva definicin de el primer

captulo de su Primitive Culture (1871): La cultura o civilizacin, en sentido
etnogrfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las
creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera hbitos y
capacidades de la sociedad (Tylor, 1871, vol. I: 1).

Esta definicin holstica de E. Tylor resultaba una herramienta til dentro de

su teora evolucionista, facilitando la comparacin y evolucin de las distintas
instituciones segn las diversas etapas o estadios histricos por los que haba
pasado la especie humana, particularmente en lo referente a la religin. De este
modo, E. Tylor introduce en la literatura antropolgica inglesa el trmino tcnico
usado en alemn kultur, quedando la evolucin de la cultura o civilizacin como el
objeto principal de estudio de los antroplogos.

El particularismo histrico de Franz Boas (1858-1942) supone una ruptura

terica y epistemolgica con el evolucionismo, plantendose nuevos problemas y
utilizndose nuevos mtodos: ya no interesa la evolucin de la CULTURA HUMANA
a travs de todos los tiempos, sino la investigacin de una cultura concreta,
hacindose nfasis en los rasgos especficos de cada comunidad histrica,
observada in situ por el trabajo de campo, partiendo de la actitud moral del
relativismo cultural:

La cultura incluye todas las manifestaciones de los hbitos sociales de una

comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven
afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las
actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas
costumbres. (F. Boas, Anthropology, Enciclopedia of the Social Sciences,
1930: 74).

Posteriormente, el mismo Boas y sobre todo su discpula Ruth Benedit,

famosa por su obra Patterns of Culture (1959), dejaran a un lado el carcter
comnicomprensivo de la cultura, fijndose principalmente en las ideas y
abstracciones peculiares de cada grupo: Nunca se ha comprendido suficientemente
cun consistente fue Boas durante toda su vida en la definicin del objetivo de la
etnologa, como el estudio de la vida mental del hombre, de las actividades
psquicas fundamentales de grupos culturales, de los mundos subjetivos del
hombre (R. Benedict, Franz Boas as an Ethnologist, en Memoirs of the American
Anthropological Association, 1943, vol. 45, N 3: 31).

Con este nfasis mentalista en la definicin de cultura y por lo tanto en los

intereses de la antropologa- se abandona la perspectiva evolucionista con su
bsqueda de leyes sociales y estudios universales. Con ello se posterga en USA y
en parte de Occidente la lnea particular de Lewis Henry Morgan, que haba
vinculado de algn modo la evolucin de la cultura con los inventos y desarrollo de
nuevas tcnicas, los cuales conllevaban especficos tipos de organizacin familiar y
socio-poltica.
19
 Otros discpulos de F. Boas seguiran tambin esta tradicin mentalista, como
Alfred L. Kroeber, quien a su vez da una conceptualizacin particular a lo cultural,
como algo superorgnico o configuracional, externo a las esferas de lo orgnico y de
lo psquico individual, algo que puede explicarse en funcin de s mismo. Kroeber,
en su artculo The Superorganic (1917) mantiene que es posible sostener que la
interpretacin histrica o cultural de los fenmenos sociales sin pasar a adoptar la
postura de que los seres humanos, que son los canales dados por los que circula la
civilizacin, son nica y exclusivamente productos de su flujo Es necesario
eliminar el factor de la capacidad individual de la consideracin de la sociedad
civilizada (A. L. Kroeber, en J. S. Khan 1975: 79). Ruth Benedict tambin visualizar
la cultura como configuraciones particulares.

Bronislaw Malinowski (1884-1842) prest gran importancia al concepto de

cultura, a diferencia de A. Radcliffe-Brown. Su artculo Culture, en la Encyclopedia
of Social Sciences (1931), es un clsico en las ciencias sociales:

La cultura es una realidad sui generis y debe ser estudiada como tal. Las
distintas sociologas que tratan el tema de la cultura mediante smil orgnica o
por la semejanza con una mente colectiva no son pertinentes. La cultura es
una unidad bien organizada que se divide en dos aspectos fundamentales:
una masa de artefactos y un sistema de costumbres, pero obviamente
tambin tiene otras subdivisiones o unidades (B. Malinowski, en J. S. Khan
1975: 89).

A partir de esta definicin de cultura, Malinowski sostiene que los problemas

de la antropologa consisten en analizar la cultura en sus elementos constituyentes,
la relacin de estos elementos entre ellos y su relacin con las necesidades del
organismo humano, con el medio ambiente y con los fines humanos universalmente
reconocidos.

Otro enfoque terico y metodolgico, muy diverso al estructural funcionalismo,

toma la moderna corriente de la nueva etnografa, etnociencia, etnolingstica o
antropologa cognitiva. Desde esta perspectiva, no interesan tanto los contenidos de
la cultura como los artefactos y las costumbres, como los modelos, los cdigos
mentales y los esquemas cognitivos, que constituyen el meollo distintivo de cada
cultura. La tarea de la antropologa es descubrirlo, poniendo de manifiesto los
sistemas de clasificacin d cada cultura particular; as, War H. Goodenough, W.
Sturterant, Charles Frase, D. Hymes, F. Loundsbury y otros.

El americano Goodenough, rechazando la opinin de los que ponen la

definicin de la cultura en los artefactos, sostieneel punto de vista que sita la
cultura en la mente y en el corazn de los hombres (W. Goodenough, Culture,
Language and Society, originalmente aparecido en American Anthropologist, 1971,
texto en J. S. Kahn, 1975: 192).

Goodenough visualiza tambin la cultura como un proceso de aprendizaje

humano, que transmite los siguientes cdigos: 1) las formas en que la gente ha
organizado sus experiencias del mundo real, de tal manera que tenga una estructura
como mundo fenomnico de formas es decir, sus percepciones y conceptos; 2) la
20
forma en que la gente ha organizado sus experiencias del mundo fenomnico de tal
manera que tenga un sistema de causa efecto; 3) la forma en que la gente organiza
estas mismas experiencias fenomnicas como sistemas de valores o de
sentimientos; 4) la forma en que la gente ha organizado sus experiencias de los
pasados esfuerzos en orden a realizar sus propsitos en el futuro, es decir, el
conjunto de principios gramaticales de la accin y una serie de recetas para
realizar fines concretos. Goodenough resumira as su concepto de cultura: la
cultura no es un fenmeno material; no consiste en cosas; es la forma de las cosas
en la mente del pueblo, sus modelos para percibirlas, relacionarlas e interpretarlas
(W. Goodenough, Cultural Anthropology and Lingistics, orig. 1957, 1964: 36).

En otra direccin terica y metodolgica muy distinta se mueve otra antigua y

moderna corriente, ligada a los clsicos, aunque con intereses ms limitados. Nos
referimos al neoevolucionismo (Leslie White), ecologa cultural (Julian Steward),
materialismo cultural (Marvin Harris) y la antropologa marxista o neomarxista
(Maurice Godelier, Emmanuel Terray, Maurice Bloch, Stanley Diamond y otros).

Cada uno de estos enfoques posee perspectivas tericas, intereses, campos

de estudio y mtodos muy diversos; pero un comn denominador sera el de
diferenciar los diversos niveles ecolgicos-tecnoeconmico y simblico-ideolgico,
concediendo una cierta dominancia (ms o menos determinante y mecanicista) al
primer factor. As, es conocida, y ya la trataremos en su momento, la consideracin
de cultura en los tres niveles de tecnolgico, sociolgico e ideolgico de Leslie
White, partiendo como hiptesis general de que la tecnologa, ligada a la produccin
de energa, juega un papel bsico en la evolucin sociocultural (White, The
Evolution of Culture, 1959). Este mismo autor tiene un interesante artculo sobre el
concepto de cultura (The Concept of Culture, American Anthropologist, 1959)
donde reivindica una definicin de cultura que incluya toda clase de cosas y
acontecimientos, que dependan de la simbolizacin, llamando a la ciencia que
estudia estos fenmenos culturologa (L. White, en J. S. Khan, 1975: 137). Leslie
White rechaza las definiciones de culturas como realidad sui generis, conjunto de
abstracciones, artefactos materiales, rasgos caractersticos, cdigos mentales,
estructuras inconscientes, conjunto de ideas o comportamientos psicolgicos
individuales. En su lugar, siguiendo la tradicin omnicomprensiva de Tylor y
Morgan, establece que el objeto de la cultura son las cosas y acontecimientos que
dependen de simbolizar y esto comprende por igual ideas, creencias, actitudes,
sentimientos, actos, pautas de conducta, costumbres, cdigos, instituciones, obras
de arte y formas artsticas, lenguajes, instrumentos, mquinas, utensilios,
ornamentos, fetiches, conjuros, etc., etc. (L. White, op. Cit.).

Una visualizacin de la cultura, con un giro de 190 grados, es la sostenida por

Claude Lvi-Strauss, como ya hemos apuntado anteriormente. Desde este enfoque,
igual que para los etnocientficos como Goodenough, los artefactos, costumbres,
creencias e instituciones constituyen los datos bsicos, the raw material, sobre los
que dan forma las estructuras profundas, que constituyen el cerebro-esqueleto de la
cultura. Segn Lvi-Strauss, siguiendo en parte a Marcel Gauss, la cultura se ve
como un sistema de signos dentro de un circuito de comunicaciones y relaciones.
Cada subsistema formas de parentesco, mitologa, totemismo- son como un
lenguaje, que puede descodificarse y traducirse al lenguaje de otro sistema,

21
rastreando las estructuras elementales inconscientes, que son comunes a todas las
culturas. La tarea de la antropologa es descifrar y traducir esos cdigos lgicos, que
cada cultura articula y aplica de manera singular. As se mostrar a la vez la
identidad humana y la diversidad cultural.

Otra tendencia moderna que muestra inters por la cultura, desde una
particular perspectiva, es la antropologa simblica. Consideran a la cultura como un
sistema de smbolos y significados; as, David Schneider, Clifford Geerts y Vctor
Turner. Los tres autores dan nfasis al simbolismo, como catalizador y organizador
de la vida sociocultural del grupo, pero se diferencian en la definicin de smbolo.

Dejemos, por ahora, esta cuestin con la anterior presentacin de los

diversos enfoques sobre la cultura, lo que hemos pretendido es plantear la
panormica general por la que ha ido pasando la conceptualizacin del objeto de la
antropologa, que puede resumirse en el estudio de las culturas humanas. Lo que ha
quedado patente es que debajo de cada definicin de cultura est toda una
perspectiva terica, unos particulares intereses cientficos y una singular
metodologa de investigacin. Todo ello ser explicitado mas adelante al exponer las
distintas teoras antropolgicas, que pueden denominarse tambin como teoras de
la cultura, debiendo sealarse como paradigmas tericos generales el
evolucionismo, el difusionismo, el particularismo histrico, el estructural
funcionalismo, la etnociencia, el estructuralismo de Lvi-Strauss, el
neoevolucionismo, la ecologa cultural y la antropologa marxista.

Cada una de estas teoras encierra una nocin diversa de cultura y unos
peculiares objetivos para el quehacer cientfico antropolgico. Ya lo trataremos
ampliamente.

1.8. Relacin entre la antropologa y otras ciencias. La antropologa como

sociologa comparada?

Anteriormente ya hemos hecho alguna referencia a la relacin entre

sociologa y antropologa. Algunos intentan resolver la cuestin atribuyendo a la
sociologa el estudio del sistema social y a la antropologa el del sistema cultural; as
los establecieron A. L. Kroeber y Parsons en su artculo conjunto de la American
Sociological Review (1958, vol. XXIII, N 5: 582-583). En mi opinin, esta divisin en
tareas slo resuelve el problema de una forma nominalista, porque de lo que se trata
es de definir qu es lo social y qu es lo cultural, determinando los elementos,
niveles y tipos de hechos de cada disciplina, por ejemplo instituciones sociales
versus valores culturales, analizando las interrelaciones entre ellos.

Las diferencias entre la sociologa y la antropologa cultural, dentro de la

tradicin americana, aparecen ms claras; pero en el caso de la antropologa social
britnica las fronteras aparecen ms difusas. En el caso de A. Radcliffe-Brown, ya
hemos hecho notar su ms pura profesin de fe sociolgica; este autor insistir una
y otra vez en llamar a la antropologa como sociologa comparada, cuya naturaleza
cientfica es aplicar el mtodo generalizador a los fenmenos de la vida social del

22
hombre, intentando descubrir leyes que sean universales (Radcliffe-Brown, 1975,
orig. 1958: 75). Lo que intenta Radcliffe-Brown, es enraizar su quehacer
antropolgico en la tradicin durkheimiana: Lo que en Francia o en cualquier caso
en la Universidad de Pars se llama sociologa es el mismo estudio que estoy
denominando aqu sociologa comparada, y que, si la materia est tan avanzada, se
debe en gran medida a la obra de los socilogos franceses: Durkheim, Mauss,
Simiand, Halbwachs, Hertz, Graner y Maunier. (Radcliffe-Brown, 1975: 104,
subrayado nuestro).

Lo que Radcliffe-Brown est reivindicando no es una mera cuestin

nominalista o pura divisin de tareas, sino la naturaleza cientfica de la investigacin
social, independientemente de que el instrumento utilizado para descubrir las leyes
sociales haya sido el microscopio antropolgico o el microscopio sociolgico. As
como las leyes fsicas de la naturaleza, independientemente del lugar y tiempo de su
descubrimiento, son aplicables a todo el universo fsico, sea la selva amaznica o la
metrpoli urbana europea, as segn el pensamiento coherente de Radcliffe-
Brown- las leyes sociales descubiertas en la tribu selvtica por los socilogos son
aplicables a todas las sociedades, porque son constituyentes de la naturaleza social
humana. Desde esta perspectiva, se desprenden dos conclusiones significativas; en
primer lugar que pueden establecerse las equivalencias siguientes: antropologa
social = sociologa comparada = sociologa cientfica; en segundo lugar que toda
sociedad para ser cientfica debe ser comparativa. Esto era ya una idea de Emile
Durkheim: La sociologa comparativa dice Durkheim en Las reglas del mtodo
sociolgico (1973: 139)- no es una rama especial de la sociologa; es la sociologa
misma en tanto deja de ser puramente descriptiva y aspire a explicar los hechos.
Radcliffe-Brown (1975: 105) remachara an ms esta idea: Creo que cualquier
intento de descubrir las leyes generales de la sociedad humana debe basarse en el
estudio completo y detallado de tipos de culturas profundamente diferentes y en su
comparacin no veo posibilidad para el desarrollo de una sociologa realmente
cientfica, excepto sobre esa base comparativa.

Como ya hemos apuntado, hoy son muchos los antroplogos y tambin los
socilogos que se muestran escpticos a la hora de la bsqueda de leyes
universales; pero sigue siendo un objeto de la antropologa la perspectiva
comparativa, intentando sacar conclusiones para otras sociedades. Evans-Pritchard
(1973: 141) lo ha dicho muy bien:Llegamos as a un aspecto ms general de la
antropologa social, que no se refiere a las comunidades primitivas como tales, sino
a la naturaleza de la sociedad humana en general. Lo que aprendemos sobre una
sociedad puede indicarnos algo acerca de otra, y por lo tanto, acerca de todas las
sociedades, ya pertenezcan al pasado histrico o a nuestra poca.

Y cul es la relacin de la antropologa con otras ciencias? Claude Lvi-

Strauss (1980: 322 ss.) ha estudiado este tema, sosteniendo que la orientacin
culturalista de la antropologa, como suele en el caso americano, tiene una mayor
relacin con la geografa, la tecnologa y la prehistoria; mientras que la orientacin
sociolgica, como la tradicin britnica, hace que la antropologa tenga mayores
afinidades con la sociologa, arqueologa, la historia y la psicologa; en ambos casos,
se mantiene una relacin especial con la lingstica. Este autor visualiza las
relaciones de la antropologa dentro de esta constelacin de disciplinas, en que las

23
relaciones horizontales se corresponden mejor con la antropologa cultural, las
verticales con la antropologa social y las oblicuas con ambas:

Psicologa

Lingstica

Geografa ANTROPOLOGA

Arqueologa

Sociologa

Segn esta perspectiva, la antropologa la ms joven entre las jvenes

ciencias sociales- tiene, en el decir levistraussiano sus pies en las ciencias
naturales, apoya sus espaldas en las ciencias humanas y mira hacia las ciencias
sociales. La vinculacin de la antropologa con las ciencias naturales es
particularmente a travs de la antropologa fsica, que une la antropologa con la
gentica y con la biologa; con las ciencias humanas se une por las fibras de la
geografa, la arqueologa, la historia y la lingstica. Segn Lvi-Strauss (1980: 324),
la antropologa no puede desprenderse ni de las ciencias naturales, ni de las
ciencias humanas, pero si se viera obligada a hacer un juramento de fidelidad se
proclamara ciencia social.

Sobre la relacin particular de la antropologa con la sociologa, Claude Lvi-

Strauss las caracteriza de equvocos, atribuyndolo a la ambigedad que
caracteriza el estado actual de la sociologa misma. Porque, o bien se hace una
sociologa que se inscribe en la tradicin de una filosofa social, o se estudian las
relaciones sociales en los grupos contemporneos sobre una base
predominantemente experimental, en cuyo caso concluye Lvi-Strauss (1980:
325)- la sociologa no se distingue al parecer de la antropologa ni por sus mtodos
ni por su objeto. El hecho de que los antroplogos suelen estudiar sociedades
extraas al observador y por lo tanto, puedan formular conclusiones ms generales,
hace ms valioso el quehacer de la antropologa, que desde este punto de vista,
puede considerarse como la ciencia general de las sociedades humanas, que
incluye, como subdisciplina, a la sociologa, que es el estudio de una sociedad
particular, como es la sociedad moderna industrial europea. Concluye as su
reflexin Lvi-Strauss (1980: 326), De esta manera se comprende por qu la
sociologa puede ser considerada (y siempre con todo derecho), unas veces como
un caso particular de la antropologa (como se tiene a hacerlo en Estados Unidos) y
otras como la disciplina colocada en la cspide de la jerarqua de las ciencias
sociales.

A este respecto, resulta iluminador exponer el punto de vista de un socilogo,

Ralf Dahrendorf, quien en su obra Sociedad y Sociologa (1966, orig. 1963: 149),
dice: Etnologa y sociologa son dos disciplinas que en el aspecto sistemtico no se
distinguen en absoluto, y en el plano histrico, apenas. Y Dahrendorf (1966: 150)
cita estas significativas palabras de K. R. Popper:

24
 Mientras que todava antes de la segunda guerra mundial el concepto de
sociologa era el de una ciencia social terica general y el concepto de
antropologa social es de una sociologa muy especializada, a saber, la
aplicada a las sociedades primitivas, ha sufrido actualmente esta relacin un
cambio sorprendente. La antropologa social o etnologa se ha transformado
en la ciencia social general y parece como si la sociologa se conformara cada
vez ms con ser una parte de la antropologa social, a saber, la antropologa
social aplicada a una forma muy especfica de sociedad, la antropologa de
las formas industrializadas de Europa occidental (K.R. Popper, en
Dahrendorf, 1966: 150).

De las reflexiones anteriores, podemos tal vez concluir que la sociologa y la

antropologa social son dos disciplinas equivalentes en cuanto a su naturaleza y a su
metodologa en el saber cientfico de la sociedad. Sin embargo, de facto, existen
unas pautas y unas tonalidades en la labor acadmica que siguen distinguiendo en
general a los antroplogos de los socilogos: se concentran en comunidades de
pequeas dimensiones, distintas a las suyas, ponen nfasis en la dimensin de
valores y creencias, emplean preferentemente niveles de anlisis emic-etic, ideal-
real, se basan en trabajo de campo, en que la observacin participante y la empata
son tcnicas centrales; y utilizan ms la perspectiva comparativa, enfatizando las
semejanzas y diferencias entre las distintas culturas, sigue siendo un objetivo
fundamental.

Se debe rechazar definitivamente la divisin arbitraria del trabajo, terica y

prcticamente insostenible, que pretende relegarnos al estudio de las
sociedades llamadas primitivas. La antropologa no es una sociologa
comparada de las sociedades sencillas, si tal cosa fuere posible, sino una
disciplina dedicada al estudio cientfico de la evolucin, estructura y
funcionamiento de las sociedades humanas. La diferencia radical
precisamente de otras ciencias, como la sociologa, su enfoque universal,
global y evolucionista, y su programa de trabajo, as como los mtodos y
tcnicas que se derivan de estos enfoques. (ngel Palerm, Antropologa y
Marxismo, 1980: 29).

La antropologa sigue an reivindicando, como una sea de identidad, su

carcter holstico; y esto a muchos niveles. En primer lugar estudiando al hombre,
desde la perspectiva de su evolucin biolgica-gentica en la ladera de la
antropologa fsica; estudiando la sociedad en su evolucin social-histrica, como lo
hace la antropologa arqueolgica; analizando al hombre como ser simblico-
lingstico, social o cultural. En este sentido, la antropologa sigue reclamando, como
parte del mensaje propio de la antropologa, junto con la objetividad y la
significacin, su carcter de totalidad, segn el decir levistraussiano (1980: 327-
329); ya se proclame social o cultural, la antropologa aspira siempre a conocer el
hombre total considerado en un caso a partir de sus producciones y en el otro a
partir de sus representaciones (A. Palerm, 1980: 322).

Este carcter holstico y de totalidad explica la preferencia antropolgica por

integrar en el anlisis, mostrando su interdependencia, entre la estructura mental
(valores, creencias, significados y sentidos de la accin significativa), la estructura
social (comportamientos) y estructura simblica (deseos, aspiraciones,
25
sublimaciones). De ah la insistencia de la antropologa de que no pueden
comprenderse y explicarse adecuadamente las instituciones y el sistema social si no
se desentraan y deshilvanan los ros de creencias, valores, ideas y significados,
campos semnticos que cruzan y se entrecruzan por los tejidos de todo el sistema
social, conectando todas las relaciones sociales institucionalizadas: La antropologa
social, dice Lvi-Strauss (1980: 321), ha nacido del descubrimiento de que todos los
aspectos de la vida social econmico, tcnico, poltico, jurdico, esttico, religioso-
constituyen un conjunto significativo, siendo imposible uno cualquiera de estos
aspectos si no se coloca en medio de los dems.

Tanto los antroplogos como los socilogos modernos hacen notar como una
tendencia futura la convergencia y el dilogo interdisciplinar de todas las ciencias
sociales. As, David Kaplan y Robert A. Manners, en su magnfico libro, Introduccin
crtica a la teora antropolgica (1979, orig. 1972: 332) sealan que hubo una poca
en que la combinacin del holismo, los perodos extensivos del trabajo de trabajo de
campo y las comparaciones, hacan de la antropologa una disciplina ente de las
ciencias sociales, pero esto ya no es as. Cada vez ms la antropologa estudia
sociedades complejas, dice Kaplan y Manners, utilizando tcnicas cuantitativas,
mientras que la sociologa avanza en anlisis cualitativos, enfoque holstico, mtodo
comparativo y trabajo de campo.

Paul Mercier (1977: 207) prev para el futuro esta misma convergencia, el
antroplogo es conducido por este camino a clasificarse como socilogo; para el
maana tal vez sea necesaria una ciencia del hombre social, que se enriquezca de
las tradiciones tericas y aportaciones metodolgicas de ambas disciplinas.

Salustiano del Campo seala tambin esta convergencia entre la antropologa

social y la sociologa. En su obra La sociologa cientfica moderna (1966: 226)
apunta que se hace cada vez ms difcil distinguirla [a la Antropologa] de la
Sociologa, con la que la identifican no pocos de los antroplogos de ms nota.

Una mirada retrospectiva a la historia de las ciencias sociales nos mostrara

igualmente las relaciones profundas entre la antropologa y la sociologa. Como
veremos en los captulos siguientes, el tronco y las races tericas son comunes: los
paradigmas cambio y progreso del pensamiento greco-romano/judeo-cristiano: la
convulsin de los descubrimientos del Nuevo Mundo; la configuracin terica de las
ciencias sociales en la Ilustracin del siglo XVIII; el nacimiento de la ciencia positiva-
emprica de la sociedad, unida al evolucionismo, arranque comn en el siglo XIX de
la nueva sociologa cientfica moderna y de la antropologa cientfica. Los
ancestros y patriarcas de la sociologa y de la antropologa son los mismos: los
filsofos de la Ilustracin, como Augusto Comte, Herbert Spencer y Karl Marx.
Cualquier cambio de paradigma terico en un campo sociolgico o antropolgico,
convulsion a los dems, as fuera introducido por Emile Durkheim, por Bronislaw
Malinowski o por Claude Lvi-Strauss.

Podemos sealar las siguientes ambigedades, que tienen la virtud de

ponernos al descubierto lo tenue de las barreras entre sociologa y antropologa.
Podemos aventurar la opinin de que las primeras investigaciones sociolgicas, que
hoy se tiene por clsicas dentro de la academia cientfica profesional, seran hoy

26
consideradas como unas monografas antropolgicas en sociedades complejas; por
ejemplo las de la Escuela de Chicago, como The Polish Peasant (1918-1920) de W.
I. Thomas y F. Znanieki, The City (1920) de Ezra Park, The Cold Coast and the Slum
(1929) de Zorbaugh, Street Corner Society (1943) de William F. White.

Pero sigamos con las ambivalencias entre sociologa y antropologa. El

norteamericano Lewis Henry Morgan, que podemos apellidar como antroplogo
evolucionista, ha sido convertido en padre de la ciencia social en la URSS. Emile
Durkheim, el gran Pope de la sociologa francesa por muchas dcadas, fue
transplantado santoralmente como padre de la antropologa social britnica por
obra y gracia de Radcliffe-Brown. El polaco Bronislaw Malinowski, antroplogo social
britnico, se convirti, junto con Franz Boas, en el fecundador de la antropologa
cultural americana. Radcliffe-Brown, antroplogo, es probablemente el mejor
expositor de la teora sociolgica del estructuralismo. Los americanos Ralph Linton,
Talcott Parsons y Robert Merton, fueron los sintetizadores, centros emisores y
mercaderes que facilitaron el intercambio sociolgico-antropolgico, hacindolo
llegar a todos los rincones del neo-imperio acadmico norteamericano.

En la nueva sociedad de consumo y de la rpida intercomunicacin cientfica,

tambin las radicales crticas a las teoras establecidas, como las modas
sociolgicas antropolgicas, llegan a todos los espacios e invaden todos los
campos disciplinares; as las nuevas corrientes de la etnometodologa, etnociencia,
disonancia cognitiva, teora de los sistemas, o las teoras revitalizadas como el
neoevolucionismo o el neomarxismo, cruzan velozmente y se posan en todas las
disciplinas. Como se puede ver, la ciencia es un producto social, un fruto de unas
historias determinadas, sazonado por tiempos y espacios particulares. Hoy, en una
sociedad computerizada y conectada por satlites de comunicaciones, el saber
social pasa de las musas al teatro, en horas veinticuatro, en el decir de Lope de
Vega; pero en el siglo XXI, el mercado del consumo y de la publicidad es el
escenario del gran teatro del mundo, y los productos sociolgicos y antropolgicos
se producen, se envasan, se pregonan y se venden en el rastrillo acadmico como
otra mercanca ms. Todo esto nos obliga, necesariamente, a relacionar la
sociologa y la antropologa con la sociedad histrica que las concibi y dio a luz.

1.9. Historia, ciencia e ideologa

Las ciencias y los sistemas de ideas no se desarrollan en las nubes del

mentalismo o en un vacuum ideal, ni deben su gnesis al vitro puro y virginal de los
cerebros individuales de los cientficos encerrados en su torre de marfil.
En mayo de 2006, con ocasin de los Planes de Reforma de los Ttulos Universitarios, tuvo lugar
una manifestacin ante el Ministerio de Educacin, por proponer en su borrador de reforma, hacer un
primer Ciclo de Licenciatura que uniera Sociologa y Antropologa. Tanto unos como otros, en su
mayora, han manifestado su opinin en contra. Lo que no se ha discutido es la posibilidad de un
Primer Ciclo ms general en Licenciatura en Ciencias Sociales, con un tronco comn y una
especializacin con asignaturas en Sociologa, Antropologa, Psicologa Social e incluso Trabajo
Social. As existe en algunas Universidades norteamericanas. Y eso s, tras esa formacin bsica,
vendran los que quieren continuar y especializarse en cada uno de esos campos, con Masters y
Doctorados fuertes y especficos. Pero a veces, y tal vez dados los intereses corporativos, no se
permite plantear los problemas acadmicos con profundidad y seriedad.
27
 Si algo importante ha aportado la sociologa del conocimiento (y esto desde
K. Marx a G. Luckas, pasando por M. Weber, E. Durkheim, M. Sller, K. Manheim, C.
W. Mills y otros) ha sido el reconocimiento del carcter de produccin social del
conocer y quehacer cientfico. La realidad incluida la realidad cientfica- se
construye socialmente (Peter Berger y Thomas Luckman, 1972).

Segn la frase clsica, a veces convertida en frmula mgica, de Karl Marx

en su Prefacio a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica (1859), no es la
conciencia de los hombres quien determina su existencia, al contrario es su
existencia social quien determina su conciencia. Y esto es aplicable, mutatis
mutandis, a la produccin cientfica. Algunos lo aplicarn de forma excesivamente
mecnica: Las ciencias sociales estn destinadas a colaborar a la autoproduccin
permanente del sistema social, a travs de la integracin ideolgica de los agentes
de reproduccin (Thomas Herber y Jacques Alain Millar, Ciencias sociales:
ideologa y conocimiento, 1971: 11). Otros, aunque desde esta misma ladera
marxista, se fijarn ms en los problemas epistemolgicos que esto conlleva y as se
presentar la historia de la antropologa como un problema epistemolgico (Joseph
R. Llobera, Hacia una historia de las ciencias sociales: el caso del materialismo
histrico, 1980: 15).

Tomando incluso otros enfoques menos deterministas y mecanicistas, ms

abiertos a la complejidad plurifuncional de muchos factores, debe sin embargo
estudiarse la produccin de la ciencia social en relacin con la sociedad histrica
que la ha producido; de lo contrario se estar haciendo discursos anglicos sobre
ideas puras, que revolotean en las nubes celestiales sin posarse sobre el barro de la
realidad, que ha sido quien les ha dado forma, significado y funcin.

Debemos, pues, situar la gnesis y el desarrollo de la sociologa y de la

antropologa en su contexto sociohistrico, pero esto lo trataremos ms adelante.
Ahora nicamente vamos a plantear los problemas, sealando a grandes rasgos los
puntos esenciales en su tratamiento.

Como marco de la gnesis de la sociologa y de la antropologa habr de

tenerse en cuenta dos fenmenos bsicos: La revolucin industrial, en que
definitivamente toma cuerpo el nuevo saber positivo-cientfico sobre lo social, y el
colonialismo europeo, en cuyo seno y matriz se desarrolla el saber y el quehacer
antropolgico:

El positivismo, consagracin del conocimiento cientfico frente al metafsico y

al teolgico, de la discusin emprica frente a la autoridad dogmticamente
aceptada, no es posible sino en una sociedad cuyos modelos tericos
tradicionales han saltado a un tiempo con su vieja estructura La crisis del
antiguo rgimen y la revolucin industrial han hecho posible la aparicin de
esta nueva forma de Razn, que es el positivismo, cuyo desarrollo estar
vinculado al proceso histrico de ese mismo sistema de contradicciones
sociales que producen su Gnesis (Carlos Moya, Teora sociolgica: una
introduccin crtica, 1971: 30).

28
1.9.1. Colonialismo, progreso y racismo

Sobre la relacin entre la antropologa y el colonialismo existe mucha

literatura, aunque generalmente mala y muy ideologizada. No obstante ah est el
problema, que tiene cierto cuerpo y gravedad. Ya le estudiaremos ms
detenidamente. Ahora bstenos traer unos testimonios que nos hagan tomar
conciencia de su problemtica y perspectiva de tratamiento:

A veces se dice de nuestras investigaciones que son secuelas del

colonialismo. Ciertamente, ambas cosas estn ligadas, pero nada sera ms
errneo que considerar la antropologa como un residuo de la mentalidad
colonial, una vergonzosa ideologa que ofrece al colonialismo una oportunidad
de supervivencia (C. Lvi-Strauss, The Scope of Anthropology, 1967: 51).

Otros antroplogos son ms crticos con referencia al papel legitimador de la

antropologa con respecto al mundo colonial. La antropologa dirn estos
acusadores- estaba cargada de los prejuicios de racismo, etnocentrismo e
imperalismo de la mentalidad occidental: Europa no ha contemplado en las otras
culturas sino su propia subjetividad, la materia y el instrumento de su voluntad
(Jacques Berger, Despossession du monde, citado por G. Leclerc 1973: 188).

La teora del progreso fue una de las ideas centrales de tres mil aos de
cultura occidental; y sera el idolum soeculi del siglo XIX, siglo generador de la
sociologa y de la antropologa cientfica. Pues bien, la teora del progreso estaba
cargada de un profundo etnocentrismo europeo. Comte, Marx, Spencer, Tylor y
Morgan vieron el Occidente, y muy especialmente Inglaterra y Francia, como la
vanguardia en un poderoso movimiento de desarrollo histrico que con el tiempo
abarcara el resto del mundo (R. A. Nisbet, 1981: 19).

Y este mesianismo etnocntrico europeo estara salpicado de racismo,

contaminado en cierta forma a los llamados padres de la sociologa y de la
antropologa. Tal vez se pueda afirmar que las ciencias sociales nacieron en el
pecado original del racismo y del imperialismo: Hemos de estudiar deca Augusto
Comte- la porcin ms selecta, la vanguardia de la raza humana: la mayor parte de
la raza blanca o las naciones europeas (A. Comte, Filosofa Positiva, III: 1-2).

El Dr. James Hunt, presidente de la Sociedad Antropolgica de Londres, se

expresaba en la primera mitad de siglo XIX de forma ms burda en sus creencias
racistas: arga que la ciencia demostraba que los negros eran fsicamente,
intelectual y moralmente inferiores a los europeos: afirmar-deca el Presidente de la
Sociedad Antropolgica Londinense- que un negro es en todo sentido un hombre tan
cabal como un europeo es negar el testimonio histrico de cinco mil aos, en vista
de que en ninguna poca una nacin negra alcanz, con o sin ayuda, la civilizacin
lograda una y otra vez en los grandes centros de cultura caucsica (citado por C. M.
Foster, 1968: 273).

Tampoco los fundadores de la antropologa cientfica parece que se vieran

muy libres del prejuicio racista. Un ledo manual moderno de antropologa, el citado
de Marvin Harris (1978), contiene, como ttulos, estas inquisitoriales acusaciones:
29
Lewis Henry Morgan, racista (pag. 118), Edward Burnett Tylor, racista (pag. 120);
pero antes ha trado otro ttulo sobre "el racismo de Darwin (pag. 102), y en forma
ms ideolgica y respetuosa se pregunta Fueron Marx y Hengels racistas? (pag.
206). Todo esto nos est dando pistas sobre el contexto general del siglo XIX, que
estaba intoxicado con estos prejuicios raciales y etnocntricos; en general, sin
embargo, se puede afirmar que eran los socilogos y antroplogos, en general, los
menos contaminados de esos txicos ideologizantes.

Otro hecho que ha dado cierta connotacin a la antropologa ha sido el que

sus investigaciones han sido realizadas en colonias europeas y que su praxis ha
podido servir de reforzamiento en el mantenimiento poltico imperial. Aqu se
suscitan problemas de tica y valores, que ya trataremos a su debido tiempo; ahora
hagamos simplemente unas cortas reflexiones.

En descargo de la antropologa, podemos decir que todas las ciencias

sociales han tenido generalmente vocacin de evangelizacin mesinica y de
perfeccionamiento moral en versin secularizada; desde la repblica de sabios de
Platn, los exorcistas-educadores filsofos de la Ilustracin del XVIII o los
socilogossacerdotes seculares de Augusto Comte, siempre se ha mantenido el
paradigma de la utilidad bienhechora y progresista de las ciencias sociales. Tambin
en los tiempos modernos, aunque se proclame en solfa y en otro tipo de lenguaje, se
mantiene la llama de la utopa cientifista y liberadora: el desarrollo de la ciencia
social est esencialmente vinculado a la construccin de una sociedad libre capaz
de autodefinir su propio discurso Slo en el propio proceso del desarrollo industrial
de la libertad, como construccin progresivamente libre de la historia humana,
resulta realmente posible el progresivo desarrollo de la Sociologa (C. Moya, 1979:
278).

1.9.2. Ciencias Sociales, Antropologa y Reforma Social

La sociologa, sobre todo en el siglo XIX, constituy una esperanza para la

reforma social, tal vez por estas promesas en cierta forma megalomanacas de la
primitiva sociologa, sta ha sido de todas las ciencias sociales la que ms ataques
ha sufrido y la que se ha visto expuesta a mayores crticas ideolgicas (Jose Mara
Maravall, La sociologa de lo posible, 1972: 32).

Estimo que la antropologa ha tenido, en general, menos ambiciones

redentoras que la sociologa; los antroplogos suelen ser ms escpticos, tal vez
porque investigan y estn ms cerca de la vida misma. Sin embargo, con el
fenmeno de la descolonizacin y las nuevas creencias y valores respecto al poder
colonial, todas las iras modernas caen sobre nuestros antepasados antroplogos,
muchas veces tal vez sin suficiente razn: La antropologa social britnica dice A.
Palerm (1980: 20)- se propuso un pacto fustico con el demonio del imperialismo
capitalista. Es decir negoci la posibilidad de desarrollar la ciencia social a cambio
de entregar sus resultados a la administracin del colonialismo, y obtuvo as una
ciencia pervertida y falseada.

30
 Tal vez Bronislaw Malinowski y Radcliffe-Brown, antroplogos sociales
britnicos, tendran que decir muchas cosas en su defensa ante sus acusadores de
hoy. Entre otras cosas, tal vez que leyeran bien sus obras; y as Radcliffe-Brown
(1975:114), que proclamaba que la misin del siglo XX y posteriores es la de unir a
todos los pueblos del mundo en alguna especie de comunidad ordenada, escriba
as sobre su visin del Imperio:

En este imperio nuestro, en el que nos hemos hecho cargo del control de
tantos pueblos indgenas de frica, Asia, Oceana y Amrica, me parece que
se necesitan urgentemente dos cosas para cumplir, como debemos, con los
deberes que hemos asumido. Hemos exterminado a algunos de dichos
pueblos y hemos causado, y estamos causando daos irreparables a otros.
Nuestras injusticias, que son muchas, son en gran medida consecuencia de la
ignorancia. Por lo tanto una cosa que se necesita urgentemente es
disposiciones referentes al estudio sistemtico de los pueblos indgenas del
Imperio (Radcliffe-Brown, 1975: 112).

Por discutible que hoy pueda parecernos la aplicacin a las colonias de los
conocimientos antropolgicos, nicamente quiero anotar aqu que esta perspectiva
se entronca plenamente en la tradicin de la Ilustracin y de los padres socilogos
del siglo XIX: conociendo cientficamente la realidad social, podemos reformar,
ordenar, educar y gobernar mejor a nuestros conciudadanos: Otra necesidad
-aade Radcliffe-Brown (1975: 113) urgente en la actualidad me parece ser la
formulacin de otras disposiciones relativas a la aplicacin del conocimiento
antropolgico a los problemas del gobierno y de la educacin de los pueblos
indgenas.

Desde otras posiciones ideolgicas de hoy, se hace una crtica radical a esta
colaboracin de la antropologa con el gobierno colonial, habiendo merecido eptetos
de algunos como los de la antropologa, la gran prostituta (Bastide, 1971: 71),
contra lo que otros gritarn con orgullo que la antropologa no es hija bastarda del
colonialismo, sino hija legtima de la Ilustracin (Raymond Firth, en M. Bloch, ed,
1977: 63).

Como afirmaremos ms adelante, el que estn ligadas la antropologa y el

colonialismo, no convierte a nuestra disciplina en una vergonzosa ideologa del
imperialismo, impidiendo que se haga ciencia. Como veremos, la antropologa
desde sus balbuceos ha servido de hecho tanto como ideologa legitimadora del
Imperio como de su crtica ms radical; y esto no slo por su doctrina del relativismo
cultural (vacuna contra los etnocentrismos, incluido el europeo) sino por su denuncia
contra la opresin de los indgenas; y esto desde el siglo XVI con Bartolom de las
Casas en su Breve Resumen del descubrimiento y destruccin de las Indias (1536)
hasta Robert Jaulin (La Paix Blanche, 1970) en su protesta por el genocidio de tribus
indias.

De forma literaria lo dice as Octavio Paz (1891):

La historia moderna de Occidente comienza con la expansin de Espaa y

Portugal en frica, Asia y Amrica; al mismo tiempo, brotan las denuncias de los
horrores de la conquista y se escriben descripciones, no pocas veces maravilladas,
31
de las sociedades indgenas. Por un lado Pizarro; por el otro, Las Casas y Sahn. A
veces, el conquistador tambin es, a su manera, etnlogo: Corts. Los
remordimientos de Occidente se llaman antropologa, una ciencia que naci al
mismo tiempo que el imperialismo europeo y que lo ha sobrevivido.

1.9.3. Imperio espaol y antropologa

Acabamos de introducirnos en otro gran tema, la contribucin de Espaa a la

antropologa, que ser ampliado ms adelante. A este respecto, de particular
importancia es el valor etnogrfico y antropolgico de las obras de nuestros
escritores del siglo XVI sobre las Indias. Carmelo Lisn Tolosana (1971: 95) enfatiza
la riqueza y maestra la historia grande de los fundadores de la antropologa no
nacera en el XIX, sino en los escritos de Indias de tres siglos antes. Esta es la
opinin de la mayora de los antroplogos latinoamericanos y es tambin la ma,
como mostrar ms adelante.

Es lgico que aqu est funcionando el prejuicio etnocntrico, pero tambin

funciona en los dems al escribir sus historias nacionalistas de la ciencia, que luego
exportan a los pases que hoy somos casi meros consumidores de productos
antropolgicos y sociolgicos extranjeros.

Cerremos este tema, sobre el que volveremos, transcribiendo la inscripcin

de una lpida, colocada en la Universidad de Salamanca por el Instituto Indigenista
Interamericano de Mxico y otras Instituciones Universitarias espaolas:

A la memoria de Fray Bernardino de Sahagn,

Reino de Len, hacia 1499,
Misionero de la Nueva Espaa desde 1529,
Fallecido en la Ciudad de Mxico en 1590,
investigador insigne de la Lengua y cultura de los antiguos mexicanos,
padre de la antropologa en el Nuevo Mundo,
estudiante de esta Universidad de Salamanca hacia los aos 1523-28,
homenaje de reconocimiento a su obra.

1.10. Antropologa y teleologa humanista: qu es el hombre?

La antropologa parece tener como objetivo final el conocer al hombre, como

su propia raz griega indica (avpoos- ogos). Pero cabe preguntarse, despus de
tantos aos en este empeo cientfico-acadmico-antropolgico, realmente
conocemos mejor al hombre, su naturaleza, su existir social-histrico? Las
respuestas a esta pregunta abarcan un amplio abanico de tonalidades, que van
desde el exultante optimismo hasta el pesimismo filosfico.

Algunos resaltan la aportacin de la antropologa a una meditacin ms

profunda sobre el hombre, la sociedad y la historia. En este sentido, Paul Mercier
(1977: 209) afirma que la antropologa ha hecho posible en Europa un humanismo
32
de amplias resonancias; que ella ha dado al hombre moderno una mejor
comprensin de la riqueza y de la enorme diversidad de la experiencia humana,
permitindole escuchar una partitura jams oda, invitndole a conocer la historia
cultural humana y medir la extensin de sus posibilidades. Lvi-Strauss tambin
repite la aportacin de la antropologa al mejor conocimiento del espritu humano y
a la formacin del nuevo humanismo europeo. Nuestra ciencia dice textualmente
lleg a la madurez el da que el hombre occidental empez a ver que nunca podra
comprenderse a s mismo mientras hubiera una sola raza o un solo pueblo sobre la
superficie de la tierra al que tratara como un objeto. Por eso, aade Lvi-Strauss
(en A. Kuper, 1973: 123) la expiacin que hace actualmente la antropologa, por su
pasada ligazn con el colonialismo, es extender el humanismo a toda la
humanidad.

Desde otra vertiente acadmica y filosfica se oyen lamentos ms pesimistas

sobre la contribucin de la ciencia social al mejor conocimiento del hombre. Ernst
Cassirer (1945: 44) seala el hecho de que ninguna edad anterior se hall en una
situacin tan favorable para el mejor conocimiento del hombre como la nuestra,
dada la abundancia de ciencias humanas especializadas y los ptimos instrumentos
tcnicos de observacin y experimentacin de que actualmente disponemos; sin
embargo hace notar Ernst Cassirer- no poseemos una visin general de la cultura
humana y quedamos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersos que
parecen carecer de toda unidad conceptual. Este autor est recogiendo el grito de
alarma que sobre este problema ya haba dado Max Scheler en 1928, con evidente
lamento filosfico:

En ningn otro periodo del conocimiento humano, el hombre se presenta tan

problemtico para s mismo como en nuestros das. Disponemos de una
antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que se ignoran entre s.
No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La
multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el
estudio del hombre ha contribuido ms a enturbiar y oscurecer nuestro
concepto del hombre que a esclarecerlo. (Max Scheler, El puesto del hombre
en el cosmos, 1928, citado por E. Cassirer, 1945: 44).

Tal vez todos los cientficos sociales tanto socilogos como antroplogos-
estamos de acuerdo con que son limitadas nuestras capacidades de ir conociendo el
vivir social y humano, pero por eso, debemos apagar la vela e irnos al oscuro y
negro nihilismo agnstico? Como en la caverna de Platn, aunque slo veamos
sombras, gracias al pequeo candil del conocimiento, en el que se incluye el saber
cientfico, podemos iluminarnos, movernos y desenvolvernos mejor. Tal vez todos los
cientficos sociales sentimos a veces la tentacin de la duda profunda, llevando a
nuestro aparentemente intil quehacer el grito de desesperanza de Tolstoi de que la
ciencia no tiene sentido, puesto que no tiene respuesta para las nicas cuestiones
que nos importan, las de qu debemos hacer y cmo debemos vivir. Pero ante esto,
quizs haya que recordar lo que le contesta con sabidura Max Weber: la ciencia no
nos da respuestas, pero ayuda a plantearnos mejor esas cuestiones (M. Weber, El
poltico y el cientfico, 1975: 213 ss).

La pasin del hombre ha sido siempre el comer la fruta del rbol de la ciencia
del bien y del mal, segn ejemplariza el mito bblico. Ello ha sido la mana del
33
hombre primitivo, del filsofo de ayer y del cientfico de hoy. Ello ha constituido la
senda de su tortuoso caminar.

El gran filsofo griego Platn, nacido el ao 428 antes de Cristo, nos cuenta
en su Apologa de Scrates (Obras, Platn, 1974: 55) la enjundiosa prdica que el
maestro Scrates echaba a los atenienses y que podra servir hoy para hacer lo
mismo en la Bolsa de Wall Street de Nueva York o en la Puerta del Sol madrilea:

Eh, amigo mo! Cmo es que siendo ateniense, ciudadano de la ciudad

ms grande y ms famosa por su poder y sabidura, no te avergenzas de no
pensar en otra cosa sino en adquirir riquezas, glorias, honores, sin cuidarte
para nada de la sabidura, de la verdad y del mejoramiento de tu espritu?.

A lo mejor nuestro destino, como filsofos o cientficos sociales, es buscar

nuevos caminos, abrir nuevas trochas, desbrozar algunos troncos de prejuicios que
dificultan el convivir humano. Tal vez ninguno de nosotros tiene la seguridad de
encontrar la meta final, quizs no creamos en ella. Probablemente compartimos el
decir del viejo Herclito (Siglo V a.C.), quien despus de muchos aos de trabajo
pensante se lamentaba de que los filsofos como los buscadores de oro, cavan
muy hondo en la tierra y hayan muy poco (Herclito, Fragmentos, 1970: 51).

Por ello, el socrtico no saber, la docta ignorantia de Nicols de Cusa o la

duda metdica cartesiana, han sido siempre una adecuada postura de nimo para el
cientfico. No tenemos la pretensin de aprisionar la verdad, si es que ello fuera
posible. Como deca Miguel de Unamuno, poeta y Rector de Universidad:

No te ama, quien mucho duda,

quien piensa poseerte,
porque eres infinita,
y en nosotros, Verdad, no cabes
(Unamuno, Obras Selectas, Salmo II, 1957: 967).

Con nuestro trabajo cientfico vamos a la bsqueda de conocer mejor al

hombre, en su vivir social y cultural; sabemos que no hay camino, sino que lo vamos
haciendo al caminar, en el decir de nuestro gran poeta Antonio Machado. Nuestro
destino es andar el camino, tal vez sin saber a dnde nos conduce; pero, como
humanos, todo y lo mejor que tenemos es eso, vivir, que es preguntarnos y buscar.

El hombre es un misterio. Si durante toda tu vida has buscado resolverlo, no

digas: he perdido el tiempo. Yo me ocupo de este misterio, porque quiero ser
hombre (F. Dostoyevski).

34
PRIMERA PARTE

Mitos de Occidente,Imperio, Ciencia

e Ilustracin:
la construccin histrico-socialde la
Antropologa

Toms Calvo Buezas

35
 CAPTULO 2

LA GNESIS DE LA ANTROPOLOGA:
DE LA MEDITACIN HUMANISTA A
LA CIENCIA DE LA CULTURA

36
 CAPTULO 2

LA GNESIS DE LA ANTROPOLOGA: DE LA MEDITACIN

HUMANISTA A LA CIENCIA DE LA CULTURA

Todas las sociedades y culturas han tenido siempre sus sistemas de ideas y
creencias mitad empiria, mitad filosofa- sobre sus propias instituciones y
costumbres, y las han contrastado comparativamente con las culturas vecinas, con
un sentimiento entre fascinado y despreciativo por el otro cultural. Muchas
sociedades alfabetas, desde hace siglos, nos han legado descripciones, grabados y
pinturas sobre grupos culturalmente distintos a ellas. En este sentido, podra decirse
que siempre ha existido y existe una reflexin antropolgica, del mismo modo que
existe una sociologa popular espontnea.

Pero la cuestin no es sa y el problema que planteamos aqu es muy otro.

Nosotros intentamos delimitar el largo proceso por el que esa meditacin y saber
filosfico se constituy en saber racionalizado, sistemtico, metodolgicamente
emprico, conceptualmente lgico y terico, es decir, en ciencia de la cultura, como
algunos denominan a la Antropologa Social y Cultural.

Nuestro inters no es una curiosidad histrica de conocer nuestros orgenes

rindiendo culto ancestral a nuestros antepasados; nada de eso. Se trata de conocer
nuestro corpus terico, de hoy, convencidos de que muchos de los enfoques,
conceptos, valores y lenguaje de la disciplina antropolgica no puede comprenderse
adecuadamente sin hacer una necesaria referencia al ayer y al anteayer.
Estimamos- discrepando de A. N. Whitehead (1925)- que la forma de avanzar en la
ciencia antropolgica no es olvidar a los fundadores, sino, al contrario, superarlos,
conocindoles bien. Y esto, independientemente de la posicin que se tome sobre la
acumulacin terica, la ruptura epistemolgica o la revolucin paradigmtica: no se
revoluciona lo que no se conoce a fondo. Vamos a dedicar esta parte de nuestro
estudio a la gnesis de la antropologa, intentando bucear en este largo y complejo
proceso que ha estado enmarcado en un contexto econmico, poltico y social muy
determinado a la vez que se ha visto envuelto y matizado por los mitos, filosofas,
creencias y valores de la cultura occidental, dando lugar a las ciencias sociales y en
concreto a la antropologa, entendida como proyecto cientfico de describir
comparativamente las diferencias y similitudes de las culturas humanas.

Las razones acadmicas que fundamentan nuestro estudio de perodos tan

lejanos como puedan ser los que se refieran a la poca griega y la Edad Media
cristiana, o ms cercanos como el de Renacimiento y la Ilustracin se basan en la
necesidad de comprender el proceso epistemometodolgico de la formacin de la
antropologa como ciencia de la cultura y no como filosofa de la historia o
antropologa filosfica. Por otra parte, como hemos sealado, no pueden entenderse
adecuadamente muchos de los problemas y teoras antropolgicas si no se conocen
los viejos planteamientos filosficos de los clsicos: sus teoras siguen
constituyendo fuentes de la antropologa. De aqu que el dilogo entre antropologa
y filosofa sigue siendo necesario y fecundo.
37
 Es preciso, tambin, conocer la gnesis comn de todas las ciencias sociales
as como su desmembramiento en el siglo XIX, si queremos tener una perspectiva
histrica precisa y enmarcar debidamente algunos problemas comunes que ayer
como hoy siguen siendo tierra de nadie entre socilogos y antroplogos.

Finalmente, el valorar en sus justos lmites las aportaciones de viejos tiempos

y sociedades ser una conveniente cura para nuestro galopante etnocentrismo y
tempocentrismo, alrgico a lo que no sea nuestro entorno fsicotemporal del
europesmo moderno: el relativismo cultural ha sido siempre una preciada virtud
antropolgica, que tambin lo sea el relativismo temporal. Cundo y cmo naci la
antropologa? Esta es la primera cuestin que debemos plantearnos. LA constitucin
de la antropologa, como ciencia moderna, suele casi unnimemente fijarse en la
gloriosa dcada de 1860-1870. En ella aparecen la mayora de las obras que
consideramos clsicas: Das Mutterrecht (1861) de J.J. Bachofen, Ancient Law
(1861) de J. S. Maine, La ciudad antigua (1864) de N. D. Fustel de Coulanges,
Primitive Marriage (1965) de J. E. McLennan, Prehistoric Times (1865) y The Origins
of Civilizations (1870) de J. Lubbock, Researches into the Early History of Mankind
and the Development of Civilizations (1865) y Primitive Culture (1871) de E. Tylor,
System of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1869) y Ancient Society
(1877) de L. H. Morgan, y, finalmente, The Golden Bough (1890) de J. G. Frazer.

Esta explosin antropolgica tuvo lugar en Alemania, Inglaterra, Suiza,

Francia y Estados Unidos, habiendo sido inmediatamente precedida por la brillante
dcada etnolgica de 1840-1850 con los alemanes G. Klemm y T. Wait, y el francs
J. Boucher de Perthes. Esos aos vieron tambin el florecer de otras ciencias afines
como la arqueologa, la biologa y la etnografa, siendo un botn de muestra On the
Origin of Species (1859) de Ch. R. Darwin.

Si hubiera que buscar un denominador comn a este racimo de produccin

cientfica del XIX, habra que situarlo en el evolucionismo, pudiendo decirse que la
antropologa cientfica moderna naci como teora evolucionista 1.

La constitucin formal de la antropologa cientfica en la segunda mitad del

siglo XIX parece un hecho admitido por casi todos los antroplogos. Pero nosotros
no estamos buscando fechas; nos interesan otras cuestiones, como por ejemplo
cmo se form esa teora inicial de la evolucin?, qu teoras precedentes y qu
nueva metodologa coadyuv a su nacimiento? Qu sistemas de creencias, mitos,
valores y utopas existan como tradicin cultural en Europa que posibilitaron y
mediatizaron la aparicin de la ciencia de la cultura?, qu pas antropolgicamente
cuando Europa se encontr vis a vis con las culturas americanas?, cmo se
desarroll en Europa el proceso de racionalizacin y la metodologa lgico-emprica
de carcter cientfico?

1 Utilizamos la denominacin de antropologa cientfica, aunque tenemos nuestras reservas

personales (T. C. B.) a ese trmino, con el objeto de contraponer la forma singular de hacer
antropologa, a partir singularmente del siglo XIX, en contraposicin a otras formas anteriores
antropolgicas, que eran ms filosficos o historicistas. A travs del libro se comprender mejor mi
pensamiento en este punto (T.C.B.).
38
 Tambin nos interesa saber cmo se proces la aplicacin de la metodologa
cientfica de las ciencias de la naturaleza a los nuevos campos de la historia, de la
sociedad y de la cultura, y qu papel jug la Ilustracin del siglo XVIII en todo este
proceso, o qu contextos histricos, econmicos, polticos y sociales posibilitaron la
aparicin de las ciencias sociales y antropolgicas. Estas son las cuestiones a las
que debemos contestar, y no por enciclopedismo ilustrado, sino para comprender
debidamente nuestra antropologa de hoy.

El tratamiento de la gnesis de la antropologa lo dividiremos en tres

captulos. En el primero vamos a seguir la tcnica antropolgica de preguntar a
informantes significativos sobre los orgenes de las ciencias sociales; con ello
podremos captar aquellos puntos coincidentes que se consideran bsicos en la
constitucin de nuestra disciplina, as como los que muestran las divergencias sobre
esta gnesis, consiguiendo as una visin de conjunto. Para ello veremos lo que
dicen los antroplogos al respecto, pasando despus a lo que piensan los
socilogos, que tienen el mismo tronco axial de gnesis cientfica, pero que
enfatizan otros fenmenos y corrientes tericas en el proceso de nacimiento formal
de las ciencias sociales. Con ello dialogaremos con los socilogos.

En otro captulo prestaremos atencin al viejo mito de Occidente del progreso

y del desarrollo y a la herencia filosfica de griegos y cristianos, matriz
paradigmtica de donde surgir lo que luego vendra a ser la teora cientfica de la
evolucin. Nuestros dialogantes principales sern los filsofos.

En un captulo especial nos plantearemos la gnesis de la antropologa

cultural con el descubrimiento de Amrica, opinin mayoritaria entre los antroplogos
latinoamericanos, y algunos espaoles. Aqu nuestro dilogo es con los
historiadores.

En otro captulo nos fijaremos en el proceso de experimentacin emprica y

racionalismo positivista surgido a partir del Renacimiento que se aplicara en siglos
posteriores al campo de la historia y de las ciencias sociales. Aqu nuestros
interlocutores sern los cientficos naturales.

A travs de todo este serpentear por ms de veinte siglos de mitos, utopas,

filosofas, historia y ciencia europea, podremos captar la gnesis de ese largo y
complejo proceso que culmin, entre la tradicin y la ruptura, en ese particular saber
social que llamamos antropologa cientfica.

2.1. Lo que dicen los antroplogos sobre sus orgenes

Preguntemos a una muestra de significativos antroplogos de diversos

tiempos, escuelas y nacionalidades cundo piensan ellos que se constituy la
antropologa como ciencia, y qu factores, corrientes de ideas o nuevas
metodologas contribuyeron al nacimiento de esta ciencia. Lo importante de sus
respuestas no ser la fijacin de fechas de nacimiento, sino saber cules son los
momentos fuertes de reflexin antropolgica, qu nuevos principios tericos y

39
epistemolgicos hicieron posible la constitucin de nuestra ciencia. Podremos ver,
de este modo, las variadas perspectivas tericas y metodolgicas de los
antroplogos: lo que para algunos puede constituir una revolucin paradigmtica
que servira de base para el ulterior desarrollo de nuestra disciplina, para otros
puede ser considerado como un balad acontecimiento aislado.

Esta diferencia de pareceres no es slo, ni principalmente, un divergencia

sobre cosas pasadas, sino una radical diferencia de visualizacin moderna de lo
que es la antropologa y de lo que se considera importante hoy. Por eso, insistimos
una vez ms, cuando tratamos del ayer histricos, lo que nos interesa es conocer
mejor el hoy antropolgico.

Traigamos el testimonio de A. R. Radcliffe-Brown, E. E. Evans-Pritchard, C.

Lvi-Strauss, R. H. Lowie, P. Mercier, F. W. Voget, M. Harris y otros antroplogos
que completarn el espectro de opiniones.

A.R. Radcliffe-Brown va ser nuestro primer encuestado. En su obra El mtodo

de antropologa social dice textualmente:

Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la de comienzo

de la antropologa social, citando a Tylor, Morgan, MxLennan, como
iniciadores del nuevo estudio de explorar la semejanza de los rasgos
sociales en diferentes regiones mediante el estudio de las fuentes
etnogrficas e histricas. (Radxliffe-Brown, 1975, orig. 1958: 172).

El principio metodolgico de orden que utilizaron estos antroplogos clsicos

en el estudio de la diversidad de tantos pueblos diferentes en tiempos y espacios,
fue el progreso de la humanidad junto con la idea de historia conjetural, ideas ambas
heredadas de la Ilustracin del siglo XVIII. Radcliffe-Brown denomina a los Filsofos
de la Ilustracin como precursores, resaltando la contribucin especial del escocs
William Robertson, que public su History of America en 1977 y que nos dio, en
palabras de Radcliffe-Brown (1975: 162) una de las primeras definiciones del
estudio que posteriormente se llamara antropologa social. Tambin seala la
importancia de las obras de D. Hume, Montesquieu, Turgot, Condorcet, Fergurson y
A. Smith, quienes trazaron un esbozo histrico del progreso humano, idea que
ejerci enorme influencia en el siglo XIX. Radcliffe-Brown concreta as la influencia
de la Ilustracin en la gnesis de la antropologa social:

El siglo XVIII haba un camino que conduce a las investigaciones de la

antropologa social o de la sociologa comparada. Se reconoci una nueva
comprensin de la sociedad humana que se poda conseguir mediante la
comparacin de las diferentes formas de vida e instituciones sociales; exista
la idea del progreso que proporcionaba una explicacin para aquella
diversidad; hubo la contribucin de Montesquieu quien, segn la cual en el
desarrollo histrico de las sociedades existen causas generales distintas de
los acontecimientos accidentales o de las ocasiones particulares finalmente
hubo la idea de historia conjetural que desempe un papel importante en
los primero desarrollos de la antropologa social (Radcliffe-Brown, 1975: 167-
168).

40
 Para Radcliffe-Brown, el Siglo de las Luces fue la iniciacin y el siglo XIX, con
el evolucionismo, la formacin de la antropologa social. Y antes de esos siglos
nadie pens ni nada significativo sucedi digno de ser contado en la historia de la
antropologa? Radcliffe-Brown, en el ensayo que estamos siguiendo, entre las
veintids pginas que dedica a precursores y fundadores de la antropologa (Op. cit.
1975, orig. 1958: 159-180) despacha en seis lneas exactamente el encuentro
europeo con el Nuevo Mundo, refirindose de pasada a las descripciones hechas
por viajeros de las costumbres de los pueblos de Amrica, Africa y Asia a quienes
impresion la diversidad de costumbres e instituciones, citando nicamente un
autor espaol, prcticamente desconocido: El espaol Messie (sic) trat este tema,
y probablemente sus Leons diverses traducidas al francs en 1552 sugirieron a
Montaigne su ensayo De la cotume (op. Cit.:159). Seguidamente dedica otras
seis lneas a Jean Bodin (1530-1569) que hizo un primer intento de explicar la
diversidad de los pueblos (ibid.). En conclusin, Radcliffe-Brown no da importancia
antropolgica al descubrimiento de Amrica ni a los escritos espaoles del siglo XVI,
situando la formacin de la antropologa en el siglo XIX con el evolucionismo
clsico y considerando, como iniciadores, a los Filsofos Ilustrados del siglo XVIII.

E. E. Evans-Pritchard escribe as sobre la gnesis de la antropologa:

Aunque no podamos definir el momento exacto de sus comienzos, esto no es

fundamental, pues hay un lmite ms all del cual no tienen mayor inters
precisar los orgenes. Este periodo lmite para la evolucin de la antropologa
es el siglo XVIII. Nuestra ciencia es, pues, hija de la Ilustracin y conserva a lo
largo de su historia muchas de sus caractersticas (Evans-Pritchard,
Antropologa social, 1973: 37).

Evans-Pritchard hace particular referencia a Montesquieu, D. Hume, Adam

Smith, los cuales insistieron en que Las sociedades son sistemas naturales u
organismos naturales y se les debe estudiar en forma emprica e inductiva ( op.cit.:
39). Evans-Pritchard enfatiza la vigencia actual del pensamiento ilustrado, en el cual
encontramos ya todos los elementos integrantes de la teora antropolgica del siglo
siguiente y aun de nuestros das (op. Cit.:41). Si la Ilustracin es la fuente
precursora, la constitucin de la antropologa sera en la segunda mitad del siglo
XIX. En la dcada entre 1861 y 1871 aparecen una serie de libros que ahora
consideramos como nuestros primeros clsicos tericas, citando las obras de Maine
(1861), Bachofen (1861), Foustel de Coulanges (1864), MacLennan (1865), Tylor
(1865-1867) y Morgan (1865-1871).

Evans-Pritchard va a repetir, con pequeas variantes, las mismas tesis de

Radcliffe-Brown, pudiendo afirmarse que esa es la visualizacin comn que los
antroplogos sociales ingleses tienen sobre la gnesis de la disciplina: la Ilustracin,
como fuente iniciadora y el evolucionismo clsico decimonnico como formador
definitivo de la disciplina. Con referencia a los siglos anteriores y al descubrimiento
del Nuevo Mundo, existe la amnesia ms total como demuestran frases tan
estremecedoras como stas de Evans-Pritchard: No debemos olvidar que en
aquella poca [siglo XIX] se saba muy poco de las sociedades primitivas, y lo que
se tomaba por hechos establecidos u opiniones parciales (op.cit.: 52). Es claro que
Evans-Pritchard no conoca o no daba importancia alguna a los escritos etnogrficos
espaoles del siglo XVI.
41
 Existe otro grupo de antroplogos que van a situar a la Ilustracin como el
momento clave del nacimiento de la antropologa, pero lo hacen desde posiciones
diametralmente opuestas a las de la antropologa social britnica. Marvin Harris,
desde el materialismo cultural y Jos R. Llobera, desde la perspectiva neomarxista,
reconocen al pensamiento ilustrado como fuente fecunda de la teora y praxis
antropolgicas de hoy. Llobera afirma (1980:58) que en el desarrollo de las ciencias
sociales se reprimi una lnea de pensamiento (que, para abreviar, podemos definir
como la tradicin Ilustracin-Marx). Llobera, seala la Ilustracin como el momento
en que se estableci la ciencia del hombre y de la sociedad, cuyo modelo cientfico
copi el siglo XIX. En la Ilustracin se produjo una verdadera ruptura epistemolgica
con los siglos anteriores, una revolucin conceptual que permiti la formacin de la
ciencia antropolgica, al intentar formular leyes sociales en trminos de causa y
efecto, y establecer la idea de que la historia se puede explicar como una sucesin
de totalidades sociales. Llobera explicita que no tiene ningn sentido citar a los
griegos o al Renacimiento en la historia de la antropologa porque, antes de la
ciencia del siglo XVIII slo haba ideologa.

Marvin Harris empieza su voluminosa obra de El desarrollo de la teora

antropolgica (1978) directamente con la Ilustracin. Ni una lnea, de seiscientas
noventa que tiene el libro, est dedicada al pensar, reflexionar o saben antropolgico
anteriores; parece que antes del siglo de las Luces todo fuera oscuridad; unas
luces que dan la impresin de haberse encendido de un solo fogonazo. Harris
comienza su captulo de la Ilustracin con ste discurso que tiene sabor a mito
cosmolgico de origen:

El desarrollo de la teora antropolgica comenz en aquella poca venerable

de la cultura occidental que se llama Ilustracin, un periodo que coincide
aproximadamente con los cien aos que van desde la publicacin de An
Essay concerning human understanding, de John Locke (1960) hasta el
estallido de la Revolucin francesa (Harris, 1978: 7).

Algunos antroplogos, segn Harris, no han querido dar la importancia debida

a la Ilustracin en la formacin de la ciencia de la cultura, porque juzgan que todo
cienticismo en materia sociocultural es ilusorio, y porque ha habido no muchos
antroplogos que han pensado que la libre voluntad de los actores humanos, la
inestabilidad del carcter nacional y la confusin de los azares y las circunstancias
en la historia desbaratan los esfuerzos cientficos en ese campo. Contra esta falta
de fe en la posibilidad de una ciencia de la cultura, Harris como creyente cientificista
proclamar:

Este libro se inspira en la creencia contraria, y por eso para nosotros todo lo
que en la teora antropolgica es nuevo comienza con la Ilustracin los
filsofos sociales del siglo XVIII fueron los primeros en sacar a la luz las
cuestiones centrales de la antropologa contempornea y se esforzaron
resueltamente, pero sin xito, por formular las leyes que gobiernan el curso de
la historia humana y la evolucin de las diferencias y semejanzas
socioculturales. (Harris, 1978: 7).

42
 En la posicin de Harris podemos advertir la misma amnesia antropolgica
por los siglos anteriores al XVIII y la importancia preponderante de la Ilustracin, al
igual que la antropologa social inglesa de Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard. Sin
embargo, para Harris lo ms importante de la Ilustracin no es tanto las teoras del
progreso como el intento de aplicar la metodologa cientfica a los socio-cultural;
por eso Harris (1978:8) llama a los Filsofos Ilustrados, protoantroplogos que
pensaron que los fenmenos socioculturales constituan un dominio legtimo del
estudio cientfico.

A continuacin vamos a seguir investigando la opinin que tienen sobre este

problema otros significativos autores, como son los boasianos, norteamericanos R.
Lowie, F. Voget, J. Rowe y R. Dornell.

Robert H. Lowie, en su manual clsico de The History of Ethnology (orig.

1937) que tuvo gran influencia en el mbito acadmico, nos va a dar la primera
sorpresa en su valoracin del pasado antropolgico. Tiene una breve introduccin
en que hace una pequesima referencia a los relatos de viajeros del siglo XVI y
XVII en que cita al capitn Cook pero a ningn espaol, haciendo ms tarde
referencia a J. Boucher de Perthes (1783- 1868); inmediatamente trae un captulo
titulado Iniciadores entre los que incluye a los etngrafos Meiners con su
Grundrisse (1785), G. Klemm (1802-1867) y T. Waitz (1821-1862), pasando despus
a los clsicos evolucionistas (Bastian, Bachofen, McLennan, Maine, Morgan y Tylor),
a los que considera fundadores de la antropologa. Es decir- y esto es los
significativo- para R. H. Lowie la Ilustracin no merece ni una sola lnea en la
gnesis de la antropologa; esta opinin podramos hacerla extensiva a la escuela
boasiana en general.

Fred W. Voget tiene una importante historia de la antropologa, A History of

Ethnology (1975). La posicin de Voget poda resumirse en los siguientes puntos: 1)
la antropologa arranca formalmente del siglo XVIII, en que se constituye la ciencia
del hombre y de la sociedad, pudindose denominar a los Filsofos de la Ilustracin
como padres de la ciencia social por su teora del progreso; 2) en el siglo XIX,
entre 1850 y 1890 las ciencias sociales van a diferenciarse en dos importantes
ramas: la sociologa, como sciencie of society con Comte y Spencer, y la
antropologa como science of preindustrial man con los evolucionistas clsicos; 3)
entre el potpurr of Founder Fathers de la antropologa, Voget seala a Tylor,
Bachofen, MacLennan, Morgan, Frazer; 4) De la aportacin antropolgica anterior a
la Ilustracin, que Voget denomina Cultural-Historical Antecedents for Development
of Anthropology, seala las contribuciones del pensamiento griego, del
Renacimiento y de los pensadores rabes, prestando casi nula atencin a la
contribucin espaola del siglo XVI; y por el contrario, seala la significacin de la
obra de Khaldn (1332-1406), a quien atribuye la fundacin de la nueva disciplina
historical sociology.

Fred W. Voget dedica slo 40 pginas de 879 que tiene su obra- a los siglos
anteriores a la Ilustracin; estima que ni los griegos ni los renacentistas pudieron
constituir la ciencia antropolgica debido a tres desventajas fundamentales: su
enfoque teolgico-metafsico, su etnocentrismo y su orientacin utpica y tica. En
el siglo XVIII fue posible la ciencia social porque se dieron los cuatro requisitos

43
discriminatorios para la constitucin de una disciplina cientfica: (1) Los exponentes
expresan una marcada diferencia con otras disciplinas, buscando definir y delimitar
un rea concreta y distintiva de investigacin. (2) Implcita o explcitamente, existe
una teora especial de la realidad para guiar la explicacin. (3) Se utiliza una
metodologa distintiva. (4) Se acumulan hechos especiales que son contrastados
con los empleados normalmente en disciplinas hermanas (Voget, 1975:3). Segn el
autor, estos prerrequisitos cientficos no se dieron hasta la Ilustracin del siglo XVIII.

ltimamente se est desarrollando en Estados Unidos un estado de opinin

que presta cierta consideracin a los siglos XV y XVI como arranque significativo del
pensar antropolgico. El representante de esta posicin es John Howland Rowe que
ha expuesto sus tesis en dos polmicos ensayos, The Renaissance Foundations of
Anthropology (1965) y Ethnography and Ethnology in the Sixteen Century (1968).
Rowe defiende que la fundacin de la antropologa hay que situarla en el
Renacimiento Italiano, particularmente en la arqueologa clsica que se interes por
las diferencias entre los hombres. El Renacimiento Italiano fue el factor que ms
influy en los abundantes escritos etnogrficos espaoles del siglo XVI, ya que tales
escritores eran educated Italians o eran espaoles who had been exponed to the
Italian Renaissance influence. Pietro Martire de Anghiera (1457-1526), un burcrata
italiano al servicio de la Corona de Castilla, fue el hombre providencial en la historia
de la antropologa americana, pues aunque he never visited the Indians he
became its first systematic reporter. Los escritos etnogrficos de los espaoles del
siglo XVI tienen un valor muy relativo, debido a la censura religiosa; se debe resaltar,
sin embargo, la valiosa aportacin de la obra antropolgica de Fray Jos de Acosta.
En conclusin, para J. Howland Rowe la antropologa comienza con el Renacimiento
Italiano, que posteriormente influy en la produccin etnogrfica espaola del siglo
XVI. La tesis de Rowe es hoy citada por conocidos manuales; de ah su importancia.
Voget la recoge en su obra (1975: 27) y el libro de lecturas de Regna Darnell incluye
el ensayo de Rowe (1965) sobre la fundacin renacentista de la antropologa (R.
Darnell, Readings in the History of Anthropology, 1974: 61-77).

2.2. Encuentro con Amrica y antropologa

Vamos a cambiar de entorno nacional, conociendo la opinin de antroplogos

franceses como P. Mercier, C. Lvi-Strauss y P. Bonte, quienes nos ofrecen una
visin diferente sobre el tema.

Paul Mercier, en su Historia de la antropologa (1977, orig. 1966) tiene esta

iluminadora reflexin en su introduccin: Las ideas esenciales para el progreso de
la antropologa social y cultural han sido proporcionados por investigadores que
actualmente seran dejados fuera de esta ciencia (1977: 6). Esta advertencia tiene
su importancia porque nosotros, hijos de la cultura occidental, damos por sentado
muchos paradigmas que tardaron siglos en concebirse y gestarse, pero que fueron
las ideas motrices que facilitaron un posterior planteamiento cientfico formal.

Sobre la relacin entre el descubrimiento de Amrica y la gnesis de la antropologa, volveremos

ms adelante, exponiendo mi punto de vista, que es dar ms realce y relevancia a la aportacin
etnolgica espaola del siglo XVI.
44
Siguiendo con este autor, Paul Mercier distingue un primer perodo que llama
prehistoria de la antropologa, tan prolongado como la historia de la humanidad ya
que los hombres se han planteado siempre similares problemas. Realza, sin
embargo, la significacin del siglo XVI en que a la etapa anterior de centros
mltiples y mundos parciales sucedi, con el Descubrimiento de Amrica, la
concepcin de un Centro nico, en totalidad, a partir de lo cual se desarrollan los
esfuerzos que conduciran a la constitucin de la antropologa moderna (1977: 25).

Para Mercier -y esto es una perspectiva nueva entre las que hemos visto
hasta ahora- existe una continuidad de pensamiento, un nico movimiento
intelectual que va desde el Descubrimiento del Nuevo Mundo en el siglo XVI hasta la
culminacin cientfica de las ciencias sociales y de la antropologa en el siglo XIX.
Dentro de este enfoque, la Ilustracin no constituye una revolucin paradigmtica en
relacin con los siglos anteriores: el verdadero momento de ruptura intelectual se da
en el siglo XVI con la visin del mundo como totalidad, lo cual supone el principio de
una reflexin socio-cultural nueva que desembocara en saber antropolgico
cientfico en el siglo XIX. Solamente escribe Mercier (1977: 24) el movimiento
que va desde los grandes descubrimientos occidentales del siglo XVI a la
antropologa actual constituye una verdadera secuencia histrica y manifiesta un
progreso continuado. Los escritores etnogrficos del siglo XVI y XVII citando a los
espaoles-, las Expediciones y Sociedades Etnogrficas del siglo XVIII y la obra de
los Ilustrados, constituye, segn Mercier, un movimiento sin interrupciones que
denomina prehistoria de la antropologa.

La historia de la antropologa como ciencia comienza en el siglo XIX con el

evolucionismo cultural: Las condiciones necesarias para la aparicin de una
antropologa cientfica fueron reunidas un poco antes de mediados del siglo XIX,
siendo propuesto un principio directivo para la interpretacin de los hechos socio-
culturales: el concepto de evolucin (1977: 35). Segn este autor, lo que constituy
la antropologa como ciencia en el siglo XIX, momento en que se da la ruptura
epistemolgica, fue la aplicacin de un nuevo marco terico-metodolgico al estudio
de los fenmenos socioculturales; este principio nuevo es el evolucionismo cultural.
Esta cita de Mercier, aunque larga, es interesante:

Entre la reflexin preantropolgica y la antropologa propiamente dicha,

existe una diferencia de naturaleza. Verdaderamente, durante el periodo que
se desarroll la primera, se plantearon las cuestiones pertinentes, y se
esbozaron los ensayos de explicacin: pero stos, o bien fueron demasiado
amplios para llegar a conclusiones o, por el contrario, demasiado cerrados
dentro de las especializaciones. Los esfuerzos dirigidos a proporcionar una
interpretacin de conjunto de los hechos humanos tienen un alcance limitado:
les falta el apoyo, por lo menos a ttulo de hiptesis, de un principio general
que permita reagruparlos y darles un sentido. La historia de la antropologa
cientfica comienza cuando se descubri y utiliz tal principio. A mediados del
siglo XIX, cuando un clima general de pensamiento e investigacin prepar la
revolucin darviniana, la reflexin acerca del hombre contena ya el germen
de la antropologa moderna: reflexin que, en la actualidad, puede parecernos
rebasada en muchos aspectos, pero que seala el origen de la disciplina tal
como la conocemos (Mercier, 1977:23).

45
 Retengamos, pues, de la posicin de Paul Mercier estos puntos sobre la
gnesis de la antropologa: 1)la antropologa, como ciencia, nace en el siglo XIX al
aplicarse al estudio de los fenmenos socioculturales un nuevo principio terico-
directivo, como fue el evolucionismo cultural; 2) a partir del siglo XVI con el
Descubrimiento del Nuevo Mundo, surge una concepcin totalizante de un nico
centro humano, que es crucial y bsico para el desarrollo ulterior de la antropologa;
3) desde el siglo XVI hasta finales del XVIII se da un nico movimiento intelectual
continuado, debiendo fijarse la revolucin paradigmtica y la ruptura epistemolgica,
no en la Ilustracin, sino principalmente a mediados del siglo XIX, cuando estall la
revolucin darviniana y la antropologa cientfica de los evolucionistas clsicos.

Claude Lvi-Strauss sita el nacimiento del pensamiento antropolgico en el

Renacimiento: Lo que llamamos Renacimiento fue tanto para el colonialismo como
para la antropologa un verdadero nacimiento (Antropologa estructural, 1980, orig.
1958: XLVIII). La antropologa, hasta nuestros das, no ha hecho sino prolongar
hasta sus lmites ltimos el tipo de curiosidad y actitud mental cuya orientacin no se
ha modificado desde el Renacimiento, escribe Lvi-Strauss en su ensayo Las tres
fuentes de reflexin etnolgica (en Llobera, compilador, 1975:15). Para Lvi-Strauss
existe un arco creciente y continuado de reflexin antropolgica que arranca del
siglo XVI con el Descubrimiento de Amrica, tiene un momento lgido en la
Ilustracin (proponiendo a J.J. Rousseau como padre de la antropologa) y
contina con la Revolucin Industrial, que produjo la antropologa cientfica
moderna.

Para Lvi-Strauss tiene una gran importancia el Descubrimiento del Nuevo

Mundo, que constituy el primer gran momento de reflexin antropolgica, siendo
una revelacin cuyas consecuencias intelectuales y morales permanecen an vivas
en el pensamiento moderno (1980:17). Para el pensamiento etnolgico, tuvo crucial
significacin el enfrentamiento de dos humanidades, sin duda hermanas, pero no
por ello menos extraas desde el punto de vista de sus normas de vida material y
espiritual (Ibd.). La aportacin de los espaoles, particularmente en la antropologa
aplicada, fue digna de admiracin: aquellas comisiones reales de estudio del siglo
XVI, que hoy llamaramos cientficas, constituyen un gran monumento de sociologa
aplicada, debindose valorar tambin los escritos de algunos autores espaoles
donde se revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente
antropolgica, todo lo cual, sigue Lvi-Strauss, hace que Amrica haya ocupado un
lugar privilegiado en los estudios antropolgicos por haber colocado a la humanidad
ante su primer gran caso de conciencia (1980: 18).

Resumiendo, Paul Mercier y Claude Lvi-Strauss coinciden con los anteriores

autores en la importancia que dan a la Ilustracin y en la formacin de la
antropologa cientfica con el evolucionismo decimonnico, pero sealan el
Renacimiento y el Descubrimiento de Amrica como el comienzo de una revolucin
conceptual y de una curiosidad antropolgica que seran un prerrequisito crucial en
el ulterior desarrollo y constitucin cientfica de la antropologa.

Existe otro grupo de autores, generalmente de orientacin marxista, que parte

del presupuesto de que la produccin antropolgica, siendo un epifenmeno sper
estructurado, debe venir condicionado y/o determinado por un proceso

46
infraestructural histrico-productivo proponiendo al imperialismo europeo como la
nodriza gentica de la antropologa; en este sentido, parafraseando el dicho del
lingista Lebrija, podra decirse: Majestad, Imperio y Antropologa van juntas! Los
que aceptan esta premisa de la conexin antropologa-colonizacin, suelen
relacionar los distintos tipos de colonizacin con las distintas formas terico-
prcticas que ha ido tomando la antropologa desde el Descubrimiento de Amrica.

Como representante de este tipo de argumentacin vamos a elegir a Pierre

Bonte (De la etnologa a la antropologa: sobre un enfoque crtico de las ciencias
humanas, 1975). Bonte parte de la premisa de que la etnologa como disciplina
particular de las ciencias humanas, se desarrolla paralelamente a la objetivacin de
las sociedades controladas por el auge de las relaciones mercantiles y conjuntos
coloniales (1975:9). Desde esta perspectiva, a cada perodo histrico (praxis social
concreta) corresponde una determinada forma ideolgica-terica de antropologa; la
transformacin de la teora, que supones una ruptura o corte crtico respecto al
perodo anterior, viene exigido por un cambio en las relaciones econmico-
comerciales. El cuadro siguiente (Bonte, 1975:10,11) ilustra esta particular manera
de enfocar la gnesis y el desarrollo de la antropologa:

2.3. Los cortes histricos en la constitucin de la antropologa como ciencia

Segn P. Bonte, a cada Perodo histrico, corresponde un particular

Pensamiento etnolgico:

PERIODO CONTENIDO HISTRICO ETAPAS DEL PENSAMIENTO ETNOLGICO

Siglo XV Descubrimiento occidental del mundo. Desarrollo del capitalismo

mercantil y del comercio de esclavos. Acumulacin privativa de
capital. (Contenido histrico).

Descubrimiento del mundo salvaje y constitucin de un nuevo campo

de conocimiento: la historia moral. (Pensamiento etnolgico).

Siglo XVIII Liquidacin de la esclavitud e inicio del colonialismo propiamente

dicho. Formacin del capitalismo industrial occidental y nuevas
posibilidades de acumulacin de capital.

Crtica de las tesis esclavistas recogidas de otras civilizaciones a

travs de la dicotoma conceptual salvaje-civilizado, que se convertir
en salvaje-primitivo. Este es el primer corte que nos lleva a la
formulacin del universo propio de la etnologa.

1850-1880 Entrada de la fase imperialista de repartir el mundo y origen de las

conquistas coloniales.

Repitiendo la dicotoma anterior, primitivo-civilizado, la etnologa se

constituye como disciplina independiente en la historia y comparte con
47
 ella y con las ciencias de la poca la ideologa del evolucionismo. Este
segundo corte se realiza en un contexto de crtica de la visin
metafsica de la historia, que toma carcter radical con Marx y crea en
general la necesidad de estudios positivistas de los hechos sociales.

1920.1930 Implantacin definitiva y triunfante del sistema colonial

La crtica del evolucionismo comporta un tercer corte: la constitucin

de la etnologa clsica y de sus diversas escuelas cientficas que
definen los mtodos de observacin y anlisis. Enfrentada a la
ambigedad de su objeto y de su relacin con el mismo, la etnologa
tiende a convertirse en antropologa y a reivindicar un lugar clave en el
estudio de las sociedades humanas.

1950.1960 Desarrollo de los movimientos de liberacin nacional y comienzo de los

procesos de descolonizacin.

La antropologa plantea de nuevo su objeto y su relacin con el mismo.

Un cuarto corte comparte simultneamente la investigacin de los
fundamentos de una antropologa general y la crtica radical de la
antropologa moderna.(P. Bonte, 1975: 10-11).

J. R. Llobera ha sostenido similar posicin escribiendo las siguientes tajantes

afirmaciones a modo de tesis:

La antropologa es hija del colonialismo LA antropologa no es una ciencia,

sino una ideologa terica. El colonialismo ha fijado la forma y los lmites a la
teora antropolgica La orientacin terica de cada poca corresponde, en
lneas generales, a las necesidades de la poltica colonial del momento
(Llobera, Postscriptum, en La antropologa como ciencia, 1975: 375, 377).

De acuerdo con estos presupuestos ideolgicos-tericos, Llobera estudia la

antropologa del siglo XIX como exigencia del colonialismo en su versin del
capitalismo industrial y financiero, sealando tres perodos histricos que se
corresponden con tres escuelas antropolgicas: 1)La expansin colonial (siglo XIX
hasta la I Guerra Mundial), que se refleja en la ideologa evolucionista, al justificar
las ventajas que la civilizacin colonial aporta a los pueblos situados en lo ms bajo
de la escala evolutiva; 2) Segundo periodo de consolidacin colonial (entre guerras,
1914-1950), en que la poltica fundamental es la de conservar la estabilidad a todo
precio, ya que es la condicin para la explotacin econmica; para ese periodo el
funcionalismo antropolgico es la ideologa apropiada para el indirect rule; 3) Tercer
periodo de la desintegracin colonial, que es el actual, y que ha producido una crisis
en el funcionamiento de la antropologa, agravado por el desvanecimiento de los
pueblos primitivos.

Gerard Leclercq ha estudiado este tema en su obra Antropologa y

colonialismo (1973). He aqu algunos apartados de su libro: El nacimiento de la
antropologa positivista y el imperialismo colonial, donde incluye la produccin
Llobera ha matizado estas aseveraciones tan tajantes y mecnicas en escritos posteriores (1980:
53).
48
antropolgica del siglo XIX, la gestin imperialista y el nacimiento de la antropologa
clsica del siglo XX. Leclercq, como veremos ms adelante al tratar de la
antropologa aplicada, hace notar la conexin entre colonialismo y antropologa, pero
no sostiene una determinacin mecanicista entre ambos fenmenos.

2.4. Lo que dicen los socilogos: Revolucin industrial y ciencia social

Hasta aqu hemos visto lo que los antroplogos piensan sobre sus orgenes:
todos sealan la segunda mitad del siglo XIX como el momento de la antropologa
cientfica; casi todos prestan importancia a los Filsofos Ilustrados, que para algunos
son los padres de las ciencias sociales; otros apuntan al Renacimiento y al
Descubrimiento del Nuevo Mundo, como el inicio de una nueva perspectiva en el
reflexionar social, correlacionando algunos gnesis de la antropologa con el
colonialismo.

Ahora nos preguntamos, cmo ven los socilogos la gnesis de las ciencias
sociales? Lo primero que debemos advertir es el por qu nos hacemos tal pregunta,
si de lo que estamos tratando es de la gnesis de la antropologa. Hemos de insistir
en que ambas disciplinas tienen el mismo tronco axial del positivismo empirista, del
racionalismo y del evolucionismo; y siendo sus orgenes comunes es probable que
los socilogos se hayan fijado en otros sistemas de ideas o procesos histricos
significativos, que han sido relegados por los antroplogos. Esperamos, pues, que
su aportacin nos facilite una perspectiva ms comprensiva y profunda de los
orgenes de nuestra disciplina. Como hemos hecho anteriormente, vamos a
seleccionar una muestra de socilogos, sta vez en su mayora espaoles, para que
nos hablen sobre la gnesis de las ciencias sociales.

Salustiano del Campo, en su Prefacio de La Sociologa Cientfica Moderna

sostiene lo siguiente:

La Sociologa, como ciencia, debe considerarse escuadrada en el

desenvolvimiento de la sociedad moderna. La empresa de conocer, predecir,
y controlar la naturaleza, que es el objetivo de la Ciencia Natural, tal y como
sta se configura en el siglo XVII, se trata de cumplir igualmente en relacin
con el hombre, en una serie larga de esfuerzos que se inician en el siglo XVIII
y cuajan definitivamente en la obra de Augusto Comte. (S. del Campo, 1965:
7).

Tenemos en esta perspectiva algo importante: que las ciencias sociales son el
producto de la sociedad moderna occidental, una sociedad nueva que se origin por
los descubrimientos geogrficos y la expansin colonial, el capitalismo comercial, el
Estado moderno, cambios tcnicos y la revolucin industrial, todo lo cual fue
acompaado por un crecimiento e industrializacin, nuevas comunicaciones, cambio
tecnolgico, burocratizacin y produccin en masa. Dentro de este contexto socio-
cultural europeo es donde debe enmarcarse la gnesis de las ciencias sociales, y en
particular de la sociologa, como una institucin social afectada por el ritmo y grado

49
del cambio social y tambin afectndolo, contribuyendo a la transformacin de la
vida del hombre y de su cultura (S. del Campo, 1965: 43).

Del Campo hace una breve mencin de los griegos y del Renacimiento,
significando de manera especial el siglo XVII, como el gran siglo cientfico, atencin
que no fue prestada por ninguno de los antroplogos, que se fijaron en el
Descubrimiento del siglo XVI o en la Ilustracin del XVIII. Pero el gran siglo
cientfico, el siglo de los genios es el XVII. En l viven Cervantes y Shakespeare,
Francis Bacon, Harvey, Kepler, Galileo, Descartes, Pascal, Huyghens, Boyle,
Newton, Locke, Spinoza, Leibniz (Del Campo, 1965: 47-48). Tambin seala la
importancia del siglo XVIII, en que el abandono de la especulacin subjetiva
producir la explicacin de la sociedad a travs de los elementos interpretativos
sociolgicos, que desarrollarn el pensamiento poltico, la jurisprudencia y la
antropologa, citando a Montesquieu, Bentham, Vico, Hegel, culminando este
proceso en el siglo XIX en Saint Simon y en A. Comte, a quien considera el fundador
de la sociologa cientfica moderna, al plantearse los problemas principales de la
sociologa, si bien di respuestas equivocadas a preguntas acertadas (Del Campo,
1965: 64).

En resumen, el profesor Del Campo realza el contexto social de la gnesis de

las ciencias sociales, las cuales son un producto de la sociedad europea moderna,
caracterizada fundamentalmente por la revolucin industrial y los grandes cambios
que en consecuencia se originaron. En este sentido, contina la lnea de
pensamiento de su maestro Enrique Gmez Arboleda, en su Historia de la
estructura y del pensamiento social (1957), a quien cita el profesor Del Campo, al
iniciar su libro (1965:6): El mundo y la sociedad moderna posibilitaron y exigieron la
constitucin de la sociologa. Se hace despus referencia al proceso de
racionalizacin occidental segn la tesis de Max Weber, gracias al cual...

la humanidad europea moderna- sigue Arboleya (ibid.)- se encontr en

una posicin especial: domin al mundo, geogrfica y tcnicamente; creci
numricamente; fue venciendo enfermedades y hambre; edific amplias
ciudades; y en suma, constituy una red extensa e intensa de vnculos y
relaciones sociales, mviles, y efectivos, con su decisin y su esfuerzo. Fue
entonces cuando el hombre comenz a cobrar conciencia de la sociedad
como un orbe humano, con una legalidad insita, expresable y, sobre todo
legible por la razn. (Gmez Arboleda, 1957: 10).

Luis Gonzlez Seara sostiene similar posicin sobre la gnesis de las

ciencias sociales en La Sociologa, aventura dialctica (1976). Al tratar esta
cuestin, lo inicia con la cita de Gmez Arboleya antes mencionada, diciendo a
continuacin La sociologa, consecuencia y producto del despliegue de la sociedad
burguesa, va a surgir en un momento crtico, que vive las consecuencias de la
Revolucin Francesa y experimenta las explotaciones despiadadas del primer
capitalismo industrial va espolear el pensamiento de dos tradiciones distintas
planteamiento consensual y evolutivo (Comte y Spencer) y otro planteamiento
dialctico y conflictivo por las lneas de Saint-Simon y Marx (Gonzlez Seara, 1976:
17-18).

50
 En este anlisis del nacimiento de las ciencias sociales, dentro de la
continuidad del pensamiento de Gmez Arboleya y Del Campo, encontramos
algunas tonalidades nuevas, altamente significativas: es la descripcin del tipo
especfico de sociedad industrial moderna, que produjo las ciencias sociales, una
sociedad burguesa, es decir de clases, con un sistema econmico especfico, un
primer capitalismo de explotaciones despiadadas, unas relaciones sociedad-
estado conflictivas, etc. Este nuevo contexto econmico-poltico-social es crucial
para el tipo de ciencias sociales que produce Occidente, tipos de ciencias que van
envueltos en especficos marcos ideolgico-axiolgicos. En Sociologa, como el
profesor Gonzlez Seara desarrollar ampliamente, existen, desde el principio, dos
planteamientos terico-ideolgicos que llegarn hasta nuestros das: el
planteamiento consensual y el dialctico-conflictivo. Ralph Dahrendorf (1959) lo ha
expuesto convenientemente y ya haremos referencia a ello. Aqu lo que nos interesa
hacer notar es el tipo de sociedad burguesa-capitalista en que se produjeron las
ciencias sociales; y una segunda anotacin importante: en la tradicin antropolgica,
que formara parte del comn tronco de la sociologa, nicamente se desarroll el
planteamiento consensual-evolutivo, y no el dialctico-conflictivo; de ello ya
trataremos ampliamente al analizar por qu a Marx se le cerr el paso en la
antropologa acadmica.

Carlos Moya Valgan va a insistir an ms en los factores polticos y en las

dimensiones ideolgicas concretas, en que nacieron las ciencias sociales. Especial
atencin va a prestar a la Revolucin Francesa, que supone una ruptura, no solo
poltica-institucional, sino ideolgico-cultural con el Antiguo Rgimen: La Revolucin
Francesa quiebra del sistema tradicional- y el positivismo radical heredero de los
ilustrados y enciclopedistas- son en su mutua conexin, dos de los hechos
fundamentales que posibilitan la fundacin de la sociologa (Moya, Sociologa y
Socilogos, 1979, orig. 1970: 14). Tenemos aqu conjuntados, en la posicin de
Carlos Moya, dos de las premisas fundamentales de la gnesis de las ciencias
sociales: La Ilustracin, a que casi todos los antroplogos hacen referencia y no as
los socilogos; y un segundo factor sociopoltico, la Revolucin Francesa, de la que
los antroplogos tienen amnesia o creen no tener que ver nada con ella. Esto no
debiera ser as puesto que por esos aos, finales del XVIII se gestaban las ciencias
sociales casi indistintamente, en una misma matriz socio-poltico-terica.

Cualquier ensayo de establecer los supuestos histrico sociales que

posibilitaron la gnesis de la sociologa debe partir de la Revolucin Francesa.
Al establecer la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, la
Asamblea Francesa consagraba la razn natural burguesa frente a la
legitimizacin teolgica del Antiguo Rgimen (C. Moya, Teora sociolgica:
una introduccin crtica, 1971: 25).

Este autor mantiene que el imperio del positivismo, base del conocimiento
racional socilogo frente al metafsico y teolgico, nicamente fue posible en una
sociedad cuyos modelos tericos tradicionales han saltado a un tiempo con su vieja
estructura (op. Cit.: 30). Tenemos, pues, conexionados el cambio revolucionario
poltico-social de la sociedad burguesa, el desarrollo del positivismo empirista a
partir de la Ilustracin y la gnesis de las ciencias sociales, incluyendo la
antropologa. Aunque Carlos Moya no hace referencia a esta disciplina particular,
nosotros podemos sostener lo anteriormente apuntado: el proceso de gnesis de
51
ambas disciplinas es substancialmente el mismo, y el positivismo racionalista y
emprico que se gest en el entorno de la Revolucin Francesa afecta tanto al
proceso de cientificidad de la sociologa como de la antropologa; un proceso
cientfico que culmina en el siglo XIX: Podemos decir que el triunfo del pensamiento
cientfico es el hecho que preside la historia intelectual del siglo XIX. El conocimiento
cientfico natural- con su certeza y exactitud, su objetividad, su condicin progresiva,
su practicidad- deviene modelo (Moya, 1979: 21).

Vctor Miguel Prez Daz, al analizar la gnesis de las ciencias sociales, va a

dar particular importancia a la Ilustracin, como un movimiento intelectual de
reflexin sobre su sociedad en crisis y as afirma que la ciencia de la sociedad, en
la acepcin moderna, aparece en torno al siglo XVIII, es decir, con los Filsofos
Ilustrados (Prez Daz, Introduccin a la Sociologa, 1980: 19). Estos pensadores
estaban inmersos en la crisis del orden tradicional, que llevaba consigo la crtica a
la estructura eclesial, y contena la crisis del rgimen poltico de las antiguas
monarquas. A este proceso se unen a otros, como la expansin del mercado
capitalista y de los Estados Nacionales, la cultura secular, la ciencia experimental,
etc. Ante un tipo de sociedad en crisis nace el pensar terico-formal de ciencias
sociales, al elaborar los Filsofos Ilustrados: 1) una teora de la sociedad actual,
con un foco de progreso e iluminacin, y un foco de retroceso y oscuridad; 2) una
teora de cmo se ha llegado a este punto, lo que da lugar a los grandes ensayos
sobre las desigualdades econmicas, la dominacin poltica, y 3) una teora de qu
debe hacerse, y cmo debe hacerse (Prez Daz, 1980: 34). Vemos aqu
imbricados postulados fundamentales que afectarn posteriormente tanto a la
sociologa como a la antropologa: ambas disciplinas intentarn estudiar su
sociedad, pero la sociologa lo har investigando las instituciones de su propia
sociedad, mientras que la antropologa, para llegar al mismo objetivo, tomar el
camino de la comparacin, particularmente con sociedades primitivas o pasadas.
Ambas, sin embargo, partirn, como advierte Prez Daz, de una teora de la
sociedad actual con un foco de progreso e iluminacin y un foco de retroceso y
oscuridad, es decir, de un paradigma de progreso y desarrollo.

Salvador Giner, en Historia del Pensamiento Social (1975), sita los orgenes
de la sociologa, como ciencia, en el positivismo y organicismo del siglo XIX,
naciendo entonces un estudio sistemtico, analtico y emprico de la realidad
social; aunque esto no quita que antes en Occidente existiera una verdadera actitud
cientfica, es decir, una voluntad genuina de conocimiento objetivo, lo cual entraa
una disposicin abierta a modificar las propias convicciones, si se aducen pruebas
contra ella (Giner, 1975: 525). Toda esta perspectiva de gnesis de la sociologa
puede aplicarse ex aequo a la antropologa: ella es igualmente hija legtima del
positivismo y del organicismo decimonnico.

Vamos a terminar esta caravana de testimonios sociolgicos, haciendo

referencia a un autor francs, un extraordinario historiador del pensamiento social;
me refiero a Raymond Aron y a su obra Las etapas del pensamiento sociolgico
(1970). Aron distingue entre actitud cientfica, que es evidente entre los griegos, por
ejemplo en Aristteles, y el enfoque cientfico como tal, que aparece en el siglo XVIII
con Montesquieu y Tocqueville, cristaliza en el siglo XIX con Comte y culmina en el
XX con Durkheim. R. Aron sita en el siglo XIX la constitucin cientfica de las

52
ciencias sociales, porque se da una perspectiva de anlisis, en cierto sentido
original; l lo dice con estas acertadas palabras:

En el siglo XIX se desarrolla la temtica de lo social como tal y una

intencin, que no es radicalmente nueva, sino original por su radicalidad, la de
un conocimiento propiamente cientfico, de acuerdo con el modelo de las
ciencias naturales y persiguiendo el mismo objetivo: el conocimiento cientfico
debera otorgar a los hombres el dominio de su sociedad o de su historia, del
mismo modo que la fsica y la qumica les facilitara el dominio de las fuerzas
naturales (Aron, 1970: 20).

Es evidente que este mismo paradigma de metodologa cientfica, aplicada a

la cultura humana, fue el cido desoxirribunocleico en la gnesis de la antropologa
cientfica moderna.

Las conclusiones que podemos sacar de este desfile de testimonio de

antroplogos y socilogos pueden ser esquematizadas del siguiente modo: 1) la
Ilustracin fue el arranque moderno del pensar cientfico social, siendo el tronco
comn axial, tanto para la sociologa como para la antropologa. 2) En el siglo XIX se
constituyen formalmente en ciencias ambas disciplinas, siendo el positivismo y el
evolucionismo los paradigmas comunes de la sociologa y antropologa.3) El
contexto socio-cultural de las ciencias sociales es la crisis de la sociedad tradicional
occidental, que fue acompaada de la revolucin industrial capitalista y revolucin
poltico-social, as como de la expansin imperial europea, fenmenos decisivos en
la reflexin sociolgica y antropolgica.

Tenemos, pues, una misma base histrico-econmica determinada

(capitalismo industrial en expansin colonial), un mismo enfoque metodolgico
(positivismo racionalista y emprico) y un mismo teln de fondo terico-ideolgico (la
teora de la evolucin y del progreso). La antropologa y la sociologa son producto
de la combinacin de esos factores sociales, de ese tratamiento metodolgico y de
esos marcos terico-ideolgicos.

Todo lo anterior nos obligar a estudiar detenidamente ese largo proceso de

racionalizacin cientfica en la sociedad europea, en el que se fue fraguando una
metodologa emprica que terminara aplicndose al estudio cientfico de los
fenmenos socio-culturales. Esto nos har retrotraernos a siglos anteriores, que nos
mostrarn ese largo caminar en el saber cientfico, del que hoy las ciencias sociales
son sus naturales herederos. Junto a la emergencia de la metodologa emprico-
cientfica, se hace preciso estudiar tambin los sistemas de ideas, utopas y
filosofas de la cultura occidental, que engendraron los paradigmas cruciales de las
ciencias sociales como son las teoras del progreso y del cambio social, que tienen
muchos siglos de vigencia en la cultura europea y que cuajaron en el siglo XIX en la
teora cientfica de la evolucin.

53
 CAPTULO 3

UN VIEJO MITO Y UNA VIEJA UTOPA:

PROGRESO, CAMBIO Y DESARROLLO.

54
 CAPTULO 3

UN VIEJO MITO Y UNA VIEJA UTOPA: PROGRESO,

CAMBIO Y DESARROLLO

En los captulos anteriores hemos podido intuir la diversidad de posiciones de

los antroplogos, al definirse la mayora como hijos de la Ilustracin y del
Evolucionismo por la metodologa positiva-cientfica, y sin embargo otros, como
continuadores de un tipo de saber y pensarse en relacin con otras culturas
diferentes, que tiene su gnesis en el siglo XVI con el descubrimiento y choque
cultural con los pueblos americanos. Tal vez las dos posiciones ofrezcan aceptables
miradas desde distintas perspectivas, como estudiaremos posteriormente.

Pero hay otro punto de mira sobre la gnesis de la antropologa, que nos
religa tambin con los filsofos, y nos lleva siglos atrs a los mitos y utopas greco-
romanas y medievales, que van haciendo germinar el paradigma del progreso y del
cambio, ingredientes de la posterior teora evolucionista del Progreso, punto de
partida de la llamada por algunos Antropologa Cientfica moderna.

Hemos escuchado en el captulo anterior la opinin de los cientficos sociales.

Ellos se creen hijos del positivismo del siglo XIX, nietos de la Ilustracin, con algn
leve recuerdo ancestral en el Renacimiento: aqu se acaba su memoria histrica.
Pero no piensen as otros historiadores de la ciencia; para algunos autores esa es
una interpretacin muy chata y parcial de la historia de la cultura europea; es como
tratar del fruto, en este caso las ciencia sociales, sin explicar la planta y las flores
que hicieron posible ese producto. Autores, como Rober A. Nisbet (1976, 1981) y
Ernest Cassirer (1945, 1975) insisten en que no podemos entender las ciencias
sociales y las ciencias de la cultura sin comprender el proceso de ideas y valores
que parten de griegos y cristianos. Las ideas del progreso, del desarrollo, del
conocimiento cientfico, de la comparacin intercultural, que constituyen paradigmas
cruciales de las ciencias sociales del siglo XIX y XX, fueron viejos mitos, metforas,
utopas y proyectos de la cultura occidental; olvidarnos de esto es como quitar
importancia a los cimientos de una casa slo por el hecho de que no se vean.

Si contrastamos la perspectiva histrica de los socilogos y antroplogos con

este tipo de autores, y con los filsofos en general, uno no puede menos de sentir
cierto estremecimiento. Los cientficos sociales parecen sufrir de amnesia profunda;
guardan algn recuerdo para el Renacimiento, pero antes de esos siglos parece que
nadie pens, habl o escribi sobre temas relacionados con nuestros saberes socio-
culturales. Nisbet, Cassirer y otros, demuestran lo contrario: hubo intentos serios de
estudiar racionalmente la vida social y las diferencias culturales. El valor de este
enfoque reside en que aaden una nota explicativa ms a la gnesis de las ciencias
sociales; adems de los factores anteriormente sealados Revolucin Industrial,
Ilustracin, positivismo,- hay que aadir ciertos condicionantes propios de la cultura
occidental, como son los sistemas de mitos, valores, utopas, creencias y actitudes,

55
que fueron el caldo de cultivo gestado a travs de siglos, que hizo posible la
fecundacin eficaz de las ciencias sociales.

El que los socilogos olviden estos condicionantes culturales es triste, pero

que los olvidemos los antroplogos es lamentable y grave. La posible explicacin de
esta ceguera ante las races culturales europeas, que hicieron posible las ciencias
sociales, es nuestro etnocentrismo: el pez no se da cuenta del agua, hasta que no
se le saca a la atmsfera; de igual modo, nosotros damos por granted por natural-
muchos de los valores europeos, como nuestra ideal del progreso, porque
respiramos de ella como pez en nuestra propia agua cultural. Cuando dos europeos
uno ateo y otro misionero religioso, por ejemplo- conviven con una tribu selvtica
sufren una comn experiencia: vivencian que ambos estn a mil aos luz de los
valores, creencias y actitudes de los selvticos, mientras que ellos dos parecen
igualitos en sus esquemas mentales, aspiraciones y creencias; el ateo y el
misionero llevan en sus alforjas culturales a Aristteles, a Jess, a Santo Toms de
Aquino, a Marx, a Voltaire, a Sastre y a los dems hroes culturales europeos. Las
ciencias sociales son un producto tpico occidental, fruto de la provinciana con
ambiciones de universalidad cultura occidental; y la teora de la evolucin y del
desarrollo, con visos indudables de modernidad por su nuevo tratamiento cientfico-
emprico, lleva sin embargo viejos posos de la ms rancia tradicin cultural greco-
judeo-cristiana.

Parece como si los cientficos sociales sufriramos de tempocentrismo

(perdn por acuar el trmino). Si el etnocentrismo visualiza a los otros desde su
propia poltrona cultural y con su propio anteojo, el tempocentrismo convierte su
biografa inmediata temporal en el patrn nico de valor, sumiendo en olvido u
oscuridad a otros perodos de la historia. Los socilogos y antroplogos- en
contraste con los filsofos- no tenemos ojos para ver ms all del siglo XVIII, o como
mximo del siglo XVI; antes no encontramos nada que tenga que ver con nosotros;
no queremos establecer lazos de ascendencia ni por afinidad ni por sanguinidad,
con pocas pasadas del saber y del pensar; nos auto-complacemos de pertenecer al
clan de las ciencias jvenes, nos creemos hijos de la modernidad, y por eso
gritamos con orgullo viva nuestro tiempo!. Los cientficos sociales slo vemos
nuestro ombligo temporal: la sociedad industrial burguesa moderna que nos dio a
luz; ella es nuestra madre, ella es nuestra historia; una madre que no tuvo abuela ni
ancestros, porque fue fecundada total y exclusivamente por el Espritu, es decir,
por el espritu de los santos Filsofos Ilustrados. Estas son algunas de las
acusaciones expresadas en lenguaje metafrico- que nos hacen a los cientficos
sociales ciertos filsofos europeos y muchos pensadores de Amrica Latina y del
Tercer Mundo.

El mrito de las obras de R. Nisbet, E. Cassirer, J. Bury y otros es

devolvernos la memoria, hacernos comprender mejor la gnesis de las ciencias
sociales; con ello, no slo se enriquece nuestra aldeana y etnocntrica perspectiva
histrica, sino que nos ayuda a comprender mejor nuestros problemas,
metodologas y enfoques tericos de hoy, que es lo que nos interesa. Al hablar de

56
griegos y cristianos, estamos intentando hablar y comprender mejor nuestra
antropologoga de hoy, ese es nuestro objetivo al tratar estas cuestiones .

3.1. Tres mil aos de historia: receta contra la amnesia

La teora del progreso fue un ingrediente esencial del evolucionismo del siglo
XIX, marco terico bsico de la antropologa cientfica moderna. Pues bien, el
progreso es un viejo mito y paragima europeo.

Durante tres mil aos no ha habido en Occidente ninguna idea ms

importante, y ni siquiera tan importante, como la idea del progreso. Ha habido
otras fundamentales, como las de libertad, justicia, igualdad, comunidad, etc.
No pretendo subvalorarlas, pero es necesario recalcar que a lo largo de la
mayor parte de la historia de Occidente, por debajo de estas ltimas subyace
otra, una filosofa de la historia que da una importancia fundamental al
pasado, el presente y el futuro (R. Nisbet, Historia de la idea del progreso,
1981, orig. 1980: 19).

El progreso ha sido siempre un mito de Occidente, que tiene sus orgenes en

el mundo clsico y romano, quien conoci la idea del progreso, la idea de que la
humanidad ha ido avanzando lenta, gradual o ininterrumpidamente desde unos
orgenes marcados por la incultura, la ignorancia y la inseguridad a unos niveles de
civilizacin cada vez ms altos, y que este avance continuar, pese a los reveses
que pueda parecer de vez en cuando, en el presente y tambin en el futuro (op.
Cit.: 27). Esta idea del progreso tuvo con el judo-cristianismo y particularmente con
San Agustn, nuevas aportaciones como son la imagen del progreso como un
despliegue histrico contenido en un plan preconcebido y la idea del conflicto como
mecanismo social. A travs del Medioevo, la fe en una Edad de Oro aviv la
creencia en el progreso y en el Renacimiento; y en la Reforma se aadieron nuevas
connotaciones a travs de las Utopas como la de Toms Moro, introducindose a
travs de Vico la fe en la ciencia histrica junto con la fe en la Providencia. Esta
ltima sera sustituida luego por una visin secular del progreso gracias a los
Enciclopedistas Ilustrados y a los evolucionistas decimonnicos. Este paradigma
permanece an en el siglo XX y XXI, como un ascua encendida, en el rescoldo de la
cultura de Occidente. La doctrina del progreso ha sido un idolum saeculi, porque de
hecho ha servido para dirigir e impulsar toda la civilizacin occidental, escribe en su
Prlogo John Bury (La idea del progreso, 1971, orig. 1920:9).

Otro punto de partida bsico en la sociologa y antropologa cientficas del

siglo XIX y que an perdura trasmutado en las teoras actuales, es la idea del
desarrollo histrico en fases, otra vieja herencia de la cultura europea: De todas las
metforas de la humanidad y la cultura en el pensamiento occidental, la ms
antigua, la ms trascendente y de mayor antigedad es la metfora del crecimiento
(Nisbet, Cambio social e historia: aspectos de la teora occidental del desarrollo,

Que no se nos tenga que aplicar el proverbio oriental: cuando el sabio apunta a la luna, el tonto se
fija en el dedo. Por otra parte, ahora que tanto hablamos de planes acadmicos convergentes con
Europa, deberan nuestros estudiantes conocer mucho ms del poso cultural greco-romano, que es
nuestro sustrato original y originante de la cultura europea.
57
1976: XI). Robert Nisbet desmonta la comn creencia y aceptada falacia de los que
consideran la idea del progreso como la primera piedra del modernismo intelectual,
proponiendo a Augusto Comte como el padre de la ley del progreso. Nisbet intenta
probar que el paradigma del cambio histrico en progresivo desarrollo es una
ancestral herencia europea.

Durante dos mil quinientos aos una sola concepcin del cambio ha
dominado el pensamiento occidental. Esta metfora, deducida por analoga
entre la sociedad y el organismo, introdujo en poca muy temprana en la
filosofa europea occidental presunciones y prejuicios relativos al cambio en la
sociedad que en ningn momento han dejado de ejercer una profunda
influencia en la contemplacin por parte del hombre occidental con respecto al
pasado, presente y futuro (Nisbet, 1976: 7).

La metfora del cambio ha tomado distintas formas ciclo griego, pica

cristiana y progreso secular- pero sigue manteniendo la misma visin de crecimiento
y desarrollo sin que ninguna perspectiva nueva, ningn nuevo conjunto de
presunciones y preguntas relativas al cambio histrico haya sustituido a las
antiguas la idea de que el crecimiento era progresivo en el tramo ascendente del
ciclo, en la trayectoria de la semilla hacia la madurez, fue tan indiscutible para el
filsofo griego como para el victoriano el objetivo principal de la ciencia del hombre
era la explicacin y descripcin de ese progreso de desarrollo (op. cit: 222, 421).

La comn postura de los socilogos y los antroplogos referente al

pensamiento de griegos y cristianos medievales, es que ellos eran pensadores que
hacan filosofa, mientras que lo caracterstico de los padres fundadores, como
Augusto Comte o Edward Tylor, es que hacan ciencia, es decir, tenan una
perspectiva y metodologa cientficas, de la que carecan los viejos filsofos greco-
cristianos.

Pues tambin este prejuicio etnocntrico y tempocntrico de los cientficos

sociales ha sido cuestionado. Ernest Cassirer representa un caso modlico al
ofrecer una perspectiva histrica de la gnesis de la antropologa, muy diversa al
estereotipo en uso. Cassirer, en sus clsicas obras Antropologa filosfica (1945) y
La ciencia de la cultura (1975, orig. 1942), hace ver la importante contribucin del
pensamiento griego y medieval a la ciencia de la cultura. La actitud cientfica por
conocer y explicar los fenmenos sociales y culturales se manifiesta en los griegos a
travs de asombro de Platn como emocin indagadora, el eslogan de Aristteles
de todos los hombres desean por naturaleza conocer, el intento socrtico de
concete a ti mismo, el deseo de conocer la naturaleza, tanto de los astros y
objetos fsicos como el orden cultural de los mitos y costumbres. De este intento
filosfico nace la actitud cientfica de conocer por mtodo lo natural y lo humano:
Entonces escribe Cassirer (1975: 11)- es cuando se descubre la nueva fuerza que
puede conducir a una ciencia d ela naturaleza y a una ciencia de la cultura. El
hombre occidental griego establece el gos, el pensar racional, como herramienta
epistemolgica del conocer, tanto el mundo fsico como el cultural. As, Herclito no
slo intenta conocer la composicin del universo, sino el cmo y el por qu: y es
as como el hombre escapa, con Herclito, al mundo mtico de los sueos y al
mundo limitado de los sentidos (Cassirer, 1975: 13) es decir, el paso del

58
pensamiento mtico al razonar lgico, por el que el mundo griego estaba
obsesionado.

Max Weber ha enfatizado tambin la importancia del proceso de

racionalizacin de la cultura occidental, que arranca del mundo clsico: El progreso
cientfico constituye una parte, la ms importante, de ese proceso de
intelectualizacin al que desde hace milenios estamos sometidos (Weber, 1975:
198). En la cultura occidental, segn Weber, se han desarrollado correlativamente
los procesos de intelectualizacin, de racionalidad, de desmagizacin y de
burocratizacin, siendo uno de sus frutos la ciencia moderna. Pero Weber insiste
que entre los griegos se desarroll el primer instrumento lgico-cientfico, que es el
concepto, mediante el cual puede colocarse a cualquier persona o cosa en torno a la
clasificacin lgica; el segundo instrumento cientfico se generara en el
Renacimiento, con Bacon y Galileo, que es el experimento racional, observado y
controlado por una teora.

En Occidente siempre fue una constante el imperativo de conocer

objetivamente, de forma racional y cada vez con mayor exactitud el mundo fsico y
tambin el humano, siendo esta ambicin cognoscitiva y perfeccionista otra de las
constantes de la cultura occidental; ambicin que culminara en el Renacimiento con
las ciencias fsicas y en el XIX con las ciencias sociales.

Desde Hesodo, y con mayor intensidad desde Protgoras pasando por

romanos como Lucrecia y Sneca, por San Agustn y sus descendientes
medievales y modernos, y los puritanos del siglo XIX y XX, como Saint Simon,
Comte, Hegel, Marx y Herbert Spencer, podemos constatar la presencia de
una conviccin casi omnipresente segn la cual el carcter mismo del
conocimiento del conocimiento objetivo como el de la ciencia y la tecnologa-
consiste un avanzar, mejorar y perfeccionarse (Nisbet, 1981: 20).

Tenemos, pues, que la actitud cientfica, otro aspecto crucial de la constitucin

de las ciencias sociales, estaba en germen vivo desde hace milenios, en nuestra
civilizacin occidental.

La comparacin intercultural ha sido otro de los elementos esenciales de las

disciplinas antropolgicas. Tampoco este aspecto parece radicalmente nuevo. En el
siglo V antes de Cristo, el romano Herodoto, viajero impenitente por las colonias
griegas, escribo sobre las costumbres de los pueblos que visitaba, comparando las
formas de matrimonio y los modos de subsistencia, las creencias y los vestidos, los
enterramientos y los tabes alimenticios, la productividad de la tierra y el parentesco,
la organizacin del tributo y la sucesin de monarcas; as, compar a griegos,
persas y egipcios. De igual modo lo hicieron Hipcrates, Platn, Aristteles y
Jenofonte. El romano Lucrecio, poeta y especulador antropolgico, se interes por
los orgenes de la religin, de las artes, del lenguaje, estudiando las costumbres de
las tribus germanas, que compar con las griegas. Polibio tiene un anlisis socio-
antropolgico y poltico de la cultura romana, llegando etnocntricamente a la
conclusin de la superioridad del pueblo romano por sus costumbres de
responsabilidad ciudadana, por el ejemplo de sus hroes y por sus virtudes
tradicionales de fortaleza y coraje. Plinio y Cicern insistieron chauvinisticamente en
el progreso de la sociedad romana y la superioridad de su cultura, estableciendo
59
como arquetipo humano al ciudadano romano; podamos decir, salvando las
distancias, que el Populus Senatusque Romanus representa el sumum del progreso
humano, como en el siglo XIX para los antroplogos clsicos lo representaba la
Inglaterra imperial victoriana.

Las anteriores anotaciones nos ponen de manifiesto que la idea del progreso,
del cambio histrico, del desarrollo, la actitud racionalista cientfica, la ambicin
cognoscitiva creciente, la sistemtica comparacin intercultural constituyen una vieja
herencia de la civilizacin occidental y lo que es ms importante para nosotros- el
caldo de cultivo cultural, que hizo posible la gnesis de las ciencias sociales. Todo
ello justifica que dediquemos un digno espacio a este tema; intentaremos hacer una
lectura antropolgica de hoy sobre los griegos y romanos de ayer: con ello
habremos recuperado nuestra memoria ancestral y habremos dado el justificado
tributo que nuestros antepasados intelectuales se merecen.

3.2. El progreso: mito fundacional de Occidente

El mito del progreso y la metfora del desarrollo son milenarios compaeros

de viaje de la civilizacin occidental; se podra decir que forman sus mitos
fundacionales. Con estos tres paradigmas interrelacionados
progreso/cambio/desarrollo- se facilita una visin del pasado, del presente y de una
orientacin hacia el futuro.

Los griegos se plantearon seriamente el problema del cambio, estableciendo

una escuela de pensamiento basada en el principio de a , todo cambia. La
analoga de la sociedad con un organismo, que como la semilla nace, crece y se
desarrolla, sera siempre un referente metafrico substancial. Los griegos llega a
afirmar Nisbet (1976:4) ms que ningn otro pueblo conocido de la antigedad,
estaban fascinados por el cambio, sus fuentes, propiedades, direcciones y sus
relaciones con el principio del crecimiento orgnico. La metfora de la semilla y de
la planta ha sido una analoga muy comn, no slo en la cultura griega, sino tambin
en otras; recordemos la mtica planta de maz en las civilizaciones mesoamericanas.
La revolucin neoltica de la agricultura trajo una explosin de dioses silvestres, en
que muchos de ellos servan como metforas de la cosmovisin del mundo y de la
idea del cambio. Entre los griegos, la deidad de la semilla era la mtica Demter.
Sir James Frazer, en su The Golden Bought (1890, cap. 44), comentando el mito de
Demter y Persfone, advierte cmo el concepto de la semilla, sembrada en la tierra
y de la que nacera una nueva y ms elevada vida, sugera en el pensamiento griego
una comparacin con el destino humano.

Los filsofos griegos se empearon en separar el pensamiento mtico del

logos racional, aplicando eta nueva forma de saber a la idea del cambio y del
progreso. La finalidad principal de toda la filosofa griega era conocer racional y
En este captulo sigo fundamentalmente a R. Nisbet (1976, 1981), y en parte a E. Cassirer (1965,
1975). Tambin he consultado algunas Historias de la Filosofa, como la de Nicols Abbagnano
(1964), y El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientfico, de Len Robin (1962). Las citas
de este captulo y del captulo quinto estn tomadas generalmente de estos textos, sobre todo de R.
Nisbet.
60
lgicamente la naturaleza de las cosas, tanto las del mundo fsico como las de
orden social; descubrir la naturaleza de los fenmenos era el rol de esa nueva
progresin de los filsofos. Pero la fisis griega, traducida por los romanos como
natura y en las lenguas romances por naturaleza, perdi en estas transformaciones
lingsticas una parte importante de sus connotaciones semnticas originales. Para
nosotros, naturaleza es lo estable, lo inamovible, lo inmutable, como se evidencia
en el mundo fsico y fisiolgico; de tal manea que nosotros contraponemos
semnticamente los campos de la naturaleza y de la historia y as decimos, al
estilo orteguiano, de que el hombre no tiene naturaleza sino historia; establecemos
la divisin binaria, naturaleza versus cultura, en el decir levistraussiano moderno.
Sin embargo, en el pensamiento griego la naturaleza, significaba dar nacimiento
a, connotando semnticamente la idea de crecimiento; fisis es el sustantivo verbal
del verbo crecer y que en el verbo aoristo toma sentido causal de hacer crecer;
en consecuencia, la naturaleza o fisis de los seres, tanto fsicos como sociales, se
concibe como un devenir, como un proceso histrico-cultural, por lo que la funcin
de los filsofos era la de descubrir y explicar esa naturaleza-proceso del mundo
observable:

Si la naturaleza de una cosa, pues, es la forma en que crece, y todo el

universo, tanto fsico que social, tiene una fisis propia, una forma distintiva de
crecer, un ciclo de vida, la tarea del filsofo o cientfico es clara. Es averiguar
cul es la fisis de cada cosa: aprender su condicin original, sus etapas
sucesivas de desarrollo, los factores externos, como el agua, la luz, el calor,
que les afectan, y, por ltimo, cul es su fin, es decir su forma final, la forma
que puede decirse que es la causa ltima de todo ello (R. Nisbet, 1976:11).

Veamos cmo distintos filsofos intentaron descubrir los tipos de crecimiento,

las formas de cambio y de progreso del mundo fsico y social.

Herclito de Efeso (576-480 a. J.C.), estaba obsesionado por el cambio y

mutabilidad de todas las cosas, proclamando contra la inmovilista Parmnides- que
todo fluye o cambia, . Herclito escribi tres tratados, uno sobre la forma
en que crecen las cosas en el universo, otro sobre la relacin de Dios con el
mundo, y otro sobre la sociedad titulado mi posicin sobre el comportamiento en
que compara diversas costumbres y formas sociales. Aristteles (384-322 a. J.C.)
sera ms explcito, definiendo el campo semntico de la fisis o naturaleza en tres
sentidos: como generacin de los objetos que crecen, como el primer componente
del que crece un objeto en fase de crecimiento y como la fuente de la que el
movimiento empieza primero en cada cosa natural. En los tres sentidos, la
naturaleza o fisis de las cosas hace referencia al crecimiento o cambio: Si las
formas primitivas de la sociedad son naturales, tambin lo es el estado, pues es el
fin de las mimas, y la naturaleza completada es el fin. Pues lo que es cada cosa al
llegar a su completo desarrollo, lo denominamos su naturaleza, ya hablemos de un
hombre, de un caballo, o de una familia.

Aristteles se plantea el origen de la familia y del estado, concluyendo que el

estado es anterior a la familia, porque el todo vida social organizada- es anterior a
las partes, es decir, el elemento familiar. Lo significativo es que Aristteles no se est
planteando el origen histrico temporal de las instituciones, es decir, el antes o
despus en el tiempo real de su aparicin histrica, sino sus relaciones de
61
dominacin o estructurales, diramos hoy. El verdadero empeo del filsofo de
Estagirita es explicar cmo son las cosas y cmo cambian, utilizando una estrategia
de anlisis a partir de la urdimbre heurstica de las cuatro causas que hay que
investigar en cada cosa o fenmeno: la causa material, formal, eficiente y final.
Siglos despus, el pensamiento escolstico codificara estos instrumentos
heursticos de anlisis aristotlico, convirtiendo en realidades-objetivas las causas
de los fenmenos y desvirtuando, con ello, la originalidad metodolgica de la
estrategia griega; con la Escolstica, la finalidad de la filosofa no sera descubrir la
fisis o el modo de crecimiento y cambio de las cosas, sino que se convertira en el
rerum cognoscere ultimas causas.

Tanto R. Nisbet (1976: 16), como E. Cassirer (1975: 134), sealan la

importancia que ha tenido para el pensamiento racionalizado y lgico de Occidente
las categoras analticas de las cuatro causas aristotlicas, por medio de las cuales
se intentaba conocer el mundo fsico y social bajo una perspectiva de totalidad: la
forma, la causa y el fin de las cosas estaban unidos entre s; es decir, la ,
y son tres palabras distintas, con que se expresa el mismo estado
fundamental de las cosas.

Una buena parte del pensamiento occidental pude ordenarse, y sus ideas e
investigaciones clasificarse, en las categoras de investigacin de la sociedad
proporcionadas por las denominadas cuatro causas: los orgenes de las
cosas, el esquema o forma de desarrollo de las cosas, la causa motriz
(interna o externa) de este desarrollo, y, por ltimo, la finalidad o causa final
de todo el proceso de desarrollo. Desde Herclito, pasando por Aristteles, y
luego, Lucrecia, desde San Agustn a Comte, Hegel, Marx, Spencer, este
modelo de investigacin, esta estructura de la investigacin de la sociedad
humana, han sido influyentes y han gozado de gran difusin. Tal vez sea la
mayor consecuencia individual del concepto griego de fisis (R. Nisbet, 1976:
18).

Los filsofos griegos, pues, se empearon en describir la forma de

crecimiento o la naturaleza, fisis de las cosas, pero cmo conceban y tipificaban
esos procesos de crecimiento y desarrollo?

3.3. Ciclos, cambios y secuencias

Los griegos tenan una concepcin cclica de la historia similar a la que, siglos
despus, con la misma metfora orgnica, tomara Oswald Spengler en La
decadencia de Occidente (1944). En la concepcin cclica griega se encierra una
visin evolutiva de la historia, que nunca abandonara la cultura occidental. En el fluir
de las cosas y de los fenmenos existe algo ms que el acontecimiento singular;
existen secuencias, perodos, edades, ciclos, cambios de desarrollo, regularidades
temporales, evolucin en las cosas e instituciones; es decir, es posible tipificar
regularidades, que es distinto analticamente de la genealoga de sucesos y
personas individuales. Esta concepcin griega del fluir social, no meramente
historiogrfico de aconteceres sino sucesin de procesos analticamente
62
identificables, supuso una significativa conquista para la futura ciencia de la
sociedad y de la cultura.

Cuando Aristteles, en su tratado de Poltica, investiga las formas por las que
ha evolucionado la polis, desde el parentesco, pasando por la comunidad hasta el
propio Estado emergente en la ciudad, no lo estudia como una cadena de
acontecimientos singulares, sino como un desarrollo de tipos institucionales, que
son distintos en cada una de las etapas o secuencias evolutivas. Como advierte
atinadamente R. Nisbet (1976: 21), lo que le interesaba a Aristteles no fue la
historia del estado, sino, si se nos permite utilizar una locucin que adquiere singular
relieve en el siglo XVIII, la historia natural del estado: la manifestacin o
actualizacin de condiciones son consideradas ah como inherentes y potenciales,
en la institucin, desde el principio.

Polibio (204-122 a J.C.) expresara ms claramente la teora de los ciclos en

sus Historias. Las sociedades como la de los romanos y cartagineses sobre las que
escribe- han atravesado ciclos de gnesis, crecimiento y decadencia, y cada uno de
estos pueblos regresa al punto de desarrollo desde donde comenz; las sociedades
empiezan rudas y primitivas, ascienden hacia la madurez y descienden hacia la
ancianidad y debilidad. Otra metfora que nunca abandonar a la cosmovisin
occidental! El ciclo de la infancia, madurez y ancianidad es un viejo paradigma que
Oswald Spengler y, en parte, Arnold Toynbee, seguiran ardorosamente siglos
despus.

Platn (428-399 a J.C.) va a ser ms explcito en la exposicin de las

secuencias histricas, haciendo referencia a cambios evolutivos en las instituciones
sociales. El ciclo para Platn es un modelo de cambio; el filsofo griego crey en la
existencia de grandes ciclos csmicos. En su obra Las leyes plantea el problema del
desarrollo de la humanidad y el progreso de las instituciones a lo largo de grandes
perodos de tiempo; habla del profundo primitivismo de los orgenes, hace miles de
aos; de cmo al principio se organizaban en unidades de parentesco con el
gobierno de los ancianos; de cmo luego se unificaran varios grupos de
parentesco en una tribu con legislacin; tras muchos cambios aparecan las
instituciones superiores de la polis griega, la ciudad-estado ateniense:

Hemos revisado un primer, un segundo y un tercer tipo de comunidades que

fueron siguindose unos a otros a lo largo de un largo perodo de tiempo y
ahora, llegamos, por fin, en cuarto lugar, a la fundacin de la ciudad o, como
quizs prefiriereis, de la nacin, que hoy en da contina vigente igual que
cuando se fund el cambio no se produjo, sin duda, en un momento, sino
poco a poco, durante un largo perodo de tiempo (Platn, Las leyes).

Lo significativo es que Platn piensa que el ciclo evolutivo de las instituciones

constitua un proceso natural dentro del desarrollo social y cultural de la historia, de
igual forma que para Condorcet o Comte, Tylor o Marx sera natural inherente a la
naturaleza o proceso necesario- el progreso evolutivo. Aristteles tambin sealara
la necesidad de descubrir las regularidades de la historia- lo necesariamente
cclico-, distinguindolo de lo accidental histrico. En De generatione et corruptione
Aristteles escribira: Una ciencia de lo accidental no es posible la ciencia es de
aquello que es siempre o en la mayora de los casos (Aristteles, en R. Nisbet,
63
1976: 30). En La Poltica enumera las sucesivas formas del estado: la monocracia,
aristocracia, oligarqua, repblica, democracia, terminando de nuevo en la
monocracia (gobierno de uno, o dictadura). Al tratar de esta sucesin histrica de
gobiernos, no est Aristteles enumerando acontecimientos polticos, sino tipos
estructurales de un proceso natural y necesario evolutivo, en forma de perodos
cclicos.

Virgilio (70-19 a J.C.), poeta romano, en su famosa Egloga IV de las

Buclicas, que luego los cristianos bautizaran ideolgicamente como la gloga
mesinica, evoca la restauracin de un nuevo ciclo histrico que comenzar con la
Paz de Augusto:

Ahora ha llegado la ltima era de la profeca Ha nacido nuevamente el

gran ciclo de perodos Ahora desciende la Doncella, ahora desde el elevado
cielo desciende una nueva generacin (Virgilio, gloga IV).

Este elemento utpico del tiempo futuro ser otro ingrediente importante en el
paradigma del progreso; aunque los romanos, herederos de la cultura griega,
insistiran an ms en el carcter fugaz de la vida y el aspecto cambiante de las
cosas: El tiempo dira Lucrecia (98-55 a J.C.) en De Rerum Natura- cambia la
naturaleza de todo el mundo y un estado tras otro se apodera de la tierra. Esta
concepcin transitoria de la historia no impide en el pensamiento griego y romano la
insistencia en las regularidades o estadios evolutivos necesario, que conceban en
forma de ciclos. Como dogmatizara el gran filsofo romano Sneca (4-65 d J.C.) en
Epistolae morales, Todas las cosas se mueven de acuerdo con sus tiempos
sealados: estn destinadas a nacer, crecer y ser destruidas.

3.4. Progreso y cambio para bien o para mal?

Las cosas cambian y la historia se desarrolla en ciclos, pero en una

direccin beneficiosa y perfeccionista o en una lnea de corrupcin degenerativa?
Es el progreso para bien o para mal? Otro interrogante que jams dejara de
escarbar en la conciencia de Occidente.

Los griegos se van a plantear tambin este problema, existiendo versiones

del buen salvaje rousseauniano en el Mito del Edn Dorado, la consideracin de la
rudeza moral de los primitivos o el principio de seleccin natural darviniano-
spenceriano con la supervivencia del ms fuerte. El poeta romano Ovidio es un
visionario de un utpico pasado y magnfico expositor del Mito de la Edad de Oro.
No nos resistimos a transcribir un texto de su Metamorfosis:

De oro fue la primera era, la cual, sin nadie a quien obligar, sin una ley, por
su propia voluntad, mantuvo la fe e hizo lo justo. No exista el miedo al
castigo, ni deban leerse palabras amenazadoras en tablas de latn; ni la
multitud suplicante contemplaba con pavor el rostro de su juez; sino que sin
jueces vivan seguros La propia tierra, sin coaccin, sin ser tocada por la
planta del pie o la reja del arado, daba, espontneamente, todas las cosas
precisas. Y los hombres, contentos con la comida, sin tener que buscarla,

64
 recogan los madroos, las fresas de las laderas de las montaas, las
cerezas, las moras que cuelgan apiadas en los espinosos zarzales, y las
bellotas cadas en el extendido rbol de Jpiter (Ovidio, Metamorfosis, Libro
I).

Al leer esto, uno puede menos de acordarse del Discurso sobre el origen de
la desigualdad entre los hombres de Jean Jacobe Rousseau (1755), del Malestar de
la cultura de S. Freud, o de tantas y tan bellas utopas occidentales como las
anarquistas o socialistas- que transfieren tan bella edad de oro a la ltima secuencia
del perodo evolutivo.

Las cinco edades de oro, plata, bronce, la de los hroes y la del hierro de
Hesiodo (S. IX-VIII a J.C.) nos presenta un proceso degenerativo con presagios
funestos para el futuro. En Los trabajos y los das, Hesiodo escribe que no desea
vivir entre la quinta raza de los hombres o bien hubiera querido haber nacido
despus. En su obra, Teogona, atempera su pesimismo degenerativo de la historia
humana. Con este tipo de escritos, las teogonas y las cosmologas, los griegos van
cristalizando racional y lgicamente problemas humanos e histricos, que
dramticamente se esconden en los viejos mitos.

Esquilo, poeta trgico ateniense (525-456 a J.C.), en una magnfica versin

del mito griego de Prometeo Encadenado, introduce un principio de optimismo en el
progreso humano: Prometeo, al robar el fuego a los dioses, libera al hombre de la
ignorancia y del miedo original que imponan los dioses, conduciendo a la
humanidad a los valores de la civilizacin. Esquilo, en una exposicin que tiene
resonancias antropolgicas victorianas, especula sobre la miseria y degradacin en
que se viva en e estado primitivo, describiendo el proceso por el cual los hombres, a
travs de valores tcnicos, morales y espirituales, llegan al esplendor de la sabidura
y organizacin ateniense:

Pero, cuntas eran las miserias que afligan a la humanidad, qu poco

ingenio tenan los hombres En primer lugar, aunque tenan ojos para ver, no
vean; aunque tenan orejas, no oan; sino que, como informes figuras salidas
de un sueo, y a lo largo de todas sus vidas, luchaban denodadamente contra
todas las cosas en un mundo confuso. No tenan noticia de la edificacin de
casas con ladrillos y vueltas de cara al sol, ni tampoco saban trabajar la
madera; sino que habitaban bajo la tierra como las hormigas, en unas cuevas
a las que no llega la luz (Esquilo, Prometeo Encadenado).

En esto texto, haciendo transposicin de lenguajes y tiempos, parece tintinear

el salvajismo tyloriano, el evolucionismo tcnico de Morgan, el animismo de los
sueos de Frazer y la mente primitiva pre-lgica de Lvi-Bruhl.

Tucdides (460-400 a J.C.) es fundamentalmente el historiador clsico de las

Guerras del Peloponeso, pero hay en l algo importante para nosotros los
antroplogos, y es el uso del mtodo comparativo. Para reconstruir el pasado de
Atenas, elabora un modelo de investigacin histrica a travs de perodos: de una
etapa de primitivismo con bajo nivel cultural, se pasa a otra de tiempos brbaros y
crueles, hasta llegar a la esplendorosa Atenas del 431 a J.C., a la que se crea el
centro del saber y de la civilizacin de su tiempo.

65
 Lo ms significativo de la estrategia investigadora de Tucdides es que para
probar esas etapas por las que ha pasado la actual Atenas, elige pueblos actuales
que viven an en esas secuencias evolutivas; se trata sustancialmente del mismo
esquema del evolucionismo lineal decimonnico, con la misma metodologa bsica:
suponer que los pueblos menos desarrollados, aunque coexisten temporalmente con
los ms avanzados, representan las etapas primitiva y brbara- por las que antes
haba pasado la culta y civilizada Atenas. Y si an fuera poco esta intuicin
antropolgica, tenemos en Tucdides algo que nos recuerda al argumento tyloriano
de los survivals: cuando Tucdides est describiendo costumbres actuales de
pueblos primitivos contemporneos, aade que incluso hoy da en muchas partes
de Grecia an se vive as, considerndolo como una supervivencia de una forma
primitiva o brbara de etapas anteriores.

Para Aristteles evolucionista social por excelencia, segn Nisbet (1976:

21), el progreso constitua algo fascinante; un progreso, que se deba no a la accin
de los dioses, sino a la de los hombres; a los humanos, que se transmitan su saber
de generacin en generacin; con ello, Aristteles nos da una definicin de cultura (a
lo de Ralph Linton 1936) como herencia social, utilizando la metfora olmpica del
relevo de la antorcha. Dice as el Maestro Estagirista: Los que ahora son famosos
han tomado el testigo, como si se tratara de una carrera de relevos (pasndole de
mano en mano, y alivindose mutuamente del esfuerzo), de los muchsimos
predecesores que supieron progresar en el pasado, haciendo as posible el
progreso.

Aristteles canta optimisticamente los avances experimentados en las artes y

las ciencias dentro del mundo helnico, as como desprecia la inferioridad de los
pueblos ms primitivos y brbaros. Las costumbres antiguas, dicen, eran
excesivamente simples y brbaras, y los restos de las leyes de esos tiempos que
han llegado hasta nosotros son completamente absurdas; los hombres primitivos
debieron ser parecidos a los necios que viven entre nosotros y sera ridculo
contentarse con tan pobres saberes. El ndice del progreso era el avance de la
racionalidad y del pensamiento lgico, que segn el filsofo Estagirita, era ms
patente en la sociedad ateniense.

Sneca (4-65 a J.C.) manifestaba el mismo juicio negativo sobre los hombres
primitivos, comparados con los romanos, ya que aquellos desconocan la justicia y la
prudencia y no saban en que consista contenerse o ser valeroso. El principio de la
sabidura y del progreso para Sneca tena connotaciones morales y ticas; la regla
de oro sera el concete a ti mismo. Y Protgoras (400-360 a J.C.) acuara en otra
frase lapidaria todo un ideal humanista de la cultura occidental: el hombre es la
medida de todas las cosas, mostrndose como un enamorado del progreso tcnico,
una vez que se haban superado los viejos tiempos en que los hombres vivan
aislados, habindose progresado en inventar las casas y las ropas, los zapatos y las
camas, aprendiendo a obtener alimentos de la tierra por la agricultura y a construir
ciudades y monumentos.

En el campus universitario de la U. Complutense de Madrid, frente a la Facultad de Medicina, puede

verse una hermosa escultura con la imagen del relevo de la antorcha, imagen que se ha elegido para
simbolizar la tradicin cultural acadmica.
66
 Pero el gran exponente del progreso del mundo grecorromano sera Tito
Lucrecio Caro (98-55 a J.C.), un poeta cientfico de un siglo antes de nuestra era. Su
obra De Rerum Natura representa el resumen y la culminacin del pensamiento
clsico sobre el cambio y el progreso, debindose considerar como el gran proto-
antroplogo. Las dos aportaciones magistrales de Lucrecio son su teora sobre la
evolucin cultural en perodos y los principios de la seleccin natural, afirmando la
uniformidad de las leyes naturales. Por todo ello ha merecido que se le denomine
como el Darwin de la antigedad. Lucrecio expondra la teora de la creacin por
azar del universo, debido a colisiones y confrontaciones fortuitas de tomos, en igual
perspectiva que la concepcin contempornea de la formacin fsica del cosmos.
Tambin expondra -2.000 aos antes que Darwin y que Spencer- la genial
sugerencia de que slo los ms aptos, los ms astutos y valientes, sobreviven
siendo la diferente capacidad de reproduccin el mecanismo de seleccin natural:

Y debi ocurrir que muchas razas de seres vivientes perecieron entonces y

no pudieron engendrar y propagar su descendencia. Pues en todos los
animales que vemos alimentarse del soplo de la vida, bien su astucia o
bravura, o su velocidad han protegido y preservado siempre su especie desde
el principio de su ser (Lucrecio, De Rerum Natura).

Lucrecio nos describe a continuacin los distintos perodos culturales de la

humanidad, dando gran importancia a los distintos tipos de familia y formas de vida
material de cada secuencia. Refiere cmo al principio se alimentaban de bellotas y
frutos silvestres y copulaban cuando les surga el deseo sin ningn vnculo
matrimonial posterior. Esto es similar a lo que nosotros ahora llamamos pueblos
recolectores y nos recuerda la sexualidad indiscriminada de las primeras etapas,
segn los evolucionistas del XIX. En una segunda etapa aparecen las chozas, se
pulen las pieles para servir como vestidos, se utiliza el fuego, una mujer se
emparej con un hombre, naciendo las leyes del matrimonio, ms tarde surgira la
agrupacin de familias, desarrollndose en todo este proceso el lenguaje humano.

Lucrecio presta gran atencin, como los primeros antroplogos del XIX, al
origen y desarrollo de la religin, adelantando una explicacin naturalista de la
creencia humana en fuerzas divinas y deidades que tiene cierta similitud con la
teora animista de J. Frazer. Lucrecio refiere que los primeros hombres aunque
despiertos el nimo, vean simulacros sobrenaturales exagerados por la ilusin del
sueo y que esos fantasmas celestiales acabaron atribuyndoles una realidad
externa, naciendo la religin organizada.

Tambin valora Lucrecio la importancia de los inventos tcnicos en el

progreso humano, tal como veinte siglos despus lo hiciese L. H. Morgan; estos
contribuiran a la consecucin de la etapa superior del desarrollo, de la que entonces
disfrutaba la Roma Imperial:

Y la navegacin, la agricultura, la construccin de papeles, la invencin de

las leyes, y las armas, los caminos, los vestidos y toda clase de invenciones
semejantes, y tambin todas las que proporcionan ms que gusto, y la
cancin, la pintura, y la escultura, se inventaron a fuerza de experiencias, de
necesidad y de industria. Y as, poco a poco, avanzando paso a paso,

67
 (pedetemtim progredientes) las fueron aprendiendo y mejorando. De este
modo el tiempo, poco a poco, trae los descubrimientos de las cosas, que la
razn eleva la luz. Pues vieron cmo las cosas, una tras otra, iban hacindose
ms claras en sus mentes, hasta que gracias a sus artes llegaron a lo ms
alto (Lucrecio, De Rerum Natura).

Es la primera vez que se utiliza el trmino de progredientes, de donde se

deriva nuestro progreso; adems se encuentran en este texto todos los conceptos
claves de la teora del progreso del siglo XVIII y XIX: se trata de un proceso de
desarrollo natural, es gradual, lento, acumulativo y se dirige progresivamente hacia
lo alto, es decir en direccin unilineal perfectiva. Segn R. Nisbet (1981: 72), no
hay nada parecido a esto en toda la literatura occidental hasta que lleguemos en
1750 a los discursos de Turgot y al segundo discurso de Rousseau. A modo de
conclusin del pensamiento clsico greco-romano, podemos decir que aparece en la
cultura occidental un intento de indagar racional y lgicamente la naturaleza, es
decir, un espritu cientfico por describir y explicar los fenmenos del mundo fsico y
del mundo social, enfatizando las leyes del desarrollo y del cambio inmerso en la
naturaleza de las cosas. A la vez, surge una filosofa de la historia basada en el
progreso, concebido en forma de perodos o secuencias naturales cclicas que van
acompaadas por cambios y transformaciones en las formas de vida material, en el
parentesco, en la organizacin social y poltica, en la religin y en el avance tcnico.
Estas semillas de saber, filosficas-ideolgicas-empricas, serviran de poso cultural
en el pensamiento de Occidente e iran fermentando hasta cuajarse con la
Ilustracin y con la Revolucin Industrial en la Ciencia de la sociedad y en la Ciencia
de la cultura.

3.5. Historia, sociedad y conflicto: de San Agustn a Kart Marx

El pensamiento cristiano, cuyo exponente filosfico mximo durante el primer

milenio es el africano San Agustn (354-430), asumira y transformara el paradigma
griego del progreso con nuevas connotaciones, que han permanecido como
constantes en la cultura de Occidente. San Agustn asumi el concepto de la fisis
griega y la metfora del desarrollo, en lo que tena de inmanencia, continuidad,
crecimiento con finalidad, desarrollo acumulativo, etapas, generacin, progreso; pero
rechaz la idea cclica de la historia, concibiendo la historia universal humana como
un nico destino evolutivo:

San Agustn dice Nisbet (1976: 58)- nos ofrece la estructura bsica de lo
que sera la sucesin nica en el Occidente de los filsofos de la historia, a
travs de Orosio, Otto de Freising, Bossuet, y tras la secularizacin del
formato esencial, Concorcet, Comte, Marx, y otros muchos hasta nuestros
das.

El pensamiento medieval cristiano, junto con la idea greco-romana del

desarrollo, asumi plenamente la concepcin juda de la historia sagrada: la
necesidad histrica de su desenvolvimiento y la de un futuro milenio de oro en la

Sigo en este captulo, como he advertido, fundamentalmente a R. Nisbet (1976, 1981).

68
tierra. San Agustn fusionara creativamente estas dos tradiciones, la greco-romana
y la judeocristiana, en su original obra La ciudad de Dios (413).

Una de las aportaciones originales del pensamiento cristiano a la teora del

progreso sera incorporar la humanidad entera a un nico proceso d desarrollo
evolutivo; y esto supone una ruptura una revolucin khuniana de paradigma- en
relacin con la idea particularista y localista griega. Se establece la unidad e
igualdad de la raza humana: ya no hay griego, ni judo, ni esclavo ni libre; todos son
hijos de dios y hermanos de Cristo, que proclamara San Pablo a las diversas razas
y etnias que pululaban por los confines del Imperio Romano.

San Agustn, siguiendo esta tradicin cristiana, insistira en la unidad de la

sociedad y el vnculo de concordia, ya que toda la raza humana deriva de un solo
hombre; en este caso la creencia religiosa del monogenismo creaba las bases de
una posible teora de la evolucin de todo el gnero humano, paradigma bsico en
las teoras de Comte, Spencer, Marx, Tylor y Morgan: visualizar la evolucin de la
humanidad como un todo, bien fuera en forma de la Evolucin de la Cultura Humana
a lo tyloriano o una historia lineal nica a lo comtiano o marciano. Al englobar a toda
la humanidad en una historia universal nica, no cabe la independencia y
desconexin total en las historias particulares mltiples, que supona la teora de los
ciclos grecorromana. Todos los pueblos y sociedades, aunque tengan su historia
particular, estn subidos a un mismo carro evolutivo-histrico universal. Esta idea
cristiana desarrollada por San Agustn- sera fundamental en la weltanschauung
europea y un supuesto ideolgico bsico para la teora de la evolucin del siglo XVIII
y XIX: Hay una diferencia enorme y trascendental dice Nisbet (1976: 63) entre la
visin clsica y cristiana de gnesis y decadencia. En la primera se sita en el
contexto remultiplicidad infinita, pluralidad y periocidad. En la visin cristiana, sin
embargo, el ciclo de gnesis y decadencia es singular, nico y no debe repetirse
jams. Hay el nico ciclo de existencia humana que empez Adn, que terminar
alguna vez en el futuro no distante y eso es todo.

Con la visin cristiana de la historia tenemos un mito dorado de origen y un

mito feliz de cosmogona final: paradigma que, secularizado y mundanizado, estar
presente en Comte, Tylor y Marx.

Segn Agustn, que rechaz los ciclos griegos, pero acept, en cambio, la
idea de pocas y fases, es decir, la idea de regularidades dentro de la marcha
histrica. San Agustn fusion dos ideas trascendentales para la teora del progreso:
la necesidad sagrada juda que viene de fuera (Providencia) y la necesidad
inmanente de la fisis griega, que era un devenir necesario, se va explicitando por
fuerzas naturales internas; de la unin de estas dos ideas, surgira el concepto de
necesidad histrica, premisa bsica en las teoras cientficas decimonnicas. Bajo el
ropaje de acontecimientos histricos singulares, se desarrolla un proceso lento,
necesario e inmanente, que se puede describir en fases regularizadas. San Agustn
utiliza varias categoras para dividir la historia en fases: unas veces la divide en dos
fases (antes y despus de Cristo), a veces en tres (juventud, madurez, y vejez) y
otras en seis. Esta ltima divisin es la ms significativa antropolgicamente, porque
hace referencia a las diversas secuencias culturales de la historia humana: la
primera poca (de Adn a No) est caracterizada por la satisfaccin de

69
necesidades naturales; la segunda (de No a Abraham) por la proliferacin de
lenguas y el comienzo de la escritura; estas dos fases constituyen la juventud de la
humanidad, a la que siguen otras tres de madurez en las que cada vez existe mayor
acopio de conocimientos humanos, siendo la sexta ancianidad- la etapa en la que
se viva entonces.

Tenemos que hacer notar que la idea cristiana medieval de la Providencia no

exclua totalmente la creencia en el progreso material, sino que ambas ideas
convivan de algn modo solapadas. Robert Nisbet (1976, 1981) se ha esforzado en
desmontar el comn estereotipo, del que John Bury (1971, orig. 1920) se hace
partcipe consistente en la idea de que los hombres del Medioevo vivan en un
angelismo providencialista, despreocupados del desarrollo del mundo social y
tcnico. Nisbet, en su historia de la idea del progreso (1981: 83-90, 91-94) dedica
dos captulos a mostrar el inters de los cristianos por el mundo terrenal y el
espritu de la reforma social en el Medioevo. San Agustn es un magnfico
exponente de un providencialismo mximo (La ciudad de Dios es una historia que
se hace desde lo alto y desde fuera del hombre) y a la vez, es defensor, de una
creencia y admiracin por los progresivos inventos de la ciudad de los hombres.
Dice as San Agustn:

Pues ms all de las artes que reciben el nombre de virtudes, y que nos
ensean a emplear nuestras vidas correctamente, y a alcanzar la felicidad
eterna artes que llegan a conocimiento de los hijos de la promesa y del reino
slo por la gracia de Dios que es en Cristo-, el genio del hombre ha inventado
y aplicado innumerables artes asombrosas, algunas producidas por la
necesidad y otras por la exhuberancia de la inventiva, de modo que este vigor
de la mente activa no slo en el descubrimiento de cosas superfluas sino
tambin en el de cosas peligrosas y hasta destructivas, presagia la inagotable
riqueza de la naturaleza capaz de inventar, aprender y emplear tales artes
(San Agustn, La ciudad de Dios, Libro XII, 24).

Otra idea crucial de San Agustn y que nunca ha abandonado en una u otra
forma a la cultura occidental- ha sido la concepcin del conflicto como mecanismo
necesario en el desarrollo de la historia humana. La epopeya conflictual entre las
dos ciudades, como un proceso necesario de antagonismo y luchas, es un pivote
fundamental en toda la trama de la pica agustiniana. El conflicto entre Dios y el
mal, entre el egosmo y el altruismo, es un arquetipo prefigurador del conflicto entre
opresores y oprimidos, entre explotados y explotadores del posterior paradigma
marxista. En la ciudad de Dios esta lucha dialctica no slo se presenta como
necesaria e inevitable, sino como mecanismo previo y necesario para la salvacin
humana. De esta forma, San Agustn, fusionador de las tradiciones culturales
grecorromanas y judeocristianas, contribuy con aportaciones decisivas para el
paradigma europeo de la posterior ciencia de la historia y teora de la evolucin y del
progreso.

Robert Nisbet (1971: 117) resume as la contribucin de San Agustn al

pensamiento occidental: Hemos comprobado que en San Agustn, especialmente
en La ciudad de dios, aparecen todos los elementos esenciales de la idea
occidental de progreso: la humanidad, como ente que engloba a toda slas razas
humanas; el avance gradual y acumulativo de la humanidad, material y
70
espiritualmente, a lo largo del tiempo; un marco temporal nico que abarca todas las
civilizaciones, culturas y todos los pueblos que han existido y existe; la idea del
tiempo como un fluir unilineal; la concepcin de unas fases y pocas, reflejadas
cada una de ellas por una o varias civilizaciones histricas o ciertos niveles de
desarrollo cultural; la concepcin de la reforma social arraigada en la conciencia de
la historia; la fe en la necesidad que rige los procesos histricos y la inevitabilidad de
un final o un futuro determinados; la idea del conflicto como motor que mueve el
proceso histrico; y, por fin, la visin arrobada del futuro, que San Agustn pinta con
colores psicolgicos, culturales y econmicos que sern repetidos por las utopas
sociales de siglos posteriores, desde la abundancia, la igualdad y la libertad o la
tranquilidad, hasta la justicia.

Para nosotros, hijos de la modernidad y de la cultura europea, todas esas

ideas de San Agustn nos pueden hoy parecer desde trivialidades a verdades de
Perogrullo, lo cual es la mejor evidencia de que muchas de esas concepciones y
perspectivas son hoy patrimonio comn de nuestra cultura occidental. Pero hay
que advertir que todos esos paradigmas fueron fruto de un largo proceso de siglos; y
en segundo lugar, y principalmente, que basta haber convivido con alguna cultura no
occidental, como una tribu india americana, por ejemplo, para darse cuenta de que
esa visin del progreso y ese cmulo de creencias y valores es pura artificialidad
cultural europea, diametralmente opuesta a la weltanschauung que tienen otras
sociedades y otras culturas. A nosotros nos parece obvio, trivial o natural,
porque forma parte del cdigo cultural en que estamos inmersos.

Para terminar este largo proceso de siglos nuestra ancestral genealoga

grecorromana y judeocristiana medieval- el siguiente texto de San Agustn puede ser
un buen colofn:

La educacin de la raza humana representada por el pueblo de Dios, ha

avanzado al igual que la del individuo, a travs de ciertas pocas o,
llammoslas eras, de forma que pudiera gradualmente elevarse de las cosas
terrenales a las celestiales y de lo visible a lo invisible (San Agustn, La
ciudad de Diosao 413, Libro X, 14; subrayado nuestro).

El esquema de la ciencia de la historia y de la teora cientfica de la evolucin

estaban preparados. Habra que estrujarlo para hacer chorrear las gotas de agua
sacral bendita, rocindolo de secularismo y cientificismo. La empresa llevara otra
gestacin de siglos y explosionara como flores de primavera- en el Renacimiento,
con la ciencia experimental, y posteriormente con la Ilustracin, en el Siglo de las
Luces.

En medio de todo ese proceso filosfico, ideolgico, tcnico y cientfico, se

desarrollaran unos acontecimientos y cambios profundos histricos, que afectaran
radicalmente a las sociedades europeas, como fue la empresa colonial, inicialmente
portuguesa y espaola, encuentros y desencuentros entre pueblos y culturas, que
fueron cruciales en el pensar sobre el otro diferente y por lo tanto en la gnesis de
la antropologa cultural.

71
72
 CAPTULO 4

LA ANTROPOLOGA CULTURAL NACI

EN LAS INDIAS, HABLANDO
CASTELLANO-NAHATL-QUECHUA, Y NO
HABLANDO INGLS EN EUROPA Y USA?

73
 CAPTULO 4

LA ANTROPOLOGA CULTURAL NACI EN LAS INDIAS,

HABLANDO CASTELLANO-NAHATL-QUECHUA, Y NO
HABLANDO INGLS EN EUROPA Y USA?

El descubrimiento, encuentro y choque entre los pueblos de Amrica y

Europa, produjo una conmocin y una reflexin en los ms diversos campos del
saber, y singularmente en Espaa, como es la percepcin y categorizacin del Otro
Cultural. Las disputas terico-teolgicas, la imaginacin artstico-literaria europea,
los escritos de viajeros, y sobre todo las obras sistematizadas acerca de las culturas
amerindias, en base a la observacin in situ de soldados y misioneros, cuajaron en
centenares de libros, diccionarios, legajos, informes, crnicas conventuales,
relaciones administrativas, cdices y narraciones de los mismos indios nativos,
formando un archivo documental bibliogrfico, cuyo teln de fondo son otros modos
de vida, otras costumbres, otras instituciones, otros dioses, en definitiva otras
culturas.

Ante esta inmensa produccin bibliogrfica la pregunta crucial acadmica es

la siguiente: Qu valor antropolgico tienen esos escritos? La cuestin encierra un
racimo de complejos y significativos interrogantes que no pueden resolverse con una
simplista y tajante afirmacin. Por otra parte el problema encierra una substancial
densidad, porque el discurso sobre la gnesis-historia de la Antropologa, es, en el
fondo, una discusin sobre su naturaleza, ya que las Ciencias sociales no tienen,
tal vez, naturaleza, sino historia, es decir, tradiciones histricas diferentes de
conceptuar, aproximarse y explicar-interpretar la vida sociocultural humana.

La estrategia de exposicin que voy a seguir para responder a la pregunta

sobre la valoracin de los escritos de Indias de los siglos XVI-XVII es la propia de
nuestro quehacer antropolgico: preguntar a otros y comparar sus informaciones,
intentando la sntesis interpretativa final del investigador. La cuestin es sta:
Cmo valoran esos escritos en sus historias de la Antropologa o en sus manuales,
las principales escuelas acadmicas, cmo los ingls- parlantes, los franceses, los
espaoles y los hispanoamericanos? Dentro de esos cuatro grupos, he procurado
seleccionar personajes que tengan manuales de uso universitario en Espaa o que
sean significativos por haber escrito sobre este tema. Presento aqu
esquemticamente las conclusiones de una investigacin sobre este tema mucho
ms amplia.

4.1. La antropologa naci hablando ingls?

Echemos una mirada somera a manuales e historias de la Antropologa,

escritas en ingls, y de uso escolar. Tomemos una de las ms utilizadas: El
desarrollo de la teora antropolgica, de Marvin Harris (Siglo XXI, Madrid, 1978,
ste captulo fue publicado sustancialmente en R. Sanmartn, Coordinador, Antropologa sin
fronteras. Ensayos en honor de Carmelo Lisn, (CIS, Madrid, 1994, pp. 295-312).
74
primera edicin en ingls 1968). El libro se abre con esta declaracin de principios:
La Antropologa empez como ciencia del hombre. Los triunfos del mtodo
cientfico en los dominios fsico y orgnico llevaron a los antroplogos del siglo XIX a
pensarque los fenmenos socioculturales estaban gobernados por principios que
podan descubrirse y enunciarse en forma de leyes. (M. Harris, 1978: 1). En este
sentido repite (Pg. 7) que el desarrollo de la teora antropolgica comenz en
aquella poca venerable de la cultura occidental que se llama Ilustracin y [que]
los temas de estudio sociocultural abordados durante la Ilustracin abarcan la mayor
parte de aquellos que sirven de fundamento a la teora contempornea. En
conclusin, no hace en sus 690 pginas- ni una sola mencin al siglo XVI, en el
ndice analtico no hay ni una sola referencia por autores ni por temas, en la
bibliografa final mencionada 772 autores, cintando nicamente Los comentarios
reales (1609) de Gracilazo de la Vega. Total, para Marvin Harris, antes del Siglo de
las Luces (siglo XVIII) slo hubo sombras.

Rober H. Lowie escribi una Historia de la Etnologa (F.G.E., Mxico, 1974),

que constituye otro manual escolar de uso frecuente. En sus 355 pginas no hay ni
una sola mencin o nombre de los escritos espaoles, aunque llena su introduccin
con nombres como Eratstenes (200 a.C.), Chan Kieng (126 a.C.), Herodoto (siglo V
a.C.), y luego con referencias a viajeros por Nueva Zelanda y e Pacfico, como el
Capitn Cook, Bank y Foster, aadiendo (Pg. 16): La religin de los aborgenes del
Brasil se capta con ms lucidez de los relatos de los primeros portugueses,
franceses y alemanes que visitaron aquellas regiones, que de etngrafos tan
prestigiosos como Kart von den Steinen y Frit Krause; ni una referencia a al
Amrica Hispana y a sus cronistas!.

Clyde Kluchohon tiene otro manual de Antropologa (F.G.E. Mxico, 1965,

orig. 1949), de uso comn entre los escolares, afirmando lo siguiente sobre este
punto (Pg. 13): Aunque los antiguos aqu y all mostraron que vala la pena
ocuparse de los tipos y las costumbres de los hombres, fueron los viajes y las
exploraciones a partir del siglo XV los que estimularon el estudio de la variabilidad
humana. Los contrastes observados con el compacto mundo medieval hicieron
necesaria la Antropologa. Por tiles que sean los escritos de este perodo (por
ejemplo, las descripciones de viajes de Pedro Mrtir) no pueden considerarse
documentos cientficos. Con frecuencia fantsticos, se escribieron para divertir o con
fines prcticos. Las relaciones minuciosas de observadores de primera mano se
mezclaban con ancdotas embellecidas y a menudo de segunda procedencia. Ni los
autores, ni los observadores tenan una instruccin especial para registrar e
interpretar lo que vean. Contemplaban a otros pueblos y sus costumbres a travs
de lentes toscos y deformadores, fabricados con todos los prejuicios y todas las
ideas preconcebidas de los europeos cristianos. No fue sino a fines del siglo XVIII y
comienzos del siglo XIX, cuando empez a desarrollarse esa Antropologa
cientfica. Retengamos este esquema, que constituir un estereotipo recurrente:
Con los Descubrimientos se produjeron documentos sobre otros pueblos, pero no
tienen valor por estar deformados por prejuicios Y no olvidemos el nico nombre
citado, el talo-hispano Pedro Mrtir. Ms veamos otros manuales traducidos, y de
uso acadmico, de antroplogos britnicos.

Hemos hecho referencia anteriormente a algunos de estos temas y autores, pero ahora lo
estudiamos en forma globalizada, y ms conexionada con el valor antropolgico de los escritos de
75
 Godfrey Lienhard, en su obra Antropologa social (F.C.E., Mxico, 1971), no
menciona en sus 335 pginas, ningna obra ni autor espaol contemporneo o del
siglo XVI. El libro ms antiguo citado es Primitive Culture (1871) de Tylor, entre 134
autores mencionados. Lienhard sostiene que la Antropologa naci en el siglo XIX,
aunque pone como antecedente las especulaciones y las indagaciones de
generaciones de filsofos y viajeros; y as muchos nombres familiares, desde
Aristteles y Heredoto hasta el capitn Cook y Locke, han venido a ocupar un lugar
en la Antropologa (G. Lienhard, 1971:15).

Otras culturas, de J. Beattie, muy comn entre el alumnado de Antropologa

(F.C.E., Mxico, 1978, orig. 1964) no tiene entre los 115 autores citados- ninguna
mencin a un autor espaol o escrito relacionado con la Etnografa espaola del
siglo XVI. En sus 355 pginas no hay espacio para una alusin al Descubrimiento de
Amrica, pero s para otros colonizadores posteriores. Los relatos de misioneros y
viajeros de los siglos XVIII y XIX que visitaron frica, Norteamrica, el Pacfico y
otros lugares, fueron los que proporcionaron la materia prima sobre la cual se
basaron los primeros trabajos antropolgicos escritos en la segunda mitad del siglo
pasado (J. Beattie, 1978:18).

Analicemos otra historia moderna de la Antropologa, como es la prestigiosa A

History of Ethnology, de Fred. W. Voget (Holtz, Rinehartz and Winston, New Cork
and London, 1975). La obra tiene 805 pginas, de las que nicamente dedica 40 a
Cultural-historical antecedens for the development of Anthropology, el resto versa
sobre el siglo XIX y siglo XX. En los antecedentes estudia Greco-Roman,
renaissance and Arabia contributions, dedicando diez pginas al tema que titula
Renaissance antecedentes to the science of man (Pgs. 20-29), y dentro de ese
contenido subtitula una pgina (25-26) Exploration, conquest and the description of
land and peoples, donde habla de los escritos fantasiosos de los europeos antes
del Descubrimiento de Amrica, como Boemus Fardel of Factions and Muensters
Cosmologies, dedicando nicamente ocho lneas (de 44) a referirse a Spanish
narratives of the conquest citando a Bernal del Castillo, Oviedo y Valds, Diego de
Landa y Sahagn. Al tratar en la pgina siguiente (Pg. 27) de Italia renaissance,
se referir a su inquietud antropolgica, transmitida a los espaoles a travs de
Meter Mrtir, siguiendo mimtica mente los prejuicios de Robertson (1) y la tesis de
J.H. Rowe, que luego comentaremos. En esa parte introductoria sobre los
antecedentes de la Antropologa, tratar a Ibn Khaldum (1332-1406), exponent of
Islam and Arabic contribution, a quien dedica nueve pginas, sin indicar en ningn
momento su relacin con la Espaa rabe. Total F.W. Voget en su Historia de la
Antropologa, con 805 pginas y 40 pginas a los antecedentes de la Antropologa,
nicamente dedica ocho lneas a los escritos de Indias, les quita valor y si alguno
tuviese se debe a Italian Renaissance.

Tomemos otra muestra. Margaret T. Hodgen es una investigadora-especialista

en la Antropologa de los siglos XVI y XVII, y as ha publicado una obra, con
prestigio en los crculos antropolgicos acadmicos, sobre estos temas: Early
Anthropology in the sixteen and seventeen centuries (University of Pensylvania
Press, Philadelfia, 1964). Podamos esperar razonablemente un adecuado

Indias.
76
tratamiento de la Etnografa espaola, ya que es el perodo exacto de su explosin.
Pues estos son los hechos. Margaret T. Hodgen, en su ndice cita 500 autores
aproximadamente; de ellos nicamente once son hispanos, seis con citas en notas o
accidentalmente. Dos de los hispanos mencionados son anteriores al siglo XVI y
XVII, uno es Raymond Llud (1235-1315), philosopher que estudi hierarchy of
beings, al que le dedica seis pginas, y el otro es Isidoro de Sevilla, seventh
century Encyclopedist. Del siglo XVI, que es de lo que trata el libro, no estudia
ningn autor espaol, sino que nicamente hace citas accidentales, la mayora en
notas, mencionando 21 veces al italiano Christopher Columbus, 13 a Joseph Acosta,
y dos veces a Bartolom de las Casas. En conclusin, para Margaret T. H. se puede
escribir un libro sobre Early Anthropology del siglo XVI y XVII de 511 pginas,
dedicando menos de diez pginas a la Etnografa indo-hispana en el tiempo de su
esplendor, y prcticamente prescindiendo de ella.

Varias veces ha sido citado John Howland Rowe, que es considerado el

especialista y la autoridad acadmica en este tema, gracias a dos ensayos que
todos aceptan como dogma de fe y repiten mecnicamente: Ethnography and
Ethnology in the sixteenth century (Kroeber Anthropological Society, Papers, nm.
30, 1964, pgs. 1-20); y The Renaissance Foundations of Anthropology, aparecido
en American Anthropologist (1965, pgs. 1-20). J. H. Rowe defiende que la
fundacin de la Antropologa hay que situarla en el Renacimiento Italiano,
particularmente en la arqueologa clsica que se interes por las diferencias entre
los hombres. El Renacimiento Italiano fue el factor que ms influy en los
abundantes escritos etnogrficos espaoles del siglo XVI, ya que tales escritores
eran educated Italians o eran espaoles who had been exponed to the Italian
Renaissance influence. Pietro Martire de Anghiera (1457-1526), un burcrata
italiano al servicio de la Corona de Castilla, fue el hombre providencial en la historia
de la Antropologa americana, pues aunque he never visited the Indians he
became its first systematic reporter. Los escritos etnogrficos de los espaoles del
siglo XVI tienen un valor muy relativo, debido a la censura religiosa; se debe resaltar,
sin embargo, la valiosa aportacin dela obra antropolgica de Fray Jos de Acosta.
En conclusin, para J. Howland Rowe la antropologa comienza con el
Renacimiento Italiano, que posteriormente influy en la produccin etnogrfica
espaola del siglo XVI. He aqu algunas de sus afirmaciones: The rare writters who
devoted some attention to he native and their customs in the early days of the great
voyages of discovery were all eit her educated Italians or men who had been
exponed to Italian Renaissance influence. Rowe admit que la informacin
etnogrfica espaola del siglo XVI es abundante, pero ussally disappointing
seldom detailed or specific were published for the entertainment of general
public much of the best sixteenth century work was not published promotly.
Publications outlets were limited, and in Spain there was both, ecclesiastical and civil
censorship. (J.H. Rowe, 1965:18).

Hagamos un resumen general sobre los ingls-parlantes estudiados: 1.

Existe un silencio total sobre la Etnografa espaola en algunas historias y manuales
(Harris, Lowie, Beattie, Lienhart). 2. Los autores que hacen referencia a este
perodo, o ignoran la literatura espaola (Hodgen), o si la mencionan, le quitan valor
(como Robertson y Kluchohon, como little qualified para observar y describir), y si

77
algn valor tuviesen (Rowe, Voget) pasan la antorcha antropolgica al Italian
Renaissance, en que nace the science of man.

4.2. La visualizacin francesa: Colonialismo y Antropologa

Paul Mercier, en su conocida Historia de la Antropologa (1977, orig, 1966)

tiene esta iluminadora reflexin en su introduccin: Las ideas esenciales para el
progreso de la Antropologa social y cultural han sido proporcionados por
investigadores que actualmente seran dejados fuera de esta ciencia (1977: 6). Paul
Mercier distingue un primer perodo que llama prehistoria de la Antropologa, tan
prolongado como la historia de la Humanidad ya que los hombres se han plantado
siempre similares problemas. Realza, sin embargo, la significacin del siglo XVI en
que a la etapa anterior de centros mltiples y mundos parciales sucedi, con el
Descubrimiento de Amrica, la concepcin de un centro nico, en totalidad, a partir
de lo cual se desarrolla los esfuerzos que conducirn a la constitucin de la
Antropologa moderna (1977: 25). Para Mercier y esto es una perspectiva nueva
entre las que hemos visto hasta ahora- existe una continuidad de pensamiento, un
nico movimiento intelectual que va desde el Descubrimiento del Nuevo Mundo en el
siglo XVI hasta la culminacin cientfica de las Ciencias Sociales y de la
Antropologa en el siglo XIX. Dentro de este enfoque, la Ilustracin no constituye una
revolucin paradigmtica en relacin con los siglos anteriores: el verdadero
momento de ruptura intelectual se da en el siglo XVI con la visin del mundo como
totalidad, lo cual supone el principio de una reflexin socio-cultural nueva que
desembocara en saber antropolgico cientfico en el siglo XIX.

Claude Lvi-Strauss sita el nacimiento del pensamiento antropolgico en el

Renacimiento: Lo que llamamos Renacimiento fue tanto para el colonialismo como
para la Antropologa un verdadero nacimiento (Antropologa estructura, 1980, orig.
1958: XLVIII). La Antropologa, hasta nuestros das, no ha hecho sino prolongar
hasta sus lmites ltimos el tipo de curiosidad y actitud mental cuya orientacin no se
ha modificado desde el Renacimiento, estibe Lvi-Strauss en su ensayo Las tres
fuentes de reflexin etnolgica (en Llobera, compilador, La Antropologa como
Ciencia, Anagrama, 1975: 15). Para Lvi-Strauss existe un arco creciente y
continuado de reflexin antropolgica que arranca del siglo XVI con el
Descubrimiento de Amrica, tiene un momento lgido en la Ilustracin (proponiendo
a J.J. Rousseau como padre de la Antropologa) y contina con la Revolucin
Industrial, que produjo la Antropologa cientfica moderna. Para Lvi-Strauss tiene
una gran importancia el Descubrimiento del Nuevo Mundo, que constituy el primer
gran momento de reflexin antropolgica, siendo una revelacin cuyas
consecuencias intelectuales y morales permanecen an vivas en el pensamiento
moderno (1980: 17). Para el pensamiento etnolgico, tuvo crucial significacin el
enfrentamiento de dos humanidades, sin duda hermanas, pero no por ello menos
extraas desde el punto de vista de sus normas de vida material y espiritual (Ibd.).
La aportacin de los espaoles, particularmente en la Antropologa aplicada fue
digna de admiracin: aquellas comisiones reales de estudio del siglo XVI, que hoy
llamaramos cientficas, constituyen un gran monumento de Sociologa aplicada,
debindose valorar tambin los escritos de algunos autores espaoles donde se

78
revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente antropolgica, todo lo
cual, sigue Lvi-Strauss, hace que Amrica haya ocupado un lugar privilegiado en
los estudios antropolgicos por haber colocado a la Humanidad ante su primer gran
caso de conciencia (1980: 18).

Existe otro grupo de autores franceses, generalmente de orientacin marxista

(como P. Bonte: De la Etnologa a la Antropologa: sobre un enfoque crtico de las
ciencias humanas, Anagrama, 1971), que parte del presupuesto de que la
produccin antropolgica, siendo un epifenmeno superestructural, debe venir
condicionado y/o determinado por un proceso infraestructural histrico-productivo
proponiendo al imperialismo europeo como la nodriza gentica de la Antropologa;
en este sentido, parafraseando el dicho del lingista Lebrija, podra decirse:
Majestad, Impero y Antropologa van juntas!. Los que aceptan esta premisa de la
conexin Antropolgica-colonizacin, suelen relacionar los distintos tipos de
colonizacin con las distintas formas terico-prcticas que ha ido tomando la
Antropologa desde el Descubrimiento de Amrica.

Sinteticemos las posiciones francesas frente a la produccin Etnogrfica-

etnolgica espaola de siglo XVI y la gnesis de la Antropologa. 1. A diferencia de
los ingls-parlantes, resaltan como significativas la reflexin antropolgica (Lvi-
Strauss) y la constitucin de un centro nico (Mercier), que supuso el
Descubrimiento y el primer imperialismo moderno, al que acompa la primera
forma de ideologa antropolgica (Bonte y marxistas). 2. La constitucin de la
Antropologa cientfica moderna se realiza con la Ilustracin del siglo XIX (muchos
de ellos franceses). 3. No dan valor singular a los autores y obras concretas de los
espaoles del siglo XVI, de los que prcticamente no tratan, y parecen no conocer
(coinciden todos, menos Lvi-Strauss, que es quien sostiene expresiones ms
laudatorias para la obra antropolgica hispana).

4.3. Los espaoles ante los escritos de Indias historiadores, etngrafos,

precursores etnlogos?

Los espaoles que ms han estudiado y publicado sobre los escritos de

Indias del siglo XVI han sido historiadores americanistas, quienes generalmente lo
han hecho modo histrico, y no modo antropolgico, utilizando ese material como
documento de archivo, como fuentes documentales. Si muchos de los autores del
siglo XVI titulaban sus obras como crnicas, ellos fueron calificados como
cronistas, una especie primitiva de historiadores. Existen, sin embargo, otras
lecturas, desde la ptica antropolgica, sobre los escritos de Indias del siglo XVI .
Dada la naturaleza y finalidad de este libro, voy a fijarme en la posicin del profesor
Carmelo Lisn Tolosana, quien ha estudiado seriamente este problema, y ha
publicado un largo y documentado ensayo, que certeramente titula Pequea historia
del nacimiento de una disciplina (en C. Lisn Tolosana: Antropologa Social en
Entre los espaoles, entro otros, son notables las aportaciones sobre este tema de JESUS
CONTRERAS Y JOAN BESTARD: Brbaros, paganos, salvajes y primitivos: una introduccin a la
Antropologa, Editorial Barcanova, Barcelona, 1987, y de FERMIN DEL PINO: Las fuentes espaolas
sobre Amrica prehispnica como precursores de la Etnologa europea: problemas historiogrficos y
cientficos, en Anexos de Revistas de Indias, CSIC, Madrid, 1985, Pgs. 107-123.
79
Espaa, siglo XXI, Madrid, 1971, 1-96). Lisn antropologiza la historia de Amrica
con testimonios fecundos de densidad etnogrfica sobre otras culturas, con
referencias de Cmara, Coln, Nez de Balboa, Pascual de Andagoya, Pedro de
Arvalo, Lpez de Medel, Sarmiento de Gamboa, Cabeza de Vaca, Diego Durn,
Acosta, Zorita, Zuazo, Corts, Daz del Castillo, Fernndez de Oviedo, Cieza de
Len, Chanca, Juan de Betanzos, Juan de Torquemada, Torilio de Paredes,
Villasante, Arriaga, Molina, Seplveda, Vitoria, Sahagn, escritos indgenas y
mestizos conreferncias a una larga lista de diccionarios y catecismos en lenguas
indgenas. Cmo clasifica y valora esta ingente produccin espaola el profesor
Lisn Tolosana? Agudamente tiene este comentario:

Si preguntsemos a Durn, Cieza, Oviedo, Sahagn, Acosta, etc., bajo que

disciplina clasificaran a su obra y a s mismos como autores, probablemente
responderan unnimes: historia, historiadores. Lo que sera cierto, pero
incompleto. Y precisamente el aspecto de su obra que dejaran sin sealar es
el ms importante. Porque ntese: hacen una historia a espaldas de la
historia; los documentos objetivos del pasado que pueden manejar son
mnimos y poco profundos en temporalidad. Tienen que valerse del presente
para reconstruir e interpretar el pasado; y el presente son las idas y venidas
de Cieza por el Per observndolo todo y dialogando sobre sus cosas con
caciques y comunes; los ancianos y jovencitos de Sahagn, su lengua, la
semntica; los indios viejos y pinturas de Durn, etc. El contorno,
costumbres exticas y monumentos pasan a Cieza explicados por los
indgenas; ritos, creencias y religin se filtran en Sahagn a travs de la
lengua nativa interpretada por sus ancianos y colegiales; sucesos,
ceremonias y simbolismo temporal y religioso llegan a Durn en cdices y
representaciones pictricas. En otras palabras y esencialmente, lo que
recogen, analizan y legan a la posteridad es el modo de ser y comportarse de
sus contemporneos nativos, la interpretacin ofrecida por stos de su
pasado histrico. En su esfuerzo por llegar al conocimiento histrico del
OTRO son los primeros en agarrarse concienzudamente a la nica base que
prcticamente tienen: el presente. Escudriando ste para llegar a aqul
inventan la Etnografa y originan la Antropologa cultural (Lisn Tolosana,
1971: 73).

En el final del ensayo (pgs. 94-95) resume su pensamiento, sealando que

todos los problemas considerados como centrales hoy en Antropologa han sido
tratados en unas u otras: desde la Ecologa el estudio de valores. Entre los prrafos
que he reproducido saltan atisbos excelentes, y, sin embargo la pltora de obras
etnogrficas no cristaliz en algo que como capullo se haba iniciado, en algo que
estaba al alcance de la mano: en Antropologa cultural. Desde luego y conviene
dejarlo remachado- que ninguna nacin puede aportar a la historia de la cultura
nada equivalente a la riqueza y maestra etnogrfica espaola en el siglo XVI, pero
mi pregunta va un poco ms all: por qu de la descripcin no se pas a un
anlisis cientfico en profundidad?, a un estudio riguroso y totalmente nuevo de los
otros hombres, y por consiguiente, del Hombre? En otras palabras, por qu no se
lleg a hacer Antropologa cultural?. Ellos fueron pioneros en este nuevo arte,
tenan metas muy concretas en su investigacin (religiosas, econmicas, polticas)
y adems mal podan servirse de la metodologa antropolgica actual cuando sta
est basada en conceptos, teoras, mtodos y tcnicas entonces desconocidas en el
mbito intelectual. La imposibilidad en aquel perodo de un moderno

80
anthropologizzare es pues algo obvio. Y ntese que, no obstante todo esto,
mostraron muchos de ellos una rara y sutil curiosidad por el conocimiento emptico
del OTRO, e incluso hay pruebas de ella la literatura es abundosa- hasta el final del
imperio colonial. Lo que fall principalmente fue el marco institucional adecuado
para la severa, reposada y puramente cientfica consideracin y examen del OTRO,
sin ulteriores intereses, la entrada de la disciplina e la universidad Por esto la
Etnografa qued dormida en estanteras sin llegar a producir su fruto propio,
sazonado: la Antropologa cultural. El imperio espaol produjo la Etnografa, el
britnico con la universidad- la Antropologa. (Lisn, 1971: 94-95).

El profesor Carmelo Lisn Tolosana ha vuelto a poner de manifiesto el valor

de algunos de estos autores, como Jos de Acosta. En su obra Antropologa Social:
Reflexiones incidentales (CIS/Siglo XXI, Madrid, 1986) se pregunta, en la
Introduccin (Pgs. IX-XIII), Qu es la creacin cultural?, cmo toma posesin el
antroplogo del pasado?, es valida la comparacin antropolgica?. Y adems de
citar a antroplogos contemporneos, menciona a otros pensadores ms antiguos,
mensajeros y abanderados de las mismas lneas maestras de argumento o
investigacin, aunque expresadas en tonos y estilos diversos, coloreadas en cada
caso y potenciadas por fuertes rasgos personales. El P. Jos de Acosta (1540-1600)
por ejemplo, muestra ya en germen ese elemento intermitente de continuidad o
enfoque humanstico propio del anlisis sociocultural Su objetivo es hacer
discurso sobre las costumbres de las tierras recin descubiertas, sufre el shock
cultural que incita a la reflexin y comparacin antropolgicas. Describe sus
mtodos y tcnicas: alteridad, trabajo de campo prolongado o vivencia sociocultural
inmediata y directa, dilogo con adecuados informantes, reflexin, comparacin e
historicidad. Acosta contrapuso las obras de la naturaleza a las obras de la esfera
moral, que hoy llamaramos cultura. Estoy seguro anota Lisn (1986: XI)- de que
si Acosta hubiera podido leer, siglos ms tarde, estas lneas de Evans-Pritchard:
social Anthropology studies societies as moral, or symbolic, systems and not as
natural systems, hubiera encontrado en ellas resonancias propias y gozado del eco
de su voz interior afortunadamente impresa en Sevilla all por el ao 1590. En esta
lnea ira la corriente de pensamiento iniciada por Giambattista Vico en su Scienza
Nouva. Vico, como Acosta otra vez, piensa que slo una storia dellidee, costumi e
fatti del gener umano nos llevar al descubrimiento de i principi della stora della
natura umana. Lisn concluye su introduccin, sealando que la Antropologa que
en este pequeo volumen presento sigue las orientaciones iniciales de Acosta y Vico
ms que las de Descartes; est en la lnea de los antroplogos citados, mentores a
quienes releo con agrado, y es, en definitiva, la Antropologa que tensa y dispara mi
imaginacin y me incita a pensar. Por eso la prefiero (C. Lisn Tolosana, 1986, XIII).

4.3.1. Hablan los hispanoamericanos: la Antropologa naci en las Indias

Justo es que oigamos a los antroplogos de allende los mares, quienes estn
ms capacitados que nadie para evaluar los escritos producidos sobre aquellas
tierras y culturas. Y vamos a comenzar por ngel Palerm por varias razones; en
primer lugar por la influencia decisiva que ha tenido en Mxico y en toda Amrica su
Historia de la Etnologa (1976), manual obligado en muchas universidades, y sobre
todo por su magisterio prestigioso, como director del Centro de Investigaciones y

81
Estudios Superiores de la Escuela Nacional de Antropologa de Mxico y director del
Departamento de Ciencias Sociales en la Universidad Iberoamericana y en la
Metropolitana. Podemos afirmar sin exagerar- que Palerm ha creado escuela,
llegando su influencia a toda Amrica, e inclusive en Espaa, de donde l saliera
como exiliado poltico despus de la Guerra Civil.

La Historia de la Etnologa de A. Palerm comprende tres tomos: Los

precursores (Alambra Universidad, Mxico, 1982, primera edicin 1974), Los
evolucionistas (Alambra, Mxico, 1982, primera edicin 1976) y Tylor y los
profesionales britnicos (Ediciones de la Casa Chata, Mxico, 1977). Esta
distribucin indica muy claramente la importancia que atribuye Parlerm a las etapas
antropolgicas anteriores a la Antropologa profesional-acadmica, que sita con
Tylor el ltimo de los grandes evolucionistas del siglo XIX y el primero de los
grandes profesionales del XX. En su primer tomo, Los precursores, razona su
radical posicin sobre la importancia de la historia de la Etnologa en la formacin
de los etnlogos; para entender mejor la Etnologa hay que estudiarla desde sus
orgenes; y esto incluye, de manera muy importante, las opiniones que se tuvieron
en pocas anteriores. Divide las aportaciones pre-evolucionistas en cinco apartados:
I. Precursores del mundo clsico (Heredoto, Platn, Tucidides, Aristteles, Estrabn,
Csar, Catn, Tcito, Lucrecia). II. Viajeros y descubridores de la era de las
exploraciones (Marco Polo, Batuta, Hermano Juan, Cheng Ho, Coln, Cabeza de
Vaca, Carvajal, Bernal, Velho, Cardoso, Pinto, Pigaffeta). III. Misioneros y
funcionarios de la era de la colonizacin. IV. Utpicos y rebeldes (Las Casas, Moro,
Quiroga, Bacon, Vitoria, Mariana, Rousseau, Saint-Just y Babeuf).

Palerm se niega a seguir aceptando una antropologa llamada cientfica, con

la infantil edad de cien aos, precedida por unos dos mil aos de obras y autores a
los que llamamos precientficos, usados primordialmente como fuentes de
informacin, como colecciones y archivos de datos. Palerm conceptualiza la
Antropologa como una tradicin cultural, que ha tenido muchas formas y
modalidades, y una de ellas ha sido la dominante de la escuela britnica, pero, sin
embargo, hay otras legtimas tradiciones, como son los clsicos y espaoles del
siglo XVI, a los que hay que estudiar, no slo como fuentes documentales, sino
como originadotes de tcnicas y mtodos todava utilizables, como
representantes de modalidades distintas de ideas y de teoras, que no siempre
encajan con lo marcos formales de los paradigmas actuales de la ciencia. Tampoco
tienen por qu hacerlo. Proceder de otra manera sera mutilar innecesaria e
intilmente la riqueza intelectual de la Etnologa (A. Palerm, 1982:15).

La fecundidad antropolgica, segn A. Palerm, crece y se desarrolla con ms

rigor con la confluencia de diversos factores: el contacto entre culturas muy distintas;
la situacin de cambio rpido que se produjo tras la conquista; y la praxis social de
Antropologa aplicada en el tiempo colonial, as como de su utilizacin como crtica,
reforma y rebelin. Toda esta configuracin poltico-social-cultural tuvo lugar en el
choque cultural indo-hispano, y de ah el muslo de la produccin etnolgica, sobre
todo en el caso de los misioneros y funcionarios los antecesores ms directos de la
Etnologa moderna En este perodo no slo se avanza en las tcnicas de
investigacin y descripcin, sino que otra vez se comienza a elaborar teora. Quiz
lo ms importante es que se empieza a aplicar la Antropologa, y que se la utiliza

82
como un elemento normal y necesario de la informacin para las misiones, el
Gobierno y la Administracin pblica (Palerm, 1982:21).

Manuel M. Marzal, un extremeo antroplogo en Indias, recientemente

fallecido, ciudadano peruano y profesor en el Departamento de Antropologa de la
Universidad Catlica de Per, es otro estudioso de la aportacin espaola del siglo
XVI, habiendo publicado Historia de la Antropologa indigenista: Mxico y Per
(Universidad Catlica del Per, Lima, 1981). La posicin del profesor Marzal
podamos resumirla en los siguientes puntos: a) Rechaza que la Antropologa nazca
en el siglo XIX, como ciencia fundamentalmente anglosajona. b) Aunque el contexto
ideolgico del siglo XVI no permita el desarrollo de una ciencia autnoma, hubo una
descripcin y una explicacin de los fenmenos sociales, que son propios de la
verdadera ciencia. c) En los siglos XVI-XVII se inicia una verdadera reflexin
antropolgica que intenta describir y explicar el funcionamiento de las sociedades y
de las religiones indgenas, utilizando a veces metodologa comparada y
perspectivas tericas antropolgicamente muy significativas. d) La produccin de
escritos de los siglos XVI-XVII es de valor muy desigual desde el punto de vista
antropolgico, existiendo abundante y valiosa etnografa sobre culturas indias, pero
tambin explicaciones antropolgicas como las de Sahagn y Acosta, por sealar
las ms sistematizadas.

En Mxico se ha prestado un especial inters y elogio a los escritos

etnogrficos de los siglos XVI y XVII, no slo por la utilidad que ellos suponen como
fuente de informacin histrica, como estrategia comparativa para conocer las
actuales culturas indias, sino por la publicacin en colecciones populares y de fcil
acceso de las obras de autores importantes como Sahagn, Acosta, Landa, Durn,
Bernal Daz del Castillo, Motolnea, precedidas por una buena y crtica introduccin
a cargo de buenos especialistas. Este es el caso del historiador mexicano Edmundo
OGorman, editor en Mxico de la obra de Jos de Acosta (F.C.E., 1940 y 1962), y
autor de obras con gran influencia como Idea del descubrimiento de Amrica
(UNAM, Mxico, 1951) y La invencin de Amrica (F.C.E., Mxico, 1958). OGorman
resalta la aportacin especial de Acosta en el mtodo comparativo empleado, que le
permiti vislumbrar el proceso evolutivo histrico, al partir de su intento de relacionar
el Nuevo Mundo descubierto con Europa y el mundo clsico greco-romano,
sealando las diferencias culturales, pero intentando integrarlas dentro de un nico
esquema histrico, lo cual contribuy a la invencin de Amrica.

Miguel Len-Portilla es un investigador y estudioso de la cultura azteca,

particularmente de los textos de los indgenas, que ha denominado y publicado bajo
el ttulo de Visin de los vencidos. Relaciones indgenas de la conquista (UNAM,
Mxico, 1984, 1 edicin, 1959), donde se incluyen recogidos por Sahagn
documentos del Cdigo Florentino, Lienzo de Tlaxcala, Cdice Durn, Cdice
Vaticanom, Proceso de Alvarado y Quejas contra el corregidor Margario del
Archivo de Indias. Pues bien, Len-Portilla, admirador y defensor de las culturas
prehispnicas, ha escrito una semblanza en la coleccin Protagonistas de Amrica
sobre Bernardino de Sahagn (Historia 16, Madrid, 1987). Estas son algunas de las
afirmaciones que hace sobre el valor antropolgico de las obras de Fray Bernardino
de Sahagn:

83
 Por lo mucho que dej escrito, con testimonios recogidos de los ancianos y
sabios indgenas, consta que fue un trabajor sin reposo. El mtodo que
adopt en sus pesquisas y lo extraordinario de su obra le han merecido el
ttulo de padre de la Antropologa en el Nuevo Mundo Gracias a cuanto l
aleg, podemos hoy conocer mucho de lo que fue en sus diversos aspectos,
la cultura de los antiguos mexicanos [a l] le debemos como fruto principal
de su larga estancia de sesenta aos en tierras mexicanas el rescate de no
pocas muestras de la literatura en lengua anual (azteca o mexicana) de origen
prehispnico. Entre otras producciones hizo el transcribir antiguos himnos a
los dioses y las palabras o discursos de los ancianos, as como buena parte
de los textos que integran La visin de los vencidos, los testimonios en lengua
indgena acerca de la Conquista. (Miguel Len Portilla, 1987: 7-8).

El legado de Bernardino Sahagn es haber dedicado setenta aos a su

magna empresa de investigador de las cosas humanas, divinas y naturales de las
gentes de la que se llam Nueva Espaa. Este leons, nacido en 1500, sale del
convento franciscano de Extremadura (igual que Acosta del convento jesuita de
Plasencia) y se embarca a Amrica en 1529, mueriendo en 1590 en Mxico,
acudiendo a su entierro los seores aztecas de Tlatelolco.

Y sobre el valor antropolgico de la obra de Sahagn sta es la conclusin

final (pg. 149) del prestigioso mexicano Len-Portilla: Ya lo hemos descrito y
hemos visto cmo, adelantndose a su tiempo, sent las bases de la etnologa y la
ms moderna an etnohistoria. Con razn ha sido llamado l, no slo por mexicanos
y espaoles, sino tambin por otros estudiosos europeos y de Norteamrica, padre
de la Antropologa del Nuevo Mundo. Y en Sevilla, 3 de abril de 1992, el mexicano
Len-Portilla volvi, en un magno Congreso, a denominar a Bernardino de Sahagn
como Padre de la Antropologa. No he de ocultar la resonancia emotiva que estas
ancdotas del pasado tienen sobre mi vivencia personal: Extremadura es mi tierra,
doce aos estudi en Plasencia, y de all sal a Amrica en octubre de 1963, tierra y
poblacin de donde salieran casi quinientos aos antes, mis admirados Bernardino
de Sahagn y Jos de Acosta.

4.4.2. Bernardino de Sahagn (1499-1590): padre de la Antropologa?

Mi posicin personal va en la lnea de los antroplogos hispanos-americanos

citados. Es innegable y nadie intenta ponerlo en duda que en la Ilustracin y
posteriormente en el siglo XIX nace un tipo nuevo de saber social y cultural,
estructurado en paradigmas tericos como el evolucionismo, que intenta aplicar al
estudio de la sociedad y de la cultura la metodologa cientfica, analgicamente
similar a la utilizada en las Ciencias Naturales. Este tipo de saber social y cultural es
nuevo, y se puede admitir que no exista tal marco terico-metodolgico en el siglo
XVI, pudiendo decirse que la Sociologa cientfica moderna y la Antropologa
cientfica moderna se consolidan en el siglo XIX.

Pero sta no es la cuestin, o no es toda la cuestin; acaso no existen o no

pueden existir otros tipos de saber y hacer verdadera Antropologa socio-cultural,
que no partan de los presupuestos tericos-metodolgicos del positivismo empirista-
cientificista del siglo XIX? Por supuesto que Sahagn y Acosta, por poner un

84
ejemplo, no hacan ni podan hacer ese tipo terico-metodolgico de investigacin
cultural, pero ello quiere decir que no hicieran otro tipo de saber emprico-
sistemtico, que merezca tambin el calificativo de autntica Antropologa?

Al plantearse el problema de la Antropologa, como ciencia o como arte

humanstico, muchos antroplogos rechazan expresamente los paradigmas tericos
y la metodologa naturalista-cientfica de los clsicos del siglo XIX, esto quiere decir
que no hay que considerar como verdaderos antroplogos y socilogos a Tylor,
Morgan, Frazer, Comte, Spencer o Marx? O acaso que Evans-Pritchard, Turner,
Geertz y pngase una larga lista de los llamados simbolistas, no hacen autntica
antropologa, porque no intenten buscar causas y leyes y no hablen de explicacin
cientfica, sino ms bien de comprender, interpretar o traducir al otro cultural?
Probablemente si una antroplogo-lector del ao 2500 leyera las obras de Sahagn,
Landa, Acosta, Durn, etc., y algunas monografas antropolgicas-profesionales
sobre otras culturas del siglo XX, encontrara entre ellas ms similitud (incluso
terico-metodolgico-tcnica), que entre estas ltimas y Primitive Culture de Tylor
(1871), Ancient Society de Morgan (1877), The Golden Bough de Frazer (1890), o
las obras de los que algunos consideran Padres de todas las Ciencias Sociales,
Cours de philosophie positive de Comte, El Capital de Marx o Descriptive Sociology
de Spencer. En mi opinin, no existe una sola forma de hacer Antropologa, aunque
existan unas coordenadas mnimas; hay diversas tradiciones de estudiar y
comprender otras culturas, viniendo limitados los marcos terico-metodolgicos por
el tempo histrico y contexto socio-econmico cultural; y una de ellas fue la forma
de hacer Antropologa sobre Indias en los siglos XVI-XVII.

Sin entrar, incluso, en una batalla nominalista que es algo ms- de si

aquellos autores son etngrafos o antroplogos, precursores o padres de la
Antropologa cultural, precientficos o cientficos de la cultura, lo cierto es que sus
obras son ms estudiadas y citadas en la Antropologa contempornea que la de
autores espaoles modernos. He tenido la curiosidad de rebuscar en las Bibliotecas
de Universidades norteamericanas y latinoamericanas las fichas de libros de
antroplogos espaoles actuales y las obras de los siglos XVI-XVII; prcticamente
del primer grupo no existen, mientras que del segundo son abundantes, tanto en
castellano como las traducidas al ingls. Cuando en las dcadas del 40-60 se
traducan al ingls las obras de autores como Sahagn, Acosta, Landa, Durn,
Motolni, etc., se anunciaban como novedad antropolgica importante en el
Handbook of Latin American Studies, editado en la Universidad de Austin, el ms
prestigioso mundialmente Handbook americanista. Las monografas antropolgicas
sobre culturas indias actuales, sobre religin, sobre mitologa, organizacin social,
sobre Antropologa lingstica, todas o en su gran mayora- se sirven de esas
fuentes etnohistricas para analgicamente comparar o rastrear creencias y ritos
actuales.

Si es cierto que las historias oficiales y los manuales de Antropologa

anglosajones silencian o minusvaloran la aportacin etnogrfica espaola, no
sucede as con los antroplogos anglosajones americanistas desde Redfield, S.
Tax, a G. Foster- que en su proceso de investigacin descubrieron la crucial
importancia de las fuentes espaolas, enriqueciendo su trabajo de campo, y sobre
todo la conceptualizacin de sus monografas. Es cierto que han sido los

85
historiadores y los arquelogos J. Steward, Murra, Rowe, Carmack, etc. los que
ms se han beneficiado de las fuentes etnogrficas espaolas, pero tambin los
antroplogos socioculturales para investigar las actuales culturas quechuas,
aymaras y mayas, con el fin de estudiar las similitudes y los cambios.

Tambin los ingleses hispanistas, bajo la prestigiosa figura internacional del

historiador John Elliot, han dedicado atencin a ese periodo de fecundidad
etnolgica, que fue el de la colonizacin espaola. En el Congreso Mundial de
Ciencias Histricas, que congreg en Madrid (septiembre 1990) a 3.000
especialistas de 51 pases, algunos de ellos antroplogos, los trabajos etnohistricos
sobre fuentes espaolas del siglo XVI, fueron abundantes; un japons present una
ponencia sobre Las Casas, y as algunos polacos y muchos ingls-parlantes. El
profesor de Oxford, J. Elliot anunci que est preparando un estudio comparativo de
la colonizacin inglesa y espaola, declarando El encuentro entre dos mundos es
un tema muy actual, en el que se estn haciendo cosas muy interesantes. El avance
ms importante que se ha producido es descubrir y averiguar la reaccin indgena
ante la llegada de los europeos. Y para esta empresa los documentos del siglo XVI
son los bsicos. Prueba de esta mayor relevancia antropolgica, concedida
actualmente bajo la inspiracin de Elliot, es la magnfica obra de Anthony Padgen,
publicada por Alianza bajo el ttulo de La cada del hombre natural (1988), pero que
en el original ingls, publicado por Cambridge University Press (1982), lleva el
significativo ttulo The fall of natural man. The american indian and the origins of
comparative ethnology.

Quiero terminar este captulo, con unas anotaciones personales,

entresacadas de lo que sobre este tema he escrito y publicado. En mi modesta
opinin, habra que dar mayor relevancia al carcter cientfico-antropolgico, que los
escritos del siglo XVI pueden encerrar, y que en mi estimacin encierran, con todas
las limitaciones trico-ideolgicas que deben admitirse. Son de capital importancia
sus tempranas contribuciones a paradigmas adquiridos muy tardamente en la
Antropologa moderna. Podemos sealar, entre otros, la unidad humana y diversidad
cultural, el valor que cada cultura tiene, el relativismo cultural (menos en la religin, a
lo que no llegaron), la insistencia en el trabajo de campo (vivir con los indios),
conocer empticamente y hablar sus lenguas, presenciar y describir segn ellos sus
fiestas y rituales (perspectiva emic), intentar dar una explicacin racional (nivel etic)
a sus raras costumbres desde una perspectiva terico-histrica comparativa, aunque
no siempre acertaron en la explicacin concepta-correcta, como no lo hicieran en
general los Padres de la Sociologa (Augusto Comte) o los tenidos por Padres de la
Antropologa. Algunos escritores del siglo XVI llegaron a enunciar el proceso
evolutivo cultural, como las explicaciones que tiene Bartolom de las Casas sobre la
evolucin de cazadores recolectores y agricultores.

Sobre este tema tengo un ensayo, que redact como trabajo de doctorado en la Universidad de
Nueva York, en un curso que tom con W. Fenton, prestigioso historiador de Antropologa: T. Calvo,
Ethnography and Ethnology in the sixteen century (1976); en l critico a Rowe, a quien le entregu mi
trabajo una vez que pas por Espaa. Y en mi libro Muchas Amricas (1990), en el captulo 1, sobre
Unidad y diversidad humana, y en el 2, sobre El catecismo Limense como documento etnolgico,
vuelvo a exponer mi posicin sobre el relevante valor antropolgico de los escritos de Indias del siglo
XVI-XVII.
86
 El problema reside en la valoracin cientfica de todo este trabajo. En mi
estimacin, ellos pusieron algunas bases y coordenadas del estudio cientfico
moderno de la cultura, por lo que merecen ser llamados Padres Fundadores de la
Antropologa. Esto, indudablemente, tiene una carga etnocntrica; pero si los
britnicos, franceses o norteamericanos (que son los historiadores oficiales de la
Antropologa contempornea) hubieran tenido tantos y tan buenos escritos como los
espaoles del siglo XVI, todos los manuales hoy al uso comenzaran su captulo de
gnesis paternas por esos autores. Por otra parte, si la mayora de los antroplogos
modernos, incluidos los extranjeros, admiten la concomitancia existencial de
Imperialismo y Antropologa, Por qu no iniciar la historia de la Antropologa con el
inicio del imperialismo moderno, que fue el espaol? (Calvo Buezas, Muchas
Amricas, 1990).

Llamar Padres fundadores de la Antropologa a estos autores del siglo XVI

puede parecer una pretensin alocada, etnocntrica y de poca seriedad
acadmica, pero en la prestigiosa revista de la Asociacin Internacional de
Sociologa Internacional Sociology, Vol. 5, nm.3, september 1990, donde junto al
tema central Edmund Husserl`s crisis of the sciences, trae un artculo titulado as:
Ibn Khaldun: The founding father of eastern sociology (pags. 319-335). Su autor
Mahmond Dhaouadi afirma categricamente: Ibn Kaldun, as Will be shown, is
indeed the founding father of scientific thougt on the dynamics of human societies
(pg. 319, subrayado en el texto). Y as valora, The Muqaddimach as a sociological
work, a la misma altura de las obras de Comte, Spencer, Tennies, Durkheim,
Cooley, Redfield, Becker, Lerner y Parsons, por lo que en todo mrito puede
llamrsele Padre de la sociologa y creador de una teora social. La anterior
digresin es simplemente para mostrar que si otros reivindican en un foro
internacional, tan serio y acadmico como la revista Internacional Sociology, tales
paternidades de autores antiguos (1332-1406), por qu no hacerlo nosotros con
nuestros ms prximos?
Quiero terminar, no con palabras mas sino con otras ms autorizadas,
inscritas en piedra en una lpida, ya citadas, colocada en la Universidad de
Salamanca por el Instituto Indigenista Interamericano, con sede en Mxico:

A la memoria de Fray Bernardino de Sahagn, Reino de Len, hacia 1499,

Misionero de la Nueva Espaa desde 1529, fallecido en la Ciudad de Mxico en
1590, investigador insigne de la lengua y cultura de los antiguos mexicanos, padre
de la antropologa en el Nuevo Mundo, estudiante de esta Universidad de
Salamanca hacia los aos 1523-28, homenaje de reconocimiento a su obra.

87
 CAPTULO 5

RACIONALISMO, EMPIRIA Y CIENCIA

SOCIAL: DEL RENACIMIENTO A LA
ILUSTRACIN

88
 CAPTULO 5

RACIONALISMO, EMPIRIA Y CIENCIA SOCIAL: DEL

RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIN

En medio de estos procesos histricos y revolucionarios, que supuso el

Descubrimiento del Nuevo Mundo, con la consiguiente globalizacin o
mundializacin, que gener cambios profundos de mentalidades, singularmente en
la reflexin sobre el otro y en definitiva sobre qu es el hombre. Dentro de
Europa, el Renacimiento convulsionaba el pensar filosfico y las Ciencias Naturales
implantaban su reinado, con los nuevos mtodos cientficos experimentales, y todo
esto dentro de la expansin colonial europea, con el capitalismo mercantil y
esclavista.

Las ciencias sociales, en su acepcin moderna, se diferencian de otro tipo de

saberes, como es la filosofa social, por su metodologa cientfica. En la cultura
grecorromana se desarroll un espritu cientfico, al intentar racional y lgicamente-
explicar el mundo observable. Pero fue a partir del Renacimiento, con el desarrollo
de las ciencias naturales, donde se constituy la formalizacin de los mtodos
experimentales, base de la ciencia moderna y rasgo distintivo del nuevo perodo en
la historia de Occidente. Esa metodologa emprico-racional cientfica se intentara,
siglos ms tarde, aplicarla al estudio sistemtico de los fenmenos sociales y
culturales, naciendo la sociologa y antropologa cientficas modernas en el siglo
XIX.

A partir del Renacimiento, Coprnico, Kepler y Galileo lucharon por imponer

en las ciencias el mtodo experimental. En el siglo XVII se formaliza el racinalismo
matemtico universal como horizonte intelectual, defendido por Descartes, Leibniz y
Spinoza. En este mismo siglo XVII se considerara la empiria como el fundamento
de todo el saber racional, segn sostuvieron F. Bacon, Hume, Newton y Locke. Esta
nueva metodologa cientfica, aplicable a la naturaleza fsica y humana, se
complementara en el mismo siglo XVII con una crucial modificacin de la idea del
progreso, en forma de desarrollo secularizado e indefinido sostenido por Fontanelle
y una nueva forma de ver la ciencia histrica, aportada por G. Vico. De este modo,
se ponen en el siglo XVII los fundamentos de la ciencia social moderna: con el
nuevo paradigma del progreso secularizado e indefinido de Fontanelle, con la
ciencia de la historia de Vico, y sobre todo, con la nueva metodologa experimental
de racionalistas y empiristas.

Todo este proceso cristalizara esplndidamente en la Ilustracin del siglo

XVIII, desarrollando los anteriores paradigmas, y culminara en la sociologa y
antropologa cientficas de los siglos XIX y XX, particularmente por la formalizacin
del mtodo cientfico aplicado al estudio de los fenmenos socio-culturales y un
mayor afinamiento terico y conceptual.
89
5.1. El Renacimiento: Humanismo y metodologa experimental

Con el Renacimiento, iniciado en Italia en el siglo XIV y extendido por Europa

en los siglos XV y XVI, hace explosin una nueva actitud ante el saber. Se intenta
recuperar el ideal del saber-nico-racional de los griegos, ya que el cristianismo
haba introducido un dualismo insalvable, dos rdenes de saberes radicalmente
diferenciados que eran el conocer por la fe y el conocer por la razn.

La Escolstica medieval intent poner armona entre estos dos rdenes de

saberes el regnum naturae y el regnum gratiae- un esfuerzo intelectual gigantesco
que encontr su mxima formulacin en la Summa Theologica de Toms de Aquino
(1225-1274). Este intelectual medieval, aorando el armonioso y nico saber
racional griego, bautiz de cristiano sin consultarle- al filsofo pagano Aristteles;
de esta fusin de filosofa griega, en versin aristotlica y de filosofa cristiana,
nacera la Escolstica, paradigma ideolgico de todo el Medioevo europeo con
grandes influencias en siglos posteriores. Santo Toms se meti a ingeniero
intelectual y construy la ms maravillosa red de puentes y carreteras metafsicas:
puentes de la razn lgica al mundo de la fe, y puentes de concordancia de la fe al
mundo racional. La frmula para amasar el cemento metafsico de esta construccin
sera la de intellectus quoerens fidem et fides quoerens intellectum. Pero bajo esa
aparente armona entre fe y razn, y a pesar de todos los esfuerzos empleados para
construir puentes mediadores, el foso de separacin siempre estuvo abierto. La
supuesta concordia se consigui castigando en servidumbre a la razn en
beneficio del dogma; la frmula de expresin, potica y coloquial, fue considerar a la
filosofa lase pensamiento racional lgico- como criada de la teologa: philosophia
ancilla theologiae.

A esta laboriosa construccin filosfico-teolgica pronto le llegaran las

crticas, partiendo de su propio campo y dentro de la alta Edad Media. El doctor
subtilis Guillermo de Ockham (1290-1349), profesor en Oxford, pondra en crisis la
Escolstica, crisis que creci ms tarde con el movimiento intelectual del
Renacimiento, quien colocara abundantes cargas de dinamita crtica contra el
edificio metafsico-ideolgico de la Escolstica Medieval.

El Renacimiento pondra otra vez al hombre en el centro de la historia, segn

el lema de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas. Estos
hombres humanistas del Renacimiento desempolvaran la filosofa griega y
buscaran su ideal de nico saber, siendo de nuevo el logos quien presidiera el
conocer del nico reino y orden que vemos, palpamos y experimentamos con las
fuerzas de nuestra razn y con la ayuda de nuestros sentidos corporales. La semilla
del espritu cientfico griego, desembarazado del mundo de los sueos y de los
mitos, volva a renacer en la cultura de Occidente; as pensaban los renacentistas.

Este nuevo espritu cientfico y humanista estuvo estructuralmente ligado a la

explosin de las ciencias naturales, as como al desarrollo de los nuevos inventos y

90
de los nuevos procesos productivos que se produjeron en esos siglos en Europa,
particularmente a finales de XVI con el Descubrimiento del Nuevo Mundo y con la
expansin del capitalismo mercantil. Johann Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei
(1564-1642) sacaran las consecuencias de la revolucin de Nicols Coprnico
(1473-1543), estableciendo los fundamentos de la ciencia moderna al constituir el
mtodo experimental como una exigencia ineludible de la explicacin cientfica de
los fenmenos observables. La consecuencia ms importante que Kepler y Galileo
sacaron del descubrimiento de Coprnico fue la siguiente: el sistema antiguo de
Tolomeo, que defenda que el sol daba vueltas alrededor de la tierra, es el que ms
se acomoda a las apariencias observables, lo cual nos pone en guardia contra la
observacin espontnea, porque nuestros sentidos pueden engaarnos; por
consiguiente, es necesario, como requisito,de toda ciencia, un mtodo fiable que
evite esos posibles errores, siendo el mtodo experimental cientfico el nico
apropiado y vlido.

Kepler y Galileo sostenan que dicho mtodo experimental, distintivo del saber
cientfico, deba intentarse aplicar, no slo al mundo fsico, sino al humano. Con ello
destrozan la diferenciacin medieval de los dos mundos el reino de la gracia y el
reino de la naturaleza- que conllevaba dos tipos de saberes, el de la fe y el de la
razn. Con el Renacimiento vuelva a surgir, con mucha ms fuerza, el ideal del
nico saber racional griego, el logos, enfatizando ahora mucho ms la metodologa
experimental.

5.1.1. Racionalismo y Empirismo en el siglo XVII: Mathesis Universalis y

experimentacin inductiva

Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos nuevos

como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en que
el espritu cientfico, en el sentido moderno de la palabra, entra en fila. Se
busca ahora una teora general del hombre basada en observaciones
empricas y en principios lgicos generales. El postulado primero de este
espritu nuevo y cientfico consisti en la remocin de las barreras artificiales
que hasta entonces haban separado el mundo humano del resto de la
naturaleza (Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, 1965: 31-32).

El anterior texto de Cassirer est dedicado a la obra de Ren Descartes

(1596-1650), que representa la cristalizacin de la novedad renacentista y el inicio
de la sistematizacin del racionalismo. Descartes, para muchos el primer exponente
del pensamiento moderno, consagra con su Discurso del Mtodo (1637) una forma
de saber racional, que contribuira poderosamente al nacimiento de las ciencias
sociales. John Bury, realza as la contribucin de Descartes al pensamiento
moderno:

El cartesianismo afirmaba los dos grandes axiomas de la supremacin de la

razn y de la invariabilidad de las leyes de la Naturaleza. Su instrumento era
un nuevo y riguroso mtodo analtico, aplicable tanto a la historia como al
conocimiento fsico. Los axiomas tuvieron corolarios destructores. La
inmutabilidad de los procesos naturales chocaba con la teora de una
Providencia activa. La supremaca de la razn hizo tambalearse los tronos
91
 desde los que la autoridad y la tradicin haban tiranizado el pensamiento
humano. El cartesianismo constitua una declaracin de la Independencia del
Hombre. Era en la atmsfera del espritu cartesiano en la que iba a tomar
forma una teora del Progreso. (J. Bury, 1971: 67).

Es significativo, que el primer ttulo que Descartes pens para su Discurso del
Mtodo, fuera Proyecto de una ciencia universal que eleve nuestra naturaleza a su
ms alto grado de perfeccin. Descartes retoma el ideal matemtico griego de
Pitgoras y Demcrito, como el nico esquema racional al que deben reducirse los
saberes de todas las reas, fsicas y humanas. Partiendo de la duda metdica y
con el fin de alcanzar ideas claras y distintas, se hace necesario aplicar la
Mathesis Universalis a la totalidad del ser y del universo. A travs del modelo
matemtico, se intenta establecer un puente entre el mundo inteligente humano y
el mundo sensible fsico; para lo cual constituye un uno y nico universo fsico-
humano como campo de estudio, una epistemologa nica racionalista y un nico
mtodo cuya expresin es la matemtica. Descartes aplica su Mathesis
Universalis, tanto a la sustancia cogitans (orden divino y humano), como a la
substantia extensa (mundo de los cuerpos sensibles). Con ello, no slo la vieja
distancia insalvable entre espritu y realidad material se concilian como mundo
nico cognoscible, sino que la aeja definicin escolstica de conocimiento
verdadero, como adequatio intellectus et rei, salta por los aires, ya que, en ltimo
trmino, existe identidad entre el pensar y el ser, entre lo ideal y lo real (Cassirer,
1975: 18).

Otros filsofos del siglo XVII, como Baruc Spinoza (1632-1677), Nicols
Malebranche (1638-1715) y Guillermo Leibniz (1646-1716), llevaran este
racionalismo matemtico todava ms lejos. Baruc Spinoza afirma en su tica (1632)
la equiparacin entre Dios y la naturaleza, y extiende la geometra matemtica a
todos los campos de estudio incluido el de la tica, llegando a su ideal de una tica
more geomtrico demostrata. Hugo Grocio (1583-1645) intentara tambin reducir el
derecho natural a un esquema matemtico; y G. Leibniz descubridor del clculo
infinitesimal, identifica las leyes de la naturaleza con las leyes de la razn, llegando
a un panmatematicismo y panlogismo. El racionalismo extiende de este modo su
metodologa a los fenmenos humanos que antes constituan un dominio autnomo
e independiente de la racionalidad emprica. As lo hacer notar Cassirer:

El racionalismo clsico no se haba contentado con la conquista de la

naturaleza, sino que haba querido erigir tambin un sistema natural de las
ciencias del espritu, sistema armnico y cerrado. Era ya hora de que el
espritu humano dejase de ser un estado dentro del estado; era necesario
llegar a conocerlo partiendo de los mismo principios y sometindolo a las
mismas leyes por que se rega la naturaleza. (E. Cassirer, 1975: 18).

De esta forma, el nuevo tipo de racionalismo con el ideal numrico-

matemtico sera un seuelo recurrente en la historia de la ciencia, incluidas las
ciencias sociales. Segn los racionalistas cartesianos y filsofos afines, la
matemtica era aplicable a la fsica, a la astronoma, al derecho y a la tica;
Giambatista Vico dara un singular paso al aplicarla al dominio de la historia con su
Scienza nuova.

92
 Junto con este racionalismo continental, con carga francesa, se estaba
desarrollando en Inglaterra un importante movimiento intelectual, el empirismo
ingls, que revolucionara la teora del conocimiento y la metodologa de las
ciencias. Bacon (1561-1628), Locke (1632-1704), Newton (1642-1727) y Hume
(1717-1776) van a ser los mejores exponentes de esta metodologa emprico-
cientfica, que se convertira en el ideal modlico para todas las ciencias, incluidas
las sociales. La diferencia principal entre los nacionalistas cartesianos y los
empiristas ingleses es la importancia que los segundos dan a la experiencia como
certificado de validez del conocimiento humano; de esta forma los mtodos
empricos e inductivos desplazan a los mtodos deductivos y racionalistas de los
cartesianos.

Francis Bacon (1561-1626), el buccinator novi temporis con su Novum

Organum, insiste en la utilidad del saber y en la necesidad de encontrar un nuevo
mtodo cientfico basado en la observacin y en la experimentacin, rechazando la
antigua metodologa metafsica con sus dolos de la caverna, del teatro, del
gora y de la tribu, es decir, los prejuicios del individualismo, del autoritarismo,
del lenguaje y los derivados de la constitucin de la naturaleza humana . Isaac
Newton (1642-1727), con su Aritmtica universal y Principios matemticos de
filosofa natural, sera el gran sistematizador de la metodologa emprico-
experimental, concibiendo la aritmtica y el lgebra como fundamento del lenguaje
matemtico-cientfico, en vez del geomtrico cartesiano.

John Locke (1632-1704) explicitara brillantemente la teora del conocimiento,

que presupona el empirismo ingls. Segn la apreciacin de Marvin Harris (1978:
9), la obra de Locke An essay concerning human understanding, Locke se convirti
en precursor de todas las ciencias modernas de la conducta, incluidas la psicologa,
la sociologa y la antropologa cultural, que subrayan la relacin entre el medio
condicionante y los pensamientos y acciones humanas. El valor sociolgico y
antropolgico de Locke reside segn M. Harris- en su teora del gabinete vaco,
que contra el innatismo defiende que el ser humano es el nacer un gabinete vaco,
sin ideas, y que stas las recibe a travs de su vida, con lo cual Locke nos estaba
hablando de lo que hoy llamaramos proceso de enculturacin.

Con estos nuevos paradigmas tericos y metodolgicos, aportados por el

racionalismo cartesiano y por el empirismo ingls, se ponen en el siglo XVII los
cimientos de la ciencia moderna. Los factores sociolgicos, que explican esos
cambios radicales en los sistemas terico-ideolgicos de las nuevas filosofas, hay
que buscarlos en las profundas transformaciones que experimenta Europa,
particularmente Inglaterra y Francia, en el siglo XVII; en este siglo los inventos y
descubrimientos tcnicos y cientficos explosionan al unsono. Veamos los ms
significativos. En 1610 Galileo inventa el telescopio y en 1611 lo hace Kepler; en
1616 William Harvey descubre la circulacin de la sangre; en 1639 aparecen las

Resulta significativo en la historia de las ideas que otro Bacon, Rogerio Bacon, 300 aos antes y en
plena Edad Media, afirmara la importancia del mtodo experimental para investigar los secretos de la
naturaleza.
M. Harris atribuye una novedad terica al gabinete vaco de Locke, que en mi opinin constitua
un viejo planteamiento escolstico contra las ideas innatas, defendiendo que las personas al nacer lo
hacen sin ideas previas; su cerebro es tanquam tabula rasa.

93
primeras manufacturas de algodn en Manchester; en 1642 Pascal inventa la
mquina de calcular y Toricelli el barmetro; en 1647 Pascal realiza los
experimentos en el vaco; en 1657 Huyghen descubre los anillos del planeta de
Saturno; en 1657 Boyle experimenta su bomba neumtica; en 1659 Huyghen
observa el planeta Marte; en 1661 se descubre la comprensibilidad de los gases; en
1664 Hoake descubre la cristalografa; en 1664-1685 elaboracin por Newton y
luego por Leibniz del clculo diferencial por Newton y luego por Leibniz del clculo
diferencial; en 1668 el telescopio-espejo de Newton; en 1680 Mariotte la respiracin
de las plantas; en 1682 la mquina de Marly; J. Gray, ese mismo ao, la clasificacin
de las plantas; en 1638 Newton la teora de las mareas; esa misma fecha Halley
confecciona el mapa de vientos; en 1687 Leenwenhoek descubre los glbulos rojos;
en 1689 Dionisio Papn, la teora de la mquina y en 1705 aparece la primera
mquina de vapor en Newcomen.

En este clmax de inventos y descubrimientos tcnicos, florecieron en el siglo

XVII las Asociaciones Cientficas para el Progreso de las Ciencias Naturales, siendo
modlicas la Royal Society de Londres y la Academia de Ciencias de Pars. Dentro
de este contexto, era sociolgicamente inevitable que el nuevo saber cientfico del
siglo XVII diera un nuevo tinte al viejo paradigma greco-cristiano del progreso,
intentando llevar la nueva epistemologa cientfica al estudio de la sociedad y de la
historia humana. Seran Fontanelle y Vico los exponentes en el siglo XVII de esta
nueva direccin del saber histrico-social.

5.1.2. La teora del progreso indefinido y la ciencia de la historia

El evolucionismo decimonnico, matriz terica de la sociologa y de la

antropologa cientficas modernas, tiene como base substancial el paradigma del
progreso indefinido, concepcin que se formaliza en el siglo XVII, siendo Fontanelle
el exponente ms representativo de esta nueva formulacin. Para algunos autores,
como John Bury, la idea del progreso indefinido es tan radicalmente substantiva, que
antes del siglo XVII no debe hablarse de la idea del progreso. Los griegos, segn J.
Bury, no pudieron formular una teora del progreso debido a su concepcin cclica de
la historia, a sus ideas degenerativas y a sus creencias en las moiras, es decir en
el sino fatal. Tampoco era posible la idea del progreso en el Medioevo cristiano, a
pesar de la aportacin agustiniana, porque la creencia en la Providencia activa se
contradice con una teora del progreso humano. As dice J. Bury:

La doctrina del Progreso no poda germinar mientras la doctrina de la

Providencia se hallase en una supremaca indiscutida. Y la doctrina de la
Providencia tal como fue desarrollada en La ciudad de dios de San Agustn
domin el pensamiento de la Edad Media. Adems exista la doctrina del
pecado original como un obstculo insuperable para la mejora moral del
gnero humano, mediante algn proceso gradual del desarrollo. (J. Bury,
1971: 30-31).

Segn esta perspectiva sostenida por J. Bury y por otros autores, podemos
decir que hasta que no se desentapon la visin de la historia, descorchando el
dogma de la Providencia y dejando correr hacia el futuro las fuerzas inmanentes y
naturales del esfuerzo humano, no era posible que surgiera una autntica teora del
94
progreso de la humanidad. Segn esta posicin, el Renacimiento, con su confianza
en la razn humana y su exaltacin del valor de la vida terrenal, preparara el
camino a la germinacin en el siglo XVII de la idea del progreso con Bodino, Bacon y
sobre todo con Fontanelle, que luego cristalizara secularizado y sistematizado en la
Ilustracin del siglo XVIII, culminndose en las teoras de la evolucin de los
socilogos y antroplogos decimonnicos. En consecuencia, afirma J. Bury y otros
autores, no debe hablarse de la idea del progreso antes del siglo XVII.

Muy distinta perspectiva toman otros historiadores de las ideas, para quienes
el paradigma del progreso parte de los griegos y de los cristianos medievales,
dndose una continuidad hasta nuestros das. La introduccin del nuevo concepto
en el siglo XVII del progreso indefinido fue significativo, pero debe considerarse
como una modificacin de la vieja metfora del desarrollo; de esta forma lo expresa:

La idea del progreso indefinido es una modificacin ciertamente trascendente

de la misma visin de crecimiento y desarrollo Nadie puede prescindir de la
importancia de una visin del progreso de extensin indefinida en el futuro.
Pero desde el punto de vista estricto de las ideas, nadie puede quitar la
importancia de las premisas metafricas comunes de las tres declaraciones
(griegos, cristianos y modernos). (Nisbet, 1976: 104).

Robert Nisbet en sus dos obras de Cambio social e Historia (1976) y sobre
todo en La idea del progreso, intenta rebatir la tesis de J. Bury (1971) de que en el
Medioevo cristiano no exista la idea del progreso. A comienzos del siglo XIII la idea
del progeso estaba en pleno auge, afirma R. Nisbet (1981:118), siendo un
estereotipo prejuicioso y sin fundamento histrico el presentar a la Edad Media
como una poca en la que slo brillan la teologa y la contemplacin de lo espiritual
y sobrenatural (ibid.). El inters medieval por el progreso del mundo material y su
proyeccin hacia un dorado futuro se patentiza a travs de los Parasos terrenales,
como el presentado por Joaqun de Fiore (siglo XII) y los movimientos milenaristas
medievales, como lo ha demostrado Norman Cohn en su obra The Pursuit of
Millenium (1957). Esta visin del futuro dorado medieval se desarrollara an ms en
el Renacimiento con Utopa (1516) de Sir Thomas More y la Civitas solis de Tomaso
Campanella (1568-1639), plasmndose en los movimientos de la Reforma y del
Puritanismo del siglo XVI y XVII.

R. Nisbet intenta desmontar otro de los prejuicios sostenidos por John Bury,
que vienen de la tesis de Augusto Comte, quien sostena que en los mundos
clsicos y medieval era imposible el florecimiento de la idea del progreso, sobre todo
debido a la creencia en la Providencia. La secularizacin y el rechazo de la
Providencia no era, segn Nisbet, condicin indispensable para el pleno desarrollo
de la idea del progreso y de la ciencia social; prueba de ello y como botn de
muestra- est G. Vico, quien supo poner los cimientos de la ciencia de la historia y
de la cultura, siendo un fervoroso creyente en la Providencia. As, Vico escribe
entusiasmado sobre su propia obra Scienza Nuova: Gracias a esta obra escrita en
nuestra era y en el seno de la verdadera Iglesia y para gloria de la religin catlica,
se han descubierto los principios de toda la sabidura humana y divina .
R. Nisbet (1981-13) critica el libro de J. Bury de quien dice que es un clsico que tiene graves
imperfecciones como haber negado que los griegos y medievales tenan idea del progreso, opinin
que es imposible sostener legtamente tras la aparicin de numerosas obras especializadas
95
 Independientemente de esta diversidad de opiniones (Nisbet-Bury), que en mi
estimacin se trata de una mayor o menor enfatizacin en unos u otros aspectos de
las sucesivas concepciones de la idea del progreso a travs de la historia de la
cultura occidental, lo importante es sealar la trascendental importancia que tuvo el
aadido substancial de progreso indefinido, concepcin formalizada en el siglo XVII.
Lo significativo de esta nueva perspectiva puede resumirse as: 1) Se pone al
progreso mirando al futuro. El pasado y el presente, coexistiendo en el paradigma
del progreso, pierden su peso especfico y sirven de peanas para el lanzamiento del
futuro, que se convierte en el punto central del paradigma progresista. 2) El
progreso material y terrenal humano se hace deseable e independiente del orden
espiritual y moral. Pueden coexistir las dos perspectivas la providencialista y la
terrenal como en G. Vico- pero en todo caso el orden terrenal tiene un desarrollo
autnomo e independiente de toda tele-direccin sobrenatural. 3) Es posible el
conocimiento cientfico de las leyes que rigen el desarrollo progresivo humano, de
igual forma que el conocimiento de las leyes de la naturaleza fsica.

Veamos, ahora cmo fue formulada la teora del progreso en el siglo XVII por
Bodino, Bacon y sobre todo Fontanelle, unida en cierta manera al desarrollo del
racionalismo y del empirismo. Juan Bodino contribuira a una nueva perspectiva de
la historia universal, rechazando la concepcin tradicional de la Edad Media de una
primera Edad de Oro en los albores de la Humanidad. Por otra parte Bodino dividi
la historia universal en tres perodos; primero la dominacin de los pueblos del
sudeste, luego la dominacin del Mediterrneo y en el tercer perodo la invasin de
los brbaros que trajeron la civilizacin; en los primeros predomina la religin, en los
segundos la sagacidad prctica y en los terceros los inventos tcnicos. Esta visin
trinitaria de la historia humana, que al mismo tiempo proclamara F. Bacon, ser
recurrente en el pensamiento occidental posterior. Juan Bodino, que se encuentra,
segn J. Bury (1971: 48) en el umbral de la idea del progreso, tiene una visin
optimista del futuro, rechaza la idea de la degeneracin y concibe el progreso de
inters comn para toda la humanidad.

Guillermo Leibniz (1646-1716), el racionalista de la Monadologa, acu una

frase clsica, repetida luego por Darwin y otros evolucionistas decimonnicos,
referente al carcter gradual del progreso: natura non facit saltus. Gracias,
precisamente, a esta gradualidad y normalidad, que no es fruto del azar, es
posible la ciencia. Como deca Leibniz: Todo marcha por grados en la naturaleza, y
nada salta, y esta regla referente a los cambios forma parte de mi ley de
continuidad.

Francis Bacon (1561-1626), empirista ingls, enamorado del saber

experimental, declara que el finis scientiarum est commodis humanis inservire, con
lo cual se establece la utilidad prctica terrenal como el objeto final de la ciencia
moderna, que debe servir para dotar a la Humanidad de nuevas invenciones que
despus de la publicacin de la obra de Bury. Por otro lado, aade R. Nisbet (ibid.), siendo como era
(Bury) esencialmente un racionalista y librepensador, crea que el cristianismo era el ltimo y
definitivo enemigo del progreso, y que slo despus de derrotarlo pudieron los hombres llegar a
concebir la nocin del progreso a finales del siglo XVII segn la opinin de Bury. No obstante esta
crtica, Nisbet aade: a pesar de sus errores y omisiones, la obra de Bury merece respeto tanto por
su contenido como por su amplio influjo.
96
acrecienten la felicidad en la tierra y mitiguen sus sufrimientos. De esta forma,
ciencia y progreso material se matrimonian en vnculo indisoluble, quedando muy
lejos aquella concepcin del saber y del especular filosfico como puro
enriquecimiento moral del individuo para solaz de su espritu en las horas de ocio; el
saber no es el beneficio preciosista de una lite intelectual, sino el instrumento til
por el bienestar general de la humanidad. Bacon, en Nueva Atlntica, realza la
importancia de la ciencia en el prximo futuro de la humanidad. Sin embargo,
Francis Bacon aprisionado por la antigua idea de que la humanidad se encontraba
en su vejez, excluy el concepto de un progreso indefinido en el futuro, lo que es
esencial para que la teora del progreso cobre su verdadero significado y valor (J.
Bury, 1971: 61). Esta connotacin del progreso indefinido radicalmente
significativa- sera sistematizada por Fontanelle.

Bernard Le Boir de Fontanelle (1657-1757), heredero del espritu racionalista

y geomtrico de Descartes, Spinoza, y Hobbes, llamado anima naturaliter
moderna, consigui dar una nueva perspectiva al paradigma del progreso. En su
obra Digresin acerca de los Antiguos y Modernos (1688) rechaz el viejo principio
del degeneracionismo, sosteniendo como infundada la admiracin que
tradicionalmente se vena teniendo por los tiempos antiguos de los griegos y de los
romanos; defenda que exista una unidad natural de inteligencia, igual entre los
antiguos y los modernos, disfrutando actualmente de los inventos conseguidos por
las inteligencias de tiempos pasados, pudiendo, por lo tanto, decirse que la
humanidad en general progresaba en vez de que degeneraba. Para probar su tesis,
Fontanelle muestra los adelantos de su tiempo en relacin con el mundo clsico-
como lo evidencian los progresos modernos en la expansin del comercio martimo,
la produccin de riquezas, el desarrollo de la matemtica y la fsica, las fundaciones
de Academias Cientficas, la abundancia y difusin de libros impresos:

Una buena mente cultivada contiene en cierto modo todas las mentes de los
siglos precedentes. No es sino una sola mente idntica que ha ido
desarrollndose y mejorndose todo el tiempo. Pero me veo obligado a
confensar que el hombre en cuestin no tendr ancianidad. Ser igualmente
capaz de aquellas cosas para las que es apropiado para la flor de su edad, es
decir, para abandonar la alegora, los hombres no degenerarn nunca y no
tendr fin el crecimiento y desarrollo de la sabidura humana (Fontanelle,
1688, subrayado nuestro).

En esta forma, Bernard Le Boir de Fontanelle preparaba, con su concepcin

del progreso social indefinido y su racionalismo cartesiano, la ciencia social y de la
historia de los Filsofos Ilustrados, prefigurada en la obra de Vico.

Giambattista Vico (1668-1744) titul con razn su obra Scienza Nuova. En

ella expone cmo la Divina Providencia haba puesto la mquina de la historia en
marcha, pero despus el desarrollo socio-cultural humano se rega por sus propias
leyes. Vico intentaba descubrir estas regularidades naturales y empricas, y para ello
construye una historia ideal eterna, extrada de las historias concretas de las
naciones. Si las regularidades y similitudes entre los diversos cursos histricos de
las sociedades son posibles, es porque todos los hombres tienen la misma
estructura mental:

97
 El curso de las instituciones de las naciones fue, es y ser tal como
demuestra nuestra ciencia, y lo sera incluso si de vez en cuando surgieran de
la eternidad nuevos mundos, hasta el infinito, aunque ste no sea el caso. Por
consiguiente nuestra ciencia viene a describir una historia ideal atravesada en
el tiempo por la historia de cada una de las naciones a lo largo de su ascenso,
su desarrollo, su madurez, ocaso y caa (G. Vico, en R. Nisbet, 1981: 235).

Esta historia ideal de Vico, puede, en algn modo, compararse con los tipos
ideales weberianos, puede decirse que antes tambin que Hegel y Marx, Vico
sostuvo que la naturaleza y las mentes humanas crean procesos o actividades
inseparables de los contextos sociales en que estaban inmersos. Marvin Harris
(1978: 17) estima que la mayor aportacin de G. Vico fue la nocin del
determinismo histrico. Como hemos observado en el texto anterior, Vico sigue
sosteniendo la visin tradicional cclica de la historia, dividiendo sta en tres eras: la
de los dioses, que es religiosa y fundada en el parentesco; la edad de los hroes,
que es potica y fundamentada en las agrupaciones sociales; y la edad de los
hombres, que es prosaica; el paso de una etapa a otra se origina por los conflictos
surgidos a raz de las imperfecciones de la era anterior. En todo este proceso, Vico
defiende la misma estructura mental de todos los hombres, que nos recuerda el
principio evolucionista decimonnico de la unidad psquica de toda la humanidad.

Sin embargo, la aportacin ms importante de Giambattista Vico sera la de

sealar la peculiaridad metodolgica en el conocimiento cientfico de la historia
social humana: En Vico, dice H. Schoech (1977: 112) se encuentra por primera vez
la tentativa de una vasta elaboracin cientfica cultural de todas las manifestaciones
de la vida. Segn Vico, el ideal de la sapiencia humana no est en el conocimiento
de la naturaleza, como pensaba Descartes, sino en el conocimiento de lo humano,
como es la historia; y este conocimiento humano-histrico requiere otro tipo de
conocimiento, distinto del mtodo cartesiano deductivo de ideas claras y distintas.
Esta concepcin metodolgica de Vico establece dos formas de conocimiento: lo
verum y lo certum. La forma de conocimiento de lo verum es una forma de raciocinio
axiomtico, absoluto, construido a base de principios deductivos, cuyo mximo
exponente formal es la geometra y su expositor ms ilustrativo es Descartes. Pero
existe otro tipo de conocimiento y sta es la aportacin radical de Vico- lo certum,
que no depende de axiomas creados intuitivamente a base de deducciones, sino
nacidos de la observacin histrica de las cosas pasadas y presentes, y cuyo objeto
de estudio es la sociedad humana (E. Cassirer, 1975:19).

Este segundo campo de estudio, la sociedad, es el ms importante y mejor

que puede conocer el hombre, porque est constituido por sus propias obras: La
idea de Vico segn M. Harris (1978: 17)- era que, puesto que el hombre era el
autor de la historia humana, los acontecimientos culturales tenan que resultarle ms
fciles de entender que los acontecimientos fsicos. El mismo G. Vico se expresa
as al respecto:

As como la geometra, cuando construye el mundo de la cantidad a partir de

sus elementos, o contempla ese mundo, lo crea por s misma, tambin
nuestra Ciencia crea por s mismo el mundo de las naciones pero con una
realidad mucho mayor en la medida que las instituciones relacionadas con los

98
 asuntos humanos son ms reales que los puntos, las lneas, las superficies y
las figuras (Vico, Scienza Nuova, en R. Nisbet, 1981: 233).

Giambattista Vico, aunque no lleg a las soluciones y respuestas correctas,

se plante adecuadamente y por primera vez el verdadero problema cientfico de
aplicar la ciencia al estudio de las instituciones relacionadas con los asuntos
humanos y estos objetivos cientficos deban conseguirse, no por deducciones de
ideas claras y distintas, sino por un anlisis comparado de las distintas historias
concretas de las naciones. Esta nueva perspectiva, aportada por Vico al estudio-
histrico, constituye una ruptura epistemolgica con el mentalismo racionalista de
Descartes y un planteamiento correcto de la posibilidad de una ciencia de la historia
y de la sociedad humana, posibilidad que se desarrollara an ms con los Filsofos
Ilustrados del Siglo de las Luces.

5.2. La ciencia social, hija de la Ilustracin

El siglo XVIII representa el tronco axial en la formacin de las modernas

ciencias sociales. En este punto existe un consenso casi unnime entre la mayora
de los antroplogos y socilogos, segn vimos en el captulo segundo. Sitan el
nacimiento de las ciencias sociales en la Ilustracin, entre otros, Radcliffe-Brown
(1975:167), E. E. Evans-Pritchard (1973: 37), P. Mercier (1977: 31), F.W. Voget
(1975: 41), I. Rossi (1980: 71), M. Harris (1978:7), J. Llobera (1980:61), R. Firth (en
M. Bloch, 1977: 63);y entre los socilogos, R. Aron (1970: 20), S. del Campo (1969:
67) y C. Moya (1979: 15).

La Ilustracin del siglo XVIII contribuy a la formacin de las ciencias sociales

con las aportaciones siguientes:

1) Concebir las sociedades como sistemas naturales sometidos a leyes que pueden
ser estudiados de forma inductiva y emprica. Segn Radcliffe-Brown, Evas-
Pritchard, M. Harris y J. Llobera, sta sera la contribucin ms importante de la
Ilustracin.
2) Concebir la historia de la sociedad como una historia natural o conjetural, distinta
de la sucesin arbitraria y convencional de acontecimientos singulares. Insisten en
este punto R. Nisbet y Radcliffe-Brown.
3) Ofrecer una nueva perspectiva a la ciencia de la historia y a la teora del
progreso, segn J. Bury y R. Nisbet.
4) Presentar una versin secularizada de la historia humana y de la dinmica del
desarrollo progresivo de la humanidad. As lo juzgan M. Harris, J. Bury y C. Moya.
5) Buscar explicaciones naturales a los fenmenos socioculturales, con referencias a
factores sociolgicos, geogrficos, racionalistas o materiales. Insisten en esta
aportacin C. Moya, S. del Campo, R. Aron, M. Harris y J. Llobera.

Los filsofos Ilustrados, que se consideran con mayores mritos para figurar
en la gnesis de las Ciencias Sociales son Montesquieu, Turgot, Rousseau, W.
Robertson, Adam Smith, Condorcet, Ferguson, Diderot, Voltaire, C. Helvetius,
DHolbach y J. Millar.

99
 En este siglo fecundo que fue el siglo XVIII, se afirm el pensamiento que,
deslizndose progresivamente de lo filosfico a lo cientfico, acompa en los
progresos del conocimiento del mundo, en frase de Paul Mercier (1977:31). De este
modo, es posible vislumbrar los tiles conceptuales, las materias primas y las
primeras experiencias prcticas, todava vacilantes, de una explicacin cientfica de
los fenmenos socioculturales (M. Harris, 1978:45). Vamos a sealar, a
continuacin, las ms significativas aportaciones a la ciencia social de estos filsofos
Ilustrados del siglo de las Luces.

5.3. La historia natural de la sociedad y de las instituciones

Mediante la aceptacin de la idea del progreso, surgi entre los pensadores

del siglo XVIII la idea de que las instituciones sociales de la humanidad-
lenguaje, derecho, religiones, etc. tuvo origen y desarrollo naturales y que en
el estudio de las sociedades ms simples descritas por los viajeros
proporcionara medios para llegar a una mejor comprensin de la naturaleza y
de la sociedad humana. (Radcliffe-Brown, 1975:163).

Esta nueva manera de estudiar la historia social, aunque ya se haba

apuntado en el siglo XVII con G. Vico, e incluso en el XVI con las historias naturales
de Indias, va a tomar una nueva perspectiva y radicalidad.

William Robertson (1721-1793), de la Ilustracin Escocesa, va a utilizar su

History of America para probar su teora del progreso humano, ms que para contar
los acontecimientos histricos americanos. Una de las primeras definiciones del
estudio que posteriormente pas a llamarse antropologa social se dio, segn
Radcliffe-Brown (1975:162) en W. Robertson, quien sostena que observando al
hombre en todas las situaciones en que se ha visto colocadohemos de seguirlo en
su progreso a travs de las diferentes etapas de la sociedad.

Otros autores intentaran escribir historias naturales de este tipo y con estos
propsitos. Podemos decir que desde finales del siglo XVIII y en el siglo XIX se
desarroll en Europa una obsesin por descubrir la historia natural, llamada tambin
conjetural, hipottica o deductiva, tanto del mundo fsico como del orden
institucional. Esta forma de investigacin que era considerada como cientfica, se
contrapona a la historia convencional, es decir, al recuento de acontecimientos
particulares, de personajes y lugares, resultado del azar o de la voluntad caprichosa
de los hombres y que, por lo tanto, no obedeca a regularidades y leyes naturales. Al
apellidar a este tipo de investigacin histrica como natural se intentaba enfatizar la
condicin prstina, propia y substancial de una cosa o de una institucin,
mientras que lo convencional connotaba lo aadido, lo arbitrario, lo corrupto y
supersticioso, que se ha agregado a las instituciones naturales a travs del curso
de la historia fctica. La funcin de la ciencia era descubrir por la razn esa
naturaleza y origen natural, es decir, lo consustancial y permanente de las cosas y
las instituciones. Este afn por conocer lo natural de las instituciones, tena una
finalidad moralizante y progresista: liberar de la corrupta convencionalidad, del error
y de la supersticin religiosa, la prstina originalidad y limpieza natural de las
instituciones. El conocimiento ilustrado y la educacin seran los mejores
100
instrumentos en esta depuracin de convencionalidad corrupta que sufran las
instituciones naturales. Es as como va a surgir con la Ilustracin la identificacin
entre lo natural y lo racional como lo hace notar Gmez Arboleya (1957: 371): La
razn se hace naturaleza y la naturaleza razn; en el mismo sentido, puede
interpretarse la Revolucin Francesa como el triunfo de la razn natural (C. Moya,
1979: 15).

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) puede representar un ejemplo de este

tipo de historia natural, tal como la conceban los Ilustrados. En el Discurso sobre el
origen de la desigualdad de los hombres (1755), Rousseau especifica que su intento
es conjeturar sobre la historia natural de la sociedad humana que ha pasado por
diversas etapas y cambios. La transicin desde la primera etapa, el estado de
naturaleza, que originalmente tuvo el hombre, a la segunda etapa, se debi a la
aparicin de la propiedad:

El primer hombre que, habiendo cercado un terreno tuvo la idea de decir

esto es mo y hall gente bastante simple para creerle fue el fundador de la
sociedad civil (Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad de los
hombres, 1755).

El filsofo ilustrado se adelant en un siglo a Morgan, a Marx y Engels, al

conceder una importancia crucial a la propiedad privada (Ver R. Nisbet, cap. 4 La
teora de la Historia natural, 1976: 140-160).

Otro ejemplo de historia natural es La Riqueza de las Naciones de Adam

Smith (1723-1790) perteneciente a la Ilustracin Inglesa. El ttulo original de su obra
es significativo: Enquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776).
El intento de A. Smith no es describir o contar la historia o situacin de la riqueza de
las naciones, sino la naturaleza, las leyes de crecimiento natural, lo que es natural
o inherente al proceso de enriquecimiento de las sociedades. Lstima que, habiendo
planteado correctamente el problema a investigar, atribuya el origen de las riquezas
a causas psicolgicas como el impulso de trueque y cambio, en vez de a factores
sociolgicos. Pero lo significativo de Adam Smith fue afirmar la existencia de un
proceso natural-autnomo y de unas tendencias naturales en el desarrollo de la
riqueza, cuyo conocimiento deba constituir el objetivo de los cientficos.

Treatise of Human Nature (1793) del escocs Ilustrado David Hume (1717-
1776) es otro intento por introducir el mtodo de razonamiento experimental en el
estudio de las cuestiones morales, es decir en el anlisis de las costumbres o
mores. Y su compatriota Adam Ferguson (1723-1816) en su Essay of the History of
Civil Society, establece como objetivo de su obra el captar las caractersticas
generales de la naturaleza humana (las regularidades sociales o tendencias,
diramos hoy), estudiando las instituciones, los instintos y las pasiones humanas.

Podemos concluir que, en esta concepcin de la historia natural de la

sociedad y de las instituciones, los filsofos Ilustrados estaban presuponiendo que
las sociedades son sistemas naturales con leyes y procesos propios, independientes
de la arbitrariedad y convencionalidad de las voluntades individuales de los
hombres; el objetivo precisamente de la ciencia era descubrir esas leyes o
tendencias naturales de la sociedad. El considerar las sociedades como sistemas
101
naturales que se rigen por leyes supona la adquisicin de un paradigma bsico y
fundamental en la gnesis de las ciencias sociales. El siguiente texto de J.J.
Rousseau, es iluminador al respecto:

Empecemos por poner de lado los hechos, ya que no afectan a la cuestin.

Las investigaciones que podamos realizar al tratar de este tema no deben
considerarse como verdades histricas, sino como razonamientos meramente
condicionales o hipotticos, calculados ms bien para explicar la naturaleza
de las cosas que para determinar su verdadero origen; al igual que las
hiptesis que nuestros fsicos establecen diariamente con respecto a la
formacin del mundo (J.J. Rousseau, Discurso sobre el origen de la
desigualdad de los hombres, 1755).

5.4. A la bsqueda de explicaciones: determinismo geogrfico, idealismo y

materialismo cultural

Otro corte epistemolgico importante en el desbrozo del camino para la

constitucin del saber cientfico social fue la bsqueda por parte de la Ilustracin de
explicaciones naturales a los fenmenos socioculturales.

Exponente mximo de este nuevo caminar metodolgico fue Charles Louis de

Secundat, Baron de Brde y de Montesquieu (1689-1755). Raymond Aron le hace a
Montesquieu, junto con Tocqueville, padre de la sociologa poltica; Comte y Marx
seran los iniciadores de una segunda y tercera tendencia. A este respecto,
puntualiza R. Aron: Montesquieu es, en mi opinin, un socilogo, con el mismo
derecho que Augusto Comte (R. Aron, 1970:33). Salustiano del Campo (1969:68)
dice del filsofo francs que es, innegablemente, el mximo representante de las
diferencias fsicas y culturales observadas entre las diversas sociedades. Tambin
los antroplogos y personajes tan distantes como Radcliffe-Brown y Marvin Harris-
enfatizarn la contribucin de Montesquieu a la gnesis de la antropologa cientfica.
De su obra El Espritu de las leyes dice Radcliffe-Brown (1975:164) que tiene una
gran importancia en la historia social y Marvin Harris (1978:18) que es uno de los
ms grandiosos monumentos de su tiempo.

Y por qu supuso una aportacin significativa a la ciencia social la obra de

Lesprit del Lois (1748)?. Montesquieu se percata de que existen muchas clases o
tipos de sociedades y que las leyes son diferentes en esas naciones; intenta,
entonces, buscar las causas explicativas a esta diversidad de leyes y costumbres;
aclara que esta variedad no puede deberse al capricho de la fantasa o la
caprichosa voluntad individual sino a diversos factores materiales, como la religin,
los conceptos de gobierno y de la moral, y sobre todo al clima, todo lo cual
contribuye a la creacin de la mentalidad general, esprit gneral, de las naciones.
La hiptesis metodolgica de Montesquieu segn Radcliffe-Brown (1975: 164)- es
la de que los diferentes rasgos de la vida social de una sociedad estn en relacin
mutua como partes de un todo o sistema, y precisamente por haber formulado por
primera vez y claramente esa hiptesis es por lo que El espritu de las leyes tiene
tan gran importancia en la historia de la ciencia social.

102
 Ms adelante veremos que esa hiptesis es un principio conductor de la
antropologa social moderna. Salustiano Del Campo (1969: 69) atribuye importancia
a la obra de Montesquieu por el abandono de una concepcin ideal de la sociedad,
siendo el primero de los relativistas, al sostener que las leyes e instituciones deben
estar en relacin en cada sociedad concreta. Su aportacin crucial contina Del
Campo- consisti en la proposicin de que los sistemas de ideas no pueden nunca
explicarse totalmente sin hacer referencia al sistema de relaciones sociales en cuyo
contexto nacen, se desarrollan y tienen urgencia; por todo ello, a Montesquieu se
le considera con razn, como pionero de la Sociologa del Saber. Hay que notar, sin
embargo, que la perspectiva de Montesquieu estaba cargada de cierto determinismo
climtico, pero esta manera de pensar constitua el clima intelectual de su poca;
baste recordar la obra de John Arbuthnot, An essay concerning the effects of the air
on human bodies (1733), cuyo texto constituy una inspiracin para Montesquieu.

Otros autores de la Ilustracin tomaron otros caminos en la bsqueda de

explicaciones causales a los fenmenos socio-culturales, como se muestra en las
obras de Helvetius, Le Metrie, DHolbach y sobre todo Millar. A esta corriente
particular de pensamiento, algunos autores (como Harris, 1978: 37 y ss.) la han
bautizado como el umbral del materialismo cultural o de la explicacin sper
orgnica o del anlisis tecno-econmico. Claude Helvetius (1715-1771) critica la
explicacin geogrfica de Montesquieu, y sostiene que todas las costumbres y la
moralidad, son en ltimo extremo, expresin de las sensaciones fsicas y de las
necesidades corporales como el hambre, la sed y otras; podemos decir, mutatis
mutandis, que Helvetius sostiene una cierta teora de las necesidades a lo
Bronislaw Malinowski. Similares modelos materialistas de explicacin sostenan J.
O. La Mettrie, autor de Lhomme machina (1748) y sobre todo Paul Henri Thiry,
Barn DHolbach, quien intent arrancar del quehacer cientfico todas las
adherenciones supernaturales, expresndose as en su obra:

El hombre es la obra de la naturaleza, existe dentro de la naturaleza y est

sujeto a las leyes de la naturaleza No hay accidente en la naturaleza, no
hay casualidad; en la naturaleza no hay efecto sin causa eficiente, y todas las
cosas actan segn leyes fijas En consecuencia, el hombre no es libre ni un
solo instante de su vida. (DHolbach, Sistema de la naturaleza o las leyes del
mundo fsico o moral, 1770).

John Millar fue el ms sistemtico en su aproximacin a explicar en forma

materialista los fenmenos socioculturales: Durante el siglo XVIII dice Harris
(1978:42)- hubo al menos un autor capaz de la proeza de aplicar consecuentemente
en la prctica los principios del anlisis tecnoeconmico. En su obra Observations
concerning the distinctions of ranks in society (1771), J. Millar compara las
instituciones sociales de rango, autoridad y propiedad de cada uno de los estadios
de la evolucin, que los clasifica segn los distintos modos de produccin:
cazadores y pescadores, pastores y agricultores, y comerciales. Millar se fija en la
teora del excedente, y segn las diferencias en la forma de produccin, deduce
modos de doblamiento, grado de estratificacin social, tipo de organizacin
institucional, formas de familia, reglas matrimoniales, sexualidad y normas de la
utilizacin en el trabajo: Implcitamente la menos seala Harris (1978:42)- en todos
los casos el orden de la historia es un producto de las condiciones materialistas y
reales, y no de la actividad mental. John Millar hace un anlisis de la esclavitud
103
(1771), donde se aparta de las explicaciones de los otros filsofos Ilustrados que
vean la esclavitud como un producto de la irracionalidad de las gentes. Millar, en
cambio, se fija en los factores econmicos y sociales que acarrea la esclavitud como
es el beneficio econmico y la ventaja de mano de obra barata que supone para el
Nuevo Mundo la importacin de esclavos africanos:

Como los esclavos [en Amrica del Norte] estn todo el tiempo al alcance
del ltigo del amo, ste no se ha visto forzado a recurrir al desagradable
expediente de recompensarlos por su trabajo ni de mejorar su condicin,
aplicando los mtodos que en Europa parecieron tan necesarios y se
emplearon con tanto provecho para estimular la laboriosidad de los
campesinos. (John Millar, Observations concerning the distinctions of ranks
in society, 1771).

5.5 La Secularizacin del progreso y los estudios de la historia.

Junto a esta visin materialista, la corriente ideolgica imperante sera, sin

embargo, la idealista. La explicacin socio-antropolgica dominante en el siglo XVIII
fue, sin duda, la del idealismo cultural. Una caracterstica esencial de la Ilustracin lo
constituy su fidesmo profundo en las posibilidades de la educacin y de la razn.
Partan del supuesto de que una vez que los hombres se vieran libres de las
ataduras del poder desptico, de las supersticiones religiosas y de la ignorancia,
elegiran lo que racionalmente es lo natural o lo ms conveniente. Por esto, la
reforma social debera partir de una labor educativa, es decir, de una campaa de
alfabetizacin socio-moral, diramos hoy.

La Enciclopedia (1751-1756), dirigida por Diderot, pero en la que participaron

tambin DAlembert, Voltaire y Condorcet, reuni en sus pginas todos los adelantos
tcnicos e ideolgicos modernos e intent convertirse en un instrumento de
propaganda y en un medio de Ilustracin popular. La Enciclopedia constituye la
obra de la intelligentsia burquesa en el siglo XVIII (C. Moya, 1979: 17). Por ella se
pretenda propagar la razn natural, la ciencia y la ideologa ilustrada burguesa, en
contra de la mentalidad dominante de la aristocracia y del clero; constitua una
guerra santa para difundir la luz contra los prejuicios religiosos y contra
supersticiones populares, abriendo de esta forma el camino al progreso verdadero
de la humanidad. Los Enciclopedistas se creyeron los iluminados profetas de este
mensaje y de esta Cruzada, cuyo emblema era la Razn Natural y el Progreso
Secular.

En todo este planteamiento de la Ilustracin subyacen ciertos supuestos

cruciales de explicacin sociolgica y antropolgica. En primer lugar, se solapa
cierta teora de idealismo al suponer que la historia humana es fruto del mayor o
menor gado de conocimiento racional y de la mayor o menor voluntad ilustrada de
los individuos, dejando fuera del campo explicativo de los fenmenos socioculturales
a los factores econmicos, sociales y materiales. En este sentido, la Ilustracin
crea, en consecuencia, que los males sociales podan reformarse con buena
voluntad y con una dosis de educacin ilustrada, olvidndose de la necesidad de
cambios en las instituciones y estructuras sociales.
104
 Existe, sin embargo, otro segundo supuesto importante en el planteamiento
de los Filsofos Ilustrados. Al afirmar que las diferencias entre los distintos grupos
sociales y sociedades histricas eran explicables fundamentalmente por razones de
mayor o menor educacin racional-ilustrada, estaban presuponiendo algo muy
significativo, que es la igualdad fundamental de todos los hombres de todas las
pocas, clases y razas. De igual forma, se presupona que todos los pueblos tenan
la capacidad de llegar al mismo nivel de progreso, porque todos podan igualmente
ser educados o iluminados por la luz de la razn natural.

Esta ausencia de racismo y afirmacin de igualdad fundamental en todos los

hombres, constituye un hermoso timbre de gloria de la Ilustracin, dado que en el
siglo XIX se dio un vergonzante retroceso con su racismo y su fantico
etnocentrismo. Hasta el siglo XX, particularmente con Mind of primitive man (1911)
de Franz Boas, no se recuperara la creencia en la universal capacidad humana de
enculturacin y la defensa del relativismo cultural, que vislumbraron certeramente
los filsofos Ilustrados del siglo XVIII, particularmente Rousseau, Helvetius y Turgot.
El siguiente texto de Anne Robert Jacques, Baron de LAulne Turgot (1727-1781),
puede servir como exponente del relativismo cultural y del igualitarismo defendido
por las intelectuales del siglo de las Luces.

Las disposiciones primitivas son tan activas entre los pueblos brbaros como
entre los civilizados. Probablemente son las mismas en todo tiempo y lugar. El
genio est disperso por todo el gnero humano como el oro en la mina
(Turgot, Plan de deux discours sur lhistoire universelle, 1970).

Con la Ilustracin, el viejo paradigma del progreso va a tomar nuevos y

significativos contenidos. El desarrollo de la humanidad se ve desde una perspectiva
secular y las sociedades se clasifican por una serie de estadios fijos, dentro de una
direccin unilineal, siendo la clasificacin ms frecuente la de sociedades primitivas,
salvajes y civilizadas. En esta visualizacin se presupona la unidad psquica de la
humanidad. Apuntemos algunas aportaciones a este respecto por parte de los
filsofos Ilustrados.

Voltaire, seudnimo de Franois Marie Arouet (1694-1778), fue un apstol del

progreso secular y de la lucha contra los prejuicios e instituciones que impedan el
avance de la razn ilustrada y del progreso. En su Ensayo sobre las costumbres y el
espritu de las naciones y sobre los principales hechos de la historia, desde
Carlomagno hasta la muerte de Luis XIII (1756) sostiene que las guerras y las
religiones han sido los mayores obstculos al progreso de la humanidad, por lo que
deben ser abolidas si se desea que el progreso avance. Se debe dejar el paso libre
a la razn universal, la cual forma parte de la naturaleza humana y no puede ser
totalmente extirpada a pesar de las pasiones, los tiranos y los impostores religiosos.

Claude Adrien Helvetius (1715-1771) basaba la ley del progreso en la teora

de la perfectibilidad humana, segn lo expone en su obra De lesprit (1758). Su tesis
era que todos los hombres y todas las razas son capaces de perfeccionarse,
ilustrarse, educarse, y por ende, progresar. En el mismo sentido, el Barn DHolbach
afirmaba en su Sistema de la naturaleza (1770) que el progreso era natural y

105
necesario para todos los pueblos, independientemente de la Providencia y de la
voluntad de Dios, dogmas en los que el agnstico Barn no crea.

Los fisicratas o economistas franceses como Quesnay, Mirabeu y Mercier de

la Rivire defenderan que el fin del progreso, como el fin de la sociedad, era el
conseguir la mayor felicidad terrestre para el mayor nmero posible de miembros de
la sociedad. El objetivo principal de los gobiernos era impulsar ese progreso y
felicidad terrenal en beneficios de la mayora social. En Inglaterra esta vertiente
terrenal de progreso se hizo an ms explcita. Adam Smith (1723-1790) siempre
defendi en sus escritos, tanto en The Wealth of the Nations (1766) como en The
Theory of social Sentiments (1759), y en Essays on Philosophical Subjects (1795),
esta perspectiva terrena del bienestar, sosteniendo una historia gradual del progreso
econmico de la humanidad, y una posibilidad de un aumento indefinido de la
riqueza, a lo que contribuira la ampliacin de un mayor y ms libre comercio
mundial.

En Alemania, la causa del progreso vendra arropada bajo tules filosficos,

personificados en pensadores de la categora de Kant y Hegel. Inmanuel Kant
(1724-1804) trat este problema en su Historia Universal basada en un plan
cosmopolita (1784), prefigurando un progreso tico para el futuro de la humanidad
en que se desarrollaran las semillas de la razn natural en la que fundamenta la
moralidad social. El siguiente prrafo de Kant es significativo:

Me aventur a suponer que como la raza humana avanza continuamente en

civilizacin y cultura como su finalidad natural, de la misma forma progresa y
mejora continuamente en relacin con el fin moral de su existencia y que este
progreso, aunque pueda ser interrumpido algunas veces, no puede cesar o
interrumpirse por completo (Kant, 1784).

Hegel, en su nombre completo Georg Wilhelm Friedriech Hegel (1770-1837),

desarrollara su especulativa visin de la historia de la humanidad dentro de una
dinmica necesaria de progreso, realizada a travs del Espritu de la Libertad que
se encarna en la Voluntad del Estado, representado en la ltima poca por el
Espritu de Alemania, que es el Espritu del Mundo Moderno y del Progreso.

Esta gama de teoras variadas sobre el progreso por parte de los Ilustrados
ingleses, franceses, escoceses y alemanes, podemos reducirla a dos aportaciones
fundamentales, que han tenido importantes y decisivas consecuencias no slo
terico-ideolgicas, sino poltico-sociales en la historia Europa: concebir el progreso
como libertad y poder.

Con el primer paradigma, progreso como libertad, se afirma que el ltimo

objetivo del progreso social es que la libertad individual se vaya afianzando
progresivamente en el mundo, debindose progresar en la supresin de las trabas
que limitan la libertad de pensar, trabajar y comerciar. El criterio para medir el
progreso era el grado de libertad que gozaron los individuos de cada sociedad (R.
Nisbet, 1981:254). Este paradigma ira indisolublemente unido a la ideologa poltica
del liberalismo que se basa en la libertad individual entendida como forma de
progreso. El desarrollo social estiman los liberales- no tiene fin, pero su camino es
lento y los pasos a dar para reformar la sociedad deben ser graduales y pausados
106
(J. Bury, 1971: 214). Dentro de esta primera perspectiva del progreso como libertad
puede incluirse segn R. Nisbet (1981: 254 y ss.)- a Turgot, Adam Smith,
Condorcet, Thomas Malthus, I. Kant, John Stuart Mills, los Padres Fundadores de
los Estados Unidos de Amrica, y en el siglo XIX, a Herbert Spencer.

El segundo paradigma que surge de la Ilustracin es el progreso como poder,

visualizacin que est en relacin con las nuevas doctrinas nacionalistas y
estatistas, as como tambin con la ideologa de signo racista y del utopismo social.
El progreso y el poder pueden ponerse al servicio de las ms variadas y
contradictorias causas sociales y polticas. En cada una de estas versiones
nacionalista, estatista, racista y utpica- se vincula el poder a la perspectiva del
progreso, pero lo comn en todas ellas es que se desea, se exige, o se impone el
progreso en nombre de algn tipo de liberacin, de alguna forma de salvacin o de
redencin social en la tierra (R. Nisbet, 1981:332). Se trata de un poder que dirija,
oriente y de forma a la conciencia humana, a veces por medios bruscos y rpidos,
impuestos por la fuerza de la lucha social o del instrumento del Estado. A diferencia
del liberalismo y del primer paradigma del progreso como libertad individual, en esta
segunda conceptualizacin se presupone que hay que acelerar, aunque sea
coercitivamente, el progreso, ya que est a la vuelta de la esquina. Esta concepcin
del progreso como poder ha servido de base legitimadora a muy diversas doctrinas
polticas y movimientos, desde el socialismo utpico, pasando por el comunismo
marxista, hasta los fascismos nacionalistas y otros.

No obstante, hemos de hacer notar algo importante. En el siglo XVIII, como

en los siguientes, no todos los pensadores eran visionarios del progreso; hubo
tambin tericos de la degeneracin y heterodoxos del dogma progresista. Donde
unos vean los umbrales de un nuevo amanecer mejor y ms progresivo, otros como
Bonald, Alexis de Tocqueville y Bunhard, presentan los sntomas de un regreso
socio-moral para la humanidad, no creyendo en un progreso unilineal e indefinido de
la raza humana.

En este sentido hay que sealar la posicin particular de J.J. Rousseau, quien
el mismo ao (1750) que Turgot haca el canto al Progreso en la Universidad de la
Sorbona, Rousseau defenda en la Academia de Dijon su teora del regreso
histrico. Rousseau, el ms emptico con las masas pobres de su tiempo (empata
completamente ausente en personajes ilustrados como Voltaire), comprobaba que
todo el homenaje laudatorio a su tiempo por los adelantos tcnicos y sociales
beneficiaba nicamente a una pequea minora elitista, opulenta y culta, mientras
que las masas vivan en la secular y tradicional miseria. Si tal era el resultado de una
civilizacin y de un progreso, se deca Rousseau, qu se poda esperar de l?
Rousseau era, sin embargo, un creyente en el progreso, a pesar de la manifestacin
de algunos signos externos y evidentes de degeneracin social; intenta buscar el
remedio a los males de la excesiva opulencia y miseria con una educacin popular
en la razn y en el bien, ya que esto constituye la verdadera causa malorum.
Rousseau ignora en definitiva, como los idealistas culturales, las profundas causas
sociolgicas e institucionales de la desigualdad social, a pesar de que tuvo
acertadas intuiciones, como la de la propiedad privada.

107
 Condorcet, Marie Jean Nicols de Caritat, Marqus de Condorcet (1743-
1784), el miembro ms joven de los Enciclopedistas y un enamorado del progreso,
vio su cabeza amenazada por la guillotina bajo el terror de Robespierre, pero esto
no le sirvi de obstculo para seguir creyendo en el desarrollo progresivo de la
humanidad, escribiendo en la crcel su Bosquejo de un cuadro histrico del
Progreso del espritu humano (1793). En esta obra divide la historia humana en diez
periodos. La periodizacin del progreso era un viejo rasgo de la teora del desarrollo,
siendo la divisin trinitaria la ms comn y la que luego se impondra en el
evolucionismo decimonnico. As, en el siglo XVIII Montesquieu habla de salvajes y
brbaros, como etapas anteriores a la presente; Turgot seala las fases cazadora,
ganadera y agricultora; A. Ferguson se refiere a salvajes y brbaros; W. Robertson
habla de salvajismo, barbarie y civilizacin, y as, otros sostienen parecida
periodizacin trinitaria. Concordet, sin embargo, sostiene la teora de los diez
perodos de la historia humana, a travs de los cuales ha ido sucedindose un
progresivo desarrollo en el saber, emancipndose cada vez ms la razn de las
cadenas de la ignorancia y de la supersticin. Tambin Condorcet, como la mayora
de los Enciclopedistas, parte de una visin idealista de la vida social, olvidando a
veces la importancia de las instituciones en el desarrollo de la historia humana.

Voy a terminar nuestro acercamiento a la Ilustracin, matriz generadora de

las Ciencias Sociales, haciendo referencia a la perspectiva utpica que contena la
teora del progreso de los Filsofos Ilustrados. El marqus de Condorcet prev en la
ltima etapa de la historia humana, es decir en el dcimo perodo del progreso,
hermosas realidades para la humanidad. Para ese tiempo venidero llegar la
igualdad de los sexos, ya que habr desaparecido la desigualdad social, que es el
verdadero obstculo para que el progreso siga su curso natural.

Dentro de esta perspectiva utpica es donde debe situarse la crtica a la

civilizacin y su aparente envidia de los salvajes primitivos por parte de algunos
filsofos Ilustrados. Esto es evidente en el caso del buen salvaje de Rousseau. En
el primer estadio, los salvajes ms primitivos vivan aislados en estado de
naturaleza; en el segundo estadio se agruparon y constituy el estado ms feliz de
la humanidad; en el tercer estadio se desarrolla la metalurgia y la agricultura y
aparece la propiedad privada, que es la causa malorum y el origen de las
desigualdades, segn Rousseau. Es decir, el desarrollo de la humanidad ha trado
consigo las crecientes desigualdades, pero la direccin ltima del progreso he aqu
el elemento utpico apunta hacia sucesivos periodos en que esas desigualdades
desaparecern. En este mismo sentido va el esquema de Condorcet. A pesar de
vivir el Terror de la Revolucin y ver su cabeza amenazada por la guillotina, sigue
creyendo en los ideales Ilustrados, que eran la fe en el progreso y en los derechos
del hombre. Su experiencia personal, al comprobar que la Declaracin de los
Derechos del hombre y del ciudadano (1791) caa hecha aicos bajo el Perodo de
Terror Revolucionario, no le apart de su sueo utpico de igualdad social.

Rousseau, Condorcet y algunos otros Ilustrados haban diseado un modelo

ideal de progreso, en que reinara la igualdad social y el bienestar llegara a la
mayora de los ciudadanos y no slo a la lite culta y opulenta. Existira, adems, la
igualdad entre todos los pueblos de la tierra: una civilizacin uniforme se extendera
por todo el mundo, que quitara las diferencias entre razas avanzadas y retrasadas.

108
Segn Condorcet, los pueblos atrasados llegaran en el futuro a ascender a la
condicin de Francia y los Estados Unidos de Amrica, ya que no hay pueblo que
est condenado a no ejercitar jams la razn.

Hermosos ideales y utopas sociales! Lstima que el principio del deseo

en el decir freudiano- no coincida con el duro y prosaico principio de realidad. La
sociologa, que se desarrollar en el siglo XIX, pondra de manifiesto el poder
dictatorial de las estructuras sociales y los conflictos de clases y naciones, dando
como resultado un triste y explotador cuadro de desigualdad social y un incremento
en los prejuicios raciales y nacionalistas. Hay que advertir, sin embargo, que la dosis
utpica de algunos Ilustrados fue una crtica eficiente y sirvi de semilla fecunda
para las ideologas liberales y socialistas, as como para los movimientos obreros del
siglo XIX, que exigiran la participacin e igualdad en la sociedad industrial moderna.

En forma novedad fantasiosa pueden vislumbrarse estas utopas sociales y naturalistas de buen
salvaje en la obra de Mario Vargas Llosa, El paraso en la otra orilla (Alfaguara, Madrid, 2003), con
los personajes de la feminista progresista Flora Tristn y el pintor impresionista Paul Gaugin.
109
SEGUNDA PARTE

ANTROPOLOGA CIENTFICA MODERNA:

EL EVOLUCIONISMO COMO PRIMER
PARADIGMA

Toms Calvo Buezas

110
 CAPTULO 6

EL EVOLUCIONISMO: TEORA Y MTODO

111
 CAPTULO 6

EL EVOLUCIONISMO: TEORA Y MTODO

Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la de comienzo

de la Antropologia Social" dice Radcliff-Brown (1975, orig. 1958:72); y cita a
continuacin los nombres de Tylor, McLennam, Morgan y Frazer. Evans Pritchard
(1973:43) sita en la dcada de 1861-1871 la gnesis explosiva de la antropologa
cientfica moderna. Paul Mercier (1977) seala las fechas de 1860-1880 como la
sistemetizacin de la antropologa clsica, citando como inmediatos predecesores a
Klem, Waitz y Boucher de Perthes de la dcada de 1840 y 1850. Todos estos
antroplogos decimonnicos -perteneciendo a distintas geografas como Inglaterra,
Francia, Alemania Suiza y Estados Unidos- tomaron similares senderos por la senda
del evolucionismo, rastreando el origen y desarrollo en el tiempo de las instituciones
sociales. El momentum cultural como en los inventos simultneos y en
independencia, logrados en torno a esas mismas fechas- lo hacan inevitable (C.
Lisn, 1978:231).

Es indudable que esta produccin antropolgica no naci in vacuo, ni por

generacin espontnea. Para la adecuada explicacin de este fenmeno, hay que
situar este boom evolucionista en sus mltiples contextos: social, poltico, cientfico.
Especial importancia hay que conferir a la convergencia de la arqueologa. La
etnografa y a la historia dentro de las mismas coordenadas y de similares
propsitos. Todos estos factores, desde los polticos hasta los nuevos
planteamientos biolgicos, condicionaran, impulsaran y reforzaran el
evolucionismo antropolgico. Veamos, pues, el contexto sociopoltico y cientfico de
las teoras evolucionistas.

Hemos hecho referencia anteriormente a dos fenmenos sociopolticos. Que

se deben necesariamente tener en cuenta para comprender el triunfo terico-
ideolgico del evolucionismo, dominando el campo cientfico frente a otras
alternativas, como el degeneracionismo y el difusionismo, que tambin intentaban
abrirse paso en el siglo XIX.

La expansin imperial europea de siglo XIX, con el reparto colonial del

mundo, presionaba y reforzaba independientemente de la voluntad individual o
corporativa de los antroplogos una doctrina ideolgica, que legitimara la divisin
jerrquica del mundo, siendo apropiado para ello la escala de primitivo-brbaro-
civilizado, ya que stos ltimos eran europeos imperiales, representantes modlicos
del progreso universal. Este contexto geo-poltico no debe nunca olvidarse en la
explicacin del explendor antropolgico-evolucionista del siglo XIX. El otro gran
condicionante es la Revolucin Industrial (S. del Campo, 1962) y la Revolucin
poltica europea (C. Moya, 1971 y 1979). Estos dos grandes y complejos
fenmenos, que estn estructuralmente imbricados, posibilitaron y exigieron, en

112
frase de Gmez de Arboleya (1957:10) la formalizacin definitiva de la metodologa
cientfica positivista, aplicada a las ciencias sociales.

Podemos decir, grosso modo, que la expansin imperial europea impuls el

marco terico de las nacientes ciencias sociales, que fue el evolucionismo; mientras
que la sociedad industrial burguesa consagr la metodologa cientfico-social. Y
debemos enfatizar que tanto la teora evolucionista como la metodologa cientfico-
positivista fueron identicas para la sociologa y la antropologa. Ambas disciplinas
tienen similar nacimiento y arranque terico-metodollgico: luego, a partir de 1860
(F. Voget, 1975:143), comienza la especializacin antropolgica con Bachofen,
Maine, McLennan, Taylor y Morgan, quienes hacen especial referencia al pasado
histrico y a los hombres primitivos.

Sociologa y antropologa, a pesar de susu diferencias en el campo de estudio

y en connotaciones tericas, tienen en el siglo XIX similares perspectivas e intereses
que pueden enunciarse des siguiente modo.

1. El positivismo cientifista fue un horizonte intelectual en el siglo XIX (C. Moya,

1970:20), tanto para la sociologa como para la antropologa.

2. Los intereses para ambas disciplinas eran similares. Es cierto que los socilogos
decimonnicos estaban ms interesados por la sociedad industrial europeas y sus
instituciones, mientras que los antroplogos tenan su punto de mira en la historia
pasada y en los grupos primitivos. Pero esra diferencia es ms aparente que real; el
inters de los antroplogos por la historia y por los salvajes era subsidiario,
accesorio, instrumental: ellos estaban interesados, al igual que Comte, Spencer o
Marx, en la comprensin de la sociedad industrial europea del siglo XIX. Si los
antroplogos rastreaban los orgenes histricos o utilizaban datos etnogficos de
primitivos, no es que tuviesen como objetivo prioritario conocer el mundo antiguo o
las culturas salvajes ( a unos y a otros lo traan sin cuidado los salvajes!). A los
antroplogos decimonnicos les interesaba su sociedad europea y sus
instituciones, como su religin, su forma de parentesco, su derecho, su gobierno y
su propiedad. Para explicar sus contemporneas formas institucionales, recurran,
como mera estrategia heurstica al pasado histrico o presente salvaje, porque
suponan que as poda recontruirse el desarrollo evolutivo de dichas instituciones
hasta llegar a su forma actual europea; conociendo su pasado y su historia, crean
poder explicar mejor su presente, que era en lo que realmente estaban interesados.
Esto nos explica el porqu tanto los antroplogos, como los padres fundadores de la
sociologa Comte, Spencer, Marx y otros recurran al estudio de los orgenes,
partan de los estudios evolutivos y utilicen el mtodo comparativo.

Podemos, por lo tanto, afirmar que las Ciencias Sociales se formalizan en el

siglo XIX con similar marco terico, metodologa e intereses. El evolucionismo, el
mtodo positivista y el objeto prioritario de explicar la sociedad industrial moderna
con sus instituciones tradicionales y sus cambios constituyen el Acta de
Nacimiento de la sociologa y de la antropologa cientfica moderna. Generando,
condicionando, impulsando y reforzando la teora evolucionista y la metodologa
positivista, estaban los procesos infraestructurales productivos de la sociedad
industrial burguesa y su expansin geo-poltica imperial.

113
6.1. Evolucionismo biolgico, arqueologa y prehistoria

Otro contexto importante a tener en cuenta en la formalizacin de la

antropologia moderna es el cientfico. Los resultados de otras ciencias afines dieron
una tonalidad diferente y un impulso gigantesco al quehacer especfico
antropolgico. Me refiero a las aportaciones de la arqueologa, geologa, etnografa y
biologa, que proporcionaron un vasto campo de datos sobre la especie humana,
sobre la historia de la humanidad y sobre el desarrollo csmico. Todo este material
de base facilitara la cristalizacin de la antropologa como ciencia. La cantidad de
datos diversos arqueolgicos, biolgicos, histricos y etnogrficos eran un caos
sin orden ni concierto, aparentemente un mundo caprichoso con un cmulo
inmenso de hechos sin explicar. El desafo de la naciente ciencia
antropolgicaconsisti en buscar un propio orden, que explicara tanta similaridad, y
a la vez tanta diversidad, - en tiempos y espacios tan distantes de las instituciones
y fenmenos socioculturales. Ese principio explicativo de las diferencias y
semejanzas culturales sera el viejo paradigma europeo del progreso, pero ahora
convertido por el nuevo enfoque y rigor metodolgico en una hiptesis cientfica.
Fue esta convergencia de elementos dispersos de otros campos datos biolgicos,
geolgicos, arqueolgicos y etnogrficos amasados todos ellos con la renovada
harina paradigmtica progresivo-evolutiva, y procesados por elaboracin, no
filosfica, sino por el intento de una metodologa cientfico-comparativa, lo que dio
como resultado la sistematizacin de la antropologa cientfica en a segunda mitad
del siglo XIX.

Un soporte significativo de la gnesis cientfico-antropolgica fue el

evolucionismo biolgico. A nivel popular, y de elemental manual acadmico, suele
citarse On the Origin of Species (1859) de Charles Robert Darwin (1809-1882) como
el progenitor del evolucionismo, como si la teora de la evolucin biolgica fuera el
primum movens de la evolucin social y cultural. Pero ms bien hay que decir al
contrario: la teora de la evolucin de las especies y despues la del hombre fue el
resultado de la aplicacin de la teora del progreso y del evolucionismo socio-cultural
al campo de la biologa; o mejor podramos decir que ambas tendencias biolgica
y cultural fueron el resultado del mismo movimiento terico evolucionista. Sobre
este punto han insistido Ernst Cassirer (1945 y 1975), Robert Nisbet (1976 y 1981) y
M. Harris (1978). Darwin repeta con frecuencia su admiracin por Spencer, a quien
consideraba el padre del evolucionismo social. De todos es conocida la ancdota
significativa de la Comunicacin para un Congreso cientfico que A. R. Wallace
enviara a Darwin; y que contena la misma teora de la evolucin biolgica que
Darwin estuviera inventando. La aportacin de Darwin, sin embargo, fue crucial
para la ciencia antropolgica, como veremos despus; lo qe aqu quiero enfatizar es
que la obra On the Origin of Species (1859) era la punta de un gigantesco iceberg
sumergido, que era el movimiento terico del evolucionismo, que abarcaba varios y
diversos campos del saber cientfico.

114
 El sueco Carl Von Linneo (1707-1778) haba clasificado cientficamente el
mundo animal y haba incluido la vida humana en su sistema taxonmico, sealando
la afinidad entre los monos y los humanos. Linneo acu el trmino del homo
sapiens y distingui cuatro razas bsicas dentro de la humanidad. Tambin en el
siglo XVIII se haba desarrollado la clasificacin de todos los organismos dentro de
una escala evolutiva cada vez ms compleja, llamada Scala Naturae, trabajando en
esta direccin prestigiosos bilogos, como el francs Bonnet 81720-1793) y los
zologos alemanes de la Escuela de la Natur-philosophie, quienes buscaban una
estructura simple y comn para todos los organismos vivos. El problema biolgico
consista en cmo explicar cientficamente la diversidad de la vida animal, includa la
humana. En esta problenmtica comenzaron a trabajar a finales del siglo XVIII
varios cientficos, quienes propusieron que tal diversidad era debida a un proceso de
cambio llamado evolucin. Pero el verdadero problema consista en construir una
teora explicativa satisfactoria.

J.B. Antoine de Lamarck (1744-1829) propuso el principio evolutivo de la

adaptacin, que significaba que los animales tomaban sucesivamente hbitos de
comportamiento adaptativo a su medio ambiente como mecanismo de
supervivencia, lo cual originaba cambios estructurales corporales, que se transmitan
hereditariamente a las generaciones siguientes. Alfred Russel Wallace, y sobre todo
Charles Darvin, sealaron acertadamente que el principal mecanismo de explicacin
del proceso biolgico evolutivo era la seleccin natural, lo que significaba
principalmente el survival of the fittest, es decir, la supervivencia de los ms
adaptados, con la muerte de los peor equipados en la lucha por la existencia. La
moderna teora de la seleccin natural insiste hoy en la reproduccin diferencial e
interaccin de los genes, como principales mecanismos en la evolucin biolgica.

En la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX los resultados de la

ciencia biolgica se tomaron como una confirmacin del evolucionismo
antropolgico; de ah la importancia de Charles Darwin para la formalizacin de las
ciencias sociales. Carlos Moya (1970:38 ss.) ha hecho notar esta dimensin de
demostracin emprica del evolucionismo, que se atribuy a Darwin, quien sobre
todo contribuy a la creacin de un nuevo tipo de cosmologa universal, basado en
el empirismo y en el evolucionismo, al estudiar bajo una misma metodologa
cientfica a lo fsico y a lo sociocultural humano, particularmente a partir de la
segunda gran obra de Darwin Descent of Man (1873). Tambin E. Cassirer
(1975:38) seala la consecuencia crucial que tendra para las ciencias del hombre el
paradigma darwiniano, ya que al parecer destrua la anttesis de cultura y
naturaleza, encontrndose el nexo de unin entre la ciencia de la naturaleza y la
ciencia de la cultura.

El problema de qu es el hombre? Haba conducido, una y otra vez, a una

serie de insolubles aporas y antinomias, mientras quienes se lo planteaban
persistan en su empeo de hacer del hombre a tono con las doctrinas
fundamentales del platonismo, del cristianismo y de la filosofa kantiana un
ciudadano de dos mundos. La ciencia del siglo XIX pareca derribar
definitivamente esta barrera. Esta ciencia poda ya atenerse a la posicin
especfica del hombre, sin verse por ello obligada a contraponerse a la
naturaleza, ni a colocarlo en un plano superior a sta. El concepto de

115
 evolucin fue presentado como clave llamada a resolver todos los enigmas
de la naturaleza y todos los enigmas del universo (E. Cassirer, 1975:35).

Podemos concluir con las aportaciones de la antropologa de la ciencia

biolgica, diciendo que desde finales del siglo XVIII se buscaba un principio
explicativo de la evolucin biolgica, que en el siglo XIX Darwin y Wallace a un
tiempo supieron desarrollarlo por los carriles cientficos, todo lo cual sirvi de
impulso a veces como creda prueba de comprobacin emprica a la teora
antropolgica de la evolucin cultural.

La arqueologa fue otro importante soporte de la sistemetizacin cientfica de

la antropologa decimonnica. Tres fueron las principales contribuciones de la
antropologa: primero, la comprobacin arqueolgica de las tres edades por R.
Nyerup en Dinamarca; segundo, la decisiva contribucin a la teora evolutiva del
francs J. Boucher de Perthes; y tercero, la interpretacin cientfica del Paleoltico
por parte de Charles de Lyell. Desde los griegos se vena hablando de diversas
etapas de la humanidad, correlacinado con aspectos tcnicos; a partir del siglo XVIII
se hizo comn el sistema de las tres edades, es decir, las secuencias tecnolgicas
de piedra, bronce e hierro. Pero esto era una especulacin filosfica (M. Harris,
1978:125). Fue a partir de 1805 , cuando comenzaron a hacerse excavaciones
arqueolgicas sistemticas en Dinamarca, dirigidas por R. Neyrup, pudiendo en
1848 ratificarse arqueolgicamente por parte de C.J. Thomsen y en 1950 por N.J.A.
Worsace estas secuencias evolutivas de piedra, bronce e hierro. Estas
comprobaciones arqueolgicas influiran decisivamente en el evolucionismo
antropolgico, particularmente en L.H. Morgan y E. Taylor.

Otra aportacin arqueolgica importante fue la de J. Boucher de Perthes con

su obra De Lindustrie primitive (1846). En el decir del norteamenricano R.H. Lowie
(1946, orig. 1937:18) la verdadera revolucin en el estudio de la cultura lleg en el
reconocimiento de los descubrimientos de J. Boucher de Perthes. Este autor fue el
primero segn P. Mercier (1977:35) en plantear de un modo inductivo, a partir de
1838, el problema de la evolucin de la humanidad. Boucher de Perthes sostuvo
que el hombre haba sido el contemporneo de algunos mamferos extintos, y que la
presencia del hombre en Europa databa de la era glaciar.

Tal vez puede parecernos hoy poco importante esta teora sobre la
antigedad del hombre, propuesta por Boucher de Perthes, pero no olvidemos que
una alternativa frente al evolucionismo era la teora del catastrofismo, sostenida por
hombres de ciencia como el naturalista francs Curier (1769-1832), al que se le
consideraba padre de la paleontologa y de la anatoma comparada de los
vertebrados. En su obra Recherches sur le ossements fossiles (1812), Curier
defenda, contra el evolucionismo, la versin bblica de que cada especie haba sido
creada por Dios de una sla vez, explicndose la extincin de algunas especies por
frecuentes catstrofes a travs de la historia del mundo, que contaba slo con unos
miles de aos. El catastrofismo se presentaba, pues, como una teora cientfica. De
ah la importancia de las investigaciones de Charles Lyell, quien reuniendo toda
clase de evidencias geogrficas, arqueolgicas, lingisticas y etnolgicas sostuvo
que el hombre tiene muchos milenios de aos, viva ya en el Paleoltico, y que no
existan seales a pesar de los vacos que se encuentran en la Era Terciaria, de una
terminacin abrupta de la fauna y flora, ni de un comienzo de formas nuevas y
116
totalmente distintas. De esta forma, Charler Lyell con su Geological Evidences of
Antiquity of Man (1863) daba un palo cientfico a las doctrinas catastrofistas y
antievolucionistas, que se queran agazapar y legitimar pseudo-religiosamente con
argumentos bblicos. La Cruzada contra el evolucionismo se convertira en el siglo
XIX en una Cruzada de fe, porque se pretenda inadecuadamente convertir a la
Biblia, no slo en un Mensaje Religioso, sino en un recetario mecnico de ciencia
barata; se tardara casi un siglo para poder conciliar, en tranquilidad de conciencia,
la creencia bblica y la creencia evolucionista.

Las evidencias arqueolgicas jugaron un papel decisivo en esta ruptura de

prejuicios y en esta apertura a nuevas coordenadas tericas. Con ello desbroz el
camino a la naciente antropologa evolucionista. La arqueologa ampli el cuadro de
la historia del hombre, de manera semejante a lo que hizo la geologa en la datacin
de la historia de la naturaleza. En segundo lugar, la arqueologa prehistrica
introdujo un orden secuencial en los descubrimientos cada vez ms frecuentes, de
las industrias primitivas. Finalmente, prest una atencin especial a los instrumentos
tcnicos y fundamentos econmicos de las distintas etapas de Piedra, Bronce e
Hierro. La arqueologa, en resumen, confirm, va experimentacin-excavacin, lo
que eran teoras filosficas de los Ilustrados del siglo XVIII (M. Harris, 1978:125).

Otra fuente de datos, que sirvieron de base a los antroplogos

evolucionistas, fueron los de la historiografa y de la etnografa. No debemos olvidar
que algunos antroplogos clsicos, como Henry Maine, estudiaron la evolucin de
las instituciones en documentos histricos del mundo griego y romano. Tambin
otros antroplogos, como L.H. Morgan, E.B. Tylor y J.G. Frazer, recurran con
frecuencia a datos histricos antiguos: igualmente se citaban, a veces, a autores
greco-romanos, como Herodoto, Estrabn, Lucrecio, a escritores espaoles de
Indias, a misioneros franceses, como el Padre Lafitau, y a otros. Por otra parte, se
acuda a datos etnogrficos, que eran facilitados por exploradores, viajeros,
comerciantes y misioneros contemporneos, ya que rara vez fueron recogidos
directamente sobre el terreno por los propios antroplogos. Ya veremos la calidad y
el uso que daban en la investigacin a este material etnografico de segunda mano.
Ahora queremos finalizar este contexto cientfico del evolucionismo, resaltando que
esta confluencia de corrientes cientficas biolgicas, geolgicas, arqueolgicas y
etnogrficas- presionaron, estimularon y reforzaron la naciente ciencia
antropologica.

Este fervor cientfico, que iba generalmente unido a la creencia evolucionista,

se cultiv y propag a travs de las Sociedades Etnolgicas y de las Expediciones
Cientficas. En 1838 se crea la Socit Etnologice de Pars y en 1843 la Etnological
Society de Londres. La Expedicin Cientfica a las poblaciones del Canad
Occidental, organizadas por la Britidh Assotiation for the Advancement of Sciences,
sale en 1884. En Espaa se fund en 1865 la Sociedad Antropolgica Espaola, y
en 1862 sali la Expedicin Espaola Cientfica del Pacfico. (*)

Este clmax cientfico, en la matriz de una sociedad industrial-capitalista-

imperial, haca inevitable la constitucin de la antropologa cientfica moderna. Para
esta empresa, se requera una teora y una metodologa. Se echara mano del aejo

(*) Ya hablaremos sobre antropologa y evolucionismo en Espaa.

117
paradigma del progreso, reconvertido en la ley cientfica del progreso o en la teora
evolucionista; por otra parte, la metodologa comparativa proporcionara el soporte
epistemolgico para un tratamiento cientfico no especulativo y filosfico- del
material etnogrfico y antropolgico.

6.2. La ley cientfica del progreso o teora de la evolucin

La sociologa y antropologa decimonnica heredaron y reformularon la

concepcin tradicional del desarrollo y del progreso. El grado de ruptura o novedad,
introducido en el siglo XIX es analizado y sopesado de distintos modos; para
algunos autores, se trata de una reformulacin cualitativamente nueva, para otros,
de una simple, aunque significativa, modificacin metafrica. John B. Bury es un
defensor de la primera perspectiva; distingue tres perodos cualitativamente
diferentes en la teorizacin del progreso. En el primero, hasta la Revolucin
Francesa (1789), se trataba de una doctrina vagamente optimista, impulsando el
nimo de los reformadores y revolucionarios, pero anclada en las deducciones y
abstracciones filosficas e histricas. El segundo perodo se caracteriz por haber
elevado la idea filosfica del progreso al rango de una hiptesis cientfica, una ley
cientfica del progreso, es decir, una ley social tan vlida como la ley fsica de la
gravitacin. Fourier, el Conde de Saint Simon, y sobre todo Augusto Comte, seran
los exponentes de esta reconversin de la idea del progreso en una ley positivista,
que intentaba explicar el desarrollo de la sociedad humana. A partir de 1851, por
poner como fecha significativa la Exposicin de Pars de 1851, en que se
presentaban todos los nuevos inventos y se proclamaba la evidente superioridad
progresista de la Europa Occidental, la idea del Progreso entra en el tercer periodo
de su historia; la ley del progreso comtiana se convertira en la teora cientfica de
la evolucin de la sociedad de Herbet Spencer y en la teora de la evolucin de las
especies de Charles Darwin, quienes elevaron la doctrina del Progreso al rango de
una verdad admitida por todo el mundo, un axioma al que la retrica poltica poda
recurrir con efectividad (J. Bury, 1971, orig. 1920:305). Como expresin de este
fideismo progresista puede citarse el texto del francs M.A. Javary, quien escriba
as en 1850:

Si hay alguna idea que pertenezca con toda propiedad a un siglo, al menos
por la importancia que se le otorga y que, aceptada o no, sea familiar para
todos es la idea de progreso concebido como la ley general de la historia y del
futuro de la humanidad. (M.A. Javary, De lide du progrs, 1850).

La novedad aportada por los evolucionistas decimonnicos a la idea

tradicional sera, segun la anterior perspectiva, la metodologa positivista, que hizo
de la anterior filosofa del progreso una hiptesis cientfica de la evolucin, lo cual
era un elemento cualitativamente nuevo.

En mi opinin, es preciso enfatizar el carcter innovador de la metodologa

evolucionista del siglo XIX; pero estimo que ello es conciliable con la afirmacin de
los conceptos y premisas, que han sido permanentes en el paradigma europeo del
progreso, y que n perduran de algn modo en la actuales teoras del cambio social,
e inclusive en la weltanschauung cultural occidental. Para poder comprender
118
adecuadamente la teora evolucionista, se hace preciso desmenuzar esos conceptos
y premisas fundamentales, que forman la trama terica y el fondo estructural lgico
del evolucionismo decimonnico. Por eso intententemos ahora analizar lo que existe
de comn denominador en todas la versiones de las teoras evolucionistas: nos
proponemos descubrir cules son los elementos tericos comunes que puedan
presentar exposiciones aparentemente tan diversas como los tres estadios de la ley
del progreso de A. Comte, las cinco formaciones socio-econmicas de K. Marx o las
tres secuencias salvajismo-barbarismo-civilizacin de E.E. Tylor. Posteriormente
examinaremos las posiciones particularizadas de los diversos antroplogos
decimonnicos en la referncia al origen y evolucin de las instituciones sociales.
Estimamos que una visin globalizada y comparativa, como paso previo a las
aportaciones individualizadas, es tericamente de mayor riqueza y
pedaggicamente de ms soluble enjudia. Robert Nisbet (1976: 161-193) tiene un
anlisis fecundo sobre los principios bsicos del evolucionismo, cuyas premisas han
demostrado ser caractersticas realmente duraderas, permaneciendo de algn modo
en las actuales teoras sociolgicas y antropolgicas. Estas premisas presuponen
que el cambio o la evolucin es natural, direccional, inmanente, continuo, necesario
y que procede de causas uniformes.(*)

1. La evolucin es natural.

Todos los evolucionistas partan del supuesto de que el cambio en el tiempo

es natural y normal, obedeciendo a causas inmersas en la naturaleza de la sociedad
o de las instituciones. Tambin todos admitan cierta estabilidad en este proceso.
Admitida esta premisa de lo natural de la evolucin y del cambio, se dieron
divergentes respuestas a dos preguntas cruciales: primero, conciliar el orden y el
cambio; y segundo, qu es lo que principalmente evoluciona de la sociedad. Augusto
Comte pens haber encontrado la solucin al primer problema, conciliando orden y
cambio con su teora de la esttica y dinmica social. Todas las teoras
precedentes, dira Comte, han creado una falsa dicotoma entre orden y cambio: el
orden es orden en el cambio, y el cambio es su realizacin incesante a un nivel
superior. Karl Marx tomara otra trocha para explicar el cambio, recurriendo al
conflicto. Pero ambos, a pesar de sostener conceptualizaciones tan diversas,
admitan que el cambio como variante del orden o como conflicto- era normal y
natural. De semejante modo puede afirmarse de los otros evolucionistas, para
quienes el proceso evolutivo era un proceso natural.

La segunda cuestin era sobre qu es lo que bsicamente evoluciona. Aqu

nos encontramos con un abanico de posiciones. Para Comte lo que
fundamentalmente evoluciona era la forma de conocimiento humano, para Hegel el
espritu de la libertad en el mundo, para Tocqueville la democracia poltica, para
Spencer las instituciones bsicas, para Marx las formaciones socio-econmicas,
para Bachofen y McLennan el parentesco, para Maine el derecho, para Morgan el
parentesco-propiedad y el estado, para Tylor la cultura particularmente la religin-,
para Lubbock y Frazer tambin la religin. Cada uno de estos clsicos
evolucionistas, tanto socilogos como antroplogos, relacionaron ese ncleo
fundamental evolutivo con el cambio en otras instituciones y esferas sociales; pero
todos ellos partan del supuesto bsico de que este proceso evolutivo era natural.

(*) Sigo fielmente, en la exposicin de estas premisas, a Robert Nisbet (1976:168-193).

119
En cada una de estas destacadas teoras del desarrollo dice Nisbet (1976: 169-
170)- se dio por sentado la naturalidad del cambio en el tiempo para ser
considerado. En cada una de ellas el objetivo bsico era el mismo: mostrar las
races del cambio avanzante en las diversas fuerzas esenciales que constituan el
ser en cuestin.

2. La evolucin es direccional.

La teora evolucionista intenta captar una sucesin de diferencias en el tiempo

de la sociedad, la cultura y las instituciones, pero dentro de un esquema unificado,
que tiene un origen y un desarrollo progresivo direccional. A esto se le ha llamado
tal vez un poco abusivamente- evolucin unilineal. Dicha direccionalidad no es un
hecho observable, como hace notar R. Nisbet, sino una conclusin analtica-
deductiva de los antroplogos, que eran los que daban esa direccin y sentido del
progreso a los cambios y transformaciones que se haban sucedido en el tiempo.
Los evolucionistas, a pesar de su diversidad en la clasificacin de etapas y en los
mecanismos del cambio, atribuan una direccin a los procesos de la evolucin,
relacionando el pasado, el presente y el futuro en una seriacin nica, que abarcaba
la historia universal humana. Esta historia tena una linea de progreso y una
direccin con una flecha, que apuntaba a la sociedad y a las instituciones de la
Europa occidental. De esta forma, el Occidente se convirti en el ombligo axial de la
historia humana.

Todos los evolucionistas admitiran esta direccionalidad occidental del

progreso humano; pero luego cada autor resaltara una determinada rea
privilegiada, en que se haca ms manifiesto el avance progresivo de la evolucin.

Comte, con su ley de los tres estadios, sealara la direccionalidad

ascendente del conocimiento humano, a travs de las etapas de mentalidad
religiosa-metafsica y positiva-cientfica, pasando tambin por similares secuencias
otras ciencias fsicas y humanas, as como las artes e instituciones de la civilizacin.
Hegel concibira la direccionalidad del progreso como la expansin del espritu de la
libertad, que se desplazara tmidamente desde el Oriente hacia la Prusia de su
tiempo. Para Marx, la direccin de la evolucin vendra marcada desde cierto
comunismo primitivo a la etapa final del socialismo y comunismo futuro, pasando por
la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo. Spencer trat la evolucin de todas las
instituciones bsicas de la sociedad, estableciendo el principio direccional del paso
de la homogeneidad a la heterogeneidad. Dicha transformacin, aplicada a la
sociedad global, dara el cambio de sociedades simples a sociedades complejas.
Esta misma tipologa dual, que implica una premisa de direccionalidad, sera
reformulada y continuada en la tradicin sociolgica y antropolgica; y as tenemos
el cambio evolutivo de la comunuidad (Gemeinschaft) a la sociedad (Gesellschaft)
de F. Tenies, de la solidaridad mecnica a la orgnica de E. Durkheim, de la
sociedad tradicional a la moderna de T. Parsons, o de la sociedad folk a la sociedad
urban de R. Redfield. En todas estas teoras se presupone la premisa de la
direccionalidad progresiva del cambio, cuyo alpha original pudo empezar en otra
parte del globo cultural, pero cuyo omega final confluye hacia Occidente, modelo
ejemplar del progreso y de la civilizacin humana.

120
 Para los antroplogos clsicos esta direccionalidad era un supuesto
fundamental; y la frmula trinitaria evolutiva del salvajismo-barbarismo-civilizacin
parte de esa premisa bsica. Las diferencias entre los diversos antroplogos estaba
en cmo y en qu racimo de instituciones se manifestaba en esa direccionalidad, y
con qu formas cambiantes se iban rellenando e hilvanando las distintas secuencias
evolutivas. Morgan expuso la lnea direccional de las cinco formas de familia de la
consangunea con el matrimonio de hermanos y hemanas a la monogmica
occidental, pasando por la familia punala, sindismica y patriarcal-; y la evolucin
de las formas de gobierno, que pasa de estar fundamentadas en relaciones
personales, basadas en el sexo y el matrimonio, a relaciones territoriales y de
propiedad, base de las nuevas formas de organizacin poltica, la ciudad y el estado.
Maine, que se concentr en la evolucin de las instituciones legales, traz el cambio
dentro de un esquema ideal dicotmico, cuya flecha direccinal es el paso de un tipo
de derecho definidor del estatuto de la persona, con derechos de propiedad comn y
relaciones basadas en el parentesco, a un tipo de sociedad basada en los contratos
y derechos individuales.

La misma direccin (rumbo a Occidente!) marcaran las agujas de otras

teoras evolucionistas. Jacob Bachofen, partiendo de un hetairismo promiscuo,
sostendra que el matriarcado con su ginecocracia fue antes que el patriarcado,
mientras que Maine sostena como forma original el patriarcado. McLennan
defendera el origen de la matrilinealidad antes que la patrialidad; pero los esquemas
evolutivos de todos ellos terminaban chauvinsticamente- en la forma monogmica
occidental. En la evolucin de la religin, tambin se manifiesta similar denominador
comn: cualquiera que fuera el punto de partida del origen de la religin, su forma
primitiva y sus recovecos en el camino evolutivo, al final se llegaba al monotesmo
occidental, que constitua la direccin correcta del progreso humano. Las teoras del
animismo de Tylor y las teoras sobre magia, religin y ciencia de Frazer encierran el
anterior supuesto; aunque es ms evidente an en la exposicin de Lubbock con
sus seis estadios religiosos de atesmo, fetichismo, culto a la naturaleza,
chamanismo, idolatra y la etapa final de religin sobrenatural.

Los evolucionistas, que no visualizaban a la religin dentro del cuadro final del
progreso humano, como Comte o Marx, reemplazaran a Dios por la ciencia, lo cual
marcara la direccin del progreso. En todo caso, cualquiera que fuera la variante
evolucionista o las instituciones bsicas del proceso evolutivo parentesco, forma de
conocimiento, gobierno, religin, economa- la direccin final del progreso apuntaba
hacia la Cultura Occidental, como la imago summi boni, como el Dios omnipotente
de tierra, mar y cielo; al que deban adorar e imitar todas las culturas y sociedades
del globo terrqueo. De esta forma, lo que era una hiptesis cientfica se converta a
su vez incluso sin que hubiera intencionalidad expresa por sus expositores- en una
ideologa, que legitimaba el dominio y la expansin imperial europea, dada su
superioridad progresista, institucional y cientfica.

3. La evolucin es inmanente.

Cualquier persona puede percatarse por sentido comun de las

transformaciones, mutaciones y cambios que se han sucedido a travs de la historia
121
humana. Pero la teora de la evolucin no consiste en afirmar eso, sino en sostener
que algunos cambios sustanciales dentro de las instituciones de la sociedad vienen
determinados por fuerzas internas, y que radica en la estructura interna o naturaleza
de esas entidades, a las que se refiere la evolucin, y que hacen posible su
necesario dinamismo transformador. El evolucionismo parte del supuesto de que en
las instituciones de la religin, de la propiedad, del parentesco, de la economa, del
conocimiento, de la cultura o civilizacin existen unas fuerzas, que generaban
inmanentemente las transformaciones o cambios, que constituyen las diversas
secuencias del desarrollo humano. Se supone que los cambios acontecen como
fuerzas permanentes e inmanentes contenidas dentro de las entidades que
evolucionan. Ya hemos anotado en los captulos anteriores que, tanto en la
concepcin griega como en la historia natural del siglo XVII, se parta tambin de
similar premisa: el progreso y la historia natural slo eran posibles, porque
dependan de fuerzas inmanentes internas, y no de impactos accidentales o de
voluntades caprichosas humanas. Leibniz escriba ya en su Monadaloga (1714) que
cuando hablo de la fuerza y de la accin de los seres creados, quiero dar a
entender que cada ser creado lleva en s un futuro estado, y que naturalmente, sigue
un cierto curso, si nada lo impide.

El esfuerzo de los evolucionistas decimonnicos se basaba precisamente en

buscar, no por mtodos especulativos filosficos sino por metodologa cientfica,
esas fuerzas y mecanismos inmanentes. La bsqueda de leyes del progreso
presupone esta premisa de la evolucin inmanente, que todos aceptaban. Las leyes
de la dinmica social de Comte, la hiptesis de desarrollo de Spencer, la secuencia
natural de salvajismo-barbarismo-civilizacin de Morgan y de Tylor, la ley econmica
de movimiento de Marx ejemplarizan la acptacin de esta premisa fundamental de
que los cambios que describan eran procesos naturales e inmanentes de las
sociedades.

Un texto de L.H. Morgan, en que trata el desarrollo de las instituciones, dice a

este respecto:

Se notar que estos sistemas son productos naturales, inherentes al

progreso de la sociedad de una condicin inferior a una superior, estando
sealado el cambio en cada paso, por la aparicin de una institucin que
afectaba profundamente la constitucin de la sociedad. (L. H. Morgan, 1971,
orig. 1877:403).

4. La evolucin es contnua.

Otras caractersticas de todas las teoras evolucionistas es la seriacin de

secuencias, expuestas en forma de eslabones interrelacionados, en que de un
estado sepasa a otro, siguiendo una gradacin en cierto sentido lineal. La frase
afortunada de Leibniz (s. XVIII) de Natura non facit saltum se hizo lema en las obras
de Comte, Marx, Darwin y otros evolucionistas; el cambio es posible, porque existe
alguna continuidad en el proceso de seriacin progresiva.

122
 Dado que la seleccin natural, acta acumulando ligeras, sucesivas y
favorables variaciones, no puede producir grandes o repentinas
modificaciones; slo puede actuar mediante pasos cortos y lentos. De ah que
la regla Natura non facit saltum, que cualquier nueva adicin a nuestro
conocimiento tiende a confirmar, sea inteligible, basndose en esta teora
(Darwin, on the Origin of Species, 1859)

Augusto Comte hace referencia tambin al principio de Libniz, afirmando la

lenta y contnua acumulacin de los cambios sucesivos en el proceso de la
evolucin.

El verdadero espritu general de la dinmica social consiste, pues, en

concebir cada uno de los estados sociales como resultado necesariodel
precedente, y el mvil indispensable del siguiente, de conformidad con el
axioma de Leibniz;el presente est cargado de futuro. En este aspecto el
objeto de la ciencia es descubrir las leyes que gobiernen esta continuidad.
(A. Comte, Cours de Philosophie Positive, 1830-1842).

Karl Marx, terico de los cambios revolucionarios, hace notar tambin cierta
continuidad en los procesos evolutivos. En su Zur Kritik der politischen de konomia
(1859) afirma que ningn orden social desaparece antes de que se hayan
desarrollado todas las fuerzas productivas que puede generar el anterior sistema,
as como las nuevas formas de produccin jams aparecen antes de que las
condiciones materiales de su existencia hayan madurado en el seno de la vieja
sociedad. En el Prefacio de Das Capital (1867) tiene una frase significativa:

Y an cuando una sociedad haya llegado al sendero acertado para el

descubrimiento de las leyes naturales de su movimiento, y sea el designo
primario de este libro revelar la ley econmica del movimienbto de la sociedad
moderna, no puede salvar mediante atrevidos pasos ni apartar mediante
normas legales los obstculos que presentan las fases sucesivas de su
normal desarrollo. Pero puede acortar y aliviar los dolores del parto (Marx,
Prefacio, El Capital, 1867).

En la perspectiva de Marx, la aceleracin del proceso revolucionario, an

mediante la violencia, no significa discontinuidad en el proceso natural de la
evolucin humana. Los antroplogos tienen esta misma concepcin de secuencias
graduales y continuadas del progreso, siguiendo una determinada seriacin de
estadios o fases en la evolucin de las instituciones. A este aspecto, Tylor se
expresa as:

Nuestros modernos investigadores de la ciencia de la naturaleza inorgnica

son los primeros en reconocer, fuera y dentro de sus campos concretos de
trabajo, la unidad de la naturaleza, la fijeza de sus leyes, el concreto el
concreto orden de causa-efecto por el que cada hecho de pende de lo que ha
precedido y acta sobre el que le sucede... Estn de acuerdo con Leibniz en
lo que llama mi axioma, que la naturaleza nunca acta a saltos. (Tylor,
1975, orig 1871:29).

Precisamente, por la aceptacin de la premisa leibniana de Natura non facit

saltum, una de las estrategias metodolgicas de los evolucionistas era buscar los
eslabones perdidos. En esto intentaban imitar a los bilogos, quienes estaban a la
123
caza y captura de los fsiles intermedios, que pudieran sealar el paso de una
secuencia evolutiva a otra. Tambin en antropologa el problema era cmo rellenar
cada una de estas etapas arqueolgicas con las formas de parentesco, creencias,
modos de vida, instituciones, etc., que les corresponden (C. Lisn, 1978:233).

En la realizacin de esta empresa de relleno evolutivo, cuando se careca de

los pertinentes datos arqueolgicos, se recurra a la historiografa o a las culturas
vivas, las cuales se crean que podan servir como ejemplos ilustrativos de los
diversos estados de salvajismo y barbarismo, por donde haban pasado en forma
continuada y gradual la evolucin social de la humanidad y de las instituciones.
Morgan (1971, orig. 1877: 7), en el primer captulo Perodos tnicos y en el primer
epgrafe, titulado Progreso del hombre desde el pie de la escala, comienza con
estas palabras: Las ltimas investigaciones sobre el origen de la raza humana
vienen a demostrar que el hombre empieza su vida al pie de la escala labrando su
ascenso, del salvajismo a la civilizacin, mediante lentos acopios de la ciencia
experimental

5. La evolucin es necesaria.

La necesidad es una consecuencia lgica del carcter natural, inmanente y

continuado del cambio. Pero era preciso insistir en la necesidad de los procesos
evolutivos, si se quera hacer ciencia y buscar las leyes del progreso, en forma
similar a los fsicos, que pueden enunciar una ley universal de gravitacin, porque
presuponen que las leyes de la naturaleza se rigen por la necesidad, y no por el azar
o el capricho humano o divino. Si Comte merece ser considerado padre de la
antropologa y de las ciencias sociales, incluida la antropologa, no es precisamente
por su ensoacin terica de la ley de los tres estadios, sino por su insistencia, firme
y machacona, de que la nueva fsica social, ms tarde denominada sociologa, tena
por objeto estudiar los fenmenos sociales, considerados con el mismo espritu que
los fenmenos astronmicos, qumicos o fisiolgicos, esto es, sujeto a leyes
naturales, invariables, cuyo descubrimiento constituye el objeto especial de la
investigacin (Cours de Philosophie Positive, Primera Leccin, 1830-1842). Comte
se plante las preguntas correctas, aunque sus respuestas fueron equivocadas.

En la perspectiva terica de Marx, un supuesto crucial para que su obra

pudiera ser considerada cientfica, era la premisa de la existencia de leyes, que
actan con necesidad inexorable, produciendo resultados inevitables, segn lo
expone en el Prefacio de El Capital (1867). El concepto de necesidad era tambin
una premisa fundamental en toda la arquitectura lgico-metodolgica de los
antroplogos evolucionistas. Morgan, al comienzo de su Ancien Society (1971, orig.
1877:77), escribe: ...es indudable que cierto nmero de familias humanas han
existido en estado salvaje, otras en estado de barbarie y algunas en estado de
civilizacin, de igual forma parece que estas tres condiciones diferentes se
entrelazan debido a una sucesin tan natural como inprescindible del progreso
Este carcter natural e imprescindible, es decir, necesario, es lo que posibilita la
existencia de la leyes naturales, cuyos conocimientos constituyen el objeto de la
ciencia antropolgica.

124
 Tylor, en el primer captulo de Primitive Culture, subrayado nuestro), dice
taxativamente:

En general, el mundo no est preparado para aceptar el estudio de la vida

humana como una rama de las ciencias naturales y a llevar a la prctica, en
un sentido amplio, el precepto del poeta de Explicar la moral como las cosas
naturales. Para muchos entendimientos educados parece resultar algo
presuntuosa y repulsiva la concepcin de que la historia de la especie
humana es una parte y una parcela de la historia de la naturaleza, que
nuestros pensamientos, nuestra voluntad y nuestras acciones se ajustan a
leyes tan concretas como las que determinan el movimiento de las olas, la
combinacin de los cidos y las bases, y el crecimiento de las plantas y los
animales. (Tylor, Primitive Culture, 1875, orig. 1871:30).

Una visualizacin as de la cultura y una bsqueda de explicacin de los

fenmenos socioculturales por una metodologa similar a las ciencias naturales,
constituye una ruptura epistemolgica con respecto a los filsofos Ilustrados del
siglo XVIII, siendo precisamente esto el elemento fundamental que constituy en el
siglo XIX la antropologa en ciencia, la ciencia de la cultura.

6. La evolucin procede de causas uniformes.

Otra premisa fundamental de todas las teoras de la evolucin es que el

cambio procede de causas uniformes, es decir, que las mismas causas producen los
mismos efectos. Esto era un supuesto bsico de la epistemologa de las ciencias
naturales y biolgicas; el intento, tanto en Charles Lyell en su Antiquity of the Man
(1863) como en Charles Darwin en On the Origin of Species (1859), era el de
rastrear las posibles causas o mecanismos que producen los mismos efectos; en
definitiva esto es una premisa de toda metodologa cientfica. Como vimos, desde el
siglo XVIII con la historia natural, lo que se pretenda era buscar uniformidades de
causas y efectos; esta bsqueda se intensific, y se trat ms metdicamente con la
sociologa y la antropologa del siglo XIX.

En el campo de la sociologa, desde su arranque inicial, van a diferenciarse

dos orientaciones tericas, que ponen nfasis en distintos mecanismos o causas de
la dinmica social. Esta diferenciacin de perspectivas ha dado en llamarse como
sociologia del orden y del consensus, iniciada por A. Comte y continuada por el
estructural-funcionalismo, y la sociologa del conflicto y del antagonismo,
representada por Karl Marx y reactualizada por Ralph Dahrendorf. Dentro de esta
perspectiva terica general, cada autor dar preminencia a ciertos factores causales,
que se proponen como explicativos de la evolucin social.

Marx, que va a poner a Hegel sobre sus pies, se fijar en los diferenciados
estados de las fuerzas productivas y de las relaciones de produccin, que conllevan
distintos tipos de propiedad y diversos antagonismos sociales, siendo este
entramado econmico-social la causa motriz y determinante del proceso evolutivo.
De forma muy esquemtica y simple, podemos decir que similares factores
prductivos originarn similares fenmenos sociales, culturales e ideolgicos; el paso
de un estado productivo a otro comunidad primitiva, esclavitud, feudalismo,
capitalismo, socialismo- conllevar cambios en las otras esferas. Ms adelante
125
trataremos in extenso la teora de la evolucin de Marx; en referencia a nuestra
cuestin, diremos que en la perspectiva terica marxista se supone el principio de la
uniformidad de causas y efectos. Comte admitir tambin la premisa de que la
evolucin procede de causas uniformes; pero buscar el motor transformacional del
cambio en la psique humana o en los distintos tipos de mentalidad o conocimiento,
pudiendo decirse que Comte resulta as el primer gran socilogo mentalista y en
cierto sentido psicologista . Comte en Cours de Philosophie Positive (1830-1840),
afirma que los impulsos individuales constituyen la fuerza progresiva de la raza
humana, haciendo referencia a ese instinto que deriva de todas nuestras
tendencias naturales, y que incita al hombre a desarrollar la totalidad de su vida
fsica, moral e intelectual, en la medida que lo permitan las circunstancias. Herbert
Spencer tomara una va media entre Marx y Comte. Enfatizar el modelo organista,
concibiendo a la sociedad como un todo compuesto de partes interdependientes con
funciones complementarias. La evolucin para Spencer consiste en la
transformacin de lo homogneo a lo heterogneo, caminando la direccin del
cambio evolutivo hacia una mayor complejidad e integracin.

Los antroplogos clsicos, afirmando todos el principio de la uniformidad de

causas y efectos, tomarn senderos diferentes en la bsqueda de causas que
explican la evolucin socio-cultural. As podemos decir que E.B. Tylor va a tomar
caminos ms mentalistas, mientras que L.H. Morgan va a prestar mayor importancia
a los factores materiales, como a los inventos tcnicos, la propiedad y la
organizacin poltica. Sin embargo, tanto Tylor como Morgan, aceptarn un principio
general explicativo de la uniformidad de causas y efectos en el mbito cultural, como
es la unidad psquica del gnero humano. Sin embargo, hemos de anotar que
admitida esta igualdad original de todos los pueblos, a veces se recurre a factores
raciales para explicar algunas diferenciaciones culturales, habindose acusado a los
antroplogos clsicos de racismo (M. Harris, 1978: 118-20). Pero de todas formas, la
afirmacin de la unidad psquica es contundente; veamos este texto de E.B. Tylor:

La situacin de la cultura en las diversas sociedades de la cultura humana,

en la medida en que puede ser investigada segn principios generales, es un
objeto apto para el estudio de la leyes del pensamiento y la accin del
hombre. Por unaparte, la uniformidad que en tan gran medida caracteriza a la
civilizacin debe atribuirse, en buena parte, a la accin uniforme de causas
uniformes; mientra que por otra parte sus distintos grados deben considerarse
etapas de desarrollo o evolucin, siendo cada una el resultado de la historia
anterior y colaborando con su aportacin a la historia del futuro. (Tylor,
Primitive Culture, 1975, orig. 1871:29, subrayado nuestro).

A partir de estos dos principios, primero el de uniformidad de causas y

efectos, y segundo el que los diversos pueblos se encuentran en distintas etapas de
su evolucin, Tylor va a explicar las diferencias y similaridades entre las diferentes
culturas. La causa uniforme, que produce similares efectos es la igualdad general
de la naturaleza humana, por una parte, y la igualdad general de las condiciones de
vida; y aade: esta similitud y consistencia sin duda puede trazarse y estudiarse
con especial idoneidad al comparar razas con aproximadamente el mismo nivel de
civilizacin (Ibid.:32). Este factor uniforme, la igualdad general de la naturaleza
humana, origina efectos similares que se repiten, es decir, regularidades

126
observables, que constituyen la prueba de leyes culturales, que el antroplogo
cientfico debe descubrir.

Al estudiar la repeticin de las costumbres o las ideas concretas en distintos

distritos, as como su prevalencia dentro de cada distrito, aparecen ante
nosotros pruebas que se repiten constantemente de la causacin regular que
da lugar a los fenmenos de la vida humana, y de las leyes de mantenimiento
y difusin segn las cules estos fenmenos se establecen en forma de
condiciones normales permanentes de la sociedad en los concretos estadios
de la cultura. (Tylor, 1975, orig. 1871: 37).

L.H. Morgan es tambin muy explcito en la afirmacin de la uniformidad de

causas y efectos.

Se puede observar qu la experiencia del gnero humano ha sido uniforme;

que las necesidades humanas bajo condiciones similares han sido
esencialmente las mismas, y que las evoluciones del principio mental han sido
uniformes en virtud de la identidad especfica del cerebro en todas las razas
humanas (Morgan, 1971, orig.1877: 30-31).

Este gran principio de la unidad psquica del gnero humano, causa uniforme
en todos los pueblos, es la base de la argumentacin de Ancient Society; con su
enunciado comienza y termina su obra; en el penltimo prrafo dice:

El principio de la inteligencia, aunque restringido en su potencia dentro de

estrechos lmites de variacin, busca indefectiblemente las mismas normas
ideales. En consecuencia, sus operaciones y procesos han sido uniformes a
travs de todas las etapas... No podra sostenerse otro argumento ms
satisfactorio de la unidad del origen del hombre. Tanto el salvaje, como el
brbaro y como el hombre civilizado presentan un principio comn de
inteligencia. Fue en virtud de este principio que bajo condiciones similares el
hombre produjo los mismos implementos y utensilios y las mismas
invenciones e idnticas instituciones que desarroll de idnticos grmenes
originales del pensamiento (Morgan, 1971, orig. 1877:54, subrayado
nuestro).

Con esta premisa fundamental de la unidad psquica y con el modelo terico

de los diversos estadios de la evolucin, los antroplogos clsicos tuvieron un marco
hermenutico apropiado para explicar las similaridades y las diferencias culturales
de los distintos grupos humanos, pasados y presentes, en su devenir progresivo
histrico.

6.3. La persistencia de un paradigma

Acabamos de sealar las premisas fundamentales de la teora evolucionista:

el cambio es natural para la institucin o sistema examinado, tiene un rumbo o
direccin en su desarrollo progresivo, la evolucin emana de fuerzas internas e
inmanentes, es contnuo y necesario en su gradual seriacin, obedeciendo a causas

127
uniformes, que producen efectos similares. Estos supuestos bsicos son comunes a
todos los antroplogos y socilogos del siglo XIX.

Pero dos preguntas nos surgen ante este corpus terico evolucionista.
Primero qu novedad conceptual existe en esta doctrina con referencia a la de
siglos anteriores?. Y segunda qu elementos han pervivido en las actuales teoras
de la evolucin y del cambio social?. Aunque ya hemos hecho referencia, y
volveremos a tratar estas cuestiones al exponer el neoevolucionismo, ahora
queremos dar unas pinceladas de conjunto, para situar el antes y despus de ese
entramado de supuestos y premisas evolucionistas.

La novedad radical de la teora evolucionista, dirn algunos (J. Bury, 1971,

orig.1920), es haber convertido la doctrina filosfica del progreso, enunciada por la
Ilustracin del siglo XVIII, en una hiptesis cientfica por su planteamiento y su
metodologa. Desde otra perspectiva, atenta ms a lo que se transmite
tradicionalmente que a lo que se innova, puede tambin hablarse de la continuidad
de la vieja metfora del desarrollo y del progreso, llegando hasta nuestras actuales
teoras del cambio social. Robert Nisbet, (1976 y 1981), como hemos repetido en
varias ocasiones, es el defensor de esta postura, afirmando que los postulados
evolucionistas de que el cambio es natural, inmanente, necesario, contnuo y
uniforme estaban ya presentes en los filsofos griegos y cristianos, y sobre todo en
la historia natural el Siglo de las Luces:

La teora de la evolucin social no es ms que la teora de la historia natural

del siglo XVIII ampliada, difundida, ramificada y repleta de datos etnogrficos
no conocidos por hombres como Ferguson, Smith y Rousseau- (y tambin en
gran parte, aunque no completamente liberada de la tendencia de la historia
natural del siglo XVIII), pero con todo, sigue siendo la misma teora bsica.
(R. Nisbet (1976:167).

Desde esta posicin, los ciclos griegos, la pica cristiana, la historia natural de
los Ilustrados, el evolucionismo antropolgico del siglo XIX, e incluso las teoras
modernas, nicamente son una modificacin de la metfora del desarrollo y del
progreso; las premisas bsicas y supuestos fundamentales siguen siendo los
mismos en todos ellos.

Ninguna perspectiva nueva, ningn nuevo conjunto de presunciones y

preguntas relativas al cambio histrico, ha sustituido a las antiguas. Si hay
algo distintivo en el siglo XX es simplemente que las tres perspectivas
antiguas ciclo, pica y progreso- vuelven a estar con nosotros y ninguna de
ellas tiene ms trascendencia que las dems (R. Nisbet, 1976:222).

En el siglo XX, los ciclos griegos reaparecen en Oswald Spengler con su

Decadencia de Occidente (1926) y de alguna forma tambin en Arnold J. Toynbee
con su Estudio de la Historia (1958); la poca agustiniana tendr su expresin en
Reinhold Niebuhr con su The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation
(1943). Tambin Fontanelle con su teora en el siglo XVIII del progreso indefinido
tiene sus voceros en versiones muy variadas del siglo XX, desde los discursos
polticos de utopa progresista hasta las visines mstico-cientficas de Theilard de
Chardin, pasando por los programas de los Partidos Comunistas. El Bur Poltico de

128
la Unin Sovitica, en el programa del PCS, del ao 1961, proclamaban (citado por
R. Nisbet, 1976:231):

...el cambio de la humanidad desde el capitalismo al socialismo, iniciado por

la Revolucin de Octubre, es un resultado natural del desarrollo de la sociedad... por
la va, ya pavimentada, hacia el socialismo... desfilan ya muchos pueblos de la
tierra... as caminamos hacia una sociedad futura en la que se establecern
armoniosas relaciones entre el individuo y la sociedad, en que las relaciones
familiares sern liberadas de consideraciones materiales y se basarn
exclusivamente en el amor y amistad mutuos. (Partido Comunista de la Unin
Sovitica, 1961).

Es el nuevo y viejo mito judeocristiano del Paraso y del Edn Celeste o la

Utopa Renacentista, encapsulada, con plstico secular! Pero dejando el mundo de
las filosofas y de las utopas sociales, lo pertinente es preguntarnos si tambin en la
sociologa y antropologa actual siguen vigentes esas premisas bsicas del cambio y
de la evolucin decimonnica. En las teoras neoevolucionistas esa continuidad en
lo fundamental es evidente; pero tambin en los clsicos del siglo XX, y dentro del
estructural-funcionalismo, continan agazapadas esas premisas de que el cambio es
natural, inmanente, necesario, contnuo y uniforme (*). A ellas no renunciaron ni
Emile Durkheim, ni Radcliffe-Brown, ni Robert Merton, ni Talcott Parsons, siendo
decisiva la influencia de Herbert Spencer en alguno de ellos. Por supuesto, que en
las teoras antropolgicas y sociolgicas modernas se ha renunciado al follaje
selvtico y a la abigarrada arquitectura gtica de gran teora cientfica, con que se
presentaba en majestuoso y omniexplicativo discurso el evolucionismo
decimonnico. Lo que ha cambiado es que se ha reducido el campo de estudio y de
observacin: la macro-historia, macro-sociedad o macro-civilizacin han sido
sustituidas por un rea de investigacin ms reducida en el tiempo , en el espacio y
en la dimensin explicativa. As como en biologa modernamente se hacen estudios
de micro-evolucin gentica, investigando los micro-mecanismos y los micro-
procesos del cambio gentico, as los socilogos y antroplogos contemporneos,
renunciando en general a las grandes teoras, estudian procesos socio-culturales en
las dimensiones de micro-evolucin social. Pero las premisas bsicas sobre el
cambio y la evolucin siguen siendo silmilares.

6.4. El mtodo comparativo: logros y fallos epistemolgicos

Si la ciencia se constituye por su metodologa, el evolucionismo antropolgico

qued caracterizado por el mtodo comparativo. El nervio de las explicaciones
aportadas por los antroplogos clsicos como pruebas cientficas se basaba en la
comparacin de instituciones entre diversas sociedades a travs de la historia, as
como la comparacin con las diversas culturas actuales. La metodologa
comparativa est fundamentada en una estructura espacio-temporal-evolutiva, que
(*)Tenemos un captulo dedicado al neoevolucionismo y un apartado dedicado a la posicin del
estructural funcionalismo con referencia a la teora evolucionista. All trataremos ms extensamente
esas cuestiones.

129
forma el armazn lgico de su argumentacin explicativa. Se sincronizan en esta
urdimbre lgico-metodolgica-emprica tres rdenes distintas de datos (R. Nisbet,
1976: 201-203).

1. El primer orden de datos hace referencia a los pueblos e instituciones existentes,

que se clasifican en forma lgico espacial, partiendo de lo ms complejo. Es decir,
se toman las distintas sociedades actuales, por ejemplo, unos indios amaznicos,
cazadores de una cultura africana agrcola y una sociedad industrial europea, y se
compone con ellos una seriacin clasificatoria lineal, indio africano europeo. En
modo semejante, se pueden hacer series clasificatorias con las distintas formas
actuales que presenta una determinada institucin, por ejemplo el parentesco, la
religin, las formas de subsistencia, el derecho, estableciendo el orden clasificatorio
de lo que se estima ms simple a lo ms complejo. Morgan, en el captulo sobre
Razn del Progreso Humano, escribe:

Necesario es obtener una impresin de la suma relativa y de la razn del

adelanto humano en los diversos perodos tnicos expresados, agrupando lo
alcanzado por cada uno y comparndolo como categoras distintas de
hechos. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877: 99).

2. El segundo orden de datos, que utiliza el mtodo comparativo, es el registro

histrico y arqueolgico del pasado. Se buscan datos apropiados para probar las
previas teoras evolucionistas, acudiendo a toda clase de fuentes historiogrficas, de
documentos y de investigaciones prehistricas y arqueolgicas. El cmulo de datos
resultantes se clasifica en distintas secuencias temporales de seriacin taxonmica.
Tylor lo explicita en esta forma:

Los datos no son tan caprichosamente heterogneos, sino que pueden

clasificarse y compararse de una forma ms simple, al mismo tiempo que la
posibilidad de deshacerse de los asuntos exgenos y de tratar cada tema
dentro de un adecuado marco de datos, en conjunto, hace ms factible un
razonamiento slido que en el caso de la historia general. Esto puede hacer
que aparezca, a partir de un breve examen preliminar del problema, cmo
pueden clasificarse y ordenarse, etapa tras etapa, en un probable orden de
evolucin, los fenmenos de la cultura. (Tylor, Primitive Culture, 1975, orig.
1871: 43).

3. Con los anteriores datos etnogrficos actuales e histricos, el siguiente paso de

la metodologa comparativa es reconstruir el pasado y explicar el presente,
utilizando un tercer nivel de raciocinio epistemolgico por medio de la seriacin
evolucionista, que da sentido a los datos y a las clasificaciones anteriormente
construidas con ellos. Volviendo a un texto de E.B. Tylor:

Habiendo demostrado que los detalles de la cultura pueden clasificarse en

gran nmero de grupos etnogrficos, de artes, creencias, costumbres y
dema, aparece la siguiente consideracin de hasta qu punto los hechos
organizados en estos grupos se han producido evolucionando unos de otros.
(Tylor, 1975, orig. 1871: 38).

Esta seriacin evolucionista puede aplicarse, tanto a la sociedad en general,

es decir, a la Cultura o Civilizacin, como puede fijarse preferentemente en un rea
130
particular, como la evolucin del pensamiento humano (Comte), del derecho
(Maine), de la religin (Tylor, Lubbock, Frazer), de la familia estado propiedad
(Morgan), de las formaciones econmicas (Marx). En todos los casos, se utiliza el
mtodo comparativo como principio hermenutico de interpretacin evolucionista.

Mediante este mtodo (comparativo), pueden observarse inmediata-mente

las diferentes fases de la evolucin. Aunque la progresin es singular y
uniforme, con respecto a toda raza, algunas poblaciones muy considerables y
variadas , por causas que son poco comprendidas, alcanzaron grados de
desarrollo extremadamente desiguales de forma que ahora pueden verse los
estados ms primitivos de las naciones ms civilizadas en medio de ciertas
diferencias parciales (Comte, Couers de Philosphie Positive, 1830-1841).

La analoga geolgica de la estratificacin sirvi como modelo a la

investigacin evolucionista; se trataba de buscar datos y ordenarlos en seriaciones
espacio-temporales-evolutivas, sirvindose del mtodo comparativo. Las
instituciones del hombre dice Tylor (1889: 269)- estn tan claramente estratificadas
como la tierra en la que vive. Se suceden unas a otras en series substancialmente
uniformes por todo el globo, con independencia de lo que parecen diferencias
comparativamente superficiales de raza y lenguaje, aunque perfiladas por la
naturaleza humana similar que acta a travs de condiciones sucesivamente
modificadas en la vida salvaje, brbara y civilizada.

La analoga de la estratificacin geolgica y el mtodo evolucionista

comparativo se fundamentan epistemolgicamente en un supuesto muy discutible:
que algunos sistemas socioculturales, que podan observarse en el presente, tenan
un grado de semejanza y de ah la validez de la comparacin- con culturas
desaparecidas; y as unos grupos humanos actuales podan servir de comparacin
con el estadio salvaje, y otros con el de los bbaros, etapas todas similares a las
que haban precedido a los actuales pueblos civilizados. Como dice C. Lisn
Tolosana:

... en otras palabras, la tcnica consiste en interpolar en el pasado las

culturas primitivas actuales... El esquema interpretativo que se obtiene con
esa interpolacin y trasiego de toda clase de datos etnogrficos es ste: la
cultura evoluciona a travs de perodos similares para desmbocar en estados
similares. La evolucin es progresiva, lineal y descansa, en gran parte, en la
inventiva invencin- inherente a la comunidad o unidad psiquica humana.
(Lisn, 1978: 234).

Para los clsicos evolucionistgas, la ejemplarizacin que ofrecan las actuales

tribus primitivas y con respecto a los orgenes de la cultura humana y de sus
instituciones, era un supuesto epistemolgico vlido, lo cual legitimaba en ltimo
trmino la cientificidad de la metodologa comparativa. Tal supuesto o hiptesis de
trabajo se convirti en un dogma; de ah las crticas que ms tarde recibiran los
antroplogos clsicos. Morgan, ilustra esta creencia en la validez comparativa de las
actuales comunidades menos desarrolladas, como ejemplos de los estadios
pasados.

Las instituciones domsticas de los antecedentes brbaros e incluso

salvajes, de la humanidad, se hayan todava manifiestos de manera completa
131
 en algunas de las proporciones de la familia humana de un modo tan
completo, que con excepcin del periodo ms estrictamente primitivo, los
diversos estadios de este progreso estn aceptablemente bien conservados.
(Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877: 7).

Tylor, al establecer en el primer captulo de Primitive Cultura las premisas y

mtodos de su investigacin, afirma que, dada la igualdad general de la naturaleza y
la igualdad general de las condiciones de vida, se poda con especial idoneidad
comparar razas con aproximadamente el mismo grado de civilizacin; y con el afn
de fundamentar la validez de tal mtodo comparativo aade Tylor:

Poca atencin necesita dedicarse en tales comparaciones a las fechas de la

historia ni a la situacin en el mapa; los antiguos suizos que habitaban en
lagos pueden ponerse junto a los aztecas medievales, y los ojibwa de Amrica
del Norte junto a los azules de Africa del Sur. Como dijo el doctor Jonson
despectivamente cuando ley sobre los habitantes de la Patagonia y los
habitantes de las islas de los Mares del Sur, en los viajes de Hawkesworth,
un conjunto de salvajes es como cualquier otro. Cualquier museo etnolgico
puede mostrar hasta qu punto es cierta esta generalizacin. (Tylor, Primitive
Culture, 1975, orig. 1871: 32).

Tylor refleja en este texto todos los logros y todos los fallos epistemolgicos
del mtodo comparativo, tal como fue usado por los evolucionistas clsicos. A la vez
que se acierta en afirmar la igualdad de la naturaleza humana, y en partir del
objetivo antropolgico de explicar las diferencias y similaridades entre las distintas
sociedades y culturas, se cae en el fallo de comparar elementos culturales fuera de
contexto o en errores histricos de calibre tal, como comparar los aztecas con los
antiguos suizos de los lagos.

Esto nos introduce en otra importante cuestin cmo usaron el mtodo

comparativo los evolucionistas? de donde sacaron sus datos etnogrficos y cmo
los verificaban? Los antroplogos de este periodo se servan de compilaciones de
hechos histricos o de informaciones de segunda mano, por lo que han sido
apellidados armchair anthropologists. Lewis H. Morgan trat a sus vecinos los
iroqueses en la Costa Atlntica de Estados Unidos y visit algunas comunidades
indias de USA; E. B. Tylor hizo un viaje a Mxico antes de dedicarse a la
antropologa, escribiendo sobre ello Anahuac, or Mexico and the Mexicans (1861); y
H. J. S. Maine ocup algunos puestos universitarios en la India. Pero estos
contactos con comunidades no occidentalizadas, ni se asemeja al actual trabajo de
campo, ni sirvi de fuente principal y menos exclusiva- del material comparativo de
los antroplogos evolucionistas. Veamos las estrategias concretas de algunos de
ellos para recabar y usar sus datos.

E. B. Tylor, en su primer captulo de Primitive Culture (1975, orig. 1871),

explicita sus objetivos as como su metodologa y tcnicas de investigacin. La
tarea de la etnografa nacional dice (p. 43)- es la investigacin de las causas que
han producido los fenmenos culturales y las leyes que estn subordinadas. Para
ello es preciso conseguir un esquema sistemtico de la evolucin de la cultura, (un
modelo terico o tipo ideal que diramos hoy), partiendo del supuesto de que la
situacin primitiva hipottica se corresponde en un grado considerable a la de las

132
modernas tribus. Y cmo se consiguen los datos sobre esas tribus modernas?.
Segn Tylor, el conocimiento de las instituciones de estos grupos actuales se
obtiene, principalmente, por informadores fiables, que han visitado esas tierras,
debiendo el antroplogo certificarse de su veracidad, usndolos posteriormente con
precaucin. Tylor, como los otros armchair anthropologists, es consciente de los
graves peligros de una mala etnografa y del posible abuso del mtodo comparativo;
por eso insiste:

el antroplogo est obligado a juzgar lo mejor posible la veracidad de

todos los autores informadores y, si es posible, a conseguir varias
descripciones que certifiquen cada punto de cada localidad. Pero por encima
de todas estas medidas est la prueba de repeticin. (Tylor, Primite Culture,
1975, orig. 1871: 34-35).

Y concluye diciendo que tales datos as obtenidos son materiales aptos para
la investigacin cientfica, que proporcionan datos vlidos y concretos dentro de
sus lmites y que realmente soportan la comparacin con los productos de la
estadstica (ibid.:36).

La estadstica, he aqu otra forma del mtodo comparativo, que Tylor utiliz en
su ensayo clsico On a Method of Investigating the Development of Institutions,
Applied to Laws of Marriage and Descent (1899). Esta novedad de introducir la
tcnica estadstica en los estudios antropolgicos ha merecido los ms elogiosos
aplausos por parte de algunos antroplogos contemporneos. Marvin Harris (1978 :
136) dice de este ensayo, que es quizs el ms importante de todos los artculos de
antropologa durante el siglo XIX, mereciendo que a Tylor se le considere como el
fundador de la moderna perspectiva comparativa estadstica, representada en la
obra de George P. Murdock y en las Human Relations Area Files. El trabajo de Tylor
consisti en calcular el porcentaje de posibilidades de asociacin adhesiones dice
l, correlaciones lo llamaramos hoy- entre la residencia posmatrimonial, la filiacin,
la teknonimia y la covada, partiendo de una muestra de entre 300 y 400 sociedades.
Gracias a este estudio, en que se utiliz el mtodo comparativo de forma estadstica,
se logr una mejor comprensin de la endogamia, el matrimonio de primos cruzados
y el incesto. En la estimacin de R. H. Lowie (1946, orig. 1937), el mayor mrito de
este tipo de trabajo estadstico, como el de Tylor, es que sustituye al antiguo
concepto metafsico de causa, el concepto matemtico de funcin. La nocin de ley,
purificada de esta manera, pasa a ser la misma que haya en la definicin de los
fsicos.

Lewis H. Morgan utiliz ampliamente el mtodo comparativo, a partir de los

elementos ms diversos; desde sus observaciones in situ de los iroqueses y de los
ojibwa hasta la historia de la confederacin azteca, de la gens frata, tribu y nacin
griega o de la gens, curia, tribu y Populus Romanus, tal como es tratado en su
Ancient Society (1877). El arranque inicial de toda la obra morganiana y de su
vocacin autnticamente antropolgica- fue precisamente el estudio comparativo de
las formas de parentesco, al percatarse que los iroqueses tenan la misma
terminologa de parentesco -clasificatoria, no descriptiva- que los ojibwa de
Wisconsin; de ah su afn comparativo, en que se gast aos y hacienda,
recopilando terminologas y haciendo expediciones personales a los indios de
Kansas, Nebraska, Misuri, Baha de Hudson y Montaas Rocosas. En 1859
133
descubra que los tamil de la India tenan la misma terminologa clasificatoria; y a
partir de ese momento enviara cuestionarios, para conseguir datos comparativos, a
funcionarios, misioneros y personal consular de Estados Unidos. El material
obtenido, codificado, clasificado y comparado, formara la base etnogrfica de su
obra Systems of Consanquinity and Affinity (1870).

Herbert Spencer sera otro clsico de las ciencias sociales, que utilizara
abundantemente la metodologa comparativa. Fue con mucho en opinin de R.
Nisbet (1976: 207)- el usuario ms elaborado y entusiasta del mtodo comparativo.
Tena un archivo, ordenado segn etapas evolutivas de sociedades, instituciones y
culturas, donde anotaba todo lo que iba leyendo o le iban contando informadores
veraces. De este modo, si necesitaba en sus escritos de echar mano del cajn
correspondiente a la etapa evolutiva y a la institucin que le interesaba, segn el
mismo lo cuenta en su autobiografa (1926). Las obras de Spencer, Descriptive
Sociology (1871) y Principles of Sociology (1876) deben considerarse, a pesar de su
ttulo, como verdaderas obras de antropologa clsica, debiendo resaltar la ambicin
el inters de Spencer por obtener el mximo nmero posible de significativos datos
para posteriormente compararlos adecuadamente. Resumo lo que, segn Spencer,
deba ser una eficaz recogida y clasificacin de datos:

Lo que realmente nos interesa conocer es la historia natural de la sociedad

Necesitamos una descripcin de su gobierno su estructura, principio,
mtodos, prejuicios, corrupciones descripcin del gobierno eclesiastico
organizacin, conducta, poder ceremonial, creenciasinformacin del
control de unas clases sobre otras de la vida popular, familia sistema
industrial con su divisin de trabajo cmo se regulan las tribus
descripcin de las artes industriales vida intelectual con su tipo de
educacin, cultura esttica vida cotidiana de la gente, sus alimentos,
causas y diversiones y por ltimo para que se vea la conexin entre todo
ello, hay que sacar a la luz la moral, terica y prctica, de todas las clases,
manifiesta en leyes, sus costumbres, sus proyectos y sus acciones. (H.
Spencer, Descriptive Sociology, 1871).

A esta magnfica guia para obtener datos etnogrficos sobre una cultura, que
aun puede ser til a cualquier investigador, Spencer aade algo ms importante an:
los datos hay que clasificarlos, ordenarlos y compararlos desde una perspectiva
sistmica. Todos estos datos, expuestos con toda la brevedad compatible con la
claridad y con la exactitud, hay que agruparlos y disponerlos de modo que se
puedan comprender en su conjunto y que se puedan ver como parte de un gran
todo El ms alto servicio que pued cumplir un historiador es el de narrar las vidas
de las naciones de tal modo que facilite los materiales para una sociologa
comparativa y para la ulterior determinacin de las leyes cientficas a las que se
ajustan los fenmenos sociales. (Spencer, 1871).

Herbert Spencer realiz su gran empresa comparativa, describiendo lo que

hoy llamaramos un atlas cultural del mundo, en sus XV tomos de Descriptive
Sociology (1871). En este opus mgnum describe y compara los modos de vida de
ingleses, mexicanos, centroamericanos, chibchas antiguos, negritos y razas malayas
polinsicas, asiticas, norteamericanos y sudamericanos, hebreos y fenicios,
franceses, chinos, griegos helnicos, mesopotmicos y romanos antiguos. Toda una

134
biblioteca de erudicin histrica y un gran arsenal de datos etnogrficos; he ah la
facilidad para spencer de comparar culturas e instituciones, he ah tambin la clave
de la debilidad de la metodologa comparativa en los evolucionistas decimonnicos.
Haciendo una transposicin del lenguaje popular al cientfico, poda aplicarse con
licencia literaria el popular refrn espaol quien mucho abarca, poco aprieta

6.5. Los survivals, una estrategia comparativa

Una de las mayores crticas, que han recibido los evolucionistas clsicos, ha
sido la utilizacin de datos etnogrficos fuera de su contexto sistmico cultural.
(Franz Boas, 1896). Esta crtica se ha cebado ferozmente contra el uso hecho por
los evolucionistas de las supervivencias culturales o survivals; as lo criticara B.
Malinowski (1944 b: 28-29) y Margaret Hodgen (1936 : 89-90). Pues bien, hemos de
decir que estos autores parecen caer en los mismos errores que tratan de combatir,
es decir que consideran la tcnica antropolgica de los survivals fuera del contexto
global de la investigacin evolucionista. El uso investigativo de las supervivencias
culturales era una tcnica, entre muchas, para rastrear el curso de la evolucin en la
historia pasada, sin que se plantearan la cuestin si era actualmente funcional o no
al sistema; ellos buscaban otra cosa, y unicamente en ese contexto, cobra
significacin tal estrategia metodologa. Escuchemos al mejor expositor de esta
tcnica, E. B. Tylor:

Entre los datos que nos ayudan a rastrear el curso que ha seguido realmente
la civilizacin del mundo, se encuentra la gran clase de hechos que he creido
conveniente denominar, introduciendo supervivencias. Se trata de procesos,
costumbres, opiniones, etc., que la fuerza de la costumbre ha trasportado a
una situacin de la sociedad distinta de aquella en que tuvieron su hogar
original y, de este modo, se mantienen como pruebas y ejemplos de la antigua
situacin cultural a partir de la cual ha evolucionado la cultura. (Tylor,
Primitive Culture, 1975, orig. 1871: 39).

Y cita el ejemplo de un telar a mano del siglo pasado, la fiesta de la fogata de

solsticio, la cena de los Difuntos de los campesinos Bretones, parte de los juegos
infantiles y del folklore como supervivencia de actividades serias del pasado, y
gran parte de lo que se solan llamar supersticiones. Para Tylor, los survivals
constituyen, a falta de otros documentos histricos o arqueolgicos, una va
metodolgica para conocer los orgenes de algunas de nuestras instituciones o la
cultura de estadios evolutivos anteriores; pero repito que se trata de una simple
tcnica de investigacin, aunque en la estimacin de Tylor (1975, orig. 1871: 40)
fuera muy efectiva. Insignificaciones como son en s mismas la mayor parte de
las supervivencias, su estudio es tan efectivo para rastrear el curso de la evolucin
histrica, nicamente gracias al cual es posible comprender la significacin, que se
convierte en un punto vital de la investigacin etnogrfica conseguir una visin ms
clara posible de su naturaleza.

Sobre la crtica al mtodo comparativo de los evolucionistas, volveremos al tratar del particularismo
histrico y del estructuralismo. En la ltima parte dedicada a la metodologa, tenemos tambin un
captulo especfico sobre la comparacin en antropologa.
135
 La tcnica de las supervivencias es uno de los monculos que utiliza el
antroplogo para conocer y explicar la complejidad actual de la cultura. El progreso,
-dir Tylor (ibid.)- la degradacin, la supervivencia, el renacimiento, la modificacin,
todos ellos son modos de la conexin que mantiene unida la compleja red de la
civilizacin. En esta forma, el estudio de los survivals puede ayudarnos a deducir
los distintos estadios evolutivos del pasado, a partir de las supervivencias del
presente. Esta estrategia de investigacin era la utilizada por la biologa en sus
estudios cientficos. Los bilogos reconstruyen la evolucin orgnica a partir de los
rganos rudimentarios convertidos en vestigios, demostrando que algunas formas
de nuestros actuales rganos son subproductos de unos miembros, originados en
etapas anteriores de la evolucin, donde desarrollaban otras particulares funciones.
En similar forma, el cientfico d ela evolucin cultural intenta ver las supervivencias
actuales, como formas de vida y de pensamiento de etapas evolutivas anteriores.

Con el problema de esta relacin entre la vida salvaje y la civilizacin, se

relacionan casi todos los miles de datos que se tratan en los sucesivos
captulos. Las supervivencias culturales, situadas a todo lo largo del cursote
los hitos de la civilizacin en estado de progreso, llenos de significacin para
quienes pueden descifrar sus signos, incluso ahora constituyen en medio de
nosotros monumentos tempranos del pensamiento y la vida de los brbaros
(Tylor, Primitive Culture, 1975, orig. 1971: 43).

No fue el nico Tylor en utilizar la estrategia de los survivals; tambin otros

antroplogos clsicos lo hicieron; Morgan lo us para probar la existencia de la
filiacin matrilineal entre los antepasados brbaros de los antiguos griegos y
romanos. Adems Morgan utiliza con frecuencia similar estrategia, denominndolo
con otros trminos como restos, huellas, afloramiento del pasado. De igual modo, J.
E. McLennan recurre a smbolos del pasado en su Primitive Marriage (1865), tcnica
que guarda una fuerte equivalencia con las supervivencias tylorianas. MacLennan
intenta probar su teora del matrimonio por captura, como un estadio primitivo de las
instituciones domsticas, sirvindose de la presencia actual de smbolos nupciales
que hacen referencia, hoy fingida, a pasadas luchas, fugas y posesin de las
mujeres capturadas.

Para terminar esta cuestin, quede bien explicitado que la tcnica de los
survivals debe necesariamente encuadrarse dentro del esquema general de la
metodologa comparativa y de las coordenadas tericas del evolucionismo. La
eficacia o no de esta particular estrategia investigativa, su uso y abuso, debe ser
evaluado dentro de la crtica general a la teora y mtodo evolucionista, tema sobre
el que volveremos ms adelante. Ahora pasemos a exponer los resultados y
aportaciones particulares de los antroplogos clsicos, especialmente las que se
refieren a su principal rea de estudio, que fue el origen y la evolucin de las
instituciones del parentesco, del derecho, de la religin, de la propiedad y del
estado.

136
 CAPTULO 7

EL ORIGEN Y LA EVOLUCIN DE LAS

INSTITUCIONES

137
 CAPTULO 7

EL ORIGEN Y LA EVOLUCIN DE LAS INSTITUCIONES

El ao de 1860 marca el inicio de dos dcadas de esplendor antropolgico

con la publicacin de las grandes obras evolucionistas de J. J. Bachofen (1861), J.
S. Maine (1865), J. E. McLennan (1865), J. Lubbock (1865 y 1870). E. B. Tylor (1865
y 1871), L. H. Morgan (1877) y J. B. Frazer (1890).

Pero antes que estos autores, la Escuela Alemana con G. Klemm y T. Waitz
tom decididamente la ruta evolucionista en la dcada 1840 1850. Gustav Klemm
(1802-1867) public en 1843 su obra Allgemeine Kultur-Geschihte der Meushheit,
donde expone el esquema evolutivo del progreso humano: el salvajismo (wildheit), la
domesticacin o sumisin (zahmheit) y la libertad (freiheit). La etapa del salvajismo
era un estado de recoleccin de frutas silvestres, sin poseer rebaos ni cultivar la
tierra y sin reconocer ninguna autoridad. En la segunda etapa de la domesticacin o
sumisin, las familias se agrupan en tribus, cultivan tierras, tienen vida pastoril, y
reconocen la autoridad de jefes con carcter sacerdotal, poseyendo adems
escritura. En la tercera etapa, viene la secularizacin de la autoridad, y con ello la
libertad y el desarrollo en todas las direcciones. Los persas, arabes, griegos,
romanos, y en primer lugar los pueblos del tronco germnico, son los mejores
ejemplos de esta etapa superior de la libertad (Cf. R. Lowie, 1946: 25 ss). Gustav
Klemm introduce un principio etnocntrico-racista al explicar el porqu unos grupos
humanos han evolucionado ms en la escala del progreso y otros no, diviendo a la
humanidad en dos clases de razas, activas y pasivas. Las primeras son las ms
inventivas y progresivas que someten a las otras; pero ambas son necesarias para
el progreso humano. Las razas inventivas y progresivas se originaron cerca del
Himalaya, y de ellas descienden la raza germnica.

Theodor Waitz (1821 1864), tambin alemn, public en seis volmenes su

obra Anthropologie der Naturvlker (1858 1871), donde se propone analizar las
causas del progreso. Sostiene que el medio ambiente y la geografa pueden influir
en la cultura, pero no determinarla, siendo ms importantes las causas sociales, e
histricas, como son las migraciones y la diseminacin de elementos culturales.
Waitz estudi tambin los modos de vida de los negros, as como su religin y grado
de inteligencia combatiendo en parte algunos prejuicios racistas de su tiempo; y as
adimita que entre los negros era posible la existencia de genios.

En 1861 comenzara el boom de la produccin antropolgica clsica. Das

Mutterrecht del suizo J. Bachofen y Ancient Law del ingls J. S. Maine se publicaran
las dos en 1861, y con dos tesis contradictorias. Para Bachofen, primero sera el
matriarcado, para Maine originalmente fue el patriarcado. Ms tarde el escocs
McLennan, cuatro aos ms tarde en Primitive Marriage (1865), defendera la
matrilinealidad, como primer estadio evolutivo. Maine haran nfasis en el derecho;
E. B. Tylor se fijara principalmente en las creencias; L. H. Morgan en la evolucin de
la familia, de la propiedad y del estado; E. Westermack en el parentesco; J. Lubbock
138
y J. Frazer en la religin. Podemos decir que las reas principales, que estudiaron
los clsicos antroplogos , fue el origen y desarrollo del parentesco, del derecho, de
la religin y de las creencias; y en menor grado, de la propiedad y del estado. Pero
antes de entrar en el estudio pormenorizado de esas formas institucionales, se hace
necesario exponer la teora general de la evolucin de la sociedad, que constituye el
marco global de la perspectiva evolucionista.

7.1. La evolucin de la cultura y de la sociedad humana.

Vamos a fijarnos en cmo visualizan la evolucin general de la humanidad

tres grandes antroplogos clsicos del siglo XIX, Maine, Tylor y Morgan.

Henry James Summer Maine (1822 1888) estaba interesado en el estudio

de los orgenes de las instituciones legales. Para ello compara el derecho romano y
los sistemas modernos de la India y de la Europa Oriental, exponiendo sus
investigaciones en Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society
(1865), Lo significativo de H. J. Maine es que enraiza los cambios histricos del
derecho con otro tipo de mutaciones en las diversas reas de la vida social,
ofreciendo una teora general de la evolucin social. Con su clasificacin
dicotmica, inicia, junto con L. H. Morgan (Societas/Civitas) y Spencer (sociedad
simple/compleja, o militar/industrial), toda una serie de tipologas bipolares, que
encierran en el fondo una perspectiva evolucionista. Y as vendran despus la
clasificacin dicotmica de Ferdinand Tenies de comunidad/sociedad, de Emile
Durkheim de solidaridad mecnica/solidaridad orgnica, Robert Redfiel sociedad
Folk/urban, Kart Popper sociedad abierta/cerrada, Talcott Parsons sociedad
tradicional/moderna, Howard Becker sagrada/profana. Estas tipologas, a las que
haba que aadir las de A. Compte, H. Spencer, K. Marx y de otros evolucionistas
clsicos, representan una tradicin en las ciencias sociales, llamada clasificatoria-
comparativa, que contrasta con la tradiccin analtica, en que se prescinde de la
dimensin histrica-evolutiva, y que se construye un modelo conceptual-terico,
centrado en el anlisis de la estructura y de la funcin de cada sociedad concreta
(Cf. Guy Rocher, 1978: 189-191).

Maine es uno de los evolucionistas que representan la primera tradicin,

clasificacin-comparativa, a la vez que uno de los pioneros de la tipologa bipolar.
Maine describe el cambio de un tipo de sociedad a otro, fijndose en las siguientes
transformaciones: del derecho antiguo, basado en el estatuto social de status fijos,
se pasa a un derecho basado en el contrato; de una organizacin fundamentada en
el parentesco, a una sociedad basada en el territorio; de una organizacin social
basada en la familina, a una en que domina el individuo; del predominio de la
propiedad pblica a la propiedad privada. Como Maine dice, Ancient Law (1861) el
movimiento de las sociedades progresivas ha sido uniforme, con respecto, a la
gradual disolucin de la dependencia de la familia y el crecimiento en su lugar de la
obligacin individual; la unidad de una sociedad antigua es la familia, de la
sociedad moderna el individuo. A base de estas categoras de J. S. Maine, se
puede construir un tipo ideal de taxonoma bipolar, que clasifique evolutivamente las
sociedades, que es fundamentalmente similar a las dicotomas citadas de Spencer,

139
Tines, Durkheim, Redfield, Parsons, Popper y Becker. Se trata de la construccin
de un instrumento heurstico de investigacin clasificatorio y comparativo-, que
ayude al estudio de la evolucin de un tipo de sociedad (simple, primitiva,
tradicional) a otra (compleja, moderna, tecnolgica). Este modelo bipolar es
equivalente, en su marco heurstico y metodolgico, al modelo tridico de Comte, de
Morgan y de Tylor, o al de los cinco estadios de Marx. Con referencia a J. S. Maine
podemos construir el siguiente modelo; se trata de un tipo ideal, en el decir
weberiano.

TIPOLOGA BIPOLAR (J. S. Maine)

(Evolucin de un tipo de sociedad a otro)

TIPO A TIPO B
Sociedad basada en: Sociedad basada en:

. Parentesco . territorio
. Status fijos . status individuales
. Estatuto social . contrato
. Familia . individuo
. Propiedad pblica . propiedad privada
. Derechos comunitarios . derecho individual
. Confusin de ley civil y ley penal . distincin de ley civil y penal.

Ante un esquema as, uno no puede menos de percatarse que est ante el
mismo tipo de grandes teoras de los clsicos, y ante la misma estrategia de las
teoras de la modernizacin con su tabla interminable de indicadores econmicos-
socio-culturales de desarrollo. Pero Maine tiene el mrito de haber sostenido un tipo
de evolucionismo que de facto era no unilineal, sosteniendo que no todas las
sociedades han pasado por los mismos estadios y siendo reacio a reconstruir el
pasado de los pueblos primitivos, sino se contaba con datos histricos. Maine lleg a
una posicin, que hoy la llamaramos de relativismo cultural: no es de la
incumbencia de un investigador cientfico del pasado (Maine, citado por R. Lowie,
1946: 68)- declarar buena o mala una institucin dada. Le concierne tratar de su
existencia y desenvolvimiento, pero no de su conveniencia. Todo esto hace
meritoria la aportacin de Henry James Summer Maine a la ciencia social por la
tonalidad modernsima de su obra, segn la estimacin de Paul Mercier (1977: 4).

Edward Burnett Tylor (1833-1917) es considerado como el padre o uno de los

egregios fundadores de la antropologa. Sus enseanzas dominaron, sobre todo en
Gran Bretaa, el pensamiento antropolgico hasta finales del siglo XIX, siendo el
primer gran antroplogo asociado a la Universidad de Oxford a partir de 1884. Tras
una estancia de seis meses en Mxico, donde se encontr en Cuba con el industrial
y arquelogo Henry Christy, public en Londres en 1861 una obrita titulada Anhuac,
or Mexico and the Mexicans. Pero las clsicas obras de E.B. Tylor seran
Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilizations,

Esta tipologa es similar a la de L. H. Morgan, Societas/civitas (Cf. Carmelo Lisn, Prlogo,

Sociedad Primitiva de L. H. Morgan, 1971: 39).
140
publicada en Londres en 1865, y Primitive Culture: Researches into the
Development of Mythology, Philosophy, Religion, Lenguage, Art and Custom,
publicado igualmente en Londres en 1871. Aos ms tarde, en 1881, saldra un libro
introductorio de Tylor, titulado Anthropology: An Introduction of the Study of Man and
Civilization; esta obra en su versin espaola (traduccin de A. Machado y lvarez,
Madrid, 1887) contiene una pequea introduccin de Tylor. Clsico, por su
metodologa comparativa estadstica, es el ensayo citado de E.B. Tylor On a Method
of Investigating the Development of Institutions. Applied to Laws of Marriage ans
Descent (1889).

El esquema evolutivo de E.H. Tylor segua la clasificacin tridica, dominante

en el pensamiento social del siglo XIX. El desarrollo de la Cultura humana o
Civilizacin poda tipificarse en los tres estadios siguientes:

1) Salvajismo: modo de vida fundado en la caza y recoleccin.

2) Barbarie: subsistencia fundada en la agricultura y en el empleo del metal.
3) Civilizacin: conocimiento del arte de escribir, que permiti el crecimiento moral
e intelectual mediante la acumulacin de conocimiento.

Tylor, en su esquema de evolucin, no aadi nada nuevo a la concepcin de

estadios evolutivos de su tiempo; su aportacin y sus intereses fueron
fundamentalmente otros. La contribucin de Tylor en esta rea fue quitar rigidez a la
unilinealidad de la evolucin, al admitir eventuales regresiones y sostener que los
diversos sectores culturales pueden desarrollarse a ritmos distintos; igualmente
advirti de la complejidad de los hechos y de la plurifuncionalidad de las
instituciones, as como de la importancia de la difusin, segn su frase de que la
civilizacin es una planta ms frecuentemente propagada, que desarrollada o
inventada. Estas importantes matizaciones al esquema evolutivo han hecho que
autores, como Robert Lowie, consideren a Tylor como ms prximo a los
difusionistas que a los evolucionistas.

Cmo explicar esta conciliacin del evolucionismo y del difusionismo en

Tylor? En mi opinin, su obsesin e inters, como lo hace notar expresamente en
Primitive Culture (1871), era estudiar el desarrollo de la mitologa, de la filosofa, de
la religin, de la lengua, del arte y de las costumbres, rastreando los orgenes a
travs de documentos histricos, de los datos etnogrficos y de las supervivencias
de antiguas creencias y rituales; ste era su objetivo y su principal rea de
investigacin; el esquema evolutivo, por otra parte, le ofreca el marco conceptual
adecuado para esta empresa, al mostrar el paso de progresivo desde el primitivismo
a la modernidad, como se mostraba en el desarrollo de las instituciones y
costumbres; por eso aprovechaba elementos de la evolucin y de la difusin.

Adems hay que sealar el afn de Tylor en la reforma moral e intelectual,

luchando contra las supersticiones y contra las raras creencias, que l y la
progresa intelectual de su tiempo no compartan, utilizando como coartada de
legitimacin cientfica el considerar esas costumbres y creencias como
supervivencias de etapas primitivas, oscuras, ignorantes y salvajes; de este modo se
141
explica el que Tylor denomine a la antropologa como ciencia de los reformadores.
Por esta misma razn es comprensible que el gran tema de estudio de Tylor sea la
evolucin de la religin, no mostrando mayor inters por la economa y por la
organizacin social, campo prioritario del inters y de la investigacin de Morgan.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) es otro grande, considerado por algunos

como padre de la antropologa clsica. Para los antroplogos en general, la
aportacin ms original y valiosa fueron sus estudios del parentesco; para los
socilogos y para el gran pblico, la fama de Morgan viene determinada por el
hecho de que K. Marx y F. Engels se fijarn en su teora, como una comprobacin y
apoyatura para su materialismo histrico. La aceptacin fidesta de la obra de
Morgan por la ciencia oficial y dogmtica de la URSS le consagr como santo
fundador de la ciencia antropolgica en aquellos lares, mientras que eso mismo
hizo que en Occidente, y sobre todo en su propia patria USA, se mirara la obra
morganiana con cierto recelo, cuando no con desprecio. Es significativo a este
respecto que la influyente Historia de la Etnologa (1937) de Robert Lowie comience
as el captulo dedicado a Morgan:

Por un capricho de la fortuna Lewis H. Morgan, cuya aportacin original a la

etnologa se refiere al campo ms ridamente tcnico de esta ciencia, el de
los trminos de parentesco, lleg a tener la mayor fama internacional entre
todos los antroplogos. Esto, naturalmente, no se debi a sus slidas
contribuciones a la antropologa sino a un accidente histrico: su Ancient
Society (1877) atrajo la atencin de Marx y Engels, quienes aceptaron y
popularizaron sus doctrinas evolucionistas por estar en armona con la propia
filosofa de ellos. (R. Lowie, Historia de la Etnologa, 1946, orig. 1937:72).

Muy distinto es el juicio sobre la obra de Morgan de Frederik Engels, quien en

cumplimiento del inacabado trabajo de su difunto amigo, escribi Origin of the
Family, Private Property and the State, expresndose as Engels en el Prefacio de la
Primera Edicin:

Las siguientes pginas vienen a ser la ejecucin de un testamento. Karl

Marx haba reservado para s mismo la misin de exponer los resultados de
los trabajos de Morgan. Haba descubierto de nuevo, a su modo, en Amrica,
la teora materialista de la historia que, cuarenta aos antes, descubri Marx;
y en su paralelo entre la barbarie y la civilizacin haba ido a parar con los
mismos resultados esenciales que Marx. (F. Engels, 1981, orig. 1884:11,
subrayado nuestro). (*)

Veamos ahora las lneas principales del pensamiento morganiano. El

abogado de Rochester escribi en 1851 un librito sobre sus convecinos los indios
iroqueses, titulado The League of the Ho-de-no-sau-ner; en 1870 public System of
Consanguinity and Affinity of Human Family; pero su obra cumbre sera Ancient
Society aparecida en 1877 y que lleva por subttulo Researches in the Lines of
Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilizacion.

(*) Resulta curioso que Engels, en la nota a pie de pgina, tras citar el ttulo completo de Ancient
Society y su editorial McMilland and C, 1877, dice: Este libro fue impreso en Amrica, y es muy
difcil encontrar en Londres. El autor ha muerto hace algunos aos (Engels, 1884).
142
 Mi propsito es presentar algunas pruebas del progreso humano a lo largo
de estas diversas lneas y a travs de perodos tnicos sucesivos, segn se
halla revelado por invenciones y descubrimientos y por el crecimiento de las
ideas de gobierno, familia y de propiedad. (Morgan, Ancient Society, 1971,
orig. 1877:79).

Para conseguir este objetivo, L.H. Morgan va a estructurar su obra en cuatro

partes: 1 Descubrimiento de la inteligencia a travs de invenciones y
descubrimientos; 2 Desenvolvimiento del concepto de gobierno; 3
Desenvolvimiento del concepto de familia; 4 Desenvolvimiento del concepto de
propiedad. Dos lneas independientes de investigacin dice Morgan (1971, orig.
1877:78)- captan nuestra atencin. Una nos lleva a travs de los inventos y
descubrimientos, y otra a travs de las instituciones primitivas.

Estos inventos e instituciones que segn Morgan son subsistencia, gobierno,

lenguaje, familia, religin, vida de hogar y arquitectura- deben ser estudiados en su
proceso de desarrollo evolutivo. Morgan va a sealar siete estadios evolutivos, al
subdividir el salvajismo y el barbarismo en inferior, medio y superior, cada uno de
ellos caracterizado por mltiples indicadores. Un esquema muy simple de la
evolucin, segn Morgan, poda ser ste:

I. SALVAJISMO

1. Inferior: recogida de frutas silvestres.

2. Medio: pesca, origen del lenguaje, uso del fuego.
3. Superior: utilizacin del arco y flechas.

II. BARBARISMO

4. Inferior: invencin de la cermica.

5. Medio: domesticacin de las plantas y animales en el Viejo Mundo y
cultivo de regado en el Nuevo Mundo.
6. Superior: utilizacin de armas e instrumentos de metal.

III. CIVILIZACIN

7. Invencin de la escritura.

La seriacin de estos estadios tienen un carcter cada vez ms progresivo en

lo que se refiere a realizaciones tecnolgicas, y la razn de este progreso humano,
como explica en su captulo III (1971, orig. 1877: 99-114) es la lgica natural del
entendimiento humano, que es idntico para todos los pueblos. A travs de todo su
libro, pero particularmente al tratar de los perodos tnicos en el Primer Captulo,
expone L.H. Morgan las secuencias evolutivas (Ancient Society, 1971, orig. 1877:
82-98), caracterizadas por las distintas artes de subsistencia, formas institucionales
de familia-gobierno-propiedad-invenciones, cuyos estadios estn representados por
pueblos histricos que existen actualmente o han existido en el pasado. El profesor
Lisn Tolosana, en su omnicomprensiva introduccin a la traduccin espaola de
Ancient Society, (editada por Ayudo, 1871, 2 edicin), bajo el ttulo de Sociedad

143
primitiva, resume los estadios de Morgan en el siguiente esquema ilustrativo (Lisn,
1971:;37), que reproducimos literalmente.

144
 LA EVOLUCIN DE LA SOCIEDAD, SEGN L. H. MORGAN
PUESTOS
COMIENZO SUBSISTENCIA VIVIENDA CARACTERSTICAS PROPIEDAD FAMILIA GOBIERNO QUE LO FIN
REPRESENTAN
Cavernas y
Inferior
SALVAJISMO

Infancia Comienza la palabra Efectos Con el uso del

Frutas y nueces rboles bajo personales. Pacto entre
del articulada; Se entierran con Consangunea Ninguno fuego y con
propias de selvas clima tropica varones
Hombre No hay arte su poseedor la pesca
o subtropical
Se disemina
Medio

Con invencin
Con el fuego Frutas, nueces y por otras Uso del fuego y Australianos
De la gens. Punala Gens. del arco y de
y la pesca Pescado zonas lanzas Polinesios
la flecha
Superior

Athapascos
Con el uso del Races farinceas Contina la Uso del arco y de la Con invencin
Tribus costeras de
arco y la cocidas. expansin flecha. De la gens. Punala Gens. de la
Amrica
flecha Caza Escritura en imagen alfarera
(Norte y Sur)

Arquitectura Tribus del este del

Inferior
BARBARISMO

Arte de la alfarera. Se reconoce al Fratra

de mayores Missouri Europa: domesticacin de
Maza de guerra. Individuo un Punala Confederacin animales
Alfarera Idem proporciones; Tribus de
Tejidos. derecho Sindismica Consejo de Amrica:riegos y cultivos
Aldeas con Alfareros europeos del maz
Escudos posesorio Jefes
empalizada y asiticos
Arquitectura
Medio

Porotos, calabazas Europa: modo de vida Individual, Consejo de Tribus de

Domesticacin de adobe y Con la fundicin
y maz (Amrica). pastoril. comunitaria y Jefes y Nuevo Mxico,
de animales piedra. Sindismica del hierro
Leche, carne de Amrica: horticultura. religiosa Comandantes Mxico, Centro
y horticultura Vivienda mineral
animales (Europa) Uso del bronce (para culto) militares Amrica y Per
colectiva
Los griesos de
Superior

Edificios Flomero
Del estado y Consejo de
Trabajo comunales; Uso del hierro. Sindismica Tribus italianas Alfabeto fontico
Productos del individuo. Jefes
del Habitaciones Caminos pavimentados. Patriarcal antes de Roma y uso de
agrcolas Esclavos como Asamblea del
hierro lacustres. Jerarqua religiosa Mongama Tribus germnicas de escritura
propiedad pueblo
villas Csar

145
Morgan analiza de una manera particular y extensa la evolucin del gobierno, de la
familia y de la propiedad. En la segunda parte de Ancient Society (1877) sobre el
desenvolvimiento del concepto de gobierno (considerada como la mejor para
algunos autores, como para Marvin Harris, 1978: 161) expone la emergencia de las
sociedades estratificadas y de organizacin estatal, basadas en relaciones
territoriales y de propiedad, y no parentales como en los estadios anteriores. Morgan
utilizar los trminos de gens, fratria, tribu, confederacin y sociedad poltica
para designar distintas formas de gobierno, comparando las instituciones polticas de
iroqueses, aztecas, romanos y griegos principalmente. Su hiptesis de partida, que a
la vez es a conclusin de su estudio, la expresa en esta forma Morgan:

La experiencia humana, como ya e dijo, ha desarrollado slo dos planes de

gobierno, empleado el trmino plan en su sentido cientfica. Ambos fueron
organizaciones definidas sistemticas de la sociedad. La primera y ms
antigua, fue una organizacin social, asentada sobre las gentes fratias y
tribus. La segunda y posterior en tiempo, fue una organizacin poltica,
afirmada sobre territorio y propiedad. Bajo la primera, se creaba una sociedad
gentilicia, en la que el gobierno actuaba sobre las personas por medio de
relaciones de gens a tribu. Estas relaciones eran puramente personales. Bajo
la segunda, se institua una sociedad poltica, en la que el gobierno actuaba
sobre las personas a travs de relaciones territoriales, por ejemplo: el pueblo,
el distrito y el estado. Estas relaciones eran puramente territoriales. Los dos
planes diferan fundamentalmente. El uno pertenece a la sociedad antigua y el
otro a la moderna. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:126).

Junto a esta evolucin de la organizacin socio-poltica, Morgan estudia

prolijamente en su parte tercera (op. cit.: 395-519) lo que l titula El
desenvolvimiento del concepto de familia, donde expone sus cinco formas
evolutivas de familia: consangunea, punala, sindismica, patriarcal y mongama.
De este tema ya nos ocuparemos ms adelante; ahora indiquemos nicamente su
relacin con el desarrollo de la propiedad, de lo que trata Morgan en su cuarta parte
(op. cit.: 523-545), escribiendo as (p. 536): La familia mongama hizo su primera
aparicin en el estado superior de la barbarie, y su desenvolvimiento de una forma
sindismica tena ntima conexin con el incremento de la propiedad y con las
costumbres relativas a la herencia.

Morgan termina su extensa obra, con un canto a la civilizacin y a la

modernidad, resaltando los valores de la democracia representativa y liberal con
tantos inventos a las ciencias modernas y los beneficios de la escuela pblica.

La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de

derechos y privilegios y la educacin universal anticipan el prximo plano ms
elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden
firmemente. Ser una resurreccin, en forma ms elevada, de la libertad, igualdad y
fraternidad de las antiguas gentes. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:544).

Este hermoso sueo de progreso humano coincide con los ideales de los
Funding Fathers de los United States of America, como Thomas Jefferson, Alexander
Hamilton, James Madison y George Washington. Este sigue siendo idealmente el

146
American Dream; por eso, cuando despus de muchos aos de relativo olvido, se ha
querido honrar a L. H. Morgan en los Estados Unidos, se han elegido las anteriores
palabras para esculpirlas en una lpida en su casa de Rochester, en el Estado de
New York. Pero, significativa paradoja!. Justa y exactamente en el inmediato prrafo
anterior a ste, elegido como lapidario de Morgan en los EE.UU., Morgan, en sueo
russoniano, escribe as:

Llegar el da, sin embargo, en el que el intelecto humano se eleve hasta

dominar la propiedad y defina las relaciones del estado con la propiedad que
salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de derechos de sus dueos. Los
intereses de la sociedad son mayores que los de los individuos y debe
colocrselos en una relacin justa y armnica. El destino final de la
humanidadno ha de ser una nueva carrera hacia la propiedad, si es que el
progreso ha de ser la ley de futuro como lo ha sido del pasado. El tiempo
transcurrido desde que se inici la civilizacin no es ms que un fragmento de
la sociedad del porvenir. La disolucin social amenaza claramente ser la
terminacin de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues
dicha empresa contiene los elementos de su propia destruccin. (Morgan,
Ancient Society, 1971, orig. 1877:543-544).

Los dos textos antes citados nos muestran las lecturas variadas o
contrapuestas que se pueden hacer, y de hecho se han hecho, de Lewis Henry
Morgan: como un defensor de la democracia liberal del tipo norteamericano o como
un profeta de la abolicin de la propiedad privada segn la teora marxista. Ledas
fuera de contexto y llevadas hasta el simplismo unilateral, ambas interpretaciones
son incorrectas: dentro de la perspectiva general del pensamiento morganiano,
ambas coordenadas son plenamente conciliables. Porque existe otra sorpresa en las
pginas finales de Ancient Society (1887). Morgan admite una tercera lectura
religiosa: el ltimo prrafo de su obra est dedicado a hacer constancia de que
siendo natural que la civilizacin se haya retrasado varios milenios de aos, la
hemos logrado, sin embargo, merced a la Providancia Divina; y los vericuetos con
sus penurias y conquistas- del progreso humano forman parte del plan de la
Inteligencia del Ser Supremo. Este es un ejemplo, (lstima que esta cita se le haya
escapado al documentado Robert Nisbet en su disputa con John Bury!), donde se
hermanan la teora de la evolucin cientfica, la filosofa del progreso indefinido y la
fe religiosa en la Providencia, desmontando la comn opinin de que el
evolucionismo no fue posible hasta que no se sustituy la fe en la Providencia por la
ideologa secular en el Progreso. Lewis Henry Morgan termina as su Ancient
Society, conjugando la necesidad natural del progreso evolutivo social, la
accidentalidad histrica de lo fortuito, los esfuerzos de las voluntades histricas
humanas y el plan de la Providencia Divina:

Si tenemos en cuenta la duracin de la existencia del hombre sobre la tierra,

las grandes vicisitudes que debi experimentar en el salvajismo y en la
barbarie y los progresos que se vio obligado a realizar, consideraremos
natural que la civilizacin se haya retardado an varios millares de aos, como
que la hemos logrado merced a la Providencia Divina. Nos vemos obligados a
reconocer que fue el resultado de una serie de circunstancias fortuitas. Puede
servir muy bien para recordarnos que debemos nuestra actual condicin, con
sus numerosos medios de bienestar y seguridad, a los esfuerzos y sacrificios
147
 y a la lucha heroica y paciente de nuestros antepasados brbaros, y an ms
remotamente a nuestros antepasados salvajes. Sus trabajos, sus penurias y
sus conquistas fueron parte del plan de la Inteligencia del Ser Supremo que,
por desenvolvimiento del salvaje, cre al brbaro, y por desenvolvimiento de
ste, al hombre civilizado. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:545).

Este es el colofn de Ancient Society (1887) de Lewis Henry Morgan: una

muestra de la complejidad de la teora evolucionista clsica, muy distinta al
esquematismo simplista y unilateral con que generalmente suele presentarse.

7.2. Origen y evolucin de la familia

Vamos ahora a detenernos en la presentacin de los distintos enfoques de los

antroplogos clsicos sobre el origen de las instituciones bsicas de la sociedad
humana; comenzaremos por las formas matrimoniales.

El parentesco ha ocupado un lugar central en los estudios de antropologa.

Las razones para ello podan ser de dos tipos. Por un lado, el papel tan importante
que el parentesco juega en las sociedades primitivas; como dice J. Beattie hablando
de este tema:

Donde todo el mundo est o cree estar emparentado con casi todos los
dems, casi todas las relaciones sociales deben ser de parentesco o de
afinidad. Pero incluso donde el parentesco es menos penetrante, desempea,
por lo general, un papel mucho ms importante que en las sociedades
occidentales modernas. (J. Beattie, 1972:128).

Por otro lado, el choque que para el mundo occidental significaron los
primeros informes relativos al parentesco, atrajo de modo especial la atencin de los
estudiosos. Para darse cuenta de ello, he aqu un botn de muestra, en 1914 se
tradujo al castellano la obra de A. Giraud-Teulon Los orgenes del matrimonio y la
familia con un documentado e interesante prlogo a cargo de Antonio Ferre y
Robert, abogado del Ilustre Colegio de Barcelona y miembro de la Sociological
Society de Londres, donde se nos cuenta el escndalo y la polmica que los
estudios sobre la evolucin de la familia suscitaban.

Durante muchos aos, la teora patriarcal, basada en el testimonio de la

Biblia y en los datos proporcionados por la historia de Grecia y Roma, goz de
una verdadera supremaca en este orden de estudios. Acostumbrados los
juristas y los historiadores a la familia romana, cuyo carcter-tipo era poco
menos que indiscutible, y en la infancia las investigaciones etnogrficas, les
pareca una verdadera monstruosidad que en algunos pases la clula social
hubiese sido la horda o la familia uterina. Los libros de Morgan, McLennan y
Bachofen revolucionaron por completo la sociologa de la familia. (Ferre y
Robert, 1914: XVII).

Para los evolucionistas la familia era una etapa tarda, mientras que para sus
opositores era algo primievo en la sociedad humana. La frase clave de los
148
oponentes al evolucionismo era que la familia era la ms antigua y sagrada de
todas las instituciones humanas, y se referas a la forma monogmica matrimonial
como la institucin ms primitiva, sagrada y natural. Los antroplogos clsicos
trazaran otras perspectivas; Bachofen, McLennan, Maine, Morgan y Tylor
escandalizaran a la puritana sociedad de su tiempo, al poner en cuestin la
sacralidad y eternidad de la forma monogmica occidental y al hacerla un
producto tardo de la evolucin social. Por otra parte, estos antroplogos clsicos,
tras el aparente escndalo, halagaban el orgullo etnocntrico de esa misma
sociedad occidental, al situar la monogamia matrimonial como el escaln superior
del progreso evolucionista. El alemn Bachofen y el ingls Maine abriran al mismo
tiempo y a larga distancia- el fuego de la discusin sobre el origen y evolucin de la
familia, siguiendo poco despus el escocs McLennan, el norteamericano Morgan, el
britnico Tylor; y finalmente en la discusin sobre el incesto, el sueco-filands
Westermack. Expongamos estos vericuetos dialctico-tericos del evolucionismo de
la familia.

Jacob Bachofen (1815-1887), jurista alemn, desencaden la disputa con su

obra Das Mutterrrecht (1861), donde expone su teora sobre el matriarcado,
sosteniendo la anterioridad de la descendencia matrilineal sobre la patrilinealidad.
Su esquema de evolucin. Su esquema de la evolucin de la familia podemos
simplificarlo as:

PRIMER ESTADIO. Promiscuidad: La vida social entre los humanos comenz

con la promiscuidad sexual o hieratismo, en que los machos imponan lujuriosa y
despticamente su tirana sobre las mujeres.

SEGUNDO ESTADIO. Ginecocracia-Matriarcado: Las mujeres comprenden

que para rebelarse han de alterar la relacin padre-hijo por la de madre-hijo, que se
convierte en la relacin social ms fuerte; para ello obligan a los machos a casarse
con ellas, inicindose as la familia. Esta autoliberacin de las mujeres se consigue
gracias a la religin que es dice Bachofen(1861)- la nica palanca eficiente de toda
civilizacin. Cada elevacin y cada depresin de la vida humana tiene su origen en
un movimiento que comenz en este departamento supremo. En este estadio de
Reinado de la Mujer o Matriarcado aparece la religin de la Madre Tierra, opuesta a
los dioses celestiales de la etapa anterior: las divinidades femeninas se imponen, el
Culto a la Tierra se impone sobre el del Cielo, la adoracin de la Luna sobre la del
Sol; el mito griego de las tridas y de las Amazonas son expresin de aquel antiguo
estadio de Ginecocracia.

TERCER ESTADIO. Patriarcado o Era del Espritu: Los hombres, ante la

opresin de las mujeres, se rebelan comenzando por fingirse madres, de ah el
origen de la covada. Ms tarde imponen un principio religioso nuevo, el del espritu
o paternidad, que es superior a la relacin carnal madre-hijo. Bachofen tiene el
siguiente Canto al Patriarcado (lase palabras de loor y legitimacin a la forma de
parentesco de su cultura occidental decimonnica!).

Fue la afirmacin de la paternidad la que liber a la mente de las apariencias

naturales y cuando esto se logr con xito la existencia humana se elev por
encima de las leyes de la vida natural. El principio de la maternidad es comn
149
 a todas las especies de la vida animal, pero el hombre va ms all de este
lazo al conceder preeminencia al poder de la procreacin, y al hacerlo
adquiere conciencia de su vocacin superior. Con el principio paterno y
espiritual rompe con los lazos del telurismo y eleva su mirada a las religiones
ms altas del cosmos. As la paternidad victoriosa est relacionada con la luz
celeste tan claramente como la maternidad prolfera lo est con la fecundidad
de la tierra (J. Bachofen, Das Mutterrecht, 1861).

En este texto aparece claro que Jacob Bachofen no slo habla de una
evolucin de la familia, sino de un proceso perfectivo en que la forma patriarcal
occidental ocupa el escaln ms perfecto y superior. Pero sta no era la nica
interpretacin del desarrollo de las relaciones institucionales hombre-mujer.

Henry Maine (1822-1888), ese mismo ao de 1861 en que apareciera en

Alemania Das Mutterrecht, publicaba en Londres Ancient Law, en que sostena lo
contrario de J. Bachofen. Segn M. Maine, la familia humana haba sido
originalmente patrilineal y patriarcal, y no matriarcal. La aportacin principal, sin
embargo, de Ancient Law, (1861), como hemos anotado anteriormente, fue sostener
que el parentesco haba proporcionado el principio bsico de organizacin a la
sociedad primitiva, mientras que en la sociedad moderna la clula bsica era el
individuo; por lo cual conclua Maine que el movimiento evolutivo de la sociedad
haba sido la gradual disolucin de la dependencia familiar y el crecimiento en su
lugar de la obligacin individual.

John F. McLennan (1827-1881) defendera la matrilinealidad como forma

original en su Primitive Marriage, publicado en 1865. McLennan acuara los
trminos de exogamia y endogamia, se planteara el problema del tab del
incesto e intentara dar una explicacin al totetismo. Todas estas cuestiones son an
centrales en la antropologa moderna; las explicaciones que estos autores dieron a
estos problemas pueden hoy parecernos extravagantes, pero era una forma inicial
de emprender la pesquisa cientfica en el campo antropolgico. Segn F. McLennan,
la primera secuencia en la evolucin de la familia fue la horda semipromiscua, que
viva en un estado de indiferencia respecto a las normas tradicionales (Cf. M. Harris,
1978:168). Al principio se establecieron las primeras agrupaciones humanas por
vnculos rituales, al creer que todos ellos descendan de un antepasado animal,
dando origen a los cultos totmicos. En los primeros estadios de la evolucin, la vida
humana era muy dura, en lucha por el alimento y por la seguridad,
sobreestimndose a los hijos varones, como futuros cazadores, y menosprecindose
a las mujeres; esta minusvaloracin femenina lleg incluso hasta el infanticidio de
nias recin nacidas, originando una gran escasez de mujeres hasta tal forma que
los varones se vieron obligados a compartir entre varios una sola mujer, surgiendo
de este modo la poliandria. Ms tarde las mujeres seran incluso robadas a los
grupos vecinos y a los enemigos, dando comienzo la caza de mujeres extraas, de
donde procede la costumbre de la exogamia matrimonial. Los buenos cazadores de
hombres tendran muchas mujeres e incluso las regalaran a sus hermanos en vida o
a su muerte, originndose la poliginia y la institucin del levirato. Muchos de los
smbolos actuales del ritual nupcial, segn J.F. McLennan, como son el subir a la
recin desposada en brazos a la habitacin o el viaje de luna de miel, seran

150
vestigios y survivals de aquellos dramas de caza y captura de mujeres por parte de
nuestros ancestrales machos cazadores (*).

Si este tema de los orgenes ha sido hoy abandonado, lo que sigue en

discusin es la cuestin del tab del incesto, tema en el que han entrado a la lid
todos los antiguos y modernos antroplogos, desde McLennan, Westermack y
Spencer hasta Malinowski y Lvi-Strauss. McLennan abri la brecha, en la discusin
sobre el tab del incesto, a partir de la distincin entre la endogamia y la exogamia,
atribuyendo al rapto de mujeres de hordas vecinas el principio exogmico y la
prctica de la relacin incestuosa al principio endogmico. Robertson Smith,
Spencer y Lubbock apoyaran fundamentalmente las tesis de McLennan (Cf. M.
Harris, 1978:171 ss.). Morgan, por su parte, opinaba que el tab del incesto se deba
al reconocimiento de perniciosas consecuencias biolgicas en el cruce de parientes
prximos, aunque luego se sumaron otras variables culturales; las migraciones y la
seleccin natural, combinadas, habran favorecido la difusin, a la vez, del tab del
incesto y del precepto exogmico. Tylor, con una intuicin y atisbo a lo lvi-
straussiano, enfatiza la funcin de la exogamia y con ello del tab del incesto; las
mujeres se convirtieron en los primeros estadios de la evolucin en un precioso valor
de cambio, imprescindible para la supervivencia biolgica grupal; y por otra parte, la
exogamia constitua una forma de establecer alianzas entre tribus enemigas,
asegurando la supervivencia poltico-social del grupo, entre las tribus de bajo nivel
cultural, pensaba con acierto Tylor, un medio de asegurar alianzas permanentes es
el matrimonio entre vecinos, extraos o potenciales enemigos: es preferible casarse
con extraas que guerrearse con extraos.

El sueco-finlands Edward Westermack impact, a finales del siglo XIX, la

opinin antropolgica al refutar la promiscuidad primitiva morganiana y ofrecer un
giro en el anlisis del tab del incesto. Westermack introduce un urea de seleccin
natural y de psicologismo al origen de la familia y del incesto; sostuvo que el estado
original de la familia debi haber sido similar al de algunos antropoides no
promiscuos, en que se alza como figura central el macho protector de hembras y
cras. El tab del incesto, en este contexto, sera consecuencia de un instinto
natural, como mecanismo de seleccin natural y de sobrevivencia.

A travs de la seleccin natural tiene que haberse desarrollado un instinto,

como norma, lo bastante poderoso para impedir las uniones perjudiciales.
Este instinto se presenta se presenta simplemente como aversin por parte de
los individuos a la unin sexual con otros individuos con los que ha convivido;
y como en su mayor parte estos son parientes consanguneos, el resultado de
esa aversin es la supervivencia de los ms aptos (E. Westermack, The
History of Human Marriage, 1891).

Aos ms tarde, en Ashort History of Marriage (1926), Westermack insistira

en la ausencia notable de sentimientos erticos entre personas que desde su

(*) Indudablemente esta imaginacin antropolgica (y no precisamente en la onda de C.W. Mils!)

hoy es hereja en la academia cientfico-universitaria; pero a m me han invitado ms de una vez a los
Estados Unidos, anunciando la boda con tarjetas que traan una pormenorizada explicacin de los
rituales del matrimonio, siguiendo la ruta fantstica de los orgenes, expuesta un siglo antes por F.
McLennan.
151
infancia han vivido en la intimidad, dndose por el contrario una aversin cuando se
piensa en el acto sexual entre parientes (*).

El gran clsico de los antroplogos decimonnicos en los estudios del

parentesco sera, sin embargo, Lewis Henry Morgan (1818-1881). Ya hemos
explicado su teora de la evolucin y de las instituciones sociales en general,
refirindonos ahora al desarrollo de la familia. Su contribucin principal no sera
precisamente su rocambolesca sucesin de las cinco formas matrimoniales, sino su
investigacin sobre las terminologas del parentesco en 139 localidades, exponiendo
los resultados de este estudio en Systems of Consanguinity and Affinity of Human
Family (1870). En sus estudios posteriores relacionara algunas terminologas
clasificatorias con las distintas etapas de la evolucin social y familiar, y as en
Ancient Society dedicara su tercera parte al Desenvolvimiento del concepto de
familia, comenzando as:

Estamos acostumbrados a considerar que la familia mongama ha existido

siempre, salvo en aquellos casos excepcionales en que ha sido reemplazada
por la forma patriarcal. Por el contrario, el concepto de familia es producto del
desarrollo de formas sucesivas, siendo la mongama la ltima de la serie. Mi
propsito ser demostrar que sta fue precedida por formas ms primitivas
que predominaron durante el periodo del salvajismo y en los estadios inferior y
medio de la barbarie, y que ni la forma mongama ni la patriarcal pueden
remontar su origen ms all del ltimo estadio de la barbarie. (Morgan,
Ancient Society, 1971, orig. 1877:395).

Como ya hemos anotado, la familia mongama segn Morgan debe su

origen a la propiedad... El desarrollo de propiedad en la mente humana est
ntimamente ligado a la implantacin de esta forma de familia, por su creacin y
usufructo, y especialmente por la definicin delos derechos legales con respecto a la
herencia. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:400). Y aade Morgan con
inteligente perspicacia: La propiedad lleg a ser tan poderosa que su influencia se
dej sentir en la estructura orgnica de la sociedad. La certidumbre acerca de la
paternidad de los hijos adquiri un significado hasta entonces desconocido.

Y cules fueron los tipos o formas familiares que haban precedido a la

mongama? Las secuencias evolutivas seran las de familia consangunea, punala,
sindismica, patriarcal y mongama. He aqu, como el mismo Morgan lo expone en
Ancient Society (1971, orig. 1877:494-495), parte tercera, captulo V, titulado Serie
de Instituciones relacionadas con la familia.

PRIMERA ETAPA DE LA SERIE:

1. Trato promiscuo.
2. Matrimonio entre hermanos y hermanas, propios y colaterales, en grupos: que
engendra.
3. La familia consangunea (primera etapa de la familia): que engendra.
4. El sistema malayo de consanguinidad y afinidad.
(*) No deja de ser paradjico en la historia de las ciencias, que fuera precisamente un sentimiento
contrario no la aversin, sino la atraccin entre padres e hijos un pivote crucial en las teoras
psicoanalticas posteriores de Sigmund Freud, a la hora de explicar el tab del incesto.
152
 SEGUNDA ETAPA DE LA SERIE:

5. Organizacin a base de sexo, y la costumbre punala tendente a reprimir el

matrimonio de hermanos y hermanas que engendra.
6. La familia punala (segunda etapa de la familia): que engendra.
7. La organizacin de gentes que exclua a los hermanos y hermanos de la
relacin conyugal: que engendra.
8. El sistema turanio y ganowaniano de consanguinidad y afinidad.

TERCERA ETAPA DE LA SERIE:

9. Influencia creciente de la organizacin gentilicia y perfeccionamiento de las

artes de la vida, con el adelanto de una parte del gnero humano hasta el
estadio de la barbarie: que engendra.
10. El matrimonio entre parejas solas, pero sin cohabitacin exclusiva que
engendra.
11. La familia sindismica (tercera etapa de la familia).

CUARTA ETAPA DE LA SERIE:

12. Vida pastoral en las llanuras, en zonas limitadas, que engendra.

13. La familia patriarcal (cuarta etapa, aunque excepcional, de la familia).

QUINTA ETAPA DE LA SERIE:

14. Nacimiento de la propiedad y disposicin de la herencia directa de los bienes

que engendra.
15. La familia mongama (quinta etapa de la familia) que engendra.
16. Los sistemas ario, semtico y uralio de consanguinidad y afinidad que
provocan la cada del turanio. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:395).

En esta seriacin evolutiva, se visualiza el desarrollo progresivo de las

distintas formas matrimoniales, pero a qu se refiere Morgan cuando habla de los
sistemas turanio y ganowaniano? Hace referencia a los sistemas de terminologas
de parentesco, tema que constituy la pasin antropolgica de este incesante
investigador. En 1858, Morgan se percat de que los indios de distintas lenguas,
como los iroqueses y los ojibwa, usaban las mismas terminologas de parentesco.
Postul que las terminologas de parentesco estaban relacionadas con las formas de
organizacin social, pero que evolucionaban a un ritmo mucho ms lento que stas,
de tal manera que las terminologas sobrevivan a las formas sociales que les dieron
origen. Concluy, entonces, que all donde encontremos terminologas que no se
adapten a la forma social de organizacin, se trata de supervivencias de formas
anteriores, lo cual significa que podemos conocer las formas sociales del pasado (de
las que no disponemos de testimonio etnogrfico) a travs de las terminologas que
las sobrevivieron.

Se propuso demostrar que los indios americanos tenan un origen comn y

que procedan de Asia, lo que crey haber demostrado al encontrar el mismo
sistema terminolgico entre los tamil de la India. Morgan dividi las terminologas en
dos grupos, divisin que an se considera pertinente: 1) sistemas descriptivos:
153
atribuidos a las familias lingsticas aria, semtica y urlica; 2) sistemas
clasificatorios, caractersticos de los indios norteamericanos, de los polinesios y de
muchos pueblos de Asia. En este sistema se mezclan, en diferentes grados, a los
parientes lineales con los colaterales, en contraste con el sistema anterior que asla
a los parientes lineales en la terminologa, llamndolos v.g. yerno, suegro, etc.
Una representacin grfica y simple de los sistemas clasificatorios es la siguiente,
tomando a ego como base.

SISTEMA CLASIFICATORIO DE PARENTESCO

El descubrimiento posterior de la terminologa hawaiana (malaya), en la que el

sistema clasificatorio es an ms evidente que entre los indios iroqueses y ojibwa,
indujo a Morgan a pensar que manifestaba formas anteriores matrimoniales, de las
que ya no se encontraban datos etnogrficos actuales. Ello le llevara a postular el
desarrollo evolutivo de la familia y de las instituciones sociales, segn lo expone en
Ancient Society (1877). Lewis Henry Morgan debe figurar, pues, no slo como un
antroplogo evolucionista, sino como un clsico de los estudios de parentesco.
154
Como hace notar acertadamente Paul Mercier, (1977:46) no es el cuadro sobre la
evolucin humana lo que nos hace considerar a L. Morgan como a uno de los
fundadores de la investigacin antropolgica, sino su ms rica contribucin al
estudio de los sistemas de parentesco.

7.3. El origen y la evolucin de la religin

La religin constituy otro gran tema de la discusin antropolgica del siglo

XIX. En su estudio, se reproduce el mismo esquema que el de las formas de
parentesco: la familia y la religin son una institucin natural, fruto de la evolucin,
pudindose ser explicado su origen cientficamente, sin tener que recurrir a una
intervencin directa y sobrenatural de Dios; por otra parte, la forma monotesta de
religin al igual que el matrimonio monogmico- es un estadio superior de un largo
proceso evolutivo. Dentro de estas coordenadas, se encerraban dos supuestos que
halagaban y legitimaban a la sociedad occidental y a su estamento intelectual
progresista. Si la religin monotesta era la forma jerrquicamente superior del
progreso humano, se justificaba la expansin imperial-evangelizadora de la Europa
decimonnica; por otra parte, si poda explicarse el fenmeno religioso, sin tener que
recurrir a la Revelacin Divina, poda prescindirse del cristianismo, sosteniendo una
Religin Natural o un agnosticismo crtico, postura generalizada entre la
intelectualidad racionalista del siglo XIX, siguiendo la tradicin del Enciclopedismo
del siglo de las Luces. Era lgico, entonces, que la antropologa del siglo XIX entrara
en conflicto con las doctrinas religiosas tradicionales.

No puede entenderse la teora evolucionista del siglo XIX, si no se la pone en

contexto con esa sinfona ronca a veces con ruido bronco y estridente- de la
discusin bblico-religiosa, que constituy la msica de fondo de la discusin
antropolgica decimonnica. Para muchos profanos en las ciencias sociales y para
el pblico en general, toda la batalla del evolucionismo tanto biolgico como
sociocultural- se reduca a un pulso entre la Ciencia y la Biblia, en que alguno tena
que ganar y el otro necesariamente que perder. La contienda, gestada en la
Ilustracin, tom cuerpo con el estrpito de la reaccin teolgica de principios del
siglo XIX, que cerr filas en son victorioso tras el aparente fracaso de la Revolucin
Francesa. Luis de Bonald, Joseph de Maistre, Richard Wathely y W. Cooke fueron
algunos de los capitanes de la Cruzada Bblica en Francia e Inglaterra. Estos
soldados de la fe atacaban en varios frentes, y a veces con eficacia. Defendan la
tesis del degeneracionismo, que sostiene que los primitivos contemporneos
descienden de pueblos que haban llegado a la civilizacin antes de la confusin de
lenguas de Babel y del Diluvio Universal; en esta creencia subyace un acertado
supuesto antropolgico, como es la posibilidad de que tribus en la actualidad
primitiva, desciendan de antepasados, que en un da alcanzaron altos niveles de
cultura y de civilizacin; en todo ello subyace una crtica al evolucionismo lineal, que
luego explicitara cientficamente no religiosamente- la antropologa
antievolucionista del siglo XX.

155
 Otra tesis de los Cruzados Bblicos contra la evolucin era generalmente la
defensa del monogenismo, afirmando la descendencia de todo el gnero humano de
una sola pareja Adn- Eva. Tambin en esta creencia religiosa desenfocada en su
postulacin central de la descendencia de una solo familia- se encerraba, sin
embargo, otra premisa importante, que la antropologa e ideologa del siglo XX
reclamara con fuerza; la tesis religiosa del monogenismo iba unida al supuesto de la
unidad e igualdad del gnero humano, siendo una barrera contra el racismo
galopante del siglo XIX; de tal modo que puede afirmarse que los cientficos sociales
antroplogos y socilogos- que representaban el progresismo intelectual cientfico
del siglo XIX, creyentes en la evolucin y en el poligenismo, fueron, en general, ms
racistas que los reaccionarios religiosos defensores del creacionismo y del
monogenismo.

El creacionismo y el catastrofismo fue otra de las tesis de la reaccin

teolgica. Atribuan el origen del mundo, de las cosas, de los animales y del hombre
a la intervencin directa de Dios, y explicaban la discontinua aparicin en el tiempo
de formas de vida, debido a sucesivas creaciones divinas, siendo tambin posible la
existencia de catstrofes, del tipo del Diluvio, que hubieran acabado con algunas
formas de vida. En esta perspectiva creacionista, atribuan a Dios el origen del
hombre, de la institucin familiar, de la religin, llegando los ms extremosos a
sostener tambin el origen divino de la propiedad privada. En este clima religioso-
ideolgico, era lgico que la aparicin de la obra de Charles Darwin On the Origin of
Species (1859) y su posterior de Descent of Man (1873) desencadenaron una
polvareda de interminables y fanticas polmicas, en que los temas del
monogenismo y poligenismo, la descendencia humana del antropoide y el
creacionismo fueron carnaza para todo tipo de encendidas discusiones, que
alcanzaban plpitos, aulas, prensa, salones de gente bien y otros lugares de
chismorreo popular.

La discusin antropolgica sobre el origen de la religin se convirti en un

campo de minas, que traspasaba los lmites del academicismointelectual para
adentrarse en el terrreno religioso doctrinal. Esto hace explicable la insistencia de
Tylor, quien adverta (1975, orig. 1871:30) que otros obstculos a la investigacin de
las leyes de la naturaleza humana nacen de consideraciones metafsicas y
teolgicas. De esta forma, la antropologa se converta en ciencia de los
reformadores en el decir de Tylor, quin tuvo que polemizar contra la mentalidad
degeneracionista de personajes famosos, como el Arzobispo Richard Wately y el
Duque de Argil, repitiendo que la misin del hombre era desenmascarar a todos los
telogos.

Edward Burnett Tylor (1832-1917) trat ampliamente el tema de las creencias

y de la religin en Primitive Culture (1871); en ella dedica uan parte importante a
exponer la teora sobre el animismo, que para Tylor estaba en la base del origen y el
desarrollo de toda religin. En su estudio hay que distinguir el concepto de alma y el
de los otros espritus. La nocin de alma era derivada de la dualidad de la
naturaleza; por ejemplo, al morir un hombre, algo queda en el cuerpo, pero a la vez,
algo ha desaparecido (el alma). En los sueos se nos aparecen personas alejadas o
difuntas cmo explicar su presencia?. Segn Tylor, el primitivo concluye de todos

156
estos hechos, que el cuerpo del hombre tiene un doble fantasmal, capaz de
abandonar el cuerpo y de tener experiencias indepandientes. Uniendo el fantasma y
el alma que desaparece en la muerte, obtenemos el alma-fantasma, que explica
tanto la muerte como los sueos, enfermedades, etc. El segundo momento viene
determinado por la extensin de las almas y dobles fantasmas a los animales,
dado que el hombre primitivo encuentra dificultad en diferenciar al hombre de los
animales, al menos de manera tajante. Como ejemplo, Tylor aduce a la costumbre
de sacrificar animales con ocasin de la muerte de algn hombre, para que el
fantasma del animal acompae al hombre en su viaje al ms alla. Despus de esto,
el alma fantasma se extiende tambin a los objetos inertes, que tambin aparecen
en los sueos.

De la creencia en las almas de los hombres, animales, plantas y objetos, el

hombre primitivo llegaba a la conclusin de que exista un orden especial de seres
espirituales, los manes, que estn en el origen de las almas, pero que adquieren una
cualidad especial que les eleva al rango de demonios o dioses. Desemboca ello en
una de las formas fundamentales de la religin, el culto de los manes: almas de
ciertos individuos que, en la vida real, tenan algn tipo de autoridad sobre quien los
adoraba y que poda tratarse de un pariente o de un jefe de la tribu. Tylor vea en el
culto a los manes un intermediario en la jerarqua del mundo espiritual, que se
colocaba entre las almas ordinarias y los demonios o dioses.

Otro aspecto importante del desarrollo del animismo es la encarnacin de los

espritus, dado que los espritus son libres de entrar o salir de los cuerpos. De esta
manera, el primitivo poda explicar la enfermedad segn la posesin del cuerpo del
enfermo por parte de los espritus. Por otro lado, la encarnacin estaba igualmente
en la base del fetichismo: el primitivo puede colocar un espritu-demonio en un
cuerpo extrao, tanto como puede manipular un espritu til. Este espritu puede
habitar en un objeto que el primitivo transporte consigo y que le protege de los
enemigos. El fetichismo se transforma en idolatra, cuando el objeto fetiche es
alterado materialmente por el adorador, para provocar en el objeto su funcin
particulr de residencia de un espritu.

El siguiente estado, el animismo, se basa en la analoga concebida por el

primitivo entre el comportamiento de los hombres y el de la naturaleza: as como el
cuerpo humano funciona gracias al alma-fantasma que la habita, la naturaleza, en
general parece habitada por agentes anlogos; estos espritus de la naturaleza son
la causa de todos los fenmenos naturales. Es probable que primero se tratara de
unos cuantos espritus para fenmenos particulares, pero la idea se generaliza y
proporciona los dioses de las especies el dios del cielo, del agua, de la selva, etc.

Por fin surge la idea de un Dios nico y supremo, superior a las almas, a los
manes-espritus de la naturaleza y a los dioses de las especies y de los elementos.
El monotesmo ser el fin de una larga cadena evolutiva, todo lo contrario que lo
defendido por la teora de la degeneracin y por los metafsicos-telogos
reaccionarios.

157
 Sobre la evolucin de la religin debemos citar tambin la opinin de los
padres fundadores de la sociologa, como la de Augusto Comte (1798-1857) con su
ley de los tres estadios, que refleja el ambiente general de la intelectualidad
cientfica del siglo XIX, heredado de la Ilustracin, que parta del supuesto de que la
religin representa un estadio a superar en el progreso humano, siendo la ciencia la
que sustituira a la fe. En la versin comtiana, el estado primievo fue el religioso, que
tomara las formas, en ascenso jerrquico, del fetichismo-politesmo-monotesmo; le
sigue el estadio metafsico, en que la mente humana busca la explicacin de los
fenmenos dentro de la misma naturaleza, sin recurrir a agentes supernaturales
como en la etapa anterior. El tercer estadio , el positivo, es el del reino de la ciencia,
donde no se pregunta por qu suceden las cosas?, sino cmo y para qu?; no se
intenta descubrir causas, sino leyes universales, que expliquen por qu los
fenmenos suceden; en esta forma el lema de savoir pour prvoir se convierte en un
eslogan del positivismo cientfico-social:

La experiencia del pasado demuestra de la manera ms decisiva que la

marcha progresiva de la civilizacin sigue un curso natural e inevitable, que
procede de la ley de la organizacin humana y que, a su vez, se convierte en
ley suprema de todos los fenmenos prcticos. (Comte, Systme de
Politique Positive ou Traite de Sociologie Isntituant la Religin de lHumanit,
vol. IV, citado por A. y E. Etzioni, 1968:24).

Tras ese principio general, Augusto Comte expone su ley de los tres estadios,
comenzando as:

Creo que la historia puede dividirse en tres grandes pocas o estadios de la

civilizacin, cada uno de los cuales posee diferente carcter, espiritual y
temporal. Abarcan la civilizacin a la vez en sus elementos componentes y en
su conjunto. (Comte, en Etzioni, 1968:27).

A estas tres pocas las denominar teolgica y militar, metafsica y

jurdica, positiva o de la ciencia y de la industria, afirmando (ibid.) del primer
estadio, que en l todas las concepciones tericas, sean generales o especiales,
llevan un sello sobrenatural. La imaginacin predomina por completo sobre la
facultad de observacin, a la que se la niega todo derecho a inquirir.

Otros clsicos de la sociologa decimonnica, como Marx y sus discpulos,

siguieron en general las tesis sobre la evolucin de la religin de autores, como D
Holbach y Helvetius, que defendieron un materialismo cultural. En general puede
decirse que el tema de la religin, junto con el del parentesco, fue cedido por los
socilogos como un rea de estudio antropolgico. Por ello resulta atpico el caso de
Lewis H. Morgan: l fue el antroplogo clsico que ms y mejor interrelacion los
distintos niveles de la vida social familia, gobierno, propiedad, tecnologa- dejando
inexplicablemente sin tratar el estudio de la religin. Morgan, en el primer captulo de
Ancient Society, en siete lneas, y de una sola estocada, se deshace de astado
religioso, con estas textuales palabras:

El desarrollo de la idea religiosa se halla rodeado de tales dificultades

intrnsecas que no es posible obtener una explicacin completamente

158
 satisfactoria. La religin se ensalza tanto con la naturaleza imaginativa y
emotiva, y por consiguiente con elementos tan inseguros de conocimiento,
que todas las religiones primitivas son grotescas y hasta cierto punto
ininteligibles. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:79).

Otros antroplogos evolucionistas, que tocaron el tema de la religin, segn

hemos ya apuntado, fueron Jacob Bachofen y John F. McLennan; el primero hace
acompaar cada estadio de la evolucin de un cambio religioso, y as en la
ginecocracia es el reinado de las deidades femeninas, mientras que en el
patriarcado dominan los dioses masculinos; para McLennan, la formacin de las
primeras agrupaciones humanas se debi a la aglutinacin generada por la creencia
y el ritual totmico. Fueron, sin embargo, Lubbock y Frazer, junto con el citado Tylor,
los grandes tericos del origen y de la evolucin de la religin.

Sir John Lubbock public en 1870 su obra The Origin of Civilization and the
Primitive Condition of Man: Mental and Social Condition of Savage; en ella expone el
desarrollo progresivo de la idea de Dios y de la religin, afirmando que si hay un
hecho que sea ms seguro que los otros, se es la difusin gradual de la luz de la
religin y de las ideas ms nobles, como la naturaleza de Dios. La evolucin de la
religin, segn Lubbock, ha pasado por seis secuencias progresivas:

1 Atesmo: ausencia de cualquier idea religiosa.

2 Fetichismo: el hombre cree y supone que puede forzar a la
divinidad para que le satisfaga sus deseos humanos.
3 Culto a la naturaleza o totetismos: veneracin de objetos
naturales, rboles, piedras, animales, etc.
4 Chamanismo: creencia en divinidades superiores, ms poderosas
que el hombre, siendo los chamanes los nicos que tienen acceso a
lo sobrenatural.
5 Idolatra o antropomorfismo: dioses ms fuertes, representados en
imgenes o dolos, a semejanza del hombre.
6 Religin: la divinidad se representa como autora de la naturaleza y
como un ser personal realmente sobrenatural.

El esquema de J. Lubbock no tuvo mucho xito intelectual y fue rpidamente

abandonado. Otro gran tratadista de la religin fue Sir James G. Frazer, (1854-
1941). De la monumental obra, que nos dej escrita, podemos sealar su primer
ensayo, aparecido en 1885, titulado Sobre ciertas costumbres de enterramiento
consideradas como ilustraciones de la teora primitiva del alma, estudio que
manifiesta la poderosa influencia de Tylor. En 1888 aparecen en la Enciclopedia
Britnica sus artculos sobre Tab y Totetismo. En estos artculos comienza una de
las constantes en la obra de Frazer y que le separa de Tylor. Frazer seala all la
importancia de lo irracional en la vida del primitivo y que, a pesar de ese mismo
carcter irracional, tiene un gran valor de supervivencia. Los sentimientos morales,
afirma Frazer, parecen tener su origen en un sistema de tabs que es un esquema
irracional, pero sobre el que se asienta la moral y la ley.

En 1890 aparece la primera edicin de The Golden Bough, entonces obra de

dos volmenes, pero que, en la tercera edicin, entre 1911-1975, llegaba a doce
159
volmenes. En 1910, aparece Totetismo y Exogamia en cuatro tomos. La Creencia
en la Inmortalidad y el Culto a los Muertos apareci en tres volmenes entre los
aos 1913-1924, y en esta obra Frazer sostena que el origen del politesmo estaba
en la personificacin de las causas o espritus de la naturaleza. El hombre
reemplaza los espritus de la naturaleza por teoras cientficas para dar as cuenta de
un determinado conjunto de fenmenos, pero en la medida en que mantiene la idea
de una causa nica, persiste la idea de un dios. El Folklore en el Antiguo Testamento
apareci en tre volmenes en 1918 y en esta obra se estudian los temas folklricos
que hay en la Biblia. En 1926 publica El Culto de la naturaleza, donde defiende que
la religin se funda en la personificacin humana de la naturaleza.

Edmund Leach (1966:562) ha distinguido en los escritos de Frazer seis

categoras diferentes: 1) traducciones y ediciones de los clsicos; 2) escritos sobre
conceptos primitivos del alma; 3) escritos sobre el totetismo; 4) escritos sobre el
folklore en el Antiguo Testamento; 5) pasajes de la Biblia y 6) The Golden Bough (La
Rama Dorada). Como seala Leach, Frazer se mostraba as plenamente dedicado a
la antropologa mental, mientras que la preocupacin ms sociolgica quedaba
totalmente fuera del alcance de su inters.

Tambin, segn Leach, Frazer declaraba explcitamente que su obra era una
contribucin a la literatura ms bien que a la ciencia. Dos temas esenciales se
encuentran en el punto de partida de su reflexin: el totetismo, y sobre todo el
sacrificio al dios, afirma Paul Mercier (1977:52). Al primero estara dedicado su libro
Totetismo y Exogamia (1910); al segundo La Rama Dorada (1890). En esta obra,
Frazer parte de la tradicin, segn la cul un sacerdote que adquiri el ttulo de
guardin del lago y del bosque de Nemi, consagrados a Diana, matando a su
antecesor, sera a su vez asesinado y el asesino heredara su cargo. Para explicar
esta tradicin, podemos in sensu amplio decir, Frazer escribi los doce tomos de su
obra.

En la primera parte de The Golden Bough La Rama Dorada- (1890), lo que

quiz sea ms conocido de su obra, es la diferencia entre magia, ciencia y religin.
La magia sera una especie de ciencia primitiva o pseudo-ciencia, basada en el
supuesto de la constancia de las leyes de la naturaleza, lo que permite al primitivo,
partiendo de falsas premisas, poder manipularla. La magia, dice Frazer, se funda
sobre dos principios: el de contigidad y el de semejanza. La primera se funda en la
idea segn la cul, las cosas que han estado en contacto una vez, continan
actuando unas sobre otras, una vez separadas. La segunda supone que existe algn
lazo de unin entre las cosas que guardan entre s cierta semejanza. El primitivo
piensa que las reglas de su arte mgico son idnticas a las leyes de la naturaleza y
que al realizar determinados actos se producirn necesariamente en la naturaleza
ciertas consecuencias. El mago no suplica a ninguna potencia superior; no solicita el
favor de ningn ser inconstante y frvolo, dir Frazer. Para que todo salga bien, el
mago debe atenerse estrctamente a las reglas: cualquier pequeo cambio afectado
durante la ejecucin del acto mgico explica el posible fracaso. Las prcticas
mgicas tienen por otra parte, importantes consecuencias sociales; el poder, crea
Frazer, poda llegar a concentrarse en un individuo excepcional, que satisfaciese el
rol de mago de la tribu. Tal sera el origen de la realeza, que pese a su carcter de

160
derivacin de la supersticin, habra sido un gran bien para la humanidad, puesto
que parece que la monarqua es una de las condiciones necesarias para el progreso
del hombre ms all del estado salvaje, segn Frazer.

La religin tiene como base una idea totalmente opuesta a la de la magia,

segn Frazer, la religin significa la propiciacin o conciliacin de las potencias
superiores al hombre, fuerzas que dirigen y controlan el curso de los sucesos
naturales y humanos. En esta frase del as creencias, la concepcin ha
desaparecido; ya no hay uniformidad: hay que rogar, automtica e inmutableme a la
naturaleza, apaciguar a las potencias superiores para que alteren el curso de los
acontecimientos. Para Frazer, la religin significa el progreso intelectual del hombre,
que toma entonces conciencia de su impotencia. A medida que la nocin religiosa de
las potencias superiores evolucionaba, debieron aparecer jefes o reyes sagrados, a
quienes el pueblo atribua poderes sagrados, y a los que se poda identificar con
fuerzas de la naturaleza como la vegetacin o la fertilidad. Probblemente el
sacerdote de Nemi, con quin empez la obra, era un dios de la naturaleza.

Es importante sealar que la diferencia entre magia y religin tena para

Frazer sentido cronolgico, defendido por dos argumentos distintos. En primer lugar
las ideas sobre las que se basa la magia son ms simples psicolgicamente que el
conjunto ideacional que supone la religin. El segundo argumento es de carcter
etnogrfico: Frazer crea que los australianos, los ms primitivos de los que
tenemos informacin, practicaban la magia y carecan de religin. Por otro lado, la
magia es uniforme all donde se encuentra, al contrario que la religin. Estas
consideraciones eran la base de la serie evolutiva propuesta por Frazer: de la
magia se pasa a la religin, culminando en la ciencia, donde de nuevo se postula la
uniformidad de la naturaleza, aunque sobre bases distintas que las de la magia.

En la segunda parte de The Golden Bough (1890), titulado Los tabs y los
peligros del alma, se trata de las precauciones tomadas sobre la salud y seguridad
del rey-dios, quin es severamente vigilado para evitar que viole ningn tab. En la
tercera parte, trata de las costumbres por las que se da muerte o se obliga al rey-
dios a suicidarse en cuanto su potencia disminuye. Considerando que la potencia de
la comunidad dependa de la potencia del rey-dios, su debilitamiento pone en peligro
la prosperidad de la misma. Eliminar al rey, cuando empezaba a debilitarse y
transmitir el cargo a alguien fuerte y potente, era la solucin adecuada. Sobre este
transfondo, pensaba Frazer, haba que interpretar la muerte del sacerdote de Nemi.
En la cuarta parte, titulada Adonis, Atis, Osiris, aporta documentacin sobre las
ideas expuestas, y traza una lnea, que manifiesta los esfuerzos del hombre por
comprender y dominarla naturaleza: primero a travs de la magia, despus a travs
del culto religioso a los dioses. La mayora de los cultos aparecan ligados a la
vegetacin y a los cambios de estacin. Los dioses cuyos nombres encabezaban
esta parte de la obra, Adonis, Atis, Osiris, eran dioses de la vegetacin, y en su
muerte y resurreccin se encuentran reflejados los ciclos de la vegetacin y los
cambios de estacin.

La quinta parte de The Golden Bough (1890) significa quiz la mayor

aportacin de Frazer al tema de la unidad psquica de la humanidad y a la postura

161
evolucionista frente a la difusionista. Aqu retoma las ideas de la parte anterior, la
identificacin entre la muerte y resurreccin del dios con los ciclos de la vegetacin,
para buscar ejemplos de este tema en otras religiones y pueblos. La similaridad
entre las costumbres orientales y las occidentales se explicaran, porque causas
similares actan sobre el espritu humano, de constitucin similar, est donde este.
En la sexta parte expone la idea de que el chivo expiatorio tendra su origen en la
idea primitiva, segn la cual, los malos espritus podran transportarse de un cuerpo
a otro o a un objeto; se explica as la idea primieva, segn la cual los espritus
malignos, que atormentaban una comunidad, podan transferirse a un individuo,
cuya muerte propiciatoria liberara a la comunidad de los males que sufre.

En la ltima parte, sobre Balder el Hermoso, rene todos sus argumentos

anteriores y da as una explicacin al mito de la rama dorada: Balder era un dios
escandinavo invulnerable a todo, salvo al murdago, que le caus la muerte. El roble
sagrado representara, segn Frazer, a Balder y el murdago a su alma. Arrancando
el murdago del rbol se dara muerte a ste, al arrancarle el alma. El rbol
representara simultneamente al dios moribundo y al chivo expiatorio. Termina
entonces la obra con una identificacin entre el sacerdote de Nemi y Balder el
Hermoso, que sera la encarnacin humana de Jpiter. Responsable de la vida de
Jpiter, el rey del bosque deba ser sacrificado cuando su poder decreciera. Tal es la
explicacin final de la rara costumbre con que Sir James G. Frazer iniciara su vasta
obra The Golden Brough (1890).

Nos hemos detenido, tal vez, con excesiva minuciosidad en el tortuoso

caminar discursivo de Frazer, con el fin de ilustrar la enorme distancia que separa,
en el anlisis de la religin, a los actuales antroplogos de los clsicos
evolucionistas. Por otra parte no olvidemos que Frazer fue tal vez el ms ledo de los
evolucionistas de su tiempo y que fue quien ocup la primera ctedra de
Antropologa Social en la Universidad de Liverpool en 1908.

7.4. Evolucionismo y antropologa en Espaa

Hasta aqu hemos tratado la teora y mtodo del evolucionismo, y el origen y

desarrollo progresivo de las instituciones, como el parentesco, la religin, la
propiedad o el estado. En el prximo captulo estudiaremos las alternativas a la
teora evolucionista, como fueron el difusionismo y el particularismo histrico. En el
tratamiento de estos temas se ha generado un baile de nombres, pero ninguno
corresponde a autores espaoles; por eso es justo hacer un parntesis,
preguntndose qu pasaba en ese siglo XIX y primeros aos del XX? Nadie en
Espaa pens en el evolucionismo? Y, nadie se preocup por los temas e
investigaciones antropolgicas? Aunque sea esquemticamente, trataremos de dar
unas respuestas a estas cuestiones.

En 1865 se constitua la Sociedad Antropolgica Espaola, cuyo objetivo era

el estudio de la historia natural del hombre y de las ciencias que con ella se

162
relacionan. En la Primera sesin se seleccionaron los temas que prioritariamente
seran tratados por la Sociedad Antropolgica, resultando los siguientes:

1. Clasificacin de las razas y variedades de la especie humana y discusin

sobre su origen.

2. Examinar los resultados del cruzamiento de las razas y variedades de la

especie humana.

3. Fijar, hasta donde sea posible, si los adelantamientos de la civilizacin

influyen ventajosa o desventajosamente en las condiciones fsicas, morales o
intelectuales del hombre.

4. Progreso de la libertad individual en la literatura y en el arte modernos.

5. Razas aborgenes de la Pennsula Espaola y de las Islas Baleares y

Canarias.

6. Estudio fsico-qumico del hombre. (F. de A. Delgado y F. Fernndez

Gonzlez, Discursos ledos en la sesin inaugural de la Sociedad
Antropolgica Espaola, 1869) (*)

El anterior temario es un magnfico botn de muestra de las diferentes

cuestiones, enfoques y niveles de problemas que interesaban a la naciente
antropologa espaola: desde investigaciones etnogrficas de los distintos pueblos
de Espaa, hasta el estudio fsico-qumico del hombre. Pero algo sobresale en esa
formulacin de objetivos de la naciente Sociedad Antropolgica: el nfasis en la
clasificacin racial y en el origen de la especie humana dentro de la perspectiva del
progreso.

En relacin a las personas, que mayoritariamente integran la Sociedad

Antropolgica, sobresalen los mdicos, y esto es tambin un dato significativo del
contexto y de las coordenadas en que se movan las nacientes inquietudes
antropolgicas. El que los estudios antropolgicos dice C. Lisn, 1971:99- sean
iniciados por mdicos y dentro del marco de las Ciencias Naturales har que
posteriormente sean bien recibidas las teoras positivistas y evolucionistas llegadas
del extranjero; a la vez que esta postura ocasionara una fuerte reaccin por parte
del ala conservadora y catlica.

Los primeros Ensayos sobre antropologa, despus del filosfico de Vincent

Adam (1833), fueron precisamente de mdicos. Fabra Soldevilla public ya en 1838
su Filosofa de la legislacin natural fundada en ela Antropologa o el conocimiento
de la naturaleza del hombre y sus relaciones con los dems. Las preocupaciones de
Fabra se evidencian en el tema de su discurso en la seleccin de ciencias

(*) Seguir en este tema la informacin y citas de C. Lisn Tolosana, Antropologa Social de Espaa,
captulo 2, Una gran encuesta de 1901-1902 (Lisn, 1971:97-171).

163
antropolgicas de la Academia de Ciencias Naturales, quin se
pregunta:Convendra a los progresos de la Antropologa y a la dignidad del
hombre separarle del reino animal, y formar con el gnero humano otro reino de la
naturaleza que podra llamarse reino hominal o humanal?. Varela Montes fue otro
doctor en medicina, quin publicara en 1844 un Ensayo de Antropologa o sea
Historia fisiolgica en sus relaciones con las ciencias sociales y especialmente con
la Patologa y la Higiene. Gonzlez Velasco, otro mdico, fund en 1875 el Museo
Antropolgico en Madrid, hoy Museo Etnolgico, que mostraba la formacin del
Cosmos, y la evolucin del trabajo y de las artes.

En esta tradicin antropolgica espaola, y en este contexto de Ciencias

Naturales, y particularmente mdicas, es explicable que las teoras de Charles
Darwin y de Edward B. Tylor fueron bien recibidas dentro de estos crculos
intelectuales minoritarios. La Institucin Libre de Enseanza y los Ateneos fueron los
principales cauces de estas corrientes progresistas europeas. Charles Darwin fue
nombrado Profesor Honorario de la Institucin Libre de Enseanza; y la obra de E.B.
Tylor, Antropologa, fue traducida al espaol por A. Machado y lvarez, publicndose
en 1887.

Entre tanto, seguan plantendose las cuestiones sobre el origen del hombre.
Letamendi pronunci dos Discursos en el Ateneo de Barcelona sobre estos temas;
sobre la misma cuestin tratara en 1874 Navarro Izquierdo en la Apertura del Curso
Acadmico en Salamanca; y en el Congreso de las Ciencias Mdicas de Cdiz
(1879) uno de los temas sera el de la naturaleza humana y su adscripcin o
independencia de la Naturaleza. La misma cuestin, (Cf. Lisn, 1971:118 y ss.) se la
planteara M. Sales y Ferr en Prehistoria y Origen de la Civilizacin (1880), Nacente
y Soler en Antropologa (1893), A. de Gorostiza en Concepto de la Etnografa (1896);
ste ltimo introdujo la nueva disciplina de la etnogenia, que versaba sobre el
origen de la especie humana.

En el programa de Antropologa Social, que Giner estableci para la

Institucin Libre de Enseanza, se incluyen algunas lecciones sobre Antropologa
Fsica. Esta acogida de las ideas evolucionistas en algunos crculos espaoles
puede medirse por la fuerte tormenta reaccionaria que levant de las filas
conservadoras catlicas. Los siguientes comentarios de prensa, son muy elocuentes
al respecto:

La ciencia antropolgica, cuando est dirigida por libre pensadores, tiene un

objeto especial: el de combatir la verdad catlica de la unidad del gnero
humano y, por consiguiente, el dogma del pecado original, el dogma de la
Redencin y el dogma de la divinidad de nuestro Seor Jesucristo; esto es: el
fundamento de la religin cristiana. Qu significa, pues, en un pas catlico
la creacin de una Sociedad Antropolgica Espaola?... Se trata de cultivar la
antropologa y las ciencias con ellas relacionadas con libertad de combatir la
religin, esto es, sin el crculo de hierro del dogma, de las sagradas letras....
Se ha inaugurado, pues, la Sociedad Antropolgica Espaola con un espritu
ciertamente heterodoxo.... (A. Delgado y F. Fernndez, 1869, en Lisn,
1971:105).

164
 Tambin las Cortes protestaron porque se permitiese a la Sociedad
Antropolgica la libre discusin sobre materias de altsima trascendencia (ibid.)

Con estas esquemticas notas queda apuntada la importancia que tuvieron

las ideas evolucionistas en el nacimiento de la Antropologa Espaola. Hay que
hacer notar, sin embargo, que, en ese mismo perodo, coexistan otras tendencias
antropolgicas y otras reas de estudio, como eran la investigacin etnogrfica, que
suponan algunas veces el trabajo de campo y el estudio interdisciplinar. Baste
recordar la Expedicin al Pacfico de 1862, que llevaba en su equipo el etngrafo M.
de Almagro, y a la Comisin Cientfica para visitar la Costa Occidental en 1866. En
empresas etnogrficas individuales, hay que citar a Valero y Belenguer en su
Expedicin y Relacin de su estancia en Guinea (1891), a Fray Antonio de Valencia
sobre las Carolinas Occidentales (1892), al Doctor Cabeza sobre la Isla Ponape
(1893), y a P.A. Paterno sobre los itas y tagalos de Filipinas (1890).

A todo esto hay que aadir la explosin de Sociedades Folklricas, desde la

establecida en 1881 en Andaluca, siguiendo por la de Extremadura, Castilla,
Catalua, etc. las cuales intentaron, a travs de sus sondeos y sus Revistas, recoger
tradiciones culturales regionales. Hay que sealar tambin, a finales del siglo XIX, la
recogida de informacin etnogrfica a travs de los cuestionarios sobre los distintos
pueblos y regiones de Espaa, siendo un colofn significativo la gran encuesta de
1901-1902, titulada Informacin promovida por la seccin de Ciencias Morales y
Polticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres populares y en los
tres hechos ms caractersticos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte.

Vemos, pues, que el abanico de enfoques, tendencias, intereses, reas,

temas y coordenadas terico- ideolgicas era muy amplio y complejo en la naciente
Antropologa Espaola del siglo XIX; pero algo importante -sobre todo en sus
comienzos- aparece como una cuestin crucial, y fue el estudio del origen del
hombre y de la evolucin humana dentro de una perspectiva cientfica y de una
filosofa positivista. Esto constitua algo radicalmente nuevo y decisivo en la naciente
epistemologa de las ciencias sociales en Espaa, dominada por la metafsica
escolstica, la frigidez moralista y la cerrazn reaccionaria del dogmatismo religioso.

165
 CAPTULO 8

EL DIFUSIONISMO Y EL PARTICULARISMO
HISTRICO BOASIANO COMO
ALTERNATIVAS TERICAS Y
METODOLGICAS.

166
 CAPTULO 8

EL DIFUSIONISMO Y EL PARTICULARISMO HISTRICO

BOASIANO COMO ALTERNATIVAS TERICAS Y
METODOLGICAS.

Antes de entrar en la evaluacin crtica del evolucionismo decimonnico, es

necesario situarlo en el contexto de otras corrientes tericas, como la alternativa de
la teora difusionista, a la vez que presentar la reaccin boasiana del particularismo
histrico. La crtica al evolucionismo se origin en varios frentes. En 1896 aparece el
ensayo polmico de Franz Boas, The Limitations of the Comparative Method in
Antropogy, que supuso un giro de 90 grados en la historia de la antropologa al
sealar nuevos objetivos, nuevos intereses, reas, mtodos y epistemologa a la
ciencia de la cultura. El otro frente crtico frente al evolucionismo fue el difusionismo,
que tuvo variadas versiones: la escuela histrico-cultural alemana-vianesa, iniciada
por A. Bastin, F. Ratzel y L. Frobenius y seguida por F. Graebner y W. Schmidt; la
escuela americana con C. Wisler; y el hiperdifusionismo ingls con W.H. Rivers, G.E.
Smith y W.J. Perry.

Vamos a intentar sealar los puntos bsicos del difusionismo, marcando las
fronteras diferenciales con el evolucionismo. El problema crucial y constitutivo de la
antropologa, tanto la de ayer como la de hoy, es explicar las semejanzas y
diferencias entre las distintas culturas, tanto entre las que existen actualmente, como
entre las que han existido. Ante este desafo, las diversas teoras toman diferentes
caminos. El evolucionismo toma el sendero de la invencin independiente y mltiple
en la explicacin de las semejanzas entre las diversas culturas; mientras que el
difusionismo enfatiza los contactos geogrficos, las migraciones y las conquistas
histricas como mecanismos exgenos de difusin y de progreso cultural, partiendo
del supuesto de que la mayora de los pueblos del mundo carecen de dotes de
inventiva propia. La historia de las culturas, segn los difusionistas, es la historia
no de los inventos humanos- sino de los prstamos y transmisiones de esos pueblos
inventores. En esta perspectiva difusionista, la funcin de la antropologa consiste,
no en descubrir las leyes del necesario y natural proceso evolutivo, sino en estudiar
etnogrfica e histricamente los crculos, reas, es decir las trochas y caminos,
por donde el aceite raro y original- del invento primievo se ha extendido,
manchndose, mezclndose, transformndose con otras culturas. De esta forma, en
la investigacin antropolgica del difusionismo, la historia gana y la sociologa
pierde; nuestra consorte primera es la historia universal, no el anlisis sociolgico
de la sociedad estudiada.

Veamos ahora las diversas escuelas del difusionismo, comenzando por la

llamada escuela heliocntrica manchesteriana.

167
8.1. El hiperdifusionismo ingls y el mtodo histrico-cultural alemn

El bilogo ingls Grafton Elliot Smith (1871-1937), profesor de anatoma en El

Cairo a principios de siglo, se interes en el fenmeno de la momificacin, y junto
con su compatriota William James Perry (1887-1948), entusiasmado por la
civilizacin del antiguo Egipto, comienzan ambos a sostener y propagar la tesis de
que la civilizacin ha sido inventada una sola vez en Egipto, hace unos siete mil
aos, y que de all se ha ido extendiendo como una balsa de aceite por todo el
mundo a travs de migraciones, comercio, conquistas y colonizaciones imperiales;
en este sentido, todos somos hijos del sol civilizador egipcio.

Para probar su tesis, G.E. Smith y W.J. Perry recurren a la similitud de

elementos arqueolgicos que se estaban encontrando en diversas partes del mundo,
afirmando que los megalitos, las pirmides mesoamericanas y andinas, la
momificacin, el culto al Sol, la agricultura, la domesticacin de los animales, la
escritura, eran todos prstamos culturales, fruto de la difusin de la civilizacin
egipcia. Estas teoras las expondra W.J. Perry en su obra The Children of Sun
(1923); y G.E. Smith en The Migrations of Early Culture (1915), In the Beginning:
The Origins of Civilization (1928) y en Diffussioon of Culture (1933).

Un antroplogo de la talla y mrito, como W.H.R. Rivers (1846-1922), al final

de su vida, se sum a la doctrina del difusionismo. Pero a favor de este autor,
debemos anotar que en 1898 form parte de la Expedicin del Estrecho de Torres,
estudiando in situ a los nativos, aplicando test psicolgicos, y desarrollando
modernos sistemas para anotar terminologas de parentesco, como lo demostr en
sus investigaciones sobre Melanesia. Escribi tambin W.H.R. Rivers una
interesante monografa sobre los Toda y sobre la India, estudiando los efectos
desintegrativos de la colonizacin en las culturas dominadas. Sus obras son The
Toda (1906), The History of Melanesian Society (1914), Essays on the Depopulation
of Melanesian Society (1922) y Conflict and Dream (1923). Paul Mercier (1977:106)
hace este juicio laudatorio sobre l: W.H.R. Rivers fue lo mismo que C.G. Seligman,
uno de los precursores del estudio de las relaciones existentes entre el hombre y su
cultura, tan importante dentro de la antropologa moderna.

La estructura bsica de la explicacin difusionista podemos verla reflejada en

esta triloga conceptual: kultur-kreise, rea cultural y migraciones. Los crculos
culturales (kultur-kreise) de la escuela alemana-vianesa hacen referencia a los
complejos de rasgos culturales, que partiendo de un centro geogrfico, se han
dispersado por difusin a travs del mundo. El concepto de rea cultural, empleado
principalmente por la escuela americana, se refiere a unidades geogrficas, que
estn en contacto, originndose la distribucin contigua de prstamos culturales. El
trmino de migraciones, como mecanismo privilegiado de transmisin cultural, es
utilizado por todas las escuelas, pero es principalmente enfatizado por los
difusionistas britnicos.

168
 La Escuela Histrico-Cultural, llamada tambin Escuela de Viena, recogiendo
la herencia de Friedrich Ratzel (1844-1904), fue estructurada por Fritz Graebner
(1877-1934) y Wilhelm Schmidt, a partir de una serie de conferencias en 1904 sobre
los crculos culturales en frica y Oceana. El movimiento difusionista Alemn-
Vians cuajara con la publicacin de la obra de F. Graebner Die methode der
etnologie (1911) y con la fundacin de la revista Anthropos, dirigida por el Padre W.
Schmidt. La visualizacin de la historia de la cultura humana, en esta escuela, es
policntrica, y no lineal, como la sostenan los evolucionistas clsicos. Sostienen
estos difusionistas que grupos humanos aislados del Asia Central elaboraron por
separado culturas originales, que en tiempos posteriores comenzaron a difundirse
ms all de los confines de sus centros originales. En el encuentro entre dos
culturas no es previsible ningn criterio fijo; igual pueden fundirse que dominar una
cultura a otra hasta su total eclipsamiento. Los contactos entre grupos son
totalmente caprichosos, en frase de F. Ratzel, siendo las actuales culturas frutos de
esas mescolanzas, ya que son pocas las razas con inventiva propia.

Adolfo Bastian (1825-1905) haba puesto ya nfasis en la similitud de rasgos

culturales entre diversas sociedades, y lo explicaba al igual que los evolucionistas-
por la unidad psquica del gnero humano; a esos elementos similares entre
distintas culturas, Bastian los llamara elementargedanken; los rasgos culturales
diversos los atribuira a factores ecolgicos variados, introduciendo el concepto de
provincias geogrficas, similar al trmino posterior de reas o crculos culturales. La
premisa apocadptica de A. Bastian sobre la poca capacidad inventiva de las
sociedades sera asumida por Friedrich Ratzel, antropogegrafo, quien escribira:

Hemos de cuidarnos de pensar que ni siquiera las ms simples invenciones

puedan ser necesarias. Parece mucho ms correcto atribuir al intelecto de las
razas naturales la mayor esterilidad en todo lo que no afecta alos objetivos
ms inmediatos. (Ratzel, History of Manking, 1885).

Para F. Ratzel, que haba estudiado la relacin y semejanzas entre los arcos y
flechas de Indonesia y del frica Occidental, como para su discpulo Leo Frobenius
(1873-1938), que haba establecido la misma similitud entre mscaras, vestidos y
otros objetos materiales del frica Occidental, Indonesia y Melanesia, la explicacin
a estas semejanzas culturales haba que buscarla en los mecanismos de la difusin
cultural. Ahora bien, la anterior explicacin llevaba a otro problema por qu la
difusin cultural llega a unas sociedades y no a otras? Ratzel intentara buscar la
explicacin en la divisin jerrquica-binaria de las sociedades civilizadas con
inventiva propia y sociedades sin esta capacidad: existen centros creadores de
cultura que difunden sus invenciones por contacto geogrfico y expansin humana, y
existen otros centros o zonas marginales que hacen referencia a grupos humanos
que han quedado estancados por el aislamiento geogrfico y otros factores
ecolgicos o sociales; esos grupos estancados seran las actuales sociedades
primitivas. (*)

(*) No puedo por menos de hacer un parntesis, indicando la supervivencia de tales terminologas
clasificatorias en la actual Antropologa de Iberoamrica; hoy, a veces, se sigue hablando de la
Amrica nuclear y de la Amrica marginal, refirindose el primer trmino a las antiguas y modernas
civilizaciones, y llamando Amrica marginal a los actuales grupos indios. G. Aguirre Beltrn, el gran
antroplogo mexicano, reacu el trmino de zonas marginales de refugio para referirse a los
169
 A partir de estas coordenadas poca invencin humana (Ratzel) y difusin de
los complejos culturales (Frobenius)- sera elaborada la teora histrico-cultural
difusionista de F. Graebner y W. Schmidt. Se parte del esquema de la articulacin de
la civilizacin en esferas, en crculos culturales o kultur-kreise, que se caracterizan
por una cierta homogeneidad en las estructuras econmico-sociales, en la
tecnologa, en el parentesco y en el sistema de creencias; esta homogeneidad
cultural, vinculada organicamente, tiene un origen histrico;y as las instituciones y
los inventos importantes de cada crculo cultural se habran desarrollado
conjuntamente en un solo lugar, para difundirse luego sobre amplias zonas. La
funcin de la etnologa-antropologa sera precisamente la pesquisa de tales crculos
generadores de cultura y el seguimiento de los senderos y mecanismos de difusin a
otras sociedades.

W. Schmidt establece los crculos bsicos, o kreise, en cuatro grados

mayores: primitivo, primario, secundario y terciario. El grado primitivo estara
compuesto por la cultura de cazadores-recolectores. Al grado primario corresponden
tres kreis o crculos culturales: 1) el kreis de nmadas ganaderos y patriarcales; 2) el
kreis de cazadores superiores, que eran exgenos, patrilineales y totmicos; y 3) el
kreis de horticultores sedentarios, exgenos y matrilineales. A estos crculos
primarios seguiran otros kreise de grado secundario, como los sistemas patrilineales
libres de Polinesia y de la India, y los sistemas matrilineales de China e Indonesia
entre otros. Finalmente tendramos los crculos culturales de grado terciario con las
altas culturas y civilizaciones arcaicas de Asia, Europa y Amrica.

El problema que surge ante este esquema de creacin y expansin culturales

es el siguiente: cmo podemos conocer metodolgicamente esos procesos de
creacin original y de difusin de prstamos culturales?. La escuela alemana-
vianesa responda tajantemente a esa cuestin, acudiendo al mtodo histrico-
cultural. Los difusionistas alemanes admitan que los crculos culturales no podan
delimitarse geogrficamente de un modo preciso y definitivo; pero que poda
reconstruirse la creacin y difusin cultural recurriendo a diversos mtodos y
tcnicas, como era la frecuencia estadstica de similitudes en ciertas zonas, de
objetos, instrumentos, formas sociales, creencias, costumbres, etc. Admitan que
todas las sociedades actuales, excluyendo al grupo pigmeo, eran una mezcla
estratificada de elementos y complejos culturales, pertenecientes a la difusin de
varios crculos culturales.

El mtodo, segn los difusionistas, para descifrar esa estratificacin y

mezcolanza de previas culturas, era acudiendo a las tcnicas de criterio de forma y
criterio de cantidad. Los criterios de forma llamados as por F. Graebner y criterio
de cualidad por W. Schmidt- se refieren a las semejanzas entre objetos, usos e
instituciones; mientras que los criterios de cantidad indican la frecuencia estadstica
de rasgos comunes, siendo ms posible que dos culturas que tengan muchos
rasgos culturales similares provengan de un mismo crculo cultural. Por otra parte
debe tenerse en cuenta la complejidad del rasgo cultural: cuanto ms complejo es

grupos indgenas aislados y primitivos (A. Beltrn, Proceso de Aculturacin, 1957; y Regiones
Refugio, 1967).
170
un rasgo cultural es menos probable que sea fruto de invencin independient,
debindose en principio atribuir a la difusin; igualmente, la presencia en dos
sociedades de dos series de elementos culturales idnticos hace an ms
presumible el contacto cultural.

La escuela histrico-cultural alemana-vianesa ha recibido duras crticas desde

los ms diversos sectores antropologicos, antiguos y modernos. Robert H. Lowie,
americano-boasiano, dedica un amplio tratamiento a los difusionistas alemanes,
teniendo este duro argumentum ad hominem contra W. Schmidt:

... esos archihistoriadores y archicrticos del paralelismo creen firmemente en

la evolucin; pues reconocer que las culturas cambian en el tiempo, y a la vez
concebir los rasgos individuales como organicamente conectados equivale a
admitir la posibilidad de una secuencia fija; Schmidt, por cierto, sufre de una
fobia a la palabra evolucionismo, pero cuando delinea las etapas de todo el
desarrollo (Stufen der ganzen Entwicklung) de las instituciones matrilineales,
es mera argucia negar que se echa en manos de la Evolucin. (R. H. Lowie,
1946: 232).

Esta misma crtica la haba escrito antes R. Lowie en un artculo en 1933, a la

que W. Schmidt, ofendido, respondi haciendo una vez ms proclamacin de su fe
anti-evolucionista, y afirmando que su secuencia de matriarcado, ligada a la
aparicin de la agricultura, no era fruto de abstracciones apriorsticas evolucionistas,
sino resultado solidamente probado por el mtodo histrico-cultural de la moderna
Etnologa. Desde otros ngulos dialcticos, y en otros tiempos, las teoras de W.
Schmidt seran siguiendo criticadas. Claude Lvi-Strauss, en Antropologa
Estructural (orig. 1958) dira que los ciclos y complejos culturales de los
difusionistas son tan abstractos, conjeturales e ideolgicos como los estadios
evolucionistas. Marvin Harris ha sido un mordaz crtico contra el difusionismo en
general y contra W. Schmidt en particular, sealando la esterilidad explicativa del
concepto de difusin, siendo incapaz de explicar las semejanzas y diferencias
socioculturales segn principios nemotcnicos. Las innovaciones difundidas
tienden a mostrar mayores semejanzas de detalles que las inventadas
independientemente. Pero el inters de las explicaciones nomotcnicas no se
centran en la figura de detalles, sino en la categora general, estructural y funcional,
de la cual la institucin particular es un ejemplo. (M. Harris (1978:327).

La difusin puede tilmente describir la transmisin cultural, pero no explica

que es lo particular del mtodo cientfico- las razones estructurales de la pauta
difundida y seleccionada por el sistema social recipiente; ni explica por qu se
difunde ni por qu se recibe. Es por esto que M. Harris (1978:338) ha llegado a
escribir que la difusin es por definicin ms que superflua: es la encarnacin de la
misma anticiencia.

Ms adelante dedicaremos un captulo al cambio estructural, viendo la

diversidad de situaciones en que se produce la difusin y el contacto cultural, lo cual
origina una amplia y variada gama de respuestas y cambios culturales. Como dice el
profesor Lison Tolosana (1978:244), la difusin viene subsumida ahora en
categoras ms frtiles cientficamente. Actualmente en los estudios de la difusin
171
se habla de la curva del crecimiento acumulativo en la aceptacin de la innovacin,
radio de contactos, vas de transmisin, principios de efecto acumulativo,
cambios delos sistemas de comunicacin, fronteras culturales, aceptacin y
resistencia, diseos de difusin, segn puede verse en la Eciclopedia
Internacional de las Ciencias Sociales (D.L. Sills, director, 1974, orig. 1968), en los
artculos sobre Difusin de las innovaciones (Torsten Hagerstraud, pp. 686-690).
Esta nueva direccin en el estudio de la difusin y de la innovacin pueden ya verse
en las obras de Homer G. Barnett, Innovation: The Basis of Cultural Change (1953),
y de Carl O. Sauer, Agricultural Origins and Dispersals (1952). Volveremos sobre el
estudio del cambio cultural y de la aculturacin; ahora vamos a deternernos en el
difusionismo de la escuela americana y en el particularismo histrico boasiano, que
sealaron nuevos rumbos tericos y metodolgicos a la antropologa moderna.

8.2. El difusionismo en la antropologa americana: las reas culturales

Para los antroplogos americanos de principio del siglo XX, el gran mosaico
de grupos indios en su propio territorio norteamericano constitua un laboratorio
experimental, rico en posibilidades de investigaciones culturales, situado adems at
home. Por otra parte, ante el visible proceso de descomposicin y de aculturacin de
las tribus indias se impona el recoger los ltimos retratos etnogrficos de unas
culturas en trance de desaparicin; se hacan, pues, precisas las labores de
monografas descriptivas y la coleccin de cultura material para las universidades,
para las bibliotecas y para las vitrinas de los museos, que recogeran la herencia del
muerto. Este contexto es necesario tenerlo muy en cuenta, si se quiere comprender
la antropologa cultural americana del primer tercio de siglo XX.

Franz Boas (1868-1942), antes de terminar el siglo XIX, iniciara un

movimiento de inters por los problemas etnogrficos concretos y micro-histricos,
que se tenan a la puerta de casa, desplazando la especulacin de las grandes
teoras de evolucin mundial. En esos aos, con slo recorrer unas millas en USA
fuera de la ciudades, podan encontrarse primitivos in vivo. Surgido este inters
etnogrfico, la campestre choza india al aire libre reemplazara la encerrada sala de
biblioteca del armchair anthropologist; surgira el field work, como especific locus
anthropologicus academicus. Este inters por el estudio de culturas vivas se
reforzaba por la necesidad que tenan los Conservadores de Museos a la hora de
clasificar geogrfica y culturalmente todo el ingente material que les llegaba
indiscriminadamente de las ms diversas tribus americanas. Este inters comn de
antroplogos y muselogos por tipificar, clasificar y ordenar las diversas tribus indias,
en forma geogrfico-cultural-temporal apropiada, facilit y estimul, tanto los marcos
tericos del difusionismo, como los del particularismo histrico boasiano. Se
desarrollaron las tcnicas del trabajo de campo en la recogida de datos etnogrficos,
a la vez que se recurra a los conceptos de reas culturales, centros y clmax,
difusin de rasgos y patrones culturales, como los clsicos del Complejo de
Caballo, la Danza de los Espritus o el Culto del Peyote entre las diversas tribus
indias.

172
 Desde distintos ngulos, toda la investigacin de los antroplogos americanos
del primer tercio de siglo estaba guiada por la necesidad de responder a las
preguntas siguientes: cules son los rasgos bsicos de cada una de las culturas
indias hoy existentes en USA? qu complejos culturales tienen en comn y cales
son especficos de cada tribu? dnde, cmo y cundo han viajado esos rasgos
culturales comunes a varias tribus? Ante estas cuestiones, puede parecer, en
principio, que los antroplogos norteamericanos se planteaban los mismos
problemas que los difusionistas alemanes; esto es, explicar la difusin de rasgos
culturales. Esta suposicin es correcta; pero hay que sealar las diferencias entre el
mtodo histrico-cultural alemn y el particularismo histrico americano, diferencias
que se refieren al objeto de estudio y a las tcnicas de investigacin. Los
difusionistas F. Graebner y W. Schmidt, al igual que los evolucionistas, estaban
interesados por la macro-historia universal pasada y presente; y en consecuencia,
su armchair de biblioteca era su principal fuente y lugar de trabajo; los antroplogos
americanos, en cambio, estaban fundamentalmente interesados por la micro-
historia de las actuales tribus indias, siendo lgico que para ellos el silvestre boho
indio fuera su principal campo de trabajo. Anotadas estas diferencias entre los
difusionistas alemanes y americanos, era comn en ellos su inters por explicar la
difusin, recurriendo a instrumentos heursticos similares; el concepto de rea
cultural de la antropologa americana es similar al kreis de los difusionistas Graebner
y Schmidt.

Clark Wisler ser el ms conocido de la escuela difusionista americana,

desarrollando su teora a partir de su concepto de rea cultural. Wisler se vio
obligado, por su oficio de conservador del American Museum of Natural History, a
tipificar y clasificar los innumerables grupos indgenas, emprendiendo un exhaustivo
estudio sobre este tema, que luego expondra en su obra The American Indian: An
Introduction of the Anthropology of the New World (1917). Wisler desarroll el
esquema investigativo-heurstico del rea cultural, aunque esta estrategia hay que
situarla en el contexto de la antropologa americana de su tiempo. Robert W. Ehrich
y Gerald M. Henderson en su artculo rea cultural (Enciclopedia Internacional de
Ciencias Sociales, D. S. Sills, dr.) escriben al respecto:

Como formulacin perteneciente a la escuela general del particularismo

histrico surgida dentro de la antropologa en Estados Unidos, el concepto de
rea cultural refleja la teora de que toda cultura, cualquiera que sea el nivel a
que se analice, debe ser examinada en relacin con su propia historia y
tambin en relacin con los principios generales de invencin independiente,
prstamo cultural e integracin cultural. (R.W. Eric y G. M. Henderson, 1974,
orig. 1968:521-523).

Dentro de estas coordenadas histrico-antropolgicas, C. Wisler va a utilizar

el concepto de rea cultural como instrumento para clasificar y desarrollar su ley de
difusin: el rea cultural se concibe como un crculo, en cuyo interior los rasgos
culturales se distribuyen con una frecuencia decreciente del centro a la periferia:
cuanto ms se alejan del centro cultural, los rasgos se hacen paulatinamente menos
ntidos y tienden a mezclarse y confundirse con los rasgos de las reas culturales
limtrofes. Se pensaban que por esta tcnica metdica de observacin de la
distribucin espacial de un rasgo, se poda establecer la difusin geogrfica del
173
complejo cultural al que perteneca; el anlisis de las transformaciones, del
debilitamiento o de la desaparicin de uno o ms rasgos, permitira definir los
centros y los sectores de difusin; por otra parte, la presencia o ausencia de un
complejo de rasgos en sociedades diferentes ayudara a identificar las relaciones
histricas que han ocurrido entre las diversas culturas (cf. P. Scardueli, 1977:29).
Clark Wisler aadira a su clasificacin geogrfica otra categora temporal,
denominada age area, por la que se intenta tipificar la antigedad o modernidad de
la difusin. A partir de esa tcnica se pueden hacer hiptesis de trabajo como la
siguiente: si el complejo cultural ha llegado a la periferia o se ha extendido en una
vasta rea es ms antiguo que si ha llegado a distancias ms prximas al centro.
Edward Sapir (1916) criticara duramente este concepto de rea temporal, porque
no tena en cuenta otros factores decisivos en la difusin cultural, como es el de las
migraciones de poblacin.

En su obra Man and Culture (1923), C. Wisler se interesara por los factores
psicolgicos y por los esquemas universales de cultura, que supondra innatos en
todos los hombres: el lenguaje, el arte, la mitologa, cultura material, ciencia, religin,
familia, organizacin social, propiedad, gobierno y guerra. Estos rasgos constituiran
un pattern universal de la Cultura humana, mientras que los complejos culturales
especficos de cada sociedad seran sus Patterns of culture (1934) de Ruth
Benedict; y en otro contexto y perspectiva, los universales de la cultura de Wisler
se encarnaran en la teora de necesidades universales de Bronislaw Malinoswki
dentro de la corriente de la antropologa social britnica.

Hay que hacer notar que la orientacin historicista de la difusin cultural

estuvo presente en las preocupaciones y estudios de F. Boas, A. Kroeber, H. Driver,
R.B. Dizon, y ms tarde en R. Linton, entre otros antroplogos americanos. Franz
Boas, padre del particularismo histrico, ya en 1916 haba sugerido el concepto de
rea (1940, orig. 1916:320), y en 1896 haba insistido ya que el objeto del estudio
etnolgico era encontrar el proceso mediante el cual ciertos estadios de la cultura se
han desarrollado.

Franz Boas investigara casos concretos de difusin cultural, particularmente

de las fiestas del potlach; e igualmente lo haran otros antroplogos boasianos sobre
la difusin de la Danza de los Espritus, como se refleja en las obras de J. Mooney,
The Ghost Dance Religin (1896), la ms posterior de L. Spier, The Sun Dance of
the Plains Indians: Its Development and Diffusion (1921) y la de A. Lesser, The
Pawnee Ghost Dance Hand Game, a Study of Cultural Change (1933). Todos estos
autores, a la vez que aceptan como marco general la difusin, van matizando cada
vez ms los intrincados y complejos mecanismos de la transmisin cultural, sus
variadas respuestas, la seleccin, la reformulacin de forma-significado-funcin de
los rasgos culturales transmitidos. En este sentido, desde el estudio, mecnico y
excesivamente difusionista, de Clark Wisler sobre la difusin del complejo cultural
del caballo en Influence of the Horse in the Development of Plain Culture de 1914 y
el estudio posterior ms alambicado de A. Lesser de 1933, antes citado, va una
significativa diferencia; ntese que, a diferencia de L. Spier (1921) y de otros
autores, A. Lesser (1933) no emplea el trmino diffusion, sino cultural change; esto

174
indica algo ms que una pura connotacin nominalista, como ya veremos al tratar el
tema del cambio cultural.

Dentro de este marco general del difusionismo americano, sobresale la obra

de envergadura y tonalidades propias de Alfred Louis Kroeber (1876-1960); l sera
el gran matizador y reformulador del concepto de rea cultural. La crtica de Kroeber
al evolucionismo y sus peculiares aportaciones hay que situarlas dentro del contexto
general de su pensar y quehacer antropolgico; veamos. Kroeber hizo su profesin
de fe antropolgica en su famoso escrito The Eigtheen Professions (1915), donde
expresa los supuestos generales del particularismo boasiano, aadiendo algn
dogma de su cosecha. En esa formulacin de principios, sostiene que la
antropologa es historia, que no existen causas o leyes generales en los fenmenos
socioculturales, que no existen leyes de evolucin, que no puede afirmarse que
existan civilizaciones superiores e inferiores, y as hasta los 18 puntos. En resumen,
se concluye que la antropologa es arte humanstico y no ciencia, al no existir leyes
culturales; en esto refleja, como veremos, los supuestos de Boas y de sus
discpulos. Hay, sin embargo, en este recetario doctrinal de Kroeber una premisa
particular: la nmero seis dice que la persona o el individuo no tiene valor histrico,
salvo como ilustracin. Aqu se aparta de su maestro F. Boas, y nos apunta la
subordinacin del individuo a su medio cultural, segn lo desarrollara en The
Superorganic (1917): una concepcin totalitarista y anti-individualista de la cultura,
que recibi crticas de Boas, de Ruth Benedict y sobre todo de Edward Sapir, quien
tachaba la teora de lo superorgnico de Kroeber de ciencia religiosa.

Otra de las preocupaciones e intereses de Kroeber fue su estudio de las

configuraciones culturales. Desde tiempos de su tesis doctoral, Decorative
Simbolism of the Arapaho (1901), estaba fascinado por las pautas estticas, por las
artes y por los vestidos; aos ms tarde estudiara las modas de los vestidos en un
perodo de 300 aos, On the Principle of Order in Civilization as Exemplified by
Changes of Fashion (1919). Su pasin por la escultura, por la pintura, por la
literatura y por la msica de las principales civilizaciones humanas le lleg a su
esquema de las configuraciones especficas de cada cultura, expuesto en
Configurations of Culture Growth; en esta obra reafirma su vocacin artstica-
humanista y remacha sus presupuestos tericos anti-nomotticos en el campo de la
cultura:

Revisando el terreno que he explorado, deseo decir desde el principio que no

veo prueba alguna de ninguna ley en los fenmenos que me he ocupado: no
hay nada de cclico, de repetitivo, de regular ni de necesario. (Kroeber, 1944:
761).

Sobre la doctrina difusionista, Kroeber no fue un creyente dogmtico, sino un

visceral anti-evolucionista, que utiliz y afil algunas tcnicas empleadas por los
difusionistas, principalmente la de rea cultural. En su artculo sobre el
difusionismo (The Encyclopedia of the Social Sciences, 1937:142) seala los
mecanismos de difusin, como los de las migraciones, conquistas, colonizaciones,
misiones religiosas, comercio, revolucin, infiltracin; apunta los frenos o
limitaciones a los prstamos culturales, como el aislamiento, la resistencia y el
desplazamiento. Al final de su artculo, Kroeber seala la debilidad metodolgica de
175
las escuelas difusionistas, por ser excesivamente simples en los mecanismos
analizados, y porque usaron pruebas seleccionadas previamente en su material
etnogrfico para probar a toda costa su ley de difusin. Y termina indicando los
aciertos y virtudes de las escuelas difusionistas, al limpiar el terreno de la vieja
escuela del evolucionismo; conceder importancia a la difusin, estudiando la
conexin especficaentre numerosos elementos o complejos culturales
geogrficamente separados; y finalmente, los difusionistas llamaron la atencin
hacia la historia de la cultura, en cuanto estudio de interrelaciones humanas
universales.

A. L. Kroeber utilizara de las doctrinas difusionistas el concepto de rea

cultural, pero nicamente como mecanismo til de clasificacin tipolgica, y no como
explicacin terica al estilo de su predecesor Wisler. La ocasin propicia, para
desarrollar Kroeber sus investigaciones, sera la empresa desarrollada por la
Universidad de California, a partir de principio de siglo, la cual intentaba investigar y
reconstruir la historia cultural de los indios del Oeste americano. Kroeber sera el
director de esta ingente y vasta tarea, empleando tcnicas estadsticas refinadas,
clasificando reas y sub-reas geogrficas, rasgos y sub-rasgos, llegando en 1935 a
una primera lista de 400 rasgos significativos, los cuales haban ascendido en 1942
a 8000. En este trajinar por los ingentes montones de rasgos culturales, empleara
los conceptos de intensidad cultural y clmax, estableciendo escalas de intensidad
de uno a siete, siendo el clmax el rea donde los complejos aparecan con mayor
fuerza e intensidad. Toda esta empresa investigadora anticipaba la de la Universidad
de Yale, dirigida por George Peter Murdock, e Human Relation Area Files (1937-
1967). Los resultados de las anteriores investigaciones de A. L. Kroeber sobre reas
culturales entre los indios americanos pueden verse en sus obras de Handbook of
the Indians of California (1925) y Cultural and Natural Areas of Native North America.

A. L. Kroeber nos ilustra muy bien el trasfondo de los antroplogos

americanos de la primera parte del siglo. A pesar de las peculiaridades de cada uno,
todos estn interesados por las micro-historias particulares, visualizan la cultura
como un montn de pautas y rasgos interrelacionados, conceden autonoma a lo
cultural como campo independiente de lo econmico-social, niegan la capacidad
antropolgica de establecer causas o leyes culturales, y finalmente abandonan la
senda del evolucionismo clsico. Las posiciones ms extremas, pero ilustrativas, de
estas posiciones quedan ejemplarizadas en dos frases clsicas; una sobre la
visualizacin de la cultura de Robert Lowie en Primitive Society (1920:441), quien
habla de la cultura como suma de retazos y remiendos y desordenado revoltijo; y
la obra de Berthol Lauffer, quien en 1918 proclamaba que la teora de la evolucin
era la teora ms irracional, estril y perniciosa de todas las que se han concebido
en la historia de la ciencia. Antievolucionismo, micro-historia y recelo anti-
nomottico, he ah las tres constantes de la antropologa cultural norteamericana de
principio del siglo XX. Todo esto nos obliga a fijarnos en un personaje clave en todo
ese movimiento antropolgico, que por razones expositivas hemos dejado para el
final, el padre y maestro Papa Franz.

176
8.3. El particularismo histrico boasiano: El field work como requisito
profesional

El evolucionismo y el difusionismo fueron los dos paradigmas tericos con los

cuales se constituy la antropologa como disciplina cientfica. Ya hemos indicado
que la alternativa difusionista, en su versin americana, estaba en general unida al
particularismo histrico. Es ms, el artculo de F. Boas de 1896, contra el abuso del
mtodo comparativo, marca a la vez el inicio de la reaccin antievolucionista y el
comienzo de nuevos intereses y mtodos de investigacin antropolgica.

Franz Boas (1852-1942) nace en Alemania, se grada como Doctor en Fsica

por la Universidad de Bonn, emigr en 1886 para ensear en los Estados Unidos,
donde se convertira en el maestro de una generacin de magnficos antroplogos,
egresados de las aulas de la universidad de Columbia en Nueva York: A. Kroeber, E.
Sapir, R. Lowie, M. Herskovits, A. Goldenweise, L. Spier, C. Wisler, R. Benedict y M.
Mead, entre otros. Boas fund en 1888 la American Folk Society, moderniz en 1889
la revista de American Anthropologist, y en 1900 fund la American Anthropological
Assotiation.

A finales del siglo XIX, el ambiente antropolgico norteamericano estaba

plenamente dominado por las teoras evolucionistas; por ello constituy un golpe de
gang el artculo clsico de Boas de 1896, The Limitations of Comparative Method.
Boas seala en este artculo que el problema fundamental consiste en separar los
ejemplos de convergencia cultural de los de evolucin paralela; cuestiona la
legitimidad cientfica de la mayora de las conclusiones de los evolucionistas, porque
stos las apoyaban de la simple observacin de similitudes culturales en diferentes
sociedades. Esas semejanzas, que pueden encontrarse en distintas culturas, como
el chamanismo, el uso del arco, las mscarasy otros rasgos y costumbres culturales,
no bastan para confirmar cientficamente las causas y procesos unilineales del
desarrollo evolutivo humano. Es evidente seala Boas hablando del
evolucionismo- que la base terica es la suposicin de que los mismos fenmenos
se deben siempre a las mismas causas. Sin embargo, Boas muestra que tal
suposicin es falsa, segn se prueba en distintos ejemplos, como el de la aparicin
de las mscaras en lugares distintos, hecho del que no se puede probar una misma
secuencia causal del desarrollo, porque en una sociedad pudieron surgir las
mscaras para rememorar un difunto, en otras ara espantar a los vivos, en otra para
ocultarse de los espritus malignos.

As, pues, hay que pensar que todos los ingeniosos intentos de construir un
gran sistema de evolucin no tiene ms que muy dudoso valor si no nos dan
al tiempo la prueba de que los mismos fenmenos tienen que haber tenido
siempre el mismo origen. Mientras esto no se haga, la presuncin tiene que
ser siempre que el desarrollo histrico puede haber seguido una gran variedad
de caminos. (Boas, 1940, orig. 1886:275).

Franz Boas no fue, como a veces se le presenta, un antievolucionista

dogmtico. Su particular e insistente punto de vista era que no haba que hacer
generalizaciones gratuitas, debiendo en cada caso probar por mtodo inductivo e
177
histrico si las supuestas semejanzas de complejos culturales eran el resultado de
invencin independiente, de evolucin paralela o de convergencia. El inters de
Boas fue el dar profesionalidad acadmica y seriedad cientfica a los estudios
antropolgicos, liberndola de aficionados y charlatanes fantasiosos. Famosos eran
personajes tales como William McGee, primer presidente de la American
Anthropological Assotiation o John Powell, fundador en 1879 del American Boureau
of Ethnology o Daniel G. Brinton, todos ellos famosos y eruditos, pero grandes
generalizadores de las teoras evolucionistas, adems de racistas y etnocentristas
extremos. Estas eran dos lacras de la antropologa evolucionista norteamericana,
contra las que F. Boas luchara, rechazando pblicamente las bases cientficas del
racismo y afirmando la igualdad de todas las razas; de igual modo F. Boas insisti en
el valor igual de todas las culturas, dando origen al relativismo cultural, posicin hoy
aceptada por la antropologa oficial. En este sentido, el ensayo de F. Boas Mind of
Primitive Man (1909) ha sido definido como la Carta Magna antropolgica de la
igualdad racial y cultural humana.

Tenemos que anotar que no eran razones ticas las que ni slo ni
principalmente- impulsaban a Boas a rechazar los grandes esquemas
evolucionistas, sino que vea en ellos una ausencia de cientificidad. Si se quera,
razonaba Boas, sacar paralelismos evolutivos y establecer leyes universales, se
deba antes empezar por estudiar in situ y con profundidad las culturas actuales;
slo despus de esta laboriosa y lenta labor etnogrfica podan, tal vez, establecerse
leyes culturales. De aqu arrancaba la novedad antropolgica de reas de estudio y
de estrategias de investigacin, aportada por la obra de Franz Boas, pudindola
resumir en los siguientes puntos:

1) Atencin a los datos, libres de prejuicios tericos, desconfiando de

todos los grandes esquemas y mejorando las tcnicas y la calidad
de las descripciones etnogrficas.

2) Hacer del field- work, trabajo de campo, la experiencia central y el

requisisto mnimo del status profesional de antroplogo.

3) Utilizar el mtodo del particularismo histrico, reconstruyendo las

historias de culturas concretas, en base a datos observabels y
fiables.

Boas aculturara a sus muchos discpulos en estas premisas y supuestos

bsicos; a todos los inculcara los mismos resabios y prejuicios, aunque luego cada
uno de sus alumnos los introyectara segn su ideosincrasia particular. Boas
rechazara, explcita unas veces e implicitamente otras muchas, todas las grandes
doctrinas o ismos tericos: atacara al materialismo econmico, al determinismo
geogrfico, al determinismo racial, al evolucionismo, que eran las actitudes
predominantes en muchos de los antrpologos profesionales. Boas huy de toda
formulacin terica; escribi 625 ensayos, public docenas de artculos con miles de
pginas sobre la cultura kwahiutl, pero no lleg a sistematizarlo en una monografa
antropolgica ni a explicitar su marco terico. Es por ello que su cara discpula

178
Margaret Mead afirmaba que Boas no fund escuela ni formul teoras, simplemente
formul y ense antropologa.

Franz Boas, sin embargo, no mantuvo siempre los mismos supuestos

epistemolgicos, sino que a travs de su vida intelectual pas por distintas etapas
(cf. M. Harris, 1978: 241 244). En una primera fase, rechaz las secuencias
universales y las leyes de la evolucin, por ser unilineales y apriorsticas; pero
admita, en cambio, que podan darse formas ms limitadas de secuencias
paralelas, por lo que era una empresa legtima para el antrpologo el buscar las
leyes, que regan esos fenmenos socioculturales.

Cuando hayamos clasificado la historia de una determinada culturya y

hayamos comprendido los efectos del ambiente y las condiciones psicolgicas
que se refleja en ella, habremos dado un paso adelante, ya que podremos
indagar hasta qu punto las mismas causas o causas diversas actan en el
desarrollo de otras culturas. De este modo, confrontando las historias de
desarrollo, se pueden descubrir leyes generales (Boas, artculo The limitatios
of Comparative Method, 1896, en Race, Lenguage and Culture, 1940: 276).

En una segunda fase, a partir de 1910, Boas desech su inicial idea de poder
descubrir leyes y encontrar uniformidades en el desarrollo evolutivo, ya que las
similaridades culturales podan ser fruto de algo inherente a la mente universal
humana, pero que sta no produca complejos culturales uniformes, sino que podan
tomar los ms variados caminos. Al final de su vida, por los aos de 1930, Boas
acept plenamente la distincin de Whilhelm Windelbang entre ciencias ideogrficas
y nomotticas, considerando a la antropologa como ciencia histrica ideogrfica y
afirmando que la bsqueda de leyes que gobiernan las regularidades de la evolucin
es una quimera. En consecuencia, el objetivo de la antropologa no es el
descubrimiento de leyes culturales, siendo intil cualquier intento antropolgico por
buscar principios nomotticos en los fenmenos socioculturales. Esta profesin anti-
cientificista de Boas le llevara al final de su vida a una preocupacin creciente por
el mundo mental de los nativos, y por la relacin entre cultura y personalidad,
estimulando a sus alumnas Ruth Benedict y a Margaret Mead en sus estudios psico-
culturales. Nunca se ha comprendido suficientemente cun consistente fue Boas
durante toda su vida escriba R. Benedict (1943: 31) un ao despus de morir su
maestro- en la definicin del objetivo de la etnologa, como el estudio de la vida
mental del hombre, de las actitudes psquicas fundamentales de grupos culturales,
de los mundos subjetivos del hombre.

Boas, paciente e infatigable etngrafo, hara trabajo de campo con diversas

tribus indias, particularmente con los Kwakiutl de las Islas de Vancover, estudiando
sus grupos de parentesco numaym y sobre todo sus fiestas del potlach; igualmente
se preocupaba por su cultura material, sus rituales, sus mitos, sus cuentos, su
lengua, siendo el folklore y la lingstica otra de sus reas favoritas.

Ya inidicaremos las crticas que se han hecho a la obra de Franz Boas. Baste
aqu anotar la crtica dura que le hace Marvin Harris (1978: 218 ss.), acusndole de
idealismo ideogrfico, prejuicios anti-nomotticos, ausencias de anlisis etic,
megalomana por el trabajo de campo, obsesin por el enfoque emic, intentando
179
comprender la vida mental de los nativos. En favor de Boas, debe resaltarse su
valiosa herencia antropolgica del relativismo cultural y del antirracismo, su
desconfianza ante los grandes esquemas generalizadores, su insistencia en el
trabajo etnogrfico de campo y en la necesidad de estudios concretos in extenso,
su inters por los mitos y los rituales estudiados en su propia lengua, su machacona
insistencia en la necesidad de comprender la cultura del otro a partir de sus
categoras y no de las muestras, y su labor en pro de la profesionalizacin de la
antropologa. Por todo esto, Franz Boas debe ser considerado, con toda razn,
padre la antropologa cultural americana, teniendo un nicho de honor en el panten
de la historia antropolgica.

8.4. La crtica moderna al evolucionismo clsico.

Como veremos en los siguientes captulos, el evolucionismo ha renacido con

fuerza en las teoras neo-evolucionistas; y tambin en el neo-marxismo se
conservarn algunas coordenadas morgonianas del evolucionismo clsico; de ello
ya hablaremos. Ahora nos interesa hacer un repaso a las teoras contemporneas
en su posicin frente al evolucionismo, y justo es comenzar por el estructural-
funcionalismo.

Para una evaluacin de la posicin del estructuralismo ante las teoras

evolucionistas, la opinin de A. Radcliffe-Brown (1881 1955) resulta significativa.
Comienza este autor marcando la diferenciacin entre la historia conjetural de los
evolucionistas clsicos con su mtodo histrico y la antropologa social o sociologa
comparada con el estudio de las instituciones sociales por el mtodo inductivo.
Radcliffe- Brown, en El mtodo de la antropologa social (1975.orig. 1958: 31) dice
que Bachofen, Morgan y Tylor consideraban la evolucin desde el punto de vista
histrico y no desde el inductivo, y su objetivo era, no descubrir las leyes
fundamentales que operan en el desarrollo de la cultura, sino demostrar que dicho
desarrollo ha sido un proceso por el que la sociedad humana pas por una serie de
etapas o fase. Radcliffe-Brown no descarta la utilidad de tales estudios histricos de
los evolucionistas, lo que dice es que eso no es antropologa, es decir no es la
ciencia natural de la cultura, que busca leyes, no especulaciones, por el mtodo
inductivo, al igual que el resto de las ciencias naturales. Fundado en esto, rechaza
los estudios diacrnicos de las actuales sociedades primitivas, porque no tenemos
registros histricos; y en consecuencia todos los esfuerzos por encontrar los
orgenes de las instituciones son especulaciones ftiles y seudo-histricas.
Radcliffe-Brown pone el ejemplo del estudio pseudo-histrico que hace J. Frazer
sobre el totetismo, en contraposicin con su propio estudio estructural-funcional
sobre el mismo fenmeno totmico. La forma unilineal del evolucionismo es otro de
los puntos de la crtica de Radcliffe-Brown (op. cit.: 32). Y as dice que una mayora
de hechos abrumadora nos muestra que el desarrollo de la cultura no se ha
producido a lo largo de una nica lnea, sino que cada sociedad desarrolla su tipo
especial como resultado de su historia y de su medio ambiente.

En otro captulo estudiaremos el estructural-funcionalismo; all trateremos tambin de la

Antropologa Social Britnica y de Claude Lvi-Strauss.
180
 A primera vista podra parecer que la crtica al evolucionismo por parte de
Radcliffe Brown es similar a la del particularismo histrico de Boas, sin embargo
existen significativas diferencias. Ambas escuelas coinciden en rechazar los
esquemas abstractos y generales evolutivos, afirmando la necesidad de estudios
intensivos concretos con trabajo de campo. Las diferencias epistemolgicas, en
cambio, son profundas. Radcliffe-Brown rechaza el evolucionismo cultural de Tylor y
de Morgan, porque sus mtodos pseudo-histricos no pueden descubrirnos
cientficamente las leyes del desarrollo cultural, por lo que hay que ceirse
metodolgicamente a estudios sincrnicos de comunidades, a travs de cuyas
investigaciones podremos descubrir leyes que expliquen los fenmenos socio-
culturales. La antropologa cultural boasiana, en cambio, rechaza el evolucionismo,
porque es correr tras una quimera imposible, como es la bsqueda cientfica de
leyes culturales. El objetivo de la antropologa, en consecuencia, es encontrar en
culturas particulares ciertos patterns of culture a lo Ruth Benedict, o ciertas culture
configurations, como lo hiciera A. L. Kroeber, pero no perseguir el imposible sueo
de encontrar causas, leyes o principios nomotticos. De esta forma, los antroplogos
culturales americanos optan por la historia, mientras que la antropologa social
britnica siguiendo a H. Spencer y a E. Durkheim- se une al carro de la sociologa.

Lo anterior nos pone de manifiesto la singular posicin de la Antropologa

Social Britnica ante el evolucionismo de Hebert Spencer. Radcliffe-Brown rechazar
el evolucionismo cultural o historia conjetural de E. B. Tylor, cuyo ttulo de padre de
esta ciencia nadie impugnar, en el decir del mismo Radcliffe-Brown (op. cit.: 26); y
sin embargo aceptar sin ninguna reserva el evolucionismo social de Herbert
Spencer, dicendo abiertamente (op. cit.: 40) que si la antropologa social ha de usar
la idea de la evolucin (y por mi parte creo que puede y debe hacerlo)habr de ser
en forma de una formulacin de leyes o principios generales de cuya accin continua
han resultado las diferentes formas de sociedad, pasadas y presentes. Este
esquema de evolucin social, que Radcliffe-Brown asume, va a ser coherente con su
aceptacin de la teora de la esttica y dinmica social decimonnica, dentro de un
contexto organicista. Todos estos elementos los tomar Radcliffe-Brown de la teora
evolucionista de H. Spencer, segn ste la formulara en su ensayo The Social
Organism (1860) y luego desarrollara en Principles of Sociology (1865). Radcliffe-
Brown acepta, pues, la teora espenceriana de la evolucin social, la cual la reduce a
dos principios esenciales:

1. Tanto en el desarrollo de formas orgnicas como en el desarrollo de formas

de vida social humana ha habido un proceso de diversificacin mediante el
cual muchas formas diferentes de vida orgnica o de vida social se han
desarrollado ms all de un nmero mayor de las formas originales.
2. Ha existido una tendencia general al desarrollo mediante la cual las formas
ms complejas de estructura y organizacin (orgnico-social) se han originado
a partir de las formas ms simples. (Radcliffe-Brown, Estructura y funcin en
la sociedad primitiva, 1974, orig. 1952: 16).

Partiendo de este esquema espenceriano de evolucin, Radcliffe-Brown

deducir ciertos conceptos que pueden ser tiles como instrumentos analticos,
como los de adaptacin, estructura social y funcin social, conceptos que
181
engarza coherente y lgicamente en su teora estructuralista, como veremos ms
adelante. Aqu lo que nos interesa es quedar constancia de la aceptacin del
evolucionismo espenceriano por parde de Radcliffe-Brown, quien abiertamente
declara:

La teora de la evolucin social forma parte de nuestro esquema de

interpretacin de los sistemas sociales al examinar cualquier sistema dado
como sistema de adaptacin. La estabilidad del sistema, y su continuacin
durante un cierto periodo depende, por tanto, de la efectividad de la
adaptacin. (Radcliffe-Brown, 1974, orig. 1952: 17).

Bronislaw Malinowski, otro grande de la antropologa social britnica y del

funcionalismo, mantendr una posicin similar frente al evolucionismo. Y as afirma
(1927: 41) que la perspectiva funcional, no se opone a una concepcin sensata y
limitadamente evolucionista de la cultura, aunque s rechaza toda esperanza de
llegar a dar una reconstruccin exacta del desarrollo humano. Malinowsli asumi de
la teora evolucionista, no solamente algunos de sus elementos tericos, sino
tambin algunos de sus prejuicios etnocntricos y chauvinistas; como hace notar M.
Harris (1978: 478) la conviccin de Malinowsli de que las culturas salvajes eran en
general inferiores a las civilizadas constituyen una clave sin la que no se explica su
sostenida devocin por la antropologa prctica. Por otra parte la concepcin de
Malinowski sobre la universalidad diacrnica y sincrnica de la familia humana se la
debe al evolucionista clsico Edward Westermarch, segn el mismo reconoci; y la
teora de las relaciones entre magia, ciencia y religin se la debe, en parte, a James
Frazer.

Contra lo que arremeti Malinwoski fue contra el abuso de los survivals,

utilizados como pruebas del supervivencia de estadios anteriores. Tales costumbres,
creencias o rituales podan y deban ser explicados, segn pensaba Malinowski, por
la funcin que hic et nunc cumplan dentro de la sociedad actual que los practicaba,
siendo una parte funcional que deba ser interpretada en su complejo contexto
cultural. No obstante, a diferencia de los antroplogos americanos, Malinowski era
respetuoso, con los padres fundadores de la antropologa, particularmente con
Tylor, Westermarch, Frazer, Morgan, Bachofen y Main.

Hoy el evolucionismo est pasado de moda. Y pese a ello, sus principales

supuestos no slo son validos, sino que adems son indispensables tanto
para el etngrafo de campo como para el estudioso de la teora. (Malinowski,
1944 b: 16).

Para ilustrarnos una posicin ms moderna an de la antropologa social

britnica en relacin con el evolucionismo clsico, traigamos el testimonio de E. E.
Evans-Pritchard. Este autor hace notar la importancia de estos escritos para poder
comprender mejor la antropologa social del presente (1973: 52); pero enfatiza
tambin la diferencia entre los objetivos y mtodos de los evolucionistas, interesados
en reconstruir el pasado y los intereses de los antroplogos actuales, quienes
estudian sociedades primitivas presentes, que se fijan fundamentalmente en las
estructuras sociales. Segn Evans-Pritchard

182
 Los antroplogos del siglo XIX incurran en dos faltas graves: intentaban
reconstruir la historia sin utilizar el material adecuado y trataban de establecer
leyes sociolgicas por un mtodo que no puede dar resultados satisfactorios.
(Evans-Pritchard, 1973: 64).

Los evolucionistas clsicos queran comprender y explicar las instituciones

modernas, recurriendo a sus orgenes por la reconstruccin histrica o mtodo
histrico, mientras que los modernos antroplogos explican las instituciones,
investigando cmo acta y funcionan aqu y ahora, y esto aplicando los mtodos
experimentales de las ciencias modernas. En el estudio de las sociedades
primitivas, corresponde al historiador de estas civilizaciones, contina Evans-
Pritchard, descubrir, si puede, cmo han llegado las instituciones al estado en que se
encuentran actualmente. En cambio, la labor del cientfico, o sea del antroplogo
social, es el investigar qu funciones cumplen las mismas dentro de los sistemas
sociales a que pertenecen.

Se da, pus, un cambio de perspectiva entre el evolucionismo clsico y la

antropologa moderna: para los evolucionistas, la historia pasada es la clave de la
comprensin de la cultura actual, para la antropologa de hoy el nervio de la
explicacin cientfica no es el estudio de los orgenes histricos de las
instituciones, sino su actual funcionalidad interrelacional dentro del sistema
estructural. Con ello se ha efectuado un importante cambio paradigmtico en la
tradiccin antropolgica: de la historia se ha pasado a la funcin estructura. As
se expresaba Evans-Pritchard, resumiendo el pensamiento del estructuralismo:

Los antroplogos sociales quieren dar a entender que las sociedades son
sistemas naturales cuyas partes dependen todas entre s; a su vez, cada una
de ellas, llena una necesidad en el complejo de relaciones necesarias para
mentener el conjunto. Tambin presupone que la vida colectiva es susceptible
de ser reducida a leyes cientficas que pueden predecirse. Tenemos aqu dos
proposiciones... a) que las sociedades son sitemas, y b) que dichos sistmeas
son naturales y pueden reducirse a variables. En consencuencia, para
averiguar su naturaleza no es necesario conocer su historia". (Evans-
Pritchard, 1973: 65).

Es evidente la ruptura epistemolgica, metodolgica y terica entre los

evolucionistas decimonnicos y los actuales antroplogos estructuralistas. Pero
veamos tambin la posicin de otros contemporaneos antroplogos en referencia al
evolucionismo clsico.

Claude Lvi-Strauss, en su ensayo de 1960 Les trois sources de la reflexion

etnologique, (traduccin espaola en J. R. Llobera, compdor., 1975) seala que el
evolucionismo del siglo XIX fue una etapa decisiva en la constitucin cientfica de la
antropololga.

Aunque sus ambiciones no son ya las nuestras, de estas primeras

esperanzas algo queda: la conviccin de que el mismo tipo de problemas,
aunque no del mismo orden de magnitud, pueden juzgarse por el mismo
mtodo cientfico, y que la etnologa, al igual que las ciencias naturales y
segn el ejemplo de stas, peude muy bien confiar en descubrir las
183
 relaciones cosntantes existentes entre los fenmenos. (Lvi-Strauss,
1975:22).

Para Lvi-Strauss, el evolucionismo puede presentarse como teora

cientfica, porque conserva la ambicin del progreso del siglo XVIII de descubrir el
punto de partida y el sentido de la evolucin humana, as como de ordenar
seriadamente las diferentes etapas de las que ciertas formas de civilizacin han
conservado la imagen (ibid.). Lvi-Strauss, en consecuencia, no es tan crtico, como
Radcliffe-Brown, en referencia a la falta de cientificidad de la teora histrico-
evolucionista. El problema de la antropologa decimonnica fue su intento de hacer
confluir en una sola teora las aspiraciones de la ciencia, de la filosofia y de la
historia; aprisionada, concluira Lvi-Strauss (ibid.), por tantos lazos, no romper
ninguno sin pesar. Como botn de muestra de la devocin de Lvi-Strauss por los
antroplogos clsicos, no olvidemos que Les estructures elmentaires de le parent
(1947) estn dedicadas a la memoria de Lewis Henry Morgan.

Paul Mercier, otro francs, en su Historia de la Antropologa (1977, orig. 1966:

57- 61), hace tres crticas al evolucionismo. La primera es que simplifica la historia
de tal manera, que parece como si cada sociedad contuviera en s misma toda la
historia universal, de forma que puedieran existir sociedades sin historia, cuando
hoy podemos afirmar que las sociedades actuales primitivas son el resultado de un
complejo desarrollo particular y de proceso evolutivo. La segunda crtica va dirigida
al mtodo comparativo de los evolucionistas por extrapolar los datos, atomizar la
realidad, tratar los hechos fuera de su contexto global, vacindolos de su sentido
cultural, y utilizndolos arbitrariamente como relleno en la seriacin evolucionista.
La tercera crtica es al uso de los survivals, como pruebas ficticias de los escalones
perdidos. Lo positivo del evolucionismo, segn Mercier, y su especfica aportacin
cientfica, fue facilitar un principio director terico, que orientara la investigacin
antropolgica.

David Kaplan y Robert A. Manners, en su magnfica obra Introduccin crtica

a la teora antropolgica (1979, orig. 1972: 76 83), advierten que los evolucionistas
del siglo XIX han sido tratados injusta y despectivamente por los antroplogos
modernos, tachndoles de especuladores de silln, etnocentristas, simplistas
unilineales, cuando en realidad una lectura seria y reposada de los clsicos revela lo
exagerado e infundado de tales acusaciones. Ellos fueron los fundadores de una
disciplina que antes no exista y nos dejaron una hermosa herencia aun vigente.

Nos dejaron un legado de por lo menos tres proposiciones que se han vuelto
una parte integral del pensamiento antropolgico y de la metodologa de la
investigacin: 1) la sentencia de que los fenmenos culturales deben se
estudiados en forma naturalista; 2) la premisa de la unidad psquica de la
humanidad en el sentido de que las diferencias culturales entre gurpos no se
deben a la dotacin psicobiolgica, sino a las diferencias en experiencia
sociocultural; y 3) el uso del mtodo comparativo como sustituto de las
tcnicas experimentales y de laboratorio de las ciencias fsicas (Kaplan y
Manners, 1979: 83).

184
 Lo que aparece claro despus de oir los testimonios de Radcliffe-Brown, de
Malinowski, de Lvi-Strauss y de otros autores- es que la teora de la evolucin,
despojada del follaje abstracto de gran teora, de su filosofa etnocntrica visionaria-
progresista, del abuso de extrapolaciones y supervivencias, de su debilidad
etnogrfica y de su constreimiento unilineal realmente direccional, parece seguir
gozando de buena salud antropolgica.

Todo lo anteriormente expuesto parece confirmar, en cierto modo, la tesis de

Robert Nisbet, (1976: 19), aparentemente muy exagerada, de que durante dos mil
quinientos aos una sola concepcin metafrica del cambio ha dominado el
pensamiento occidental.

Se ha dicho frecuentemente que el funcionalismo es una negacin absoluta

del evolucionismo, supuesto que intenta desmostrar R. Nisbet:

El punto esencial que quiero resaltar en el resto de esta seccin es que el

funcionalismo es todo menos un ataque a la teora microevolutiva del siglo
XIX... el funcionalismo est tan ciertamente estructurado en torno a la
concepcin del cambio como cualquier otra teora evolutiva del siglo XIX.
(Nisbet, 1976: 237 -38).

Los supuestos funcionalistas del cambio, segn R. Nisbet, siguen siendo los
mismos con escasas variantes de la tradicin occidental, desde los griegos y
cristianos hasta la Ilustracin y evolucionismo decimonnico. Todos asumen que el
cambio es natural, direccional, inmanente, continuo, necesario y procede de causas
uniformes. La diferencia con el evolucionismo clsico- es que la sociologa y
antropologa moderna se queda en el nivel de analisis de la microevolucin, pero los
supuestos siguen siendo los tradicionales. Para probar su tesis, Nisbet para revista a
distintas obras contemporneas. En primier lugar analiza escritos histricos-
filosficos, donde la idea occidental del cambio, en sus versiones cclico-pica-
progresiva es evidente, como Un estudio de historia de Arnold Toynbee (cclica-
progresiva), La decadencia de Occidente de Oswald Spengler (cclica), La
Naturaleza y el destino del hombre de Reinhold Niebuhr (pica) y El Fenmeno
humano de Theilard de Chardin (progresiva).

Los supuestos tradicionales del cambio se dan tambin en las obras

posteriores de antropologa y sociologa. Esto es evidente en el marxismo y en el
neo evolucionismo de Leslie White y Gordon Childe; pero tambin los boasianos y
los funcionalistas modernos participan de los mismos supuestos bsicos que los
evolucionistas decimonnicos. Para probar este aserto, Nisbet intenta mostrar que
esas premisas evolutivas se dan en los autores y obras siguientes: Les formes
lmentaires de la vie religieuse (1912) y De la divisin du travail social (1893) de
Emile Durkheim, A Natural Science of Society (1957) de A. Radcliffe-Brown, The
Social Change (1963) de Wisbert Moore, Social Theory and Social Structure (1964)
de Robert K. Merton, Elements of Social Organization (1963) de Raymond
Firth,Social Structure (1949) de George P. Murdock, Power and Privilige (1966) de
Gerhand Lenski, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifiesto de
W. W. Rostow, The Family Revolution in Modern China, y Social Change in the
Industrial Revolution de Marion Levy.
185
 En todas estas obras, afirma R. Nisbet, subyace el paradigma del cambio
evolutivo y de progreso, que tuvieron los antroplogos del siglo XIX y esto, aunque
no se cite e incluso se rechaze el evolucionismo clsico. Esto es evidente en Talcott
Parsons, a quien dedica R. Nisbet un detallado anlisis, mostrando su aceptacin
del esquema especeriano de la evolucin social, la utilizacin del mtodo
comparativo, la seriacin de etapas progresivas de desarrollo. Todos estos
supuestos evolutivos aparecen en Social System (1951), y sobre todo en Societies:
Evolutionary and Comparative Perspectives (1966), donde T. Parsons establece los
niveles de primitivo, intermedio y moderno, como etapas escalonadas de
desarrollo, distribuyendo las diversas sociedades dentro de esas etapas evolutivas.

Debemos terminar esta cuestin diciendo que la comn denominacin

sociolgico-antropolgica de pueblos recolectores y cazadores sociedades
agrcolas, sociedades industriales, as como los conocidos esquemas bipolares de
sociedades tradicionales o modernas encierran , en cierto nivel, un supuesto de
evolucin social. Tambin parece cierto, por otra parte, que los enfoques,
perspectivas, mtodos y reas de estudio entre las teoras evolucionistas del ayer y
las investigaciones del cambio de hoy, existen significativas diferencias. La ciencia
de la cultura y de la sociedad como toda investigacin cientfica- exige, por otra
parte, de algn sistema taxonmico de clasificacin de sociedades, y esto por
razones analticas tericas, inductivas y deductivas; pero aade R. Nisbet:

... pero debo sugerir que pese a estas razones indudablemente plausibles, es
muy improbable que este sistema [de clasificacin de sociedades] fuera
aconsejable si prevalecieran una u otra de las consideraciones siguientes: a)
el autor no fuera representante de la civilizacin moderna, industrial y
democrtica cuyos elementos fundamentales ofrecen los criterios por
comparacin de culturas cruzadas, b) no hubiese existido nunca el mtodo
comparativo asociado a los nombres de Comte, Spencer y Tylor. (R. Nisbet,
1976: 215).

Actualmente, estimo yo, los socilogos y antroplogos hemos abandonado los

intereses, los mtodos y la formulacin externa del evolucionismo decimonnico.
Pero probablemente conservamos como una hechura ms de nuestro cultura de
Occidente- muchos supuestos valorativos, que tal vez formalmente rechazaramos.
Es posible que no queramos hacer juicio de valor, y los proclamemos verbalmente,
en la clasificacin de sociedades y culturas, pero tal vez hemos heredado
inconscientemente el sabroso pecado original de nuestros ancestros culturales, que
un da aparentemente lejano en la historia de Occiedente- comieron del fruto
prohibido del utpico progreso y del bienestar. Como escribiera el gran arquelogo
visionario Pierre Teilhard de Chardin:

Habiendo conocido una vez el gusto de un progreso universal y duradero, no

podremos nunca desterrarlo de nuestra mente, como tampoco nuestra
inteligencia puede evadirse de la perspectiva espacio- tiempo que en un
tiempo vislumbr. (P. T. Chardin, Le phnnomne humain, 1955).

186
187
TERCERA PARTE

Viejos y nuevos Paradigmas:

Neomarxismo, Neoevolucionismo,
Cambio, Personalidad y Lenguaje.

Toms Calvo Buezas

188
 CAPTULO 9

NEOEVOLUCIONISMO
Y ECOLOGA CULTURAL:

VINO NUEVO EN ODRES VIEJOS?

189
 CAPTULO 9

NEOEVOLUCIONISMO Y ECOLOGA CULTURAL: VINO

NUEVO EN ODRES VIEJOS?

A partir de los aos treinta, surge dentro de la arqueologa un movimiento de

revival de la vieja teora evolucionista, tan desprestigiada y arrinconada despus de
los duros ataques de los boasianos y de los funcionalistas. Los americanos Leslie
White y Julin Steward, y el arquelogo britnico V. Gordon Childe, pueden ser
sealados como los portavoces de este nuevo frente neoevolucionista. A partir de los
aos cincuenta, otros muchos se sumaran, entre los que cabe nombrar a Elman R.
Service, Marshal Sahlins, David Kaplan, Robert A. Manners y Robert Carneiro.
Muchos de estos autores neoevolucionistas estn relacionados con el marco terico
complementario de la ecologa cultural, cuyo principal promotor es J. Steward.

Leslie White (1900 1974) debe ser sealado como el verdadero trompetero
de la resurreccin del evolucionismo decimonnico, a quien los ocupados fiel
workers boasianos crean ya un muerto, cientficamente certificado y embalsamado.
El artculo de 1945 de L. White en la revista American Anthropologist (1945, n 47:
339356), titulado Difusion versus Evolution: An Anti-evolutionist Fallacy, y
principalmente su obra The Evolution of Culture: The Development of Civilization to
the Fall of Rome (1959), sac el viejo problema del evolucionismo sobre el tapete
acadmico. Tambin hay que sealar el ensayo Energy and Evolution of Culture en
la American Anthropologist (1943, n 45: 335356), donde expone la relacin entre el
crecimiento de energa disponible y la evolucin sociocultural humana. Leslie White
va a reclamar una nueva ciencia, que interprete los fenmenos culturales, a la que
propondr llamar culturologa (1959: 28). La primera afirmacin radical de L. White
es proclamar que su objetivo es el estudio de la EVOLUCIN DE LA CULTURA,
como lo hiciera Tylor y Morgan, rechazando la denominacin de neoevolucionismo
para su formulacin terica.

Ms permtasenos decir, y con el mayor nfasis, que la teora expuesta aqu

no se puede llamar con exactitud neoevolucionismo... Neoevolucionismo, un
trmino que induce a error, se usa para sugerir que la teora de la evolucin es
hoy cosa diferente de la teora de hace ochenta aos. Rechazamos esa idea.
La teora de la evolucin expuesta en esta obra no difiere en principio ni un
pice de la expresada en la Anthropology de Tylor en 1881, aunque por
supuesto el desarrollo, la expresin y la demostracin de la teora puede
diferir y difiere en algunos puntos (L. White, The Evolution of Culture, 1959,
IX).

Segn White, la teora del neoevolucionismo es la misma teora de Tylor y de

los antroplogos clsicos, aunque sea distinta su expresin y formulacin. Pero a
qu teora se refiere?. La teora de la evolucin, dice White (1959: 125), es el viejo
190
y simple principio expresado por Tylor en su Anthropology (1881: 20), es decir, que
las artes y las instituciones son simples resultados de un desarrollo gradual a partir
de un estado de vida anterior ms simple y ms rudo. Dnde estn las diferencias
del neoevolucionismo con la teora clsica?. En su expresin y demostracin; he ah
la novedad aportada por Leslie White; as formula l su ley bsica de evolucin:

Mientras los otros factores se mantengan constantes, la cultura evoluciona a

medida que crece la cantidad de energa disponible por cabeza y por ao a
medida que crece la eficacia de los medios de hacer trabajar esa energa o
cuando se produce un aumento de ambos factores (White, 1959: 56).

A pesar de la insistencia de tradicionalismo que White reclama para su

formulacin terica, nosotros opinamos que existen significativas diferencias.
Sealemos algunas, deducindolas del anterior texto citado de White:

1. Tenemos, no solamente una formulacin abstracta de la ley de evolucin, sino la

explicitacin novedosa de ciertos mecanismos evolutivos, distintos a los
enunciados por Tylor, e incluso por Morgan.

2. Se expresa una concepcin concreta de los sistemas culturales, especificando

distintos tipos de causalidad entre los diversos subsistemas, como vamos a ver
ms adelante.

3. Se seala al desarrollo de la energa y a los medios de trabajarla, como el factor

crucial de la evolucin social, lo cual est ms cerca del marxismo que del
evolucionismo tyloriano.

9.1. Produccin de energa y evolucin cultural

Veamos un poco ms los mecanismos de la evolucin. White dice partir del

supuesto general de que la cultura slo es explicable en trminos de s misma;
pero esta afirmacin remite el problema a otra pregunta qu entiende White por
cultura? La cultura es una fbrica de energa; segn las palabras de White (1959:
390), la cultura es primariamente un mecanismo para almacenar energa y hacerla
trabajar al servicio del hombre, y secundariamente un mecanismo para canalizar y
regular la conducta de ste no directamente relacionada con la subsistencia, la
agresin ni la defensa.

El mecanismo principal del proceso evolutivo es la interrelacin de la energa

con la tecnologa. Podemos expresar dicho principio con la siguiente formula:

E x T C: La cultura (C) avanza en la medida en que la cantidad de energa

(E) per cpita aumenta anualmente, o se consigue mayor eficiencia instrumental
tecnolgica para acrecentarla (T).

191
 Betty Meggers, en su artculo The Law of Evolution as an Practical Research
Tool (en E. Dole y R. Carneiro, eds., Essays in the Science of Culture, 1960: 202
203, ha puesto de manifiesto las implicaciones del mecanismo evolutivo E x T C:

Las implicaciones son triples:

1. Si no existe incremento de energa (E) o no se dan mejoras tecnolgicas
(T), la cultura (C) permanecer estable.
2. Si la energa y la tecnologa, o una de las dos, sufren un incremento o
mejora, la cultura aumenta en complejidad.
3. Si la energa o la tecnologa o ambas disminuyen, la cultura perder
complejidad. (B. Meggers, 1960, 2002-2003).

En las coordenadas tericas de este tipo de evolucionismo energtico, subyace

una particular visualizacin de los sistemas culturales, que distingue y jerarquiza
los subsistemas de tecnologa, organizacin sociopoltica e ideologa. Los tres
rdenes estn interrelacionados con el fin de conseguir la mayor eficacia en la
produccin y en la utilizacin de energa disponible. El objetivo final de la vida
cultural, como tambin de la vida biolgica y planetaria, es conseguir el mximo
de energa. Todas las partes de la cultura tecnologa, organizacin e ideologa-
estn interrelacionados, pero el papel principal es jugado por el subsistema
tecnolgico.

Los sistemas sociales estn, en consecuencia, determinados por los

sistemas tecnolgicos, y las filosofas y las artes expresan la experiencia tal y
como viene definida por la tecnologa y refractada por los sistemas sociales
(White, 1959:390).

Este tipo de formulaciones le ha valido a Leslie White ser tachado de

determinista tecnolgico mecanicista, con sabor a materialismo marxista. Por estas
razones polticas, L. White ha sido marginado, sobre todo en el tiempo de la caza
de rojos, llevada a cabo en Estados Unidos por McCarthy. Formalmente White
nunca se ha referido a Marx o Engels, como a sus maestros, pero sus detractores
siempre sacan a colacin su viaje a Rusia en 1929, donde segn le atribuyen- tuvo
su conversin al materialismo marxista, abandonando las filas de la ortodoxia
boasiana. Morris Opler, con la finalidad de difamar a L. White y a sus discpulos,
escribir:

Con Tylor y con Morgan todo lo que tienen en comn los neoevolucionistas
es su conviccin de que ha habido evolucin cultural. Con Marx, Engels,
Bujarin, Plejanov, Labriola y todos los otras [los antes citados, Lenin y Stalin]
comparten, adems de sa, otras convicciones referentes a los elementos y a
los mecanismos que han puesto en marcha ese proceso. (M. Opler, 1961:
18).

W. A. Goodenough ha sido otro antroplogo que ha atacado duramente a L.

White por su materialismo (Cf. En J. S. Khan, ed., 1975: 220). Sin embargo, para
otros como M. Harris (1978: 551) ha sido precisamente esa estrategia de
materialismo cultural formulado en trminos de energa lo que le ha merecido las
ms fervientes alabanzas. Una crtica ms seria, ya desde la perspectiva
192
socioantropolgica, es la formulada por C. Lvi-Strauss, quien manifiesta sus
temores de que le termmetro energtico sirva en la prctica para probar
empricamente lo que los evolucionistas clsicos tampoco supieron lograr,
encontrndonos al final de tanto frmula energtica con la misma dificultad.

El neoevolucionismo de Leslie White no parece mejor preparado [que el

evolucionismo clsico] para superar esta dificultad, porque si el criterio que l
propone cantidad media de energa disponible por habitante- en cada sociedad
responde a un ideal aceptado durante ciertos periodos y en algunos aspectos de la
civilizacin occidental, no es fcil ver cmo puede procederse a esta determinacin
para la inmensa mayora de las sociedades humanas, donde la categora propuesta
parece, por lo dems, desprovista de significacin (Lvi-Strauss, Antropologa
estructural, 1980, orig. 1958: 3).

9.1.1 .Evolucin unilineal, universal y multilineal

Julin H. Steward (1902 1972) va a entrar a la luz de la discusin terica del

evolucionismo, afinando an ms la posicin de L. White, a la vez que enriqueciendo
la teora evolucionista con dos importantes aportaciones, la influencia del medio
ambiente y la evolucin socio econmico cultural de algunas formas primitivas,
como las bandas patrilineales de cazadores superiores. Sobre la ecologa cultural,
hablaremos ms adelante; ahora vamos a fijarnos en su posicin ante el
evolucionismo.

Steward acepta en general el esquema evolucionista de L. White; estima que

la corriente antievolucionista ha frenado el desarrollo de una autntica ciencia de los
fenmenos socioculturales. Comparte con White la concepcin de la antropologa,
como una ciencia que persigue el descubrimiento de regularidades culturales a
travs del tiempo en todas las sociedades, debiendo explicar esas semejanzas en
trminos de causa y efecto (cf. a D. Kaplan y R. A. Manners, 1979: 87-90) . Las
diferencias entre White y Steward son fundamentalmente por el distinto nivel de
generalizacin, en que se conceptan y se analizan los fenmenos evolutivos. Para
Steward, las formulaciones de White son tan amplias y tan generales que no
resultan tiles para entender las secuencias particulares del desarrollo, por lo que
reclama que es mejor hacer estudios sobre culturas o grupos particulares, dentro de
una teora similar a las que Robert Merton llama de alcance medio. En su obra
Theory of Culture Change (1955), Steward seala tres tipos analticos y
metodolgicos de visualizar y estudiar la evolucin cultural:

a) El evolucionismo unilineal, que corresponde a los evolucionistas clsicos,

como Morgan y Tylor, quienes colocaban las culturas particulares en los
estadios de una secuencia universal (Steward, 1955: 14).

b) El evolucionismo universal, que corresponde a la readaptacin actual del

evolucionismo decimonnico, y que se ocupa ms de la Evolucin de la
Cultura que de las singulares culturas.
Sigo a D. Kaplan y R. A. Manners (1979), en su tratamiento sobre Julian H. Steward.
193
 c) El evolucionismo multilineal, que es el que defiende J. H. Steward que se
interesa por las culturas concretas, ms en lugar de ver en las variaciones
locales y en la diversidad hechos molestos que le obligan a pasar del sistema
de coordenadas particular al general, se ocupa slo de aquellos paralelos
limitados de forma, funcin y frecuencia que tienen validez emprica
(Steward, 1955: 19).

A esta clasificacin tipolgica de Steward, contest Leslie White en 1957, a

travs de la revista American Anthropologist (1957, n 59: 540 542), negando
utilidad a las tipologas del evolucionismo, formuladas por Steward, y atacndole por
sus dudas y su modestia, al contentarse con generalizaciones de alcance limitado.
Leslie White dice as:

Steward cae entre los dos polos de la interpretacin ideogrfica y la

interpretacin nomottica, entre lo particular y lo general. No se contenta con
meros particulares, pero tampoco se decide a traspasar los lmites de la
generalizacin. Desea generalizaciones, pero como ha dicho repetidamente,
quiere que sean de alcance limitado. (L. White, 1957: 541).

Y con una cierta dosis de humor, contina White (ibid.) que Steward recuerda
a alguien que, habiendo descubierto que un ro y otro discurren pendiente abajo, no
quisiera llegar al extremo de afirmar que los ros discurren pendiente abajo.

Lo que est al fondo, de esta discusin WhiteSteward, es la eterna cuestin

epistemolgica en todas las ciencias sociales: cundo podemos decir que hemos
verificado una ley sociocultural? La comprobacin de secuencias similares
evolutivas en algunas culturas, nos autoriza cientficamente a formular una ley
general de evolucin universal? Steward se muestra cauto a la hora de hacer
generalizaciones de largo alcance, siendo reticente a formular leyes; prefiere insistir
en la mulitlinealidad de la evolucin, investigando empricamente la evolucin de
complejos culturales concretos, como es el desarrollo de las primeras civilizaciones
a partir de la revolucin introducida por la domesticacin de plantas y animales. Este
ha sido precisamente el quehacer investigador de los cientficos, que han intentado
en las ltimas dcadas estudiar arqueolgicamente el curso de la evolucin humana.

9.1.2. Evolucin y cambio: por qu surgieron las primeras civilizaciones?

La antropologa arqueolgica ha sido la disciplina crucial en la investigacin

neoevolucionista, al poner de manifiesto las semejanzas estructurales que han
acompaado los procesos civilizatorios, desarrollados independientemente en
distintas reas del mundo, como Asia Menor, China, Mesoamrica y regin Andina.

A las dos orillas del Atlntico, en Inglaterra y en Estados Unidos, los

arquelogos estaban trabajando en la misma direccin cientfica: hacer hablar
empricamente al registro prehistrico sobre las leyes de la evolucin,
particularmente en el periodo de la revolucin neoltica con la invencin

194
independiente de la agricultura. El arquelogo britnico V. Gordon Childe ha sido un
pionero meritorio en los estudios evolutivos. En sus obras Man Makes Himself
(1941) y What Happened in History (1946) mostr cmo ciertos avances
tecnolgicos en la historia del hombre, tales como la domesticacin de las plantas y
de los animales, la agricultura por irrigacin, la invencin de la metalurgia, haban
producido cambios revolucionarios en todo el edificio de la vida econmico socio
cultural del hombre, pudindose hablar, segn las pruebas arqueolgicas, de
patrones generales de modos de vida dentro de un cambio evolutivo y progresivo:
nmada paleoltico, cazador y recolector, sedentario horticultor; de esta base de
comunidades horticultoras sedentarias, surgiran algunas nuevas formas de
civilizacin clsica en ciertas zonas favorable, como Egipto, Mesopotamia, Grecia y
Roma.

En esa misma direccin y bajo las mismas coordenadas tericas, estaban

trabajando en los aos cuarenta otros antroplogos americanos. En 1947 se
celebraba en Nueva York un Congreso sobre Arqueologa Peruana, encontrndose
entre los asistentes Julian H. Steward, Pedro Armillas, Wendell C. Bennet y William
Duncan Strong. Todos estos tenan un mismo objetivo investigador: Poder interpretar
los datos arqueolgicos, de forma que pudieran clasificarse en estadios culturales,
que iban de pequeas aldeas agrcolas a grandes civilizaciones, como la azteca,
maya o incaica. Ya para entonces J. H. Steward estaba proponiendo un desarrollo
evolutivo segn cinco progresivas secuencias: 1. Preagrcola; 2. Comienzos
bsicos agrcolas; 3. Desarrollo regional o formativo; 4. Florescente regional; 5.
Imperio y conquista. El segundo paso en la investigacin de Steward era comparar
esas secuencias evolutivas en las civilizaciones del viejo y nuevo mundo, analizando
las semejanzas estructurales entre las culturas que inventaron independientemente
la agricultura, como Mesopotamia, Egipto, China, Per y Mesoamrica. La hiptesis
que se intenta someter a prueba puede enunciarse as: las similitudes en sus
estructuras polticas y sociales surgieron de las similitudes esenciales en sus
entornos ecolgicos y en la tecnologa desarrollada para explotarlos; as lo expuso J.
Steward en su ensayo Cultural Causality And Law, A Trial Formulation Of Early
Civilization (American Anthropologist, 1949, n 51: 127).

Y cules son los supuestos que subyacen bajo esta lnea de investigacin
arqueolgica? En primer lugar la teora de la evolucin multilineal; y en segundo
lugar una especfica teora de la cultura y del cambio sociocultural, pues se parte
de la premisa de que el factor primordial del cambio es la base tecnoeconmica y el
elemento ecolgico. En la enfatizacin de la base tecnoeconmica, se sigue la ruta
emprendida por MarxMorganWhite; la aportacin singular de Steward ha sido la
entronizacin del factor ecolgico entre la jerarqua de elementos cruciales del
sistema social. Existen tres ideas relacionadas dicen Kaplan y Manner (1979: 89)-
que juntas comprenden el elemento central en el enfoque de Steward sobre la
evolucin cultural: 1) instituciones centrales frente a instituciones perifricas; 2) el
tipo cultural; y 3) los niveles de integracin sociocultural. Pero cules son las
instituciones centrales? Las instituciones estratgicamente cruciales son las que
estn ms estrechamente relacionadas con la forma en la que la cultura se adapta y
explota su medio ambiente (ibid). La concepcin de Julin H. Steward sobre el peso
causal relativo de los diferentes elementos culturales, dentro del sistema social y del

195
proceso evolutivo, puede representarse as, segn el esquema de sus discpulos D.
Kaplan y R. A. Manner (1979: 90).

El cambio puede iniciarse en cualquier nivel del sistema, incluso en los rasgos
o instituciones perifricas; pero mientras no se transformen las instituciones
centrales, no tenderemos un cambio de tipo cultural, es decir no tendremos un
desarrollo evolutivo. A partir del anterior esquema, podemos tambin construir tipos
culturales, y luego situarlos en una escala de secuencias de menor a mayor
complejidad socio cultural. Aquellas culturas, que tienen rasgos centrales similares,
pueden clasificarse como pertinentes al mismo tipo general. Las secuencias de
complejidad, segn los distintos niveles de integracin socio cultural son tres: la
familia, la tribu y el estado. Otros neoevolucionistas, que aceptan el esquema de
cambio y de desarrollo evolutivo de J. H. Steward, establecen otros tipos culturales.
As Elman Service en Primitive Social Organization (1962) y Marshall Sahlins en
Tribesmen (1968) establecen tres tipos de desarrollo organizativo social: bandas,
cacicazgos y estados; por su parte Morton Fried en The Evolution of Political
Society establece la tipologa evolutiva a partir de la igualdad desigualdad social,
hablando de sociedades igualitarias, jerarquizadas, estratificadas y estatales.

En resumen, lo importante es sealar que las lneas de investigacin

neoevolucionista tienen la coordenada terica de la evolucin multilineal, siendo la
antropologa arqueolgica el canal primordial de poner a prueba la hiptesis
evolucionista en base a desarrollos de tipos culturales concretos, como pueden ser
el proceso de la revolucin de la agricultura y el surgimiento de las primeras
civilizaciones. En este quehacer subyace una teora de la cultura y del cambio social,
que considera a la tecnoeconoma y a la ecologa, como un factor crucial de los
sistemas sociales y del proceso evolutivo.

9.1.3. Evolucin general y especfica, adaptacin y especializacin

196
 Marshall Sahlins y Elman Service, en su obra Evolution and culture (1960),
han intentado conciliar las posiciones aparentemente diversas, que sobre la
evolucin mantienen L. White y J. H. Steward, haciendo ver que se trata de dos
formas complementarias de conceptualizar el proceso evolutivo. Para ello distinguen
entre evolucin general y especfica. La evolucin general, ligada a la
conceptualizacin de White, hace referencia al proceso general de la Cultura
Humana, que a travs de los tiempos ha ido produciendo progresivamente sistemas
socio culturales de mayor complejidad y adaptabilidad. La evolucin especfica
corresponde a la emergencia de nuevos tipos culturales en tiempos y lugares
determinados. La investigacin en esta lnea es la perseguida por Steward. Estas
dos conceptualizaciones de la evolucin no son contradictorias, advertirn Shalins y
Service:

... la evolucin se mueve simultneamente en dos direcciones. Por un lado,

crea la diversidad a travs de modificaciones adaptativas: nuevas formas se
diferencian a partir de las viejas. Por otro lado genera progreso: formas
superiores se desarrollan a partir de las inferiores y las suprimen. (Sahlins y
Service, 1960: 12).

Otros conceptos fundamentales en los estudios neoevolucionistas han sido

los de adaptacin y especializacin. Service y Shalins han sido meritorios en su
afn por abrir nuevas vas metodolgicas y por afinar los instrumentos heursticos en
el estudio de la evolucin, desarrollando los conceptos de adaptacin y
especializacin, en los que ya insistiera Herbert Spencer. Existen, no obstante,
diferencias con los evolucionistas clsicos. Elman Service escribe:

El evolucionismo del siglo XX difiere de las teoras anteriores en dos

aspectos principales. El primero se refiere a las adaptaciones culturales a
travs de los cuales se cree que ocurren los cambios evolutivos. El concepto
de adaptacin cultural ha ocupado el lugar de la ortognesis de los primeros
evolucionistas, que haban hallado el nico impulso generador en la dialctica
interna de la lucha de clase propuesta por Marx y Engels, es el darwinismo
social de algunos socilogos. El segundo es la nueva sntesis terica nacida
de la reelaboracin e integracin de algunas de las ideas anteriores que se
juzgaban contradictorias. (E. Service, artculo sobre evolucin, Enciclopedia
Internacional de las Ciencias Sociales, 1974: 659664).

La adaptacin de la cultura al medio ambiente supone un avance con

respecto a la idea evolucionista del siglo XVIII y XIX, que partan del supuesto de la
inevitabilidad del progreso y de la ortognesis.

El supuesto moderno de que la evolucin procede de adaptacin, explica

tanto el estancamiento de algunas sociedades, como el progreso de otras.
Despus de todo la estabilizacin no es ms que un testimonio del proceso
adaptativo: cuando una cultura est bien adaptada tiende a rechazar cualquier
posible cambio posterior, y esto permite explicar algo paradjico: que una
cultura, que alcanza ya un alto nivel en una etapa, no se eleve a niveles
superiores en la siguiente, simplemente a causa de su xito anterior.
Naturalmente, cuanto ms especializada sea su forma de adaptacin, ms

197
 fuerte ser su vinculacin a su entorno actual y a su defensa del mismo. (E.
Service, 1974: 665).

Con estos mecanismos de adaptacinespecializacinseleccin, el

neoevolucionismo intenta establecer y compaginar varias coordenadas tericas, que
en el siglo XIX parecan antagnicas. Estos elementos tericos son: 1 Las culturas
evolucionan de lo ms simple a lo ms complejo; en esto se coincide con los
clsicos decimonnicos, especialmente con H. Spencer. 2. No todas las culturas
evolucionan necesariamente en la misma direccin, con esto se afirma una
evolucin multilineal. 3. La razn de que unas culturas se estanquen o evolucionen
en uno u otro sentido, no depende de la ortognesis es decir de causas
inminentes-, sino de la capacidad que tenga cada sistema de adaptarse
eficazmente a su entorno fsico socio- histrico.

Con esta rectificacin al evolucionismo clsico, no solamente se obvian los

graves problemas de la necesidad evolutiva unidireccional y la consecuente
clasificacin en secuencias y etapas, jerrquicamente ordenadas y valoradas, sino
que se tiende un puente entre los dos paradigmas bsicos de las ciencias sociales:
el evolucionismo y el funcionalestructuralismo. Los conceptos bsicos, adaptacin
y especializacin de los neoevolucionistas son similares a los usados por los
antroplogos como Radcliffe-Brown, y por sociolgicos como Talcott Parsons y Neil
J. Smelser. Esto prueba que Herbet Spencer sigue siendo un padre influyente en las
ciencias sociales. Tal vez la diferencia con los clsicos es nuestra desconfianza ante
los grandes esquemas, y nuestro afn por estudios y reas ms limitadas y
manejables empricamente.

Algunas de las antiguas doctrinas evolucionistas, particularmente las de Marx

Spencer, abarcaban un campo demasiado grande y eran demasiado
esquemticas para ser tiles. Se convirtieron en dogmas sin validez cuando
fueron utilizadas por los partidos polticos y las escuelas de pensamiento
acadmicas. El evolucionismo moderno puede esperar un destino mejor, a
juzgar por las nuevas actitudes empricas, en particular si sus exponentes
permanecen en guardia contra ideas preconcebidas, innecesarias y no
comprobadas, con las que es muy fcil impedir el desarrollo de una verdadera
ciencia evolutiva de la cultura. (E. Service, 1964: 664).

9.2. Ecologa cultural: nuevo paradigma multidisciplinar tericometodolgico

Al plantear el tema de qu relacin mantiene una determinada cultura con el

medio fsico que la rodea, hay dos extremos explicativos, que se han venido a
denominar como determinismo geogrfico y posibilismo cultural. La primera
postura, expresada en trminos muy simples, afirmara que el medio es la variable
independiente y la cultura la variable dependiente; en otras palabras, la cultura es
una funcin del medio. Para el posibilismo la cultura sera la dimensin autnoma,
y el medio es un factor, que impone ciertos lmites, pero que puede ser manipulado a
voluntad por el hombre. Podamos decir, que en medio de estas dos posturas se
sita la ecologa cultural.
198
 La importancia de este tema para el antroplogo se pone de manifiesto si
observamos que viene siendo planteada y replanteada desde los orgenes de la
antropologa: y no ya por quienes, como Ratzel y Boas, llegan a la antropologa con
previa formacin de gegrafos o naturalistas, sino en autores como el mismo M.
Mauss, e incluso antes en el siglo XVIII con Montesquien. Tambin debe citarse el
magnfico estudio de C. Daryll Fonde, Habitat, Economy and society (1934). A Franz
Boas se le considera como uno de los primeros puntales del posibilismo ambiental.
A partir de su experiencia con la cultura esquimal, Boas lleg a la conclusin de que
el entorno geogrfico no era determinante, o factor clave en la configuracin de una
cultura, como l mismo escribiera en una de sus obras posteriores:

Si en mis posteriores escritos no insisto en las condiciones geogrficas, la

razn hay que buscarla en la exagerada fe en la importancia de los
determinantes geogrficos, conque comenc mi expedicin de 1883-4 y en la
subsiguiente total desilusin en lo que se refiere a su importancia como
elementos creadores de la vida cultural. Siempre seguir considerndolos
como importantes factores limitantes y modificadores de las culturas
existentes, pero lo que ha ocurrido es que en mi trabajo de campo posterior
esta cuestin nunca se ha planteado como particularmente esclarecedora. (F.
Boas, 1940: 300).

A partir de los datos que posea sobre las sociedades esquimales, Marcel
Mauss destac la importancia que poda tener el factor ambiental: en las regiones
polares hay un marcado contraste entre el verano y el invierno. En invierno, el hielo
cubre toda la zona, mientras que en verano el deshielo fragmenta, aisla los
territorios. A estas dos estaciones corresponden dos fuentes econmicas distintas:
en invierno, la caza de la foca y otros animales polares de gran tamao, caza que
requiere de mtodos y tcticas altamente especializadas. En el verano, la principal
fuente de vida la proporcionan en los territorios del interior, con la caza del carib.
De esta manera en invierno viven concentrados cerca del mar y en verano dispersos
por el interior. Estos dos periodos econmicosecolgicos aparecen relacionados
con dos tipos de morfologa social, distintas y complementarias:

El pueblo tiene dos maneras de agruparse, y esas dos maneras de agruparse

corresponden a dos sistemas jurdicos, dos sistemas morales, dos clases de
economa domstica y de vida religiosa. A una verdadera comunidad de ideas
e intereses en las densas aglomeraciones de invierno, con una fuerte unidad
moral y religiosa, se oponen un aislamiento, una atomizacin social y una
extrema pobreza moral y religiosa en la dispersin del verano. (G. Lienhardt,
1971: 69).

As pues, la relacin de los esquimales con su ambiente afecta a la morfologa

social del mismo, haciendo un balance de esta obra y usando como trmino de
comparacin el caso paralelo de los nuer, escribe:

En cierto aspecto, nuestros conocimientos acerca del nuer nos capacitan

para verificar algunas de las conclusiones de M. Mauss acerca del esquimal.
La estacin de mayores sacrificios y ceremonias religiosas de los nuer no
ocurre en la poca en que forman mayores grupos, en la plenitud de la
199
 estacin seca, sino justamente despus de la cosecha, cuando las lluvias
relativamente han cesado, pero el pueblo todava est viviendo en sus aldeas
separadas. As, el anlisis de Mauss, acerca de la relacin entre
concentracin de la poblacin total y actividad religiosa no es vlido en el caso
de los nuer, al menos por lo que toca a una mera concentracin fsica. Su
demostracin ms general del significado de los factores ecolgicos en las
relaciones sociales todava es vlido y ha sido parte del trabajo de los
antroplogos sociales desde el tiempo de Mauss examinar su significado en
circunstancias locales particulares. (G. Lienhardt, 1971: 73).

Ha sido, sin embargo, Julian H. Steward, quien ha dado un corte terico y

metodolgico a los estudios de la relacin entre cultura y medio ambiente, tratando
de identificar las condiciones materiales de la vida sociocultural en trminos de la
interrelacin entre procesos productivos y hbitat. A esta estrategia de investigacin
Steward lo ha denominado el mtodo de la ecologa cultural.

La ecologa cultural es el estudio de los procesos por medio de los cuales

una sociedad se adapta a su medio ambiente. Su principal problema consiste
en determinar si esas adaptaciones inician transformaciones sociales internas
o cambios evolutivos. La ecologa cultural analiza estas adaptaciones, pero
teniendo en cuenta otros procesos de cambio. Su mtodo requiere examinar
la interaccin de las sociedades y de las instituciones sociales entre s y con el
mtodo ambiente. (Steward, 1974: 45).

El mtodo de la ecologa cultural admite los dos niveles sealados de

evolucin: la evolucin general que hace relacin al progreso evolutivo de toda la
familia humana, considerada como una unidad: y la evolucin especfica, que se
refiere a los procesos particulares de adaptacin, por medio de los cuales cada
sociedad interacta con su medio ambiente. Steward intenta s conciliar la historia
particular de cada cultura con los procesos necesarios de adaptacin ecolgica,
explicando de este modo tanto las similaridades, como las diferencias idiosincrsicas
culturales.

Los procesos histricos por medio de los cuales adquiere una sociedad
muchos de sus rasgos bsicos, son complementarios de los estudios de los
procesos de adaptacin. Los procesos histricos incluyen la adopcin de
muchos rasgos y complejos de rasgos culturales de diversas fuentes: las
migraciones, la transmisin de legados culturales a las generaciones
sucesivas y las invenciones o innovaciones locales. (Steward, 1974: 46).

Se admite, pues, la importancia de la historia particular de cada sociedad en

su evolucin especfica. Pero esto no quiere decir que el medio ambiente sea un
simple posibilitador o limitante del desarrollo cultural; sino que es algo ms, es un
factor crucial en el desarrollo progresivo. Pero el reconocimiento de estos procesos
histricos advierte Steward (ibid) no relega al medio ambiente al papel circunscrito
de permitir o prohibir simplemente ciertas prcticas culturales, de manera que esa
historia sea la que explique todos los orgenes.

La ecologa cultural, a diferencia del particularismo histrico boasiano,

considera el entorno natural como un factor de creatividad, de impulso progresivo
200
capaz de originar transformaciones en el sistema sociocultural; y no slo como
Franz Boas- un factor limitador de la cultura. Julian H. Steward insiste en su obra
Theory of Culture Change (1955: 34) que el factor ecolgico ejerce una presin
selectiva sobre la cultura, al eliminar aquellos elementos culturales que resultan
menos adaptativos en su ajuste al medio ambiente. Tenemos, pues, que la ecologa
cultural se mueve en otras coordenadas que el posibilismo ambiental o el
determinismo geogrfico; intenta plantear el problema en otros trminos,
visualizando los fenmenos culturales como respuestas adaptativas y
especializadas a un nicho ecolgicosociocultural especfico. En esta perspectiva,
se parte del supuesto de que los factores culturales y ambientales forman un todo
interrelacionados, siendo partes conexas de un nico sistema de interaccin
dinmica.

Esta orientacin terica de la ecologa cultural es coincidente, en algunos

puntos, con otros paradigmas actuales, como el estructuralismo, el funcionalismo, la
ecologa humana, la teora de los sistemas, la etnoecologa de H. C. Conklin, la
ecologa etnogrfica de C. Frake, el resurgimiento del materialismo econmico, los
enfoques cibernticos, etc. Como ha hecho notar M. Harris (1978: 567568), el auge
de los estudios ecolgicos no se debe a la influencia personal de J. H. Steward, sino
que este inters por los factores tecnoecolgicos y tecnoeconmicos es el resultado
de un movimiento que se propone dar ms fuerza a las credenciales cientficas de
la antropologa cultural en el seno de las ciencias naturales... La ecologa cultural
refuerza la asociacin entre la ciencia social y la ciencia natural.

Este dilogo interdisciplinar de la ecologa cultural lo hace a dos niveles,

desde una perspectiva sincrnica promueve la investigacin en colaboracin con
las ciencias mdicas, la biologa, el estudio de la nutricin, la demografa, la
agronoma...; Y diacronicamente la ecologa establece lazos con la arqueologa, la
geologa y la paleontologa (ibid). Con todo esto la antropologa cobra una aureola
de cientificismo moderno; y a su vez a nivel terico se engarza, en alguna forma, a la
teora marxista, debiendo considerarse la ecologa cultural como un caso especial
del materialismo cultural, ya que se dan segn Harris (1978: 570)- stas dos
importantes condiciones: 1) que en la estrategia de la ecologa cultural las variables
tecnoecolgicas y tecnoeconmicas tienen prioridad en la investigacin; 2) que esa
prioridad se les otorga en base a la hiptesis de que, en cualquier muestra
diacrnica amplia de sistemas socio-culturales, la organizacin social y la ideologa
tienden a ser las variables dependientes.

Julian H. Steward, explica as la metodologa de investigacin de la ecologa

cultural.

Primero, se debe analizar la interrelacin entre la tecnologa de explotacin o

produccin y el entorno fsico... En segundo lugar, se deben analizar las
pautas de conducta seguidas en la explotacin de un rea particular por
aplicacin de una tecnologa particular. El tercer trmite consiste en averiguar
en qu medida esas pautas de conducta que se siguen en la explotacin de
entorno fsico afectan a otros aspectos de la cultura. (Steward, 1955: 40).

201
 Entre el entorno fsico, las pautas de cultura y la tecnologa de produccin, se
dan interrelaciones jerarquizadas, como ya vimos. Los sistemas culturales tienen
rasgos secundarios y primarios, stos ltimos forman el cultural core o ncleo
cultural, que est compuesto por la constelacin de rasgos ms estrechamente
relacionados con las actividades de la subsistencia y con los dispositivos
econmicos; los rasgos secundarios son consecuencia de otros factores histricos y
culturales. En el esquema de Steward, aunque se considera lo econmico como un
factor crucial, no se explcita y desarrolla como un principio universal explicativo,
como en la teora de la base y superestructura del marxismo; no obstante, aplicado a
casos concretos, J. H. Steward ha mostrado las bases econmicoecolgicas de
ciertos complejos socioculturales, como en el caso de las bandas primitivas y del
surgimiento de las primeras civilizaciones.

9.2.1. Bandas primitivas, estados hidrulicos y despotismo oriental

J. H. Steward ha mostrado las semejanzas estructurales entre ciertas bandas

primitivas, las cuales a pesar de sus mltiples diferencias culturales- responden de
manera similar a su hbitat natural y a los medios tcnicos disponibles para su
explotacin. Los resultados de su investigacin los expuso en The Economic and
Social Basis of Primitive Bands (1936). Cules son esas formas estructurales
semejantes entre las bandas primitivas? Para lograr ese objetivo, va a seguir la
siguiente estrategia investigativa. En primer lugar, se trata de identificar una forma
de organizacin social, que sea vlida para la comparacin intercultural, es decir
construir un tipo ideal a lo weberiano; esta forma se llamar banda patrilineal de
cazadores. En segundo lugar, se busca su explicacin por referencia a un interjuego
de factores ecolgicos, demogrficos y econmicos.

Con este diseo de investigacin, se hace la pesquisa etnogrfica,

habindose encontrado esa forma estructural de banda patrilineal de cazadores
entre los ms diversos pueblos de todo el mundo, como son los bosquimanos de los
desiertos de frica del Sur, los negritos de las lluviosas selvas tropicales del Congo,
los aborgenes de las estepas y de los desiertos de Australia, los indios
sudamericanos de las pampas fras de las Islas de Tierra del Fuego, y los indios
shoshones californianos. Ante esta diversidad de nichos ecolgicos, surge una
pregunta crucial cmo se explica que en tan diferentes hbitat fsicos se d una
similar organizacin sociocultural? Dnde est aqu reflejada la importancia de la
ecologa?. En contestar satisfactoriamente a esa pregunta, es en donde reside el
mrito cientfico de J. H. Steward. Todos esos grupos de bandas patrilineales de
cazadores explotan sus recursos naturales de flora y caza en forma estructuralmente
similar, existiendo en todos ellos un ajuste ecolgico fundamentalmente equivalente,
a pesar de las mltiples diferencias en el entorno fsico y en otros rasgos culturales
secundarios.

Aunque su clima y ambiente diferan mucho, todas estas tribus tenan una
cosa en comn: cazaban cooperativamente animales no migratorios y muy
diseminados. En cada caso la partida cooperada constaba de unos cincuenta
o sesenta individuos que ocupaban una superficie de unos 1.500 kilmetros

202
 cuadrados y alegaban derechos exclusivos de caza en ella. Como podan
cazar ms eficazmente en terreno bien conocido, permanecan durante toda la
vida en el territorio que haban nacido. Por lo tanto, el grupo estaba formado
por personas emparentadas por la lnea de descendencia masculina y se
exiga que las esposas se buscasen en otras partidas. (Steward, artculo
Cultural Evolution en Scientific America, 1956, n 5, CXCIV: 7080).

Tenemos, pues, que la forma estructural de organizacin social o tipo cultural,

denominado banda primitiva patrilineal de cazadores, est vinculada a cuatro
factores:

1.- Una densidad de poblacin de una persona o menos por milla

cuadrada.
2- Un entorno, que puede ser muy vario, pero que el principal alimento
para ese grupo humano lo constituye la caza no migratoria.
3.- Unos medios de transporte reducidos al acarreo humano.
4.- La existencia de una exogomia de grupo.

Y cmo se relacionan todos estos factores, de forma que se consiga un tipo

cultural especfico de banda? As lo explica J. H. Steward (1956: 74). En suma, los
efectos culturales de esta lnea de evolucin eran la localizacin de la partida, la
descendencia por lnea masculina, el matrimonio fuera del grupo, la residencia de la
esposa con el grupo del marido y el control de la partida de los recursos alimentarios
dentro del territorio.

La fuerza del argumento de Steward comenta Harris (1978: 578)- es mostrar

cmo una relacin tecnolgica similar causa regularmente un efecto similar,
llegando con esta estrategia investigativa a proporcionarnos una formulacin
nomottica, basada en regularidades tecnoecolgicas; por todo lo cual el estudio de
Steward sobre las bandas primitivas tiene que situarse entre los logros ms
importantes de la moderna antropologa. Kaplan y Manners (1976: 165) estiman
esta investigacin sobre las bandas primitivas, como un valioso avance
antropolgico, ya que Steward ha logrado utilizar una muestra mundial para
formular una teora general acerca de la relacin entre tecnoeconoma y estructura
social.

Similar metodologa de ecologa cultural ha sido utilizada por J. H. Steward en

sus investigaciones sobre los poblados de matrilineajes de los indios-pueblo y sobre
algunas tribus patrilineales Yuman de Colorado. Steward ha mostrado (1955) cmo
la difusin mesoamericana de la agricultura haba incrementado la densidad de la
poblacin en los indios Yuman de Colorado, influyendo en la frecuencia de las
guerras, la cual produjo en estos indios una evolucin desde la fase de bandas
aisladas patrilineales hasta los poblados compuestos por varios patrilineajes.

El otro tipo de investigaciones de J. H. Steward han sido sus estudios

arqueolgicos sobre las primeras civilizaciones como lo muestra en Cultural
Causality and Law: a Trial Formulation of Early Civilization (1949). La estrategia
203
metodolgica es yuxtaponer las secuencias civilizatorias de Mesopotamia, Egipto,
China, Per y Mxico, identificando una similar periodizacin en la evolucin
sociocultural. La gnesis de las civilizaciones habra surgido por la implantacin de
la agricultura, con secuencias de AldeasEstados-Imperios, ligadas estas etapas a
una serie de fenmenos econmicos, culturales, polticos, militares y religiosos, que
habran sido estructuralmente similares en los distintos centros civilizatorios del Viejo
y del Nuevo Mundo.

Al tratar de este tema el surgimiento de las civilizaciones y de instituciones

bsicas como el estado- se hace necesario hacer referencia a las investigaciones
arqueolgicas de las ltimas dcadas, siendo obligado comenzar por la hiptesis
hidrulica y el despotismo oriental.

Karl Wittfogel ha sido el investigador de los aos sesenta y setenta, que ms

discusiones levant entre los arquelogos y antroplogos, preocupados por la
gnesis del estado, el modo de produccin asitico y el desarrollo paralelo de las
primeras civilizaciones humanas. Desde finales de los aos veinte, K. Wittfogel
comenz a hacer investigaciones y publicaciones sobre la civilizacin china,
partiendo de las teoras de K. Marx entrecruzadas con las de M. Weber, mescolanza
que en principio le mereci ms crticas que alabanzas. En su obra Oriental
Despotism: A Comparative Study of Total Power (1957) estudia los estados
despticos de China, India y Egipto, caracterizando a estos sistemas como
poderosas burocracias hidrulicas. Estas burocracias venan fundamentadas y
exigidas por las condiciones tecnolgicas de regado en gran escala y por el control
del agua por parte de Estado en regiones de escasa lluvia. Wittfogel analiza la
interrelacin entre la construccin, manteniendo y supervisin de obras pblicas a
gran escala, particularmente en sistemas de irrigacin. En unos sistemas de estas
caractersticas deben generarse estructuras sociales fuertemente centralizadas y
autocrticas, a la vez que un gigantesco aparato burocrticoestatal.

K. Wittfogel ha conceptuado a esa burocracia dominante en la sociedad

desptica oriental como clase social, con lo cual revisa la teora de Marx para quien
la propiedad de los medios de produccin va inexorablemente unido a la clase
dominante. En sta conceptualizacin observamos una clase dominante la
burocracia del estado desptico- que no es propietaria de los medios de produccin
(tierra y agua), sino la administradora y controladora de esos medios productivos,
cuya propiedad ostenta el Estado. Por esta nueva redefinicin, Wittfogel se
autoatribuye el ser el primero en crear una nueva sociologa de clases. (cf. J. R.
Lllobera, 1980: 159180).

Lo significativo de la aportacin de K Wittfogel es que impuls las

investigaciones arqueolgicas en una direccin monottica, al igual que lo hiciera
Gordon Childe en Gran Bretaa y Julian H. Steward en los Estados Unidos: con ello
se rompa el particularismo arqueolgico boasiano de cacharros y tiestos y se
creaba un movimiento regenerador, que se ha dado en llamar new archeology. Este
tipo de investigaciones arqueolgicas se multiplicaron despus dentro del rea
mesoamericana y andina. Como iniciadores de este quehacer, hay que sealar a J.
Steward, Pedro Armillas, W. D. Strong y Gordon Willey. Ultimamente la lnea

204
investigadora ha sido someter a prueba la hiptesis hidrulica y el estado desptico
en las primeras civilizaciones amerindias, estudiando las bases econmicas y
energticas de esas culturas, para despus compararlas con las civilizaciones del
Viejo Mundo. El supuesto bsico terico es el del evolucionismo multilineal,
partiendo de la hiptesis evolucionista de que las causas similares en condiciones
similares tienen efectos similares, las culturas haban tendido a evolucionar por rutas
esencialmente semejantes cada vez que se haban enfrentado con situaciones
tecnolgicas semejantes, segn formulacin de M. Harris (1979: 592).

De especial importancia son la investigacin sobre Mesoamrica de Willian

Sander The Cultural Ecology of the Teotihuacn Valley (1965), y de B. Price y W.
Sander Mesoamerica: The Evolution of a Civilization (1960). Estos investigadores
estudian la funcin de la irrigacin en la evolucin del periodo clsico de las altas
culturas mesoamericanas, mostrando una correlacin entre el paso de la agricultura
de secano a la de regado y el rpido crecimiento de la poblacin, cuyo proceso
desencadena una serie de transformaciones, como la creacin de centros
ceremoniales centralizadores, urbanizacin, construccin de monumentos pblicos,
centros de intercambio comercial, va de transportes, incremento de la estratificacin
social, alianzas grupales, religiones supratnicas, estado teocrtico, estado militar,
imperio y guerra expansionista. Estos autores estudian, por otra parte, las
diferencias entre las distintas culturas mesoamericanas, como la de Teotihuacn,
basada en el regado y la de los mayas, basada en la agricultura de rozas, lo cual
conllevaba mayor nuclearizacin y menor rigidez en la estructura jerrquico
burocrtica. Robert Adams, en Evolution of Urban Society (1966) ha comparado los
procesos de desarrollo urbano de Mesoamerica con los de Mesopotamia,
cuestionando la correlacin mecnica entre obras hidrulicas y concentracin de
poder poltico, ya que la centralizacin del poder es un requisito previo a la
implantacin del sistema pblico de riegos. No obstante, en ambas civilizaciones se
dan regularidades estructurales y procesos evolutivos similares.

La arqueologa antropolgica sobre Iberoamrica (Flannery, 1966; Parson y

Price, 1971; Clarke, 1972; P. Smith 1972; Binford, 1972; Plog, 1974; Thomas, 1979;
Shiffer, 1978; Alcina, 1984; Rivera, 1984), trabajan dentro de los marcos y
coordenadas apuntadas: evolucin multilineal, ecologa cultural, nfasis en las bases
energticas y tecnolgicas del sistema social, modo de produccin asitico, tesis
hidrulica y despotismo, gnesis del estado y de la estratificacin social. Viejos y
nuevos temas, dentro de una simbiosis especializada y exitosa!

9.3. Del caballo indio a los pigs for the ancestors.

Los estudios de ecologa cultural han tomado en las ltimas dcadas una
nueva direccin (cf., Kaplan y Manner, 1979: 162 166). En vez de estar dominada
por la arqueologa, refirindose a etapas prehistricas, con marcos tericos de gran
generalizacin macroevolutiva, hoy se hacen estudios de ecologa cultural en reas
ms limitadas, con unas coordenadas microevolutivas, y sobre la base etnogrfica
del trabajo de campo. De esta forma, puede hablarse de una rara mezcolanza de las

205
tericas clsicas del evolucionismo y de la metodologa de la antropologa cultural
boasiana.

En 1962 Symmes C. Oliver publicaba Ecology and Cultural continutty as

Contributing Factors in the Social Organization of the Plain Indians, donde estudia
los cambios substanciales que produjo en los indios de los llanos de Norteamrica la
introduccin del caballo y posteriormente de las armas, hacindoles explotar sus
recursos animales, como la caza del bisonte, en una relacin ecolgica totalmente
revolucionaria. Fue un cambio tecnolgico, -dice Oliver (196267)- la introduccin
del caballo, lo que hizo posible la histrica cultura de los Llanos. Este cambio
tecnolgico bsico dispar una serie completa de modificaciones culturales.

Ralph Linton, un boasiano convertido despus al neoevolucionismo de L.

White, tambin se interes por los cambios evolutivos de la cultura, a partir de
cambios tecnoecolgicos. Linton realiz una interesante investigacin sobre Los
Tanalas de Madagascar, donde muestra los cambios que tuvieron lugar en la cultura
tanala, cuando se efectu el paso del cultivo seco de arroz al cultivo hmedo. Antes
los tanalas eran unas comunidades sin clases, con familias muy unidas, organizados
en villas casi autnomas; con el cultivo hmedo del arroz, se convirtieron en una
especie de reino con autoridad central y una estratificacin social muy fuerte basada
en diferencias econmicas. La transformacin, segn Linton, puede trazarse paso a
paso, y a cada paso encontramos el arroz irrigado en el fondo del cambio.

Las investigaciones de Meyer Nimkoff y Russell Middleton han puesto de

manifiesto la importancia de las variables tecnoeconmicas y tecnoecolgicas en los
tipos de las familias (en Y. A. Cohen, ed., Man in Adaption: The cultural Present,
1968). Estos autores parten de la comparacin de 549 culturas, mostrando que los
tipos de familia variaban segn ciertas formas tecnoeconmicas; y as en las
sociedades primitivas de cazadores y de recolectores, y en las sociedades
industriales modernas, la familia conyugal independiente es la forma dominante. En
cambio, en las economas horticultoras y agricultoras es la familia extensa el tipo
predominante. Nimkiff y Middleton explican estas correlaciones por ciertas variables
tecnoeconmicas, como el tipo de aprovisionamiento de alimentos, la forma de
propiedad, la movilidad y la funcin de la familia en el proceso productivo.

Por su parte, el neoevolucionista Marshall D. Shalins, en Social Stratification

in Polynesia (1958), ha demostrado que la organizacin sociopoltica de Polinesia
ha variado de acuerdo al hbitat natural y los medios de su explotacin,
observndose que a niveles ms altos de productividad se generan mayores niveles
ms altos de productividad se generan mayores niveles de complejidad sociopoltica,
pudindose entonces establecer una correlacin entre productividad y complejidad
sociopoltica.

Otra tendencia contempornea de la antropologa ecolgica es la ligada a la

teora ciberntica de los sistemas, en que el concepto bsico de la adaptacin se
concibe en conexin circular con muchas variables, unidas por mecanismos de
retroalimentacin o feedback, que se clasifican en positivos o negativos. Desde
esta perspectiva, se analiza el papel del factor limitante en el control del

206
funcionamiento del sistema y se visualizan las poblaciones humanas, como
unidades mensurables que estn en interaccin con otras unidades biticas y con el
ecosistema a travs de redes alimentarias, que explotan y distribuyen los recursos
naturales. Dentro de estas coordenadas de la teora de los sistemas, el estudio
ecolgicoantropolgico tiene por objetivo principal el analizar la cultura, como un
mecanismo de adaptacin, que tienen las sociedades en su proceso de adecuarse
eficazmente a su entorno y acceder a las fuentes de energa, aunque toda esa
actividad productivaecolgica pueda canalizarse a travs de actividades rituales,
que no son productoras de alimentos y que aparentemente no tienen funcin
econmica. Estos modelos sistmicos de ecologa cultural pueden expresarse en
frmulas ms complejas que la de Leslie White (E x T C), y as Robert Carneiro
(en R. Carneiro y G. Dole, eds., Essays in the Science of culture, 1960) ha propuesto
la siguiente formulacin:

T
xY

R+Y
P=
A

En dicha frmula se expresan las variables del sistema en interrelacin

funcional, del siguiente modo:

1. La poblacin (P) que se puede mantener permanentemente con el sistema

agrcola de que se trate.
2. El rea (T) de la tierra cultivable, accesible a esa poblacin en ese entorno.
3. El nmero de aos (Y) que un terreno produce normalmente sus frutos, antes de
que deba ser abandonado por improductivo.
4. El nmero de aos de barbecho (R) que tiene que pasar para una tierra
determinada antes de que pueda productivamente volver a cultivarse.
5. La extensin del terreno (A) que un individuo medio necesita para obtener
alimentos que precisa para su alimentacin anual .

Para poder analizar y comparar las relaciones entre energa, ecologa y los
ecosistemas humanos en comunidades primitivas, donde la principal fuente de
energa procede del sistema alimentario, se han construido otras formulaciones, ms
complicadas que la de White, aplicables tanto a sistemas de cazadores y
recolectores, como a incipientes agricultores. Una ecuacin apropiada para analizar
los sistemas de energa alimentaria desde una perspectiva comparativa y ecolgica
es: E = m x t x r x e. Se parte del supuesto de que los ecosistemas de energa
gastada en la produccin de alimentos y la energa gastada en la produccin de
alimentos y la energa obtenida gracias a esos esfuerzos de tiempos de trabajo. La
frmula antes citada expresa el siguiente principio: la energa alimentaria total (E)
que fluye a travs del sistema cada ao es igual al nmero de productores de

Sigo en este tema a Marvin Harris (1980).

207
alimentos (m) multiplicado por las horas de trabajo de cada productor (t), por la
energa gastada por productor y hora (r) y por la cantidad media de energa
alimentaria obtenida por unidad de energa gastada en la produccin de alimentos
(e). El ltimo trmino (e) debe tener un valor mayor que 1 para que la energa
producida sea mayor que la gastada en su produccin. Harris (1981: 203214)
presenta los casos de los !kung, genieri, maring y lutsun, bandas todas ellas de
pequeos cazadores o incipientes agricultores, en los cuales los cambios de energa
(E) estn relacionados con cambios en el nmero de productores (m), o en el tiempo
dedicado al trabajo por ao (t) y en razn de la eficiencia tecnolgica (e).

Esta tcnica de mediacin de la eficiencia del ecosistema humano de produccin

de energa puede ser aplicada a casos concretos como los incipientes agricultores
de la aldea genieri en Gambia, Africa occidental, estudiada por M. R. Haswell. Un
equipo de agrnomos y antroplogos registr todo el proceso productivo, anotando
trabajadores y horas de trabajo empleadas en sembrar, recoger trillar, etc. Reducido
a frmulas matemticas, sta sera la expresin de la eficiencia de su ecosistema de
produccin de energa alimentaria (Harris, 1980: 203).

Caloras Productores Horas por Caloras Eficiencia

anuales de alimentos productor de gastadas tecno-
alimentos por hora ambiental
E m t v e
460.000.000 = 334 x 820 x 150 x 11.2

Otros estudios significativos dentro de ecologa cultural son los de Andrew P.

Vayda y Roy Rappaport Ecology Cultural and non Cultural (1968, en H. A. Clifton,
ed., Introduction to Cultural Anthropology, 1968); y las investigaciones de Sidney
Mintz, Camelar, the Subculture of a Rural Sugar Plantation Proletaria y la de Robert
Manner Tabara: Subculture of a Tobaco and Mixed Crop Municipality, recogidas en
la obra editada por su maestro J. H. Steward, The people of Puerto Rico (1956).
Clifford Geerts ha estudiado los cambios ecolgicoculturales en Indonesia,
Agricultural Involution (1963); Harris ha estudiado algunos casos especiales de
adaptacin ecolgica en Vacas, cerdos, guerras y brujas (1979); y tambin Richard
B. Lee en Man the Hunter (1972).

Una obra clsica de ecologa cultural, que ha producido apasionada discusin

en la academia antropolgica, ha sido la de Roy Rappaport, Pigs for the Ancestors:
Ritual in the Ecology of a New Guinea People (1968), donde estudia el sistema
energticoritual de los tsemba maring, un clan de 204 personas que viven en las
tierras altas del centro de Nueva Guinea, cultivando batatas, mandiocas, names,
caa de azcar en pequeos huertos, y dedicando otras muchas horas de trabajo a
alimentar cerdos. Comparemos la energa conseguida por los tsemba de Nueva
Guinea en su produccin agrcola alimentaria con la obtenida con su produccin de
cra de cerdos (M. Harris, 1980: 204-206).

En Espaa pueden consultarse las obras del antroplogo Ubaldo Martnez Veiga. entre otras, La
ecologa cultural de una poblacin de agricultores, (Mitre, Barcelona, 1984).
208
 Horas por
Caloras Eficiencia
Caloras Productores productor
gastadas tecno-
anuales de alimentos de
por hora ambiental
alimentos
E m t r e

PRODUCCIN
AGRCOLA 150.000.000 = 146 x 380 x 150 x 18

PRODUCCIN
5.252.000 = 66 X 758 x 150 x 0.7
DE CERDOS

Comparando el sistema de produccin alimentaria de los tsemba con el antes

mostrado de los genieri, observamos que el sistema de los tsemba es ms eficaz:
con 380 horas por productor de alimentos y una eficiencia tecnoambiental de 18
frente a las 820 horas por productor de alimentos en los genieri y una eficiencia de
11,2. La diferencia se debe fundamentalmente al ecosistema humano y tecnolgico:
mientras que los genieri tienen una agricultura dependiente de las lluvias, los tsemba
tienen un cultivo de tala y quema, que resulta ms eficiente. Y dentro del sistema
productivo tsemba, comparemos su produccin agrcola con su produccin porcina:
mientras dedican 380 horas a la agricultura, a la cra de cerdos la dedican 758 con
similar desgaste de energa por hora, dando por resultado que la eficiencia tecno
ambiental agrcola es de 18, mientras que la cra de cerdos es sumamente baja, de
0,7.

La pregunta ineludible es por qu los tsemba gastan tantas energas en criar

cerdos, que abundan en piaras salvajes, hasta que cclica y ritualmente son
sacrificados, sufriendo un drstico descenso en la poblacin porcina?. Aqu es donde
entra la explicacin ecolgicoantropolgica de R. Rappaport, interrelacionando la
poblacin humana, la poblacin porcina, las energas gastadas, la frecuencia de
guerras y los ciclos rituales de matanza de cerdos, todo lo cual est conexionado,
formando un ecosistema eficiente de adaptacin ecolgica. El xito antropolgico de
R. Rappaport en Pigs for the Ancestors (1967) es mostrar cmo aspectos de la
cultura tsemba, que aparentemente parecen espirituales y no econmicos, juegan
un papel estratgico crucial en la adaptacin cultural y en la regulacin econmica
de dicha poblacin. Esta regulacin y eficiencia econmica se realiza a travs de los
ciclos rituales, cuya funcin es ayudar, mediante festines rituales,

a mantener la productividad de un entorno no muy rico, limitan las guerras

a frecuencias que no ponen en peligro el nivel de poblacin, regulan la
proporcin hombretierra, distribuyen los excedentes del ganado porcino en
forma de carne de cerdo que comparte toda la poblacin del rea, y
garantizan a los habitantes un alto nivel de dieta protenica cuando stos ms
la necesitan (Rappaport, 1967: 224).

209
 De esta forma, el ciclo ritual opera como un termostato, controlando la
frecuencia de la guerra, el tamao de la cabaa porcina, y su uso cuando la
necesidad de protenas est en su punto ms alto.

Tenemos aqu nuestras notas sobre esta tendencia de la ecologa cultural,

rica en produccin de hiptesis, til metodolgicamente, sugerente en perspectivas
interdisciplinares, pero que puede convertirse en peligrosa y ftil, si se aplica
mecnicamente y se la utiliza como tesis explicalotodo. La debilidad de este tipo
de orientacin terica es que pueda convertirse en un dogma o en una moda,
intentando dar a todos los fenmenos culturales una monocausalidad econmico
ecolgica. Hay que advertir tambin contra el peligro de explicacin tautolgica de
algunas teoras sistmicas, que tras un ropaje tcnico matemtico slo encierran,
en ocasiones, verdades de perogrullo. Un ejemplo del abuso, a que puede llegar la
moda ecolgica, es la explicacin mecnica de los sacrificios aztecas y de su
canibalismo sagrado como funcin diettica de la poblacin mesoamericana, segn
la tesis de Michael Harners (1977) . Pero de ello ya hablaremos; dejemos ahora este
tema, para adentrarnos por otros senderos tericos, que han intentado y siguen
interesando a algunos antroplogos, como es la fecundidad antropolgica de la
perspectiva marxiana en el estudio de los cambios y procesos humanos en la
sociedad y en la cultura.

Trataremos del tema de los sacrificios aztecas y del canibalismo en el captulo 19, al estudiar las
distintas perspectivas emic/etic en el anlisis de los fenmenos socio/culturales.
210
 CAPTULO 10

MARXISMO Y ANTROPOLOGA: ENTRE

EL TAB Y LA GLORIFICACIN

211
 CAPTULO 10

MARXISMO Y ANTROPOLOGA: ENTRE EL TAB Y LA

GLORIFICACIN

Igual que Darwin descubri la ley de la

evolucin orgnica, Marx descubrira la ley de
la evolucin en la historia. (Engels, 1883).

Estas laudatorias palabras fueron pronunciadas por Friedrick Engels ante la

tumba de su amigo Marx en 1883. El analogatum del principio explicativo de la
seleccin darviniana sera la teora marxista del determinismo econmico, cuyo texto
lapidario (1959), tomado del Prefacio a la Crtica de la Economa Poltica (1859), se
ha hecho frmula dogmtica:

En el desarrollo de la produccin social, los hombres entran en

relaciones definidas que son indispensables e independientes de su
voluntad; esas relaciones de produccin corresponden a un estadio definido
de desarrollo de sus fuerzas materiales de produccin. La suma total de esas
relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad,
la base real sobre la que se elevan la superestructura legal y poltica y a la
que corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de
produccin en la vida material determina el carcter general de los procesos
sociales, polticos y espirituales. No es la conciencia de los hombres la que
determina su existencia social, sino al contrario, su existencia social
determina su conciencia. (K. Marx, Prefacio a la Crtica de la Economa
Poltica, 1859)

10.1. Marx, la teora de la evolucin y las sociedades primitivas

El citado principio de Marx supone lgicamente la aceptacin de cambios

evolutivos; el desarrollo de nuevas formas materiales de produccin y de las
consiguientes relaciones sociales generar un nuevo estadio social, sobre cuya base
real se elevan las superestructuras. La labor del cientfico social es sealar y explicar
esas secuencias evolutivas en relacin con el desarrollo de las fuerzas materiales.
Parece, pues, que la teora marxista encierra necesariamente un cierto supuesto de
evolucin social. Pero no es aqu donde radica el problema. La dificultad cientfica
surge en determinar la periodizacin y seriacin de esas secuencias de desarrollo
social, as como en probar cientficamente la necesidad de esas leyes de evolucin;
en otras palabras, si es necesario que todas las sociedades tengan que pasar por
las mismas secuencias evolutivas.

A la hora de exponer el pensamiento de Kart Marx sobre la evolucin social,

se suelen sealar las formas de propiedad asociados a los diversos modos de
212
produccin, como los rasgos distintivos de los diversos estadios; y as se habla de
las cinco etapas evolutivas de propiedad comunitaria tribal, propiedad comunal
estatal, propiedad feudal, propiedad capitalista y propiedad socialista, estableciendo
cinco estadios de evolucin: comunidad primitiva, esclavista, feudal, capitalista y
socialista. El esquema marxista de evolucin, que ha quedado ritualmente
dogmatizado, es el que consagr Jos Stalin en su obra El materialismo dialctico
histrico (1938), que puede verse en el cuadro siguiente (citado por J.R. Llobera,
1980: 100).

EL ESQUEMA DE LA EVOLUCIN EN MARX,

SEGN STALIN (1938)

COMUNIDAD Nivel de desarrolloRelaciones de produccin

PRIVADA I de las fuerzascorrespondientes
productivas

Utensilios de Medios de produccin

piedra; arco y posedos socialmente; trabajo
flecha en comn; ausencia de
explotacin y clases.

ESCLAVITUD II Instrumentos dePropiedad privada de los

metal, pastoreo,medios de produccin y del
labranza, artesana,obrero. Lucha de clases y
divisin del trabajo explotacin.
FEUDALISMO III Industria del hierro,El seor feudal posee los
difusin del aradomedios de produccin pero no
de hierro y del telar;el obrero. Los siervos pueden
desarrollo de laser comprados o vendidos
agricultura; aunque no se disponga de sus
horticultura, vidas. Propiedad individual del
manufactura campesino y artesano.
Explotacin y estructura de
clases.

CAPITALISMO IV Fbricas; Capitalismo (propiedad de los

maquinaria, medios de produccin) y
explotacin agrcolaobreros asalariados.
bajo criterios
cientficos, obreros
cualificados.
SOCIALISMO V Carcter social delPropiedad social de los medios
proceso dede produccin. Cooperacin;
produccin. ausencia de explotacin.

213
 Este tipo de evolucionismo unilineal y unidireccional ha sido el que por
muchas dcadas se ha atribuido a Kart Marx, fundado en parte en sus escritos,
pero tambin debido a otros dos factores. En primer lugar por la forma acrtica en
que F. Engels present la aceptacin de L. H. Morgan segn las notas de Marx; en
este sentido se identific la teora morganiana con la teora marxista, a partir de la
publicacin de Engels del Origen de la familia, el estado y la propiedad privada
(1884). El segundo factor que contribuy a fosilizar unilineal y dogmticamente el
esquema evolucionista de Marx fue la obra de Jos Stalin de 1938. En las ltimas
dcadas ha surgido, sin embargo, un movimiento intelectual de revisin terica del
marxismo, alcanzando tambin a su teora de la evolucin y de las sociedades
primitivas. Una lectura ms cuidadosa de las obras clsicas de Marx, y sobre todo
de la publicacin de nuevos escritos, nos muestran una gran flexibilidad y ausencia
de rigidez en el esquema de la evolucin. En su obra Formen (1857-58), escrito
preparatorio a la Crtica de la Economa Poltica (1859), aparece claro el
pensamiento de Marx sobre el modo de produccin asitico, una variante del
desarrollo social, y en consecuencia una concepcin multilineal de la evolucin: con
el nuevo modo de produccin asitico se admite que no todas las sociedades
pasan necesariamente por las mismas etapas, afirmando expresamente Marx que
no todas las sociedades tienen que pasar por las mismas secuencias de propiedad,
y en concreto por el feudalismo.

Marx, en cada una de sus obras, parece presentar o enfatizar al menos-

distinto estadios en el proceso de evolucin. Podemos elaborar el siguiente
esquema con algunas obras de Marx, en que presenta diversa seriacin en la
evolucin de las sociedades.

214
 OBRAS DE MARX SECUENCIAS EVOLUTIVAS

Ideologa alemana (1846) 1) propiedad tribal.

2) antigua propiedad comunal y
estatal.
3) propiedad feudal.
4) capitalismo.

Manifiesto comunista (1848) Sociedades de clases:

1) esclavistas de la antigedad.
2) feudalismo.
3) Capitalismo

De las sociedades sin clases no se

ocupa.
Prefacio a la crtica de la Sociedades de clases:
Economa poltica (1859) 1) Asitica.
2) Antigua.
3) Feudal.
4) Burguesa moderna.

Formas precapitalistas: (1857- Formaciones econmicas

58) transicin multineal.
Se menciona especficamente la
oriental.
Todas las formas de propiedad y
produccin pueden evolucionar hacia
el feudalismo, aunque no con las
mismas probabilidades.

Adems de Formen (1857-58), ha sido sobre todo la publicacin en 1972 de

un escrito desconocido de Marx, editado por Lawrence Krader, Cuadernos
etnolgicos (1857-1867), lo que ms ha contribuido a mostrar la concepcin
multilineal, que Marx tena de la evolucin humana y de las secuencias de desarrollo
de las fuerzas de produccin. Esos Cuadernos etnolgicos recogen las notas crticas
que Marx haca de la lectura de las obras de Maine, Phear, Lubbock, Maurer,
Bachofen, Seebohn, Kovaleski y sobre todo de Tylor y Morgan. Otra aportacin
importante de las dos obras, anteriormente citadas, es que presentan un enfoque y
un tratamiento mucho ms rico, complejo y antropolgico sobre las sociedades
primitivas, tema que, constitua un punto muy dbil de los primeros escritos de Marx,
en los cuales presentaba una imagen simplista, mecnica y estereotipada de la
complejidad cultural de los pueblos primitivos.

215
 Uno de los principales prejuicios de los antroplogos contra Marx muchas
veces fundado- ha sido el poco inters y desconocimiento del mundo primitivo, que
el enciclopdico y agudo Marx mostraba en esta particular parcela, preocupado casi
nicamente por las partes progresistas europeas e ignorando todo lo que no fuera
el mundo industrial civilizado. En este sentido escribe M. Harris (1978: 198): A
los antroplogos esta ignorancia que Marx y Engels exhiben respecto a las nueve
dcimas de la historia humana no les puede parecer tan natural como les parece a
los filsofos marxistas.

A pesar de algunas geniales intuiciones etnolgicas de Marx, he aqu algunos

de sus errores etnogrficos de fondo: asocia indiscriminadamente, en Ideologa
alemana (1846), los modos de vida de pastoreo, agricultura y caza a un tipo comn
de sociedad, el de la comunidad tribal o el cuerpo comn natural; en el modo de
produccin antiguo incluye formas sociales tan diferenciadas como algunas
diminutas Ciudades-Estado y el Imperio Romano en una misma seriacin de miles
de aos; el modo de produccin asitico abarca, tanto a pequeas comunidades
aldeanas independientes, como a los gigantescos despotismos estatales; mete en el
mismo cesto a la Rusia Campesina, a algunas tribus de la India, a los antiguos
Celtas y a las altas civilizaciones de Mxico y Per. No obstante, estos errores
etnogrficos de bulto, lo que parece cierto es que Marx en sus ltimos aos, como lo
muestran las obras de Formen y Cuadernos etnolgicos, se interes por las
sociedades primitivas, percatndose de la complejidad de esas sociedades,
rechazando un esquema unilineal de evolucin y admitiendo varios caminos
socioculturales en el desarrollo histrico de las fuerzas productivas y de las
relaciones de produccin.

Segn Lawrence Krader, en su obra The Asiatic Mode of Production (1975:

136), ste sera el esquema de evolucin de Kart Marx segn sus ltimos escritos,
como son sus Cuadernos etnolgicos.

ESQUEMA DE LA EVOLUCIN EN MARX (1857-1867)*

* Comprese con el esquema de J. Stalin, antes presentado, y se vern mejor las diferencias. Cuadro
tomado de J. A. Llobera (1980: 101).
216
 En esta nueva visualizacin del proceso evolutivo de las sociedades
humanas, vemos a un Marx, no dogmtico, no simplista, no evolucionista unilineal;
se advierte la complejidad de los procesos socio-culturales, intentando
cientficamente captar los procesos cruciales, las interrelaciones entre los factores y
las diversas lneas de evolucin social.

10.2. Un tab antropolgico: la evitacin ritual de Marx

En 1954 Alfred Meyer escriba que la antropologa cultural se desarroll de

forma totalmente independiente del marxismo (1954: 22). Marvin Harris, (1978:217)
comentando la frase, seala que Meyer se hubiera acercado ms a la verdad
diciendo que la antropologa se desarroll como una reaccin contra el marxismo.
Por otra parte, si uno lee lo que se escribi en algunos pases o lo que se ense en
sus Universidades, comprobara que existi una casi identificacin entre teora
marxista y teora antropolgica, que an perdura as en algunas universidades,
sobre todo latinoamericanas y no digamos en Cuba. Esta alternancia entre el olvido
y la glorificacin, nos hace preguntarnos por las relaciones entre la historia de la
antropologa acadmica y la teora marxista. Para responder a esta cuestin,
comenzaremos por analizar el lugar que Marx ocupa en los tradicionales manuales
de historia de la antropologa. Posteriormente veremos el renacer del marxismo en
la antropologa iberoamericana, en el materialismo cultural americano y en la

217
antropologa econmica francesa, terminando con unas notas sobre la situacin de
la antropologa en la Unin Sovitica.

Por varias dcadas la historia oficial de la antropologa, en muchos entornos

acadmicos, ha sido la obra de Robert H. Lowie, Historia de la etnologa (1974, orig.
1937); pues bien, en sus 355 no trata para nada de la obra de K. Marx. Paul Mercier,
en su Historia de la antropologa (1977, orig. 1966) tampoco estudia a Marx en sus
212 pginas. Alfred Radcliffe-Brown, en su coleccin de ensayos de Estructura y
funcin en la sociedad primitiva (1952), o en su Mtodo de la Antropologa Social
(1958), donde tiene en su Segunda Parte varios captulos de historia sobre Los
precursores (cap. II), La formacin de la antropologa social (cap. III) y sobre La
evolucin social (cap. IV) no cita a Kart Marx. Evans-Pritchard, en Antropologa
social (1973), al escribir sobre el desarrollo terico de la disciplina, tampoco hace
referencia alguna a la aportacin marxista. Este botn de muestra de la evitacin
ritual de Marx poda extenderse a otros manuales de historia de la antropologa.
Llobera (1980: 19-20) extiende esta ausencia de Marx a las obras siguientes: a los
escritos de Boas (1904), de A. C. Haddon (1910), P. Radin (1929), R. H. Lowie
(1937), S. Tax (1937), E. E. Evans-Pritchard (1951), P. Mercier (1966) y J. O. Brew
(1968), citando la excepcin de T. K. Penninan (1935), donde se dedican unos
confusos prrafos a Marx y Engels.

A esta misma conclusin llega Raymond Firth, en su ensayo El antroplogo

escptico? La Antropologa social y la perspectiva marxista de la sociedad, (en
Maurice Bloch, ed. 1977: 43-78), donde dice (p. 45) que Marx propugn una teora
revolucionaria del cambio social, pero las obras generales de los antroplogos han
prescindido alegremente o han utilizado solo una mnima parte de las ideas de Marx
sobre la dinmica de la sociedad. En consecuencia las referencias a Marx, en la
antropologa social britnica, han sido normalmente breves, segn R. Firth ( ibid.
Nota 3), citando algunas obras, donde se hace alguna pequea referencia a la teora
marxista, como en la del mismo R. Firth Elements of social organization (1951), la de
Marx Gluckman Order and Rebellion in Tribal Africa (1963) y otras de R.
Frankenberg (1967) y de Lloyd (1967 y 1968). La evitacin de Marx en la historia
oficial antropolgica parece, pues, que es un hecho probado, siendo para algunos
una especie de tab del clan antropolgico. Pero las normas incluso las ms
sagradas- en todas las sociedades cambian, e incluso, ya antes, se rompen en la
prctica. Y eso ha pasado con el marxismo. En 1968 un autor norteamericano,
Marvin Harris, public su The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories
of Culture (ed. Espaola, 1978) reivindicando la figura de un Marx-antropolgico, a
cuyo Materialismo dialctico dedica un captulo (cap. 8: 189-217) con 28 pginas,
mientras que a toda la Antropologa Social Britnica le dedica otro captulo (cap.
19), con 45 pginas.

Modernamente, incluso otros autores manifiestamente no marxistas, dedican

alguna atencin a su obra. El norteamericano Fred W. Voget, admirador de F. Boas
(le dedica su obra con una gran foto), trata de Marx y Engels en una hoja y media,
de 879 que tiene su A History of Ethonogy (1975). Voget dice que llamarle el Darwin
de las ciencias sociales, como lo hace M. Harris, seems a premature assessment,
pero que no obstante hay que reconocer que Marx y Engels abrieron un nuevo

218
camino en el anlisis de la evolucin social: basada en el conflicto y en la adaptacin
social (Voget, 1975: 162). De igual modo, la tradicional ausencia de Marx en las
Enciclopedias Antropolgicas parece que est cambiando: la edicin n 13 de la
conocida Enciclopedia Britnica se hace referencia a la aportacin de Marx y del
neomarxismo dentro de los temas de La trayectoria histrica de la antropologa y
Tendencias en Antropologa cultural. Esta renascencia de la teora marxista, es la
confluencia de movimientos antropolgicos muy diversos, desde el
neoevolucionismo, la ecologa cultural, la antropologa econmica, la arqueologa, el
materialismo cultural. De tal forma est en boga y en moda la etiqueta marxiana en
algunos crculos antropolgicos (sobre todo los latinoamericanos), que podemos
decir que se ha efectuado un golpe de pndulo, en un giro de 90 grados; algo as,
(sirva la licencia metafrica), como un rito ideolgico de pasaje, que va desde el tab
de la evitacin al botafumeiro sacral. A partir, no obstante, de los ochenta y
sobretodo de los noventa, hay un decaimiento del inters terico por la aportacin
marxiana, que an a principios del nuevo siglo XXI perdura.

El hecho anterior nos obliga a preguntarnos por las razones del rechazo al
marxismo, as como por las razones de su veneracin. Veamos lo que nos dicen
algunos antroplogos que se han planteado esta cuestin. Para J.A. Llobera, en su
obra Hacia una historia de las ciencias sociales: el caso del materialismo histrico
(1980: 20), estas son las razones del olvido de Marx en la antropologa: 1 La
atencin perifrica que Marx dedic a las sociedades primitivas, 2 El sesgo
antievolucionista de muchos autores; y la identificacin que hacen de Marx y de sus
teoras con la de un evolucionismo menor, indigno de su atencin antropolgica. 3
La actitud antisociolgica y antisovitica de la antropologa occidental. Para otro
autor moderno, tambin admirador de Marx, Marvin Harris (1978), las razones del
rechazo de Marx hay que buscarla en los supuestos constitutivos de la antropologa
cultural, como son su carcter idealista, anti-histrico y anti-nomottico; a esto se
unan connotaciones ideolgicas y polticas occidentales, y sobre todo
norteamericanas, como es la posicin antimaterialista y anticomunista de la mayora
de antroplogos, todo lo cual formaba un caldo de cultivo, totalmente reactivo a la
aceptacin de la teora marxista por parte de los antroplogos.

Raymond Firth, antroplogo social britnico, no marxista, tiene un inteligente

ensayo, (1977, orig. 1972, en M. Bloch, compdor: 43-78) donde se plantea las
relaciones entre la antropologa social y la perspectiva marxista de la sociedad. Firth
se pregunta que por qu las ideas de Marx han sido evitadas por los
antroplogos sociales?, aduciendo tres razones. En primer lugar, porque los
antroplogos de la primera mitad de siglo estaban interesados en el estudio de
sociedades primitivas, tecnolgicamente atrasadas; pudiendo decir los antroplogos
que ignoraban a Marx porque ste no era relevante para las investigaciones, que
ellos estaban llevando a cabo con las comunidades primitivas. Otra segunda razn
de la frialdad respecto a Marx se ha debido a la prevalencia en la tradicin
antropolgica de Emile Durkheim, con su concepcin de solidaridad social y de
orden, frente a la concepcin marxista de lucha de clases y de antagonismos
sociales. Otra tercera razn son las generalizaciones de Marx sobre la sociedad y
sobre la naturaleza del hombre, las cuales carecen de aquella dimensin
comparativa emprica que caracterizan a la antropologa en general, como las ideas

219
de que el carcter social que define al hombre es el trabajo, sus ideas sobre la
sociedad primitiva y la propiedad comunal, su determinacin econmica,
descuidando la simbolizacin y el intercambio. Yo mismo dice Firth (1977: 58)-
junto con otros antroplogos hemos insistido en el carcter social del intercambio en
las sociedades primitivas, y hemos examinado las limitaciones del anlisis
econmico formal contemporneo en estos casos. Por otra parte, muchos
esquemas de Marx son doctrina, y en consecuencia no puede decirse que sean
correctos o incorrectos, ya que cientficamente no pueden probarse. Lo que la
antropologa ha rechazado fundamentalmente ha sido la interpretacin literal de
Marx, el marxismo vulgar, sostenido a toda costa por un compromiso intelectual y
poltico. En el sentir de Firth (1977: 61) el marxismo literal constituye una atrofia
intelectual.

Los testimonios antes citados nos muestran una serie de razones, que
intentan explicar el rechazo antropolgico de la obra de Marx. Convendra tal vez
enfatizar el contexto ideolgico-poltico de las ciencias sociales en Occidente,
siempre en guardia contra el materialismo marxista-comunista. Otra razn
acadmica a tener en cuenta sera el rechazo contra todo tipo de evolucionismo
clsico: rechazado a Morgan, era normal que se olvidaran, de sus seguidores Marx-
Engels, dicindose los antroplogos ms modernos dejad que los muertos entierren
a sus muertos.

10.3. Revival marxista en la antropologa mocerna

Los muertos resucitan porque los dioses duermen, pero no se

corrompen, pudiendo volver en cualquier momento a la gloria simblica. Y la teora
marxista pareci resucitar gloriosa en algunas aulas universitarias y textos
acadmicos de los aos sesenta y setenta, e incluso en dcadas posteriores, en
algunos mbitos universitarios a qu se debe este renacimiento de Marx en la
antropologa moderna? La teora marxista fu utilizada en algunos ambientes
antropolgicos por una combinacin de factores muy diversos; entre otros, podemos
enumerar los siguientes: su fertilidad cientfica para las nuevas reas, que la
antropologa investiga (como estudio en sociedades complejas, urbanizacin,
emigracin, etc.); el renacer terico en antropologa arqueolgica por el
evolucionismo clsico; la mayor atencin a los factores econmicos y tcnicos en el
anlisis antropolgico del cambio cultural; la menor presin antimaterialista y
anticomunista- que hoy sienten los cientficos sociales occidentales. Tambin se
debe sealar la confluencia de movimientos antropolgicos diversos, que van desde
el neoevolucionismo de L. White a la antropologa econmica de M. Godelier, desde
el compromiso tercermundista a la exaltacin terica del modo de produccin
asitico en la arqueologa mesoamericana, desde el materialismo cultural a la tesis
hidrulica del despotismo oriental. A todo esto adase un fenmeno digno de tener
en cuenta: ahora que los polticos comunistas occidentales parecen desengancharse
de la teora marxista como de un pesado fardo, algunos acadmicos universitarios
liberales-humanistas (no fidesticamente marxistas) estn interesndose seriamente
en Occidente por las teoras de Marx.

220
 Una razn general de inters por Marx en la antropologa moderna, sobretodo
en las dcadas anteriores y en las ciencias sociales ha sido como hemos anotado, la
dominancia que hoy tienen los estudios de cambio social, en los que la perspectiva
diacrnica-histrico-comparativa de la evolucin social es cientficamente muy frtil y
adecuada. Por eso, se intenta reconciliar el marxismo y el estructuralismo (como
Lucien Sebag, 1976), o el funcionalismo, estructuralismo y marxismo (como M.
Godelier, 1972), o se atribuye a Marx, como lo hace M. Harris (1978: 205) un
funcionalismo causal diacrnico. Es decir, existe una cierta vuelta a las
coordenadas histrico-evolucionistas, en las que el marxismo siempre ha insistido.
Parece como si algunas tendencias de las ciencias sociales volvieran a utilizar el
viejo tele-objetivo de los evolucionistas decimonnicos; lo que han hecho algunos
cientficos sociales modernos es cambiar el viejo monculo unilineal por otro juego
de lentes, ms afinadas, ms metdicamente usados, con menos pretensiones
omnicomprensivas y totalizadoras. Raymond Firth, en el artculo citado, estima que
el inters por K. Marx obedece a los cambios radicales que se estn produciendo en
las comunidades primitivas y en las reas estudiadas por los antroplogos, como
puede ser la emigracin, la urbanizacin y la expansin del industrialismo, debiendo
los antroplogos recurrir a una teora de cambio adecuada, como puede ser la
marxista. Por otra parte, hoy existe un mayor inters antropolgico por los marcos
tericos de la sociologa, que tradicionalmente estaban relegados como ajenos a la
investigacin profesional. Y en tercer lugar, estima Firth (1975: 61) el
cuestionamiento de las instituciones y valores establecidos, y una percepcin
profunda de sus contradicciones, ha inducido a buscar una teora adecuada. La
doctrina marxista ofrece un diagnstico coherente y una explicacin sistemtica de
los desrdenes del mundo.

10.3.1. Neomarxismo en la antropologa iberoamericana: receta para todo

Este renacer de las coordenadas marxistas dentro de la antropologa queda

ejemplarizado en el caso de Iberoamrica. Dentro de la antropologa arqueolgica
mesoamericana y andina, se estudian hoy fenmenos socio-culturales tan
importantes como la revolucin neoltica agraria, la domesticacin de las plantas, el
surgimiento de las aldeas, la expansin del comercio, los centros ceremoniales, el
origen del estado, los gobiernos teocrticos, los imperios militaristas, etc.. Pues bien,
todos estos fenmenos, con sus nuevos datos arqueolgicos e histricos, se pueden
describir, clasificar, analizar y explicar antropolgicamente mejor, utilizando la
estrategia terico-metodolgica del materialismo histrico, o al menos algunos
enfoques del determinismo econmico marxista. A ttulo de ejemplo, puede decirse
que la antropologa y arqueologa mexicana, en general, parta , en las dcadas de
los setenta y ochenta, de los supuestos y coordenadas marxistas, en simbiosis
sincretista con el neoevolucionismo de L. White y de Gordon Childe, y con la
ecologa cultural de James Steward*.
* Sirva este botn de muestra; referido a 1980. Si tomamos una revista antropolgica mexicana, como
por ejemplo el n 14 (ao 9, septiembre/octubre 1980) del Boletn de la Escuela de Ciencias
Antropolgicas de la Universidad de Yucatn, junto a un artculo mo Movimiento Chicano: Ritualismo
y Simbolismo, nos encontramos los siguientes, partiendo todos de una perspectiva marxista: Tulum
desde la perspectiva del materialismo Histrico por A. Barrera, los sistemas de trabajo en Yucatn
1541-1561 por S. Quezada, y Chichn Itza, El Cenote Sagrado y Xibalda: una nueva visin por W.
221
 Otra rea de anlisis marxista, adems de la arqueologa, es el estudio de las
tribus indias en su proceso de transformacin en comunidades campesinas,
incorporndose a la sociedad nacional. Para el anlisis de tales cambios, algunos
antroplogos recurren a la coordenada evolutiva del determinismo econmico, as
como a la relacin dialctica de clases sociales. As lo hacen, en forma rgida
marxista, Ricardo e Isabel Pozas en Los indios en las clases sociales de Mxico
(1973), y Hctor Daz Polanco en Teora Marxista de la Economa Campesina
(1977), y de modo ms flexible Rodolfo Stavenhagen en Las clases sociales
agrarias (1969); atendiendo a ms factores, que el econmico, aunque dando un
peso especfico a ste, es el anlisis de Darcy Ribeiro en Fronteras indgenas de la
civilizacin (1971). Un esquema macro-evolutivo con diversos estadios de desarrollo
segn las diferentes revoluciones tecnolgicas, como la agrcola, urbana,
metalrgica, pastoril, mercantil, industrial y termonuclear, ha sido utilizado por el
profesos Ribeiro en El proceso civilizatorio (1968); en otra obra suya, Teora del
Brasil (1972), en las que hace entrar en juego el factor econmico, la relacin de
clase, la pertenencia tnica y la herencia histrico-cultural, D. Ribeiro llamar a este
anlisis antropologa dialctica.

Una muestra de este inters por la teora marxista en Iberoamrica fue la

aparicin en mayo de 1979, de una revista mexicana, titulada Antropologa y
Marxismo. En la presentacin del primer nmero, se dice as:

En aos recientes, el desarrollo terico y poltico de la antropologa

en Mxico ha reconocido en la teora marxista un marco de reflexin y un
mtodo crtico para la comprensin y transformacin de la realidad. El
reconocimiento de este hecho ha motivado aun grupo de antroplogos
mexicanos para crear un medio de difusin independiente que aliente la
comunicacin entre todos aquellos interesados en profundizar esta corriente.
Para ello se ha propuesto fundar ANTROPOLOGA Y MARXISMO, una
publicacin que desea cumplir los fines mencionados (Revista Antropologa
y Marxismo, ao 1, n 1, 1979, pg. 4).

Se intenta, pues, servirse de la teora y del mtodo marxista en el anlisis y

transformacin de la realidad. Pero cules son las reas de estudio a que se
aplican ese tipo de anlisis? La enumeracin de los artculos de fondo de la Revista
citada (1979) podr proporcionarnos alguna significativa pista; stos son sus ttulos:

Etnologa, materialismo histrico y mtodo dialctico, por Ral Kirchof,

antroplogo nacido en Alemania, que trabaj en Mxico.

Etapas del desarrollo del modo de produccin asitico, traduccin de un ensayo

de Lawrence Krader.

Indigenismo, lucha de clases y partidos polticos, de A. Medina.

J. Folan. En la antropologa actual mexicana, como en general iberoamericana, existen un ms

amplio espectro de orientaciones tericas diversas y contrapuestas, aunque la teora marxista sigue
teniendo su peso especfico. En Cuba las investigaciones socio-antropolgicas tienen por marco
terico, casi exclusivamente el materialismo dialctico histrico, enfoque que unifica todas las
ciencias sociales, histricas y naturales.
222
 El conflicto de la Caridad, una empresa minera mexicana, por F. Bessener, D.
Gonzlez y L. P. Rosales.

El segundo nmero de Antropologa y marxismo (septiembre-marzo 1980) estuvo

dedicado a la Cuestin agraria, teniendo los siguientes artculos:

Los campesinos: una extincin imposible en marcha permanente, por R. Bartha.

El novsimo ciclo M-D-M transformado y El modo campesino de produccin,
de M. Coello.
El crdito y la renta del suelo en la colectivizacin ejidal por J.A. Machuca.
Notas sobre la economa pequeo mercantil y la reproduccin ampliada, por
A.J. Contreras.

De toda esta caravana de artculos, tal vez la nota sobresaliente sea que el
esquema marxista parece servir para todo: desde el MPA (Modo de Produccin
Asitico) aplicado principalmente a las formaciones econmicas mesoamericanas y
andinas PRE-hispnicas y ahora extendido al Modo de Produccin Campesina,
hasta el estudio de la circulacin M-D-M, (Mercanca-Dinero-Mercanca), aplicado al
intercambio econmico de las comunidades indias. Lo que parece evidente en este
tipo de antropologa es que la perspectiva sociolgica ha desbancado al anlisis de
lo especfico-cultural-antropolgico.

En esta pesquisa de las relaciones entre Antropologa y Marxismo, nada

mejor puede servirnos de gua que el libro publicado bajo ese mismo ttulo por ngel
Palerm (1980), un antroplogo mexicano de origen espaol. Para este autor, la
invasin del marxismo en los predios antropolgicos constituye el fenmeno
contemporneo ms importante de nuestra disciplina (pg. 35), atribuyendo este
hecho a que el marxismo ha venido a llenar el vaco que tena la antropologa para
comprender las transformaciones histricas y los cambios actuales, a la vez que
servir de palanca para intervenir en la transformacin del futuro. El marxismo dice
Palerm (1980:36)- con su capacidad de totalizacin, y su unidad de teora y praxis,
parece ofrecer una canalizacin adecuada a estas inquietudes. Para este autor, lo
malo del marxismo son los marxistas, debiendo liberar a la teora marxista del
dogmatismo ritualizado y del mesianismo poltico; su carcter transformador est en
ser ciencia, no ideologa; y as pone en su prlogo, como lema, la frase atribuida a K.
Marx Yo no soy marxista. Dice ngel Palerm (1980:11), con entusiasmo utpico-
cientfico que el verdadero proyecto revolucionario del marxismo, que en definitiva
es el mismo de Juan Bautista Vico, solo es realizable por medio de la ciencia y de la
praxis social de la ciencia en una sociedad democrtica. Por eso rechaza la
pretensin, intelectualmente imperialista, de algunos antroplogos, militantes del
Partido Comunista Francs, que intentan anexionar y subsumir la antropologa en el
marxismo (como E. Terray, 1969: 133). Sobre este tema, puntualiza as ngel
Palerm.

Quiero afirmar que la antropologa, que trata de la totalidad de la

experiencia cultural humana, es ms rica que el marxismo, que al fin es uno
de sus aspectos histricos y sociales concretos. Pero pienso, as mismo, que
la totalidad de la experiencia social y cultural del hombre no puede ser

223
 comprendida en nuestra poca sin utilizar los instrumentos conceptuales y
analticos del marxismo. (A. Palerm, 1980:53).

En contra de lo que se dice ordinariamente, la antropologa influy en el

pensamiento de Kart Marx, como lo han puesto de manifiesto los ltimos escritos
publicados de Formen y Cuadernos Etnolgicos, llegando a afirmar Palerm (1980:
16) que la teora marxista resulta tan inconcebible sin la antropologa como lo es sin
la economa britnica, la filosofa alemana y el socialismo francs. Fueron sus
lecturas de los ltimos aos sobre antropologa lo que influy en Marx para hacerle
revisar su inicial esquema unilineal de los modos de produccin, abrindole a un
panorama mundial ms amplio y variado.
Pero pasemos ahora a cuestiones ms concretas en qu reas de estudio
utiliza A. Palerm el marco terico marxista? En sus anlisis sobre la evolucin meso-
americana, sobre la aparicin de las grandes civilizaciones en Amrica, sobre el
desarrollo de la sociedad colonial mexicana, y en el estudio de las actuales
comunidades primitivas. Para el anlisis prehistrico de las sociedades amerindias,
Palerm resalta la fertilidad analtica de la teora de la evolucin, no segn el
esquema morganista, mero y estril anacronismo (p. 50), sino segn la tradicional
preocupacin marxista por los fundamentos econmicos de la sociedad, hoy
renovada y revisada segn las aportaciones de L. White, J. Steward y K. Wittfogel.
Seala el etnocentrismo, encerrado en las teoras difusionistas, que negaban
capacidad inventiva a las poblaciones amerindias, atribuyendo los inventos de sus
grandes civilizaciones a puras copias o prstamos de culturas egipcias o europeas.
El modelo cientfico concreto para analizar las formaciones sociales de las grandes
culturas mesoamericanas y andinas ser el MPA, el Modo de Produccin Asitica,
que Parlerm desarrolla en nuevas caractersticas o variables, y que aplica a las
sociedades pre-hispnicas*.

Para el estudio de la formacin colonial, no existen modelos tericos marxistas

desarrollados que sean aplicables especficamente a los modos de produccin no
capitalistas. No existe un modelo terico marxista clsico que permita analizar la
situacin colonial. No existe un modelo terico desarrollado que permita estudiar,
desde el ngulo marxista, las interrelaciones entre el modo capitalista y los
segmentos coloniales, excepto de una manera unilateral y desde el punto de vista de
los pases metropolitanos (Palerm, 1980: 87). Esto no quiere decir que la teora
marxista no tenga ninguna utilidad para el estudio de las formaciones coloniales.
Existe, (ibid.), en cambio, un mtodo general marxista aplicable a la investigacin
de estas situaciones que puede conducir al desarrollo de los modelos tericos
necesarios, como ha sido el modo de produccin asitico.

Marx dej una teora general vlida para la evolucin social, inici un poco el
modelo concreto del modo de produccin asitico; fue el modelo del modo de
produccin capitalista, el que Marx desarroll y aplic con xito. No obstante,
aunque no existan modelos concretos para sociedades coloniales, a partir de la
teora general marxista pueden construirse ciertos modelos, como el de Rosa de
* Este captulo del libro, de Palerm Teoras sobre la evolucin mesoamericana (1980: 35-64) fue
presentado en forma de ponencia en la Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de antropologa,
celebrada en 1977 en la Universidad de Guanajuato (Mxico), a la que tuve ocasin de asistir y
escuchar al profesor ngel Palerm.
224
Luxemburgo en relacin con el mundo colonial. Rosa de Luxemburgo, revisando a
Marx, sostuvo que el desarrollo del capitalismo necesita de la existencia de
segmentos no capitalistas, como son los campesinos y los segmentos coloniales. Es
a partir de este marco y esta hiptesis, que ngel Palerm (1980:65-145) analiza la
formacin colonial de Mxico como un proceso de adaptaciones al sistema
econmico mundial, analizando la crucial importancia, tanto de los factores
econmicos del mercado internacional de la plata, teniendo tambin en cuenta las
transformaciones demogrficas y ecolgicas, sociales y culturales, que se dieron en
las poblaciones indias y espaolas, a partir de la produccin de plata en Mxico para
el mercado europeo.

Adems del estudio de las civilizaciones mesoamericanas y de la sociedad

colonial, ngel Palerm (1980: 147-224) aplica la perspectiva marxista en el anlisis
del mundo campesino. Critica, en primer lugar, a los talmdicos marxistas oficiales,
ciegos ante la permanencia del campesinado y de su crucial papel dentro del
proceso productivo moderno, incluso dentro de las sociedades capitalistas
desarrolladas. Palerm compara distintos modelos de agricultura, como la
supercapitalista norteamericana, la agricultura holandesa y la de los Pases
Socialistas, sealando que no existe un nico camino de desarrollo agrcola,
dndose variadas alternativas, adems del modelo americano y del ruso. Tambin
intenta aplicar, segn los distintos modelos agrcolas, la conocida frmula de Marx,
la de M-D-M, segn la cual las mercancas, que se venden por dinero para comprar
nuevas mercancas, generan un proceso de acumulacin capitalista a expensas de
la produccin campesina, dado el intercambio desigual de valores dentro del
sistema.

Concluyamos estas notas sobre la antropologa neomarxista en Iberoamrica,

particularmente de hace unas dcadas. Retengamos, del anterior mosaico de temas
de estudio, las reas preferentes de anlisis marxistas: la evolucin civilizatoria
amerindia, el sistema econmico colonial, el mundo campesino, las relaciones de
etnia y clase, el proceso de integracin de las comunidades indias y agrcolas en el
sistema capitalista. Y una advertencia significativa!, estos estudios estn realizados
por antroplogos autctonos, en su propia tierra y sobre su propia historia.

Pasemos ahora a la antropologa marxista francesa, y habremos dado un giro

de noventa grados en lo que se refiere a intereses, reas de estudio y enfoque
tericos, siendo otros aspectos de la teora de Marx, de la que se apropian los
antroplogos europeos.

10.3.2. Neomarxismo en Francia: la antropologa econmica

A finales del los aos sesenta y en los setenta se dio en Francia un boom
antropolgico, centrado en el estudio de la economa primitiva, que comenz a
analizarse bajo el prisma de la teora marxista. Segn J. R. Llobera (1980:186) el
encuentro entre el marxismo y la antropologa en Francia se llev a cabo como
resultado de las tres precondiciones siguientes: a) la constitucin de la antropologa

225
como una disciplina autnoma a los niveles institucional, terico y emprico; b) la
posibilidad de desarrollar un marxismo creativo y antidogmtico C) la conviccin de
muchos marxistas de que una intervencin en antropologa era polticamente
deseable y tericamente importante. Seguir en este tema el captulo VI Hacia un
nuevo marxismo o una nueva antropologa? (Llobera, 1980: 181-237).

Esta tendencia marxista en la antropologa francesa tuvo su gestacin de

1945 a 1960; se inici en la ruptura con la teora durkheimiana dominante; se facilit
con el funcionalismo dinmico de George Balandier, as como con el nuevo tipo de
anlisis de los anglosajones Gluckman y Fortes. A este proceso contribuy la
marcha triunfal de la obra de Lvi-Strauss, quien en un malabarismo sincretista
funde a Gauss, Durkheim y Radcliffe-Brown, hisopendolo con Marx y con un
perfume filosfico francs. De este modo se intentara hermanar el estructuralismo
lvi-straussiano con el materialismo dialctico histrico. En esta gestacin de la
nueva antropologa, tambin tuvo gran influencia las obras de George Luckacs y
sobre todo las de Luis Athuser con su peculiar lectura de Marx. Althuser reivindic
para el marxismo la nueva ciencia de la historia, la sucesin de totalidades sociales
con sus leyes propias y con exigencia de conceptos analticos especficos; tambin
redefini el modo de produccin como totalidad social- con sus niveles
interrelacionados econmicos-polticos-ideolgicos; afirm que estas esferas poseen
autonoma propia, aunque sea el nivel econmico el que determina en ltima
instancia cul de los factores ser dominante en el modo de produccin de cada
formacin social concreta.

Esta nueva corriente de antropologa marxista irrumpi en los aos setenta

con las obras de jvenes franceses, pudiendo citar los siguientes: de Claude
Meillassoux, Anthropologie conomique des Tour de Cte de Ivoire (1964),
Femmes, Gremiers, Capitan (1975), Terrains et theries (1977), y editor de
LEsclavage en Afrique prcoloniale (1975); de Emmanuel Terray, Le marxisme
devant les socites primitives (1969) y su ensayo Event, Structure and History en J.
Friedman y M. Rowlands (eds.), The Evolution of social System (1978). Tal vez el
ms conocido en el mundo hispano sea Murice Godelier, quien ha escrito
Ratinonalit et irrationalit en conomie (1966), Sur les socities pre-capitalist
(1970), Horizon, trajets marxistas en anthropologie (1973), Economa, fetichismo y
religin en sociedades primitivas (1974), Funcionalismo, estructuralismo y marxismo
(1976); Godelier es tambin el compilador, con un prlogo, a la obra de Antropologa
y Economa (1976).

A estos antroplogos franceses hay que aadir tambin otros colegas britnicos
interesados por el marco terico marxista, como son Joel Kahn, Jonathan Friedman
y Maurice Bloch. No hay que olvidar que en 1973 la Assotiation of Social
Anthropologists of the Commonwealth convoc para su reunin decenal en Oxford
sobre las Nuevas Direcciones de la Antropologa Social, un Simposio sobre
antropologa y marxismo*.

* Una seleccin de los trabajos all presentados, ms una conferencia de R. Firth, han sido recogidos
en el libro compilado y prologado por Maurice Bloch, con el ttulo de Anlisis marxista y Antropologa
social (1977, orig. 1975).
226
 Veamos ahora cules son las cuestiones y anlisis de esta nueva versin de
la antropologa marxista en Eruopa. Aunque existen significativas diferencias entre
estos autores, sealemos algunas fundamentales convergencias (Llobera, 1980:206-
209):

A. Se intenta anexionar la antropologa al materialismo histrico; es decir,

visualizar el estudio de las sociedades precapitalistas como una rama de la
teora general de las formaciones sociales; en otras palabras, hacer de la
antropologa una rama del materialismo histrico.

B. Todas las sociedades humanas, capitalistas y precapitalistas, pueden ser

analizadas cientficamente a partir del marco terico de modo de produccin y
totalidad social.

C. La teora general de las sociedades humanas, es decir el materialismo

histrico, se basa en la determinacin en ltima instancia por la economa.

D. Se rechaza el evolucionismo unilineal, pero se admite como marco terico el

evolucionismo multilineal, ligado al desarrollo de las fuerzas productivas.

E. Es necesario distinguir en el anlisis antropolgico, como hiptesis de trabajo,

entre dominacin y determinacin de los factores; en las sociedades
precapitalistas, el factor dominante puede ser el parentesco o la ideologa
religiosa, aunque la economa es siempre el determinante, porque en cada
totalidad o formacin social es la economa la que determina cual es la
instancia dominante.

F. Se admite la cientificidad del quehacer antropolgico, pero todos estos

antroplogos neomarxistas confiesan que su trabajo tiene un compromiso
poltico con las luchas de su tiempo, segn la frase de L. Althuser.

Estos son los principios bsicos, sobre los que estn de acuerdo los
antroplogos neo-marxistas europeos; pero existen muchos puntos de divergencia
(Llobera, 1980:200-206) sobre cuestiones conceptuales, tan importantes como
totalidad social, el papel de la economa, clase y explotacin, reproduccin social,
relacin infraestructura/superestructura, rol poltico de la antropologa, estructura e
historia. Veamos algunas de estas cuestiones, en forma esquemtica.

1.- Totalidad social:

Emmanuel Terray, siguiendo a L. Althuser, acepta como objeto de anlisis el

modo de produccin definindolo como un sistema tripartito de base econmica,
superestructura jurdico-poltica y superestructura ideolgica. Claude Meillassoux
prefiere hablar de tipos econmicos diferenciados, referidos a sociedades
autosuficientes. Maurice Godelier insiste que el concepto de formacin social se
revela ms til a partir del anlisis de realidades histricas y concretas, separando
los distintos niveles o instancias y articulndoles entre s en jerarquas funcionales;

227
de este modo, apunta Godelier, las formas institucionales, como son el parentesco y
la religin, pueden funcionar en unas sociedades como infraestructura y en otras
como superestructura.

2.- Clase y explotacin:

Algunos antroplogos neo-marxistas, como Pierre Philippe Rey, sostienen la

necesidad de seguir utilizando el concepto de clase y explotacin, y esto no solo
para el anlisis de las sociedades capitalistas, sino tambin para el estudio de las
sociedades primitivas; lo fundamentan en que el concepto de relaciones de
produccin es central en la teora marxista y tales relaciones exigen necesariamente
el concepto de relaciones de clase. Otros antroplogos neomarxistas, en cambio,
como Maurice Glodelier, niegan la existencia de clases sociales en las sociedades
precapitalistas, y en consecuencia debe prescindir de ese concepto en el anlisis
antropolgico de las comunidades primitivas.

3.- Reproduccin social:

Para C. Meillassoux, el concepto de reproduccin social es bsico y crucial,

dentro de su esquema de anlisis de las sociedades autosuficientes,
atribuyndoles ms fertilidad terica que al concepto de produccin social. Para E.
Terrey y P. Terry, sin embargo, la actitud de su colega les parece sospechosa de
circulacionista, puramente descriptiva, sin capacidad analtica explicativa.

4.- Relacin infraestructura/superestructura en el sistema social:

Todos los antroplogos neomarxistas conceden crucial importancia a la

economa, pero difieren a la hora de su articulacin con las otras instancias no
econmicas. Algunos, como P. Rey y E. Terray, siguen la lnea tradicional de la
determinacin en ltima instancia del factor econmico. Otros, siguiendo a L.
Althuser, buscan alambicadas distinciones, que para muchos son puros subterfugios
metafsico-escolsticos; estos antroplogos reafirman la historicidad interna de la
superestructura y defienden que ciertos elementos superestructurales, como el
parentesco o la religin, pueden ser dominantes en ciertas sociedades, debido a la
peculiar articulacin de las fuerzas y relaciones de produccin base econmica-
con el resto de los factores. Maurice Godelier ha hecho de la cuestin de la
dominacin de lo no-econmico un tema especial de sus estudios,
conceptualizando un tipo de modo de produccin, que es ms bien un sistema con
una jerarqua de funciones con propiedades semi-autnomas, en que la relacin
entre la base (economa) y la superestructura (poltica, derecho, ideologa, religin,
familia, etc.) es ms bien una relacin de condicionamiento, ya que ciertos
elementos de la superestructura pueden quedar no determinados, sino simplemente
condicionados por las fuerzas y relaciones de produccin. En esta perspectiva, la
dominacin significa plurifuncionalidad de las estructuras en la sociedad primitiva,
como es el caso del parentesco en las sociedades primitivas, que se convierte en
factor dominante, funcionando a la vez como infraestructura y superestructura. No
obstante, estos autores como M. Godelier, terminarn su exposicin con el estribillo

228
clsico aunque cualquier factor puede ser el dominante, la economa ser en ltima
instancia el factor determinante.

5.- Estructura e historia:

Algunos neomarxistas, como M. Godelier o Lucien Sebag, han intentado

conciliar el estructuralismo con el marxismo, sealando que hay que dar prioridad al
estudio de la estructura antes que a su gnesis o evolucin; se intenta corregir las
limitaciones del estructuralismo, aadiendo el concepto de contradicciones y
procurando un tipo de anlisis de diacrona estructural. Otro antroplogos, ms fieles
a la tradicin marxista como E. Terray, insisten en la perspectiva histrica,
debindose realizar estudios histricos concretos, ya que la estructura es la
consecuencia de una determinada combinacin de elementos autnomos
preexistentes; lo importante es relacionar hechos y estructura, lo cual constituye la
base de la historia y de la ciencia social, como es la teora marxista. Meillasoux y P.
Rey tambin enfatizan la perspectiva histrica mundial evolutiva, debiendo insertar el
estudio de las actuales formaciones primitivas dentro de las coordenadas histricas
del capitalismo moderno.

6.- Objeto de la antropologa y compromiso poltico:

Existe como un afn de cruzada en los jvenes antroplogos franceses. Todos

sienten y proclaman la necesidad de conquistar para el marxismo el campo
antropolgico, abandonado antes en manos de idealistas y culturalistas. Para
conseguir este objetivo acadmico-poltico, los caminos son diversos; algunos, como
M. Godelier y E. Terray, sostienen que el objetivo poltico-antropolgico debe seguir
siendo el estudio de comunidades primitivas, que constituye un laboratorio
privilegiado para experimenta y probar la validez universal de la teora marxista, es
decir, del materialismo histrico. Otros antroplogos son escpticos en que puedan
conseguirse esos objetivos; y piensan, como los hace P. Rey y C. Meillassoux que el
foco crucial de atencin antropolgica debe centrarse en el estudio de comunidades
con formas aparentemente precapitalistas, pero que estn sufriendo el impacto
transformador colonial o neocolonial de las potencias industriales contemporneas.

En conclusin sobre la antropologa neomarxista europea. Se trata de

experimentar la teora marxista en el estudio de las comunidades primitivas, dando a
los factores econmicos una mayor importancia que la que los atribua la
antropologa tradicional. Pero en este quehacer, hay que re-inventar y re-formular los
viejos esquemas, siendo tal vez lo ms significativo la distincin entre dominancia y
determinacin, aplicada a factores como el parentesco y la religin, dada su
plurifuncionalidad dentro de las sociedades precapitalistas. Lo anteriormente
expuesto nos muestra otra importante conclusin. Que los intereses, objetivos, reas
de estudios y herramientas analticas de los neomarxistas europeos es muy distinta
y diferenciada de lo que piensan, hacen e investigan los colegas marxistas
latinoamericanos. Ahora vemos estas nuevas corrientes en los Estados Unidos; nos
ofrecern otro cuadro diferenciado dentro de la antropologa marxiana.

229
10.3.3. Antropologa neo-marxista en Estados Unidos: El materialismo cultural

En los Estados Unidos de Amrica existi en las dcadas de los setenta y

ochenta un reinassance de la teora marxista dentro de los Departamentos
universitarios de ciencias sociales. Generalmente se predica y se usa dentro del
abanico eclctico de posibles teoras explicativas de los fenmenos socio-culturales;
pero en algunas reas ha cobrado particular vigencia, llegado a atrincherarse casi
triunfalmente, como en el caso de la antropologa arqueolgica; el movimiento de la
new archeology ha impulsado esa mirada atenta a las teoras marxistas; otros polos
de desarrollo han sido la antropologa dialctica de S. Diamond y el materialismo
cultural de M. Harris. Veamos esta nueva corriente neomarxita, avis rara dentro del
espectro de la tradicional antropologa cultural americana.

En 1975 apareci la Revista Dialectical Anthropology, que intent desarrollar

en los Estados Unidos un nuevo tipo de anlisis antropolgico, apellidado dialctico-
crtico. En su primer nmero, su fundador y mentor Stanley Diamond expresa los
objetivos de la Revista en su artculo The Marxist Tradition as a dialectical
Anthropology, donde dice (1980: 5) que se intenta tomar de la herencia marxista
una visin implcita y explcita de la humanidad, un mtodo de anlisis refinado y
fructfero, un profundo sentido de la historia, el marco de una antropologa y una
finalidad revolucionaria.

El compromiso poltico de dicha antropologa es claramente explicitados,

rechazando el carcter, aparentemente neutro, del relativismo cultural, que a la
postre es defensor del statu quo, y que en las circunstancias actuales dicho
relativismo supone la aceptacin implcita de la situacin neocolonial, en cuyo
estado se encuentran las comunidades primitivas, que los antroplogos estudian
actualmente. Por otra parte, la antropologa debiera buscar nuevas reas de estudio,
como la compleja divisin del trabajo, la expropiacin de la plusvala y de los medios
de produccin concomitante, el control burocrtico, el sistema de clases, la
apropiacin de las obras artsticas y artesanales por parte de las clases dominantes,
el aislamiento estructural de la persona como un objeto ms del estado, la
sustitucin de los cdigos legales por la moral social, los esfuerzos, por evitar, antes
que celebrar los sentidos trgicos y cmicos de la vida cotidiana. Estos son algunos
de los temas de estudio antropolgico, sugeridos por S. Diamond.

El objetivo de este tipo de investigaciones de antropologa dialctico-crtica

debera sacar a la luz las necesidades, posibilidades e imperativos de las razas
humanas (Diamond, 1975: 5). Este carcter comprometido de la antropologa
haba sido ya reivindicado por Stanley Siamond, en su artculo A Revolutionay
Discipline (Current Anthropology, 1964, n 5: 432-437); igualmente reclama la
unidad terico-instrumental del pensamiento y de la accin, en su Introduccin al
libro, por l editado, Primitive Views of the Workd (1964). Stanley Diamond es un
antroplogo que estudi en la Universidad de Columbia, presentando su tesis
doctoral en 1966 con el ttulo de The Waste collectors.

230
 El materialismo cultural de Marvin Harris ha sido uno de los canales ms
importantes de la penetracin de la teora marxista en la antropologa
norteamericana. Su ms conocida obra, donde expone su concepcin de la
antropologa, principalmente a base de enjuiciar a otros, ha sido The Rise of
Anthropological Theory: a History of Theories of Culture (1968). Otras obras son
Culture, People, Nature: An Introduction to General Anthropology (1971) y Cultural
Materialism: The Struggle for a Science of Culture (1979). Sobre ecologa cultural
tiene Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture (1974), y Cannibals and
Kings: The Origins of Cultures (1977).

Vamos a intentar exponer el pensamiento de Marvin Harris, principalmente a

travs de El Desarrollo de la teora antropolgica (1978, orig. 1968). M. Harris
concibe la antropologa como ciencia de la historia (p.1), afirmando la prioridad
metodolgica de las leyes histricas dentro de las ciencias sociales (p.3). Este
anlisis socio-histrico ha de realizarse con la aplicacin de la ley de la evolucin
social de Marx y Engels, quienes han conseguido logros de importancia no
igualados para una ciencia del hombre (p.4). Para la comprensin nomottica de los
fenmenos culturales, es decir para la ciencia natural de la cultura, hay que buscar
un principio explicativo, como lo hiciera Darwin con la seleccin natural; pues bien,
en antropologa el analogatum de la estrategia darviniana es el principio del
determinismo tecnoecolgico y tecnoeconmico, que puede enunciarse as.

Este principio sostiene que tecnologas similares aplicadas a entornos

similares tienden a producir una organizacin del trabajo similar, tanto en la
produccin como en la distribucin; y sta a su vez agrupamientos sociales
de tipo familiar, que justifican y coordinan sus actividades recurriendo a
sistemas similares de valores y creencias (Harris, 1978:3).

A esta estrategia investigativa, es a lo que M. Harris llama materialismo

cultural, exponindose al oprobio, que tal calificativo suscita en los Estados Unidos:
aunque el pensar en el oprobio que suscita tanto en el pblico en general como en
muchos cientficos sociales, siento la tentacin de evitar el trmino materialismo,
ceder a ello sera cobarde (ibid.).

Tras esta introduccin, Marvin Harris pasa revista crtica a las figuras y
escuelas principales en la historia de la antropologa. A base de los premios y
castigos que el autor reparte a otros antroplogos, podemos conocer sus propias
concepciones tericas y metodolgicas. Harris enfatizar a todos aquellos cientficos
sociales, que han sostenido algunos de estos cuatro supuestos bsicos: 1) El
carcter nomottico de la antropologa, teniendo por objetivo la bsqueda de leyes
socio-culturales. 2) Que hayan tomado a las ciencias naturales, como modelo
metodolgico en la explicacin cientfica de los fenmenos culturales. 3) Que hayan
usado, como marco general de anlisis, la perspectiva histrica segn la ley general
de la evolucin humana, 4) Que hayan dado importancia en la explicacin de los
fenmenos humanos, a los factores materiales, como la economa, la demografa, la
tecnologa, la ecologa, los recursos naturales, abandonando las explicaciones
idealistas, mentalistas o espiritualistas en el anlisis de la historia social humana.

231
 Conforme e estos cuatro principios valorativos, premiar a unos y castigar a
otros, siguiendo una escala de uno a cuatro. El autor o escuela, que sostenga
alguno de estos principios, recibir una alabanza, siendo criticado por el abandono
de los otros tres supuestos. El mximo de valoracin sern aquellas teoras que
cumplan los cuatro requisitos: nomottica, cientfico-natural, tecnologa y
tecnoeconoma, histrico-evolutiva. Est claro, aunque no lo diga explcitamente,
que su teora del materialismo cultural es la queda ms cerca de este ideal
cientfico-antropolgico, seguido muy de cerca por Marx y Engels (les falt la
ecologa!) y la de L. White y J. Steward (les falt la valenta de confesar
pblicamente que practicaban un materialismo pro-marxista!).

Veamos, en secuencias ultra-rpidas, la posicin del materialismo cultural

ante las otras teoras antropolgicas, sirvindonos as para delimitar las fronteras de
esta nueva corriente neomarxista, made in USA y con la particular idiosincrasia
harrisiana. La Ilustracin del siglo XVIII es el fundamento de la ciencia de la cultura,
donde ya se inician los modelos materialistas (Harris, 1978:19) de J.O. de la
Mettrie y del Balcn dHolbach, quienes por su materialismo filosfico se quedaron
en el umbral, -sin traspasarlo- del materialismo cultural; en esa misma situacin hay
que situar a C. Helvetius (p.38), Ferguson (p.40) y sobre todo a John Millar (p.42)
por su anlisis econmico de la esclavitud; en pista equivocada se encontraban,
debido a la falacia del idealismo cultural (p.34) otros venerables Ilustrados, como
Voltaire y Condorcet. En la primera mitad del siglo XIX hay que resaltar el
cientificismo de Quetelet (p.64) y de J. Bucle (p.66), as como la tradicin emprica
de J. Stuart Mills (p. 62), que defendi los principios positivistas de las ciencias
sociales contra los reaccionarios L. Bonald, J. Maestre, R. Wathdey, W. Cook (p. 47
SS.) y contra el idealista Hegel (p. 57).

Harris dedicar un captulo (cap. 4:46-68) para desmontar el determinismo

racial del siglo XIX, que salpic a Morgan y a Tylor (pp. 118-121), y en cierta manera
a Darwin y a Spencer, escapndose Marx, segn Harris. Ensalzar a Spencer, junto
con Darwin y Marx, como prototipos ideales en el desarrollo cientfico de las ciencias
sociales.

Ante el evolucionismo, que tratar Harris ampliamente en dos largos captulos

(c.5 dic. Y c.6, pp. 122-188), tomar una actitud de criba, enfatizando al mximo sus
aciertos y criticando sus limitaciones. Resaltar las secuencias tecnolgicas de Ch.
Lyell (p. 126), reconocer la validez nomottica del mtodo comparativo a pesar de
sus abusos (pp. 129 ss), dar importancia al mtodo estadstico a los evolucionistas
clsicos contra las crticas exageradas de los boasianos, tratando de demostrar que
no eran tan simplemente evolucionistas lineales y resaltando el valor de la
perspectiva histrica evolutiva de los antroplogos decimonnicos. Alaba a
Morgan, aunque no llegara a traspasar el umbral del materialismo cultural; critica a
Frazer por su mentalismo y por su enjambre de ideas, llenas de misticismo (p.
179).

Sobre el particularismo histrico boasiano, al que dedicar cinco captulos

(caps. 9-13, pp. 218-322), descargar M. Harris sus iras cientfico-materialistas. A
Franz Boas le criticar por su renuncia a buscar leyes culturales, tachndole su

232
posicin antinomottica y anti-cientfica, lleno de idealismo ideogrfico (p. 237), y
neokantismo a lo W. Dilthey (p. 233). A Kroeber (cap. 12, pp. 276-296) le criticar por
sus configuraciones, su confesin antropolgica artstica-humanista y por su
anticiencia (p. 290); y a Robert Lowie (cap. 13, pp. 297.322) le atribuir una visin
idealista Emic de los fenmenos culturales. Ms crtico ser an con las escuelas
difusionistas (cap. 14, pp. 323-330) por su esterilidad explicativa, representando la
encarnacin misma de la anticiencia (p. 327).

Harris dedicar mucha extensin a los estudios de cultura y personalidad

(caps. 15,16 y 17, pp. 340-401), pero muy pocas alabanzas. Minusvalorar las
aportaciones de R. Bededict y M. Mead por su mentalismo emic boasiano (pp. 340-
354); y supervalorar la perspectiva estadstica y la orientacin materialista de los
estudios psicolgicos al estilo de John Whitting (cap. 17, pp.389-401).

Al estructuralismo francs (cap. 18, pp. 402-444), no le tiene Harris ninguna

simpata. A Emile Durkheim le critica su solidaridad orgnica, su profeca de orden
(y no habr revolucin, p. 412), y el triunfo del espritu sobre la materia (p. 414) al
dar prioridad a la ideologa en su tratamiento de la religin. A Marcel Mauss le
alabar por su fulgurante intuicin, que no ciencia (p.418), como se pone de
manifiesto en su teora del don, que servira de base mentalista a la teleologa
inconsciente del espritu (p.420) de Claude Lvi-Strauss, convirtindose en esta
forma Mauss en el profeta del profeta (p 423), por su minusvaloracin de los
modelos estadsticos (Los Purom no cumplen con su prescripcin matrilineal, lo
titular Harris, al criticar a M. Mauss, p.439). Harris intenta desenmascarar el
aparente marxismo de Lvi-Strauss, que en realidad es un hegelianismo francs,
haciendo esta reflexin final sobre su obra: Lvi-Strauss tuvo una gran oportunidad
que, a diferencia de Marx, no aprovech. Se encontr a Comte, a Durkheim, a
Mauss sobre sus cabezas, y en lugar de ponerlos sobre sus pies, se puso l cabeza
abajo junto a ellos (p. 444).

Harris dedica un artculo (cap. 19, pp. 445-490) a la antropologa social

britnica, a quien critica en general, pero no tanto como al mentalismo cartesiano
francs. A Radcliffe-Brown le alaba por salvar la herencia del cientificismo
decimonnico, liberndose al mismo tiempo de los errores acumulados en la
bsqueda de las regularidades evolucionistas diacrnicas. (p.445); esta actitud
loable nomottica de Radcliffe-Brown contrasta con la lamentable posicin idealista
boasiana y con el misticismo hertico de Evans-Pritchard (p.469). No obstante,
Radcliffe-Brown cay en la ciencia lgubre del funcionalismo, en que todo desde
la brujera hasta la guerra- llega a ser funcionalmente til; esto es evidente en
Malinowski, al explicar el cambio cultural (p.483); en todo esto se ponen de
manifiesto las ataduras colonialistas de los antroplogos britnicos. A Malinowski le
critica tambin por su visin emic de la economa; y por sus ataques a un
espantapjaros, por l fabricado, del homo economicus (p. 488).

De la nueva etnografa (cap. 20, pp. 491-523), criticar su ambigedad y el

uso mentalista que se hace en la aplicacin de las perspectivas emic/etic (p. 518),
donde solo se busca la elegancia formal (p. 516), retornando a Platn, y
descuidando la explicacin estructural etic, por todo lo cual resulta una nueva

233
etnografa y una ciencia de lo trivial (p. 511 ss.). A los estudios estadsticos y
nomotticos, del tipo de George Meter Murdock, (cap. 21, pp. 524-548), les dedicar
ptimos presagios en el caminar cientfico, dada la orientacin materialista de la
Universidad de Yale.

Como vemos, los elementos tericos, que Marvin Harris va a sacar para su
materialismo cultural de todas las anteriores escuelas antropolgicas, van a ser
aparentemente pocos: la bsqueda de leyes culturales, la metodologa cientfica al
estilo de las ciencias naturales, la perspectiva histrica del evolucionismo y el
mtodo comparativo con tcnicas preferentes de tipo estadstico. El marco terico
principal lo va a sacar de Marx, interpretado a su manera, y del neoevolucionismo,
aderezado de ecologa cultural. A la evolucin general de Leslie White (cap. 22, pp.
549-566) la bautizar de materialismo cultural, igual que a la ecologa cultural de
Julin Steward (cap. 23, pp. 567-596); ambas constituyen la aplicacin de una
estrategia materialista cultural a la comprensin de la historia (p. 550). La
enfatizacin de los aspectos econmicos y de los factores ecolgicos en la
explicacin de los fenmenos culturales y en los procesos evolutivos, junto con los
nuevos mtodos y tcnicas de investigacin arqueolgica, constituyen, las mejores
aportaciones cientficas de la antropologa contempornea; un ejemplo lo forman los
estudios de Gordon Childe y la hiptesis hidrulica de Witffogel, revisada por R.
Milton (p. 593).

El materialismo histrico de Kart Marx (cap. 8, pp. 189-217) es el principal

paradigma terico del materialismo cultural, segn Harris. Para l, segn el decir de
Engels, Marx es el Darwin de las ciencias sociales, al establecer el principio
cientfico de la evolucin social. Marx y Engels fueron los primeros materialistas
culturales, aunque su particular y singular materialismo dialctico fue una gua til
para el anlisis sociocultural en tanto una estrategia materialista ms general (p.
201). Los grandes fallos del marxismo son la dialctica hegeliana y su mesianismo
poltico-proletario (p. 191 ss). La teora del modo de produccin de Marx y Engels
fue un gran instrumento analtico, pero tuvieron la lamentable omisin de no
percatarse de la gran influencia ecolgica, es decir del efecto modificador del medio
ambiente; por eso Harris repetir, hasta la saciedad, la importancia de los factores
tecnoecolgicos y tecnoeconmicos. A la teora marxista, la calificar
sorpresivamente- de funcionalismo causal diacrnico (p. 205), dado que Marx y
Engels se apoyaban en un modelo funcionalista de la vida sociocultural (p. 205). Al
explicar la relacin infraestructura/ superestructura, sostendr que Marx no intentaba
dar una explicacin mondica a los fenmenos socio-culturales, segn queda de
manifiesto en la conocida cara de Engels a J. Bloch en 1890 (p. 213). Para Marvin
Harris (pp. 209-210), la gran aportacin marxista es lo que l llama la formulacin
de una ley de la evolucin social, cuyos principales componentes tericos son:

1) la triseccin de los sistemas socioculturales en base tecnoeconmica,

organizacin social e ideologa; 2) la explicacin de la ideologa y de la
organizacin social como respuestas adaptativas a las condiciones
tecnoeconmicas; 3) la formulacin de un modelo funcionalista capaz de
recoger los efectos de la interrelacin entre todas las partes del sistema; 4) la
previsin de anlisis tanto de las variables que mantienen el sistema como

234
 de las que lo destruyen; 5) la preeminencia de la cultura sobre la raza.
(Harris, 1978: 209-210).

Sin duda, que para muchos marxistas, esto constituye una lectura de Marx
muy particular y propia de Harris. Para l, sta ley de la evolucin social
equivalente al principio de seleccin natural de Darwin, no es tal ley, sino una
estrategia: un diseo de investigacin (p. 210); su valor reside exclusivamente en las
directrices generales que marcan al investigador. La estrategia de la evolucin social
marxista, segn Harris (p. 210), afirma que la explicacin de las semejanzas y de
las diferencias culturales hay que buscarlas en los procesos tecnoeconmicos
responsables de la produccin de los requerimientos materiales de la supervivencia
social. Afirma tambin que los parmetros tecnoeconmicos de los sistemas
socioculturales ejercen una presin selectiva a favor de ciertos tipos de estructuras
organizativas y favorecen la supervivencia y la difusin de ciertos tipos de complejos
ideolgicos.

Para Marvin Harris el materialismo cultural aparece ms como una estrategia de investigacin
que como una teora explicativa:

como principio general esta estrategia no se compromete en s misma a

explicar ningn tipo sociocultural especfico, ni ningn conjunto especfico de
instituciones. En otras palabras: es perfectamente posible aceptar la
estrategia de investigacin de Marx sin aceptar ninguno de sus anlisis de
los fenmenos especficos de las sociedades feudal o capitalista. (Harris,
1978: pp. 210-211),

Estos son algunos trazos del materialismo cultural de Marvin Harris: una
lectura muy particular de Marx, una aceptacin selectiva del neoevolucionismo y de
la ecologa cultural, en una versin muy personal, literariamente atrayente,
fulgurante para su difusin y propaganda, con crticas incisivas e intuiciones muy
inteligentes, fcil a la moda, capaz de levantar los ms fervientes admiradores y los
ms radicales detractores. Dadas sus orejeras unidireccionales y monoculares,
Harris emite opiniones apasionadamente parcializadas; tiene gran fe en la
cientificidad y en la capacidad nomottica explicativa de la antropologa, una fe
cientifista, que har sonrer socarronamente a no pocos de sus colegas, que han
mordido la manzana de escepticismo, y que desconfan de los resultados
cientficos del quehacer antropolgico. Sin embargo, hay que resaltar tambin los
valores de Marvin Harris. El abundante uso de citas suyas en sta obra testimonia
nuestra particular apreciacin por su magnfica aunque parcializada- historia crtica
de la antropologa. Por otra parte, la enfatizacin de los factores tecnoeconmicos y
tecnoecolgicos en el anlisis antropolgico siempre es conveniente, e incluso
necesario. Una de las tentaciones de los antroplogos es volar sobre el hermoso
cielo azul de la esplendorosa textura cultural, manifestados en pautas culturales y
tejidas con valores-creencias y smbolos, y olvidarnos del suelo opaco, rutinario y
duro de la realidad material, cimentada sobre factores econmicos y ecolgicos.
Prevenirnos a los antroplogos de esta fcil pero grave- tentacin, introduciendo a
Marx en la academia antropolgica, es uno de los objetivos del materialismo cultural
de Marvin Harris, y uno de sus mritos pedaggicos universitarios, dignos de
agradecimiento.

235
10.3.4. La antropologa sovitica: el triunfo de la praxis sobre la teora?

En este mosaico de corrientes antropolgicas, que intentan tener al marxismo

como paradigma terico, dentro de un aspecto variopinto y multilineal, justo es que
hagamos referencia a la antropologa sovitica. Debemos, en primer lugar,
reconocer que no es mucho lo que conocemos en Occidente sobre el quehacer de
nuestros colegas en los pases socialistas, y sospechamos que este mismo
fenmeno de aislamiento se dar en ellos. Esto nos pone de manifiesto no solo el
contexto geopoltico del rol del antroplogo- sino lo culturalmente provincianos que
somos, incluso dentro de la proclamada comunidad cientfica universal.

Vamos a presentar unas notas sobre la antropologa en la URSS (antes de su

derrumbe), sealando sus reas preferentes de estudios, sus intereses y objetivos,
sus elementos analticos y tericos *. Debemos hacer una nota aclaratoria sobre el
sistema de denominaciones de las disciplinas. En la Unin Sovitica, por
antropologa se entiende el estudio de las caractersticas raciales y de su
clasificacin, la evolucin de los antropoides, la gentica y grupos sanguneos, es
decir lo que suele denominarse en Occidente antropologa fsica. El trmino
etnografa es intercambiable con etnologa, designando a la vez tanto el nivel
descriptivo como el terico de la investigacin social, es decir intercambiando en la
prctica, lo que denominamos antropologa social y cultural y sociologa.

En el libro citado (Bromley, ed. 1974), la parte dedicada a la antropologa (es

decir a la antropologa fsica para nosotros) recoge tres tipos de estudios: los
problemas de antropognesis, como es una investigacin sobre las tendencias
adaptativas de los monos al fin del Terciario; los problemas de la diferenciacin racial
de la especie humana, y cuestiones genticas de micro-evolucin como estudios
sobre grupos sanguneos.

En la parte correspondiente a etnologa (es decir nuestra denominada

antropologa social y cultural) presenta la obra citada (Bromley, 1974)
investigaciones sobre cinco reas de estudio: 1) La nocin de etnia y tipologas de
comunidades tnicas. 2) Los procesos tnicos contemporneos en la URRS, con
dos artculos sobre el anlisis y la metodologa utilizada en investigaciones sobre
grupos tnicos soviticos. 3) El tercer rea de la denominada etnologa es titulado
* Para esta tarea, nos vamos a guiar preferentemente de una magnfica publicacin, que recoge los
ensayos de prestigiosos profesores rusos, titulada Soviet Ethnography and Anthropology today
(1974), editada por el Yu. Bromley, profesor de la Academia de las Ciencias de la URSS y Director del
Instituto Etnogrfico Mikluklo-Maklay. Este tema se refiere a la antropologa sovitica, antes de la
cada del muro de Berln y de la llegada de la democracia. Pero es el mismo tipo de Antropologa
que hoy se ensea en Cuba, por ejemplo, en Marzo de 2007, se celebrar en la Habana, Cuba (5-9
marzo 2007) el llamado, segn el anuncio, I Congreso Iberoamericano de Antropologa que rene
los tres siguientes eventos: el X Simposio de Antropologa Fsisca, el VI Congreso Primates
como Patrimonio Nacional y el III Coloquio de Antropologa, figurando, entre otras, las
siguientes temticas: Bioarqueologa, Antropologa molecular, Antropologa fisiolgica, Antropologa
nutricional... junto a otros temas, ms de Antropologa Social, como migraciones, gneros, racismo,
etc...
236
organizacin social, con estudios muy diversos: uno sobre las formas primitivas de
parentesco, otro sobre democracia militar en relacin con la poca de nacimiento de
las clases sociales, y otro ensayo sobre las terminologas de parentesco. 4) Otra
rea se refiere a los problemas en el estudio de la cultura, con ensayos sobre teoras
y mtodos para investigar la cultura material de tiempos pasados, as como sobre
procesos de modernizacin en horticulturas no europeas. 5) El ltimo apartado est
dedicado a la etnologa y ciencias afines, en que se contienen referencias a un atlas
demogrfico mundial, plantendose los problemas bsicos y las relaciones entre la
demografa y la etnografa cartogrfica; tambin contiene otro estudio sobre las
relaciones entre toponimias y lenguaje.

La anterior enumeracin de los temas de investigacin terica y prctica de la

antropologa sovitica apunta ya algunas de las peculiaridades de la antropologa
sovitica:

1.- Inters prioritario en los problemas del propio territorio, no siendo usual la
investigacin en comunidades primitivas de otras naciones.

2.- Una dedicacin preferencial a los temas de comunidades tnicas, que existen
en la URSS .

3.- Un nfasis en la antropologa aplicada, siendo un rea de investigacin

privilegiada al estudio de los procesos de cambios socio-culturales de las distintas
etnias soviticas.

4.- Una continuacin en el inters morganiano, y en cierta forma marxista, por

macro-historia evolutiva de la sociedad, investigando las primitivas formas de
parentesco, as como la emergencia del Estado y de las clases sociales.

5.- nfasis en la evolucin orgnica y en al antropognesis biolgico-natural del

homo sapiens.

Estos son los temas y reas actuales de estudio, que ms interesan a la

antropologa sovitica. Pero veamos cmo ellos mismos (Bromley, 1974: 15-36) nos
presentan el pasado y el presente de la investigacin antropolgica. En el siglo XIX,
los estudios etnogrficos en Rusia tuvieron un esplendoroso amanecer. En 1845 se
fund en Petersburgo la Sociedad Geogrfica Rusa, con una seccin especial para
estudios etnogrficos, cuya principal tarea era coleccionar, estudiar y clasificar el
variado y rico folklore ruso. En 1980 se cre en Mosc la Sociedad Amigos de las
Ciencias Naturales con un Departamento de Etnografa y Antropologa. En 1867
se constituy la primera sociedad etnogrfica. En estos aos, la etnografa tena por
objeto estudiar las costumbres de las distintas regiones y comunidades rusas,
mientras que la antropologa se ocupaba de los problemas de variacin racial. A
finales del siglo XIX y principios del presente, las coordenadas tericas eran el
evolucionismo y el inters por el origen de las instituciones, as como por el origen
de las distintas razas humanas; el trabajo etnogrfico principal era coleccionar
costumbres y recoger folklore popular.

237
 Hasta aqu, la historia de los estudios antropolgicos en Rusia son
substancialmente idnticos a los de Madrid, Londres o Pars. Pero qu pas con la
Revolucin Comunista de 1917? Se origin un cambio de rumbo en todas las
ciencias sociales e histricas. Este cambio radical en las nuevas reas e intereses
de la antropologa fueron consecuencia de la revolucin poltico-social, la cual
coaccion a las comunidades rurales y tnicas, con sus peculiaridades tradicionales,
a que cambiaran drsticamente sus modos de vida, incorporndose urgentemente al
nuevo sistema sovitico, que era radicalmente distinto en su tecnologa,
organizacin social, poltica y cultural- a la Rusia anterior a 1917. Estos cambios
poltico-sociales conllevaron la necesidad de un nuevo tipo de etnografa, que
estudiase y facilitase el cambio y la adaptacin de las comunidades tradicionales a la
nueva situacin, mxime teniendo en cuenta la composicin multitnica de la
poblacin rusa.

Por otra parte, el cambio poltico transform los modos de vida tradicional de
las comunidades rurales y minoras tnicas, sirvindose de la antropologa como un
instrumento para facilitar el cambio y la adaptacin al nuevo rgimen; en otras
palabras naci y se desarroll la necesidad de la antropologa aplicada; las
cuestiones tericas y abstractas cedan ante los imperativos urgentes o inmediatos
de la praxis socio-poltica*. En los aos posteriores a la Revolucin de Octubre se
crearon numerosos Institutos Etnogrficos, cuyo objetivo ltimo era la antropologa
aplicada, estudiando la variada gama de pueblos y etnias, incorporadas a la Unin
de Repblicas Socialistas Soviticas.

Adems de investigaciones sobre organizacin y cambio social-cultural qu

pasaba con la teora marxista en su relacin con la antropologa? Desde el primer
momento, el objetivo prioritario en el estudio terico-antropolgico fue ligar la
antropologa al materialismo dialctico, considerndola como una rama de la
historia. Y los problemas concretos a investigar la organizacin social primitiva, el
origen de los clanes matrimoniales, la democracia militar, y los problemas del Estado
y el origen de las clases sociales. En estas cuestiones seguan, en lo posible, a
Morgan, interpretado por Marx y Engels.

A partir de los aos cincuenta, crece el inters en las peculiaridades culturales

de los diversos grupos tnicos soviticos, intentando compararles con otras culturas
del mundo. Por otra parte la etnografa sovitica tiene una gran relacin con la
sociologa, tanto en sus conceptos como en sus mtodos, sobre todo en los estudios
de antropologa aplicada, que suelen ser investigaciones sociolgico-antropolgicas.
Sin embargo, la etnografa sigue manteniendo identidad propia, interesndose en los
procesos de etnognesis e historia cultural de cada pueblo y grupo tnico; y en
consecuencia sigue considerndose como una rama de la historia. Este nuevo tipo
de estudios sobre los grupos tnicos en la URSS, que conlleva una simbiosis de

* Lo terriblemente curioso y paradjico es que esta gnesis del boom de la antropologa aplicada en
la URSS es similar en significado y funcin- a la etnografa aplicada de la Espaa Imperial en
Amrica, a la poltica de Indians Affaire de los Estados Unidos en los tiempos boasianos, al indirect
rule imperial con los estudios de la antropologa social britnica, y a los actuales estudios
antropolgicos de los actuales Institutos Indigenistas de Amrica! Podemos en todos los casos decir
que se trata de una antropologa al servicio del poder.
238
mtodos y conceptos sociolgicos y antropolgicos, ha dado origen en Rusia a una
nueva disciplina, la etnosociologa**.

Tambin se insiste en el carcter interdisciplinar de la etnografa, no slo con

la historia y con la sociologa, sino tambin con la arqueologa, con el folklore, la
geografa, la demografa y la lingstica; estos estudios interdisciplinares han dado
lugar a especializados campos de estudio, como la etnolingstica, la
etnodemografa, etc. Tambin se estn realizando esfuerzos de construccin de
atlas demogrficos y tnicos, que recogen las caractersticas demogrficas,
lingsticas, tecnolgicas y culturales de los distintos pueblos del mundo *.

En la dcada de los sesenta va a recibir un particular impulso la informacin

computarizada de datos, exigiendo un costoso refinamiento en los mtodos y
tcnicas de investigacin etnogrfica. El inters cientfico, que encierra la coleccin,
clasificacin y anlisis de esta gran masa de datos mundiales interdisciplinares-
arqueolgicos, histricos, sociolgicos, econmicos, geogrficos, tecnolgicos y
antropolgicos-, es estudiar en las diferentes partes del globo cmo un mismo nivel
socioeconmico de desarrollo con entornos similares produce complejos econmico-
culturales del mismo tipo. Es decir se intenta a nivel terico adems de los posibles
intereses geopolticos- someter a prueba las leyes de la evolucin social marxista,
aunque se aaden, como indicadores cruciales adems de lo econmico, los
recursos energticos y ecolgicos. Este planteamiento terico de la antropologa
sovitica coincida fundamentalmente con las lneas del neo-evolucionismo
energtico de Leslie White y la ecologa cultural de Julin Stewar.

Antes de terminar el captulo, es necesario hacernos una pregunta obligada

qu pasaba en la URSS con las teoras de Lewis Henry Morgan, por muchas
dcadas hroe nacional de la inteligencia sovitica? Qu pasaba con la teora
evolucionista de Marx? Morgan sigue siendo, por la fuerza de la tradicin, un hito
sacrosanto de la herencia intelectual antropolgica, pero no tanto una fuente
intocable de la devocin actual de los cientficos sociales; de modo similar sucede
con las fases o etapas de la evolucin de Marx. Por supuesto, los paradigmas
tericos de Morgan-Marx-Engels siguieran siendo unas premisas bsicas de la
reflexin antropolgica sovitica, aceptando el marco general del materialismo
histrico y de la evolucin social segn los modos de produccin. Sin embargo, se
rechazan algunas tesis concretas sobre los orgenes de las instituciones, como los
tipos de formas familiares de Morgan y su explicacin sobre el origen de la
exogamia. Hicieron una revisin crtica sobre los periodos y series evolutivas,
basndolas en indicadores sociolgicos y no slo en histrico-culturales. Existi una
continuacin por la investigacin de las formas primitivas de organizacin social,

** Interesante y acertada, en mi opinin, nuevo subcampo sociolgico-antropolgico, vlido y actual,

para estudiar, por ejemplo, los inmigrantes en nuestras actuales sociedades. Yo utilic alguna vez el
trmino et-clase (etnia-clase), pero no ha tenido eco.
* Esto nos hace recordar la HUMAN RELATION AREA FILES con cientos de culturas computarizadas
de P.G. Murdock de la Universidad de Yale; para esta empresa se recibieron fondos econmicos del
Departamento de Estado norteamericano: indudablemente es una buena informacin poltica. La
URSS tambin lo saba e hizo lo mismo; en este sentido va la inmensa coleccin Los pueblos del
mundo, dirigida por el ruso S.P. Tosltou.

239
-como el clan, la tribu y el estado-, as como del nacimiento de las clases y pre-
clases, pero desde otra perspectiva y con nueva estrategia metodolgica.

Para terminar, estas cortas notas sobre la antropologa en la Unin Sovitica,

anterior a la cada del Muro de Berln, nos han puesto de manifiesto sus intereses
ms inmediatos, como es la antropologa aplicada exigida por la praxis dentro del
cambio radical socio-poltico. De igual modo, nos ha sealado otras peculiaridades,
que la diferencian, no slo de la tradicional antropologa occidental, sino de la que se
hace desde paradigmas marxistas, sea en Francia, en Estados Unidos o
Iberoamrica. Pero tambin podemos apuntar las semejanzas, que hacen referencia
a los constantes problemas de la antropologa, sea en Oriente o en Occidente, al
Norte o al Sur, porque son los problemas del hombre y de la sociedad; podemos
sealar entre otros: la evolucin humana, la relacin entre antropologa e historia, la
creciente interdisciplinaridad entre las ciencias sociales, las nuevas reas de estudio
antropolgico dentro de las sociedades complejas, como son los grupos tnicos, la
urbanizacin, las migraciones, y los estudios de aculturacin y del cambio socio-
cultural. Temas, reas e intereses que son tambin cruciales en nuestra antropologa
contempornea.

Sera interesante estudiar el impacto del derrumbe del comunismo y la llegada

del sistema democrtico, en las perspectivas tericas y acadmicas en las actuales
investigaciones rusas.

240
 CAPTULO 11
ANTROPOLOGA Y EL ESTUDIO DEL CAMBIO:
MIGRACIONES, MINORIAS Y ACULTURACIN

En antropologa existe una tradicin de estudios del cambio cultural, partiendo

de modelos microscpicos, distintos de los enfoques de los evolucionistas o
difusionistas clsicos, que utilizaban lentes de mirada microscpica. Muchos de
estos estudios antropolgicos afinan y alambican los procesos de evolucin o
difusin, pero siempre partiendo de casos concretos y etnogrficos de cambio, en un
rea geogrfica especfica y en un tiempo limitado. A travs de estas
investigaciones, se trata de ir descubriendo por mtodos emprico-antropolgicos,
procesos como la modernizacin, el contacto cultural, la aculturacin de inmigrantes,
la urbanizacin, las minoras tnicas, la descolonizacin, los movimientos de
revitalizacin y contracultura, la ritualizacin del cambio y de la lucha social. Los
enfoques tericos y metodolgicos, que suelen utilizarse en este tipo de
investigaciones sobre el cambio cultural no son uniformes; de hecho responden a
todas las orientaciones tericas del espectro antropolgico: desde el idealismo
ideogrfico o el culturalismo psicologista hasta el funcional-estructuralismo y el
marxismo. El comn denominador de estos estudios es que todos emplean la
metodologa propia del trabajo de campo, analizando casos concretos de cambio
cultural, aunque las coordenadas tericas pueden ser muy variadas.

El contexto socio-poltico de los primeros estudios antropolgicos de cambio

cultural hay que enmarcarlos en la situacin imperial de Gran Bretaa y en la poltica
de americanizacin de indios e inmigrantes en los Estados Unidos de Amrica.
Luego vendran los estudios de norteamericanos en Amrica Latina y de britnicos
en sus antiguas colonias, siguiendo las investigaciones de minoras tnicas en
Iberoamrica y dentro de los propios Estados Unidos, y ltimamente los estudios
sobre inmigracin en Europa y Espaa. Esta conexin primordial entre estudios de
cambio cultural y poltica aplicada ha hecho que muchos autores estudien juntos
estas dos cuestiones; y as Fred W. Voget, en su A History of Ethnology (1975: 721-
785), titula as su captulo XIX Cambio social y cultural: aculturacin y antropologa
aplicada. Si uno se fija en la antropologa social britnica, encontrar tambin la
conexin de los estudios de contacto y cambio cultural con la antropologa aplicada.
El libro de Lucy Mair Anthropology and Social Change (1957) contiene una coleccin
de ensayos, antes publicados bajo el ttulo de Studies in Aplied Anthropology. La
antropologa aplicada de B. Malinowski tena como objetivo conseguir un cambio
cultural feliz, segn lo expone en sus ensayos publicados despus de su muerte,
The Dynamic of Culture Change: An inquiry Into Race Relations in Africa (1945:56).
Hoy los estudios de cambio social estn frecuentemente relacionados con la poltica
social gubernamental referentes a las minoras tnicas y a los fenmenos sociales,
como la inmigracin.

241
11.1. USA: melting pot de etnias, melting pot de estudios

En Estados Unidos los principales estudios de cambio cultural, adems de los

sealados al estudiar el difusionismo por parte de los boasianos, han tomado la
direccin de investigaciones sobre aculturacin. A finales de siglo, ya empez la
pesquisa por los prstamos culturales que las tribus indias americanas estaban
tomando de la cultura occidental; as el mismo Franz Boas (1896) y sobre todo W.H.
McGee (1898) hablan de dos tipos de cambio cultural, la aculturacin pirata y la
aculturacin amistosa. Junto a este concepto de aculturacin, tambin se hizo
comn en las ciencias sociales el trmino de asimilacin, que a veces se usa
intercambiablemente, sobre todo en Amrica, al referirse a la fusin de los
emigrantes, que terminan en el melting pot de la norteamericanizacin. Hoy se
distinguen esos trminos, teniendo connotaciones diferenciadas: unos emigrantes
pueden aculturarse, es decir adaptarse eficazmente a la cultura dominante, sin tener
que perder su identidad tnica de origen y sin asimilarse o fundirse en la cultura
dominante.

A principio de siglo, el ideal en EE.UU era la americanizacin o la

asimilacin completa del extranjero en los valores del american way of life; la funcin
de la antropologa, en esta tarea, era encontrar los mtodos ms apropiados y
eficaces para el ms rpido y profundo cambio cultural de las minoras recin
llegadas a EE.UU. Ya a principios de siglo, Albert Jenks, director de la Oficina de
Etnologa Americana, en un Curso de Adiestramiento en norteamericanizacin en
la Universidad de Minnesota, deca:

El objetivo del curso es la preparacin de lderes norteamericanos para

apresurar la asimilacin de los diversos pueblos de los Estados Unidos hacia
los ms elevados niveles de ideales comunes de Norteamrica practicables
para cada generacin. El Curso se basa en nuestros cursos de Antropologa
que ya han sido desarrollados y probados. (A. Jenks, citado por E.R. Bastide,
1971:297)

Esta necesidad prctica de estudios de contacto cultural y de aculturacin o

impuls en los aos treinta la produccin antropolgica sobre temas de cambio
cultural en Norteamrica, escribiendo sobre ellos los ms prestigiosos antroplogos
de Estados Unidos, como R. Lowie (1935), A. Kroeber (1932), M. Mead (1932), R.L.
Beals (1932), Monica H. Wilson (1936), M.J. Herskovits (1927), A. Leser (1933), r.
Redfield (1930), I. Schapera (1934), E.H. Spier (1935). Hay que destacar
principalmente las obras de Robert Redfield sobre Mxico; y las de Melville J.
Herskovits (1936, 1938, 1949).

En este ambiente de multiplicidad de estudios pero sin objetivo ni direccin

determinada- se vi la necesidad de coordinar esfuerzos y trazar unas lneas
generales de investigacin en los estudios de aculturacin. El proyecto sera
asumido por el Social Science Research Council, quien nombr un equipo de tres
antroplogos para que trazaran unos senderos metodolgicos-tericos a los estudios
de cambio cultural. Ellos seran Robert Redfield. Ralph Linton y Melville J.
242
Herskovits, quienes publicaron el resultado de su trabajo en 1936, bajo el ttulo de
Outline for the Study of Acculturation. En los aos siguientes se intensificaron los
estudios sobre estos temas, celebrndose a principios de los cincuenta un Seminario
de antroplogos especialistas, como H.G. Barnett, L. Brown, B.J. Siegel, E.Z. Vogt y
J.B. Watson, quienes redactaron el clsico Memorandum on Acculturation Studies
(1954).

Indiquemos los puntos esenciales de los dos estudios (1936 y 1954),

comparando las diferencias, las cuales nos muestran los nuevos rumbos de la
investigacin sobre aculturacin. En el primer trabajo de Redfield, Linton y
Herskovits (1936: 149) se parte de esta definicin de aculturacin ...comprende a
aquellos fenmenos, que resultan cuando grupos que tienen cultura diferente, entran
en contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original
de uno o de ambos grupos. En el Memorandum on Acculturation Studies (1954:
974) se defina la aculturacin como un cambio cultural, que es iniciado por el
encuentro (conjunction) de dos o ms sistemas culturales autnomos. Notemos
que mientras en la definicin de 1936 se pona nfasis en las consecuencias de una
difusin en una situacin de contacto, en el Memorandum de 1954 se concepta la
aculturacin como un tipo particular de cambio.

En el ensayo de Redfield, Linton y Herskovits (1936) se distinguen tipos y

situaciones de contacto, mecanismos psicolgicos y resultados, se conceptan los
particulares procesos de determinacin, seleccin de restos prestados e integracin,
as como los mecanismos de aceptacin, adaptacin y reaccin. En el
Memorandum de 1954 se sealan cuatro reas analticas, que deben ser
estudiadas, al investigar el fenmeno de la aculturacin:

1. Los sistemas culturales en contacto, determinando sus mecanismos de

mantenimiento de frontera, la flexibilidad de su estructura interna y los
mecanismos autocorrectores ante el cambio.

2. La situacin especfica de contacto, canalizando las variables demogrficas y

ecolgicas de los grupos que entran en contacto.

3. Las relaciones de encuentro, partiendo del supuesto de que el contacto no se da

entre culturas, sino entre individuos dentro de un especfico entramado
relacional; es decir, con un concreto intercultural role network, con relaciones
recprocas de distintos tipos, como las de misionero/convertido,
conquistador/conquistado, comprador/vendedor, ciudadano del imperio/sujeto
colonizado.

4. Los procesos de aculturacin deben enmarcarse en tres secuencias

diferenciadas: difusin de los rasgos culturales del grupo dador, evaluacin por el
grupo receptor e integracin de dichos prstamos culturales. En estos procesos
deben analizarse los fenmenos de incorporacin, sustitucin de rasgos,
sincretismo o fusin, aislamiento, prestando atencin a los cambios de forma,
significado o funcin (Cf. a Robert L. Lee, Patterns and Proceses: An Introduction
to Anthropological Strategies for the Study of Sociocultural Change, 1974).

243
 En este modelo de investigacin sobre la aculturacin, la completa
segregacin y la total asimilacin se consideran los puntos extremos de un
continuo, a lo largo del cual pueden situarse una variada gama de procesos
aculturativos. La ltima etapa de esta gradacin, que es la completa asimilacin,
debe generar los siguientes cambios culturales:

1. Cambio de los patrones culturales de origen por los de la cultura receptora.

2. Penetracin a gran escala en las asociaciones, crculos e instituciones de la
sociedad dominante, estableciendo relaciones primarias con el grupo dador.
3. Matrimonios mixtos en gran escala.
4. Sentimientos de constituir un solo pueblo, basado exclusivamente en la
identifidad de la sociedad receptora.
5. Ausencia de prejuicios entre los dos grupos.
6. Ausencia de discriminacin.
7. Ausencia de conflicto de valores y poderes. (Vide Milton M. Gordon,
Asimilation in American Life: The Role of Race, Religion and National Origins,
1964: 71)*.

Naturalmente que esto es una construccin ideal del punto ms alto en el

proceso de asimilacin, que muchas veces puede tardar siglos en conseguirse o tal
vez no alcanzarse nunca. Este largo proceso aculturativo que puede tener
retrocesos- queda afectado por la interrelacin de varios factores: demogrficos,
ecolgicos, religiosos, econmicos, etc. Un importante factor en las relaciones entre
dos grupos culturales distintos es la clase social y la diferenciacin racial, que de
hecho han jugado un decisivo papel en las relaciones entre el blanco europeo
imperial y el negro-amarillo esclavo colonizado.

Los prejuicios de raza, la resistencia a la integracin, la segregacin racial, la

barrera del color en la movilidad social y en la asimilacin cultural han sido temas
muy estudiados por los antroplogos y socilogos. Entre la primera hornada de este
tipo de estudios raciales podemos sealar, entre otros, los siguientes en Estados
Unidos: Robert Park, Introduction to the Science of Sociology (1921: 281 ss.); Robert
Stuckert en The African Ancestry of the White American Population, en Ohio
Journal of Science (1958: 55 ss.); James Wilson, en Negro Politics: The Search for
Leaderships (1960); Jonh H. Roher y Muriro S. Edmonson (eds.), en The Eighth
Generation: Culture and Personality of New Orleans Negroes (1960); Clark Kenneth,
en Dark Ghetto. Tambin los antroplogos britnicos han estudiado la barrera del
color entre los emigrantes llegados a la metrpoli britnica; entre otros, estn las
obras de J.A. Griffith (ed.) Coloured Inmigrants in Britain (1960) y de Michael Banton
White and Coloured: Behaviour of British People Toward Coloured Inmigrants (1960).
Tambin hemos de sealar en estos aos el estudio de George E. Simptson y Yinger
J. Milton, Racial and Cultural Minorities: An Analysis of Prejudice and Discrimination
(1965).

* Todos los estudios, aunque sean de aos pasados y en distinto tiempo y lugar, como los Estados
Unidos, siguen teniendo alguna utilidad terica-metodolgica para las investigaciones actuales sobre
inmigrantes, incluidos los de Espaa.
244
 Al profundizar en las investigaciones sobre el fenmeno de la aculturacin, se
puso de manifiesto que el cambio cultural de los emigrantes no tena slo por freno y
resistencia el factor racial, sino que tambin variaban las respuestas aculturativas
segn el origen nacional-tnico del grupo de emigrantes. Con ello comenz el
boom de los estudios de las minoras tnicas; de esta forma, los acculturation
studies se sustituyen o se cruzan con los ethnic groups researches.

En los Estados Unidos comienzan las investigaciones sobre los judos, los
japoneses, italianos, hispanos, emigrantes todos llegados a la nueva metrpoli neo-
imperial del siglo XX. Este tipo de estudios aportara un refinamiento importante en
la conceptualizacin del fenmeno aculturativo y as surgira la diferenciacin entre
integracin y asimilacin: un grupo de emigrantes puede integrarse
adecuadamente en la sociedad dominante, sin tener ni querer asimilarse, ya que
quiere conservar su identidad tnica. En este sentido, es significativo el ensayo de
Erich Rosental que lleva acertadamente por ttulo: Acculturation without
Assimilation: The Jewis Community of Chicago, Illinois, en American Journal of
Sociology (1960, n 66: 275-288). Sobre aculturacin de judos, existe tambin un
interesante estudio sobre la adaptacin de las distintas comunidades que llegaron al
nuevo Estado de Israel: Shmenel N. Esentad, The Absortions of Inmigrants (1955).

Existen investigaciones de cambio cultural sobre los emigrantes chinos y

japoneses, como los de Rosey Hum Lee, The Chinese in the United States of
America (1960); y de William Caudill, Japanese American Personality and
Acculturation (1952).

Particular atencin han prestado los antroplogos a los procesos aculturativos

en situaciones tan especiales como es la guerra: indios e hispanos, sumidos en sus
guetos tnicos, fueron reclutados e inmersos en la maquinaria de guerra
norteamericana, sufriendo una especie de cesrea en su parto aculturativo; as el
estudio de Evoz Z. Vogt sobre indios navajos que participaron en la Segunda Guerra
Mundial, Navaho Veterans: A Study of Changing Values.

ltimamente ha sido la minora hispana, y particularmente los chicanos, los

grupos que han ocupado la atencin de los antroplogos, hacindose notar las
particularidades en su proceso aculturativo, as como su resistencia al cambio y su
orgullo tnico, fortalecido por un alto grado de identidad grupal. Son clsicos los
estudios de Carey McWilliam, como el de North From Mexico: The Spanish
Speaking People of the United States; y desde una perspectiva comparativa, los de
Nathan Glazer y Daniel P. Moynihan, Beyond the Melting Pot: The Negroes,
Puertoricans, Jews, Italians and Irish of New York (1970)*.
* Estas cuestiones de minoras tnicas y de aculturacin son estudiadas extensamente en mi obra:
Calvo Buezas, Los ms pobres en el pas ms rico(1981); all cito abundante bibliografa sobre la
aculturacin y en los ensayos posteriores sobre los Hispanos en los Estados Unidos
(1984,1988,1990,1993,1999,2003,2004). Hoy (2006) haba que extender el nmero y el anlisis en
los abundantes y esplndidos estudios sobre las minoras tnicas en los Estados Unidos, y sobre los
Hispanos, en particular, siendo notables las aportaciones de Alejandro Portes, Rubn G. Rumbant,
Jorge Ramos, Rodolfo O de la Garza, etc. Puede verse un documentado dossier de La Vanguardia
(N 13, octubre/diciembre 2004), y un servidor (T. Calvo Buezas) tiene en prensa un libro colectivo,
Hispanos en Estados Unidos /Inmigrantes en Espaa amenaza o nueva civilizacin? (2006), que
recoge las ponencias de un Simposio Internacional, celebrado bajo mi direccin, en junio de 2005 en
245
 Resumiendo un poco esta caravana bibliogrfica, cules han sido las lneas
fundamentales en estos estudios de aculturacin?. Existen dos tendencias terico-
metodolgicas claramente diferenciadas:

a)Una corriente de investigaciones que ponen su inters en los procesos

psico-culturales del fenmeno aculturativo, concentrados fundamentalmente
sobre el individuo, y que est conectado con los estudios de cultura y
personalidad, como los de Linton, Wallace, Mead, Barnet, etc.

b) Y otra corriente de los estudios de aculturacin que se fija ms en los

factores y variables sociolgicas del cambio cultural, analizando la influencia
de la estructura social, la ocupacin, la clase, la ecologa en los procesos
aculturativos, que se visualizan como interrelacin se sistemas socio-
econmico-culturales, ms que como contactos entre individuos particulares
de distintas culturas, razas o etnias.

En este tipo ltimo de estudios se da una simbiosis de intereses, reas y

mtodos entre la sociologa y la antropologa. El ejemplo ms palpable de esta
simbiosis sociolgica-antropolgica la tenemos en el hecho de que las clsicas y
pioneras investigaciones sociolgicas de primeros de siglo hoy se podran y se
deberan considerar como monografas antropolgicas. El campo, que en el primer
tercio de siglo cubri la sociologa urbana, hoy es ocupado acadmicamente por la
antropologa: me refiero a las investigaciones norteamericanas de Thomas y
Znanieki The Polish Peasant (1927); los estudios de la Escuela de Chicago, como
The City (1915) de Ezra Park, The Gold Coast and the Slum (1929) de Zorbaugh,
Street Corner society (1943) de William f. White sobre emigrantes italianos. Todos
estos estudios tienen mucho, por su temtica y metodologa, de investigacin
antropolgica. Posteriormente vendran estudios sobre, multiculturalismo, y sobre el
nalisis de los nuevos programas de la Educacin Bilinge y Bicultural.

11.2. Imperio y Antropologa Social Britnica: Cultural Contact Studies

Y qu pasaba a la otra parte del Atlntico con los estudios de cambio cultural
y de asimilacin?. Justo es empezar por Bronislaw Malinowski, que trat el tema
del cambio cultural, bajo la denominacin de Cultural Contact Studies, en una serie
de ensayos (1929-1934) que tambin se consideran de antropologa aplicada,
publicados despus de su muerte bajo el ttulo de The Dynamic of Culture Change
(1945). La orientacin terico-metodolgica de Malinowski sobre esta materia puede
resumirse en lo que se ha llamado la teora de las tres culturas; es decir, la vieja
cultura de frica y la importada de Europa, que si se unen y cooperan entre s,
surgirn como una nueva forma de organizacin social y cultural superior; como dice
Fred W. Voget (1975: 728) Malinowski expected to pour the new wine of Christian
meaning into the bottle of African tradition. Adems de Malinowski, varios
antroplogos britnicos estudiaron problemas de aculturacin, principalmente a

Madrid y en Cceres.
246
travs de instituciones coloniales, como el International African Institute, que tenan
algunas investigaciones sobre contacto cultural y sobre antropologa aplicada. Para
una perspectiva general de los primeros estudios sobre estos temas, puede
consultarse Method of Study of Culture Contact in Africa (1938), publicado por el
Instituto Internacional Africano.

El enfoque de estos primeros estudios de aculturacin por parte de los

antroplogos sociales britnicos, y en particular los de Malinowski, han recibido las
ms duras crticas de propios y extraos. El nervio de las crticas se basa en la
incapacidad de estas teoras para explicar el cambio cultural, siendo adems
acusados de connivencia con la situacin imperial. Max Gluckman ha criticado a los
estudios de cambio cultural de Malinowski, por no incluir el conflicto en su esquema
de instituciones integradas como un atributo inherente de la organizacin social.
Worsley ha hecho igualmente notar cmo los antroplogos britnicos consideraban
el estado normal de la sociedad, como un sistema sin conflictos, y ello era debido a
la influencia terica durkheimiana:

La herencia bsica de Malinowski, como la de Radcliffe-Brown, procede de

Durkheim, en cuyos escritos el conflicto se trata primariamente como una
forma de patologa social, mientras la atencin se centra en los elementos
normativos e integrativos de la vida social. El problema del orden se
consideraba lgicamente anterior al problema del cambio (P.M. Worsley,
The analysis of rebellion and revolution in British Social Anthropology, en
Science and Society, 1961, n 21: 26-37).

Los estudios de aculturacin de la primera hornada de antroplogos sociales

britnicos, como los de Malinowski y Radcliffe-Brown, contaban con una grave
limitacin, al quererse evitar a toda costa el conflicto en su esquema del cambio
cultural en las Colonias. Posteriormente otros antroplogos ingleses intentaran
integrar las dos perspectivas de conflicto y cooperacin- en su esquema del
cambio, al partir del supuesto de que ambos tipos de relaciones forman
necesariamente la trama del sistema social; as queda de manifiesto en los ttulos de
las obras de M. Gluckman, como Order and Rebellion in Tribal Africa (1953) y
Custom and Conflict in Africa (1955). Este mismo intento de contar con el conflicto
en los procesos aculturativos de las sociedades coloniales puede advertirse en otras
obras como Schism and Continuity in Africa Society (1957) de Victor Turner,; Social
Change en Tikopia (1959) de Raymond Firth; Pul Elya: A Village in Ceylan (1961) de
Edmund Leach; y antes se haban interesado por el estudio del cambio los esposos
G. Wilson y M. Wilson, en The Analysis of Social Change (1945).

En las ltimas dcadas, el inters por los procesos aculturativos en frica y

antiguas colonias britnicas creci considerablemente. La expansin del capitalismo
con su revolucin en el proceso productivo y su relocalizacin de la mano de obra en
centros mineros y urbanos supuso un privilegiado laboratorio de cambios socio-
culturales, que los antroplogos britnicos trataron de aprovechar al mximo. El
aspecto de temas seleccionados por los antroplogos para describir los profundos
cambios socioculturales africanos es muy amplio y variado. As M. Hunter se fij en
los problemas de reaccin de los africanos a la colonizacin inglesa, expuestos en
su obra Reaction to Conquest (1936); Isaac Schapera realiz una investigacin
247
sobre los nuevos movimientos migratorios, que buscaban trabajo en las nuevas
ciudades africanas, en Migrant Labor and Tribal Life (1941).

Precisamente el proceso de urbanizacin sera un tema privilegiado de la

investigacin antropolgica: se intentaba principalmente captar los cambios bruscos,
que se daban en la nueva forma de vida urbana de los nativos, fijndose en la
adaptacin a los nuevos patrones culturales occidentales, tomando algunos
prstamos culturales, a la vez que reinterpretando las tradicionales instituciones y
costumbres. Entre otras investigaciones sobre estos temas de cambio socio-cultural
en el proceso de urbanizacin, podemos sealar las siguientes investigaciones.
Miner estudiara una ciudad africana antes y despus del contacto con los europeos,
en The Primitive City of Timboctoo (1953); de J. Clyde Mitchel, African Urbanization
in Ndola and Luanshya (1954); de M. Banton, West African City (1957); de Max
Gluckman, Analysis of Social Situation in Modern Zululand (1958); de Aidan
Southhall y otros, Townsmen or Tribesmen (1961) y Social Change in Modern Africa;
y de H. Miner, The City in Modern Africa. En todos estos estudios se enfatiza la
complejidad creciente y la heterogeneidad tnico-cultural, que se est creando en la
nueva sociedad africana; complejidad que se manifiesta no slo en una mayor
diversidad en la estratificacin social incluso entre los mismos nativos-, sino
tambin en una multiplicidad de subculturas, a la vez que se est generando un
nuevo tipo de cultura sincretista afro-europea.

El libro de Lucy Mair, Anthropology and Social Change (1969), puede

servirnos de muestra de los temas concretos y reas de investigacin que fueron en
esos aos estudiados por la antropologa social britnica (1969). Adems del estudio
sobre la aculturacin en el proceso de urbanizacin, Lucy Mair dedica un captulo al
cambio en la tenencia de la tierra (cap. 4); a las transformaciones que se han dado,
con motivo de la colonizacin, en el liderazgo y estrategia de poder de los indgenas
(caps. 5, 6 y 7); dedicando tambin atencin a temas generales, como el cambio
efectuado en las pequeas comunidades africanas en el contacto colonial (cap. 19) y
al concepto de tradicin y modernidad en la nueva frica (cap. 11), donde se plantea
cmo pueden darse a la vez una persistencia tradicional tnica y un cambio socio-
econmico-cultural en los modos de vida africanos.

Hagamos tambin una pequea referencia a los estudios de cambio cultural

en frica, llevados a cabo por los antroplogos franceses, como Paul Mercier en L
aglomeration de Karoise (1954) y de Georges Balandier en Sociologe actuelle de l
Afrique noire (1955). Estos autores utilizan marcos de anlisis ms crticos en los
estudios de cambio cultural; y as G. Balandier, con su antropologa dinmica (una
especie de funcionalismo revisado), parte de la premisa de explotacin africana por
parte del poder imperial europeo, desarrollando tericamente unas lneas fecundas
para la antropologa poltica, que han tenido significativa influencia acadmica, sobre
todo en el neomarxismo francs de los ltimos aos.

11.3. La antropologa del cambio: poutpurri y especializacin

248
 La antropologa del cambio ha estado mayoritariamente centrada en los
procesos de aculturacin y contacto cultural, que se estaban desarrollando en las
colonias. Como hemos visto, tanto en la antropologa cultural americana, como en el
estructural-funcionalismo britnico o francs, esos fueron los temas de investigacin
hasta los aos sesenta. Pero ahora nos preguntamos cules son las anteriores
reas, enfoques tericos, y mtodos en el estudio antropolgico del cambio?.

Las caractersticas principales de la antropologa contempornea del cambio

podamos resumirlas esquemticamente en dos notas fundamentales: que forma
todo un poutpurri de temas y enfoques diversos, y por otra parte, que se centra en
aspectos muy concretos, especializndose en estudios de cambios en reas
especficas y de dimensiones reducidas , a las que se aplica la lupa microscpica del
anlisis antropolgico. A lo que se refiere al estudio del cambio en Iberoamrica, se
presentan caractersticas singulares, que sern tratadas de modo especfico en el
prximo apartado.

Para visualizar el espectro de los estudios antropolgicos modernos sobre el

cambio, vamos a intentar clasificarlos por reas de estudios, como son tradicin y
modernidad, tecnologa, migraciones, ritual, mujer, movimientos de revitalizacin y
psicologa del cambio.

1. Tradicin y modernidad

Dentro de esta rea de investigacin, podemos sealar las obras siguientes.

Stability and Change in an English Country Town (1974) de Alan Armstrong es
una muestra del inters antropolgico por los procesos de cambio dentro del
propio territorio europeo, y no slo en las sociedades exticas; sin embargo
seguira siendo frica, en la dcada de los setenta, el principal laboratorio de
investigacin, como Tradition and Identity in a Changing Africa (1973) de M. A.
Tessler y otros. Tambin tenemos en los aos setenta un creciente inters por los
fenmenos de modernizacin, rea comn de estudio para socilogos y
antroplogos, as Becoming Modern (1974) de Alex Inkeles y David Smith, The
Golden Road to Modernity (1973) de Nash Manning, People on Move (1975) de
Leszek Kosinki y otros, y Changing Cultures, Changing Lives (1971) de Christie
W. Kiefer. Una perspectiva recurrente en estos estudios de cambio socio-cultural
es captar las estrategias de adaptacin e innovacin a las nuevas condiciones
econmico-sociales, a la vez que observar la permanencia de las pautas
culturales tradicionales; y as podemos citar los estudios de Margaret Sttaley,
Tradition and Change (1970); y los de Donald N. Levine en Etiopia, Wax and
Gold: Tradition and Innovation in Ethiopian Culture (1965). Habra que incluir en
este apartado los estudios sobre el cambio modernizador en comunidades
tradicionales, como son los pueblos.

2. Antropologa del cambio tecnolgico

249
 Los antroplogos han tenido un especial inters en los cambios efectuados en
las pequeas comunidades, a consecuencia de la introduccin de nuevas
tcnicas en su proceso productivo. Ya hicimos referencia a los profundos
cambios socio-culturales a consecuencia de la variacin del equilibrio tecno-
ecolgico, tal como la introduccin del caballo entre los Indios de los Llanos (S.C.
Oliver, 1962), el cambio del cultivo seco del arroz al cultivo hmedo entre los
tanala de Magadascar (R. Linton, 1938), o el estudio de cmo variaban los tipos
de familia segn ciertas formas tecnoeconmicas (M. F. Nimkoff y R. Middleton,
1968). El tema del cambio tecnolgico lo trataron ya E.H. Spier y otros, en
Human Problems in Technological Change (1952), donde se encuentra la
interesante investigacin de L. Sharp sobre los cambios ocurridos en una tribu
australiana a consecuencia de la sustitucin de la tradicional hacha de piedra por
hachas de hierro. Modernamente, entre otros, han tratado este tema H. Russel
Bernatt y P. Pelto en Technology and Social Change (1972); y con referencia al
cambio tecnolgico-agrcola Hebe M.C. Vessury, con un ensayo Technological
Change and the Social Organization of Agricultural Production, en Current
Anthropology (1980, v. 21. N 3).

La aportacin singular que hacen los antroplogos en esta rea del cambio
social, a diferencia de los socilogos y de los tericos marxistas, es que estudian
con lupa microscpica y en profundidad un especfico cambio tecnolgico,
interrelacionando sus consecuencias en toda la rama de relaciones sociales y en
todos los aspectos de la vida cultural, como puede ser el simblico-ritual-
ideolgico.

Otro aspecto particular en esta rea ha sido el estudio de las resistencias

tradicionales ante las innovaciones tcnicas, como la obra Technology and Social
Change de G.M. Foster, quien muestra las respuestas de varias sociedades
indgenas de frica y Amrica Latina ante la implantacin de planes
gubernamentales de desarrollo comunitario.

3. Antropologa de las migraciones

Como ya hemos indicado, ste ha sido otro de los temas ms estudiados por
la antropologa de las sociedades complejas, particularmente en su relacin con
la antropologa urbana. Adems de las citadas anteriormente, pueden sealarse
La migracin urbana en frica Occidental (1970) de K. Little; Custom and politics
in urban Africa: A Study of Hansa Migrants in Yoruba Towns (1973) de Abner
Cohen; The Peasant Urbanities (1973) de Andrei Simic; y Migrants and
Refugees (1975) de Patricia Jeffrery. *

4. Cambio y ritual

* En todos estos campos, en dcadas posteriores, y en la actualidad, se han intensificado los estudios
sobre el cambio, particularmente en Europa con los estudios de las comunidades de inmigrantes,
llegados en las ltimas dcadas.
250
 He aqu otro aspecto especializado del cambio, que los antroplogos intentan
observar, describir y explicar cmo se ritualiza y simboliza el proceso del
cambio?. No slo se trata de mostrar su legitimacin ideolgica, que pueda
expresarse a travs de los explcitos discursos se las personas o del poder que
impone el cambio; se intenta a nivel de casos concretos manejables
antropolgicamente- de captar esas transformaciones sociales y valorativas en el
sistema ritual. A este respecto puede citarse un ensayo clsico, el de Cliffor
Geertz, Ritual and Social Change: a Javanese Example, en American
Anthropologist (1957, n 59: 32-54); en similar perspectiva est el estudio de
Robert Willie Ritual and Social Change: A Gahnaian Example, en la misma
revista (A.A., 1968, v. 70, n 1: 61 ss.) * *

5. Cambio y mujer

Las consecuencias que el cambio tiene en el status y roles de la mujer han

sido investigadas tradicionalmente por los antroplogos, como parte de su
estudio general sobre las transformaciones sociales. Lo nuevo, ahora, es que se
hacen investigaciones intensivas sobre este tema concreto, corriente que
indudablemente est unida al movimiento de reivindicacin feminista, que quiere
ocupar su justo lugar bajo el sol antropolgico.

Baste citar al respecto los ensayos siguientes, muestra de este inters en el

tema de la mujer; de Eleanor Leacock Womens in Engalitarian Society:
Implication for Social Evolution, en Current Anthropology (1978, vo. 19, n 2: 247
ss.); de John L. Olson Women and Social Change in a Mexican town, en
Journal of Anthropology Research (1977, vol. 33, n 1: 73 ss.) y de M.N.
Sprinivas, The changin position of Indian Women, en Man (1977, vol. 12, n 221
ss.). Una perspectiva ms variada puede encontrarse en Woman, Culture and
Society, coleccin de ensayos, editados por Michaelle Zimbalist Rosaldo y Louise
Lamphere, (1974)* **.

6. Los movimientos de revitalizacin

Uno de los temas par excellence del estudio antropolgico del cambio han
sido la investigacin sobre movimientos de revitalizacin, tambin llamados
mesinicos, profticos, milenaristas o de contracultura. Los temas tradicionales
de estudio fueron el movimiento de la Danza de los Espritus entre los indios
norteamericanos, los movimientos en Melanesia del Barco Carguero, y entre
los indios de Iberoamrica los de la Tierra sin Mal de los Guaranes o de los

*
* * En mi libro sobre el movimiento Chicano (Calvo Buezas, 1981) trato expresamente sobre la
ritualizacin del cambio de la lucha de clases.
*
* * * Seria interesante comparar cuales eran los intereses, temas especficos y enfoques tericos-
metodolgicos, que se daban en los estudios de la mujer en esa dcada de los setenta y actualmente
en 2006.
*
*
251
Mesas Brasileiros. Existe un inters antropolgico creciente por el estudio de
fenmenos singulares, incluso en nuestras sociedades modernas industriales,
como pueden ser los movimientos de contracultura, grupos ecolgicos pacifistas,
desviados sociales, movimientos religiosos de minoras tnicas, fenmenos de
apariciones religiosas o de reaccin teolgica que dan origen a tipos de grupos
como el del Palmar de Troya en nuestra Andaluca. Todo este apasionante y
variopinto espectro de fenmenos, siempre ligados a un tipo particular de cambio
o de resistencia ante l, ha sido ltimamente estudiado por la antropologa.

Sobre la Danza de los Espritus entre los indios americanos, podemos

sealar los estudios pioneros de James Mooney, The Ghost-Dance Religion and
the Sioux Outbreack of 1890 (1896); y el de Fred Eggan y William H. Gilbert,
Social Anthropology of North American Tribes (1937). Sobre los movimientos
mesinicos de Oceana es clsica la obra de Peter Worsley, The Trumpet Shall
Sound: a Study of Cargo Cults in Melanesia (1957); sobre este mismo tema
tambin la obra de E. Anderson, Mesianic Movements in the Lowe Congo. Otro
estudio de movimientos religiosos profticos es el de Vittorio Lanternari The
Religion of the Deppressed: A Study of Modern Messianic Cults (1960). Un buen
anlisis sociolgico y antropolgico de los movimientos mesinicos lo constituye
el libro de Mara Isaura Pereira de Queiroz, Historia y etnologa de los
movimientos mesinicos (1968). Antony F.C. Wallace ha estudiado tambin,
desde una perspectiva analtica-comparativa, los movimientos de este tipo. (CF.,
Revitalition Movements, en American Anthropologist, 1956, n 58: 264-281). El
punto de mira de Wallace resulta un tanto psicologista, recurriendo a
sentimientos colectivos de disonancia cognitiva, creados por la prdida del
camino intrincado.

Las investigaciones sobre movimientos mesinicos, principalmente los de

minoras tnicas que estn presionadas por la dominacin cultural colonizadora,
enfatizan los siguientes puntos y lneas de anlisis:

A. Este tipo de movimientos se generan en una etapa del cambio cultural,

caracterizado por la crisis surgida al pasar desde una situacin de integracin
cultural autctona (v.g. tribal) a un proceso acelerado de aculturacin forzada
o deculturacin colonial.

B. En ese momento de la crisis, roto su ethos tribal, desconexionada la

legitimidad coherente de su eidos tradicional, perdidos los mapas
cognoscitivos de su anterior weltanchauung, se genera una especie de
esquizofrenia colectiva al estar entre dos culturas, surgiendo disensiones
dentro del mismo grupo por el conflicto de lealtades entre la tradicin y la
cultura dominante. En esta situacin, los movimientos mesinicos o de
revitalizacin surgen realmente como movimientos de protesta y rebelin
contra la dependencia econmico-socio-cultural de la colonia o contra la etnia
dominante, aunque se presente bajo smbolos y ropajes religiosos.

252
C. Estos movimientos suelen reivindicar el pasado y parecen una vuelta a la
cultura autctona tradicional; pero es una vuelta atrs, slo ritual y
simblicamente; de hecho es una recreacin revitalizada de la cultura
tradicional, es una adaptacin a la nueva situacin, un rito de pasaje del
inevitable cambio socio-cultural. En definitiva, estos movimientos reivindican
una justa integracin en la nueva sociedad que se est gestando, pero una
integracin que no quiere decir deculturacin, castracin de identidad tnica,
dependencia o explotacin. Precisamente contra este tipo de relaciones
dominantes es contra lo que se rebelan los movimientos mesinicos, aunque
su esplendoroso ropaje discursivo-ritual-simblico est lleno de religiosidad
autctona, de revitalizacin de supersticiones y de ilusiones utpicas o de
ensoaciones producidas por la fantasiosa mescalina del peyote sacramental.

7. La psico-antropologa del cambio

Otro de los tratamientos frecuentes entre los antroplogos que han estudiado
los fenmenos de cambio o de aculturacin ha sido el nfasis puesto en los
aspectos psicolgicos de la recepcin de innovaciones, motivacin inducida,
resistencias culturales para la aceptacin de prstamos de otra cultura. Este tipo
de investigaciones est substancialmente unido a la escuela de la cultura y
personalidad, as como a las tesis de la motivacin y del xito de David
McClelland en The Achievint Society (1961). Sobre la psico-antropologa del
cambio, podemos citar los siguientes estudios: Homer G. Barnett, Innovation:
The Basis of Cultural Change (1953); A. Irvin Hallowell, Sociopsychological
Aspects of Acculturation, en R. Linton, ed., The Science of Man in the World
Crisis (1957); D. McClelland y D. Winter, Motivating Economic Achiement (1969);
y E. M. Bruner, Primary Groups Experience and the Process of Acculturation
(1956).

En estos planteamientos psicologistas, se asume que el cambio procede

substancialmente de los individuos, aunque pueda generarse a nivel de
transformaciones de ideas (Barnett), de mazaways (Wallace), de rituales
(Geert), o de parentesco (Murdock). Como hace notar Robert L. Bee (1974: 196-
197), al evaluar estas teoras psico-antropolgicas, la premisa bsica de estos
enfoques en que la conducta individual exige un cambio de decisin... y esta
decisin necesaria para el cambio procede de una nica fuente, que es la
conducta humana. No ha de extraarnos que esta direccin psicologista en el
anlisis del cambio invada cierta antropologa poltica actual, que parte del
supuesto conocido por maximization model, es decir, que todo individuo tiende en
sus acciones a elegir aquello que le va a reportar mayores beneficios. Desde
esta perspectiva, los individuos cambian, si la situacin les ofrece mayores
beneficios; los polticos representan la ejemplarizacin mxima de esta
maximizacin del xito y del beneficio. No es de extraar, entonces, que este
tipo de investigaciones psicologistas sobre el cambio se centre, no en el anlisis
de las estructuras, sino en descripciones minuciosas sobre estrategias
motivacionales de los individuos y de los lderes de la innovacin, siendo la
pesquisa antropolgica principal el buscar a los brokers, entrepeneurs y decision-

253
 making leaders. A este tipo de cuestiones prestan atencin algunos estudios
modernos sobre el cambio, como los de F. Barth, en The Role of the Entrepeneur
in Social Change in Northen Norway (1963); de F.G. Bailey, en Tribe, Caste and
Nation (1960); y de J.H. Kunkel, Society and Aconomic Growth (1970).

Podemos concluir diciendo que estos estudios antropolgicos del cambio

estn caracterizados, en general, por unos enfoques tericos frgidos y
pobretones; tal vez lo mejor de la aportacin antropolgica al estudio del cambio
haya sido la minuciosidad detallada de algunas de sus investigaciones,
analizando con lupa microscpica y rigurosamente metdica, algunos procesos
concretos de cambio socio-cultural en una comunidad concreta. Veamos ahora el
estudio del cambio en Iberoamrica, que ha tomado rumbos singulares y
especficos.

11.4. Estudio del cambio sobre Iberoamrica: del folklrico Redfield a un

Marx indianizado, llegando a los Estudios Culturales de N. G. Canclini

Para poder enmarcar los estudios que las ciencias sociales han realizado sobre el
cambio social y cultural en Iberoamrica, podemos construir el siguiente esquema,
para que nos sirva de referencia globalizadora. Se trata de cuatro imgenes
dominantes en las ciencias sociales sobre Latinoamrica:

1 La imagen de una Amrica folk: se inicia en la dcada de los 30 y se desarrolla

en los 40 y 50; pone el nfasis en una Amrica folk-tradicional-rural-analfabeta-
religioso-preindustrial; la perspectiva dominante de las ciencias sociales es la
antropologa.

2 La imagen de una Amrica subdesarrollada: corresponde a la dcada de los 60;

el nfasis se pone en el desarrollo econmico-urbano; el enfoque principal es el
econmico y el sociolgico con los indicadores sociales del crecimiento.

3 La imagen de una Amrica independiente: se desarrolla en la dcada de os 70;

y pone el nfasis en la dependencia iberoamericana del neo-imperialismo
norteamericano; su enfoque es el poltico con la ideologa del Tercer Mundo.

4 La imagen de una Amrica explotada y pluricultural: crece en la dcada de los

80; pone su nfasis en la expansin del capitalismo, llegando a las comunidades
rurales e indias; y su enfoque es la ideologa de explotacin con lucha de clases y
reconocimiento de un paisaje pluricultural en Iberoamrica.

Es preciso tener in mente este prisma de imgenes dominantes en las

ciencias sociales en los ltimos aos. La mira antropolgica ir sucesivamente
girando segn vayan cambiando las imgenes antes citadas, aunque siempre
puedan co-habitar y entrecruzarse varias imgenes, como sucede actualmente, en
que el espectro es an mayor y ms variado.

254
 En la dcada de los 40-50, la antropologa fue la pionera y emperatriz de las
ciencias sociales; ella sirvi de base para la formulacin de esquemas socio-
polticos, al ofrecer el paradigma folk-urban, como polos del paso de una sociedad
tradicional-rural a una sociedad moderna-urbana. En esta concepcin, se parta del
supuesto de que los rasgos y actitudes es decir la cultura tradicional- el freno ms
fuerte para la transformacin de la Amrica Latina, poniendo en el cambio de
actitudes el factor principal que impulsara la transformacin. Era una perspectiva
culturalista.

En los aos 50 y 60 el desarrollo econmico se convirti en el idolum saeculi

para los pases subdesarrollados; la economa era la reina y una sociologa barata
de indicadores sociales era su ayudante; la antropologa fue una humilde... criada:
Las ciencias sociales, ciencias del progreso, se pusieron todas al servicio de la
poltica social de los Gobiernos, que queran sacar del subdesarrollo a esos pases,
fabricando ms ricos capitalistas y ms mano de obra proletaria.

En la dcada de los 70 existi, con la descolonizacin de los antiguos

territorios dominados por Europa y la emergencia del Tercer Mundo, junto con las
convulsiones internas dadas aos antes en Amrica, como la revolucin cubana, la
ciencia poltica (ms ideologa que ciencia) se convirti en el dios del Olimpo entre
las ciencias sociales. Todas las disciplinas se hicieron nacionalistas y se sumaron a
la lucha contra la dependencia neo-imperial del coloso norteamericano del Norte.

En los ochenta, existi una variacin de intereses y una multiplicidad de

paradigmas. En antropologa existen varios enfoques tericos y lneas de
investigacin: una enfatizar la transformacin que est llevando a cabo el
capitalismo en las comunidades rurales e indias, teniendo por objetivo estudiar esos
procesos de cambio, generalmente con el paradigma de un Marx aculturizado a lo
indio. Otra direccin de investigacin en la antropologa iberoamericana seguir con
la enfatizacin de las diferentes culturas existentes en el continente, presentando
una Amrica pluricultural.

Las anteriores imgenes americanas y las consecuentes perspectivas

antropolgicas han condicionado los marcos tericos y las reas de anlisis en los
estudios antropolgicos del cambio social de la aculturacin. En la dcada de los 40
y 50, se crea que el proceso de aculturacin vendra principalmente por la
expansin del entorno urbano-moderno a las zonas folk tradicionales. En los aos
50 y 60 se intenta desarrollar econmicamente y homogeneizar culturalmente a todo
el pas, teniendo como objetivo prioritario el asimilar forzosamente a las
comunidades indias a una nica cultura nacional. Posteriormente en los aos 70 se
intentara el mismo objetivo, pero evitando los aspectos forzosos de la asimilacin.
Actualmente se acepta a nivel formal- el pluralismo cultural de esos pases
iberoamericanos, existiendo el deseo de la integracin de las comunidades indias en
el sistema nacional, pero respetando su cultura, segn dicen los eslganes
gubernamentales. (Cf. Lourdes Arizpe, El reto del pluralismo cultural, 1978; y Varios,
Mxico Indgena: El Instituto Nacional Indigenista, 30 aos despus, revisin crtica,
1978).

255
11.4.1. La Mexican Village como paradigma folk: el parto de los antroplogos
norteamericanos

Para poder encuadrar los estudios antropolgicos sobre Iberoamrica a partir

de los aos treinta, tenemos que hacer consideraciones importantes. En primer
lugar, hay que tener en cuenta el carcter de la antropologa norteamericana de esos
aos, tericamente boasiana, prcticamente preocupada por los problemas de
aculturacin de sus emigrantes, como hemos visto. Esta misma perspectiva
culturalista sera la que se trasplantara a Iberoamrica y la que tendran los
autores, como Robert Redfield, que trabajaron all sobre esos temas. En segundo
lugar, hay que considerar la influencia de la escuela sociolgica de Chicago, bajo la
direccin de E. Park, en cuya Universidad trabaj Redfield, muy preocupada por los
problemas de urbanizacin. En tercer lugar, hay que tener en cuenta el contexto
geo-poltico; en esos aos comienza a desarrollarse la poltica Amrica para los
americanos, creciendo, por parte de EE.UU, la invasin capitalista y la cientfico-
antropolgica sobre Latinoamrica. En esta forma, los antroplogos americanos,
antes centrados sobre los indios de su propio territorio norteamericano, se expanden
ahora a nuevos nichos de investigacin, comenzando a ser Iberoamrica y
particularmente Mxico el coto antropolgico reservado para los norteamericanos.

Prueba de este inters de EE.UU. por la investigacin antropolgica sobre

Amrica Latina es que el Smithsonian Institute canaliz las investigaciones ms
importantes en esos aos de los 30 hasta finales de los 40, recibiendo ayuda
econmica de la Comisin Interdepartamental para la Corporacin Cientfica y
Cultural del Departamento de Estado. Estas investigaciones tenan unas
connotaciones polticas manifiestas, y por lo tanto una ltima finalidad de
antropologa aplicada. Segn Julian H. Steward, que fuera Director de Estudios
Antropolgicos del Instituto Smithsoniano, se intentaba con esas investigaciones: 1)
proporcionar un conjunto de datos, que impulsen el anlisis y la comprensin
cientfica de las complejas tendencias en los cambios en la cultura moderna, entre
los que en general se describen como pueblos de cultura folk; y 2) se intenta
ofrecer informacin que ayude a las personas con responsabilidad administrativa a
entender los fenmenos sociales y culturales que se deben encarar (Steward, en H.
Tschopik, Highland Communities of Central Peru, 1974:4).

Junto a este contexto poltico y situacional de la antropologa cultural

americana de esos aos, hay que sealar los dos supuestos bsicos sobre el
cambio, que imperaban en ese tiempo en las ciencias sociales americanas. En
primer lugar que los cambios econmicos, sociales o culturales que pudieran
acaecer en las comunidades campesinas e indias, se originaras por fuerzas y
factores exgenos, provenientes de centros y fuerzas ms progresistas, como es la
ciudad y la industria. En segundo lugar, que estas transformaciones se sitan en un
continuum (folk-urban), cuyo alpha es la tribu india primitiva y la omega final la

256
ciudad urbana-industrial-cosmopolita, siendo el ideal del progreso llegar a esta
ltima situacin.

Situado el marco antropolgico-poltico-ideolgico, pasemos al anlisis de

estudios concretos. Puede decirse que la antropologa cultural tom peso especfico
en la dcada de los 30 con los community studies, siendo crucial la obra pionera de
Robert Redfield, Tepozln: A Mexican Village (1930). Despus de esta importante
investigacin, se multiplicaran los estudios de comunidades latinoamericanas,
pudiendo afirmarse que el pueblo o villa mexicana es una ficcin antropolgica
norteamericana.

La Village es una creacin de os antroplogos. Con ello quiero significar que

las concepciones, que presentan los norteamericanos sobre esas
comunidades del Sur de Ro Grande, han sido creadas, no por los residentes
de estas comunidades, sino por los cientficos sociales, que de vez en cuando
han permanecido con ellos un cierto tiempo. (Frank C. Miller (1973:37)

Robert Redfield, en su primera obra clsica Tepozln: a Mexican Village

(1930), iniciar la exposicin de su conceptualizacin de la evolucin y de la
modernizacin, sealando al primitivo indio y al cosmopolita urbano como los
extremos del continuo; y colocando mltiples situaciones en el intermedio, como es
el caso de Tepozln, un tpico pueblo mestizo.

Los dos extremos de la cultura mexicana estn presentados por uno de

carcter urbano y de origen europeo, y el otro indio y tribal. Pero el vasto
terreno intermedio es ocupado por personas cuya cultura no es tribal ni
cosmopolita. Su sencilla forma de vida natural es el producto de la antigua
fusin de las costumbres indias y espaolas. (R. Redfield (1930:16)

Redfield va a desarrollar su hiptesis sobre el cambio, estudiando otras reas

mexicanas, cuyos resultados los expondra en Cham Kom: A Mexican Village (1934)
y The Folk culture of Yucatn (1941). La estrategia metodolgica de Redfield
consisti en estudiar cuatro comunidades diferenciadas del Yucatn, que se
encontraban en diferenciadas fases del continuo folk-urban: un poblado indio
maya, un pueblo mestizo, una poblacin cabecera de Comarca y la gran ciudad de
Mrida, capital del Estado de Yucatn. El objetivo de Redfield era realizar la
investigacin ms o menos simultnea de una serie de comunidades
contemporneas que difieren principalmente con respecto al grado en que cada una
de ellas ha sido afectada por la comunicacin con un centro o influencia
modificadora importante (Redfield, 1941:338). El supuesto subyacente en la teora
del cambio de Robert Redfield y su hiptesis fundamental- es que el factor crucial
del cambio social y cultural es la ciudad; y en consecuencia a mayor/menor
comunicacin urbana, mayor/menor cambio cultural en esas poblaciones. En ese
modelo de investigacin, se partira de un tipo ideal de comunidad tradicional folk
con determinadas caractersticas, especificadas as por R. Redfield en su ensayo
The Folk Society (The American Journal of Sociology, 1947, L. II:249).

257
 Dicha sociedad (folk) es pequea, aislada, analfabeta y homognea, con un
fuerte sentimiento de solidaridad de grupo. Los modos de vivir estn
convencionalizados en ese sistema coherente que llamamos una cultura. La
conducta es tradicional, espontnea, acrtica y personal; no hay legislacin ni
el hbito de experimentar y reflexionar para fines intelectuales. El parentesco
y sus relaciones e instituciones son las categoras tipo de la experiencia y el
grupo familiar es la unidad de accin. Lo sagrado prevalece sobre lo secular;
la economa es una economa de produccin y no de mercado. (R. Redfield,
1947:249)

Partiendo de este modelo didico de evolucin, y habiendo definido el tipo

ideal de comunidad folk, Redfield intentar someter a prueba emprica sus
hiptesis, eligiendo cinco variables que deben ser analizadas en cada supuesto: el
aislamiento de las comunidades y homogeneidad cultural, como variables
independientes; y la desorganizacin, la secularizacin y la individualizacin, como
variables dependientes. Es decir, que a mayor aumento de contactos (que es igual a
prdida de aislamiento) y a mayor crecimiento de la heterogeneidad (prdida de
homogeneidad), aumentara el grado de desorganizacin social, secularizacin e
individualismo. As lo expresa Redfield

El problema se ve como un problema de relacin entre variables. Ninguna de

ellas es la nica causa de las dems, pero se supone, y es preciso
demostrarlo, que cuando varan algunas de ellas tambin varan las otras.
Para los propsitos de esta investigacin, el aislamiento y la homogeneidad
de la comunidad se toman juntos como una variable independiente. La
organizacin o desorganizacin de la cultura, la secularizacin y la
individualizacin son consideradas variables dependientes. La eleccin del
aislamiento y la homogeneidad como variables independientes implica la
hiptesis de que la prdida del aislamiento y la creciente heterogeneidad son
causas de desorganizacin e individualizacin. (R. Redfield, 1941, 344)

En esta visualizacin del cambio, subyace una ideologa y axiologa del

cambio, que era la dominante en la Escuela de Chicago de Robert A. Park. Por una
parte, se ve a la ciudad y a la industria como el factor crucial en la evolucin y
desarrollo progresivo de la humanidad; pero por otra parte, se supone que este
cambio urbano-industrial conlleva necesaria e inevitablemente unos procesos
desorganizativos, que rompen las tradicionales buenas costumbres y valores de la
vida familiar y comunitaria. En esta concepcin del cambio, existe una especie de
esquizofrenia valorativa: se desea, por una parte, el progreso, pero se tiene
nostalgia russoniana de la pequea y comunitaria comunidad, como lo pintado por
Redfield en Little Community (1955) y en A Village that chose Progress: Cham Kom
Revisited (1950). El progreso lleg a Cham Kom, villa maya, rompiendo algunas de
sus tradicionales costumbres y creencias, pero gracias a ello entraron en una vida
de mayor bienestar econmico y social. Y el cambio vendra precisamente por la
introduccin del protestantismo, que con su tica del trabajo y del esfuerzo
productivo, llev el progreso a la tradicionalista aldea maya, antes
conservadoramente catlico-india.

La obra pionera de Robert Redfield, a pesar de sus limitaciones, ofrece

fecundas sugerencias antropolgicas, que se continuaron despus en la tradicin de
258
los estudios de comunidad. El modelo folk-urban de Redfield se comenz a aplicar
en el estudio de otras comunidades latinoamericanas. (Cf. Juan Francisco Marsal,
Dependencia e independencia: Las alternativas de la sociologa latinoamericana del
siglo XX, 1979, particularmente en su Cap. II:31-82). D. Pierson eligi un pueblo
brasileo, como tipo ideal de sociedad tradicional pre-industrial, segn su obra Cruz
das Almas: A Brazilian Village (1948); John Gillin estudia un pueblo en Guatemala
con la misma estrategia, The Culture of Security in San Carlos (1951); en ambos
estudios se aplicara fielmente la estrategia investigativa de R. Redfield.

George M. Foster va a continuar esta tradicin de estudios, pero

introduciendo algunas matizaciones en el esquema terico dominante de
aculturacin, implantado por Redfield. En Culture and Conquest: Americas Spanish
Heritage (1960), Foster insistir en la necesidad que tienen los antroplogos
norteamericanos de conocer la cultura espaola, ya que muchos colegas atribuyen
costumbres a las culturas indias que son netamente espaolas. Foster estudiar el
Siglo XVI y XVII, sealando el proceso selectivo de la cultura india ante la cultura
espaola, conceptualizndolo como cristianizacin y no simple fusin entre ambas
culturas. Otra obra clsica de G.M. Foster ser Tzintzuntzan: Los campesinos
mexicanos en un mundo en cambio (1967), que recoge los estudios sobre un
pueblo, en una primera visita en 1944 y otra segunda en 1958. Se parte del
supuesto de que el cambio viene principalmente de factores exgenos,
particularmente a travs de los llamados lderes de la comunidad, que estn en
contacto con el mundo exterior, y a travs de los profesionales y comerciantes
fuereos que legan al pueblo. Con esta influencia puede romperse su mundo
cultural, como es la imagen de la limitacin de lo bueno (cap. VI:121-151), y el tipo
de contrato didico, que es su modelo de reciprocidad en las relaciones sociales
(cap. XI:209-238).

Eric Wolf va a continuar el estudio de comunidades en Latinoamrica,

intentando buscar una tipificacin de comunidades campesinas, capaz de ser
comparada con otras sociedades en otros continentes. Para eso constituye el tipo
ideal, llamado the closed corporate community, caracterizado por una serie de
caractersticas similares a las fijadas por R. Redfield: produccin para el consumo,
dominancia de la religin, relaciones comunitarias, la familia como unidad de
produccin y consumo, jerarqua civil-religiosa (E. Wolf Closed Corporate Peasant
Communities in Mesoamerica and Central Java, en SouthWest Journal of
Anthropologist, 1975, n 13:1-18).

Cuando los estudios sobre comunidades iberoamericanas se fueron haciendo

ms intensivos, se pusieron de manifiesto las limitaciones del modelo folk-urban de
Robert Redfield; y se hicieron crticas por su debilidad emprica, por su pobreza
terica y por los supuestos ideolgicos que tal modelo contena. Sol Tax, en Penny
Capitalism: A Guatemala Indian Community, mostraba que las comunidades
indgenas en Guatemala estaban aisladas, eran homogneas y bien organizadas, y
sin embargo tenan un alto grado de secularizacin e individualismo . Ralph L. Beals

Sobre aculturacin actual en Guatemala, puede verse mi ensayo: T. Calvo Buezas, Aculturacin y
conflicto en las comunidades indias: el caso de los indios mayas Tzutujiles de Guatemala,en A.B.
Espina (Ed.), Poder, Poltica, y Cultura, Edit. Massangana, Pernambuco, Brazil, 2005, pp. 331-344.
259
estudi un pueblo de la sierra mexicana de Tabasco, donde tampoco era aplicable
empricamente el modelo folk-urban, segn lo expone Beals en su monografa
Cheran: A Sierra Tarascan Village (1946). De igual modo Willber Moore, en
Industrialization and Labor (1951), muestra como la comunidad de San Juan de
Huliaco se encontraba desde hace siglos en contacto con la cultura urbana de
Puebla, y sin embargo segua siendo una comunidad tradicional-folk, sin que se
dieran los cambios indicados por Redfield. Emilio Willer hizo ver que la conexin
entre religiosidad y ritualidad, y secularidad y urbanizacin, tampoco resultaba
empricamente adecuada para toda Latinoamrica, segn lo expone en
Protestantism as a Factor of Cultural Change in Brazil, en Economic Development
and Cultural Change (1955). En otra direccin, Melvin Tumin hace la crtica a lo rural
y urbano del modelo de Redfield, ya que para Tumin esos tipos de identificacin
estn en relacin con la categora de casta, segn lo expone en Caste in a Peasant
Society (1952).

Ha sido, sin embargo, Oscar Lewis quien con mayor profundidad terica y
emprica ha llevado una crtica contra el modelo folk-urban. Oscar Lewis volvi a
estudiar la comunidad mexicana de Tepozln, y donde Redfield viera armona,
solidaridad de grupo, homogeneidad, orden y consenso, Lewis encontr conflicto,
individualismo, facciones y heterogeneidad cultural. La imagen idlica de la aldea
feliz parece que esconda una segunda faz, menos risuea y concorde, segn lo
muestra Lewis en Life in a Mexican Village: Tepozlan Restudied (1951).

Los puntos principales de la crtica de O. Lewis (1951:432-440) al modelo de

Redfield son los siguientes:

1. La conceptualizacin folk-urbano del cambio social centra la atencin,

principalmente, en la ciudad como fuente de cambio, con exclusin y olvido de otros
factores de carcter interno o externo.

2. El cambio de la cultura no puede ser asunto de progresin folk-urbano, sino ms

bien una heterogeneidad creciente o decreciente de los elementos de la cultura. Por
ejemplo, la incorporacin de elementos rurales espaoles, como el arado, no hizo a
Tepozln ms urbano, sino que ms bien le dio una cultura rural ms variada.

3. Redfield considera alguno de los criterios usados en la definicin de la sociedad

folk como variables enlazadas e interdependientes, pero pueden ser tratadas mejor
como variables independientes.

4. La tipologa de la clasificacin folk-urbano de las sociedades tiende a ocultar la

amplia gama de los modos de vida y del sistema de valores existentes entre los
pueblos denominados primitivos. De igual modo el concepto urbano tiene mucho
de cajn de sastre.

5. La insistencia sobre aspectos esencialmente formales de la cultura lleva a

desdear los datos psicolgicos, y por regla general, no da ninguna idea del carcter
del pueblo.

260
6. Finalmente, en la base de la dicotoma folk-urbano, tal como la utiliza Redfield,
hay un sistema de juicios de valor que contiene la vieja idea sobre los pueblos
primitivos como nobles salvajes, y el corolario de que con la civilizacin vino la cada
del hombre; se supone que todas las sociedades folk estn integradas, mientras las
sociedades urbanas son la gran fuerza desorganizadora.

Esta es la crtica de Oscar Lewis. Posteriormente los antroplogos mexicanos

enjuiciaron el modelo folk-urbano de R. Redfield, como una clasificacin descriptiva,
que no busca relaciones causales; es relativista-cultural porque coloca todos los
elementos peculiares que definen a la sociedad folk al mismo nivel, sin jerarquizar su
importancia; por otra parte, no analiza la realidad en su proyeccin histrica, segn
el matrimonio Ricardo e Isabel Pozas (1971:18). En los ltimos aos se han
intensificado los estudios sobre los movimientos indios, los estudios sobre los
movimientos indios, los estudios de gnero sobre la mujer indgena, la educacin
bicultural, las migraciones de las comunidades indgenas, los Estudios Culturales
(N.G. Canclini, 1982,1990), etc.

11.5. Desarrollismo, cultura de la pobreza y lucha de clases

Los aos sesenta traeran otros objetivos polticos, otros intereses

econmicos y otras finalidades para las ciencias sociales en Amrica Latina; es la
dcada del desarrollismo, la expansin del capitalismo industrial en Amrica, la
llegada incesante de inversiones extranjeras, la acogida del estructuralismo y la
produccin ciberntica de los indicadores socio-culturales. Las ciencias sociales van
a traspasar su inters del campo a la ciudad, y de las comunidades indias a las
clases urbanas medias, conceptualizadas polticamente como el grupo social
estabilizador y motor colectivo del progreso iberoamericano, segn lo expusiera J.J.
Johnson en Continuity and Change in Latin America (1964) y el argentino Gino
Germani en Poltica y Sociedad en una poca de transicin (1962). Se impondr,
como paradigma de las ciencias sociales, la llamada teora de la modernizacin a
lo parsoniano, construyndose un armamento de indicadores: algunos de los
indicadores culturales de la sociedad tradicional se tomaran del esquema folk-urban
de Redfield.

En estas dcadas, los antroplogos trabajarn al servicio de los economistas

y de los socilogos. Muchos de los antroplogos americanos, que posteriormente
escribieron monografas sobre Iberoamrica, estuvieron trabajando como voluntarios
en los programas de la Alianza para el Progreso, puesta en marcha por la

En el Congreso de Antropologa de Sevilla de 2005, present una ponencia publicada: T. Calvo

Buezas Indios en la dispora de la globalizacin: el Maximn maya emigra a Nueva York, en J.
Pujadas y G. Dez (Coords.), Etnicidad en Latinoamrica, Federacin de Asociaciones de
Antropologa del Estado Espaol, Sevilla, 2005, (pp. 239-252). All pueden consultarse otros estudios
actuales sobre Antropologa de Iberoamrica.
Tambin puede consultarse mi re-estudio de 2005 sobre los huicholes: T. Calvo Buezas: Sacrificios
para los dioses, salud para los hombres: rituales entre los huicholes de Mxico, en varios, XI
Encuentro de Latinoamericanistas Espaoles, Tordesillas, Valladolid, Edit. Consejo Espao de
Estudios Iberoamericanos (CEEIB), 2005 (CDR).
261
Administracin Kennedy. En este contexto, era natural que se prestase atencin
antropolgica a los cambios de industrializacin, urbanizacin y marginacin, que en
forma rpida y manifiesta, se estaban produciendo en Amrica Latina. A este
respecto, tenemos el estudio sobre modernizacin e industrializacin de Frank C.
Miller, Old Villages and a New Town: Industrialization in Mexico (1973);
investigaciones sobre barriadas urbanas, como los de J. Matos Mar, Estudios de las
barriadas limeas (1968) y los de William Manguin, en Aidan Southhall, ed., Urban
Anthropology: Cross-cultural Studies of Urbanization (1973: 315-350).

Otra direccin de la antropologa urbana de estos aos sera la emprendida

por Oscar Lewis, estudiando, en Mxico y Puerto Rico, los patrones culturales de los
campesinos emigrantes a la gran ciudad, as como a los grupos marginados,
quienes transmiten una dinmica semiautnoma de rasgos culturales; a este
complejo de pautas y actitudes, Oscar Lewis lo calificara de cultura de la pobreza.
Alguna de las obras de Lewis (ms valiosas por su descripcin etnogrfica que por
su escaso marco terico-analtico) son Antropologa de la pobreza: cinco familias
(1964), Los hijos de Snchez (1965), La vida: Una familia puertorriquea en la
cultura de la pobreza (1970). Otro tipo de enfoque, en los estudios modernos del
cambio, es el que se utiliza en las investigaciones sobre grupos de campesinos,
principalmente indios, que emigran a las ciudades, analizando sus estrategias de
supervivencia, as como los patrones de cambio y continuidad en su cultura y en su
identidad tnica; as lo ven L. Lommitz en Cmo sobreviven los marginados (1975), y
Lourdes Arizpe en Migracin, etnicismo y cambio econmico (1978).

Durante la dcada de los setenta, surgira en Iberoamrica un paradigma que

se reflejara en los supuestos de todas las ciencias sociales: es la teora de la
dependencia, creando la imagen de una Amrica Latina como parte del Tercer
Mundo, neo-colonizado por los pases desarrollados. La obra de F.H. Cardoso y E.
Faletto, Dependencia y desarrollo en Amrica Latina (1973) abrira el fuego
acadmico. Los socilogos y antroplogos nativos iberoamericanos lanzaran duras
crticas contra los modelos estructuralistas de los socilogos o contra los modelos
culturalistas de los antroplogos norteamericanos, que desdibujan la verdadera
imagen de Amrica Latina, un continente neo-colonizado y neo-explotado por las
multinacionales de EE.UU. y de las antiguas metrpolis europeas.

Esta doctrina poltico-ideolgica trajo una bsqueda de nuevos modelos

tericos para las ciencias sociales, recurriendo al viejo paradigma marxista de la
explotacin capitalista y de la lucha de clases. Con ello se quera explicar la
expansin del capitalismo internacional, segn la revisin de Lenin y la explotacin
de los pases productores de materias primas, as como la creciente incorporacin
de las comunidades campesinas e indias al proceso productivo nacional, controlado
por el capital financiero nacional e internacional. En esta forma, la teora marxista
permeara las ciencias sociales, incluyendo a la antropologa. En lo que se refiere a
las ciencias sociales, he aqu algunas obras de ese tiempo: Sociologa de la
explotacin (1969) de P. Gonzlez Casanova; Sociologa y subdesarrollo (1970) del
mexicano Rodolfo Stavenhagen; Sociologa del desarrollo y subdesarrollo de la
sociologa (1969) del norteamericano Andre Gunder Frank; Antropologa del petrleo
(1972) del venezolano R. Quintero; Crisis del desarrollismo y la nueva dependencia

262
del brasileo I. Dos Santos; e Imperialismo, lucha de clases y conocimiento (1974)
del argentino Eliseo Vern. En todas estas obras se critica duramente los enfoques
poltico-econmicos desarrollistas y se rechazan los modelos estructuralistas para
analizar debidamente la situacin de explotacin y dependencia de Amrica Latina.

Estas nuevas corrientes ideolgico-poltico-tericas se reflejan en la

antropologa del cambio y de la aculturacin. En muchos estudios, se parte del
supuesto de que el factor principal de cambio en las comunidades indgenas y su
principal mecanismo de aculturacin es la incorporacin de los indios por el trabajo
asalariado o por el comercio- al sistema capitalista de la sociedad nacional, entrando
a formar parte del proletariado o de la reserva de mano de obra barata del sistema
productivo. As los visualiza R. e I. Pozas en Los indios en las clases sociales de
Mxico (1971). Otros autores conceptan las relaciones indgenas como relaciones
de dependencia semicolonial, con vestigios de cierto sistema de castas, as H. Favre
en Cambio y continuidad entre los mayas de Mxico: Contribucin al estudio de la
situacin colonialista en la Amrica Latina (1973); una gran cantidad de factores,
adems de los econmicos, como pueden ser los demogrficos, ecolgicos, son
tenidos en cuenta por Darcy Ribeiro al estudiar, en Las fronteras indgenas de la
civilizacin (1971), los procesos de cambio, aculturacin o transformacin tnica de
los indios brasileos.

Una temtica, entonces emergente, y hoy en pleno desarrollo son los estudios
sobre migraciones, no solamente de mexicanos, sino puertorriqueos y cubanos a
Estados Unidos, sino de centroamericanos y suramericanos, no solo a su destino
Norte USA, sino tambin a Europa y Espaa.

Habra que ampliar este tema, aqu tratando, con el desarrollo actual de la
Antropologa Iberoamericana como son los Estudios Culturales, cuyo portavoz en
Mxico es el argentino Nestor Garca Canclini (1982,1990) duramente criticado por
su paisano Carlos Reynoso, particularmente en su sugestiva e interesante obra de
Apogeo y decadencia ede los Estudios Culturales: una visin antropolgica (Gedisa,
2000), pudiendo en esta obra y otras de C. Reynoso (1989, 1995, 2000),
vislumbrase el panorama actual antropolgico, tanto en Amrica, como en USA y
Europa. Tambin en Amrica Latina hoy se expande los aires de la antropologa
simblica y posmoderna, con sus obsesiones hermenuticas, su descontruccin (J.
Derrida) sus amores por el glamour frances de Bordieu, Lacan, Foucalt, la meta-
etnografa, los anlisis sobre descolonicacin de Walter Mignolo (2000), y otras
nuevas y multi-paradigmticas corrientes antropolgicas, hoy vigentesen Amrica
Latina.

El estudio de las migraciones, como factor de cambio, tanto en la sociedad receptora, como en las
comunidades de origen, es un tema crucial en la antropologa del siglo XXI. A ttulo de ejemplo, puede
consultarse Irene Palam (Coord.)Despus de Nuestro Seor, Estados Unidos, Perspectivas de
anlisis del comportamiento e implicaciones de la migracin internacional en Guatemala (FLACSO,
Guatemala, 2005) y tambin puede consultarse: T. Calvo Buezas, La emigracin de latinoamericanos
a Espaa Hospitalidad o racismo en Ensayos sobre el Racismo (Nmero monogrfico, coordinado
por R. vila y otros(), de Revista Estudios del Hombre, Universidad de Guadalajara, Mxico, 2004, pp.
129-164.
En el captulo 15, terminamos con un apartado (15.6) sobre Las corrientes actuales en
Antropologa Social Geertz como gur de moda? Nihil novum sub sole?.
263
 Si tuviramos que resumir el estudio antropolgico del cambio, nos resultara
imposible por la cantidad de reas, objetivos, enfoques tericos y mtodos
empleados por los antroplogos en su estudio, como hemos podido insinuar en este
captulo. En definitiva, la antropologa del cambio, como la sociologa del cambio, es
una tautologa; ya que substancialmente y constitutivamente toda cultura y toda
sociedad es cambio, a la vez que continuidad; y en consecuencia, decir sociologa
o antropologa es lo mismo que decir estudio del cambio, es por lo tanto
explicable que en su exposicin se vean reflejados todos los paradigmas tericos,
todos los intereses y estrategias metodolgicas, que a travs de su historia han
tenido las ciencias sociales, incluyendo la antropologa, desde las corrientes clsicas
hasta las modas contemporneas.

Una buena sntesis de algunas corrientes actuales en la antropologa americana, pude verse en el
libro colectivo, coordinado por Alcina Frank, Indianismo e indigenismo en Amr9ica (Alianza, 500
Aos, 1990).
264
 CAPTULO 12

CULTURA Y PERSONALIDAD,
ANTROPOLOGA COGNITIVA Y
ETNOSEMANTICA

265
 CAPTULO 12

CULTURA Y PERSONALIDAD, ANTROPOLOGA COGNITIVA

Y ETNOSEMNTICA. NUEVAS TENDENCIAS EN CLIFFORD
GEERTZ

Los grandes temas de estudio antropolgico, tratados hasta ahora, han sido la
evolucin social, las comunidades primitivas, los procesos de aculturacin, la
ecologa, las estructuras sociales, las instituciones sociales, como el parentesco y el
derecho a la religin, las funciones de las costumbres y creencias, los rituales y
mitos, etc. Existen, sin embargo, otros campos de estudio que son temas fronterizos
con otras disciplinas, como son los de cultura y personalidad, que han sido
afrontados por los psiclogos, socilogos y por los antroplogos.

Relacionados en cierta forma con este tema de cultura y personalidad, se ha

desarrollado otra corriente de antropologa sobre temas muy especializados,
netamente antropolgicos, como puede ser la antropologa Cognitiva y Lingstica,
que investiga cuestiones cruciales de etnociencia y etnosemntica, como son las
aportaciones E. Sapir, L. Worf, A. Wallace, S. Tyler, Ch. Frake, W. H. Goodenougt,
ligados muchos de ellos a la corriente antropolgica llamada new ethnography. En
estos estudios, principalmente desde un enfoque emic, se ha hilado metdicamente
muy fino, con unas tcnicas muy singulares de la ciencia antropolgica. Todo este
apasionante campo est en relacin con la Antropologa Simblica y tambin con la
Semiologa. Existe otra parcela antropolgica, fronteriza con la biologa, como es la
herencia gentica universal humana en relacin con lo que es cultural, aprendido y
especficamente simblico humano.

Tenemos, pues, varias cuestiones que han preocupado a los antroplogos, y

que vamos a tratar en este captulo, aunque sea indicando las lneas generales de
estas corrientes y escuelas. Comenzaremos por los estudios de cultura y
personalidad, siguiendo por la Antropologa Cognitiva y Lingstica, para terminar
con las relaciones entre biologa y cultura.

12.1. Cultura y Personalidad: desde la poesa a la estadstica, pasando por el

Rorschach.

Uno de los campos de investigacin de la antropologa, principalmente de la

antropologa cultural americana, han sido los estudios de Cultura y Personalidad.
Iniciados en una primera fase por fervientes discpulas de Franz Boas, como la
poetisa Ruth Benedict y la andarina Margaret Mead, se llenaran despus de las
orientaciones freudianas con H. S. Sullivan, E. H. Erikson, Cora Dubois, Ralph

266
Linton, crendose relaciones con la psiquiatra, como puso de manifiesto el
Seminario de la Universidad de Columbia entre antroplogos y psiquiatras. En una
tercera fase, sobresalen los esfuerzos empricos, conductistas y estadsticos, como
los estudios de J. Whiting e I. Child. Algunos cientficos sociales neofreudianos
seguiran otra direccin como Erick Fromm, que intentaba conciliar a Freud y Marx, y
la escuela de Frankford con Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas.

Como puede verse en este concentrado esquema, se trata de campos

fronterizos de la antropologa, donde la sociologa tiene tambin algo que decir, y la
psicologa y psiquiatra campean por su propio terreno; se trata, pues, de estudios
fundamentalmente interdisciplinares. Esto nos obliga a preguntarnos Cul es la
aportacin singular que la antropologa puede hacer en este campo fronterizo e
interdisciplinar?

Los estudios antropolgicos de cultura y personalidad arrancan de dos

preguntas, que tanto en el mbito espontneopopular, como a nivel cientfico social,
surgen de la observacin de las diferentes culturas existentes en el mapa humano.
Al contemplar una cultural especfica y particular, uno puede hacerse este primer
interrogante Cul es el carcter especfico de esta cultura concreta? Cul es el
alma o el genio particular de este pueblo culturalmente diferenciado de los
dems? Qu es lo que le constituye en distinto y diferente?. Los antroplogos
intentaron contestar a esta primera cuestin, buscando los perfiles, las
configuraciones, los patterns, el pathos, el eids, el ethos, el carcter nacional de
esas culturas.

Surge, adems, una segunda pregunta fundamental Cmo adquieren y

aprenden los individuos esa cultura? Cul es la relacin entre la personalidad
idiosincrsica e individual de las personas y la cultura de la sociedad en la que
viven?. A esta cuestin contentaron los socilogos y los antroplogos con los
estudios de socializacin y de eculturacin. Los antroplogos se fijarn ms en la
transmisin de pautas, valores y significados. Se parte del supuesto de que el orden
social humano es a la vez un orden normativopautadoreglamentado y un orden
cognitivosimblicovalorativo, debiendo los individuos aprender e introyectar
ambos niveles del orden social segn los diversos mecanismos de socializacin y
enculturacin. En estos procesos el lenguaje se considera como un vehculo
importantsimo de la transmisin inconsciente de cdigos cognoscitivos mentales,
muchas veces propios de cada cultura.

Vamos a ver las diversas direcciones que han tomado en antropologa los
estudios de cultura y personalidad, debiendo comenzar por las investigaciones de la
escuela boasiana, la cual desde sus comienzos estuvo interesada en los procesos
mentales especficos de cada cultura, as como en las pautas diferenciadas del
mosaico cultural humano. Por otra parte, las investigaciones de Ruth Benedict y
Margaret Mead llevaron la antropologa al conocimiento del gran pblico, hacindola
salir del elitista recinto universitario.

12.2. Apolneos / Dionisacos, y carcter nacional

267
 Ruth Benedict merece figurar, en lugar destacado dentro de los estudios de
cultura y personalidad, porque su Patterns of Culture (1932) fue el libro antropolgico
ms ledo, no solo por los profesionales, sino por el gran pblico aficionado a las
ciencias sociales. Benedict describe poticamente, con tcnica de meta
etnografa en el decir R. H. Lowie, dos contrastadas culturas indgenas de los
Estado Unidos: los zui de los indios pueblo del Sur, y los Kwakiutl de los indios
de las praderas. En su investigacin, parte del supuesto de que el carcter peculiar
de cada sociedad puede ser descrito mejor, si se reducen a uno o dos rasgos
psicolgicos cruciales, que permean de forma especfica en cada cultura las
instituciones, las pautas y las creencias de los individuos.

Desde este punto de vista las culturas son psicologa individual proyectada
en pantalla grande, psicologa individual a la que se dota de proporciones
gigantescas y de larga duracin temporal. (R. Benedict,1932: 24).

En su empresa de describir y de comparar esas culturas indias, recurrir a

dos tipos ideales de personalidad, dionisicos / apolneos, sacados del comentario
de F. Nietzsche sobre el drama griego, en su obra El nacimiento de la tragedia. Ruth
Benedict comparar a los apolneos zui, formalistas, racionalistas, muy
conformistas y apegados a sus formas externas y rituales, con los dionisacos
Kwakiut, emocionales, agresivos, violentos, sentimentales, individualistas. Este tipo
de metodologa supone que la cultura es un sistema integrado, coherente,
consistente, una totalidad cultural; siendo el objeto especfico de la antropologa el
captar esa configuracin particular de pautas, ese principio integrador y distintivo,
que da un tinte particular a todas las instituciones, y que aprenden por enculturacin
de los miembros de cada sociedad, de este modo se distinguen de otra cultura y de
los individuos de otras sociedades.

A la obra de Ruth Benedict se le han hecho crticas de tres tipos: etnogrficas,

epistemolgicas y tericas. En primer lugar, observaciones de campo ms detenidas
y penetrantes han puesto de manifiesto que los retratos de R. Benedict sobre los
indios zui y los kwakiutl son impresiones del primer momento. Debajo de la
aparente vida formalista de los apolneos indiospueblo, existen explosiones
orgisticas de sentimientos, borracheras y conflictos. Y por el contrario, debajo de la
ferocidad y sentimentalidad dionisaca de los indios kwakiutl se esconde formalismo,
ritualismo y apego a sus costumbres.

El segundo tipo de crticas es epistemolgico, ya que el intento de R. Benedict

es describir y comprender una cultura, en el sentido dilthiano; pero no explicar los
fenmenos socioculturales, que es lo que constituye la peculiaridad de una ciencia.

La funcin histrica de Patterns of culture en la escuela boasiana fue su

ingeniosa evocacin de un sentimiento dilthiano de comprensin alcanzado en
la ms total ausencia de una explicacin en cualquier sentido cientfico. Por
til que pueda parecer su perspectiva configuracionalista... lo cierto es que su
contribucin a la explicacin de las diferencias y de las semejanzas culturales
era minscula. (M. Harris, 1978: 347).

268
 La tercera crtica es terica, y es comn a los boasioanos, por considerar la
antropologa como una disciplina de las humanidades. Dada esta premisa, la labor
del antroplogo es describir, en la forma ms potica y artstica posible, el abanico
de peculiares culturas, que contiene el mapa universal humano, ms que explicar las
diferencias y similaridades de las culturas. A este respecto escriba as Ruth
Benedict, en un ensayo titulado Antropology and the Humanists, en American
Anthropologist (1948, n 30: 585593), que en su opinin La naturaleza misma de
los problemas que las humanidades se plantean y discuten, les acerca ms punto
por punto a los que investiga la antropologa que a los que investigan la mayora de
las ciencias sociales. Junto a esta afirmacin sobre el carcter humanista de la
antropologa, Ruth Benedict remacha otro principio boasiano: la capacidad y libertad
humana de crear cultura, independiente del nivel tecnolgico, reafirmando la libertad
individual humana.

El hombre es una criatura con tal libertad de accin y de imaginacin, que

puede, por ejemplo, negndose a aceptar un rasgo dado, bloquear la
ocurrencia de la difusin; lo mismo que puede, en cualquier estadio del
desarrollo tecnolgico, crear sus dioses bajo las ms variadas formas. (R.
Benedict, 1948: 589).

Pasemos ahora a sealar la obra de otra gran mujer, discpula de Franz Boas,
cuya influencia en la Antropologa cultural americana ha sido muy importante,
habiendo contribuido decididamente al desarrollo de los estudios de cultura y
personalidad; nos referimos a la doctora Margaret Mead. Esta antroploga
investigara las formas, en el que el individuo recibe la cultura, y los diversos
mtodos de educacin en las diferentes sociedades humanas. El supuesto, del que
parta en estas investigaciones y que intentaba someter a prueba, era el principio
boasiano de la gran variabilidad cultural y de la gran plasticidad de la naturaleza
humana, la cual es ms una factua cultural que una biologa inmutable. Con este
marco terico y con estas investigaciones, se daba un fuerte soporte a los estudios
de aculturacin y un apoyo legitimador a la poltica norteamericana, que intentaba
crear good american citizens a base de la omnipotente education. Se supona y
pareca que la antropologa lo probaba- que un buen proceso educativo de
aculturacin y de americanizacin podra moldear a las ms extraas etnias de
emigrantes, que llegaban a los confines del neoimperio norteameriano. Dada la
plasticidad humana, casi todo se poda conseguir con un buen sistema educativo,
pensaban los responsables de la poltica gubernamental norteamericana. En esta
forma, Margaret Mead, tal vez sin intentarlo, se convirti, en su poca, en la ms
importante legitimadora y defensora del impulso educativo y pedaggico. Veamos
algunas de sus influyentes obras.

En Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for

Western Civilization (1928), Margaret Mead se plantea el problema de la crisis de la
adolescencia sufrida por la juventud norteamericana, pero ausente en las
adolescentes samoanas, las cuales sin conflictos y sin frustraciones, en un clima de
libertad sexual, pasan sus aos juveniles esperando casarse y tener muchos hijos.
Las diferencias frente a esta crisis juvenil, entre norteamericanas y samoanas, no

269
hay que atribuirla a las hormonas lase a la biologa- sino a la escuela, es decir a la
distinta cultura; este es el corolario final.

En Growing up in New Guinea (1930) se estudian los procesos de infancia y

de adolescencia entre los manus guineanos, rechazando M. Mead la tesis del
francs Lvi-Bruhl, quien comparaba la mentalidad primitiva, por sus ingredientes
animistas, a la mentalidad infantil. El trabajo de campo mostrara que los nios
guineanos son menos animistas que sus padres e incluso menos que los nios de
sociedades complejas, como los norteamericanos. En esta forma, el fiel-work
desmont el supuesto de la mentalidad primitiva infantil de Lvi-Bruhl; en igual modo
que el trabajo de campo de B. Malinowski hara revisar el supuesto freudiano de la
universalidad del complejo de Edipo.

Otra investigacin de Margaret Mead, que tendra gran resonancia en el

pblico, sobre todo entre las seguidoras del Movimiento Feminista, sera Sex and
Temperament in three Primitive Societies (1935). En esta obra se muestra la gran
variedad dialctica de los roles hombre / mujer en tres sociedades diferentes, las
tribus de los arapesh, los mundugumor y los tchambuli. En una de estas tribus, los
roles del hombre y de la mujer son similares a los de nuestra sociedad occidental, en
que los hombres sern dominantes y altivos frente a las mujeres, que se las exige
culturalmente ser sentimentales y sumisas. En otra tribu se dara una inversin de
roles, con hombres sumisos y mujeres dominantes. Finalmente en otra tribu, hombre
y mujer, seran igualmente violentos, impetuosos y altivos. Con todo esto, se pona
una vez ms de manifiesto el principio boasiano, que la cultura es ms decisiva que
la biologa, el ser hombres o mujer es un resultado tambin de cada cultura; y por
lo tanto, los roles asignados al hombre o a la mujer en una sociedad pueden ser
cambiados, porque han sido impuestos ms por la cultura que por la biologa,
siempre ms fixa e inmutable. La buena alumna, Margaret Mead parece que
complaci a su maestro Pap Franz, probndole en el trabajo de campo su aserto
acadmico de la gran plasticidad y variabilidad cultural humana.

Otra de las actividades de M. Mead fueron los estudios de antropologa

aplicada, colaborando con el Departamento de Defensa norteamericana durante la
Segunda Guerra Mundial. La forma concreta de colaboracin fue el estudio del
carcter y de las costumbres de ciertos pueblos y pases, tanto aliados como
enemigos. En esta forma se impulsaran los estudios del carcter nacional, llevado a
cabo fundamentalmente por Geoffgrey Gorer sobre japoneses, rusos, belineses, etc.
Estas son algunas de las obras ms ilustrativas de los estudios de carcter nacional:
de Geoffrey Gorer, Themes in Japaneses Culture, en Transactions of the New York
Of Sciences (1943 serie II, vol. 5, pp. 106 124); del mismo autor G. Gorer, The
American people (1948) y Exploring English Character; de G. Gorer y Margaret
Mead, Balinese Character: a Photographic Analysis (1942); de Gorer y J. Rickman,
The people of Great Russia (1943). Tambin Ruth Benedict hara un estudio de
carcter nacional sobre los japoneses, The chrysanthemun and the sword (1946); y
Margaret Mead estudiara el carcter de su propio pueblo norteamericano, And Keep
Your Powder Dry: An Anthropologist Looks at America (1942); sobre las relaciones
del hombre y mujer americana, M. Mead escribira Male and Female (1949).

270
 Qu decir de este tipo de estudios de carcter nacional? Esta clase de libros
constituyen, a veces, sabrosos y apetecibles platos de lectura de silln, altamente
ilustrativos y divertidos, pero rarsimas veces son investigaciones cientficas. Estos
estudios describen el carcter de un pueblo, es decir un conjunto de normas, valores
y comportamientos llamativos y diferenciados, pero no explican el por qu de las
diferencias y similaridades culturales en trminos nomotticos, recurriendo
nicamente a razonamientos psicologistas, a explicaciones en trminos de
reacciones, sentimientos, efectos, actitudes de los individuos, abusando de la
perspectiva emic, y soslayando las explicaciones etic.

En esta direccin han ido las principales crticas contra este tipo de estudios
de carcter nacional y contra los de Cultura y Personalidad. Kaplan y Manners
(1970: 215) cuestionan la validez explicativa de la variable personalidad, dudando de
su peso especfico para explicar los fenmenos culturales; y as se preguntan
Podemos adoptar la posicin de que es la personalidad lo que causa la cultura? O
podemos asumir, con propsitos explicativos, que la psique humana y la
personalidad son contantes o variables dependientes y por eso irrelevantes para
explicar la estabilidad y cambio cultural?. Marvin Harris es tambin muy crtico
contra este tipo de estudios por la omnipresencia de las categoras emic y de las
categoras psicolgicas,... con la presencia de trminos y conceptos pertenecientes
a lxicos, que expresan la condicin mental y emocional de los actores individuales;
llama a los estudios de carcter nacional tpicas vietas impresionistas y aade
sobre ellos que:

Ni la intuicin, ni la empata, ni la experiencia cotidiana, ni el entrenamiento

en la observacin, por muy desarrolladas que esas habilidades lleguen a
estar, proporcionan una base adecuada para hacer afirmaciones que se
propongan describir algn aspecto tpico de millones de seres humanos. (M.
Harris, 1978: 358).

Indudablemente que los estudios de carcter nacional sobre millones de

seres, como pueden ser los rusos, japoneses o americanos, ser difcil por no decir
imposible- que puedan servirnos de base generalizadora sobre constelaciones
socioculturales, que han sido deducidos de la pura intuicin, empata o informacin
de unas docenas de informantes. Los investigadores del carcter nacional,
defensores de la validez de la extensin de lo microobservado al carcter de
millones de personas, argumentan con la analoga lingstica: bastan unos cuantos
informantes, para poder describir una lengua hablada por millones de personas.
Pero la analoga no es vlida, porque la lengua es un sistema de normas muy
estructuradas y fijas, con insignificantes variaciones, muy distinto a los
comportamientos variados de colectivos numerosos. Ante estas dificultades, otros
antroplogos y psiclogos modernos de Cultura y Personalidad, siguiendo el modelo
de las ciencias naturales y de la sociologa, buscaran el camino estadstico, como
una tcnica til para sus propsitos. Pero antes llegara Freud, inicindose una
nueva teora y una nueva metodologa en los estudios antropolgicos de cultura y
personalidad.

12.3. Freud conquista a la antropologa: psiquiatra y ciencia de la cultura

271
 La aceptacin de Sigmund Freud en la antropologa cultural americana dara
un viraje a los estudios de Cultura y Personalidad, inicindose unas relaciones
interdisciplinares entre psiquiatras y antroplogos, que puede ejemplarizarse en el
Seminario de la Universidad de Columbia, donde participaron H. S. Sullivan, Edward
Sapir, Ralph Linton, G. Roheim, Cora Dubois, E. H. Erikson, Margaret Mead,
Abraham Kardiner, y otros.

Las obras de Freud, Totem y tab (1918), El porvenir de una ilusin (1928) y
El malestar de la cultura influyeron por muchos aos en una porcin significativa de
antroplogos, principalmente en el periodo de entreguerras. Estas obras constituyen
incursiones en cuestiones fronterizas con la antropologa, aunque no fuera
precisamente las especulaciones de Freud sobre los orgenes de la religin, del tab
del incesto y de otras instituciones, sus aportaciones ms afortunadas. Lo ms
cientficamente influyente de la obra de Freud fue facilitar una metodologa
adecuada para el estudio cientfico de la personalidad y de otros importantes
fenmenos psicoculturales.

Una aportacin significativa de Freud, en relacin con la antropologa, era la

defensa del viejo dogma evolucionista, maltratado por los boasianos, de la unidad
psquica de la humanidad. Aunque existan ciertos intereses comunes psicoanalistas
y boasianos, como era el inters por los procesos de aprendizaje y enculturacin,
sobre todo de la primera infancia, haba una diferencia terica importante: los
boasianos, y en particular Margaret Mead, estaban dedicados a probar que la
cultura tena el poder de hacer a todos los seres humanos diferentes de lo que la
naturaleza haba decretado, mientras que Freud y los suyos estaban convencidos de
que las diferencias culturales eran superficiales y que en sentido psicolgico ms
profundo todos los seres seguan vas de desarrollo similares por sus caractersticas
hereditarias comunes (Harris, 1978: 369). Mientas los boasianos perseguan
mostrar la gran variabilidad cultural humana, el objetivo de Freud era sealar los
procesos universales instintivos, comunes a todos los humanos, en todos los
tiempos y lugares, como la libido, el eros y el thanatos, la morfologa del idego
superego, o las etapas oralanalgenital.

Algunos antroplogos aceptaran a pie juntillas la tesis de Sigmund Freud, y

en particular la conexin causal entre la conducta infantil y el comportamiento adulto,
a travs del complejo de Edipo, enfatizando el universal inconsciente humano. Entre
stos seguidores de Freud, tenemos que hacer especial mencin de Geza Roheim,
en Austrialian Totetism: a Psychoanalitic in Anthropology (1925), y The Riddle of the
Sphins (1934). Otros antroplogos aceptaran a Freud, pero expurgndole de su
determinismo evolucionista, de sus concatenaciones causales y de sus
especulativas explicaciones de lo orgenes, como el origen del tab del incesto o de
la religin. As la misma Ruth Benedict y sobre todo Margaret Mead, quien particip
con H. S. Sullivan en el Seminario de la Universidad de Columbia, aceptaron
algunas orientaciones freudianas.

272
 En los estudios neofreudianos hay que sealar particularmente a Kaven
Horney, Abraham Kardiner y Erick Erikson, quienes lograrn replantear los temas de
cultura y personalidad. Por otra parte, quien hara la sntesis antropolgica ms
fructfera y ms difundida sera Ralph Linton.

Abraham Kardiner, a travs de los Seminarios en los que participaron Sapir,

Benedict y Linton, fue una figura decisiva en la investigacin psicoanaltica
antropolgica. En The Individual and His Society (1939) y The Psychological
Frontiers of Society (1945) defendera que los factores condicionantes de las
diferencias de la personalidad son mucho ms numerosos y diferentes que los
enunciados por Freud. Dividira las instituciones que socializan al nio en dos tipos
diferentes: instituciones primarias, como la educacin en la primera infancia, la
familia; y las instituciones secundarias, como los sistemas proyectivos de la religin,
de los rituales, de la ideologa, etc. Debemos anotar la significancia de la
interpretacin de la religin, dada por A. Kardiner, al sealar la importancia que
tienen los sistemas proyectivos, como es el de la religin, para integrar, constituir y
desarrollar las actitudes de base y la estructura de la personalidad individual, dentro
de un sano bienestar social. Kardiner hablaba tambin de una personalidad bsica
en cada sociedad, sin que esto impidiera una gama de variantes en las tipologas de
la personalidad, e incluso pudiendo acontecer fenmenos de inadaptacin; ya que la
herencia y la historia de cada individuo lleva a producir un espectro de
personalidades, algunas incluso aberrantes y mal adaptadas.

Otro psicoanalista influyente en la antropologa fue Erick Erikson, quien fue

ms fiel a las tesis freudianas que Kardiner, sosteniendo en forma revisada- el
esquema de los tres estadios oral, anal y genital. La revisin de Erikson consisti en
introducir nuevas fases y modos al anterior esquema, como los estadios
incorporativo, retentivo, eliminativo e intrusivo. Con todo este aparato conceptual,
intentaba construir Erikson una teora de la sexualidad infantil, que aplic a los indios
sioux y yurok, sin haber conseguido significativos resultados; fruto de estas
investigaciones es su obra Childhood and Society (1950).

En este mismo afn psicoanalista trabajara el antroplogo Cora du Bois,

quien aplicara el test proyectativo Rorschach a una comunidad primitiva, segn lo
expone en The people of Alor (1944). La experiencia probara que estas tcnicas
psicolgicas no pueden, en ningn caso, sustituir la tradicional empata y la
observacin participante del trabajo de campo, debiendo evaluar a este test
proyectivo como tcnicas auxiliares complementarias de la investigacin
antropolgica. El abuso psicoanaltico llegara a casos fantasiosos, como los
estudios de carcter nacional del citado Goefrey Gorer, al relacionar - aunque no en
direccin monocausal- el control infantil de limpieza de los esfnteres de los
japoneses con su posterior sadismo y brutalidad, o el fajamiento continuado de los
bebs rusos con su ulterior carcter manaco depresivo.

Un gran antroplogo, que lograra la ms afortunada y fecunda sntesis entre la

antropologa y la psiquiatra, sera Ralph Linton (1893 1953). Este autor influy en
las Ciencias Sociales particularmente en tres campos, en el concepto de cultura, en
integrar la perspectiva antropolgicapsicolgicasociolgica, en la definicin de

273
algunos conceptos bsicos y en los estudios de cultura y personalidad. Linton
definira la cultura, como una configuracin de comportamiento aprendido, cuyos
elementos son compartidos y transmitidos por los miembros de una sociedad
particular (The Study of Man, 1938: 21). Es decir, se conceptualiza la cultura como
un comportamiento aprendido, compartido y transmitido. Otra importante aportacin
de Ralph Linton fue la integracin de las diferentes perspectivas de las ciencias
sociales, imprimiendo un carcter holstico a los estudios antropolgicos, lo cual
constituye an una marca singular de la antropologa americana. Su teora de la
cultura integrara los comportamientos observables, pero tambin los valores,
significados y sentido, como queda claro en sus obras The Study of Man (1936) y
The three of Culture (1955), libros manejados por cientficos sociales de varias
disciplinas. De particular significacin es el acierto de Linton de haber integrado en
los estudios antropolgicos y psicolgicos los conceptos sociolgicos de status y
roles distinguiendo entre los roles y pautas reales, es decir conductas observables, y
las pautas ideales, que representan los esquemas valorativos de la sociedad.

Linton impulsara con estas aportaciones los estudios de Cultura y

Personalidad, siendo clsicas sus obras The Cultural Backgroud of Personality
(1945) y Cultural and Mental Disorders (1956). Linton parte del supuesto de que
todos los miembros de una determinada sobriedad comparten un conjunto de ideas,
sentimientos, maneras de ver y obrar, lo cual se refleja en las personalidades de los
individuos, teniendo cada sociedad una personalidad de base o una personalidad
modal. Pero el hecho de que exista una personalidad modal en cada sociedad, no
impide que se den variaciones individuales, ni que los individuos sean meros
receptores pasivos, ya que en toda sociedad existe un abanico diferencial de
personalidades, pudiendo los individuos contribuir a la modificacin de esa particular
cultura. En esta forma Linton rompe el esquematismo de la configuracin unitaria de
Ruth Benedict, admitiendo que en una misma cultura pueden coexistir varios
patrones o sistemas de valores, siendo cada uno de ellos significativos para diversos
grupos de personas de una misma cultura.

12.4. Antropologa, neobehaviorismo y ecologa estadstica

En los aos cincuenta, los estudios de Cultura y de Personalidad se vieron

influenciados por dos corrientes distintas, aunque en algunos casos puedan confluir
en una sola. En primer lugar est la gran influencia del neobehaviorismo del
aprendizaje de Clark Hull y B. F. Skinner, que utilizan nuevos caminos
epistemolgicos y metodolgicos en la investigacin cientfica de la conducta
humano, poniendo el nfasis metodolgico en los experimentos controlados y en las
tcnicas estadsticas. Este enfoque experimentalestadstico ha influido en muchos
estudios antropolgicos de cultura y personalidad. Otra corriente en este campo ha
sido el conexionar las variables de cultura y personalidad con los determinantes /
condicionantes tecnoeconmicos y tecnoecolgicos.

Child Training and Personality: a CrossCultural Study (1953) de John

Whitingy. I. Child representa esta nueva direccin de los estudios de cultura y

274
personalidad, al enfatizar la perspectiva nomottica de la antropologa e insistir en le
uso de la estadstica como tcnica privilegiada de investigacin. Por otra parte, se
intenta enmarcar la educacin infantil y la personalidad dentro de las instituciones
sociales, e incluso dando una direccin jerrquica a todos las variables en juego. As
Child y Whiting modifican la cadena causal de Kardiner, exponiendo el siguiente
modelo:

SISTEMA DE MANTENIMIENTO (Organizacin econmica, poltica y social

PRCTICAS DE EDUCACIN DE LOS NIOS VARIABLES DE
PERSONALIDAD SISTEMAS PROYECTIVOS (religin, ideologa, ritualismo,
etc.).

En este esquema se anclan los procesos educativos, y en consecuencia la

personalidad dominante de los individuos y las ideologas proyectivas, en el sistema
econmicopolticosocial concreto de cada sociedad.

Robert A. Levine ha desarrollado an ms este modelo, integrando todas las

perspectivas ltimas de los estudios de cultura y personalidad, segn lo explica en
Culture, Behaviour and Personality (1973: 57) y lo explica M. Harris (1981:512)

En este modelo vemos cmo las instituciones primarias, constituidas por el

ecosistema y las condiciones econmicas, influyen en las prcticas de educacin
infantil, y en consecuencia en la personalidad infantil y adulta del individuo. Por otra
parte, las prcticas de crianza y educacin infantil estn constreidas por las
necesidades y pulsiones biolgicas, universalmente humanas. Todo ello se proyecta
despus en las instituciones secundarias.
275
 John Whiting, por su parte, ha hecho una interesante investigacin sobre la
correlacin entre el periodo que el nio duerme con su madre y la existencia de unos
ritmos muy duros de iniciacin de los varones, la poliginia y la residencia patrilocal,
conexionndolo todo en el clima tropical, las dietas alimenticias, la ecologa y la base
tecnoeconmica. Los resultados de estas investigaciones han sido expuestos en J.
M. Whiting Effects of Climate on Certain Cultural Practices (en A. P. Vayda, ed.,
Enviroment and Cultural Behaviour: Ecological Studies in Cultural Anthropology); y
Charles Harrington y J. Whiting, Sociological Process and Personality (en Francis
Hsu, ed., Psychological Anthropology, 1972, pp. 469507). Harrington y Whiting
exponen as su explicacin sobre concatenacin de factores antes enunciados:

Segn nuestro modelo, se desarrolla la siguiente cadena: la baja

disponibilidad de protenas y el riesgo de contraer el kwashiorkor (enfermedad
por carencia de protenas) estaban correlacionados con un prolongado tab
sexual puerperal para dar a la madre tiempo de amamantar al recin nacido
durante el estadio crtico antes de volver a quedar embarazada. Dicho tab
estaba correlacionado significativamente con la institucin de la poliginia, que
proporciona al varn medios alternativos e desfogarse sexualmente. A su vez,
la poliginia se asocia con unidades domsticas integradas por made e hijos,
educacin infantil a cargo de mujeres, identificacion de los nios con el sexo
contrario y, donde existe adems patrilocalidad, con ritos de iniciacin para
resolver el conflicto e inculcar debidamente en los nios su identidad
masculina. (Harrington y Whiting, 1972: 492).

Esta explicacin de los fenmenos socioculturales concatenados, partiendo

de condiciones tecno ecolgicas, puede mostrarse en el siguiente esquema, segn
M. Harris (1981: 513).

Cul es la evaluacin crtica, que sobre este tipo de estudios de Cultura y

Personalidad, ha hecho la academia antropolgica? Las ms entusiastas alabanzas
y las ms despectivas crticas. Marvin Harris (1978: 398) recibe con las ms
emocionadas bienvenidas este tipo de investigaciones, que representan la
restauracin cientfica nomottica en los estudios de Cultura y Personalidad,

276
dominados antes por el particularismo anticientfico boasiano o por las
especulaciones freudianas. Adems, representan la afirmacin estadstica de la
antropologa; y lo que es ms importante an para M. Harris, la proclamacin
antropolgica del materialismo cultural, mostrando que las ltimas races de la
crianza infantil y de la personalidad son las condiciones tecnoecolgicas y
tecnoeconmicas del sistema.

Otros antroplogos son ms cautos y se sienten un poco escpticos ante esta

construccin de modelos, que tiene mucho de formalismo en la mente fantasiosa de
antroplogos metidos a ingenieros de puentes conexionados, y poco de explicacin
antropolgica, anclada en la vida real de esas comunidades. Por otra parte, la
experiencia con tcnicas estadstica y con la aplicacin automtica de bateras de
test proyectivos, no parece que han dado eficientes resultados en la investigacin
antropolgica de campo, segn puso de manifiesto A. F. Walllace, en The Modal of
Personality Structure of the Tuscarora Indians as Revealed by the Rosrschach Test
(1952). En conclusin, las nuevas tendencias estadsticas ecolgicas de los
estudios de Cultura y Personalidad no deben ser despectivamente rechazadas, pero
tampoco pueden convertirse en una moda unidireccional y dogmtica.

12.5. Antropologa cognitiva, etnociencia y etnosemntica

Otra corriente de las ltimas dcadas, que estuvo en sus comienzos en

relacin con el particularismo boasiano y con los estudios de Cultura y Personalidad,
pero que hoy han cobrado autonoma propia, es la antropologa cognitiva. Esta
nueva direccin antropolgica se ha desarrollado principalmente en los Estados
Unidos, estando ligada a la lingstica, y habiendo recibido denominaciones
diversas, como etnociencia, etnosemntica, nueva etnografa. Los autores ms
representativos de esta especialidad son F. Lounsbury, A. W. Wallace, W. H.
Goodenough, Berlin, Frake, Kay, Conclin, Metzger, Romey, DAndrade, entre otros.
Los estudiosos de Cultura y Personalidad estaban principalmente interesados en
descubrir las normas y pautas bsicas de comportamiento de cada cultura, que los
individuos deban aprender. Los antroplogos cognitivos, en cambio, centran su
objetivo en descubrir los conocimientos, creencias, y mapas cognitivos, compartidos
por una sociedad; se trata de captar el aparato conceptual por medio del cual un
pueblo clasifica, ordena, e interpreta su universo fsico socio cultural.

La antropologa cognitiva o etnociencia es tanto una orientacin terica con

unos supuestos especficos sobre la concepcin de la cultura, como una
metodologa con su particular estrategia y tcnicas de anlisis formal para lograr
ptimos resultados en la investigacin etnogrfica, de forma que refleje el punto de
vista emic de los nativos. Ahora nos fijaremos ms en los supuestos tericos de la
antropologa cognitiva, tratando los aspectos metodolgicos en la parte final de
nuestra obra. Una coordenada crucial de la antropologa cognitiva es la primaca que
dan al intelecto en la creacin de la cultura, los elementos cognitivos se
conceptualizan ms importantes que los factores materiales, que la ecologa o que la
biologa, a la hora de visualizar la cultura humana. Es el entendimiento humano,

277
quien organiza los elementos bsicos de la cultura, como son las emociones, las
acciones, concepcin del entorno, la clasificacin de las cosas.

El objeto particular y especfico de la disciplina antropolgica, segn esta

corriente cognitiva, ese descubrir las reglas lgicas y los mapas cognitivos, que
utiliza el entendimiento muchas veces de forma inconsciente- para ordenar,
clasificar, tipificar y taxonomizar ese mundo de comportamientos, cosas materiales,
emociones y creencias; todo lo cual constituye el meollo y el corazn de la cultura
humana. Sthefen Tyler, expresa as los objetivos de esta nueva corriente.

La antropologa cognoscitiva constituye una nueva orientacin terica. Est

enfocada a descubrir cmo organizan y utilizan su cultura los diferentes
pueblos. No es tanto la bsqueda de alguna unidad generalizada en el anlisis
del comportamiento, sino un intento por comprender los principios
organizativos subyacentes al comportamiento. Se da por sentado que cada
pueblo tiene un sistema nico para percibir y organizar los fenmenos
materiales: cosas, eventos, comportamiento y emociones. El objeto de estudio
no son estos fenmenos materiales, sino la forma en la que estn organizados
en la mente del hombre. (S.Tyler, Cognitive Anthropology, 1969: 3).

Se asume, pues, que cada sociedad tiene una serie de cdigos mentales, que
abarcan todos los aspectos culturales y que son especficos de cada sociedad,
pudiendo cada cultura ser caracterizada en trminos de un cdigo cognoscitivo
uniforme. Esta uniformidad no impide, sin embargo, la variabilidad cognoscitiva
dentro del campo de la cultura; as como la personalidad de base de Ralph Linton
tampoco impeda la variabilidad de los comportamientos individuales.

Anthony Wallace, en Culture and Personality (1961: 40 41) dice que los
grupos, tanto como los individuos, pueden integrar sus comportamientos en
sistemas seguros por medio de estructuras equivalentes, sin compartir ampliamente
motivos y conocimientos. Ms adelante, Wallace repite que no es necesario que
una personalidad bsica o un conocimiento bsico del sistema sean compartidos por
todos los individuos; lo que s es necesario es los comportamientos sean de algn
modo predecibles y equivalentes. Se asume, pues, que pueden existir algunos
mapas cognitivos que no sean compartidos por todos los miembros de la sociedad;
es ms, se admite que esta variacin cognoscitiva puede ser funcional al sistema.
La no uniformidad cognitiva dice A. Wallace (ibid.)- cumple dos importantes
funciones: a) permite que surja un sistema ms complejo que el de la mayora...; 2)
libera a los participantes del sistema de la pesada carga de conocer las
motivaciones de todos los otros.

Stephen Tyler ha insistido en este punto, pero aade algo particularmente

interesante en lo que respecta a la construccin unitaria, que los antroplogos
suelen hacer al descubrir la cultura que han investigado.

... cada miembro de una sociedad puede tener un modelo nico y unitario de
su cultura, pero no es necesariamente conocedor de todos los dems
modelos unitarios de los dems miembros de su cultura... es slo el
antroplogo quien trasciende por completo esos modelos particulares y
construye un solo modelo unitario. Esta organizacin cognoscitiva existe
278
 nicamente en la mente del antroplogo. Sin embargo, en la medida en que
generar modelos conceptuales utilizados por la gente de una cultura en
particular, ste es un modelo de su sistema cognoscitivo. (S. Tyler, 1969: 5).

Este texto es elocuente para expresarnos todas las grandezas de la

estrategia metodolgica de la antropologa cognitiva, as como sus debilidades
tericas (Kaplan y Manner, 1979: 244). Pero lo que queremos resaltar, en este
momento, es el carcter de constructo modlico, de instrumento de utilidad
etnogrfica, que tienen muchas de las investigaciones de los antroplogos cognitivos
y etnocientficos: se intenta descubrir las formas propias en que una cultura organiza
y categoriza las distintas reas del vivir social, construyendo el antroplogo anlisis
o dominios sobre la conceptualizacin del color por parte de los nativos como
Robbins Burling, sobre la enfermedad como Ch. O. Frake, sobre la categorizacin de
animales o sistemas de parentesco como F. Lounsbury, y as otros autores sobre los
ms diversos campos semnticos.

12.5.1. Lenguaje, conocimiento y cultura

En toda esta estrategia de investigacin cognitiva existe una atencin

preferente y crucial al lenguaje, ya que se supone que las categoras y taxonomas
cognitivas estn, en gran manera, codificadas segn las estructuras de cada lengua
particular. Se asume, pues, una cierta equivalencia entre cdigos lingsticos y
cdigos mentales; de ah la pasin y la paciencia de los etnocientficos por la
ingeniera y arquitectura de los campos semnticos.

Hay que hacer notar, sin embargo, que este nfasis en la interrelacin entre la
estructura del lenguaje y la estructura del pensamiento no es algo que se haya
innovado en las dcadas de los sesenta y setenta, por la llamada escuela de la
etnociencia o nueva etnografa; la relacin lenguaje - pensamiento viene desde los
comienzos del particularismo histrico con Franz Boas y L. Bloomfield, y sobre todo
desde la discusin de la hiptesis Salir-Whorf (B. L. Whorf, Languaje, Thinking and
Reality, y E. Sapir, Languaje, 1921). Benjamin Lee Whorf parta de la hiptesis de
que el lenguaje era el determinante mximo del word view que cada cultura encierra;
de esta forma se supona que el lenguaje, en alguna forma, personifica el
pensamiento.

Esta omnipotencia del lenguaje ha sido negada por muchos antroplogos, que
insisten que la principal funcin del lenguaje es de tipo social servir de
comunicacin- siendo un resultado de la organizacin social. A este respecto Erick
Buyssens escribe sobre el lenguaje:

Su organizacin es el producto de las relaciones sociales. La interpretacin

de la categora lingstica no requiere que asumamos que existe una
organizacin similar dentro de nuestros pensamientos. Al contrario,
frecuentemente nos damos cuenta de la discrepancia entre el significado y el
pensamiento (E. Buyssens, Thinking and Speaking from the Lingistic
Standpoint, en Goodenough, ed., Thinking and Speaking, 1954:153).

279
 Para Buyssens el lenguaje obedece a sus propias leyes, por lo cual no puede
ser considerado como la personificacin del pensamiento.

Expongamos ahora la aportacin de Ward. H. Goodenough, que es uno de los

antroplogos contemporneos que ms se ha esforzado, a nivel terico, para
establecer la relacin entre el anlisis lingstico y el anlisis cognitivo. Su artculo
clsico de Culture, Languaje and Society, aparecido en 1971 en la revista
American Anthropologist, va a servirnos de gua para exponer su teora.

Goodenough inicia su estudio mostrando lo complejo que resulta relacionar

las lenguas, las culturas y las sociedades, no slo en las sociedades complejas
(donde en una nacinsociedad pueden existir varias lenguas), sino incluso en las
sociedades simples. Esto trae como consecuencia que el axioma comn de igualar
lenguaculturapueblo, muchas veces resulta incongruente, incluso en sociedades
primitivas, como sucede en el caso de los indios del Vaups de Colombia, donde
10.000 indios, de 20 tribus, tienen 20 lenguas, puedindose afirmarse, sin embargo,
que constituyen una nica sociedad. A partir de este fenmeno, Goodnough se
pregunta, qu es, qu supone y cul es el contenido del lenguaje. Puede decirse que
sus contenidos son los siguientes: a) un sistema fonolgico de normas para
distinguir sonidos; b) un sistema morfolgico de unidades mnimas que transportan
significados concretos por combinaciones de las formas de la lengua; c) un sistema
sintctico de principios, mediante los cuales se ordenan las palabras en clusulas y
frases; y d) un sistema simblico, que determina los usos expresivos y evocativos de
las formas lingsticas. De lo anterior se deduce una importante consecuencia: el
significado como parte substancial del lenguaje; y al ser los sentidos, las
valoraciones y los significados una parte crucial de la cultura, se hace imprescindible
para el antroplogo analizar los campos semnticos, es decir el simbolismo
significativo- lingstico de la cultura que intenta investigar.

Pero cmo est organizado el lenguaje? El lenguaje es un sistema de

normas, pero cada lengua contiene una gran multiplicidad de modelos y reglas, que
hace posible organizar una infinita variedad de experiencias en un conjunto de
conceptos, muy grande pero finito. El lenguaje no slo describe la experiencia, sino
que la recrea, e incluso ms, la inventa imaginativamente. Como dice W. H.
Goodenough:

La multiplicidad de pautas hace del lenguaje una herramienta poderosa y

eficaz para objetivizar y manipular la experiencia en lo que denominamos el
pensamiento racional y para imaginar miles de otras cosas que nunca hemos
experimentado directamente. Sin el lenguaje apenas haba sido posible
conseguir algo de lo que entendemos por cultura humana. (Goodenough,
1975: 165).

Para cumplir con estos ambiciosos fines, el lenguaje utiliza multiplicidad de

estrategias, como la creacin de clichs estereotipados, categoras emic y etic,
dialectos para los distintos grupos castas clases, teniendo, adems, cada uno de
los individuos de la sociedad la versin propia de su cultura y lengua, es decir los
Seguimos su versin en castellano, Goodenough, en J. S. Kahn, 1975: 157 248.
280
llamados idiolectos individuales. Los idiolectos o sistemas simblicos, son propios de
cada individuo, no siendo una rplica exacta unos de otros; aunque son lo
suficientemente prximos en cada lengua, para que puedan eficazmente
comunicarse todos los miembros de esa sociedad.

A partir de esta enfatizacin de las reglas, significados, simbolizaciones e

ideas, como parte substancial del lenguaje, Goodenough va a construir su teora de
la cultura, cuyo meollo es el mismo que el del lenguaje. La cultura para
Goodenough- no consiste ni en las cosas materiales naturales, ni en el entorno
fsico, ni en las tecnologas o bienes econmicos, ni en los artefactos culturales
creados por el hombre; la cultura consiste en las normas especficas de cada
sociedad con arreglo a las cuales se percibe y organizan los fenmenos naturales,
las cosas, los acontecimientos, la conducta y las emociones. Las diferencias
culturales entre los hombres afirma Goodnough (1975: 191)- no consisten
simplemente en las cosas que observan, sino en las normas con arreglo a las cuales
la observan. Los hombres reforman entornos fsicos, hacen ros y lagos, crean
instituciones, forman estados, pero una vez creadas estas cosas, sern rasgos
ambientales. Segn Goodenough, lo especfico cultural es la respuesta mental
cognitiva que los hombres dan ante esas cosas; cmo responden a ellas los
hombres y qu hacen con ellas, cmo las valoran y cules son sus principios para
utilizarlas.

Con una conceptualizacin as de lo social y de lo cultural, es de frrea lgica

que Goodenough llegue a una conclusin, que estremecer a muchos antroplogos:
con lo dicho anteriormente hemos expresado un punto de vista que sita la cultura
en la mente y en el corazn de los hombres (Goodenougt, 1975: 192, subrayado
nuestro).

A partir de esta premisa, es coherente que se ataquen las posiciones tericas

de los antroplogos behavioristas y materialistas, que conceptualizan la cultura
desde coordenadas muy distintas, como son los comportamientos observables o las
condiciones tecnoeconmicas o tecnoecolgicas con las que cada sociedad se
enfrenta. Desde la posicin mentalista, la cultura no consiste en esas realidades, y
por lo tanto la antropologa no debe estudiar los comportamientos fcticos de los
hombres, sino las reglas tico ideales que cada sociedad establece para sus
socios.

Existen, pues, dos rdenes de fenmenos hacia los que orienta la prediccin
del comportamiento humano. Uno pertenece al verdadero comportamiento y el
otro a las normas de comportamiento. Un sistema de normas de
comportamientos una cultura- constituye una ayuda importante para hacer
predicciones sobre el verdadero comportamiento, pero no es del mismo orden
que el comportamiento que ayuda a predecir. La cultura ayuda a la gente a
predecir que determinadas clases de comportamientos y de acontecimientos
son altamente improbables constituyendo una violacin de las normas.
(Goodenough, 1975: 195).

Segn esta definicin de cultura, es lgicamente coherente que W. H.

Goodnough rechace las explicaciones tecnoeconmicas y materialistas, teniendo
281
ste ex abrupto:

Las teoras referentes a la primaca de la tecnologa y de las consideraciones

materiales sobre los intereses sociales y humanos (por ejemplo White, 1949,
The Science of Culture), solo proporcionan una burda aproximacin a lo que
parece ser una interaccin muy complicada de intereses en competencia. A
veces los hombres escogen morir antes que comprometer creencias o
prcticas habituales que tienen poco que ver con la supervivencia fsica, pero
a las que, por otras razones, se sienten emocionalmente comprometidos (una
observacin que nos recuerda cun complicado es, en realidad, el asunto de
prioridades. (Goodenough, 1975: 220).

Goodenough distingue dos niveles de anlisis de los fenmenos y dos tipos

de explicaciones: a) los motivos individuales psicolgicos, que pueden ser
altruistas o materialistas; b) los fenmenos socioculturales, de que se ocupa el
materialismo cultural y el marxismo, que no es la suma de las voluntades y motivos
individuales, sino conexiones estructurales entre los fenmenos.

Ante un planteamiento de este tipo, uno debe preguntarse: si la cultura no son

los comportamientos observables, ni los procesos tecnoecolgicos ni econmicos
qu es la cultura? Con otras palabras Cul es el objeto de estudio de la
antropologa? El contenido de la cultura para Goodenough- son las formas
categricas en que cada sociedad ha organizado: a) su experiencia real fenomnica;
b) sus jerarquas en relacin de causa efecto de preferencias, es decir de sistemas
de valores pblicos o de sentimientos; c) sus recetas, rutinas y costumbres; y d) su
sistema de significados, sentidos y simbolizaciones. Con esta teora de la cultura,
como formas mentales de categorizacin y como sistema cognitivo de
simbolizaciones, resulta clara la interdependencia entre la cultura y el lenguaje, al
ser el lenguaje el instrumento mximo de significaciones, de categorizacin y de
simbolizacin.

Desde esta perspectiva, queda de manifiesto la equivalencia, o al menos

interdependencia, entre antropologa cognitiva y antropologa lingstica. Por otra
parte el objeto de la antropologa desde esta ladera conceptual- queda reducido a
descubrir las formas de las cosas, que los individuos tienen en sus cabezas, captar
los sistemas de percepcin de cada cultura, as como las formas en que cada
colectividad percibe y categoriza su mundo, tanto fsico, como humano. En definitiva,
el mejor antroplogo segn estas premisas- parece ser aquel que haga la mejor
etnografa emic de una cultura.

Ha sido sta radicalizacin mentalista de los etnocientficos y de los

antroplogos cognitivos, lo que ha originado, en otros crculos de la disciplina, las
ms profundas crticas. Gerard D. Berreman escriba este sugestivo ttulo en
American Anthropologist (1966, n 68: 346354): Anemic and Emetic Analyses in
Social Anthropology. En este ensayo Berreman califica de asombrosamente
plidos, estriles y fragmentarios (p. 350) a los resultados logrados por la
etnociencia, aadiendo que ninguna de estas descripciones, sean cuales fueren sus

Para ampliar este tema, puede verse en el captulo 15, el apartado final (15.6): Las corrientes
actuales en Antropologa Social Geertz como gur de moda? Nihil novum sub sole?.
282
virtudes, pueden en s mismas considerarse verdaderamente importantes. Marvin
Harris es otro de los furibundos crticos contra todas estas nuevas formas de hacer
antropologa, criticando su orientacin mentalista e idealista, y el no considerar las
condiciones tecnoeconmicas, como un factor crucial de la cultura. He aqu algunos
de los sugerentes ttulos que M. Harris (1978) dedica a estas corrientes
antropolgicas: La ambigedad y el modelo lingstico (p. 504), La perspectiva
emic y la ciencia de lo trivial (p. 511), La nueva vieja etnografa (p. 517),
Convergencia en el mentalismo (p. 518), Retorno a Platn (p. 519), Las culturas
no son solo cdigos (520).

A pesar de estas virulentas crticas, en general los antroplogos asumimos

hoy la crucial importancia de los anlisis semnticos y de los mapas cognitivos para
la bsqueda y descripcin de sentidos, significados, valores, creencias,
sentimientos, sistemas de categorizacin y muchos taxonmicos de una cultura
particular. La antropologa lingstica y cognitiva constituye hoy un vademecum
imprescindible para toda investigacin de antropologa cultural, aunque haya que
completarlo con otro tipo de anlisis. Por otra parte, la confluencia de la gramtica
transformacional universal de Noam Chomski con sus Syntactic Structures (1957) y
las estructuras universales inconscientes de Claude Lvi-Strauss han reforzado la
importancia de este particular campo de la antropologa. Estas teoras han puesto de
manifiesto que bajo esa pluralidad de cdigos cognitivos lingsticos de las 2.000
culturas aproximadamente existentes, se esconde una gramtica de estructuras
mentales y de universales subyacentes, teniendo un equivalente modus operandi
todas las mentes de la especie homo sapiens y todas las culturas de todos los
tiempos y lugares, cualquiera que sea su complejidad social y tecnolgica.

Esto nos introduce en la otra vertiente de la cultura, la otra cara de la moneda

humana: el universo animal que el hombre comparte con todo el resto del zoo
animal, a la vez que por su capacidad simblica se diferencia radicalmente de l.

12.5.2 Biologa y cultura: libertad y necesidad.

Tanto los antroplogos como los bilogos reconocen una factual interrelacin
entre biologa y cultura. El problema se presenta a la hora de determinar
analticamente los dominios respectivos biolgicoculturales, ya que de facto el
hombre constituye una unidad substancialmente integrada. Si se asume que la
biolgicohumano es constante y universal, es legtimo hacerse las siguientes
preguntas Cules son esas constantes biolgicas universales? Qu es biolgico y
qu es cultural en el comportamiento humano? Cules son los fundamentos
biolgicos de la cultura humana?

Algunos antroplogos han recurrido a la naturaleza universal biolgica del

hombre para explicar ciertos comportamientos, que se repiten en casi todas las
culturas. As C. Wisler hablaba del patrn universal, B. Malinowski de necesidades
universales que generaban determinadas instituciones y C. Kluc Khohn defenda
valores universales, como que en todas las culturas prefieren la salud a la

283
enfermedad. En todos estos enfoques, en que se postulan ciertos condicionamientos
o valores universales, se parte del supuesto de que el factor biolgico humano es
una constante que no ha sufrido cambios significativos desde que el antropoide se
constituy en homo sapiens, y por otra parte, que la biologa humana es universal,
similar en todas las poblaciones humanas de todas las razas y de todos los tiempos.

Los antroplogos son propensos a explicar la gran variabilidad cultural, no por

diferente dotacin gentica o racial, sino por aprendizaje cultural diferenciado: es la
cultura, y no la biologa, lo que hace diferentes a los pueblos. Entre los genes y el
caldo cultural, los antroplogos siempre se han inclinado por el segundo factor, a la
hora de explicar la diferenciacin cultural. Sin embargo, ltimamente se est
cuestionando la afirmacin de que los factores biolgicos deben considerarse como
una constante en las explicaciones sobre las diferencias en los comportamientos.
Las nuevas investigaciones de zologos, etlogos y antroplogos fsicos estn
influyendo en algunos, que comienzan a dudar de la variabilidad y universalidad
biolgica, o al menos comienzan a estudiar en otra perspectiva. Antony Wallace lo
expresa as:

Los determinantes biolgicos del comportamiento, a travs de la enfermedad,

la nutricin, la exposicin al sol, etc., as como a travs de los factores
constitucionales, son ahora vistos como variables significativas tanto para el
grupo como para el individuo. (A. Wallace, The New Culture and
Personality, en T. Gladwin y W. C. Sturtevant, ed., Anthropology and Human
Behaviour, 1962: 8).

Existe en algunos sectores la tendencia de desplazar el antiguo nfasis de la

crianza cultural, como lo hara Margaret Mead, a un mayor nfasis en la naturaleza
primate y mamfera del hombre, dando mayor relevancia a las bases biolgicas de la
cultura. Esta mayor atencin a lo primateanimal de lo humano suele centrarse ms
en ciertas reas del comportamiento humano, como son la agresin, la
territorialidad, la competitividad, la conducta sexual. En este cambio de perspectiva,
han tenido influencia estudios sobre el comportamiento animal que se han llevado a
cabo en las ltimas dcadas, as como las publicaciones divulgadoras del etlogo
Konrad Lorenz On Agression, del zologo Desmond Morris The Naked Ape and The
Human Zoo y de Robert Ardrey African Genesis, The Territorial Imperative y The
Social Contrac. Ante este tipo de publicaciones, que por otra parte suelen ser
acogidos con entusiasmo fantasioso por el gran pblico lego, los antroplogos
suelen mostrarse muy cautelosos; muchas veces la inferencia del comportamiento
social de los mamferos y primates, aplicado a los humanos, es una extrapolacin
sin fundamento cientfico. As pueden verse las crticas antropolgicas a estos
planteamientos biologistas de la cultura en Hylary Callan, Ethology and Society:
Toward en Anthropological View (1970) y en M. F. Ashley Montagn, ed., Mand and
Agression (1968).

La cautela de los antroplogos, ante estas extrapolaciones mamferas y

primates al comportamiento humano, se basa en que el hecho observable de
equivalentes comportamientos sexuales, agresivos o territoriales en animales y
humanos, no nos permite, por s solos, hacer vlidas conclusiones cientficas.
Porque, de acuerdo, hombres y animales comemos, copulamos, guerreamos; pero
284
ah Qu podemos deducir? El problema no es ese; la cuestin es saber cmo, con
qu sentido, en qu contexto social y simblico los hombres y animales tienen esos
comportamientos. Desde esta perspectiva, conductas aparente y externamente
similares- en hombres y animales, son, sin embargo, cualitativa y substancialmente
diferenciadas, dada la singularidad simblica del homo sapiens; y as el celebrar un
banquete, hacer el amor o tener una guerra nuclear se convierte en elaboradas
manifestaciones de lo especficamente cultural humano.

12.5.3. Lo especfico humano: animal simblico

Ernst Cassirer tiene una profunda e inteligente reflexin sobre estos temas en
donde postula como carcter distinto del hombre, su naturaleza simblica, lo cual lo
diferencia cualitativamente de los animales.

El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para

adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y efector, que se
encuentra en todas las especies animales, hallamos en l como eslabn
intermedio algo que podemos sealar como sistema simblico. Esta nueva
adquisicin transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los
dems animales, el hombre no solo vive en una realidad ms amplia sino, por
decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad. (E. Cassirer, Antropologa
Filosfica, 1945: 47).

El hombre no vive en un universo fsico, como los animales, sino en un

universo simblico, en el que el lenguaje, el mito, el arte y la religin forman la parte
ms especficamente humana de ese universo, ya que esos elementos forman los
diversos hilos, que tejen la red simblica lo cual constituye la urdimbre complicada
de la experiencia humana. Y este mismo problema le trata E. Cassirer; se plantea las
relaciones entre necesidad biolgica y libertad humana, a cuyo respecto afirma que
la libertad que el hombre es capaz de conquistar no significa que el hombre pueda
salirse del marco de la naturaleza y sustraerse al ser o a la accin de ella, sino que
a diferencia del animal- toma conciencia de esta limitacin ambiental, lo cual
constituye algo esencial y especfico humano. Dice Cassirer (1975: 42):

El hombre no escapa de esta prisin (biolgica y natural) derribando aquellos

muros, sino adquiriendo la conciencia de ello... Segn la frase hegeliana,
conocer un lmite, equivale a superarlo. La conciencia... es el alfa y omega de
la libertad que le es dada adquirir; El conocimiento y el reconocimiento de la
necesidad constituyen el verdadero proceso de liberacin que el espritu
puede llevar a cabo con respecto a la naturaleza. (E. Cassirer, Las Ciencias
de la Cultura, 1975, orig. 1942: 42).

El homo sapienshomo simbolicus, precisamente por su urdimbre de formas

universales como son el lenguaje, el mito, la religin, el arte, la racionalidad se
separa del mundo; pero tambin por su simbolismo y racionalidad se une al mundo y
se adapta a su entorno en forma peculiar. Este rasgo de mediacin dice Cassirer
(ibid.)- distingue y caracteriza a todo conocimiento humano.

285
 Desde el campo de la antropologa se sigue, tambin con cierta desconfianza
la afirmacin de equivalencia entre los comportamientos animales y humanos, ya
que las conductas parecen similares, pero los modelos de comportamiento son
radicalmente diferentes. As lo hace notar D. Kaplan y R. Manners (1979: 256),
quienes afirman que hasta tanto estas dificultades conceptuales no se esclarezcan,
cualquier inferencia sobre el comportamiento humano a partir del comportamiento
animal seguir siendo inconclusa y sumamente discutible. Robin Fox, en cambio, es
de los autores que sugieren que nuestras instituciones han sido ya programadas en
nuestro cdigo gentico primate mamfero, siendo escasas nuestras
probabilidades para cambiarles. De esta forma enfatiza este antroplogo - bilogo la
necesidad humana.

Lo que estoy tratando de decir es que el organismo humano es como una

computadora que est diseada o programada de una forma particular...
Nuestra ideologa societaria secular (...) dice: cuando existan problemas, se
cambia el programa, porque podemos escribir el programa que queramos. Lo
que debemos decir es: cuando existan problemas, investiguemos que est en
la programacin, porque slo entonces sabremos qu programas podemos
escribir con seguridad (...). Nosotros no somos simplemente los productores
de instituciones como la familia, la ciencia, el lenguaje, la religin, la guerra, el
parentesco, y la exogomia; somos el producto de ellos. De ah que casi no es
sorprendente que de continuo reproduzcamos lo que nos ha producido.
Fuimos seleccionados para hacer precisamente esto y en ausencia de
tradicin nuestra tribu mtica hara todo otra vez en la misma forma. No es
solamente la capacidad para la cultura lo que est en el cerebro, sino tambin
las formas de cultura, la gramtica universal del lenguaje y el
comportamiento. (R. Fox, The Cultural Animal, en Social Science
Information (1970: n 9: 16,17, 21).

Ante una visualizacin as de las relaciones entre cultura y la determinacin

cerebral biolgica, caben muchas crtricas, como hacen notar D. Kaplan y R.
Manners (1979: 258 ss.). El problema no es decir que estamos programados para
el parentesco, la guerra, la religin o la ciencia, sino explicar la enorme variabilidad
cultural humana, precisamente en todos estos dominios. Siendo legtima y loable la
investigacin de las bases biolgicas de nuestra cultura, el abuso epistemolgico
est en hacer inferencias mecnicas del comportamiento animal, trasladndose
acriticamente al vivir humano; y as la guerra, la propiedad privada, la territorialidad,
la nacionalidad pueden verse pseudo - cientficamente como conductas meramente
instintivas, necesarias e inevitables, ya que son manifestaciones de leyes naturales
e inmutables. A este respecto, S. A. Barnett ha escrito:

Algunos autores han estado tentados a describir la propiedad privada y la

guerra como si stas fueran lo que alguna vez llam instintos. Esto implica
que el comportamiento no puede ser cambiado fcilmente. Qu uso tiene
entonces, el comparar a otras especies con la nuestra?. Explcitamente o no,
estas conclusiones contienen la pregunta siguiente: cmo podemos aprender
a controlar nuestro propio comportamiento?. Las respuestas probablemente
no sern encontradas en el comportamiento de otras especies. Su fisiologa,

Seguimos en esta parte a Kaplan y Manners, 1979: 252 266). De ellos tomo las citas de R. Fox y
S. A. Barnett.
286
 especialmente cuando la conocemos mejor, nos puede decir mucho sobre
nosotros mismos. Pero cuando buscamos sabidura en nuestro trato con los
dems, la exhortacin dlfica sigue vigente: Concete a ti mismo.. (S. A.
Barnett, Instinct and Intelligente of Animal and Man, 1967: 6465).

Esto nos introduce en el intento de racionalizacin cientifista de ciertos

comportamientos colectivos, como el racismo, la dominacin explotadora de clase o
la agresin blica.

12.5.4. Racismo, explotacin y guerra, cientficamente legitimadas?

El explicar los fenmenos sociales y culturales, que institucionalizan la

agresin, la explotacin o la discriminacin racial, haciendo referencia a leyes
biolgicas o naturales ha sido siempre un recurso fcil en todos los tiempos; algunas
de esas explicaciones han sido rociadas con el agua bendita de la legitimacin
cientifista. Ya vimos cmo la teora de la evolucin contena connotaciones
etnocntricas y racistas, que legitimaban de algn modo la combinacin imperial
europea. En el siglo XIX el racismo cientfico campeaba por sus respetos. Como
ilustracin, hagamos referencia a la frase de un prestigioso cientfico del siglo XIX:

Puede ser verdad que algunos negros son mejores que algunos blancos;
Pero ningn hombre racional, conocedor de los hechos, cree que el negro
medio es igual, y mucho menos superior, al hombre blanco medio. (Thomas
H. Husley, citado por M. Harris, 1981: 525).

Ninguno de nuestros cientficos, probablemente, se atrevera hoy a ratificar

este aserto. Pero el racismo pseudo-cientfico en nuestro siglo ha tomado otras
formas ms sutiles y peligrosas, por ejemplo con el famoso test de inteligencia. Con
dicha tcnica se intenta medir el Cociente Intelectual (C. I.) de las personas, a travs
de ciertos cuestionarios, como puede ser el de Stanfor-Binet. Con la Primera Guerra
Mundial estos test se aplicaron masivamente al ejrcito, dando como resultados
cientficos (!!!) que los blancos tenan una media superior de inteligencia que los
negros; as parece que lo confirmaron otras aplicaciones del test C. I., que se
hicieron con nios negros y chicanos en otras partes del territorio norteamericano.

No es ste el lugar de criticar este test de inteligencia. Unicamente advertir

que desde el punto de vista sociolgico y antropolgico esas tcnicas son
sumamente endebles, sin fiabilidad ni validez cientfica, ya que olvidan las variables
sociolgicas y culturales del grupo en cuestin. Lo que quiero resaltar en este
momento es el surgimiento de explicaciones de las diferencias culturales por
factores genticos de raza, con lo cual nos topamos con la vieja legitimacin
cientifista de la discriminacin racial.

Modernamente, existe otro campo de las ciencias sociales, que puede

tomar, si no se aplica cuidadosamente, ciertas connotaciones genitistas-raciales; me
refiero a la sociobiologa. Esta disciplina supone una nueva direccin en la
explicacin de las diferencias y semejanzas socioculturales, ya que pone el ncleo
287
central explicativo de algunos comportamientos socioculturales en la seleccin
natural. Dicha estrategia investigativa asume el principio darwiniano de la seleccin
natural, aadindoles el principio de la eficacia biolgica inclusiva (Cf. M. Harris,
1981: 536549). Este principio genitista enfatiza la medicin del xito reproductor de
individuos estrechamente emparentados como clave de la seleccin natural en las
especies sociales. Edmund Wilson es un representante de la sociobiologa, quien ha
expuesto sus teoras en Sociobiology: The New Synthesis (1975), en Human Nature
(1978) y en un polmico ensayo Biology and the social Sciences en Daedalus
(1977), n 106 (4): 127140). Wilson (1977) enumera trece rasgos de conducta, que
considera parte de la naturaleza humana, y que por lo tanto difcilmente pueden
modificar los hombres. Estos son:

1. Tamao de los grupos sociales ntimos del orden de los 10 100 individuos.
2. Poliginia.
3. Un largo periodo de socializacin en los jvenes.
4. Traslado del foco de los grupos maternos a los basados en sexo y edad.
5. Juego social.
6. Expresiones faciales.
7. Evitacin del incesto.
8. Vnculos sexuales estrechos.
9. Vnculos entre progenitores e hijos.
10. Vnculos entre varones.
11. Territorialidad.
12. Reglas de parentesco complejas.
13. Un lenguaje simblico semntico que los jvenes adquieren en un lapso de tiempo
relativamente corto.

Ante esta lista, estoy seguro que muchos antroplogos diran que para este
viaje no se necesitaban alforjas. Existe tal desigualdad ente los rasgos enunciados,
que ni son equivalentes en su determinacin gentica, ni tienen la misma
universalidad. Hablar de estos universales sociobiolgicos en esta forma, no aporta
antropolgicamente casi nada nuevo y fecundo. Decir que existen vnculos entre
varones o vnculos sexuales estrechos es una generalidad, que muy poco ilumina
la cuestin. El problema es que en la mayora de los factores de Wilson, existe una
gran variabilidad cultural; e incluso para algunas sociedades se puede dudar de la
existencia de esos universales sociobiolgicos. No obstante, hay que afirmar
tambin que la sociobiologa puede afrontar pistas importantes para los
antroplogos. Lo peligroso de estas cuestiones es su divulgacin acrtica y
publicitaria, como ha sido el caso con las explicaciones genticobiologistas del
nacionalismo, de la guerra o de la competitividad capitalista. A este respecto, puede
ser ilustrativo el siguiente comentario de Cirus Sulzberger, director del New York
Times.

La antropologa moderna nos ensea que el nacionalismo y el imperialismo

estn profundamente enraizados en nuestro pasado animal, y quizs al igual
que la nuestra, la poltica del Kremlim puede derivarse algunas veces de
instintos remotos, primeramente observados en lobos, bhos o leones
patrullando sus reservas para el sustento. (New York Times, 14 de octubre de
1978).

288
 En este tipo de discursos, como el que acabamos de citar, no se est
hablando de bhos, lobos o leones: eso es the surface estructure del campo
semntico. Lo significativo de este tipo de lenguaje, es decir su deep structure, es la
legitimacin ideolgica de unos determinados comportamientos colectivos culturales
y por lo tanto arbitrarios y cambiantes-, pero que se quieren interesadamente
presentar como el resultado necesario de remotos instintos biolgicos. Esta clase de
discurso es estructural y semnticamente similar al lenguaje del llamado darvinismo
social decimonnico, aplicado ideolgicamente al mundo de los negocios y a la
destruccin de los competidores, considerando este comportamiento capitalista
como manifestacin de una ley natural y divina.

Como ilustracin etnogrfica de esta utilizacin de la naturaleza humana

para legitimar ciertos comportamientos socio culturales, voy a tomar algunas citas
de un libro de Historia, titulado A High School History of Modern America, de Body C.
Shafer y otros (1969, con 736 pginas), que es uno de los textos de Bachillerato en
los Estados Unidos. Dicho texto, al tratar del tema de Industrializacion and Big
Busssines, describe el proceso de la expansin del capitalismo en los Estados
Unidos en el siglo XIX; pero se narra como una gesta heroica de individuos
concretos, los Busssines leaders, como Andrew Carnegie, John D. Rockeffeller, Ph.
Armour y J. P. Morgan. Estos grandes capitalistas son presentados como a new kind
of hero, narrando sus gloriosas hazaas comerciales al destruir a sus competidores
y enriquecerse fabulosamente; pero lo interesante es que su triunfo y riqueza se
debe a sus mritos individuales. Ellos saban se dice en dicho texto (p. 378)- cmo
aprovechar lo ms moderno de la tecnologa. Ellos conocan el modo de fabricar los
productos que el pueblo necesitaba. Ellos saban cmo vender esos productos. Ellos
arriesgaron mucho e hicieron grandes fortunas. Despus de estas alabanzas a los
padres heroicos del capitalismo americano, narra sus hazaas al destruir a los
negocios pequeos, que podan ser absorbidos por la gran empresa, a la vez que se
ensalzan sus gestas por liquidar kill- a sus competidores. Explica que la filosofa de
estos hroes era el social darwinismo, inspirado en Charles Darwin, desarrollado por
Herbert Spencer y aplicado al mundo de los negocios en EE.UU. por Graam
Summer, profesor de la Universidad de Yale, quien enseaba que el fuerte vence al
dbil porque esto es una ley natural, una ley que el hombre no puede cambiar. El
gran poder, por lo tanto, de estos hombres de negocios es algo bueno y correcto, no
perverso o malo (B.C. Shafer y otros, 1969:383).

Tenemos, pues, una legitimacin, supuestamente fundada en la ley natural,

de unos comportamientos culturales especficos, que quedan subsumidos en que es
natural que el fuerte imponga su poder sobre el dbil. Y esto no olvidemos este
contexto significativo!, en un libro escolar. Pero no queda en esto la legitimacin del
capitalismo, a continuacin el texto sigue con un apartado cuyo ttulo es In Defense
of Big Bussines, donde cuenta como el capitalista A. Carnegie ley a Spencer y
escribi en su diario: La luz me lleg como en un torrente; y todo lo vi claro.
Seguidamente explica cmo el gran J. D. Rockefeller, fundador de una dinasta
capitalista, era un pobre hombre, que a base de trabajar y luchar contra sus
competidores, se hizo el omnipotente monopolista del petrleo, llegando a ser el
gran hroe de los negocios. Y aade que Rockefeller era un hombre religioso, un
devoto baptista, que dedicaba sus maas de domingo a ensear religin en la

289
Sunday School Class; en una de esas clases de Rockefeller enseaba religin a
los nios con estas palabras:

El crecimiento de un gran negocio es simplemente el resultado de la ley de la

sobrevivencia del ms fuerte... la hermosa rosa americana puede
desarrollarse con tal esplendor y fragancia, nicamente porque sacrifica y
mata a los pequeos capullos que crecen a su alrededor. No existe nada
perverso en los grandes negocios; es simplemente el resultado de una ley de
la naturaleza, de una ley de Dios. (J. D. Rockefeller, en B. C. Shafer y otros,
1969: 383).

Es claro que, en el fondo de todo este tipo de discurso, est la legitimacin de

determinadas instituciones socioculturales, en este caso del capitalismo monopolista
y de sus prcticas de destruccin competitiva. Se intenta reducir estos
comportamientos capitalistas a leyes naturales y biolgicas, y por lo tanto
inmutables; por otra parte se aade el incensario religioso y el agua bendita de la ley
divina, con todo lo cual la legitimacin ideolgica queda atada y bien atada. Este
pseudo - cientificismo biolgico antropolgico es planta de todas las latitudes y de
todos los tiempos; y aunque muchas veces, los cientficos hayan abandonado una
teora que ellos mismos han creado, el gran pblico sigue repitiendo el disco,
aunque su autor haya dejado de cantarle. Este es el caso con el racismo pseudo-
cientfico o con la teora de la ley del ms fuerte en la versin del darwinismo social.

Como ilustracin de ese survival de viejas teoras pseudo - cientficas, que

an pululan en el siglo XX, voy a transcribir un botn de muestra de nuestra latitud
espaola, para que veamos que en todas partes se cuecen habas en estas
cuestiones del racismo social. Se trata de una carta al Pas Semanal, con motivo de
un reportaje sobre la posible extincin del pueblo esquimal. El texto ntegro de la
carta dice as:

Los esquimales de sobra. No entiendo sus reparos moralistas ante una

minora en extincin como los esquimales. Cuando los esquimales tienen
problemas de supervivencia, es simplemente porque ya no significan nada. La
historia de las especies demuestra que slo sobreviven los ms fuertes. El
desarrollo de la especie humana (que ha sido especialmente vertiginoso en
las ltimas dcadas) ha marginado a los esquimales y qu? Esta situacin
no es nada nueva. Proteger una rudimentaria actividad de caza de ballenas es
algo que, en los actuales momentos de la Humanidad, es, cuando menos,

No es ste el momento de tratar el tema del racismo en Espaa, por ejemplo con los gitanos. Quien
est interesado en este tema, puede ver mis siguientes artculos: T. Calvo Buezas, Minoras tnicas
en Espaa: la marginacin de los gitanos, en Revista Mexicana de Cultura, Vol. , Mxico, 1981,
pp. 343376; Estudio sociolgico y antropolgico sobre la juventud gitana, en De Juventud: Revista
de Estudios e Investigaciones, Madrid, n 5, 1982, pp. 5986; y Las minoras tnicas y sus relaciones
de clase, raza y tnica: el caso gitano, en Los Gitanos en la sociedad espaola, nmero monogrfico
de DOCUMENTACIN SOCIAL, Madrid, n 41, 1980, pp. 9-33; y La promocin del pueblo gitano:
un desafo y un deber de la democracia espaola, en La comunidad gitana, nmero monogrfico de
CUADERNOS INAS, Madrid, n 8, 1982, pp. 719. Sobre los conflictos entre payos y gitanos, tan
frecuentes en Espaa en los ltimos aos, escrib en Temas de nuestro tiempo, un artculo Payos y
Gitanos, en El Pas, 6 mayo 1984, pp. 12 y 13. Pueden consultarse tambin mis publicaciones, T.
Calvo Buezas, sobre el racismo contra los inmigrantes en investigaciones desde 1986 has fecha
actual.
290
 grotesco. Hablar de la extincin de los esquimales, de los indios de Brasil es
una estupidez Qu sentido tiene?. Queramos o no, la muerte de estas
minoras es absolutamente necesaria para que los dems podamos
sobrevivir A. R. V., Zaragoza. (El Pas Semanal, Cartas al Director, Madrid, n
83, 12 de noviembre, 1978).

Sin comentario!. Es el triunfo de la biologa sobre el homo sapiens

simbolicus; o mejor la legitimacin ideolgica del desnudo y empelotado poder de
unos hombres sobre otros, homo hominis lupus.

291
PARTE CUARTA

El PARADIGMA REY: FUNCIN Y

ESTRUCTURA

TOMS CALVO BUEZAS

292
 CAPTULO 13

DE LA SOLIDARIDAD SOCIAL A LA
RECIPROCIDAD DEL DON

293
 CAPTULO 13

DE LA SOLIDARIDAD SOCIAL A LA
RECIPROCIDAD DEL DON.

La antropologa europea, desde finales del siglo XIX y sobre todo en la

primera mitad del siglo XX, iba a caminar por muy distintos caminos que la
antropologa cultural americana. La escuela francesa de LAnne Sociologique,
fundada por E. Durkheim en 1898, sera continuada por M. Mauss y culminada por
Claude Lvi-Strauss. La antropologa social britnica alcanzara con B. Malinowsky y
con A. Radcliffe-Brown, algunos de los ms importantes logros de la ciencia
antropolgica, as como el reconocimiento acadmico y profesional de la nueva
disciplina en Europa.

Estas nuevas escuelas uncirn definitivamente la antropologa al carro de la

sociologa, teniendo como objetivo prioritario antropolgico el describir y explicar la
funcin y la estructura dentro de los sistemas socio-culturales. Con todo ello se
constituir un nuevo paradigma terico: visualizar hic et nunc la vida social humana y
sus instituciones, a travs del anlisis sincrnico de sus funciones y estructuras. Ello
difiere substancialmente de los otros paradigmas tericos hasta aqu expuestos. Los
antroplogos clsicos intentaban explicar las instituciones actuales a travs de la
perspectiva diacrnica de la evolucin histrico-conjetural de los orgenes y de los
estadios. Por otra parte, dentro de este tipo de grandes teoras evolucionistas, que
incluyen por igual a socilogos y antroplogos, como Comte, Marx, Spencer, Morgan
y Tylor, va a iniciarse una significativa diferencia en la explicacin de los fenmenos
socio-culturales: mientras que unos darn prioridad explicativa al subsistema de
ideas sobre los otros componentes lgicos de la vida social, como por ejemplo
Comte y Tylor; otros cientficos sociales enfatizarn ms los factores tcnicos y
econmicos, como Morgan y Marx. De igual modo, unos, como Comte resaltarn
ms el orden y el consenso; y otros, como, Marx, enfatizarn el conflicto y el
antagonismo. Estas nacientes tendencias en las Ciencias Sociales del siglo XIX se
continuarn en el siglo XXI, tanto en la sociologa como en la antropologa.

Dentro del campo antropolgico, se constituirn cuatro orientaciones tericos

fundamentales, (ver Kaplan y Manners, 1979). Cada una de ellas enfatizarn y dar
ms valor explicativo a alguno de los subsistemas de la vida socio-cultural:
tecnoeconoma, ideologa, cultura-personalidad y estructura social. Una tendencia
antropolgica conceptualizar la cultura humana, como sistema adaptativo en la que
las variables tecno-econmicas y tecno-ecolgicas juegan una funcin causal, as
las corrientes neo-marxistas, el neoevolucionismo de L. White y de Gordon Childe, la
ecologa cultural de J. Steward y de R. Rappaport, y el materialismo cultural de M.
Harris. Otra tendencia definir la cultura como sistema de ideas, creencias,
smbolos, cdigos mentales, como en general la antropologa cultural americana, los
antroplogos cognitivos y los etnocientficos. Otros, participando de la anterior
294
coordenada mentalista, enfatizarn la relacin individuo-sociedad dentro del
enfoque cultura y personalidad. Finalmente existir otra fuerte tendencia sociolgico-
antropolgico, que analizarn la cultura a travs de las relaciones estructurales y de
las funciones de las instituciones sociales, como la sociologa durkheimiana y la
antropologa social britnica y sus actuales seguidores.

13.1. El estructural funcionalismo en las ciencias sociales

Los conceptos de estructura y funcin eran ya instrumentos analticos en la

tradicin de las ciencias sociales. Herbert Spencer concibe la sociedad como un
organismo y fue el primero en hablar de estructura. Burkheim es el fundador del
anlisis estructural funcional en Sociologa (C. Moya, Sociologa y Socilogos,
1979, orig. 1970:93). Karl Marx aporta la idea bsica de totalidad social; y en su
anlisis del capitalismo o de la alineacin, parte de la interrelacin de las partes
dentro del sistema socio-econmico-cultural. Emile Durkheim, como veremos, fue el
sintetizador y formalizador del enfoque funcionalista en las ciencias sociales.

En antropologa, el nombre del funcionalismo ir unido inexorablemente a

Bronislaw Malinowski, al remachar una y otra vez que el anlisis de la cultura parte
del principio de que en todo sistema social, sea primitivo-simple o complejo-
moderno, cada costumbre, cada idea y cada creencia desempean una funcin vital
y forma parte de una totalidad orgnica. Sin embargo, el mismo Malinowski reconoce
que su tarea ha consistido en escribir la etiqueta del funcionalismo y colgarla en un
cuerpo ya existente de doctrina, mtodo e inters (Malinowski, A Scientific Theory
of Culture and Other Essays, 1960: 147).

Radcliffe-Brown, partiendo de la analoga orgnica de Spencer y del concepto

de funcin de E. Durkheim, fijar el objeto de las ciencias sociales en el estudio de la
estructura social, que la define como la ordenacin permanente de las personas en
relaciones definidas o controladas por instituciones, es decir por normas o pautas
establecidas socialmente (Mtodo de Antropologa Social, 1975, orig. 1958:191).

Talcott Parsons, socilogo norteamericano, que asistiera tambin a los

Seminarios de Malinowski en la London School of Economics, emprendera la
ambiciosa tarea de dar a todas las Ciencias Sociales un paradigma comn a partir
de la teora de la accin social, y dentro del contexto de un estado occidental de
Social Welfare. Parsons recogi la tradicin sociolgica, no marxista,
particularmente la de Max Weber, y las aportaciones modernas de la antropologa
social britnica, de la antropologa americana de cultura y personalidad, y de la
psicologa. Aglutinando bajo un modelo ciberntico todas estas corrientes,
sistematiz arquitectnicamente todo este material, dando en 1951, como resultado
quasi-original, su obra The Social System, una Summa Sociolgica made in Usa,
equivalente en funcin a la Summa Theologica de Toms de Aquino en el medievo
cristiano. Parsons haba ya expuesto en 1937 su teora de la accin social en The

295
Structure of Social Action y la haba completado en 1951, con la colaboracin de
Edward A. Shils, en Toward a General Theory of Action.

Talcott Parsons integra, en su definicin de accin social, las dos corrientes

sociolgicas de Max Weber (versin ms subjetiva-comprensiva-valorativa-
significativa) y la de Emile Durkheim (versin ms objetiva-coercitiva-pautada),
definiendo el sistema social, como un sistema de interaccin de una pluralidad de
actores en el que la accin est orientada por reglas que son complejo de
expectativas complementarias referentes a roles y sanciones (T. Parsons y E. A.
Shils, eds., Towars a Theory... op. cit. 1951: 72). Parsons construye su teora,
partiendo de los cuatro requisitos funcionales del sistema: 1) estabilidad normativa,
2) integracin, 3) prosecucin de objetivos, y 4) adaptacin. Estos cuatro requisitos
funcionales se correlacionan con cuatro elementos estructurales: roles,
colectividades, normas y valores; todo lo cual corresponde a los cuatro subsistemas:
cultural, social, de personalidad y biolgico. A esta omnicomprensiva y formal
elaboracin parsoniana, siguieron las significativas aportaciones de Robert Merton
en Social Theory and Social Structure (1949), de Marion J. Levy, en The Structure
of Society (1952) y de Neil J. Smelser, entre otros.

Cules han sido las crticas a las teoras del estructural funcionalismo? En
forma muy esquemtica, diremos que las ms frecuentes y duras crticas, (tal vez
estereotipadamente repetidas), han sido no enfatizar el cambio y el conflicto, su
perspectiva ahistrica, su psicologismo y su carcter ideolgico de conservadurismo
poltico-social. Los crticos, entre otros, han sido C. Wright, Ernest Nagel, John Rez,
Arnols M. Rose, Ralf Dahrendorf, Alvin W. Gouldner y la Escuela de Franfort con A.
Adorno y Habermas.

Wright Mills en La imaginacin sociolgica (1961:61) dir sobre la teora

parsoniana que la eliminacin mgica del conflicto y la maravillosa consecucin de
armona alejan de esta teora sistemtica y general las posibilidades de tratar el
cambio social y la historia. Ralf Dahrendorf, en Class and Class Conflict in Industrial
Society (1959), opone a la teora de la integracin-consensual, que se basa en las
tesis de la estabilidad, del equilibrio, del funcionalismo y del consenso, la teora
coactiva-conflictiva, que parte de las tesis de la historicidad, de la explosividad, de la
disfuncionalidad y de la coaccin de unos miembros sobre otros. Hay que hacer
notar, sin embargo, que casi todos los autores, que critican al estructural
funcionalismo, admiten tambin la necesidad del anlisis de los componentes
integrativos-ordenados-estables-consensuados del sistema social. Ralf Dahrendorf
habla de las dos caras de la sociedad y aade:

Hay problemas sociolgicos para cuya explicacin la teora de la integracin

de la sociedad proporciona supuestos adecuados; hay otros problemas que
solamente pueden ser explicados en trminos de la teora de la coercin de la
sociedad; hay, finalmente, problemas para los cuales aparecen adecuadas
ambas teoras. (R. Dahrendorf, 1959: 59).

Los socilogos espaoles tambin se han planteado este problema. Luis

Gonzlez Seara (1976) ha tratado el tema de las dos tradiciones sociolgicas del
planteamiento consensual (pp. 18 ss.) y del planteamiento dialctico (pp. 66 ss.), as
296
como el anlisis estructural funcional (p. 159 ss.) con la teora parsoniana de la
integracin consensual y la crtica de Dahrendorf. Carlos Moya dice (Teora
sociolgica: una introduccin crtica, 1971:29) que no se puede hablar de
conformidad sin hablar de rebelin... y de integracin sin hablar de conflicto
estructural. Jos Mara Maraval, en Sociologa de lo posible (1972:42) escribe que
lo que parece incuestionable es el valor de ciertas aportaciones del funcionalismo:
concretamente su enfoque de las cuestiones de la cohesin social, el consenso, la
interdependencia funcional y la persistencia de los sistemas sociales. Y aade J. M.
Maraval (1972:70) por ello la actitud maniquea es irresponsable. La coercin, los
intereses materiales, el conflicto no excluyen la induccin, los valores y el
conformismo. Salustiano del Campo, quien ha tratado con amplitud el
estructuralismo en Sociologa cientfica moderna (1969:201) resume as su opinin:
an reconociendo sus dificultades, creo que el anlisis estructural-funcional es el
modo correcto de aproximacin a los fenmenos de la vida social.

La misma biblia de los socilogos antiestructuralistas, La crisis de la

sociologa occidental de Alvin W. Gouldner (1973), despus de atacar al modelo
sociolgico, tanto parsoniano como marxista acadmico, no nos ofrece ninguna
alternativa vlida, sino son las posturas reactivas del anti-intelectualismo, o el refugio
en el happening litrgico de la etnometodologa.

Como aproximacin muy general al problema, retengamos estas notas, al

menos como hiptesis de partida:

1) El paradigma de estructura y funcin, aunque hunde sus races en los

cientficos sociales del siglo XIX, ha sido sistematizado como teora general en
el siglo XX.
2) Este marco terico ha sido un entrelazado entre la antropologa y
sociologa, de tal manera que es de todo punto necesario para cualquier
cientfico social conocer en esta materia las perspectivas que ofrecen ambas
disciplinas.
3) Esta orientacin terica ofrece unos elementos heursticos de anlisis y
unas estrategias metodolgicas, que son an tiles, y en algunos casos,
necesarias para la investigacin sociolgica y antropolgica.
4) La perspectiva estructural funcional no es suficiente en el anlisis social,
sobre todo en algunos problemas; siendo necesaria la perspectiva histrica
del cambio y de la totalidad social, la dialctica del conflicto, la coercin del
poder, la presencia de la anti-estructura y del desorden, y el peso crucial de la
variables tecnoeconmicas y tecnoecolgicas.

Debemos aadir una consideracin general ms, antes de entrar en la

exposicin del estructuralismo antropolgico.

El estructural funcionalismo no puede entenderse sin situarle ene el contexto

de todas las dems ciencias, tanto naturales, matemticas, filosficas y sociales. El
estructuralismo es un enfoque cientfico, comn a todas las disciplinas; es una
estrategia de investigacin, un marco de anlisis, una metodologa y epistemologa
particular del anlisis cientfico de los fenmenos, sean fsicos, culturales o sociales.
297
Jean Piaget, en Structuralism (1970), ha puesto de manifiesto, con claridad y
brevedad, este enfoque comn a todas las ciencias, que encierra tres ideas claves:
la idea de totalidad, la idea de transformacin y la idea de autorregulacin. Por
consiguiente: 1) los elementos no pueden entenderse sin la referencia a la totalidad,
que tiene unas propiedades distintas a las de los elementos individualizados. 2) El
sistema se conceptualiza como cerrado, pero en transformacin, es decir, con una
constante dualidad o polaridad. 3) Finalmente la tercera propiedad de la estructura
es la auto-regulacin, que asegura el mantenimiento del sistema es decir, las
transformaciones inherentes a la estructura nunca van ms all del sistema, pues
siempre engendra elementos que pertenecen a l y que preservan sus leyes
(Piaget, 1970:13). Tenemos pues, una concepcin ciberntica de equilibrio y de
homeostasis, de sistema social, a pesar de los cambios, que nunca terminan en
revolucionar el sistema.

Este paradigma del estructuralismo es aplicado por las ciencias matemticas,

por la lgica neo-positivista filosfica, por las ciencias fsicas, biolgicas y qumicas,
por la psicologa del gestaltismo, por la lingstica y por las ciencias sociales, tanto
en la versin sociologista de Parson y de Radcliffe-Brown, como en la versin
lingstica-mentalista de Lvi-Strauss. Salustiano del Campo (1969:133-138) ha
sealado tambin los diversos orgenes del funcionalismo: a) los orgenes filosficos
con los pragmticos Willian James, John Dewy, George H. Mead y E. Nagel; b) los
orgenes biolgicos con el antecedente de Darwin y la formulacin moderna de
homeostasis de Walter F. Cannon; c) los orgenes psicolgicos con la influencia de la
Gestalt-psychologie, como la de Max Wertheimer; y d) los orgenes antropolgicos
de Malinowski y de Radcliffe-Brown.

Ernst Cassirer, en Las Ciencias de la Cultura (1975, orig. 1942) se plantea,

con la agudeza que le caracteriza, este problema en su Captulo IV El problema de
la forma y el problema causal (pp. 132-154). Cassirer nos hace ver cmo el
concepto de forma y el concepto de causa son los dos polos en torno de los cuales
gira nuestra comprensin del universo. El objeto ltimo de todo saber era el rerum
cognoscere causas. El problema es relacionar en unidad analtica las formas de las
cosas y sus causas. Aristteles intent crear una totalidad, uniendo relacionalmente
la aita, eidos y los, es decir la causa formal, eficiente y final; su teora de
hilemorfismo era un intento de sntesis totalizadora, que engloba a todas las
ciencias, tanto filosficas, como biolgicas, o astronmicas. A partir del
Renacimiento y culminando con el empirismo positivista decimonnico, se da de
hecho una divisin radical entre la epistemologa de las Ciencias Naturales, y la de
las Ciencias Humanas. Sin embargo, en el siglo XX se va a dar una revolucin en
las ciencias fsicas como es el descubrimiento del campo magntico por Faraday y
Maxwlle, que va a obligar a preguntarse qu es la materia y como puede
cientficamente investigarse?. La tradicional teora mecanicista analizaba
nicamente los elementos, olvidando la forma y la totalidad, que se ha descubierto
que son esenciales en el anlisis tal como se reclamaba en la teora aristotlica,
aunque en la ciencia moderna se prescinde de la causa final y de la perspectiva
teleolgica y ha sido en este concepto de anlisis formal-relacional-estructural de
totalidad, donde se ha dado de nuevo el encuentro entre las ciencias naturales

298
(fsica, biologa, qumica) y las ciencias sociales (antropologa, psicologa y
sociologa); como dice Cassirer:

El campo no puede ser concebido ya como una simple totalidad sumada,

como un conglomerado de partes. El concepto de campo no es un concepto
de cosa, sino de relacin; no est formado por fragmentos, sino que es un
sistema, una totalidad de lneas de fuerza Cassirer (1975:139).

El anterior supuesto terico-epistemolgico corresponde a la ciencia fsica

moderna. Pero igualmente poda pertenecer a cualquier manual de antropologa o
sociologa; evidente muestra de que el estructuralismo es un paradigma comn,
mutatis mutandis, a todas las ciencias, tanto naturales como humanas.

13.2. Emile Durkheim: cruce de caminos sociolgicos y antropolgicos

Emile Durkheim (1858-1917) va a ser el ms fecundo lazo de unin entre la

sociologa y la antropologa. Sus estudios, tanto de fenmenos de sociedades
contemporneas, como de sociedades primitivas, interesan por igual a antroplogos
y a socilogos modernos. Sus discpulos, como Mauss, Rivet y Hertz, reunidos junto
a la publicacin de LAnne Sociologique, aunaran los intereses de ambas
disciplinas. Por otra parte, las aportaciones de E. Durkheim sobre la naturaleza del
hecho social, su radical afirmacin de lo sociolgico como un campo autnomo de lo
psicolgico, sus reglas del mtodo sociolgico, su anlisis funcional, todo ello
constituiran aportaciones substanciales, tanto para la disciplina sociolgica, como
para la antropolgica. La aceptacin del funcionalismo durkheimiano dentro de la
antropologa social britnica, principalmente a travs de Radcliffe-Brown, hizo de
Emile Durkheim un clsico de todos los manuales de la historia de la antropologa.
La escuela francesa actual, a travs de su representante mximo C. Lvi-Strauss,
tambin le rinde homenaje a este fact totum de la sociologa europea en la primera
mitad del siglo XX. La crtica de socilogos y antroplogos a la obra de Durkheim
tampoco ha faltado, debido principalmente a su ideologa conservadora. Pero antes
pasemos, a un examen a sus obras principales.

Talcott Parsons, en un estudio The Structure of Social Action: A Study in

Social Theory with special Reference to a Group of Recent European writers (1937),
dividi la obra de E. Durkheim en cuatro fases:

1) Formacin: De la divisin del trabajo social (1893).

2) Primera sntesis: Las reglas del mtodo sociolgico (1895), y El suicidio
(1897).
3) Transicin: Representacin individual y colectiva (1899), La educacin
moral (1902-3), La determinacin de los hechos morales (1907).
4) Nueva perspectiva de conjunto: Las formas elementales de la vida
religiosa (1912).

299
 La primera de las obras importantes de E. Durkheim, De la divisin du travail
social (1893), debe leerse sobre un doble trasfondo. Por un lado hereda la idea de
progreso que en Francia fuera constante desde Turgot a Condorcet, y desde Saint
Simon a Comte. En segundo lugar, ntimamente conectado con el anterior, hereda
las ideas de H. Spencer y F. Tnnies, quienes a travs de sus tipologas dicotmicas,
planteaban la especificidad del nuevo orden social moderno. En este obra, Durkheim
tambin contrasta la sociedad primitiva con la sociedad industrial moderna; seala
que en las sociedades primitivas hay un grado muy alto de homogeneidad, que los
hombres tienen las mismas ideas y los mimos puntos de vista, poseen en comn un
conjunto de valores y experiencias, comparten tambin una misma mentalidad y un
mismo modo de sentir, lo que refuerza la solidaridad social, creando un tipo de
solidaridad mecnica. En la sociedad industrial moderna, sin embargo, sus
miembros se diferencian entre s en razn de la variedad de sus experiencias, de su
educacin, pero especial y bsicamente por la divisin del trabajo.

Durkheim dedica esta obra a demostrar que es precisamente esta divisin del
trabajo la que mantiene el orden social, la que evita que surja el conflicto. Durkheim
aporta, una nueva clasificacin dicotmica de las sociedades, segn el tipo de
solidaridad que las una; aquellas cuya solidaridad es mecnica y aquellas cuya
solidaridad es orgnica, que es la propia de las sociedades industriales modernas.
Pasa despus a considerar los cdigos morales y jurdicos que son, en ltima
instancia, el verdadero origen de la cohesin social, ya que la caracterstica principal
de las reglas morales es que enuncian las condiciones fundamentales de la vida
social.

Durkheim distingue dos tipos de leyes, la represiva y la restitutiva. La primera

viene a ser la expresin de las costumbres, creencias y sanciones tradicionales de
una sociedad; estas reglas se obedecen de manera ciega, bajo amenaza de castigo
en caso de incumplimiento, y este tipo de ley es el que se encuentra en las
sociedades con solidaridad mecnica. El segundo tipo de ley, la restitutiva, busca no
el castigo, sino la restitucin; afecta tan slo a ciertas partes del grupo y slo en
ciertos momentos. Este tipo de ley preserva el statu quo, y es la base del segundo
tipo de solidaridad, la solidaridad orgnica, que se funda a partir de la colaboracin
de individuos especializados, como acontece en las sociedades modernas.
Comparando los dos sistemas, Durkheim afirma que la solidaridad mecnica se
basa en la aceptacin total por parte del individuo de un sistema de creencias,
sentimientos comunes, de tal modo que si funciona, lo hace a expensas de la
prdida de personalidad individual; mientras que la solidaridad orgnica se basa ms
en la afirmacin de lo personal y distintivo en cada individuo. Es la creciente
especializacin en la divisin social del trabajo el factor que exige una creciente
interdependencia entro los miembros de toda la sociedad.

Talcott Parsons ha sealado que esta postura de E. Durkheim significaba una

respuesta a Herbert Spencer, la coaccin de la sociedad era algo nefasto que
coartaba los hbitos de mejora individual, que son naturales en el hombre. Durkheim
sealar los aspectos positivos y negativos de la coercin social, afirmando que para
poder sobrevivir en cualquier tipo de sociedad se necesita la cooperacin y la
solidaridad, bien sea la mecnica o la orgnica, segn sea el tipo de sociedad.

300
 La misma preocupacin, que acabamos de indicar, de desmontar las tesis de
los individualistas, estar tambin presente en la otra obra de Durkheim, Les rgles
de la mthode sociologique (1895). En esta obra, a Durkheim

...lo que en verdad le interesaba era detectar lo que en las reglas llama el
factor social, de forma que lo que le indujo a emprender esta investigacin
fue criticar la vigente filosofa individualista y utilitarista, segn la cual la
sociedad est compuesta de individuos que buscan en su actuacin la
satisfaccin de sus necesidades individuales, entrando al hacer esto, en
relaciones contractuales, que constituyen as la base del orden social.
Durkheim se embarc en la destruccin de esta falsa visin de la sociedad
humana. Para hacerlo haba que establecer la verdadera ciencia de la
sociologa, ya que pensaba que la sociologa debe ser capaz de explicar el
factor social. (G. Duncan Mitchell, Historia de la Sociologa, 1973:125-6)

Entre los socilogos individualistas franceses destacaba la figura de Gabriel

Tarde, quien explicaba los fenmenos sociales recurriendo a caractersticas
psicolgicas individuales, como poda ser el proceso de imitacin. Frente a esta
postura, Durkheim, defini el hecho social como:

Toda manera de hacer fijada o no, susceptible de ejercer una coaccin

exterior sobre el individuo; o bien, que es general en la extensin de una
sociedad dad, conservando una existencia propia, independiente de sus
manifestaciones individuales. (Durkheim, Las reglas... 1971, orig. 1895:29).

El estudio de estos hechos sociales es lo que constituye el objeto de la

sociologa que tiene por objetivo extender el racionalismo cientfico a la conducta
humana, demostrando que, considerada en el pasado, es reductible de causa y
efecto (op. Cit.:8). Y ms adelante Durkheim establecer su conocido axioma: la
causa determinante de un hecho social debe ser buscada entro los hechos sociales
antecedentes y no entre los estados de la conciencia individual (pg. 9). Esta
fijacin radical de fronteras frente a la psicologa ser una constante en el
pensamiento de Durkheim; y as en otra definicin de los hechos sociales dir que
stos consisten en maneras de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo
y dotadas de un poder coercitivo, en virtud del cual se imponen (p. 24). Este
remachar de Durkheim ser tenaz y perseverante: los fenmenos sociales son
cosas y deben ser tratados como cosas (Durkheim, Las reglas... 1971, orig.
1895:38).

Y cmo podemos nosotros detectar lo que es social por encima de lo

individual? Por el mtodo comparativo, responder Durkheim:

Hemos visto que la explicacin sociolgica consiste exclusivamente en

establecer relaciones de causalidad, ya sea que se trate de relacionar un
fenmeno con su causa, o por el contrario, una causa con sus efectos tiles.
Puesto, que por otra parte, los fenmenos sociales evidentemente escapan a
la accin del operador, el mtodo comparativo es el nico que conviene a la
Sociologa. (Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico, 1971, orig. 1895:
99).

301
 Para mostrar esta estrategia conceptual y metodolgica, Durkheim tomar un
fenmeno, aparentemente muy individualista y psicologista, como es el acto del
suicidio, demostrando los factores sociales intervinientes en tal hecho social; fruto de
su investigacin ser Le suicide, tude sociologique (1897).

Durkheim en su obra sobre la divisin social del trabajo (1893) haba utilizado
ya las tasas crecientes de suicidios en el siglo XIX, como argumento contra el
principio utilitario de felicidad individual de Kardiner. En la presente obra (1897), va a
aislar tres factores, que influyen sobre la tasa de suicidios: los factores altruista,
egosta y anmico. El factor altruista se asocia a la solidaridad mecnica, cuyas
presiones y lazos colectivos conceden poco valor al inters individualista. Totalmente
opuesto es el factor egosta, que se basa en el valor creciente que adquiere el
individuo, que llega a colocarse por encima de cualquier otra idea como Dios, Patria,
Sociedad; este proceso se acenta con el desarrollo de la civilizacin, y puede
desembocar en situaciones, en las que un individuo se desentienda hasta tal punto
de las instituciones sociales, que no reconoce ms autoridad que la suya propia y
cae en periodos de desolacin, que hacen su vida insoportable, al carecer de
sostn, que representa el grupo; los periodos de tensin y ansiedad pueden
provocarle una crisis que le lleve al suicidio.

Para demostrar sus hiptesis, Durkheim recurre a las estadsticas, y as

muestra que la tasa de suicidios vara segn el estado civil de las personas, siendo
ms bajo en las parejas con hijos que en las parejas sin hijos: los padres de familia
numerosa presentan la tasa ms baja. De ello, deducir Durkheim que el
mantenimiento de lazos estrechos con el grupo acta como un medio de
preservacin del suicidio. Tambin recurre a otros factores y encuentra que los
librepensadores presentan tasas ms altas que los protestantes; estos a su vez, tasa
ms alta que los catlicos y stos a su vez ms altas que los judos. Concluye,
entonces, que la tasa de suicidios es tanta ms baja cuanto mayor es la autoridad
del grupo religioso a que se pertenece.

Sobre el factor anmico, Durkheim afirma que entra en accin cuando las
normas de la sociedad son alteradas por cambios profundos, surgidos del mismo
interior de las sociedades; as se explica que la tasa de suicidios sea mayor en
tiempos de prosperidad o pobreza extrema, pues tanto en una como en otra, la
relacin entre medios y fines se ha alterado. Cuando la miseria llega de manera
sbita, los medios empleados para satisfacer las necesidades habituales
desaparecen; y si lo que acaece es la prosperidad sbita, el individuo consigue sus
fines sin tener que recurrir a los medios habituales. Afirma entonces que, as como
en el primer caso se produce una frustracin directa e inmediata, en el segundo se
produce un desbordamiento de los apetitos, el cual, a corto o a largo plazo, conduce
a la frustracin. En ambos casos, los fines perseguidos carecen de definicin
precisa.

Hace notar Durkheim que la anomia debe entenderse como el debilitamiento

de la conciencia colectiva, entendiendo por sta, el sistema de normas sociales que
refleja una comunidad de creencias, de sentimientos y de emociones. El individuo,

302
que pierde el apoyo de la conciencia colectiva, no encuentra los medios necesarios
para orientarse en la vida. Para evitar estos peligros presentes en la moderna
sociedad industrial, sugiere Durkheim que hay que fundar una nueva autoridad
moral, que sepa enfrentarse a los cambios que ha sufrido la sociedad. Durkheim
reafirmar ms su conceptualizacin sobre la conciencia colectiva en su ensayo,
Representaciones individuales y representaciones colectivas (1998), sosteniendo
que toda sociedad posee un sistema jerarquizado de valores; y que ste no es la
mera suma de los valores de los individuos, sino que constituye una realidad
independiente de stos.

En Les formes lmentaires de la vida religieuse (1912), Durkheim expresar

sus ideas sobre la religin. Parte del supuesto de que toda sociedad clasifica al
mundo en dos reinos, lo "profano y lo sagrado. Dada la heterogeneidad de estos
dos reinos, solo cumpliendo ciertos ritos, se puede pasar del uno al otro. Durkheim
analiza la religin totmica de los australianos, que los considera como ejemplo de
las sociedades ms primitivas. El ttem dir Durkheim es el emblema del clan,
que es la organizacin bsica de las sociedades australianas. El ttem, al ser
sensible, canaliza los sentimientos y los afectos de las manifestaciones ms plenas
de lo social, mucho ms eficazmente que la creencia en entidades abstractas. Por lo
tanto el culto une a los fieles con su dios-totem, que es lo mismo que unirlos con su
clan, ya que el ttem es la metfora del clan. De esta forma, mostrar Durkheim que
la funcin principal de la religin es la de integracin social: al adorar a los dioses,
se est, en realidad, adorando a la sociedad y a lo que ella significa.

13.2.1 Evaluacin de la aportacin durkheimiana

Los admiradores de Emile Durkheim han valorado ms sus enfoques

generales de afirmacin sociolgica, o su contribucin metodolgica, que su gran
teora de la evolucin social o de la religin. Radcliffe-Brown, en su artculo El
concepto de funcin en la ciencia social (1969:203), en su primer prrafo afirma:
que yo sepa, la primera formulacin sistemtica del concepto, aplicado al estudio
estrictamente cientfico de la sociedad, fue la de Emile Durkheim. Bronislaw
Malinowski, en A Scientific Theory of Culture (1944:19), aunque critica a algunas
explicaciones psicologistas de Durkheim, le reconoce su aportacin crucial como
creador de uno de los ms completos e inspirados sistemas de sociologa. Claude
Lvi-Strauss tambin tributar homenaje, adems de a Mauss, a la figura paterna de
Durkheim: l encarna, dir Lvi-Strauss, lo esencial de lo que fue la contribucin de
Francia a la Antropologa Social (Antropologa estructural, 1980, orig. 1958: XXII).
Paul Mercier, (1977:107) dir que el primer mrito de E. Durkheim es el de plantear
con la mayor nitidez el principio de la especificidad del nivel de los hechos sociales-
es decir, tambin culturales que no pueden ser reducidos a hechos psicolgicos;
aunque contina Mercier tal vez su excesivo sociologismo le lleg a exagerar la
uniformidad intelectual y moral en las sociedades tradicionales y olvidar las
variaciones individuales.

303
 Las crticas a la obra de Durkheim han venido de varios frentes, pero
principalmente se ha criticado su nfasis en la conciencia colectiva y las
consecuencias ideolgicas conservadoras de su teora.

Marvin Harris, (1978: 402-444), aunque concede valor a algunas aportaciones

durkheimianas, es en general muy crtico con la escuela francesa. Seala la similitud
entre la escuela americana boasiana y la francesa, en los siguientes puntos: se
alejan de la perspectiva evolucionista, estimulan los enfoques emic segn el modelo
de anlisis lingstico, socavan los principios nomotticos, que explican los
fenmenos socioculturales segn las condiciones materiales de la vida humana.
Durkheim, dir Harris, aunque se le ha querido tachar de materialista, cada vez fue
adoptando ms una forma hegeliana de idealismo, que seguira despus en el
cartesianismo de Lvi-Strauss. Criticar tambin el carcter conservador de su
teora de la solidaridad, siguiendo la perspectiva del orden y del consenso comtiano,
negando el antagonismo de la lucha de clases, a la vez que afirmando la necesidad
social del estado.

Entre los mritos de Durkheim, seala Harris, el haber establecido la

necesidad de una ciencia de lo social, independiente del reduccionismo psicolgico
o del reduccionismo biolgico-racista; pero su concepcin del hecho social, est
marcado por una tendencia idealista y mentalista (p. 406) y por una codificacin de
los hbitos sociales, concediendo un exceso metafsico a las cosas sociales, al
afirmar que la generalidad y la fuerza coercitiva de los verdaderos hechos sociales
brota de la conciencia exterior y colectiva (p. 408). Esta concepcin de la coercin
social, a travs de las representaciones y del alma colectiva, pone de relieve la
herencia idealista de Hegel y de Comte en el mentalismo durkheimiano, ya que los
hechos sociales son reducidos en ltima instancia a representaciones colectivas, es
decir, ideas experimentadas en las mentes y en la conducta de los miembros
individuales del grupo social. (Harris, 1978: 410).

A la explicacin durkheimiana de la divisin del trabajo, Harris la calificar de

absurda, al reducir la productividad material a puro epifenmeno y al considerar la
solidaridad social como una funcin de la divisin del trabajo, que:

Resulta ser un dispositivo social, no para acrecentar la productividad, sino

para reducir la competencia. Su efecto principal es el de aumentar la
heterogeneidad entre las partes del organismo social, con lo que multiplica e
intensifica su dependencia mutua. Con otras palabras, la funcin de la divisin
del trabajo es preservar la solidaridad social. (Harris, 1978: 412).

Con todo ello, lo que intenta la teora durkheimiana es negar el conflicto y la

revolucin social, sustituyendo la solidaridad orgnica por la lucha de clases y las
condiciones tecnoeconmicas de la sociedad por una conciencia colectiva, por un
alma o espritu, por un Geist nacional, que es equivalente a la concepcin
hegeliana de que la historia consiste en el espritu del mundo que se abre paso
hasta llegar a la conciencia de si mismo. De esta forma, segn Harris, se consigue el
triunfo del espritu sobre la materia y se afirma la prioridad causal de la ideologa.
Las ms grandes instituciones sociales son consideradas en la teora durkheimiana
como productos causales de las ideas religiosas, ya que si la sociedad ha dado
304
nacimiento a todo lo que lo que es esencial en la sociedad, es porque la idea de la
sociedad es el alma de la religin. (p. 415).

En conclusin, Marvin Harris, atacar los supuestos ideolgicos de la escuela

francesa, -de Durkheim, Mauss, Levi-Strauss- por sus vuelos de fantasa y
exhibiciones de un ilustrado oscurantismo (p. 416). Lo negativo de la antropologa
social fue el aceptar a Durkheim y no a Marx, lo cual significaba que se poda fundar
la ciencia de la cultura sin recurrir a la causacin tecnoeconmica para explicar los
fenmenos socioculturales.

Josep R. Llobera, Hacia una historia de las Ciencias Sociales (1980) arremete
contra Durkheim, porque l fue el causante de que el marxismo quedara excluido del
campo de la sociologa y de la antropologa, al destruir cualquier atisbo de
pretensin cientfica por parte del materialismo histrico (1980: 123). Por parte de
Durkheim y de sus discpulos, exista un rechazo a Marx, que excluy la presencia
de la teora marxista en la academia antropolgica.

Los socilogos tambin han criticado a Durkheim por la significacin

conservadora de su pensamiento. Carlos Moya, en Socilogos y Sociologa (1979,
orig. 1970), despus de atribuir a Durkheim la fundacin del anlisis estructural-
funcional (p. 93) y sealar algunas de sus aportaciones sociolgicas, expone las
limitaciones radicales de la perspectiva durkheimiana frente a la perspectiva
totalizadora universal marxiana. Y as dice Moya:

Marx se enfrenta con el acontecer social desde la totalizacin universal de la

historia humana dirigida hacia su cancelacin (Aufhebung) revolucionaria de
una sociedad utpica, el comunismo; Durkheim ordena su mbito de
investigacin desde el espaciotemporalidad limitada de la estructura social
de un sistema social dado, con lmites tan definidos como cualquier otro
sistema biolgiconatural. De ah la importancia clave de clasificar las
sociedades en tipos estructurales. (C. Moya, 1979: 86).

El anlisis estructural funcional, no va ms all de un diagnstico social,

posibilitador de un reformismo conservador, una tecnologa social oportunista,
intentando una readaptacin fragmentaria; en resumen, no puede entenderse la obra
y la significacin de Durkheim, si no es en el contexto de la poltica francesa de su
tiempo, que constituyen los supuestos metacientficos de su teora.

La III Repblica francesa supone el triunfo poltico de las clases medias

plenamente identificado con la legitimacin democrtica del rgimen
protagonizado por su propia clase, Durkheim lucha por su consagracin frente
a las amenazas del tradicionalismo monrquico de la clase alta y de un
socialismo proletario que todava mantiene sus pretensiones revolucionarias.
De ah que el centro capital de la atencin del socilogo francs sea el
conservar la estabilidad social. (C. Moya, 1979: 110 111).

13.3. La mentalidad primitiva y la reciprocidad de dar, recibir y devolver

305
 Emile Durkheim dej tras s una herencia de influyentes discpulos, en torno a
LAnne Sociologique, como Lvy-Bruhl, Marcel Mauss, Henri Hubert, Henry
Benchat, Maxime David, Robert Hertz y Paul Rivet.

Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) tomara un rumbo distinto, y aplicara en forma

peculiar las representaciones colectivas a la mente de los primitivos, en sus dos
obras Les fonctions mentales dans les socits infrieures (1910) y La mentalit
primitive (1923). Recurrir a la religin australiana, como Durkheim, por estimarla la
ms semejante a los primitivos. Lvy-Bruhl contrastar la mentalidad primitiva como
esencialmente mstica y prelgica en contraposicin con la mentalidad moderna
lgica y racional. La mentalidad primitiva se rige por la ley de la participacin, es
impermeable a la experiencia, prescinde de los principios de contradiccin y
causalidad, mezcla los procedimientos lgicos y no lgicos en un embrolloso
discurrir, se funde msticamente con el mundo fsico, se gua por intuiciones, no por
raciocinios, posee y es posedo por el objeto de conocimiento, y participa en l, no
slo en el sentido representativo de la palabra, sino a la vez en el fsico y mstico; el
primitivo no piensa el mundo, sino que lo vive.

La desafortunada perspectiva de Lvy-Bruhl sobre la mentalidad prelgica y

mstica de los primitivos ha sido criticada por todos los antroplogos, comenzando
por Malinowski y siguiendo con Lvi-Strauss. Malinowski comienza, Magia, ciencia y
religin, con estas palabras:

No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religin o

magia. Tampoco existe, ha de aadirse de inmediato, ninguna raza de
salvajes que desconozca ya la actitud cientfica, ya la ciencia, a pesar de que
tal falta les ha sido frecuentemente atribuida... Posee el salvaje una actitud
mental que sea racional y detenta un dominio tambin racional sobre su
entorno, o cual mantienen Lvy-Bruhl y su escuela, es completamente
mstico? La respuesta ser que toda comunidad primitiva est en posesin
de una considerable cuanta de saber, basado en la experiencia y conformado
por la razn. (Malinowski, 1974, orig. 1925: 13 y 25).

No es raro encontrarse actualmente dentro algunos sectores acadmicos (no

antropolgicos), a personas que opinan as de los primitivos. Basta convivir con
primitivos para convencerse de la falacia de tal teora; los que con ellos hemos
convivido, lo hemos comprobado a los pocos das de nuestra estancia entre ellos.

Marcel Mauss (1872 1950) sera el ms meritorio de los discpulos de

Durkheim en sus aportaciones a la antropologa y sociologa. Su principal labor sera
la de impulsor de vocaciones de cientficos sociales y trabajadores de campo, siendo
un maestro al estilo de F. Boas en Estados Unidos, y de Malinowski y de Radcliffe-
Brown en Gran Bretaa. Marcel Mauss cre con Lvy-Bruhl y con Paul Rivet el
Instituto de Etnologa de la Universidad de Pars. Inici de nuevo la publicacin de
LAnne Sociologique en 1924, abri el dilogo entre las otras ciencias sociales y
sobre todo ejerci su magisterio a travs de su labor acadmica. Aqu ms que en
sus ensayos enrevesados- est la clave de la influencia de Marcel Mauss. Lvi-
Strauss lo ha expresado con estos trminos de admiracin hacia su maestro.

306
 No solamente lo sabe todo, sino que su vvida imaginacin, su olfato casi
genial de la realidad social, le autoriza a hacer uso altamente original de sus
conocimientos casi ilimitados, en su obra y ms todava en su enseanza, se
multiplican las comparaciones imprevistas. Oscuro con frecuencia, a causa del
uso constante de anttesis de compendios y de aparentes paradojas y
deberamos aadir, sin duda, de mltiples humoradas- en las que se reconoce
ms tarde el fruto de una intuicin profunda, recompensa a su auditorio con
intuiciones fulgurantes que, durante meses enteros, suscitarn reflexiones. En
tales casos, uno siente que llega al fondo de las cosas y que, como l ha
dicho en algn sitio, toca la roca. ( Lvi-Strauss, French Sociology, en G.
Gurvith y W. Moore, compders; Twentieth Century Sociology , 1945:527).

Marcel Mauss, sobrino de Durkheim, dej una serie de escritos, que van
desde el anlisis del entorno fsico-cultural de los esquimales, al estudio de los
fenmenos de la magia, del sacrificio, del kula o del potlach, donde aplicara su
teria del don o de la reciprocidad. Esta son sus principales obras: Essai sur les
variations saisonnires des Socits Eskimos: tude demorphologie sociale (1906);
Essai sur le don; forme et raison de lchange dans les socits archaiques (1925); y
con Henry Hubert, Mauss escribira Essai sur la nature et la fonction du sacrifice
(1899) y Esquisse dune thorie gnrale de la magie (1904).

Marcel Mauss concedi a las representaciones colectivas durkheimianas un

peso importante en la explicacin socio-cultural, intentando buscar la estructura
elemental de los fenmenos estudiados. Mauss y Hubert, en Essais sur... sacrifice
(1899) atribuyeron a la idea colectiva de un dominio sagrado, la presencia universal
de los rituales sacrificiales: la vctima sacrificada era el puente intermediario a travs
del cual se logra la comunicacin con lo sagrado. En Esquisse... de la magie (1904),
Hubert y Mauss buscarn la explicacin de la magia en la idea de mana, que es la
creencia colectiva de una fuerza impersonal eficaz, propia de la magia y distinta de
la religin.

La ms importante obra de Marcel Mauss sera Essai sur le don (1925),

principalmente por el uso que de la reciprocidad hara posteriormente Lvi-Strauss y
por su concepcin del hecho social total. Durkheim haba afirmado que los
fenmenos jurdicos, artsticos y religiosos eran proyecciones de la sociedad, es
decir no poda entenderse sino era explicando las partes en relacin con el todo.
Mauss recoge esta idea, pero advierte que cada fenmeno posee caractersticas
propias, est compuesto por una serie de planos superpuestos, entre los que hay
que contar tambin los aspectos psicolgicos, tan descuidados por Durkheim. Cada
fenmeno es un hecho social total en el que lo ms importante es la relacin entre
los fenmenos: la sociedad es una totalidad, porque es un sistema de relaciones, la
totalidad social no es una substancia ni un concepto, sino que consiste, en ltimo
trmino, en el circuito de relaciones entre todos los planos. Por eso, en su anlisis
del don, las cosas materiales que se intercambian, sean utensilios, collares,
pescados o productos agrcolas, son fundamentalmente valores y signos, vehculos
de relaciones recprocas; y as en los hechos sociales totales todos los tipos de
instituciones, religiosas, legales, morales y econmicas encuentran expresin
simultnea. La sociedad se concibe por Mauss, pues, como el sistema total de
relaciones, no de utensilios o de productos econmicos. Lvi-Strauss traspasara el

307
umbral y concebira la sociedad como un sistema de comunicaciones, como un
circuito significante y lingstico.

En Essai sur le don; forme et raison de lechange dans les socites

archaiques (1925), Mauss intenta buscar la forma elemental a toda esa variedad
existente, en las distintas culturas, de prcticas relacionadas con el regalo,
particularmente la fiesta del potlach de la Columbia Britnica descrito por Boas, del
Kula tratado por Malinowski, y de los banquetes melanesios e indios. Mauss
consigue aplicar a esos fenmenos tan dispares un principio subyacente, una forma
elemental: dar, recibir y devolver, una triple obligacin profundamente impresa en el
espritu humano. En todas esas formas arcaicas de cambio se dan una circulacin
de objetos junto a una circulacin de las personas y los derechos. Y tal circulacin
no se mantiene, ni por utilidad econmica, ni por regateo o compra, sino como
expresin del principio de reciprocidad del que en tan gran medida dependen las
relaciones de solidaridad entre individuos y grupos. En esta inmensa red de
relaciones de reciprocidad, todo se convierte en materia de don y contradon: los
productos alimenticios, las mujeres, los hijos, las propiedades, el trabajo, la tierra, la
magia, los servicios, los cargos religiosos, los rangos. Todos dan, reciben y
devuelven, que es la forma elemental subyacente en todas estas instituciones de
dones. Mauss recurrir a la teora de los maori neozelandeses sobre el hau, quienes
tienen la creencia de que el don est dotado de un espritu transferible, el hau, que
debe ser devuelto al primer dueo por mediacin de un contradn, si el receptor del
primer regalo no quiere sufrir dao. El hau del don, en la teora de Mauss, es
equivalente del mana para explicar la magia, o lo sagrado para explicar el
sacrificio.

Cul es la evaluacin que podemos hacer a la obra de Marcel Mauss?

Indudablemente que la mayor aportacin de Mauss ha sido servir como profeta del
gran profeta Lvi-Strauss (Harris 1978:423). Essai sur le don, con su paradigma de
la circulacin de toda clase de bienes, facilit a Lvi-Strauss la concentracin en un
tipo particular de intercambio, ms preciado que los ames o que los brazaletes
melanesios, como es el intercambio de mujeres, a partir del cual Lvi-Strauss
explicara la prohibicin del incesto, los matrimonios preferenciales y las principales
variedades de los grupos de parentesco, fundamentndolo en el principio de
reciprocidad. Lvi-Strauss ha dicho (French Sociology, 1945, en Gurvith y W.
Moore, Compds, Tuentieth... op. Cit. XXXVIII) que Mauss se detuvo al borde de
aquellas vastas posibilidades, al igual que Moiss conduciendo a su pueblo hasta el
umbral mismo de una tierra prometida cuyo esplendor l no contemplara ya. Pues
bien, sera Lvi-Strauss, quien desarrollara esas posibilidades del don,
convirtindose en el Moiss, que nos introdujo en la tierra antropolgica prometida
con Les structures elementaires de la parent (1949).

Paul Mercier, en Historia de la antropologa enjuicia a Essai sur le don como

un texto de antologa; y estima que la originalidad de M. Mauss, en relacin con la
tradicin durkheimiana, consiste en los siguientes puntos:

Una concepcin ms concreta del pluralismo de la especificidad de las

culturas y de las sociedades; la constante preocupacin por definir las
realidades socio-culturales como conjuntos profundamente integrados; y por
308
 estudiar de manera completa las relaciones entre todos los elementos que
componen cada uno de estos conjuntos, finalmente, la conviccin de que no
se debe intentar formular leyes ms que en una ltima etapa de la
investigacin, etapa que l no deseaba recorrer. (Mercier, 1977, orig. 1966:
113).

Esas virtudes, que P. Mercier reconoce a Mauss, sern para otros

antroplogos el origen de sus ms graves limitaciones. Marvin Harris (1978: 417 ss.)
seguir en la misma lnea de crticas atribuidas a Durkheim y que continuar con
Lvi-Strauss: una imaginacin audaz y fulgurante intuicin, que no es precisamente
el camino cientfico; insistencia en lo emic y mentalismo; recurrencia a las
representaciones colectivas arquetpicas; bsqueda de estructuras elementales
explicables por la teleologa insconscible del espritu; arranca el comercio kula y el
potlach de su contexto estructural econmico, renunciado a las explicaciones etic y
nomotticas de los fenmenos socio-culturales.

Marshall Sahlins, situado en similar ladera terico-ideolgica de M. Harris,

critica tambin duramente a M. Mauss en su Economa de la Edad de Piedra (1977),
fundamentando sociolgicamente el intercambio primitivo en factores econmicos, y
no en el hau o espritu de don, o en cualquier otra disposicin inconsciente del
espritu universal humano.

Para terminar este punto, diremos que la influencia de Marcel Mauss fue ms
all de los confines reducidos de la antropologa, influyendo tambin en otras
ciencias humanas, particularmente en la sociologa. Carlos Moya, en Teora
sociolgica: una introduccin crtica (1971:171) seala la importancia del principio de
reciprocidad que aparece como esencial a la interaccin social y contina Moya:
En este tringulo de grandes nombres de la historia de la Antropologa Social se
clarificara decisivamente el principio sociolgico de la reciprocidad; estos tres
grandes de la antropologa, en su opinin, son Mauss, Malinowski y Lvi-Strauss.

Pasemos ahora a Malinowski, hombre clave en el funcionalismo, tanto

antropolgico como sociolgico; segn ha hecho notar el mismo C. Moya (1971:180)
tal vez con cierta exageracin- sin Durkheim, Freud y Malinowski se desintegrara
no solo el funcionalismo sino las otras ciencias humanas.

309
 CAPTULO 14

LA SAGA DE LA ANTROPOLOGA SOCIAL

BRITNICA:

UN BALUARTE AN INEXPUGNABLE

310
 CAPTULO 14

LA SAGA DE LA ANTROPOLOGA SOCIAL BRITNICA:

UN BALUARTE AN INEXPUGNABLE

Difcilmente puede entenderse adecuadamente la ciencia de la cultura y la

produccin acadmica antropolgica, si no se conoce la gnesis y desarrollo de lo
que se ha dado en llamar la antropologa social britnica. Las aportaciones de
Bronislaw Malinowski y de Alfred Reginald Brown al estructural funcionalismo,
constituyen un mojn cientfico importante en las ciencias sociales y una parte
esencial en la ciencia antropolgica.

Las anteriores razones justifican sobradamente el que dediquemos una

especial atencin a esta escuela, y particularmente a sus maestros, pontfices
mximos, Malinowski y Radcliffe-Brown. Tambin haremos referencia a otros
antroplogos modernos britnicos, que han impulsado nuevo dinamismo y
orientaciones significativas en las ltimas dcadas, en reas como la antropologa
poltica, el simbolismo y el ritualismo, como son Max Gluckman, Evans-Pritchard,
Vctor Turner y Edmund Leach, entre otros.

14.1. Malinowski, un fantico empirista terico

Edmund Leach, discpulo y crtico de Malinowski, le ha calificado como un

fantico empirista terico, aadiendo este comentario sobre su maestro:
reclamaba ser el creador de una disciplina acadmica completamente nueva. Toda
una generacin de sus seguidores fue educada en la creencia de que la
Antropologa Social comenz en las Islas Trobiand en 1914. (E. Leach The
Epistemological Background to Malinowskis Empiricism, en Man and Culture, R.
Firth, ed., 1957: 120).

Bronislaw Malinowski (1884-1942), polaco, se doctor en 1908 con los

mximos honores en el Imperio Austriaco, sub auspiciis Imperatoris . Enfermo, lee
The Golden Bough de Frazer, quedando cogido por la Antropologa y marchndose
a Inglaterra como alumno de la London School of Economics. La primera Guerra
Mundial le sorprende en Australia en una misin antropolgica, permitindole residir
en las Islas Trobians, como detenido, ya que era ciudadano austriaco. All hara
trabajo de campo intensivo, 1915-1916 y 1917-18, revolucionando los mtodos
tradicionales de la antropologa. Luego volvera a London School of Economics y en
1927 sera designado para la primera ctedra de antropologa de la Universidad de
Londres. En 1938 se marchara a la Universidad de Yale a Estados Unidos,
Perfil de su vida y obra en Adam Kuper, Antropologa y Antroplogos: La Escuela Britnica 1922
1972 (1973:15-52). Tambin he tomado de A. Kuper las semblanzas y obras de otros autores,
particularmente de la Escuela Britnica.
311
muriendo en New Haven en 1942, a los 58 aos, tras haber publicado siete
monografas (1922-1935) sobre las Islas Trobiand y haber ejercido un autoritario y
carismtico magisterio.

Cualquiera que sea la versin, el mito presenta la clsica historia del profeta.
El equivocado principio, luego la enfermedad y la conversin, seguida de la
emigracin; una calamidad atroz- nada menos que una Guerra Mundial- le
lleva al aislamiento en el desierto; el regreso con el mensaje; la batalla de los
discpulos. (A. Kuper, 1973: 25).

R. Firth, I. Schapera, Evans-Pritchard, A. Richard, Lucy Mair, E. Leach fueron

algunos de sus alumnos. Malinowski, aunque reconoca la herencia intelectual de
otros, se crey el creador del funcionalismo antropolgico. Y as escriba en 1932 en
The Sexual life of Savages (1932:29) que el magnfico ttulo de la Escuela
Funcionalista de Antropologa ha sido conferido por m, en cierto sentido a m
mismo, y en gran medida a partir de mi propio sentido de irresponsabilidad. Y Leach
ha hecho notar acertadamente:

El fervor que despert el funcionalismo entre un limitado crculo intelectual no

se basaba en un anlisis razonado. Maliwnoski tena muchas cualidades
propias de un profeta, era un lder carismtico y tales hombres siempre
expresan su credo en solgans... Los profetas son conscientes de sus fuerzas.
Malinowski no dudaba de su grandeza; se consideraba a s mismo como un
misionero, un revolucionario innovador en el campo de la metodologa y las
ideas antropolgicas. (R. Firth, ed. 1957: 124).

Cules fueron estas innovaciones revolucionarias de Bronislaw Malinowski?

Sus tcnicas de observacin participante, anotacin y trabajo de campo fueron
realmente magistrales; ya trataremos de ello. Sin embargo, no olvidemos que
cuando Malinowski haca su trabajo de campo en las Islas Trobiand, ya llevaban
varios aos hacindolo as los antroplogos americanos, como Boas y sus
discpulos. No obstante hay que hacer justicia a Malinowski, como el maestro
acadmico que exigi y entren a los antroplogos profesionales en su ineludible
trabajo de campo. Por otra parte, su material salvaje de primera mano, junto con
sus dotes literarias, dio a sus obras un atractivo extico de sex-appeal, que hizo que
sus monografas se leyeran ms all de los confines acadmicos; y sobre todo
aquellas monografas que llevaban ttulos tan sugerentes, como Sex and Repression
in Savage Society (1927), The Sexual life of Savages in Northwest Melanesia (1929)
y Sex, Culture and Mith (editado en 1962).

Cules fueron sus aportaciones tericas? Podemos sealar, de momento,

tres ideas cruciales en la perspectiva terica de Malinowski:

1) El concebir la cultura como un todo orgnico e integrado, en que las partes

slo pueden explicarse con referencia al todo; es la vieja analoga orgnica, de
Tylor y Durkheim; pero que Malinowski lo ilustrar con un ejemplo magnfico,
como el intercambio del Kula.
2) Definir la cultura como una respuesta cultural a necesidades humanas
universales biolgicas y necesidades derivadas e integrativas, debiendo ser
312
 explicadas las instituciones, no por referencia a los orgenes evolucionistas sino
como respuestas culturales a esas necesidades fundamentales.
3) La labor de la antropologa es analizar las funciones de las instituciones y
costumbres como la magia, la religin, el incesto, etc., en relacin con esas
bsicas necesidades humanas.

Malinowski public en 1922 su primera gran monografa sobre los Trobiand,

Argonauts of the Western Pacific; a la que siguieron otras como la ya citada sobre la
vida sexual de los salvajes (1929), Magic, Science and Religion and other Essays
(1935), Coral Gardens and their Magic (1935), y otra obra anterior sobre las normas
legales consuetudinarias, Crime and Custom in Savage Society (1926).

Malinowski no dedic ninguna monografa que totalizara y describiera toda la

cultura Trobiand, sino que tom un elemento o institucin particular, como el
comercio Kula, el sexo, la horticultura, la construccin de wagas (canoas), unos
rituales de magia, un crimen, y a travs de ellos iba destejiendo toda la maraa de
interrelaciones econmicas religiosas familiares polticas legales de la cultura
Trobiand. Es decir, tomaba una hilalla cualquiera, al parecer simple y autnoma,
por ejemplo la construccin de canoas y el cultivo de un huerto, y a travs de ella
deshilvanaba el ovillo de las interrelaciones mltiples, mostrando que cualquier
actividad, por ejemplo econmica, era a la vez ritual, simblico prctica, racional -
mgica, familiar parental, solidaria cooperativa. De esta forma Malinowski, ms
que predicar su doctrina antropolgica con la palabra, la haca patente y manifiesta
por el anlisis ejemplar.

Los argonautas del Pacfico Occidental (1922) lleva como subttulo Un

estudio sobre el comercio y aventura entre los indgenas de la Nueva Guinea
Malanesica (Edicin espaola, Pennsula, 1973). Ahora bien ese estudio sobre el
comercio se convierte en un anlisis del sistema social y cultural Trobiand, en cuyo
contexto funcional debe comprenderse y explicarse el intercambio de objetos
ceremoniales que circulan en torno al anillo de las Islas de la Costa Oriental de
Nueva Guinea. De esta forma, el comercio Kula nos introduce en los otros aspectos
de la vida socio cultural, como queda de manifiesto en los ttulos de los captulos
de la obra: el pas y los habitantes de las Islas Trobiand principales caractersticas
del Kula, canoas y navegacin, la construccin ceremonial de una waga,
botadura de la canoa y visita ceremonial, la partida de una expedicin, mitologa
del Kula... la magia y el Kula... el significado del Kula. Estos ttulos son
exponentes, no solo del afn dramtico descriptivo de Malinowski, sino de su
visualizacin de la cultura, como un todo integrado y coherente de instituciones
interrelacionadas.

El mismo enfoque y perspectiva queda de manifiesto en Coral Gardens and

Their Magic (1935), donde las actividades y tcnicas agrcolas se analizan en
interrelacin con las prcticas mgicas, con el derecho, el poder poltico o las
creencias religiosas. En esta obra Malinowski insistir en que la explicacin de los
hechos antropolgicos est en descubrir su funcin dentro del sistema total, de
forma que la entidad real de una cultura parece reposar en la conexin orgnica de

313
todas sus partes, es decir en las relaciones dentro del sistema, en funcin de las
necesidades humanas. Este mismo objetivo antropolgico es que le gua en The
Sexual Life of Savages (1929), mostrar que la vida sexual de un pueblo no puede
entenderse, sino es en el contexto de toda su cultura.

14.2. Teora de la cultura: necesidades universales y respuestas

Malinowski, adems de sus monografas sobre las Islas Trobiand, dej dos
escritos donde expone ms especficamente sus coordenadas tericas; nos
referimos a su artculo Culture para la Encyclopedia of Social Sciences (1931) y
sobre todo A Scientific Theory of Culture and other Essays (1944). Un supuesto
fundamental de la teora de Malinowski es conceptualizar la cultura, como una
realidad instrumental surgida para satisfacer necesidades humanas. La cultura, que
para Malinowski significa conjunto de instituciones, es un medio para satisfacer
necesidades humanas; y en primer lugar satisfacer las biolgicas. De ah que a su
teora se la haya calificado de funcionalismo bio cultural.

Debemos basar nuestra teora de la cultura en el hecho de que todos los

seres humanos pertenecen a una especie animal. El hombre en cuanto
organismo debe existir bajo condiciones que no solo aseguran la
supervivencia, sino que permitan tambin un metabolismo sano y normal
(Malinowski, A Scientific Theory of Culture, 1944: 60).

La cultura ser una realidad instrumental, que dota al hombre de una

extensin adicional de su aparato anatmico para satisfacer esas necesidades
biolgicas bsicas, mediante respuestas culturales institucionalizadas (Malinowski,
1944: 97). He aqu las siete necesidades biolgicas fundamentales y las respuestas
culturales, segn Bronislaw Malinowski.

Necesidades fundamentales Respuestas culturales

1. Nutricin.................................................Provisin de vveres
2. Reproduccin ........................................Familia
3. Proteccin del cuerpo ............................Habitacin y vestido.
4. Seguridad ..............................................Proteccin y Defensa.
5. Relajacin ..............................................Sistema de actividad y reposo
6. Desarrollo ..............................................Actividades y sistema de comunicacin
7. Salud .....................................................Higiene.
+

Las respuestas culturales institucionalizadas representan la mediacin entre

las necesidades fundamentales y el sistema cultural. El hombre, mejor armado
intelectualmente que los animales, responde culturalmente a sus necesidades
biolgicas. Existen, adems, otros tipos de necesidades derivadas propias del vivir
social del hombre, que exigen elaboraciones culturales ms complejas, como son la
necesidad de trasmitir la cultura, que se satisface con la creacin de un sistema de
314
educacin; la necesidad de la comunicacin, a la que responder el lenguaje; la
necesidad de proveer a la autoridad de medios adecuados, que comporta una
organizacin poltica. Existe, por fin, una tercera categora de necesidades
integrativas o sintticas, cuya respuesta cultural es la magia, la religin, el arte, etc.

A travs de este modelo de necesidades, se visualiza claramente la teora de

Malinowski sobre la cultura, al interrelacionar las necesidades universales humanas
y las instituciones como respuestas funcionales. Con ello, se corta de un tajo la vieja
investigacin evolucionista sobre los orgenes histricos, y el uso de las
sobrevivencias actuales para explicar las instituciones; las instituciones se explican
por la funcin que aqu y ahora cumplen en el sistema socio cultural. Malinowski
(segn M. Harris, 1978: 498) deca grficamente que si se quiere conocer el origen
del tenedor, slo hay que mirar a la funcin que cumple.

Al existir necesidades universales en el tiempo y en el espacio, es lgico que

existan tambin instituciones permanentes. Y as Malinowski nos dice en su artculo
Culture

... aunque determinadas herramientas hayan cambiado, pasando por una

sucesin de etapas y obedeciendo a leyes evolutivas ms o menos
determinadas, la familia, el matrimonio o las creencias religiosas no estn
sometidas a metamorfosis simples o dramticas. Las instituciones
fundamentales de la cultura humana no han cambiado mediante
transformaciones sensacionales, sino ms bien mediante la creciente
diferenciacin de su forma segn una funcin cada vez ms concreta.
(Malinowski, en J. S. Kahn, 1975, orig. 1931: 89).

La labor del antroplogo no es, por lo tanto husmear sobre los orgenes
remotos de las costumbres, sino el identificar la relacin entre instituciones y
funciones. De esta forma las instituciones y no los rasgos culturales, constituyen las
unidades analticas concretas de la investigacin antropolgica. Ahora bien, las
instituciones para Malinowski son realidades complejas que estn en interrelacin
con otros elementos (estatuto, normas, aparato material, acciones instrumentales,
funcin), y que suponen un grupo de personas. Una institucin presupone siempre
(Malinowski, 1944: 60): a) Un grupo de personas (personal); b) que disponen de
unos instrumentos (aparato material); c) obedecen a unas reglas, usos o principios
ticos (normas); d) comparten un conjunto comunitario de justificaciones msticas o
jurdicas (estatuto); e) realizan una accin en base a las normas y segn su
aparato material (actividad); f) dicha actividad institucionaliza cumple un papel en la
vida real de la sociedad concreta (funcin). As puede construirse el modelo para el
anlisis de las instituciones.

Las citas de este ensayo Culture de Malinowski (1931) las tomaremos de la traduccin espaola
de este texto, incluido en El concepto de la cultura, de J. S. Kahn, compdor. , (1975).
315
Modelo de anlisis de las instituciones, segn Malinowski

Personal

Normas Aparato Material Estatuto

Actividad

Funcin

Segn esta perspectiva, a Malinowski lo que le interesaba es observar y

describir las culturas en su funcionamiento. La labor del antroplogo es investigar el
significado y la funcin, no siempre evidente, de las costumbres y de las prcticas de
los indgenas. Y as nos dice:

La tarea ms importante de la antropologa consiste en el estudio de la

funcin de la cultura. La antropologa funcional se interesa fundamentalmente
por la funcin de las instituciones, las costumbres, las herramientas y las
ideas. Sostiene que el proceso cultural est sometido a leyes y que las leyes
se encuentran en la funcin de los verdaderos elementos de la cultura. El
tratamiento de los rasgos culturales por atomizacin o aislamiento se
convierte estril, porque la significacin de la cultura consiste en la relacin
entre sus elementos, y no se admite la existencia de complejos culturales
fortuitos o accidentales. (Malinowski, 1975, orig. 1931: 91).

Segn este marco analtico, las verdaderas unidades componentes de la

cultura son los sistemas organizados de actividades humanas, llamadas
instituciones, las cuales se centran alrededor de una necesidad fundamental,
uniendo a un grupo de personas en una tarea cooperativa. Ahora bien, las
instituciones no estn correlacionadas de forma simple y directa con sus funciones:
una necesidad no recibe satisfaccin en unas instituciones, sino que las instituciones
presentan una pronunciada amalgama de funciones y tienen carcter sinttico
((Malinowski, 1975, orig. 1931:93).

14.2.1. El anlisis funcional: incesto, magia y religin

Malinowski ilustra su teora de la cultura, mostrando las funciones de algunas

costumbres e instituciones. As con relacin al tab del incesto, Malinowski se vera
influenciado por Edward Westermarck y sostendra que la prohibicin universal del

316
incesto se debe, no a razones biolgicas, sino sociolgicas: evitar la confusin en las
relaciones familiares y asegurar su estabilidad.

Si se permitiera que la pasin ertica irradiara los recintos del hogar no

solamente creara celos y elementos de competencia y desorganizacin en la
familia, sino que tambin subvertira los lazos de parentesco ms
fundamentales de todas las relaciones sociales. (Malinowski, 1975, orig.
1931: 100).

Y aade Malinowski para remachar su explicacin funcional del tab del

incesto.

Dentro de cada familia slo puede permitirse una relacin ertica y esta es
la relacin del marido y la esposa... una sociedad que permitiera el incesto no
podra desarrollar familias estables; por tanto, quedara privada de los ms
fuertes cimientos de parentesco y esto, en una sociedad primitiva, significara
la ausencia de orden social (Malinowski, 1975, orig. 1931: 100).

Malinowski explicar alunas costumbres sexuales raras de los salvajes, en

razn de su funcionalidad. El emparejamiento de prueba o las relaciones sexuales
prematrimoniales orientan hacia el matrimonio posterior estable. La funcin de la
covada es manifestar pblicamente la paternidad social mediante la asimilacin
simblica del padre a la madre. Dentro de esta rea de la sexualidad se hara
famoso lo que se crey una refutacin de la universalidad del complejo de Edipo.
Malinowski muestra en The Sexual Life of Savages (1929) que los isleos Trobiand
no sienten agresividad y rivalidad contra sus padres, sino contra su to materno. Con
ello no se desmonta a Sigmund Freud, sino que se prueba la debilidad del flanco
sociolgico de la teora freudiana. La estructura patriarcal vianesa es radicalmente
distinta a las relaciones padre - hijo dentro de un sistema de filiacin matrilineal y
residencia avunculocal, siendo lgico que los sentimientos hijopadre/hijoto
materno sean distintas, aunque conservndose en ambos casos una relacin
asimtrica conflictiva.

Malinowski explic igualmente la funcionalidad de las ms diversas

instituciones sociales: desde los juegos, que en las civilizaciones primitivas suelen
ser la vanguardia del progreso (op. cit.: 123), hasta la funcin de la comida, la
danza y las drogas.

La llamada sensual directa de los olores de la comida y los efectos

fisiolgicos de los narcticos demuestran que los seres humanos ansan
sistemticamente una modificacin de sus experiencias culturales, que existe
un fuerte deseo de salir de la rutina gris ordinaria que todos los das y pasar a
un mundo distinto, transformado y subjetivamente orientado. (Malinowski,
1929: 124).

Malinowski, en Crime and Custom in Savage Society (1926), intenta probar la

funcionalidad de muchas normas consuetudinarias legales, que tienen como fin
principal el reforzar las relaciones de reciprocidad comunitaria, como lo expone en

317
los Captulos VIII y IX, que titula significativamente el principio de reciprocidad
permea la vida tribal y la reciprocidad como base de la estructura social.

Otra rea de los estudios funcionalistas de B. Malinowski fue el anlisis de la

ciencia, de la magia y de la religin, a lo que dedic uno de sus ensayos clsicos,
recogido en Magic, Science and Religion and other Essays (1925). All explicar la
funcionalidad de la magia con estas palabras.

La magia le proporciona al hombre primitivo actos y creencias ya elaboradas,

con una tcnica mental y una prctica definidas que sirven para salvar los
abismos peligrosos que se abren en todo afn importante y situacin crtica.
Le capacita para llevar a efecto sus tareas importantes en confianza, para que
mantenga su presencia de nimo y su integridad mental en momentos de
clera, en el dolor del da, del amor no correspondido, de la desesperacin y
de la angustia. (Malinowski, 1974, orig. 1925: 107-108).

Y concluye Malinowski su anlisis, resumiendo as su pensamiento:

La funcin de la magia consiste en ritualizar el optimismo del hombre, en

acrecentar su fe en la victoria de la esperanza sobre el miedo. La magia
expresa el mayor valor que, frente a la duda, confiere el hombre a la
confianza, a la resolucin frente a la vacilacin, al optimismo frente al
pesimismo. (Malinowski, 1974, orig. 1925: 107-108).

En similar perspectiva, explicar el mito como ingrediente indispensable de

toda cultura, que justifica el orden existente y proporciona una pauta retrospectiva
de valores morales, de creencias mgicas y de jerarquas sociolgicas.

La religin responde, fundamentalmente, a funciones complejas, integrativas y

sintticas. Pero tambin est intrnseca, aunque indirectamente conectada con lo
fundamental del hombre, es decir con las necesidades biolgicas (Malinowski,
artculo Culture, 1931, op.cit: 119). La religin ha surgido tambin de la verdadera
tragedia de la vida humana, del conflicto entre los planes humanos y las realidades...
en definitiva de la muerte (op.cit.: 120). La religin cumple adems otras funciones,
como la sacralizacin de las crisis de la vida humana, la legitimacin de una tica
pblica y quizs en la fuerza ms poderosa del control social (op.cit.: 121).

El hombre debe producir alimentos, protegerse de animales, construir

viviendas, abrigarse, adems, para lo que necesita guiarse por principios racionales,
de donde nace la necesidad de una creencia primitiva. Malinowski articula as el
armazn de las distintas necesidades y diversas respuestas culturales.

La cultura humana se basa fundamentalmente en las necesidades biolgicas

del hombre. Siguiendo esta sugerencia, podemos aadir que al satisfacer las
necesidades biolgicas a travs de los medios de la cultura, el hombre impone
nuevos determinantes a su comportamiento, es decir, desarrolla nuevas
necesidades. En primer lugar, debe organizar sus herramientas, sus artefactos
y sus actividades productoras de alimentos mediante la gua del conocimiento.
De ah la necesidad de una ciencia primitiva... La accin humana debe guiarse
por la conviccin del xito... De ah la magia... Por ltimo, una vez el hombre
318
 desarrolla la necesidad de construir sistemas de conocimiento y anticipacin,
se ve llevado a preguntarse por los orgenes de la humanidad, su destino y los
problemas de la vida, la muerte y el universo. De ah, como consecuencia
directa de la necesidad del hombre de construir un sistema y organizar los
conocimientos, emerge tambin la necesidad de la religin (Malinowski,
Magic, Science, Religion, 1974, orig. 1925: 202).

En esta forma queda clara la conceptualizacin particular de Malinowski sobre

la cultura, como una realidad instrumental que ha aparecido para satisfacer las
necesidades del hombre que sobrepasan la adaptacin al medio ambiente (Artculo
Culture, 1931, op.cit:126). El hombre no satisface ninguna de las necesidades,
incluidas las biolgicas, como un simple animal. Todas sus respuestas estn
mediatizadas por la cultura; ello es fuente de beneficiosas adaptaciones grupales,
pero tambin de dolorosas constricciones individuales; como dice Malinowski, en el
final de su ensayo:

La cultura modifica profundamente la dotacin humana innata, y al hacerlo,

no slo aporta bendiciones, sino que tambin impone obligaciones y
exigencias, que someten muchsimas libertades personales al bien comn. El
individuo tiene que someterse al orden y a la ley, tiene que aprender y
obedecer la tradicin. (Malinowski, artculo Culture, en J. S. Kahn, 1975,
orig. 1931: 127).

14.3. Evaluacin y crtica de la obra de Malinowski

El talante personal de Malinowski, - arrogante, credo de s mismo,

despreciador de los dems, un Hemingway a lo antropolgico- le ha merecido las
ms fanticas devociones y las crticas ms oprobiosas.

El antroplogo norteamericano C. Khuckhohn lo calific como pretencioso

Mesas de los crdulos (cf. A. Kuper, 1973: 39). Robert Lowie (1946: 280) le llama
intolerante, totalitario, mstico en su concepcin de la cultura, etnogrficamente
un provinciano incapaz de apartarse del teatro de las Islas Trobiand o a la sumo de
Australia y de Oceana (p. 293). Lowie (p. 294) le reconoca tambin algunas
virtudes: su intolerancia hacia otros puntos de vista y su ansia, tpicamente juvenil,
de ofender al burgus etnolgico... no deben impedirnos ver la solidez de su
tratamiento de los problemas de organizacin social y sus ideas importantes acerca
de las leyes y economa primitivos.

Con respecto a su aportacin funcionalista, Lowie (p. 293) estima que

Malinowski difcilmente puede ser considerado el padre o el nico exponente del
funcionalismo, pero aade gustosamente lo reconocemos como su heraldo ms
explcito y ms persuasivo. Otros han predicado o practicado esta fe; l ha hecho
ambas cosas.

Max Gluckman y Edmund Leach han criticado las teoras de Malinowski por
su excesivo nfasis en la cooperacin, en el equilibrio y en la armona social.

319
Gluckman (1955) hace notar en Custom and Conflict in Africa (1955) que tanto el
conflicto, como la cooperacin constituyen las dos tramas necesarias de la
permanencia del sistema social; por otra parte Gluckman (1949) ha criticado
duramente el anlisis de Malinowski sobre el cambio cultural en Africa, al no incluir
en su enfoque las tensiones conflictivas con la sociedad dominante colonial. Edmund
Leach (1951, 1961) explica el prejuicio de los antroplogos al enfatizar
excesivamente la integracin y el equilibrio por el mismo quehacer del investigador
de campo, que tras permanecer estudiando un par de aos una sociedad, y querer
plasmar en una monografa todo el acontecer, disperso e incoherente de la vida
social, le resulta antropolgicamente ms fcil reducir el manojo de incoherencias y
contradicciones sociales a un modelo coherente y lgico.

Robert Merton (1957) critic el funcionalismo absoluto de Malinowski,

cuestionando los postulados de la unidad funcional de la sociedad (no todo est
integrado), del funcionalismo estructural (no todo elemento cultural desempea una
funcin) y de la necesidad (no todo elemento es indispensable). Merton introdujo
tiles conceptos analticos, con el de equivalente funcional, plurifuncionalidad,
disfuncionalidad, funciones manifestadas y latentes.

Claude Lvi-Strauss, tras reconocer el mrito etnogrfico de Malinowski, se

muestra muy crtico con el enfoque funcionalista, sobre todo por suprimir la historia
en sus anlisis antropolgicos; con ello, se introduce un sistema de postulados sin
valor cientfico, cayendo las funcionalistas como vctimas de una ilusin: creen
descubrir leyes universales, cuando en realidad, marginando la historia, imposibilitan
la compresin del presente. Cabe preguntarse, - escribe Lvi-Strauss (1980: 11)- si
al prohibir toda historia con el pretexto de que la historia de los etnlogos no es lo
bastante buena para preocuparse por ella, no han echado la soga tras el caldero.
Con respecto al afn de Malinowski de mostrar que todo es funcional al sistema,
advierte Lvi-Strauss: decir que una sociedad funciona es una trivialidad, pero decir
que en una sociedad todo funciona es un absurdo (Levi-Strauss, 1980:13).

Marwin Harris, (1978: 486490), fiel a su esquema rgido de materialismo

cultural, critica muy radicalmente a Malinowski, cebndose de manera particular en
su concepcin del rol de la economa dentro del sistema socio-cultural Trobiand.
Aparentemente, dice Harris, la economa es un rea de especial importancia en el
anlisis de Malinowski, y a ella est dedicada su primera monografa Argonauts of
the Western Pacific, diciendo James Frazer en el prefacio de la obra (1922: VIII), que
ese fundamento material que consiste en la necesidad de alimento y de un cierto
grado de calor y de abrigo de los elementos, forma la base econmica e industrial y
las condiciones primeras de la vida humana. Harris, sin embargo, intenta
desenmascarar esa aparente preocupacin de Malinowski por la economa,
estimando que lo que domina en Argonauts... son las motivaciones y sentimientos,
los que determinan toda la empresa Kula (p. 487). Malinowski no hizo un estudio de
la base econmica de la cultura Trobiand, sino que nos pinta los aspectos
inescrutables del comercio Kula. Un estudio econmico debera haber incluido:

El anlisis del sistema de produccin y de distribucin de la energa, de la

inversin de tiempo y trabajo, de la transformacin, del transporte, del
intercambio mecnico y qumico entre una poblacin humana y su hbitat, y
320
 de la distribucin de los productos de esta interaccin en trminos de energa,
y en especial energa alimenticia y de los aspectos biolgicos y mecnicos de
que dependen todos estos factores. (Harris, 1978: 487).

En vez de hacer este tipo de anlisis, Malinowski describe los aspectos

rituales de la expedicin, las motivaciones subjetivas de prestigio de los
extravagantes viajeros, pintando con categoras etnosemnticas las reacciones
psicolgicas emic de los participantes; solo incidentalmente se dice que junto a los
ritualizados brazaletes y collares del anillo Kula, circulan otros importantes productos
como cocos, pescados, vegetales, pesca, etc., que forma la base principal del
comercio Kula. Malinowski, segn Harris, intent destruir el mito marxiano del homo
economicus, como lo haba hecho contra el mito freudiano del complejo de Edipo.
The Argonauts seran su alegato contra el materialismo econmico: aqu vemos
unos hombres, no motivados exclusivamente por el clculo racionalista de su propio
inters; si no movidos por lazos de reciprocidad y aspiraciones idealistas, no
basadas en intereses econmicos; pero esto, segn Harris, no es la concepcin
marxista, sino un espantajo harapiento (p. 88), una falsa caricatura que Malinowski
tena del marxismo.

En el fondo de la concepcin materialista de la historia, hay una idea

anloga de un ser humano que en todo lo que planea y se propone no va
movido ms que por ventajas materiales de un tipo puramente utilitario.
Ahora bien, yo quiero esperar que, cualquiera que pueda ser el sentido de
Kula para la etnologa, a la ciencia general de la cultura la ayude a disipar
esas rudas concepciones racionalistas de la humanidad, y a los
observadores les induzca a profundizar en el anlisis de los hechos
econmicos. (Malinowski, The Argonauts... 1922: 316).

La visualizacin utilitaria y subjetiva de las motivaciones del homo

economicus no tiene nada que ver con la teora de Marx, quien era consciente de
que en el sistema capitalista haba millares de hombres con ideologa y valores, no
slo irracionales, sino contradictorios a sus intereses de clase, lo que Marx llamaba
falsa conciencia; la estrategia de investigacin marxista dir Harris (p. 489)- es otra;
el materialismo histrico no consiste en intentar explicar los sistemas socioculturales
concretos refirindolos a motivaciones econmicas individuales, sino en establecer
una relacin entre esos fenmenos aparentemente inescrutables y los dispositivos
tecnoeconmicos bsicos con los que el sistema sociocultural interacta con su
hbitat natural y cultural.

Parece ser un hecho probado que Malinowski, a pesar de su insistencia en la

importancia de las necesidades biolgicas humanas de la vida material, intentaba a
toda costa desdibujar los verdaderos fundamentos de la teora marxista,
reducindola a una suma de intereses individuales alimenticios.

Es una probable paradoja de las ciencias sociales que mientras toda una
escuela de metafsica econmica ha erigido la importancia de los intereses
materiales, que en ltima instancia son siempre intereses alimenticios, en un
dogma de determinacin materialista de todo el proceso histrico, ni la
antropologa ni ninguna otra rama seria de las ciencias sociales haya
dedicado ninguna atencin seria a la comida. Los cimientos antropolgicos del
321
 marxismo o del antimarxismo estn todava por poner (Malinowski, The
Sexual Life of Savages, orig. 1926, Prefacio a la tercera edicin: 25).

A este exabrupto de Malinowski, descabellado y fuera de onda, slo puede

responderse con el magistral comentario de Adam Kuper (1973: 48): De todos los
triunfos del impulso reduccionista de Malinowski, seguramente sea ste el mayor; la
reduccin del marxismo a una especie de diettica. Yo (Toms Calvo Buezas), en
este tema, le susurrara al odo, con afecto y admiracin, a Malinowski:
Quandoquem, tamen, dormitat Homerus (Horacio: Epstola ad Pisones).

14.4. La ciencia natural de la Sociedad o Sociologa comparada:

Radcliffe-Brown.

Alfred Reginald Brown (18811955) representa el mximo exponente de la

antropologa social britnica, en lo que se ha dado en llamar el funcional
estructuralismo antropolgico. Hizo su trabajo de campo en las islas Andaman
(19061907) y en Australia (19101912), exponiendo sus resultados en The
Andaman Islanders (1922) y en The Social Organization of the Australian Tribes.
Desde 1920 dara clases de Antropologa en la Ciudad del Cabo, donde fundara la
School of African Studies con cursos de antropologa aplicada para los
administradores coloniales. En 1931 marchara a Chicago, introduciendo en EE.UU.
la sociologa comparada bajo la perspectiva de Emile Durkheim. En 1937 Radcliffe-
Brown fue nombrado para la primera ctedra de Antropologa social de la
Universidad de Oxford. A partir de entonces, que coincidi con la ida de Malinowski a
Estados Unidos, puede decirse que la dcada de los cuarenta y principios de los
cincuenta, Oxford, Radcliffe-Brown y estructuralismo sociolgico-antropolgico
quedaron indisolublemente unidos.

Cules fueron las lneas de su investigacin y sus aportaciones tericas?

La obra de Radcliffe-Brown se divide en dos categoras: una serie de

postulados de fe cientfica sealando el procedimiento adecuado para realizar
investigaciones antropolgicas, y sus aportaciones efectivas, las cuales de
ninguna manera se encuentran en completa armona con el espritu de su
declaracin. (Lowie, 1946: 271).

As se expresa con acierto Robert Lowie. Esa serie de postulados de fe

cientfica se refieren a la afirmacin, mil veces y en todos los tonos repetida por
Radcliffe-Brown, de que la antropologa es una ciencia natural de la sociedad, con
un mtodo cientfico basado en deducciones inductivas.

A este combate por la cientificidad de la antropologa, de la que Radcliffe-

Brown fue excepcional campen, Paul Mercier (1977: 142) lo ha calificado de
candor fuera de lo comn. Nadie, como Radcliffe-Brown, ha sido tan
fideisticamente creyente en la capacidad cientfica para conocer las leyes de la vida
social. Sus herramientas analticas (espencerianas-durkheimianas) de proceso-
estructura-funcin, y sus principios epistemolgicos sobre la calidad del mtodo
322
comparativo, as como la aplicacin de estos supuestos terico-metodolgicos al
estudio del totetismo, de las relaciones burlescas, del parentesco, de la religin y del
derecho, deben necesariamente enmarcarse dentro de la coordenada radcliffe-
browniana del conocer cientfico-social, equivalente al conocer de las ciencias
naturales. Ya hemos hecho referencia en otras ocasiones a la conceptualizacin
cientfica de la antropologa por Radcliffe-Brown, y volveremos sobre ello al tratar
posteriormente sobre la metodologa. Es conveniente, no obstante, traer ahora a
colacin algunos supuestos suyos, para poder enmarcar y comprender su teora
estructuralista.

Sus tratados tericos se reducen a dos ensayos sobre el concepto de funcin

(1935) y estructura social (1940), as como la introduccin a su coleccin de
ensayos, publicados bajo el nombre de Structure and Function in Primitive Society
(1952, edicin espaola 1974); tambin diferentes escritos recogidos en Method in
Social Antropology (1958, edicin espaola 1975) y una serie de Conferencias de un
Seminario de la Universidad de Chicago en 1937, publicados posteriormente bajo el
ttulo A Natural Sciencie of Society (1957). En estos escritos repetir como un
sonsonete, con claridad lgica y concisa, la misma visualizacin sobre la cientificidad
de la antropologa social. A la antropologa escribe Radcliffe-Brown (1975: 75)- se
la puede llamar sociologa comparada. Mediante este trmino pretendo denotar una
ciencia que aplica el mtodo generalizador de las ciencias naturales a los
fenmenos de la vida social del hombre. Y aade (1975: 84) que la sociologa
comparada o antropologa social:

... rechaza la reconstruccin hipottica del pasado... rechaza toda clase de

intentos de dar explicaciones psicolgicas... considera cada cultura como un
sistema integrado y estudia las funciones de las instituciones, costumbres y
creencias de toda clase como parte de dicho sistema. Aplicar a la vida
humana en sociedad el mtodo generalizador de las ciencias naturales para
intentar formular las leyes generales que lo fundamentan y explicar cualquier
fenmeno dado de cualquier cultura como un ejemplo especial de un principio
general o universal. Por lo tanto la nueva antropologa es funcional,
generalizadora y sociolgica. (Radcliffe-Brown, 1975: 84).

Radcliffe-Brown insistir en diferenciar la antropologa o estudio cientfico-

inductivo de la sociedad, que busca leyes universales, de la etnologa que es una
disciplina histrica interesada en reconstruir la historia de los pueblos primitivos,
clasificando razas y lenguas. Igualmente la diferenciar de las explicaciones
histricas o seudo-histricas del evolucionismo decimonnico, cuyas explicaciones
no nos aportan leyes generales, como las que buscan las ciencias inductivas (1975:
26).

Este tipo de proceder inductivo es el que busca la antropologa, segn

Radcliffe-Brown (p. 29), porque sus fines y mtodos son esencialmente semejantes
a las ciencias naturales o inductivas. El postulado del mtodo inductivo (cientfico) es
el de que todos los fenmenos estn sujetos a leyes naturales, y que, en
consecuencia, es posible, descubrir y demostrar, mediante la aplicacin de
terminados mtodos lgicos, determinadas afirmaciones o frmulas generales. En

323
la ciencia antropolgica el equivalente del experimento de las ciencias naturales es
la comparacin intercultural:

Creo que he mostrado claramente que mi propia concepcin es la de que

cualquier intento de describir leyes generales de la sociedad humana debe
basarse en el estudio completo y detallado de tipos de culturas profundamente
diferentes y en su comparacin. (Radcliffe-Brown, 1975: 105).

A esta fe cientfica atribuye Radcliffe-Brown (p. 105) su vocacin

antropolgica: De hecho, la firme conviccin de que as era fue lo que me hizo
entrar en el campo de la antropologa hace un cuarto de siglo. Si acaso, estoy ms
convencido de ello que nunca proclamaba esto en una Disertacin Acadmica en
Londres en 1931-, y no veo posibilidad para el desarrollo de una sociologa
realmente cientfica, excepto sobre esa base comparativa. Y en otra ocasin,
remacha Radcliffe-Brown:

Concibo la antropologa social como la ciencia natural terica de la sociedad

humana, es decir la investigacin de los mtodos sociales con mtodos
esencialmente similares a los que se utilizan en las ciencias fsicas y
biolgicas. Estoy totalmente de acuerdo en denominar a esta materia
sociolgica comparada, si alguien lo desea. (Radcliffe-Brown, 1974, orig.
1952: 216).

A partir de estas convicciones personales y de estos supuestos

epistemolgicos, pueden entenderse mejor las otras premisas tericas de Radcliffe-
Brown, como son los conceptos de proceso-estructura-funcin, triada heurstica del
pensamiento radcliffe-browniano.

14.4.1. La analoga organsmica: estructura y funcin.

El paradigma evolucionista de Spencer, con su analoga organsmica, es el

teln de fondo de la teora de Radcliffe-Brown. El otro paradigma sera la solidaridad
durkheimiana.

En el ltimo prrafo de su libro The Method in Social Antropology (1975, orig.

1958: 202), en su ensayo sobre la evolucin social, declara Radcliffe-Brown que
este libro est escrito desde el punto de vista de alguien que durante toda su vida
ha aceptado la hiptesis de la evolucin social, tal como la formul Spencer, por
considerarla una hiptesis de trabajo til en el estudio de la sociedad humana
Segn Radcliffe-Brown (1975: 193), la teora de Herbert Spencer puede reducirse a
tres proposiciones esenciales: 1) Tanto la evolucin orgnica como la evolucin
social son procesos naturales sujetos a ley natural. 2) El proceso de la evolucin es
de desarrollo divergente, tanto para la evolucin de las especies orgnicas, como de
las diferentes formas de vida social. 3) Tanto en la evolucin orgnica como en la
social ha existido una tendencia general, que Spencer llama avance de la
organizacin, as las sociedades de estructura u organizacin ms compleja se han
ido desarrollando progresivamente a partir de formas menos complejas y menos
324
diversificadas. Este proceso natural de creciente diversidad y complejidad de
funciones y estructura social no implica, advierte Radcliffe-Brown, una valoracin
moral del progreso, tal como lo entendan los evolucionistas clsicos Morgan o
Frazer.

Radcliffe-Brown aceptar lo fundamental de la teora de la evolucin social de

Spencer, rechazando las especulaciones pseudohistricas. Spencer le
proporcionar el concepto clave de la adaptacin, que a su vez est unida a la
analoga organsmica y al supuesto sistmico de la estabilidad. Y as dice Radcliffe-
Brown:

La teora de la evolucin social, por tanto, forma parte de nuestro esquema

de interpretacin de los sistemas sociales al examinar cualquier sistema dado
como un sistema de adaptacin. La estabilidad del sistema, y su continuacin
durante un cierto periodo depende, por tanto, de la efectividad de la
adaptacin. (Radcliffe-Brown, Structure and Funcion in Primitive Society,
1974, orig. 1952: 18)

La adaptacin del sistema social lleva consigo tres aspectos: a) la adaptacin

ecolgica; b) la adaptacin social, que consiste en las disposiciones institucionales
gracias a las cuales se mantiene la vida social ordenada, y se reprime o regula el
conflicto; y c) la adaptacin cultural, teniendo en cuenta que la transmisin de formas
aprendidas de pensar, sentir y actuar constituye el proceso cultural.

Dentro de esta concepcin sistmica spenciarana de la vida social, Radcliffe-

Brown tomara tambin la idea durkheimiana de la solidaridad, que l llamara
consistencia interna, armona o unidad del sistema, a la vez que retomara
tambin la vieja divisin comtiana de la dinmica y esttica social; y as dice
tajantemente:

La base de la ciencia es una clasificacin sistmica. La primera tarea de la

esttica social es intentar comparar la forma de vida social para derivar
clasificaciones. La primera ley de esttica social es una generalizacin que
afirma que para que cualquier forma de vida social persista o contine, los
diversos rasgos han de exhibir cierto tipo y medida de coherencia o
consistencia... El estudio de la dinmica social se ocupa de establecer
generalizaciones sobre cmo cambian los sistemas sociales. Un corolario de
la hiptesis de la conexin sistmica de rasgos de la vida social es que los
cambios en algunos rasgos son susceptibles de producir cambios en otros
rasgos". (Radcliffe-Brown, 1974: 16).

Y en otro ensayo, Radcliffe-Brown explicita an ms esta concepcin de la

esttica y dinmica social:

As pues, la continuidad estructural de un organismo es dinmica, no esttica,

es un proceso en que la materia de que se compone el organismo est
cambiando continuamente, mientras que la forma sigue siendo la misma. La
continuidad estructural de las sociedades humanas es dinmica en ese
sentido: la materia la componen los seres humanos, y la forma la conexin de
stos mediante relaciones institucionales. (Radcliffe-Brown, 1975: 190-191).

325
 A partir de estos supuestos tericos de evolucin-adaptacin-unidad
sistemtica- esttica y dinmica social, Radcliffe-Brown elaborar sus conceptos de
estructura y funcin. Si estudiamos, dir Radcliffe-Brown (1974: 217), a unos
aborgenes australianos: ... podemos observar los actos de comportamientos de
estos individuos, incluyendo, claro est, sus actos hablados y los resultados
materiales de acciones pasadas. No observamos una cultura, puesto que esta
palabra denota, no una realidad concreta, sino una abstraccin, y se usa
normalmente como una vaga abstraccin. Pero la observacin directa nos revela
que estos seres humanos estn conectados por una compleja red de relaciones que
tienen existencia real. Uso el trmino estructura social para designar esta red.

La estructura social, cuyo estudio constituye la parte fundamental de la

ciencia antropolgica, es por consiguiente una red de relaciones sociales
observables. Los fenmenos sociales escribira en el mismo lugar Radcliffe-Brown-
son un gnero diferenciado de fenmenos naturales. Estn todos, de un modo u
otro, ligados a la existencia de estructuras sociales, bien estando implcitos en ellos,
bien como su resultado. Las estructuras sociales son tan reales como los
organismos individuales. Ahora bien, la estructura social es una ordenacin de las
personas en roles y relaciones institucionalizadas. As pues, la estructura social
debe definirse como la ordenacin permanente de las personas en relaciones
definidas o controladas por instituciones, es decir por normas o pautas de
comportamiento establecidas socialmente (1975: 191). La antropologa no estudia
por lo tanto individuos, sino personalidades sociales, es decir personas con roles
institucionalizados. Las relaciones sociales, cuyo continuo entramado constituye la
estructura social, no son uniones de individuos al azar, sino que estn determinadas
por el proceso social y toda relacin es tal que la conducta de las personas en sus
interacciones con cada una de las otras est controlada por normas, reglas o
patrones... Reciben el nombre de instituciones las normas de conducta establecidas
de una forma particular de vida social. (Radcliffe-Brown, 1974: 19).

Debe distinguirse el concepto de estructura social y la organizacin social. La

estructural social se refiere a distribucin de personas, como actores en la vida
social, como pertenecientes a grupos, como distribuidos en categoras o en
relaciones didicas, del tipo amo/criado o hermano de la madre/hijo de la hermana;
mientras que la organizacin se refiere a distribucin de actividades de dos o ms
personas que se amoldan para componer una actividad combinada. Esta
conceptualizacin de estructura social, como una red de relaciones sociales
observables, es de muy distinto tipo que la sostenida como veremos, por Lvi-
Strauss, que se orienta principalmente a un modelo analtico de mayor abstraccin.
As escribi sobre este asunto Radcliffe-Brown en una carta a Lvi-Strauss:

Yo utilizo el trmino estructura social en un sentido tan diferente del de

usted que la discusin resulta tan difcil que es improbable que sea
provechosa. Mientras que, para usted, la estructura social no tiene nada que
ver con la realidad, sino con los modelos que se construyen a partir de ella, yo
considero la estructura social como una realidad. (Radcliffe-Brown, citado por
A. Kuper, 1973: 71).

326
 El concepto de funcin va a definirse por Radcliffe-Brown en relacin con la
analoga organsmica y con la teora de Durkheim. Radcliffe- Brown comenzar su
ensayo sobre el concepto de funcin en la ciencia social (1974, orig. 1952: 203)
diciendo: El concepto de funcin aplicado a las sociedades humanas se basa en
una analoga entre la vida social y la vida orgnica. A partir de esta analoga, crear
el armazn de su teora en esta manera:

Respecto a los sistemas sociales y su comprensin terica, una forma de

usar el concepto de funcin es la misma que la usada cientficamente en
fisiologa. Puede usarse para hacer referencia a la interconexin entre
estructura social y el proceso de la vida social. Este uso de la palabra funcin,
segn mi opinin, hace que tal palabra sea til en la sociologa comparativa.
Los tres conceptos de proceso, estructura y funcin, son pues, componentes
de una teora nica, en cuanto esquema de interpretacin de los sistemas
sociales humanos. Lgicamente los tres conceptos estn interconectados, ya
que funcin se usa para aludir a la relacin del proceso y la estructura.
(Radcliffe-Brown, 1974: 21).

Radcliffe-Brown (1974: 205) acepta, por otra parte, la tradicin de Durkheim

de que la funcin de las instituciones es contribuir al mantenimiento del orden social.
La vida social de la comunidad se define aqu como el funcionamiento de la
estructura social. La funcin de cualquier actividad recurrente, como el castigo de un
crimen o una ceremonia funeraria es la parte que desempea en la vida social como
un todo y por lo tanto la contribucin que hace al mantenimiento de la continuidad
estructural. Y en otra ocasin, explcita su pensamiento en esta forma tan coherente
y clara:

El mtodo funcional de interpretacin descansa en la suposicin de que una

cultura es un sistema estructurado. En la vida de una comunidad determinada
cada elemento desempea un papel determinado, una funcin determinada.
La tarea de la ciencia que podramos llamar fisiologa social es la de
describir esas funciones. El postulado de que depende el mtodo es de que
existen ciertas leyes fisiolgicas o leyes funcionales que son ciertas para
todas las sociedades humanas, para todas las culturas. El objetivo del mtodo
funcional es descubrir dichas leyes generales y, gracias a ello, explicar
cualquier elemento de una cultura por referencia a las leyes descubiertas.
(Radcliffe-Brown, 1945: 61).

Con esta conceptualizacin de funcin, se ve meridianamente las diferencias

entre el funcionalismo biocultural de Malinowski, en que la funcin de las
instituciones es responder a las necesidades biopsicolgicas de los individuos y el
funcionalismo estructuralista de Radcliffe-Brown, que sita la funcin de las
instituciones en su contribucin al mantenimiento de la estructura social. Y para
evitar toda ambigedad matizar la definicin que da Durkheim de la funcin de una
institucin como una correspondencia entre sta y las necesidades (besoins en
francs), del organismo social, sustituyendo el trmino de necesidades por
condiciones necesarias de existencia (1974: 203).

Radcliffe-Brown supone que existen condiciones necesarias de existencia

para las sociedades humanas, como existen para los organismos animales;
327
precisamente el objeto de la ciencia social o natural es investigar esas condiciones
necesarias. Con ello se distancia del funcionalismo bio-psicolgico de Malinowski;
pero, por si quedara alguna duda, al comenzar su ensayo sobre estructura social ,
tiene el honorable Alfred Reginal Brown este comentario sobre su colega Bronislaw
Malinowski: Espero que me perdonen por comenzar con una explicacin personal.
Se ha dicho en ms de una ocasin que pertenezco a algo llamado Escuela
Funcional de Antropologa Social, y hasta que soy un lder o uno de sus lderes.
Esta Escuela Funcional no existe realmente; es un mito inventado por el profesor
Malinowski. Y aade: La afirmacin de que soy un funcionalista me pareca
carente de contenido. No hay lugar en las ciencias naturales para escuelas y yo
considero la antropologa social como una rama de las ciencias naturales (1974:
215).

Si para Malinowski el punto referencial de arranque de la cultura y de sus

instituciones es servir a las necesidades de los individuos, para Radcliffe-Brown,
como para Durkeim, la teleologa final de las partes, y la funcin de la cultura es
servir al sistema social- total- estable- integrado- adaptado- ordenado.

Cuando digo funcin de una institucin, me refiero al papel que desempea

en el sistema total de integracin social de que forma parte. Al usar esta
expresin, integracin social, supongo que la funcin de la cultura como un
todo, es unir a los seres humanos individuales en estructuras sociales ms o
menos estables, es decir, en sistemas estables de grupo que determinan y
regulan la relacin mutua de dichos individuos y proporcionan una adaptacin
interna al medio ambiente o fsico y tambin una adaptacin interna entre los
individuos o grupos componentes tales, que hagan posible una vida social
ordenada. (Radcliffe-Brown, 1975: 81).

14.4.2. El anlisis estructural: parentesco, totetismo, tab y religin

La teora estructural funcional la aplic Radcliffe-Brown a las relaciones de

parentesco, al totetismo, a la religin y a las sanciones sociales, principalmente.

En su ensayo El hermano de la madre en Africa del sur (incluido en

Structure and Function... 1974, orig. 1952: 25 41) muestra el caso de los bathonga,
nama y tonga, que son patrilineales, es decir los hijos pertenecen al grupo social del
padre y la propiedad se hereda por lnea masculina, pasando de un hombre a su hijo
y a los hijos de su hermano. En estos pueblos, se da la norma de que la hermana
del padre ha de ser respetada y obedecida por encima de todos los parientes y el
hermano de la madre es el pariente de que se espera ms indulgencia. Tras
rechazar las explicaciones pseudohistricas, como la de Junod (1913), que atribuye
a que los bathonga en pocas remotas pasaron por una etapa matriarcal, Radcliffe-
Brown da una explicacin funcional estructural sincrnica, interconexionando las
actuales relaciones sociales de parentesco, as como la funcin que cumplen los
valores sociales y los rituales de expresar y mantener la estructura social. La norma

Originalmente pronunciado en 1941 como un Presidential Address en el Royal Anthropological

Institute.
328
de conducta hacia la madre dice Radcliffe-Brown (1974: 38)- se extiende... a la
hermana de la madre y al hermano de la madre, a los dioses maternos, a los
antepasados del grupo materno. Del mismo modo, la norma de conducta hacia el
padre se extiende a los hermanos y hermanas del padre y a todo el grupo del
padre... y finalmente a los dioses paternos. De esta forma, los padres, parientes y
antepasados paternos todos son adorados, teniendo relaciones autoritarias con los
hijos; mientras que las relaciones con la madre, sus parientes y dioses toman
tonalidades de ternura e indulgencia.

En su ensayo sobre la sucesin patrilineal y sucesin matrilineal (1974: 43

-61) establecer, como fundamento de sucesin de herencia unilineal (sea patrilineal
o matrilineal), las dos siguientes leyes sociolgicas (p. 59): 1. La necesidad de una
formulacin de los derechos sobre personas y cosas lo suficientemente precisa en
su reconocimiento general como para impedir, en la medida de lo posible, conflictos
indisolubles. 2. La necesidad de continuidad de la estructura social como sistema de
relaciones entre las personas, siendo tales relaciones definibles en trminos de
derechos y deberes.

Radcliffe-Brown, en sus estudios de los sistemas de parentesco, se fija

principalmente en dos aspectos: a) los usos y normas que gobiernan las relaciones
entre los parientes; y b) los trminos que se utilizan para dirigirse a los parientes y
para referirse a ellos. Esto ltimo es lo que trata en Estudio de los sistemas de
parentesco (1974: 63 106), proponindose Radcliffe-Brown comparar el mtodo de
la historia conjetural, usado por los evolucionistas y su mtodo de anlisis
estructural. Advertir Radcliffe- Brown que el mtodo de historia conjetural ha sido
uno de los principales obstculos para el desarrollo de una teora cientfica de la
sociedad humana. El ejemplo ilustrativo, que elegir, ser la interpretacin de Lewis
Morgan sobre las terminologas de las tribus indias Choctaw y Omaha. En la
terminologa Choctaw, Morgan descubri que un hombre llamaba al hijo de la
hermana de su padre con el mismo trmino que usaba para su propio padre y para
el hermano de su padre; por otro lado, entre los Omaha, un hombre llama to es
decir hermano de la madre, al hijo del hermano de su madre, y madre a la hija del
hermano de su madre. Morgan, como sabemos, encontr similares terminologas en
otros lugares del mundo, concluyendo que son restos terminolgicos de etapas
anteriores en que exista el matrimonio entre hermanos. Tal argumentacin, dir
Radcliffe-Brown (1974: 72), es totalmente a priori, porque no se aporta prueba
alguna de que sta sea realmente el modo como las cosas sucedieron. El
argumento es totalmente a priori. Debido a la poca cosistencia de la historia
conjetural, su hiptesis no puede ser verificada. As esta hiptesis no puede
considerarse ms que como especulacin o conjetura sobre cmo pueden haber
ocurrido las cosas.

Segn Radcliffe-Brown, la hiptesis de Morgan es fantstica, no llegando a

comprender la naturaleza y funcin de la terminologa clasificatoria. Cul es,
pues, esa funcin segn el anlisis estructural?. Mi propia opinin (1974: 76) es que
la nomenclatura del parentesco es una parte intrnseca del lenguaje. Las relaciones
entre nomenclatura y el resto del sistema, son relaciones de un conjunto ordenador.
Por consiguiente, tanto la terminologa clasificatoria, como la muestra descriptiva son

329
estructuralmente explicables: son formas lgicas, aunque diversas, de ordenar las
relaciones de parentesco. Estoy intentando demostrar, dir Radcliffe-Brown (1974:
82), que la terminologa clasificatoria es un mtodo de proporcionar una
organizacin de parentesco de gran extensin, utilizando la unidad del grupo
consanguneo para establecer algunas categoras de relacin en la cual puede
incluirse un gran nmero de parientes cercanos y lejanos. El principio estructural,
que rige y explica el sistema de terminologa clasificatoria, es el principio de
solidaridad del grupo consanguneo; as como en la terminologa descriptiva se
enfatiza el principio de la distincin de generaciones.

Radcliffe-Brown seguir aplicando su tipo de anlisis a otros casos de

parentesco, concluyendo que el mtodo de anlisis sociolgico, no el histrico ni el
psicolgico, es el nico explicativo, debido a las siguientes razones:

1.- Nos capacita para hacer una clasificacin sistemtica de los sistemas de
parentesco.

2.- Posibilita la comprensin de rasgos particulares, revelando que es parte de un

todo organizado, o un caso particular de un tipo reconocible de fenmeno.

He intentado as demostrar que las terminologas Choctaw y Omaha

pertenecen a la clase que incluye tambin la terminologa Yaralde y que stas
son todas las aplicaciones especiales del principio general de solidaridad y
continuidad del linaje que aparece en muchas otras formas en gran nmero de
sociedades diferentes (Radcliffe-Brown, 1974: 102).

3. - Este mtodo, segn Radcliffe-Brown, es el nico mtodo por el que podemos

esperar generalizaciones vlidas sobre la naturaleza de la sociedad humana, esto
es, sobre las caractersticas universales de las sociedades pasadas, presentes y
futuras, es decir leyes sociolgicas.

Radcliffe-Brown concluye que el mtodo de generalizacin abstracta por

comparacin de ejemplos, utilizado en el anlisis del parentesco, es aplicable a
todos los fenmenos sociales y que es caracterstico de las ciencias inductivas,
terminando (1974: 104) su Pressidential Addres en el Royal Anthropological
Institute con estas palabras, que tienen visos de un pulso con Morgan: A vosotros
corresponde juzgar cul de los dos mtodos que he comparado es el ms idneo
para procurar ese tipo de comprensin cientfica de la naturaleza de la sociedad
humana, labor aceptada por el antroplogo social para proporcionar una gua para la
humanidad.

Otro de los temas sobre el parentesco, estudiados por Radcliffe-Brown, ha

sido el de las relaciones burlescas, costumbre que permite, o exige, hacer bromas a
otras personas, sin que esta tenga que darse por ofendida; analizar este tipo de
relaciones parentales, comparndolo con la costumbre de evitacin de la suegra.
Radcliffe-Brown, partiendo de sus supuestos metodolgicos de que un fenmeno
debe ser clasificado en una clase determinada, como una parte estructural de un
sistema consistente, concluir que tanto la relacin burlesca, que constituye una
alianza entre clases o tribus, como la evitacin de la suegra, que evita los conflictos
330
entre afines por matrimonio son formas de organizar un sistema estable y definido
de comportamiento social en el cual los componentes asociativo y disociativo, como
los he llamado, se mantienen y se combinan entre s (1974: 112).

Radcliffe-Brown tambin dedic extensin a los temas de parentesco en The

Social Organization of Australian Tribes (1931), donde establecera los clsicos tipos
kariera y Aranda en los sistemas de matrimonio australianos. Tradicionalmente se
regulaba en base a la divisin de dos, cuatro u ocho clases de las tribus
australianas. Radcliffe-Brown neg tal supuesto, identificando dos tipos de sistemas
de parentesco: el tipo Kariera, donde el matrimonio tiene lugar con la mujer que cae
dentro de la categora de hija del hermano de la madre; y el de los sistemas de
tipo Aranda, donde el matrimonio tiene lugar con la mujer que cae dentro de la
categora de hija de la hija del hermano de la madre. Estos dos tipos eran a su vez
reflejo de la existencia de dos lneas de filiacin de los sistemas de tipo Aranda.
Radcliffe-Brown escribira tambin la Introduccin a African Systems of Kinship and
Mariage (1950), donde tambin tratara el tema del parentesco.

Radcliffe-Brown en su ensayo sobre la teora sociolgica del totetismo acepta

la idea Durkheimiana sobre el totetismo australiano, como forma de expresar la
pertenencia a un grupo, pero la matiza y la pone en un contexto ms amplio, como
es la del proporcionar una representacin del universo como un orden moral o
social (1974: 150). En la teora de Durkheim, las especies naturales pasan a ser
sagradas, porque se las elige como representativas de grupos sociales, tales como
clanes: y yo, dice Radcliffe-Brown, mantengo, por el contrario, que las especies
naturales son elegidas como representativas de grupos sociales, tales como clanes,
porque ya son objeto de actitud ritual, en una base muy distinta, por la virtud de la
ley general de la expresin ritual de los valores sociales antes establecidos (1974:
148). Radcliffe-Brown insistir en que se sacraliza aquello que es importante para el
grupo, por ejemplo la sacralizacin de un Rey en Africa o en Europa, se debe al
hecho de que es representativo de la solidaridad y unidad nacionales (1974: 143). Y
con referencia a la sacralizacin de ciertas especies animales en sociedades
cazadoras, los incluir como un caso particular de la ley general: cualquier hecho u
objeto que tenga efectos importantes sobre el bienestar (material o espiritual) de una
sociedad... tiende a convertirse en objeto de actitud ritual (Radcliffe-Brown,
1974:148).

Esta teora del ritual y de la simbolizacin sacral la repite en su ensayo sobre

el Tab (1974, orig. 1952: 153-173). Y tambin la aplic en la monografa The
Andaman Islanders (1922: 230), partiendo del supuesto de que cada costumbre y
cada creencia de la sociedad primitiva juega algn papel determinado en la vida
social de la comunidad, de la misma manera como cada rgano de un cuerpo vivo
juega algn papel en la vida general del organismo.

Incluido en Structure and Function in Primitive Society (1974, orig. 1952), siendo originalmente
publicado este ensayo de Radcliffe-Brown sobre la religin en Proceedings of the Fourth Pacific
Science Congress (Java, 1929).
331
 Desde esta perspectiva durkheimiana, Radcliffe-Brown dir que la funcin de
las ceremonias es la expresin de sentimientos colectivos, como se pone de
manifiesto en el canto ceremonial de los Andaman, o en sus mitos o leyendas.

La base primaria del ritual dir en su es la atribucin de valor ritual a objeto y

ocasiones que o bien son en s mismo objetos de importantes intereses
comunes que unen a personas de la comunidad, o son simblicamente
representativos de tales objetos. (Radcliffe-Brown, ensayo sobre el Tab
(1974: 172).

Ahora bien, ese significado ritual no siempre es evidente a primera vista.

Radcliffe-Brown pondr el ejemplo del valor ritual de la chicharra entre los Andaman,
no por que tenga importancia en s misma, sino porque representa simblicamente
las estaciones del ao, que s tienen importancia para los Andaman. Radcliffe-Brown
resumir as su pensamiento sobre los ritos:

Mi propia opinin es que los ritos positivos y negativos de los salvajes existen
y persisten porque son parte del mecanismo gracias al cual una sociedad
ordenada contina existiendo, sirviendo para establecer ciertos valores
sociales fundamentales. Las creencias por las que los ritos se justifican y
adquieren algn tipo de consistencia son las racionalizaciones de las acciones
simblicas y de los sentimientos con ellos asociativos. (Radcliffe-Brown,
1974: 173).

En su ensayo sobre religin y sociedad (1974: 175-202) seguir

fundamentalmente a Durkheim, rechazando la estrategia metodolgica evolucionista
del estudio de los orgenes. Partir de la teora de que cualquier religin es una
parte importante e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres
humanos son capaces de vivir juntos en una organizacin ordenada de las
relaciones humanas. Desde este punto de vista, no trataremos de los orgenes, sino
de las funciones sociales de las religiones, esto es, su contribucin a la formacin y
al mantenimiento del orden social (1974: 176). A partir de estos supuestos, utilizar
la estrategia metodologa que consiste en estudiar la religin en accin, fijarse ms
en los ritos que en las creencias, descubrir los sentimientos que despiertan y
estudiar la relacin de la religin con la estructura social, ya que a veces sta es
inmediata y directa, como sucede en el totetismo australiano y en el culto a los
antepasados, e incluso en las religiones nacionales, como la de los hebreos.
Radcliffe-Brown concluir remachando que los ritos religiosos reafirman y consolidan
los sentimientos de dependencia de los dems y de la sociedad como un todo, todo
lo cual es funcionalmente necesario para el mantenimiento del orden social.

Adems de la religin, la sociedad tiene un complejo armamento de

sanciones sociales y de derecho primitivo, que cumplen el mismo fin de
mantenimiento del orden social.

En una consideracin de las funciones de las sanciones sociales, lo ms

importante no son los efectos de la sancin sobre la persona a la que se
aplican, sino ms bien los efectos generales dentro de la comunidad que
aplica las sanciones. Pues la aplicacin de una sancin es una afirmacin
directa de sentimientos sociales por la comunidad, y, por tanto, constituye un
332
 mecanismo importante, quizs esencial, en el mantenimiento de estos
sentimientos. (Radcliffe-Brown, 1974: 239).

14.4.3. Evaluacin de Radcliffe-Brown: Todo atado y bien atado

Al terminar de escribir los prrafos anteriores, me viene a la memoria una

frase dicha por alguien en otro contexto, sentido y situacin- que es la de todo est
atado y bien atado. Segn ritualiza Radcliffe-Brown la sociedad, no slo no queda
espacio para el cambio y el conflicto, sino que la historia desaparece: La omega final
del templo eterno e inmvil parece ser el escenario donde se mueven las marionetas
programadas humanas; el hacedor sin cara, aqu el omnipotente y omnipresente-
todo-social, dio la cuerda a la maquinaria societaria en un tiempo mtico sin fecha,
y se esfum; las marionetas sociales seguirn fieles y rutinariamente repitiendo su
programa de liturgia ritual in aeternum.

Naturalmente que la metfora anterior es la expresin exagerada de un

feeling mo, no lo que dice exactamente Radcliffe-Brown, ni lo que en anlisis
racionalizado debiera tal vez afirmarse. Qu decir entonces, en crtica seria, del
estructuralismo de Radcliffe-Brown? Ya anotamos las limitaciones generales de esta
teora, as como sus definitivas aportaciones a la ciencia social; y en este balance de
aportaciones del estructuralismo de Radcliffe-Brown debe figurar como el primero y
principal homenajeado: intentar hacer de la antropologa una ciencia, uncirla al carro
de la sociologa y no al de la psicologa, umbricar el trabajo de campo con la
reflexin terica seria, y hacer de la antropologa una prestigiosa profesin
acadmica.

Y cules han sido las crticas concretas a las teoras radcliffe-brownianas?.

Algunos de sus mejores admiradores, un da fieles a su lnea de pensar y quehacer,
al final le abandonaran. Este es el caso de Evans-Pritchard, que le sucediera en la
ctedra de Oxford. Los que no aceptamos la posicin funcionalista con respecto a la
historia, opinamos que es necesario estudiar por separado una sociedad en el
momento actual y su evolucin en el pasado, empleando tcnicas diferentes en cada
caso. (1973: 75). Evans-Pritchard rechaza tambin la concepcin radcliffe-
browniana de los sistemas sociales como organismos y la posibilidad de descubrir
leyes sociales, como en la ciencia natural. Personalmente (p. 73) no hallo ninguna
razn vlida para considerar un sistema social en la misma categora que un sistema
orgnico o inorgnico, sino ms bien lo incluira en otra clase totalmente diferente.
Creo que el esfuerzo por descubrir leyes naturales de la sociedad es intil. Max
Gluckman (1949: 1955) y Edmund Leach (1951: 1961), tambin criticaran a
Radcliffe-Brown aos ms tarde, haciendo ver que su teora de los sistemas sociales
olvida el cambio y el conflicto.

Todo esto resulta an ms paradjico, por no decir trgico, cuando las comunidades estudiadas por
Radcliffe-Brown y sus discpulos estaban invadidas por extraos colonizadores, que imponan de
facto su dominio y costumbres, despedazando en un corto espacio de tiempo culturas milenarias.
Tenan ante sus ojos uno de los procesos ms radicales de cambio y revolucin social, como es la
conquista imperial y la posterior liberacin de los pueblos autctonos africanos y se olvidaron de la
historia. Grave error de perspectiva!.
333
 Claude Lvi-Strauss reformul algunas de las explicaciones de Radcliffe-
Brown sobre algunos temas concretos, como sobre el totetismo, el parentesco, el
tab del incesto, la definicin de estructura social, etc.; pero lo que aqu nos interesa
es sealar su posicin frente al antroplogo ingls. Lvi-Strauss har tres crticas
generales a Radcliffe-Brown. La primera ser el suprimir la historia de las llamadas
comunidades primitivas:

No perdamos de vista nunca que las sociedades existentes son resultado de

las grandes transformaciones sobrevenidas en la especie humana en ciertos
momentos de la prehistoria y en determinados lugares de la tierra, y que una
cadena ininterrumpida de acontecimientos reales enlaza estos hechos con los
que nosotros podemos observar. (Claude Lvi-Strauss, 1980: XXXI).

La segunda crtica de Lvi-Strauss (1980- XXIX) va dirigida contra la alergia,

en su da tal vez saludable, que senta Radcliffe-Brown hacia los estudios de
evolucin histrica: cabe, pues, preguntar si la desconfianza de Radcliffe-Brown
hacia las reconstrucciones histricas no corresponde a una etapa del desarrollo
cientfico que ser bien pronto superada. La tercera crtica es contra la fe
cientificista e inductista de Radcliffe-Brown en su conviccin por descubrir leyes
generales de la naturaleza y de la sociedad.

Algunos de entre nosotros en cambio tenemos acerca del porvenir de la

antropologa social perspectivas ms modestas que las alimentadas por las
grandes ambiciones de Radcliffe-Brown. Nos representamos la antropologa
social no ya sobre el modelo de las ciencias inductivas tal como se las
conceba en el siglo XIX, sino ms bien a la manera de una sistemtica, cuya
finalidad es identifica e inventariar tipos, analizar sus partes constitutivas,
establecer entre ellos correlaciones. (Claude Lvi-Strauss, 1980: XXXI).

Las leyes sociales han constituido otro tema de crtica que autores de las ms
diversas tendencias, han hecho a la teora de Radcliffe-Brown. As Robert H. Lowie,
desde la USA boasiana, escriba (1947: 274) con cierta sorna: El uso grandilocuente
del trmino ley es muy deplorable y en algunas circunstancias conduce a lo
absurdo; por ejemplo, cuando Radcliffe-Brown habla de una ley sociolgica
universal (sin que por lo pronto fuera posible formular con exactitud su alcance), a
saber, la de la necesidad que tiene una sociedad en determinadas condiciones
especficas a darse una organizacin secundaria (formada por clanes). Y aade
crticamente Lowie:

Quin ha odo alguna vez hablar de una ley universal de un alcance todava
no definible? Y de una ley que funciona en ciertas condiciones especficas
pero no especificadas?. Es una ley el que algunas sociedades tengan clanes
y otras no?. Newton no nos dijo que los cuerpos o caen o se levantan. (R. H.
Lowie, 1947: 274).

Adam Kuper (1973: 74), califica a las leyes sociales de Radcliffe-Brown como
conclusiones defraudantes o explicaciones tautolgicas; se parte del supuesto-
elevado a ley de la coherencia funcional entre todas las partes del sistema, y la
explicacin consiste en mostrar como un uso social o ritual contribuye a mantener
334
por coaptividad la solidaridad social y el mantenimiento del orden social. Marvin
Harris (1978: 460 61) tambin recoger el punto dbil de Radcliffe-Brown en sus
tres leyes sociolgicas: cosistencia funcional, definicin de derecho y deberes,
necesidad de estabilidad y continuidad social; pero enfilar sus bateras crticas
contra otros flancos de la teora Radcliffe-Browniana. Harris alabar la conviccin
cientfica de Radcliffe-Brown en su bsqueda de leyes estructurales, haciendo de la
antropologa una ciencia sociolgica nomottica en contra de la tendencia emicista y
antinomottica de Boas y de su escuela americana: Este intento de volver a hacer
de la antropologa una ciencia social merece nuestra admiracin (p. 451); pero
aadir ms adelante:

La tragedia con la contribucin de Radcliffe-Brown a la teora antropolgica

es que las leyes a las que l lleg se caracterizan por su debilidad, por su baja
capacidad de prediccin y de retrodiccin y por su insipidez. (M. Harris, 1978:
453).

Y a qu se debi esta debilidad terica de Radcliffe-Brown? Spencer y

Durkheim le proporcionaron una perspectiva, en cierto sentido adecuada, de
metodologa cientfica; pero tambin ellos, con el abuso de la analoga organsmica y
con la obsesin del orden solidario, limitaron el estructuralismo de Radcliffe- Brown.
Por otra parte, el anlisi sincrnico es insuficiente par la explicacin de los
fenmenos socioculturales. El mayor pecado, sin embargo, de Radcliffe-Brown sera
dar prioridad a la estructura social, olvidndose del peso causal de las variables
tecnoeconmicas y tecnoecolgicas. Y as en su explicacin del hermano de la
madre y de las relaciones burlescas por qu no tomar la alternativa materialista
cultural? Harris (p. 457) le propone sta: Ego abusa del hermano de su madre
porque tiene un derecho econmico sobre la mujer y sobre los hijos de ese hombre,
derecho que, dada la naturaleza cooperativa del linaje, incluye hasta cierto punto a
todos los que pertenecen a l.

Otro punto de la crtica a Radcliffe-Brown es su posicin ante el hecho

colonial. Baste tener presente aqu el artculo de 1948 de Dorothy Gregg y Elgin
Willians, The dismal Science of functionalism, (American Antropologist , 1948,
50:594-611), quienes acuaron el trmino de ciencia lgubre aplicado a la
antropologa por su funcin de racionalizacin cientificista del statu quo,
especialmente para la poltica colonial britnica del indirect rule. Pero ya volveremos
al tema colonial en la ltima parte al tratar de la antropologa aplicada; ahora nos
interesa analizar la fecunda tradicin del pensamiento de Radcliffe-Brown, no slo a
travs de sus escritos, sino principalmente a travs de su magisterio acadmico en
Cape Town, Sydney, Chicago, Sao Paulo y sobre todo en Oxford, donde se formaron
muchos de los antroplogos modernos de la escuela britnica.

14.5. Poltica, ritual y simbolismo: las nuevas reas

Bronislaw Malinowski y Radcliffe-Brown fueron los grandes maestros de la

antropologa social britnica en el siglo XX. Sin conocer su magisterio, sus reas de
estudio, sus tesis y sus anttesis, no puede entenderse la antropologa britnica
335
contempornea, y gran parte de la antropologa occidental. Los nuevos aires de
crtica y reaccin al estructural funcionalismo, y las nuevas reas de problemas
investigados son, en cierto sentido, entrelazados captulos de una misma saga de
la escuela britnica de antropologa. Nosotros vamos a intentar exponer de forma
esquemtica la lnea de investigacin de esta importante corriente antropolgica en
las ltimas dcadas.

Desde 1924 a 1938 fueron los aos del predominio terico de Malinowski en
London School of Economics, siguindole la dominancia de Radcliffe-Brown en
Oxford hasta mediados de los aos cincuenta. Esto supone los siguientes cambios:

1. Cambio de enfoque: de la teora funcionalista biopsicolgica de las necesidades

al estructuralismo sociolgico.

2. Cambio de rea de estudio: del Ocano a frica lo cual significaba del anlisis de
culturas cerradas, simples y pequeas a sociedades complejas y diferenciadas.

3. Cambio de problemas a investigar: de las actividades econmicas, de la familia y

de la magia se pasa al estudio de los sistemas polticos, del parentesco y de la
religin.

Estos cambios de enfoque terico, de reas y de problemas, queda de

manifiesto en las monografas antropolgicas de la dcada de los treinta y de los
cuarenta. Se siguen los intereses y enfoques de Malinowski en las obras siguientes:
We the Tikopia (1936) de Raymond Firth, natural de Nueva Zelanda y alumno de
Malinowski; Married life in African Tribe (1940) de Isaac Schapera, un judo
sudafricano, tambin discpulo de Malinowski; Land Labour and Diet in Northern
Rhodesia (1939) de Andrey Richards, y Sorcerers of Dobu (1932) de Reo Fortune, el
esposo de Margaret Mead. El inters de todas estas investigaciones era buscar las
funciones de ciertas prcticas mgicas, econmicas o familiares.

El otro tipo de enfoque estructuralista neo-radcliffe-browniano es el

representado por Bateson en Naven (1936), por Evans-Pritchard en Witcharft,
Oracles and Magic Amond the Azande (1937) y The Nuer (1940); por la publicacin
en 1940 de African Political Systems, coeditado por Meyer Fortes y Evans-Pritchard,
con un Prefacio a cargo de Radcliffe-Brown. Estas investigaciones representan las
nuevas lneas de investigacin de la antropologa social britnica en los aos
cuarenta, con el nfasis en el anlisis de los sistemas polticos africanos, y la
reformulacin de algunas cuestiones tericas. Fijmonos muy brevemente en
algunas de sus aportaciones.

Gregory Batson, en Naven (1936), partiendo de dicha ceremonia, un tanto

absurda, de obsequiar al hijo de la hermana por una accin bien hecha, cuestion la
nocin de funcin de Malinowski, introdujo el concepto de cismagnesis para
designar procesos de oposiciones dialcticas y mostr que los conceptos analticos,
que utilizan los cientficos sociales, no son inherentes a los datos observados, como
tendan a creer Malinowski y Radcliffe-Brown, sino simples etiquetas descriptivas

Seguimos fundamentalmente en este tema y en los apartados siguientes a A. Kuper (1973).

336
usadas por el antroplogo o por el indgena; al final de Naven (1936: 281) escribir
que la culminacin del libro es el descubrimiento de lo que hoy parece una
perogrullada que ethos, eidos, sociologa, economa, estructura cultural, estructura
social, y todas las dems palabras se refieren nicamente a los sistemas de los
cientficos de reunir el rompecabezas.

Mayor transcendencia antropolgica tendran las obras y la enseanza

acadmica de Sir E. E. Evans-Pritchard. Nacido en 1902, fue discpulo de
Malinowski en la L.S.E., realiz trabajo de campo en Sudn y Kenia; y durante la II
Guerra Mundial con los Sanusi de Cirenaica, sucediendo en 1946 a Radcliffe-Brown
en la ctedra de Antropologa Social en Oxford, donde fue profesor hasta 1970.
Figuran entre sus monografas The Sanusi of Cyrenaica (1949), The Azande (1971),
pero sus ms influyentes obras seran Witchcraft, Oracles and Magic Among the
Azande (1937) y The Nuer (1940).

Witchracft es un estudio de un sistema de ideas y The Nuer es

fundamentalmente un estudio de un sistema de grupos polticos. Evans-Pritchard
intenta, en la primera de sus obras, mostrar la racionalidad de unas prcticas y
creencias, relativas a la magia, orculos y brujera que aparentemente parecen
absurdas, ilgicas e incomprensibles para la mentalidad occidental.

Es el pensamiento Azande tan distinto al nuestro que solo podemos

describir su lengua y sus acciones sin comprenderlas o, esencialmente, es
igual que nuestro propio pensamiento pero manifestado en una jerga a la que
no estamos acostumbrados?. (Evans-Pritchard, 1937:4).

Para su anlisis, Evans-Pritchard utilizar el mtodo estructural, relacionando

cada prctica con un tipo de acciones especficas, y conexionando todos estos ritos
con un sistema de creencias, dentro de un sistema moral y filosfico, y en el
contexto socio-cultural especfico de la sociedad Azande. Desde esta perspectiva
estructural-holtica resulta comprensible el comportamiento Zande: la brujera, los
orculos y la magia aparecen como un complejo sistema ideolgico-ritual, que slo
tienen sentido si se consideran como partes interdependientes de un todo. Como
todo sistema encierra unos postulados y premisas a priori, que son discutibles, pero
si se aceptan esos postulados, los raciocinios deductivos y las acciones que se
siguen, encierran una estructura racional y lgica. As dice Evans-Pritchard al final
de su libro:

Espero haber convencido al lector de una cosa, a saber la coherencia

intelectual de las nociones de los azande. Slo parecen incoherentes cuando
se les coloca como objetos muertos de museo. Cuando vemos cmo un
individuo los utiliza, podemos decir que son msticos, pero no podemos decir
que su utilizacin sea ilgica, ni siquiera que sea acrtica. (Evans-Pritchard,
1937: 540).

Tambin es significativo en el anlisis de Evans-Pritchard la relacin de estas

prcticas con la vida social, y que la brujera proporciona la causa socialmente
importante de la desgracia, y por lo tanto se mantiene en reguladora de otras

337
relaciones sociales, cruciales para la comunidad; como lo resume el mismo Evans-
Pritchard en su obra Antropologa Social:

Creo haber dicho ya bastante para mostrar que, gracias a la investigacin

antropolgica, lo que a primera vista no parece sino una supersticin absurda,
es en realidad el principio integrativo de un sistema de pensamientos y leyes
morales, que desempea un papel importante en la estructura social. (Evans-
Pritchard, 1973, orig. 1951: 116).

The Nuer (1940) es una monografa ilustrativa del nuevo inters de la

antropologa social britnica por las formas de gobierno de los pueblos sin estado.
Forma parte de un grupo de obras clsicas de este periodo y sobre estos temas,
como son The Political System of the Anuak of Anglo-Egiptian Sudan (1940) y The
Sanusi of Cirenaica, tambin de Evans-Pritchard; The Dynamics of Clanship Among
the Tallensi (1945) y Web of Kinship Among the Tallensi (1949) de Meyes Fortes;
siendo adems lo ms significativo de esta corriente antropolgica la obra colectiva
de African Political System (Fortes y Evans Pritchard, codees., 1940).

Por qu este boom de antropologa poltica? Qu problemas se

plantearon? Cules fueron sus lneas de investigacin?. Esta produccin cientfica
hay que situarla en el contexto socio-poltico del Imperio Britnico, que estaba
interesado en administrar y consolidar las posesiones coloniales de la forma ms
eficaz, dentro de la poltica del indirect rule. El problema surga en frica de una
forma particular por dos factores socio-polticos; primero, porque aquella primera
visin antropolgica de las pequeas comunidades ocenicas que se
autocontrolaban con sus obligaciones recprocas, sus intercambios Kula, sus
sanciones mgicas, no serva para frica; Aqu se daba otro tipo de sociedades, se
estaban operando grandes cambios, y se necesitaba otro tipo de control social, que
en ltima instancia es el uso legtimo de la violencia, es decir el poder poltico. Se
intentaba, entonces, conocer mejor las instituciones polticas nativas para
administrarlas ms eficazmente, y en ltima instancia dominarlas mejor. Dentro de
este contexto, hay que situar la antropologa poltica de esos aos, que se encontr,
como primer problema, con la existencia de algunas sociedades, que carecan de
instituciones polticas centralizadas, como eran los Nuer estudiados por Evans-
Pritchard y los Tallensi de Meyer Fortes, siendo en estos temas y reas donde se
dieron las ms valiosas aportaciones antropolgicas, como el concepto de los linajes
segmentarios, elaborados principalmente por Evans-Pritchard.

African Political Systems (1940) es la obra ms ilustrativa de las nuevas

preocupaciones y de los nuevos enfoques. Segn la tradicin de Radcliffe-Brown,
que adems queda de manifiesto en el Prefacio por l escrito, el linaje era
considerado principalmente como un modo de organizar las relaciones personales;
sin embargo, ahora se le considerar como parte del sistema de relaciones polticas.
Meyer Fortes y Evans Pritchard, en su Introduccin, partirn de una tipologa
poltica: a) sociedades centralizadas, con estructura piramidal (como por ejemplo los
zuls y los tswana; y b) sociedades sin estado, que a la vez se dividen en dos
subtipos: bandas, en que coincida el sistema poltico con el de parentesco (los
bosquimianos); y los sistemas basados en linajes segmentarios (como los nuer y
los tallensi). Como se advertir, esta tipologa responde substancialmente a la
338
propuesta por L. M. Morgan y M. Maine, que trazaban la evolucin del estado desde
una etapa primitiva sin estado basado en el parentesco, una intermedia de sangre
y tierra, y el estadio final evolutivo el del estado basado en el territorio.

The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of

a Nilotic People (1940) de Evans Pritchard representa el mejor ejemplo de anlisis
de linajes segmentarios. Los Nuer son unos vaqueros seminmadas de Sudn, con
una cultura material sencilla, que forman un conglomerado de tribus, que no tienen
jefes, leyes o instituciones formales polticas. La cuestin que se plante Evans-
Pritchard fue cul es el principio que mantiene integrados a este disperso
conglomerado de comunidades, aparentemente independientes? Para descubrir
este principio poltico, Evans- Pritchard procede metodolgicamente del anlisis
estructural, poniendo en interrelacin todas las partes del sistema econmico-social-
cultural-poltico. Y as comienza con el anlisis detenido de la ecologa Nuer, sus
condiciones fsicas y econmicas que limitan el tipo de respuesta poltica y
organizativa; esta ecologa la pondr en relacin con los valores sociales y
simblicos, como es la concepcin del tiempo y del espacio, que est en referencia
con las condiciones fsico-materiales, pero que marcan el ritmo de actividades
sociales y son la expresin de las relaciones estructurales entre los grupos. Estos
grupos estn estructurados en trminos territoriales, espaciales y en trminos de
relaciones de linajes. Cada tribu est identificada polticamente con un linaje y varios
linajes forman una tribu; cada divisin territorial est coordinada con una rama
correspondiente del clan dominante. Se puede decir que las relaciones entre las
partes de una tribu se expresan con referencia a un cuerpo de valores de
transmisin hereditaria. Evans Pritchard analiza las divisiones y subdivisiones de los
grupos, hasta llegar a los segmentos ms simples v. g. una aldea. El principio
poltico que opera es el mecanismo de fisin-fusin: los segmentos slo operan en
oposiciones a segmentos iguales: as A puede enfrentarse con B, pero A y B se
fusionarn para enfrentarse a otro nivel frente a otros extremos y as
indefinidamente; esto queda de manifiesto en el pago de prestaciones de sangre
(blood-wealth).

Otro tipo de problemas de este periodo de los aos cuarenta, relacionados

con el cambio y la poltica, eran los estudios de antropologa aplicada en relacin
con la administracin colonial. Podemos citar las influyentes instituciones de
investigacin aplicada siguientes. El International Institute of African Languages and
Cultures fue creado en 1926 y subvencion a Fortes, a Nadel, a Mnica Wilson, a
Shapera, a Forde y a otros, recibiendo donaciones de Carnegie Corporation y de la
Rockefeller Fundation. El Rhodes- Livinstone Institute, creado en 1938 para el Africa
Central Britnica, donde trabajara de 1942-47 Max Gluckman, proporcion
antroplogos para puestos de responsabilidad colonial. El Colonial Social Science
Research Council (1940) y el mismo Foreing Office, sobre todo en la II Guerra
Mundial, estimul y financi la investigacin antropolgica en puntos estratgicos;
sin embargo, debe hacerse notar que esta participacin en el poder no ahog
totalmente la cierta autonoma de los antroplogos britnicos, preocupados
fundamentalmente por las cuestiones tericas.

339
 Fruto de estas preocupaciones tericas son las obras en la dcada de los
cincuenta de S. F. Nadel y de R. Firth. The Fundations of social Anthropology (1951)
y The Theory of Social Structure (1957) son dos obras de Siegfried F. Nadel, donde
intenta conciliar las tesis malinowskiana con las teoras de Max Weber y con los
modelos de anlisis de roles y redes, proponiendo como estrategia antropolgica la
aceptacin de cierto estructuralismo, siempre que se fundamente en la perspectiva
funcionalista, enriquecida con las modernas teoras psicolgicas. Element of Social
Organizations (1951) de Raymond Firth es otro intento de contribucin terica,
enfatizando la figura malinowskiana del hombre calculador y estableciendo la
distincin conceptual entre organizacin (actividad social) y estructura (en
trminos ms abstractos, con relaciones de grupo o pautas ideales), debindose
atender a todos esos niveles en el estudio antropolgico, segn su frase (1951: 211)
el cumplimiento de las obligaciones morales sentadas por las exigencias
estructurales est condicionado por los intereses individuales.

Antes de pasar a los antroplogos Gluckman y Leach, que se visualizan como

los heterodoxos de la tradicin britnica, cabe preguntarse qu valoracin ha
merecido en la comunidad antropolgica mundial toda esta produccin de la
antropologa social britnica durante las dcadas cuarenta y cincuenta? Tal vez
resulte un ilustrativo botn muestra el artculo de 1951 del norteamericano George P.
Murdock British Social Anthropology (en American Anthropologist, 1951: 446 ss.),
donde resalta la gran capacidad etnogrfica y sugerencia terica probablemente
inigualado por ningn grupo comparable de cualquier otra parte del mundo. Pero a
su vez Murdock seala la excesiva concentracin de la antropologa britnica en los
mismos temas, en las mismas reas geogrficas coloniales, cerrados a los escritos
de otros colegas y despreocupados por la historia, el cambio cultural y la psicologa.

Herman Max Gluckman, nacido en 1911 en frica del Sur, Philosophy Doctor
por la Universidad de Oxford, profesor en Manchester, y Edmund Leach, nacido en
Inglaterra en 1910, profesor en la London School of Economics y en Cambridge,
son dos figuras representativas de las actuales tendencias en la Antropologa Social
Britnica de las ltimas dcadas. Ambos enfatizarn los conflictos, la manipulacin
de las reglas en la lucha de poder, la competitividad de los lderes polticos,
utilizando la perspectiva histrica y la tcnica del estudio de casos. Ligados a ambos
maestros, hay que situar a otros modernos antroplogos britnicos, como F. Barh, J.
Banes, F. G. Bailey y V. Turner, tambin a los africanistas A. L. Epstein y J. C.
Mitchell.

Max Gluckman, judo de Johnnesburgo, es el maestro de la llamada escuela

de antropologa poltica de Manchester. En African Political System (1940), apareci
ya un artculo suyo sobre los zuls, donde haca referencia a dos situaciones
diferenciadas de la sociedad zul, antes y despus de la dominacin racial de los
blancos, lo cual supona distintos tipos de oposicin y conflicto entre los grupos,
incluida la relacin entre los mismos segmentos africanos. En Analysis of a Social
Situation in Modern Zululand (1958), describira ms detenidamente el conflicto y la
oposicin existente entre el grupo colonizados y el grupo negro, e incluso entre los
mismos segmentos africanos, competiendo todos los grupos, segn sus lealtades e
intereses, y manipulando las normas, siempre ambiguas, conforme a sus

340
particulares conveniencias. Pero Gluckman enfatiza dos puntos: primero, que a
pesar de divisiones colonizadoras/colonizados y de las oposiciones inter-grupales
africanas, todos se vean obligados a interactuar y a cooperar en algunas
particulares reas de inters comn; y segundo, que en la Zululandia moderna, a
diferencia de la sociedad pre-colonial, los conflictos no podan resolverse
adecuadamente sin cambios radicales de la estructura.

En Order and Rebellion in Tribal Africa (1963), Gluckman desarrollara ms su

teora de la consecucin del equilibrio a travs de las oposiciones de los contrarios,
dentro de un proceso dialctico. Este enfoque no era totalmente nuevo en la
antropologa social britnica: Radcliffe-Brown haba anunciado el principio de
oposicin, Bateson haba introducido el concepto de cismagnesis en su
monografa de Naven (1936), y Evans-Pritchard en su anlisis del principio de fisin-
fusin y del pago de las prestaciones de sangre, haba en cierto modo apuntado en
The Nuer (1940) la funcionalidad del conflicto. En el campo de la sociologa, el
alemn Simmel haba desarrollado tambin este principio y Sigmund Freud haba
resaltado la nocin de ambivalencia en los comportamientos y actividades
humanas. Sin embargo, Max Gluckman desarrollara ms todas estas ideas,
enfatizar ms la existencia de conflictos, pondra ms de manifiesto la ambigedad
e incluso conflictividad de las normas y de los rituales, y describira a sus actores
manipulando en su beneficio todas estas situaciones y reglas. Dada la complejidad
ambigua de normas, muchos se creeran con derecho a la jefatura de una sociedad
africana, comenzando una carrera de competencia conflictiva y de oposicin
intergrupal; el resultado no sera la divisin entre los grupos, sino un mayor
consensus sobre el valor del cargo de jefe, nuevo establecimiento del equilibrio y
reforzamiento de la normativa.

En todo este tipo de procesos, el ritual juega una significativa funcin, en su

doble versin de expresin de cohesin y de rebelin, pero a la postre funcionar
como mecanismo ordenado y equilibrante en las relaciones sociales. Max Gluckman
sostendr que el ritual no debe considerarse simplemente:

Como expresin de la cohesin y forma de grabar el valor de la sociedad y de

sus sentimientos sociales en el pueblo, con en las teoras de Durkheim y
Radcliffe-Brown, sino una exageracin de los conflictos reales de las normas
sociales y una afirmacin de la existencia de la unidad a pesar de estos
conflictos. (M. Gluckman, 1963: 18).

Esta insistencia de Gluckman en la funcionalidad cohesiva del conflicto, le ha

servido algunas crticas, como las que le hacer Marvin Harris (1978: 485) de no
llegar al centro de la cuestin, y de querer hacer de todo, incluidas las disputas,
harina para el molino de la ulterior unidad social:

Las disputas, la hostilidad para con los jefes, la enemistad en el seno de la

familia e incluso el apartheid sudafricano, todo es harina para su molino. Esto
no quiere decir que Gluckman no sea consciente de la existencia de conflictos
que rompen la estructura, sino slo que no dispone de una teora del cambio
sociocultural que le permita enfrentarse con ellos. (M. Harris, 1978: 485).

341
 Gluckman cre, a travs de su magisterio en el Rhodes- Livinstone Institute y
en la Universidad de Manchester, un crculo de alumnos, que han seguido su lnea
enriquecindola con nuevas perspectivas. Hay que citar las investigaciones sobre
las nuevas ciudades del Copperbelt africano de J. C. Mitchell y de A. L. Epstein, en
que estudian las relaciones grupales de los nuevos contingentes tribales llegados a
las ciudades de las minas, originndose un entramado de relaciones segn tribu,
clase y color; y as hemos de sealar las obras de Politics in an Urban African
Community (1958) de A. L. Epstein y African Images of The Town (1969) de J. C.
Mitchell. Uno de los modelos de anlisis para estas complejas situaciones de etnia-
clase-color ha sido la teora de redes, como la desarrollada por Mitchell en Social
Networks in Urban Situations: Analysis of Personal Relationship in Central African
Towns (1969) y por John Barnes en Social Networks (1972).

Frederick G. Bailey, nacido en Inglaterra en 1924, alumno tambin de

Gluckman, seguir la tradicin de la antropologa poltica de Manchester, aunque
con nuevas y ms fecundas tonalidades; adems de su estudio Tribe, Caste and
Nation (1960), donde se plantea la cuestin de las nuevas relaciones grupales en
frica, estn sus ms agudos y conocidos anlisis de Stratagems and Spoils: A
Social Anthropology of Politics (1969) y como editor, Gifts and Poison: The Politics
of Reputation (1971).

El ms brillante de los alumnos de Gluckman, ser, tal vez, Vctor Turner,

nacido en 1920 en Escocia y que realizar trabajo de campo en Zambia. En su
primera monografa Schism and Continuity in an African Society (1957) continuaba
el molde de Gluckman al considerar el conflicto, como mecanismo de afirmacin de
la unidad del grupo y de utilizar la tcnica de los dramas sociales, como ejemplo de
casos ilustrativos. Clsico es el anlisis de Turner del ritual ndembu, donde
interrelaciona tanto los sentimientos de los participantes como el contenido
estructural de las relaciones conflictivas en una sociedad matrilineal. Turner seguira
esta lnea del anlisis ritual-simblico en una magnfica y extraordinaria coleccin de
obras, como The Forest of Symbols (1967) y The Ritual Process: Structure and Anti-
estructure (1969), intentando con xito, aplicar esta perspectiva del procesualismo,
del drama social y del anlisis ritual- simblico a las sociedades complejas
modernas, como lo muestra en su obra de Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic
Action in Human Society (1974).

Edmund Leach, nacido en 1910, profesor catedrtico al fin en 1972 de

London School of Economics, un brillante antropolgico, capaz de casar a
Malinowski y Lvi-Strauss en su curriculum, pero figurando siempre en primer
plano su idiosincrsica individualidad personalista. Este contrapunto vivencial queda
de manifiesto en la introduccin a su delicioso librito de comentarios sobre Lvi-
Strauss, (1970: 9) donde dice yo mismo fui alumno de Malinowski y soy, de corazn
(At Herat) funcionalista todava, aunque reconozca las limitaciones del tipo de la
Yo estoy en deuda intelectual con Victor Turner, y particularmente con su obra de Dramas, Fields
and Metaphors (1974), porque su lectura ilumin intensamente el marco terico para analizar el
proceso dramtico, ritual y simblico, de mi tesis doctoral sobre los chicanos, leda el 14 de enero de
1976 en la UCM, bajo el ttulo Los ms pobres en el pas ms rico. Mitos, rituales y smbolos del
movimiento campesino chicano, luego publicado con el subttulo de clase, raza y etnia en el
movimiento campesino chicano (1981).
342
teora de Malinowski. Aunque ocasionalmente he utilizado los mtodos
estructuralistas de Lvi-Strauss para iluminar determinados rasgos de sistemas
culturales concretos, entre mi postura general y la de Lvi-Strauss existe una gran
diferencia. Este ingls introducira, a finales de los sesenta, al francs Lvi-Strauss
en el territorio acotado y sagrado del clan endomgico de la antropologa social
britnica, reactualizando el pasaje ritual que hace aos hiciera a Inglaterra otro
francs, Durkheim, de la mano poderosa del Alfred Reginal Brown. Pero hasta llegar
a esta heterodoxa apertura al extranjero, Edmund Leach tendra que bajar del
pedestal al autctono y omnipotente catedrtico de Oxford, Radcliffe Brown.

Una de las obras ms significativas de Edmund Leach, durante su primera

etapa, fue Political Systems of Highlands Burma (1954), donde establece tres tipos
ideales de sistemas polticos: el igualitario Kachin gumlao, el miniestado inestable
gumsa y el estado shan. Pero la tesis de Leach ser sealar el desnivel entre el
orden ideal expresado en las pautas, en los smbolos y en los rituales, llenos de
ambigedad; y el hecho emprico, que se refiere al mapa de relaciones de poder
sobre el terreno real, en que los actores hacen una serie de elecciones que pueden
llegar a alterar la estructura de su sociedad.

En Pul Eliya: A Village in Ceylon (1961), Edmund Leach va a dirigir un ataque

a la tradicin estructuralista de Radcliffe-Brown, continuada por Meyer Fortes y por
Evans Pritchard. Estos partan de un modelo ene equilibrio basado en el parentesco,
como un sistema de derechos y obligaciones sociales, fundamentados en la filiacin,
mediante el cual la continuidad del sistema social poda mantenerse por la
perpetuacin de los grupos de linajes corporativos. Leach admite que en la aldea
cingalesa de Pul Eliya, los smbolos y las pautas ideales utilizados por la gente
provienen del parentesco, pero las coacciones bsicas del comportamiento real
estn basadas en factores materiales y econmicos, siendo la ecologa factor
determinante en las relaciones sociales, y no la filiacin, como defenda Meyer
Fortes. Las normas ideales, los smbolos culturales, basados en el parentesco,
proporcionan un mapa ambiguo de elecciones, una gua para la accin y una
legitimacin a posteriori del comportamiento real de los actores sociales, que son
coaccionados por los recursos agrcolas, de los que ellos quieren conseguir la
mxima riqueza.

Leach llevara su prurito iconoclasta, fustigando a sus colegas de Cambridge,

como a Fortes, a Goody y a Richard, a los que tachara de provincianos, farisaicos y
retrgrados, por el grave error de ignorar la obra de Lvi-Strauss y seguir aferrados
a la tradicional mana antropolgica de coleccionar mariposas tipolgicas, debiendo
optarse por el uso de modelos matemticos, todo lo cual exigira un
replanteamiento de la antropologa (Leach, Rethinking Anthropology 1961,
pronunciando originariamente en 1959 como una conferencia conmemorativa de
Malinowski). A partir de entonces, se convertira en el propagador del pensamiento
de Lvi-Strauss, siendo E. Leach el editor de The Structural Study of Mith and
Totetism (1967), haciendo algunos anlisis segn el mtodo Lvi-Straussiano, como
en Genesis and Mith and other Essays (1969) y Culture and Comunication (1976),
publicando en 1970 el citado libro de Lvi-Strauss. Leach introducira en el anlisis
de los conjuntos homlogos de binarios (A / B), un tercer trmino que no es ni A ni B

343
y que resulta anmalo para el sistema de clasificacin, y que suele rodearse de
prohibiciones tab, sirviendo de referencia a tipos de comportamiento sexual
extrao.

Dentro de esta nueva corriente Lvi-straussiana entre los antroplogos

sociales britnicos hay que citar a Mary Tew Douglas. Ella ha analizado las
prohibiciones dietticas del Levtico, mostrando cmo son tab aquellos animales,
que no encajan dentro del sistema hebreo de clasificar los animales; las obras sobre
simbolismo y ritualismo de Mary T. Douglas son Purity and Danger: An Analysis of
Conceps of Pollution and Taboo (1966), Witchcraft, Confessions and Accusations,
(1970).

Otro antroplogo ingls, nacido en 1923, seguidor entusiasta de la lnea de

Lvi-Strauss es Rodney Needham, que ha estudiado los sistemas de matrimonios
prescriptivos y preferenciales en Structure and Sentiment: A Test Case in Social
Anthropology (1962), en Rethinking Kinship and Mariage (Needham, ed. 1971), y
otros temas relacionados con la temtica y metodologa lvi-straussiana, como en
Belief, Language and Experience (1972) y en Right and Left: Essays on Dual
Symbolic Classiffication (1973). Y ahora pasemos al ms conocido y carismtico
antroplogo de las ltimas dcadas, Claude Lvi-Strauss.

Con Edmund Leach pude sufrir un accidente, pues al llevarle en la noche, a finales de los setenta o
principios de los ochenta, en mi viejo coche a su residencia, desde casa del Profesor Carmelo Lisn
Tolosana, se nos cruz sorpresivamente otro alocado automvil.
344
 CAPTULO 15

CLAUDE LVI-STRAUSS: EL GRAN

POPE DE LA ANTROPOLOGA
MODERNA?

345
 CAPTULO 15

CLAUDE LVI-STRAUSS: EL GRAN POPE DE LA

ANTROPOLOGA MODERNA?

A sort of Pope fue el ttulo de un artculo de Psycology Today (mayo 1972,

vol. 5, n. 12: pp. 38 82) que contena una amplia entrevista con Lvi-Strauss. Al
poner ahora este epgrafe, lo que yo quiero significar es que la aportacin cientfica-
antropolgica de Lvi-Strauss se ha visto envuelta con una aura sagrada y mtica
entre propios y extraos; y esto forma tambin parte de su obra, por lo que hay
que tenerlo muy en cuenta en el anlisis.

Claude Lvi-Strauss, nacido en 1908 en Bruselas de padres franceses, fue un

filsofo, que a raz de sus aos de profesor de sociologa en Sao Paulo (1934-
1937), donde hizo sus incursiones etnogrficas, se convirti en antroplogo. Esta
primera educacin filosfica, con categoras universales-lgico-formales,
acompaara siempre a su weltanchauung y a su quehacer cientfico. Igualmente
su primer amor etnogrfico, los indios brasileos ge y bororo, revolotearn
siempre en las obras lvi-straussianas. De 1942 a 1945 fue profesor en la New
School for Social Research de Nueva York; all, adems de conectar con la
tendencia boasiana a travs de Robert Lowie, fall in love con la metodologa
lingstica, compaera analtica que nunca le abandonara. Luego volvera a Francia,
siendo profesor en la Ecole practique des hautes tudes de la Universidad de Pars;
y ms tarde catedrtico de antropologa social en el College de France, llegando en
1968 a obtener la medalla de Oro del Centre National de la Rechercher Scientifique,
la ms alta distincin cientfica francesa; paradjicamente, en la entrevista citada de
1972, en Psychology Today, Lvi-Strauss confesara que las ciencias humanas no
merecen realmente el nombre de ciencia; el llamarlas as es enfatizar una
inspiracin que probablemente nunca alcanzarn.

Sus obras, mientras tanto, recorreran el mundo como el mximo exponente

de la antropologa cientfica moderna. Tras la publicacin de Les structures
lmentaires de la parent (1949), sorprendera con sus Tristes tropiques (1955), un
relato de viajes en la jungla amaznica, lleno de reflexiones antropolgicas y
filosficas. Anthropologie Structurale (1958) es una coleccin de ensayos de las ms
diversas procedencias y materias: lenguaje y parentesco, organizacin social,
magia, religin y mtodo. En 1962 veran la luz dos obras, que estaban guiadas por
el mismo hilo conductor: desempear la racionalidad lgica del pensamiento
primitivo; Ellas son Le Totmisme aujourdhui y La pense sauvage (1962).
Finalmente, vendra su tetraloga de Mitologas, que intentan demostrar cmo la
mente humana opera racional y lgicamente a travs del discurso mtico, ello lo
expondra en Mythologiques I: Le cru et le cuit (1964), Mythologiques II: Du miel aux
cendres (1966), Mythologiques III: L origine des manires de table (1968);
Mythologique IV: Lhonme nu (1971).

346
15.1. La originalidad de Lvi-Strauss una nueva receta de cocina?

Dnde est la clave del xito de Lvi-Strauss y cules han sido sus
aportaciones antropolgicas?. Yo quisiera responder a esta pregunta con dos
afirmaciones, en clave metafrica, al parecer contrarias, pero que en realidad son
complementarias, sealando que el quid de la cuestin est en ese carcter de
contrariedad/complementariedad.

1).- No existe innovacin radical en la obra de Lvi-Strauss ya que todos los

elementos fundamentales de su teora y de su metodologa existan previamente:
la unidad de la mente humana de los evolucionistas clsicos, la perspectiva
estructuralista en la solidaridad grupal durhkeimniana, la reciprocidad y la
comunicacin de bienes mujeres, palabras de Marcel Mauss, la investigacin de
estructuras elementales de Durkheim y Mauss, la antropologa cognitiva y
lingstica americana de Boas y Sapir, las estructuras universales-lgicas de la
mente humana, los interrogantes universales-filosficos, los modelos lingsticos de
la Escuela de Praga, las estructuras inconscientes profundas del psicoanlisis, las
estructuras determinantes ocultas de la vida social segn Marx. Todos estos
elementos componen los ingredientes principales de la ensalada lvi-straussiana;
nada substancialmente nuevo aadira Lvi-Strauss, dnde est entonces la
originalidad de la obra de Lvi-Strauss si es que existe?.

2).- La originalidad de Lvi-Strauss reside en haber sabido combinar todos estos

diversos elementos y corrientes tericas-metodolgicas, resultando una nueva forma
paradigmtica para la disciplina antropolgica. Tomando una analoga tan querida
para Lvi-Strauss, como es la cocina, sabemos que lo radicalmente nuevo y distinto
de la cultura humana en oposicin a la naturaleza y al comportamiento animal, no es
inventarse y fabricarse los ingredientes alimenticios, sino la coccin por el fuego
domesticado de alimentos naturales preexistentes. Pues bien, tal vez lo nuevo que
pueden aportar los cientficos, es una nueva receta de cocina, es decir una nueva
forma de seleccionar, clasificar, analizar y comparar los datos empricos. No se trata
tanto de inventar o descubrir facta o acontecimientos; se trata de una nueva forma
de cocerlos terica y metodolgicamente. Y esa ha sido la clave y la originalidad de
Lvi-Strauss: de libros de recetas existentes (Durkheim, Mauss, Freud, Marx,
Ferdinand de Saussure, etc.) ha tomado algunas aisladas e independientes
indicaciones, y ha recompuesto una nueva frmula sistemtica de cocinar analtica
y metodolgicamente los fenmenos culturales.

El resultado ha sido sigamos en cdigo metafrico- que los manoseados

temas antropolgicos, que haban sido objeto de los ms variados fritos y refritos
tericos, fueron de nuevo pasados por el horno antropolgico con la nueva receta
culinaria terico- analtica de Lvi-Strauss. Los viejos cocidos mentales del tab del
incesto, de la exogamia, del hermano de la madre y del hijo de la hermana, del
totetismo, de los fantasiosos y esperpnticos mitos, fueron de nuevo guisados por
Lvi-Strauss, cobrando un sabor nuevo y emitiendo una luz explicativa, que facilit
la comprensin de algunas zonas oscuras de esos fenmenos humanos.

347
 El xito de su sinfona profunda, y ste es para mi entender la clave ltima del
aura sacra lvi-straussiana, es haber logrado que, a travs de los primitivos
salvajes, el hombre moderno occidental del siglo XX se haya enfrentado consigo
mismo, acorralndole de tal forma, que al cerrar el libro, el lector antroplogo,
socilogo, literato, ateo, agnstico- se pregunte a s mismo qu es el hombre?, que
a su vez encierra quin soy yo?. Nada ms lejano a los objetivos de la ciencia y
por lo tanto en principio de la antropologa- que responder a preguntas, que tal vez
no deben plantearse por carecer de respuestas. Sin embargo, ah est el quid del
xito popular (no de la cientificidad) de Lvi-Strauss: el haber metido en su receta de
cocina unos minsculos e invisibles granos de picar mtico- filosfico- religioso, que
a parte post generan esas preguntas. Precisamente en estos manejos y trucos
culinarios est el xito del buen yantar, y no slo en las protenas cientficas del
observable y emprico chuletn de carne. En cuanto profesionales, sin embargo,
los socilogos y antroplogos somos prosaicos veterinarios biolgicos de los socio-
cultural, y no degustadores de sabores filosficos, que lanzan al pblico cuestiones e
interrogantes profundos, aderezados con el sabor mtico de la miel, las cenizas y el
tabaco.

Debemos, pues, preguntarnos seriamente Cules han sido las aportaciones

cruciales de la obra de Lvi-Strauss a la ciencia antropolgica? Podramos
resumirlas en tres reas que estn entre si interrelacionadas:

1.- Definir la antropologa, como un campo de la semiologa, facilitando a la

disciplina nuevas preguntas, nuevos objetivos, nuevas perspectivas y nuevos
problemas.

Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos que est

asegurada de disfrutar, durante aos y hasta en sus menores detalles, de una
presuncin de verdad. Basta que se le reconozca el modesto mrito de haber
dejado un problema difcil en estado menos malo que como lo encontr: No
olvidemos tampoco que para la ciencia no puede haber verdades adquiridas.
El sabio no es el hombre que suministra las respuestas verdaderas. Es el que
plantea las verdades preguntas. (Lvi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, 1968,
orig. 1964: 17).

El mrito de Lvi-Strauss es haber hecho nuevas preguntas a la ciencia

antropolgica.

2.- Otras aportaciones de Lvi-Strauss pueden situarse al nivel de la teora: su

variante de estructuralismo, que recoge en parte, la versin radcliffe-browniana y
malinowskiana, pero distinguindose de ellos por definir la estructura como
construccin lgico-formal, introduciendo nuevos elementos tomados de las teoras
freudianas y marxistas, as como de Durkheim y de Mauss.

3.- La tercera rea de aportacin de Lvi-Strauss es con referencia a la

metodologa, facilitando la estrategia de los mtodos lingsticos para el anlisis
antropolgicos de los fenmenos socio culturales, particularmente para el estudio
de los sistemas de parentesco y de los sistemas mticos.
348
 A travs de estas innovaciones en el campo de la definicin, teora y
metodologa, Lvi-Strauss ha logrado, a travs de la antropologa poner al hombre
entero en cuestin en cada uno de sus ejemplos particulares, segn sus propias
palabras. Veamos ahora, en contrapunto, algunos de sus ms significativas
aportaciones.

15.2. Marxismo, Freud y Lingstica: a la bsqueda de la estructura profunda

En su libro de Tristes Tropiques (1974, orig. 1955 : 51 60), en su captulo 6

de cmo se convirti en antroplogo, se refiere Lvi-Strauss a tres amores
juveniles, que determinaran la direccin de su pensamiento antropolgico: la
geologa, el marxismo y Freud. Un paisaje se presenta como un rompecabezas sin
orden ni concierto; aqu colinas, all barrancos, all arboles; sin embargo un corte
vertical muestra que existen ocultas unas capas invisibles, una estructura que
determina y da sentido a las ms superficiales, que son las capas geolgicas. El
paisaje, como el lenguaje, no es yuxtaposicin de formas diferentes, sino la reunin
en un lugar de distintos tiempos - espacios; es diacrnico y sincrnico al mismo
tiempo: es la historia condensadora de las edades terrestres y es tambin un nudo
de relaciones. De igual forma, al marxismo oper como una geologa de la sociedad;
y el psicoanlisis como una geologa de la psique humana: la estructura oculta,
invisible e inconsciente es lo que determina y da sentido al nudo exterior social o
psquico. Esta bsqueda de las estructuras ocultas universales e inconscientes del
pensar cultural panhumano sera una de las obsesiones antropolgicas de Lvi-
Strauss, que nunca le abandonaran.

Pero esta pesquisa, en cierto sentido filosfico, intentar anclarla Lvi-Strauss

en el comportamiento y quehacer humano; y no solo en su pensar. Para esta
empresa, acudir a la tradicin sociolgica francesa. Durkheim haba insistido en
que fenmenos, como los religiosos, son proyecciones de la sociedad y que el todo
explica las partes. Mauss haba ido ms lejos, sealando el hecho social total; la
sociedad es un sistema de relaciones sociales, es un circuito recproco y circular,
donde las cosas como el don son vehculos de relacin. Lvi-Strauss recoge esta
leccin, y guiado por la lingstica, concibe el sistema social no como una totalidad
de funciones (Malinowski) o un sistema de relaciones observables instituciona-
lizadas (Radcliffe-Brown); si no que visualiza la sociedad como un sistema de
comunicaciones, como una estructura semiolgica y semntica de signos y
significados.

Cada subsistema social parentesco, mitologa, ritual- son como un lenguaje

particular con su cdigo especfico, pero que todos encierran una gramtica
profunda equivalente. Por esto es posible descifrar cada cdigo- el de parentesco,
mitologa, etc.- y traducirlo a otro sistema, descubriendo las estructuras elementales
y universales de la mente humana, similares a todos los hombres, en todas las
culturas y en todos los tiempos. De esta forma, no slo es posible traducir un
subsistema a otro, por ejemplo el del parentesco al de la mitologa, sino una cultura

349
(cualquiera, incluso salvaje) a otra; porque como en el lenguaje humano- las
operaciones categricas de asimetra, contrariedad, equivalencia, homologa,
reciprocidad, complementariedad, transformacin e inversin, son equivalentes en
todas las culturas y cerebros humanos.

Dentro de este contexto, la historia humana de la cultura que tanta tinta hizo
gastar a filsofos y antroplogos evolucionistas- cobra una nueva perspectiva. Al
trastocar radicalmente el punto de mira y reducir la heterogeneidad de las historias
particulares a una estructura atemporal, no existe una direccin ideal en el devenir
humano sea la Providencia o el Progreso- no existen pueblos salvajes y
sociedades civilizadas, sino que todas las culturas humanas son versiones plurales
de metforas, signos y significados, que dicen lo mismo. Hay un punto en el que se
cruzan todos los caminos; este punto no es la civilizacin occidental sino el espritu
humano, que opera en todas partes y en todos los tiempos, con la misma lgica,
obedeciendo a las mismas leyes (cf. Octavio Paz, Claude Lvi-Strauss o el nuevo
Festn de Esopo, 1969: 44). La diferencia con otros antroplogos, dir E. Leach
(1970: 3), es que su ltimo objetivo es establecer hechos ciertos sobre la mente
humana, ms que sobre la organizacin de una sociedad particular o de un tipo de
sociedades.

En toda esta empresa, Lvi-Strauss se propuso aplicar el mtodo estructural

de la lingstica a la antropologa, viendo en el lenguaje la expresin social ms
perfecta del hombre. Lvi-Strauss comenz definiendo a la antropologa (etnologa)
como ese campo de la semiologa que la lingstica no ha reivindicado para si,
situndola, por tanto, dentro del estudio general de los signos (Antropologa
estructural, 1980, orig. 1958: XXVIII). All tiene el siguiente prrafo, que se ha hecho
clsico:

En consecuencia, tanto en la lingstica como en etnologa, la generalizacin

no se funda en la comparacin sino a la inversa. Si, como lo creemos
nosotros, la actividad inconsciente del espritu consiste en imponer formas a
un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos
los espritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados como lo muestra
de manera tan brillante el estudio de la funcin simblica, tal como sta se
expresa en el lenguaje- es necesario y suficiente alcanzar la estructura
inconsciente que subyace en cada institucin o cada costumbre para obtener
un principio de interpretacin vlida para otras instituciones y otras
costumbres, a condicin, naturalmente, de llevar lo bastante lejos el anlisis.
(Claude Lvi-Strauss, Antropologa estructural, 1980, orig. 1958: 21-22).

Para Lvi-Strauss la lingstica es la nica ciencia social que puede

reivindicar el nombre de ciencia y que al mismo tiempo ha logrado formular un
mtodo positivo y conocer la naturaleza de los hechos sometidos a su anlisis
(1980. 29). Y cul puede ser esta equivalencia entre el anlisis lingstico y el
antropolgico? El gran logro de la escuela lingstica de Praga, con F. Saussure,
Trubetzkoy, Jacobson, y posteriormente con la obra de Noam Chomski, fue la
demostracin de que existe una estructura profunda lingstica, reducible a una
pequea matriz de oposiciones binarias, bajo una selva superficial de palabras,
frases, proposiciones, e incluso diversos idiomas. Esa deep structure opera por

350
combinaciones lgicas, por ejemplo contrastes binarios de consonantes frente a
vocales, mudas frente a sonoras, etc., que es similar en todos los idiomas del
mundo, dado que la mquina lingstica cerebral humana tiene una innata e idntica
gramtica universal estructural-transformacional.

Pero cmo conocer esas estructuras profundas lingsticas, cuando slo

omos y observamos millones de palabras superficiales en la selva hablante? Hay
que distinguir dir Ferdinand Saussure- entre langue (lengua) y parole (habla).
Langue es el sistema fijo estructural de reglas gramaticales y sintcticas recurrentes,
que difiere de la parole que es el lenguaje tal como es usado por los hablantes. El
anlisis lingstico consiste precisamente en determinar la estructura recurrente e
invariable de la lengua (langue) a partir de los datos empricos que proporciona el
habla (parole). De esta forma, no es necesario escuchar a todos los hablantes para
inducir la estructura de una lengua; unos cuantos hablantes facilitan al investigador
el conocimiento de la estructura y de las leyes generales de la lengua, las cuales se
expresaron como relaciones invariantes dentro de una matriz sistmica. Aplicado el
mtodo lingstico al anlisis antropolgico, la labor del investigador es descubrir la
estructura profunda de relaciones existentes dentro del sistema, a partir de la selva
emprica de hechos observables.

En el estudio de los problemas de parentesco (y sin duda tambin en el

estudio de otros problemas), el socilogo se encuentra en una situacin
formalmente semejante a la del lingista fonlogo: como los fonemas, los
trminos de parentesco son elementos de significacin, como ellos, adquieren
esta significacin slo a condicin de integrarse en sistemas; los sistemas de
parentesco, como los sistemas fonolgicos, son elaborados por el espritu en
el plano del pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regiones del
mundo alejadas unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de
formas de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescritas
entre cierto tipo de parientes, etc., permite creer que, tanto en uno como en
otro caso, los fenmenos observables resultan del juego de leyes generales
pero ocultas. (Lvi-Strauss, 1980: 32).

15.3. Las estructuras elementales: parentesco, totetismo y pensamiento

Lvi-Strauss aplicar este modelo de anlisis lingstico a las relaciones de

parentesco, como en el caso concreto del avunculado (1980: 37 ss). No basta, como
lo hace Radcliffe-Brown, correlacionar la relacin padre/hijo y to/hijo de la hermana;
es necesario hacer una matriz de relaciones dentro de un sistema, partiendo de una
estructura de cuatro trminos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre s por
dos pares de oposiciones correlativas, existiendo en cada una de las generaciones
implicadas una relacin positiva y otra negativa. De esta forma se obtiene un
sistema analtico y formal, a partir del cual se pueden analizar y comparar
innumerables casos concretos de formas histricas de parentesco. Este sistema
global est compuesto por cuatro relaciones estructurales ligadas entre s:
hermano/hermana/marido/mujer, padre/hijo, to materno/hijo de la hermana; todo lo
cual incluye los tres tipos de relaciones familiares de toda sociedad humana: una

351
relacin de consanguinidad (hermano/hermana), una de alianza (esposo/esposa) y
otra de filiacin (progenitor/hijo).

El estudio clsico en esta rea del parentesco sera el del tab del incesto y
de la exogamia, desarrollado en Les Structures lmentaires de la parent (1940).
Lvi-Strauss va a partir de la idea de reciprocidad de Lessai sur le don (1925) de
Marcel Mauss: el principio inconsciente y universal humano de dar recibir-
devolver, concretizando en la circulacin de un don particular, como son las
mujeres, bienes preciosos de toda sociedad humana. Los sistemas de parentesco,
en esta perspectiva, sern las formas de organizar los intercambios de mujeres en el
matrimonio. Existen mltiples y variadas formas, observadas por los antroplogos,
de intercambiarse las mujeres, pero cmo podemos descubrir a travs de esas
superficiales y variopintas "surface structures, las estructuras elementales del
parentesco, la deep structure, reducible a un modelo simple de relaciones
invariantes, como lo hacen los lingistas?. He aqu el desafo que se le presenta a
Lvi-Strauss en su quehacer antropolgico; para afrontarlo, utilizar la siguiente
estrategia epistemolgica:

... considerar las reglas del matrimonio y los sistemas de parentesco como
una especie de lenguaje, es decir, un conjunto de operaciones destinadas a
asegurar entre los individuos y los grupos un cierto tipo de comunicacin. El
hecho de que el mensaje est aqu constituido por las mujeres del grupo que
circulan entre los clanes, lneas de descendencia o familias (y no como en el
lenguaje propiamente dicho, por las palabras del grupo que circulan entre
individuos) no altera en absoluto la identidad del fenmeno considerado en
ambos casos. (Claude Lvi-Strauss, Antropologa estructural, 1980, orig.
1958: 56).

A partir de esta estrategia metodolgica, se trata de descubrir las reglas

gramaticales bsicas de ese lenguaje de comunicacin de mujeres-mensajes,
identificando el generadortransformador oculto y omnipotente, de donde parten
los grandes cables, que transmiten los signos simblicos femeninos, a travs de los
cuales los grupos humanos se comunican en alianzas recprocas en un circuito
solidario. Pues bien, Lvi-Strauss identificar ese oculto generadortransformador
de mujeres, a partir del cual es fcil clasificar en pocos modelos los sistemas de
parentesco. Esa regla suprema ser el tab del incesto, la piedra angular de la
cultura humana, el primus movens del circuito comunicacional del universal kula
humano, en que los dones no son ames o brazaletes, sino fecundantes mujeres,
signos de alianza y solidaridad humana. As se expresa Lvi-Strauss en Les
Structures lmentaires de la parent (1946: 65), ese principio bsico: a partir del
momento en que me prohibo a m mismo el uso de una mujer, hay en algn sitio un
hombre que renuncia a una mujer, que de eso modo resulta disponible para m.

En esta forma, el tab del incesto no es tanto una prohibicin de no te

acostars con tus familiares, sino un mandamiento de te acostars con mujeres
extraas. Tenemos, pues, explicado, de un golpe, dos cruciales cuestiones
antropolgicas: el incesto y la exogamia. La funcin del tab del incesto es generar e
impulsar el intercambio exogmico y recproco de mujeres, y la alianza entre grupos.

352
 Aceptada esta premisa y estas reglas gramaticales, el anlisis antropolgico
del parentesco resulta fcil: se trata de clasificar los diversos sistemas de
intercambios de mujeres, que son reducibles a dos tipos bsicos, el intercambio
restringido de mujeres, que incluye a dos grupos y es simtrico, en que A da mujeres
a B y el grupo B se los da A; y el intercambio generalizado, asociado al matrimonio
asimtrico de primos cruzados, en que A da su hermana a B como su esposa, B da
su hermana a C y as sucesivamente, hasta que alguien al final de la cadena da
esposa a A. Estos dos tipos de intercambio, restringido y generalizado, deben
analizarse a travs de dos planos de modelos: los modelos mecnicos, cuyos
elementos son de la misma escala que los fenmenos; y los estadsticos, en que los
elementos son de una escala diferente y deben reflejar la frecuencia de los
acontecimientos, cosa que los modelos mecnicos pueden ignorar.

A partir de toda esta nueva visualizacin del parentesco surgir la teora de la

alianza frente a la teora de la filiacin de la antropologa britnica, en particular de
M. Fortes. Tambin se acuara la distincin entre matrimonio prescriptivo y
preferencial, palestra polmica en la que entraran al ataque crtico G. Homans y D.
M. Scheneider en Marriages, Authority and Final Causes (1955), saliendo en la
defensa de Lvi-Strauss el antroplogo birtnico Rodney Needham, en Structure
and Sentiment (1962). A pesar de todas las crticas, el mrito de Lvi-Strauss sera,
segn sus posteriores palabra en que:

... detrs de la contingencia superficial y la diversidad incoherente tal

pareca- de las reglas matrimoniales, en Ls Structures desprendimos un
nmero reducido de principios sencillos, por cuya intervencin un conjunto
complejsimo de usos y costumbres, a primera vista absurdos (y as juzgados
generalmente) se reducan a un sistema significativo. (Lvi-Strauss, Lo crudo
y lo cocido, 1968, orig. 1964: 19).

Lvi-Strauss en sus dos obras de 1962 sobre el totetismo y el pensamiento

salvaje desarrollar su pesquisa sobre el modus operandi de la mente humana, que
substancialmente es la misma en el salvaje y en el civilizado. En La totmisme
aujourd-hui (1962) presenta una nueva perspectiva a los estudios sobre el totetismo.
Los sistemas totmicos no son slo, ni principalmente, modos de expresar
sentimientos colectivos de solidaridad (Durkheim) o de marcar identidades y
diferencias grupales en base a especies naturales, bsicas en la dieta primitiva
(Radcliffe-Brown). Los sistemas totmicos son fundamentalmente sistemas lgicos
clasificatorios, equivalentes a nuestros sistemas taxonmicos, con la misma lgica,
coherencia y racionalidad, aunque con otro cdigo. El hecho de que se parta, para la
construccin del sistema clasificatorio, de la naturaleza, no resta eficacia lgica a la
computadora taxonmica primitiva. Por otra parte, aadira en esa obra
lapidariamente Lvi-Strauss (1962: 28) versus Radcliffe-Brown: Las especies
naturales se eligen no porque sean buenas para comer, sino porque son buenas
para pensar.

En La pense sauvage (1962), Lvi-Strauss profundizar en su estudio sobre

las estructuras mentales del pensamiento silvestre de los primitivos, contrastndole
con el cultivado moderno. Y llega a las mismas conclusiones anotadas
anteriormente: son dos modalidades diferenciadas de codificacin, pero los dos
353
sistemas operan con la misma lgica. El pensamiento mgico y el cientfico son dos
significativas ilustraciones de estas dos formas lgicas de operar y clasificar de la
mente humana. Lvi-Strauss advierte que en todas las sociedades, grafas y
modernas, se dan los dos tipos de pensamiento, aunque entre los primitivos
prevalece el pensamiento silvestre y en los modernos el cultivado.

La forma distinta y peculiar de operar el pensamiento cultivado, cuya mxima

expresin es la ciencia moderna, es clasificar ordenadamente el mundo real como
una red de propiedades fsicas cuantificables con elementos continuos y con
unidades discretas y numricas de tiempo, espacio, energa, velocidad, peso, altura,
etc. El pensamiento silvestre, en cambio, organiza el mundo real como un sistema
de signos, con elementos discontinuos y semnticos, portadores de mensajes.
Ambos procesos son lgicos, pero cada computadora tiene su cdigo y su peculiar
utilidad. Para la revolucin tcnica industrial, que llev a cabo la cultura occidental,
era funcionalmente ms eficaz la forma raciocinante de la clasificacin del mundo
real en categoras cuantificables fsicas, porque con este tipo de computadora
mental taxonmica era ms fcil transformar el mundo material a travs de los
medios tcnicos. Pero ambas formas, silvestre y cultivada, o si prefiere
mgica/cientfica, son lgicas, racionales, presentes en todo tipo de sociedad,
peculiares de todo homo sapiens.

15.4. El hombre desnudo: mito, sinfona y palabra

La tetraloga de las Mythologiques (19641971) va a ser una comprobacin

ad nauseam de esta lgica operacional de la mente humana, presente en los
mbitos aparentemente ms ilgicos y caprichosos, como son los discursos mticos.
Los mitos encierran unas estructuras lgicas subyacentes, tan universales como las
estructuras del intelecto humano, que en todos los tiempos y culturas operan segn
oposiciones binarias, dicotomizando la realidad segn dos categoras polares
complementarias, como pueden ser unos sistemas de relaciones, como el siguiente:

NATURALEZA: CULTURA: : CRUDO: COCIDO: : MIEL: TABACO: :

RUIDO: SILENCIO: : MUERTE: VIDA.

A Lvi-Strauss no le interesa la narrativa o el contenido del mito, siempre

contingente y accidental, si no que intenta descifrar su estructura: el sistema de
relaciones que le determina y que es equivalente al de otros mitos. Busca una ley
general, formal y combinatoria. Para el anlisis de los mitos el modelo lingstico y la
analoga musical ofrecern los adecuados paradigmas. La pluralidad de mitos, como
la pluralidad de textos lingsticos, resulta de la combinacin de un nmero muy
reducido de elementos permanentes: morfemas y mitemas. Los elementos mticos
no son puramente conceptuales, sino que se sitan a mitad de camino entre las
imgenes estticas y los conceptos. Son signos, que tienen la concreted de la
imagen, pero el poder referencial simblico del concepto; el signo mtico establece

La naturaleza es (:) a la cultura como (::) lo crudo es (:) a lo cocido, como (::) la miel es al tabaco,
como (::) el rudo es (:) al silencio, como (::) la muerte es (:) a la vida.
354
relaciones, funda un sistema y nicamente en esta matriz de haces relaciones- el
elemento discreto o mitema cobra significado. En Mitologa I: Lo crudo y lo cocido
(1968, orig. 1964: 11) escribe en el primer captulo, titulado significativamente
obertura:

El objeto de este libro es mostrar de qu modo categoras empricas, tales

como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc.,
definibles con precisin por la pura observacin etnogrfica y adoptando en
cada ocasin el punto de vista de una cultura particular, pueden sin embargo
servir de herramientas conceptuales para desprender nociones abstractas y
encadenarlas en proposiciones. (Lvi-Strauss, 1968: 11).

Lvi-Strauss, a travs del anlisis de 187 mitos sudamericanos, intentar

demostrar la existencia de una lgica de cualidades sensibles que tiene sus leyes
propias. Su estrategia ser partiendo de un mito boroco de referencia, ir
relacionando en rosetn y en espiral una nebulosa de mitos, cuyo ncleo se
condensa y organiza, y que lo mismo que los ritos son siempre interminables,
desdoblndose los temas hasta el infinito. Lo que interesa de este manojo de mitos
analizados, no es dnde se originaron, cmo se difundieron, o en qu contexto
histrico se crearon, por respetuosos de la historia y por dispuesto que est el
anlisis estructural a sacar provecho de todas las lecciones, se niega a dejarse
encerrar dentro de los permetros ya circunscritos por la investigacin histrica.
(Lvi-Strauss, 1968: 17).

Lo que interesa es la sintaxis estructural del pensamiento mtico, es el

pensamiento objetivado, que adquiere carcter de objeto dotado de una realidad
propia e independiente de todo sujeto, pudiendo las personas hablantes, que
producen y transmiten los mitos, no percatarse conscientemente de leyes que
estructuran dicho discurso.

As que no pretendemos mostrar cmo piensan los hombres en los mitos,

sino cmo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten, y
acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar an ms lejos,
prescindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mitos
se piensan entre ellos. Pues aqu se trata de separar no tanto lo que hay en
los mitos (sin estar asimismo en la conciencia de los hombres) como el
sistema de los axiomas y postulados que definen el mejor cdigo posible,
capaz de dar una significacin comn a elaboraciones inconscientes debidas
a mentalidades, sociedades y culturas elegidas entre las separadas por
distancias mayores (Lvi-Strauss, 1968: 21).

El mito es tiempo irreversible y reversible, es relato y sintaxis, es

acontecimiento y estructura, es habla y lengua, es contingente y necesario, es
diacrnico y sincrona, es consciente subjetivo e inconsciente objetivizado, es
expresin de una cultura y vaciado de la mente cultural universal humana. El
objetivo de la antropologa, a diferencia de la historia, es contribuir al mejor
conocimiento del pensamiento objetivizado y de sus mecanismos (1968: 23), es
buscar en los mitos, la sintaxis, la estructura, lo objetivizado sincrnico, lo universal
humano.

355
 Para Lvi-Strauss la historia no es que sea extraa a la transformacin de los
sistemas mticos, sino que la estructura elemental mtica es constante, inconsciente,
invariable, objetiva, simtrica y equivalente en todos los tiempos y culturas. La mente
humana y el discurso mtico construye, siempre y en todas partes, de forma similar
sus estructuras lgicas, aunque los materiales, que ofrece la historia y las diferentes
sociedades, sean completamente diversos, contingentes y variables. La funcin del
antroplogo es descubrir esas estructuras elementales lgicas en el discurso mtico,
sabiendo que los elementos aislados no tienen de por s sentido, sino que son
signos que cobran significacin dentro de un sistema, como sucede con los signos
lingsticos o con las notas sincrnicas diacrticas de una partitura musical.
Gracias a la nocin de signo dir Lvi-Strauss (1968: 23)- se trata pues para
nosotros, en el plano de lo inteligible y ya no solamente de lo sensible, de tornar las
cualidades propicias al comercio de la verdad. Esta bsqueda de un camino medio
entre el ejercicio del pensamiento lgico y la percepcin esttica debiera, muy
naturalmente, inspirarse en el ejemplo de la msica. Y ms adelante especfica
Lvi-Strauss:

Ya se ve cmo la msica se parece al mito, que tambin supera la autonoma

de un tiempo histrico y consumado y de una estructura permanente... lo
mismo que la obra musical, el mito opera a partir de un doble continuo: una
externa, cuya materia est constituida en un caso por acontecimientos
histricos o credos tales, formando una serie tericamente ilimitada de donde
cada sociedad extrae para elaborar sus mitos un nmero restringido de
acontecimientos pertinentes, y en el otro caso por la serie igualmente ilimitada
de los sonidos fsicamente realizables, de donde cada sistema saca su gama.
(Lvi-Strauss, 1968: 25).

A partir de este marco wagneriano y lingstico, Lvi-Strauss analizar los 187

mitos sudamericanos en un texto indigesto y confuso segn el autor, (1968: 40),
que puede ser tenido como cierta forma el mito de la mitologa (p. 21). Esta misma
sinfona analtica ser el hilo de ambiente musical para las dems Mitolgicas
(19641971).

Lvi-Strauss saldra a la palestra antropolgica, revolucionando el anlisis de

los mitos, en un artculo de 1955, que se ha hecho clsico, The Structural Study of
Myth (Journal of American Folklore, Vol. 68, n 270, pp. 428 44), recogido
posteriormente en 1958 en Antropologa estructural (1980, orig. 1958, Cap. XI: 186
218). Lvi-Strauss parte de las explicaciones dadas en el estudio de los mitos, que
caen entre la simpleza y el sofisma, como el mero reflejo de la estructura social,
escape de sentimientos oprimidos, explicaciones de lo incomprensible, arquetipos
universales, segn la teora de Jung, etc. Hay que situar el mito, dir Lvi-Strauss,
en otra direccin de anlisis.

1) Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos

aislados, que entran en su composicin, sino de la manera en que estos elementos
se encuentran combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual
forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utilizan en el mito,
manifiesta propiedades especficas. 3) Estas propiedades solo pueden ser buscadas
por encima del nivel natural de la expresin lingstica; dicho de otra manera, son de
356
naturaleza ms compleja que aquellas que se encuentran en una expresin
lingstica cualquiera. (Lvi-Strauss, 1980: 190).

A partir de estos supuestos, los mitemas sern los elementos constitutivos

simples del discurso mtico, que deben ser aislados, como hacen los lingistas con
los morfemas. Pero estos mitemas han de ser combinados diacronicamente, segn
el relato del mito, y diacronicamente en relaciones internas, formando una matriz
relacional. Postulamos en efecto, que las verdaderas unidades constitutivas del mito
no son las relaciones aisladas, sino haces de relaciones, y que solo en forma de
combinaciones de estos haces constitutivos adquieren una funcin significativa
(1980: 191). Estos haces de relaciones presentan una doble lectura, relacionada
entre s, diacrnica y sincrnica.

Desde un punto de vista diacrnico, las relaciones provenientes del mismo

haz pueden aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguimos
restablecerlas en su agrupamiento natural, logramos, al mismo tiempo,
organizar el mito en funcin de un sistema de referencia temporal de un nuevo
tipo, que satisface las exigencias de la hiptesis inicial. Este sistema es, en
efecto, un sistema de dos dimensiones, a la vez diacrnico y sincrnico, con lo
cual rene las propiedades de la lengua y del habla. (Lvi-Strauss, 1980:
192).

Lvi-Strauss ilustrar su mtodo de un modo ms directo a travs de un

ejemplo, el anlisis del mito de Edipo. Buscar los mitemas, los inscribir en una
tarjeta, los reagrupar en columnas horizontales y verticales, segn haces de
relaciones. La estrategia ser manipular el mito como si fuera una partida orquestal
que un aficionado perverso hubiera transcrito, pentagrama tras pentagrama, en
forma de una serie meldica continua, y cuyo ordenamiento inicial hay que
reconstruir (1980: 193). Con relacin al mito de Edipo, tras diversos ensayos de
disposicin de mitemas, Lvi-Strauss ofrece el siguiente cuadro:

ANLISIS ESTRUCTURAL DEL MITO DE EDIPO (Lvi-Strauss)

1 2 3 4
Cadmo busca a su
hermana Europa,
rapatada por Zeus
Cadmo mata al
Dragn
Los espartanos
se exterminan
mutuamente
Lbdaco (pade de Layo)=
cojo (?)
Edipo mata a su
padre Layo
Layo (padre de Edipo) =
torcido (?)
Edipo inmola a la
Esfnge

357
 Edipo pie-hinchado (?)
Edipo se casa con
Yocasta, su madre
Etocles mata a
su hermano
Polinices
Antgona entierra a
Polinices, su hermano,
violando la prohicin

Si leemos de derecha a izquierda, contamos el mito; si de arriba a bajo,

penetramos en su estructura. La primera columna corresponde al rasgo comn de
relaciones exageradas e ntimas- de parientes consanguneos (entre Edipo y su
madre, Antgona y su hermano): la segunda columna describe una desvalorizacin
de esas mismas relaciones (Edipo asesina a su padre, Etocles a su hermano); la
tercera se refiere a la destruccin de los monstruos; y la cuarta columna a una
dificultad para caminar. La relacin entre la primera y la segunda columna es
supravaloracin / infravaloracin de las relaciones de parentesco. La relacin entre
Edipo y la Esfinge reproduce la de Cadmos y el dragn: para fundar Tebas el hroe
debe matar al monstruo. Es una relacin de conflicto entre el hombre y la tierra, que
hace referencia al conflicto entre la creencia de la autoctona del hombre (origen
terrestre de nuestra especie) y el hecho de que cada uno de nosotros es hijo de un
hombre y de una mujer. La columna cuarta, que hace alusin a los defectos fsicos,
repite el tema de la primera. As pues la relacin entre la tercera columna y la cuarta
es de la misma ndole que la de la primera y la segunda: doble parejas de
contradicciones, en que la primera es a la segunda lo que la tercera es a la cuarta.

En trminos de contenido y moraleja, el mensaje sera ste: el parricidio se

paga con el incesto, negar la autoctona implica matar al monstruo de la tierra, el
defecto se paga con el exceso. El mito intenta ofrecer soluciones a conflictos
irresolubles, y todo ello a travs de un sistema de smbolos, que opera a la manera
de los sistemas de la lgica y de la matemtica y que constituye la estructura
inconsciente y universal del discurso mtico. Lvi-Strauss termina este tema de la
estructura de los mitos con esta reflexin final:

Tal vez un da descubramos que en el pensamiento mtico y en el

pensamiento cientfico opera la misma lgica, y que el hombre ha pensado
igualmente bien. El progreso-supuesto que el trmino pudiera entonces
aplicarse- no habra tenido como escenario la conciencia sino el mundo, un
mundo donde la humanidad dotada de facultades constantes se habra
encontrado, en el transcurso de su larga historia, en continua lucha con
nuevos objetos. (Lvi-Strauss, 1980: 210).

15.5. Evaluacin de Lvi-Strauss: mito, ciencia o bricolaje?

Qu decir de esta sinfona fantasiosa, con pentagramas de pera

especulativa, que constituye la obra de Lvi-Strauss?. Segn mi estimacin, en la
obra del gran antroplogo francs coexisten una considerable dosis de filosofa

358
mtica, con glamour de perfume francs, y una inteligente tarea artesanal de
bricolaje con elementos fundamentalmente lingsticos, pero tambin una seria
bsqueda de nuevos caminos cientficos para la empresa antropolgica. El coktail
hablando en metfora- contiene ingredientes dispersos, siendo algunos de ellos
vinos espumososfantasiosos, pero el producto final tiene un sabor original y de
valiosa calidad. Esto justifica las alabanzas y parabienes, que la obra de Lvi-
Strauss ha despertado, no solo en la academia Antropologa mundial, sino en otras
reas del saber social, filosfico, literario y humanstico.

Y cules han sido las crticas desde la misma ladera antropolgica? Una de
las acusaciones ms repetidas contra Lvi-Strauss es la de ser un filsofo, ms que
antroplogo, constituyendo sus explicaciones discursos metafsicos. El hecho de
fundar la empresa y cultura humana, incluida la historia, sobre una estructura
psquica universal e inconsciente, es imposibilitar toda explicacin cientfica a los
fenmenos socio culturales. No importa que tal espritu humano no sea una
esencia espiritual, sino un cerebro gentico, fruto de la evolucin biolgica; cerebro
o alma escolstica, como principio a priori universal psquico intelectual, del que
emanan todas las diversas formas sociales, resultan equivalentes en su modus
operandi.

La filosofa cristiana afirm, desde hace siglos, que el alma humana y el

entendimiento humano en cuyo principio se fundamenta- es igual en esencia y
potencia para todos los hombres, cul es, pues, la novedad, de Lvi-Strauss con
sus estructuras inconscientes universales? Un viejo filosofar en trminos
racionalistas materialistas?. In other words, Lvi-Strauss may be more French
than anthopologist, perhaps even a French national source, a philosophe as
comenzaba Marshall D. Sahlins una larga resea a la obra de Lvi-Strauss
Antropologa Estructural, en Scientific America, Junio, 1966: 131 136. David
Kaplan y Robert A. Manners, (1977: 297 300), aunque sealan algunas
aportaciones de Lvi-Strauss, se plantean el serio problema epistemolgico que
encierran las estructuras profundas del pensamiento, al ser difcil inferirlas de los
datos empricos, y por lo tanto de someterlas a pruebas cientficas. Resulta muy
difcil relacionar los modelos formales empricos con los que generalmente trata el
antroplogo (1979: 299). La teora lvi-straussiana est llena de una
ultrarracionalidad, que no resulta muy frtil, como forma de ordenar y de explicar la
realidad histrica, segn las agudas observaciones de Kaplan y Manners:

Para muchos seguidores del estructuralismo, la naturaleza abarcadora de la

teora lvi-straussiana es precisamente lo ms atractivo y sta es considerada
como una medida de su capacidad explicativa. Pero debe sospecharse de una
teora que es capaz de explicar todo. Qu tipo de pruebas se podran aducir,
por ejemplo, para demostrar que los axiomas bsicos de la cultura no son
relaciones lgicas construidas por oposiciones binarias? (Kaplan y
Manners, 1979: 298).

Podra repetirse a toda gran teora omnicomprensiva y omniexplicativa,

como parece ser la de Lvi-Strauss, el viejo axioma escolstico: Qui multum probat,
nihil probat?

359
 Lvi-Strauss ha sido tambin una manzana de discordia para los antroplogos
neo-marxistas. Algunos, dadas las frecuentes alusiones del maestro a la estructura e
infraestructura y a las formas dialcticas, ha visto posible la conjuncin de Marx y del
estructuralismo antropolgico francs, as Maurice Godelier. Otros marxistas han
atacado ms fieramente a Lvi-Strauss, principalmente por su posicin ante la
historia; y as puede verse una crtica, desde una posicin althusseriana, de Emilio
de Ipola, quien a la obra de Lvi-Strauss la califica de ideolgica en su ensayo
Etnologa e Historia en la epistemologa estructuralista (en J. L. Llobera, compdor.,
1975: 335 352). Algn autor ha sugerido que Hegel es la tesis, Marx la anttesis y
Lvi-Strauss es la sntesis, pudiendo llamar a esto como marxismo zen (Robert
Murphy On zen marxism: filiation and alliance, en Man, 63, p. 17 19). Otros han
preferido llamar a la empresa lvi-straussiana hegelianismo francs, como lo hace
Marvin Harrris (1978: 444). Para este autor los pecados capitales de Lvi-Strauss
son los siguientes:

1. El nfasis de Lvi-Strauss en la solidaridad y reciprocidad, siguiendo a Durkheim

y Mauss, para explicar la exogamia y las estructuras elementales del parentesco, le
hace descuidar el valor que para la supervivencia tienen tales practicas, segn el
aforismo de E. B. Tylor, que hay que elegir entre casarse con extraas o matarse
con extraos. Por otra parte se ignoran las relaciones entre estructura social,
productividad, demografa y guerra en el logro de la adaptacin cultural. Si existe un
instinto de solidaridad y la reciprocidad resulta tan fundamental para la psique
humana cmo explicar el que los ricos tengan tanto y los pobres tan poco? Para
Harris (1978: 425) no hay mejor ejemplo de la futilidad del reduccionismo
psicolgico... esta bsqueda de la estructura mental elemental, no es ms que un
retorno a la prctica de explicar los fenmenos socioculturales recurriendo a instintos
convenientemente postulados; este tal recurso a la estructura del espritu, una
estructura panhumana subconsciente, es una versin, no del marxismo, sino del
cartesianismo.

2. La ley de las relaciones del parentesco positivas y negativas para explicar el

avunculado es una simplicidad: no es tan fcil esquematizar las relaciones positivas
y negativas en pares binarios (Harris, 1978: 430); Y adems dicho esquema deja sin
explicar lo principal: porqu unos grupos tienen relaciones positivas y otros
negativas.

3. La divisin de Lvi-Strauss en modelos estadsticos y mecnicos, prescripcin y

preferencia, que tanta admiracin han causado en algunos antroplogos, como
Hugo G. Nutini y Rodney, son criticados por Harris, porque dicho estructuralismo
parece no importarles la realidad emprica, pudiendo establecer reglas matrimoniales
prescritas que no se ven reflejadas en los matrimonios reales; y desconocer los
fenmenos empricos es colocarse fuera de la esfera de la ciencia.

En resumen, Marvin Harris infravalora la aportacin de Lvi-Strauss, no slo

con eptetos tan poco halageos como profeta, voz de los cielos, la nueva lmpara
de Aladino, el viejo truco de la cuerda (pp. 423, 442, 430, 441); sino reducindolo a
un mentalismo cartesiano, y a un reduccionismo psicolgico. Harris le dedica 20
pginas, mientras que a G. P. Murdock y a su estudio estadstico le dedica 24

360
pginas. Una vez ms la unilateralidad ideolgica partidista le ha jugado una mala
partida al inteligente antroplogo norteamericano.

Y para terminar nuestro estudio sobre tan relevante figura, nada mejor que
hacerlo con unas palabras del propio Lvi-Strauss.

Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos que est

asegurada de disfrutar aos y hasta en sus menores detalles, de una
presuncin de verdad. Basta que se le reconozca el modesto mrito de haber
dejado un problema difcil en estado menos malo que como lo encontr. No
olvidemos tampoco que para la ciencia no puede haber verdaderas
adquiridas. El sabio no es el hombre que suministra las respuestas
verdaderas, es el que plantea las verdaderas preguntas. (Lvi-Strauss, Lo
crudo y lo cocido (1968, orig. 1964: 17).

En mi estimacin, Claude Lvi-Strauss, nuestro contemporneo en 2006 de

98 aos, ha lanzado las redes de fecundas y frtiles preguntas, no slo a la piscina
de la ciencia antropolgica, sino al mar del saber humano, cuestionando lo que es la
ltima ratio de toda la empresa cientfico-social Qu es el hombre?

15.6. Las corrientes actuales en Antropologa Social Geertz como gur de

moda? Nihil novum sub sole?

Quiero terminar la exposicin de teoras antropolgicas, antes de presentar la

parte epistemolgica y metodolgica, con unas breves notas sobre las nuevas
corrientes contemporneas de Antropologa.

Como sucede siempre en las Ciencias, y particularmente en las Sociales, es

difcil determinar con exactitud cuando ha nacido una nueva teora, o se trata
simplemente de una moda, con una reinterpretacin singular de un viejo paradigma.
Esto sucede, a mi entender, con las nuevas corrientes antropolgicas de la llamada
Antropologa Posmoderna, denominada por algunos tambin Antropologa
Simblica.

La figura central es indudablemente Clifford Geertz, seguido desde la dcada

de los 80 por jvenes antroplogos del Instituto de Estudios Avanzados de Princeton,
pero que ha extendido su onda expansiva en otros pases como los europeos,
incluidos Espaa. El contexto de este resurgir intelectual hay que enmarcarlo dentro
de la nueva corriente del postmodernismo, con el declive del pensamiento positivista
y el triunfo de la subjetividad y del individualismo, reflejado en la antropologa, al
enfatizar al antroplogo como autor y la perspectiva hermenutica, haciendo
reinas a la filosofa-literatura-poesa frente al anlisis cientfico-positivo-nomottico.

En 1992, con motivo del 600 aniversario de la Universitas Complutensis (Alcal, Madrid) invit al
Profesor Claude Lvi-Strauss, contestndome a sus 84 aos en carta manuscrita, que ya estaba
preparando otro tipo de tareas existenciales.
361
 Se trata de una moda pasajera, estamos ante una nueva escuela teora
antropolgica?.

El maestro y gur, an sin quererlo tal vez, de esta borrachera hermenutica

y postestructuralista, es sin duda Clifford Geertz, nacido en California en 1926, que
sirvi a la Marina Norteamericana (1943-1945) en la Segunda Guerra Mundial, se
doctor en 1950 en Harvard, llegando en 1970 a Princeton, como Director del
Institute Advanced Study, de donde han salido sus ms entusiastas discpulos.
Geertz ha hecho trabajo de campo en Java, Bali, Sumatra y Marruecos, siendo
considerado como un impulsor de la llamada Antropologa Simblica y uno de los
tericos contemporneos ms influyentes de los Estados Unidos. Sus obras con
referencias clsicas, son, entre otras, The Interpretation of Cultures (1973), Works
and Lives: The Antropologist as Author (1988). Sus obras han sido traducidas a
varios idiomas, incluido el castellano, como La interpretacin de las culturas (Gedisa,
1989), El surgimiento de la antropologa posmoderna (J. Clifford y otros, Gedisa,
1990), Tras los Hechos. Dos pases, cuatro dcadas y un antroplogo (Paids,
1999) y Reflexiones sobre temas filosficos (2002).

El postmodernismo, en cuyo contexto hay que situar la obra de C. Geertz, es

una consecuencia del postcapitalismo de la era postindustrial y postcientfica,
cuestionando el racionalismo y el historicismo de la Ilustracin, y por lo tanto es
crtico con la antropologa tradicional, identificada con el estudio de sociedades
exticas.

Los antroplogos posmodernos consideran inviable toda injerencia

generalizada y por lo tanto monottica en el anlisis antropolgico, llegando
nicamente a conclusiones provisionales, siempre con datos fragmentarios y
ambiguos, y a una descripcin densa del sujeto-autor, en definitiva una
interpretacin de la cultura. C. Geertz, crtico con sus antiguos mentores, M. Weber
y T. Parsons, sostiene que el etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por
escrito, los redacta. La cultura es, en definitiva, un texto, y el etngrafo no solo lee
este texto fragmentario a travs de sus informantes, sino que al leerlo, aprende y
aprendemos cmo se define la cultura humana.

Para el antroplogo, cuya profesin es estudiar otras culturas, el enigma est

siempre presente. Su relacin personal con su objeto de estudio es, quizs
ms que para cualquier otro cientfico, inevitablemente problemtica. Si uno
sabe lo que el antroplogo piensa acerca de s mismo, entonces uno conoce
de forma general el tipo de cosas que dir sobre la tribu que est estudiando.
Toda etnografa es en parte filosofa, y una buena dosis del resto es
confesin. (Geertz 1967:345-346).

Clifford Geertz, en la Interpretacin de las culturas (1990), nos dir que el

antroplogo no pretende convertirseen nativo, ni tan siguiera imitar a los nativos;
lo que pretende es conversar con ellos. En esta evidente perspectiva se separa de
la corriente antropolgica establecida, en la medida que el nativo, el otro es por
definicin inabarcable, y por ello el antroplogo se define en comprensin, no en
situacin, ampliando, por tanto, el discurso humano. Geertz define la cultura
entendida como sistemas en interaccin de signos interpretables (que, ignorando
362
las acepciones provinciales, yo llamara smbolos), la cultura no es una entidad, algo
a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de
conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual
pueden describirse todos esos fenmenos de manera inteligible, es decir, densa.

Otra idea, en la que insiste Geertz es la incapacidad del antroplogo por

situarse ante el misterio de lo cotidiano. Este misterio se conforma desde la propia
perspectiva de la cultura que lo crea. El sentido de lo observado es parte de la
vivencia as entendida del actor, por lo que la conexin del investigador con l
deber entender de su sentido. La descripcin de la cultura de un pueblo es
interpretacin, no siempre exacta, pero conformada desde el actor principal que la
vivencia. La nuestra del antroplogo- ser siempre de segundo o tercer orden,
-algo formado, compuesto- alejndonos de la cotidianidad vivida. Lo escrito desde
laantropologa es interpretacin, de ah que trazar al curva de un discurso social y
fijarlo en una forma susceptible de ser examinada, es lo importante.

Geertz, apuesta por estudiar la conducta, y hacerlo con cierto rigor porque es
en el fluir de la conducta o ms precisamente, de la accin social- donde las formas
culturales encuentran articulacin. Los hechos sern el objeto sagrado que nos
permitir acercarnos a la comprensin que predica nuestra disciplina, escrutando
los hechos, dentro de sus conjuntos simblicos, podemos parece decirnos-
acercanos al hecho pasajero que slo exite cuando se da.

Reynoso escribe en 1998 me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford

Geertz fue fruto ms de su carisma literario, de su estrategia de relaciones pblicas
y de su influjo en otras disciplinas, como la historia, que de la verdadera innovacin
de las ideas que presenta o de su valor intrnseco (Reynoso 1998a:224). En la
Introduccin de su famosa compilacin El surgimiento de la antroploga
posmoderna (1998), no slo calificaba a Geertz de posmoderno, sino que le haca
deudor de los problemas epistemolgicos que acarrea hoy por hoy la antropologa
sociocultural: se han llevado, dice Reynoso, hasta las ltimas consecuencias las
insinuaciones de Geertz respecto de que la antropologa es un gnero de ficcin, y
se ha hecho a la ciencia, que se manifiesta por escrito, partcipe de los lmites que
esa ficcionalizacin presupone (Reynoso 1998b: 67). Pero el afloramiento de su
dictamen riguroso ya vena de 1990, donde en el III Congreso Argentino de
Antropologa Social deca: la perspectiva de que nuestros antroplogos se dejen
convencer por un programa tan vacuo sinceramente nos alarma. Que el modelo de
Geertz atestado de silencios, errores y disimulos metodolgicos, se imparta como
rescursos instrumental no problemtico en ctedras de metodologa, que presumen
de finura epistemolgica nos parece pattico (Reynoso 1995: 24).

Los antroplogos posmodernos han recibido influencias fuertes de filsofos,

como Gianni Vattino (1986), y de otros autores, como Jacques Derrida (1969,2001),
Jacques Lacan (2005), Michel Foucalt (1969, 1985), Jean Baudillard 81978), P.
Bourdieu (1976, 2003), Jean Franois Lyotard (1984). Tambin han influido otros
crticos del quehacer antropolgico, como Nigel Barley con su obra The Innocent
Anthropologist (2005), escrita con humor y sarcasmo, y la aportacin de la nueva

363
etnografa de Paul Rabinow con su obra ms conocida de Reflexiones sobre un
trabajo de campo en Marruecos (1977), donde dice:

Cada vez que un antroplogo penetra en una cultura, entrena a la gente

para objetivar para l su mundo de la vida. En todas las culturas, por
supuesto, ya hay alguna objetivacin y autorreflexin. Pero esta traduccin
autoconsciente en un medio externo es ms rara. El antroplogo crea un
desdoblamiento de la conciencia. Por lo tanto el anlisis antropolgico debe
incorporar dos hechos: primero, que nosotros mismos estamos
histricamente situados a travs de las preguntas que hacemos y de las
maneras en que buscamos comprender y experimentar el mundo;...
... segundo, que lo que recibimos de nuestros informantes son
interpretaciones igualmente mediadas por la historia y la cultura (Rabinow,
1977:119).

De Gianni Vattino, filsofo posmoderno, es clsico su libro El fin de la

modernidad (Gedisa, Barcelona, 1986). Jacques Derrida, naci en Argelia (1930-
2004), perteneci al movimiento filosfico del 68, y fue el introductor del mtodo,
llamdo desconstruccin, que es un tipo de pensamiento que critica, analiza y
revisa fuertemente las palabras y sus conceptos, derivado de los trminos de
Heidegger Destruction y Abbau. Es clsico el ensayo de D. J. Derrida Fuerza y
significacin, La escritura y la diferencia (1967), Estados de nimo del
Psicoanlisis, entre otros.

Jacques Lacan 81901-1981) fue un mdico psiquiatra de profesin, que

resalt la importancia de lo lingstico en la reformulacin del psicoanlisis, teniendo
su obra grandes admiradores, as como detractores, pero ha tenido influencia en el
pensamiento prstestructuralista y postmodernita. Puede sealarse su obra Las
palabras y las cosas: Una arqueologa de las ciencias humanas (Planeta-Agostini,
1985).

Jean Baudrillard elabor lo que el llam economa poltica del signo,

arremetiendo contra la antropologa econmica marxista, como la de Maurice
Godelier. Una de sus obras es Cultura y Simulacro (1978).

Pierre Bourdieu, (1930-2002), con gran influencia en algunos sectores de la

sociologa y antropologa moderna, es otro personaje singular y valioso de los
ltimos aos. Entre sus muchas obras, pueden citarse La reproduccin (1998), El
oficio del socilogo (1976), y El oficio del cientfico: ciencia de la ciencia y
reflexividad. Sin embargo hay que anotar que P. Bourdieu camina por otros senderos
tericos y metodolgicos, distintos a la gran mayora de los posmodernistas.

La manifestacin de estas diversas corrientes posmodernistas antropolgicas

tuvo su punto lgido en el Seminario de Santa Fe, celebrado en abril de 1984, en la
School of American Research, gnesis fundacional del movimiento denominado
Reeding Writting Culture, a cargo de James Clifford y George E. Marcus, con
aportaciones de los principales representates de esta nueva corriente, como Vincent

364
Capranzano, Mary Louis Pratt, Renato Rosaldo, Stephen A. Tyler, Talal Adad, M.J.
Fisher y Paul Rabinow, adems de J. Clifford y J.E. Marcus .

En la antropologa posmoderna pueden distinguirse, segn Carlos Reynoso,

estudioso y crtico de Clifford Geertz, tres grandes lneas:

1.- La corriente principal, que podramos llamar metaetnogrfica o

metaantropolgica, en la que estn James Clifford, George Marcus, Dick Cushman,
Marilyn Strathern, Robert Thornton, Michael Fisher entre otros y recientemente
autoritarios de la etnografa convencional y de tipificar nuevas alternativas de
escritura etnogrficas. Esta corriente ha sido caracterizada eventualmente como una
antropologa de la antropologa. Su objetivo de estudio no es la cultura etnogrfica,
sino la etnografa como gnero literario, por un lado, y el antroplogo como escritor,
por otro.

2.- La segunda corriente vendra a ser la que proporciona a la primera el

material que ha venido a caracterizarse como etnografa experimental. Si la corriente
principal encarna una modalidad de reflexin terica, la segunda se caracteriza por
una redefinicin de las prcticas o de las formas en que la praxis de trabajo quedan
plasmadas en las monografas etnogrficas. Los pioneros de esta orientacin
podran ser Vicent Campranzano, Kevin Dwyer y Paul Rabinow. Dentro de las
nuevas corrientes de escritura etnogrfica, hay una que ltimamente ha alcanzado
una definicin ms clara que las restantes: la etnografa (o antropologa) dialgica,
elaborada casi en solitario por el antroplogo Dennis Tedlock. As, para Rabinow, el
antroplogo que hace trabajo de campo debe escribir tambin sobre los
acontecimientos y cambios que se producen en su mentalidad, contando las
experiencias y a la vez desarrollando un trabajo sobre la misma antropologa. La
prctica de la etnografa posmoderna no es independiente de la teora y de la
reflexin a posteriori, por lo que es natural que esta corriente y la anterior se
superpongan en ciertos casos. El estudio cultural, dicen los antroplogos
contemporneos, se basa necesariamente en un mbito de intersubjetividad
humana. El dilogo antropolgico (del investigador con sus informantes) crea un
mundo, o ms bien crea una comprensin de las diferencias que existen entre las
personas que participan en ese dilogo cuando comienzan su conversacin.

3.- La tercera corriente no se interesa ni por el anlisis pormenorizado de la

escritura antropolgica tradicional, ni por la renovacin de la literatura etnogrfica; su
espritu es ms bien disolvente por cuanto proclama no solo la caducidad de
determinada forma de escribir antropologa, sino la crisis de la ciencia en general.
Esta tercera tendencia encarna la vanguardia postmoderna (Stephen Tyler, Michael
Taussig, Clifford, Marcus, Cushman y Fisher).

Puede consultarse de Enrique Anrubia, De tribunales e imputados. Clifford Geertz ante la crtica de
Carlos Reynoso y Vuelta, (http://www.ugr.es/~pwlac/G18_04Enrique_Anrubia.html). Me ha sido de
utilidad en este apartado Antropologa y Posmodernidad, de Joaqun Guerrero Muoz,
(mimeografiado, s.f, atencin de Domingo Barbolla). Puede consultarse, adems de los autores y
otras citados, a J. Clifford y G. Marcus, que es Retricas de la Antropologa (Jucar, Barcelona, 1991),
y M. Delgado Rius Antropologa i mihilisme o ques la antropologa postmoderna, en Revista
detnologa de Catalunya, n 3 (1993).
365
 Las tres corrientes podran situarse a lo largo de una lnea que involucra
primero la situacin de la escritura etnogrfica como problema, luego la prctica o el
programa de nuevas modalidades de escritura y por ltimo el estallido de los
gneros literarios acadmicos a travs de la prdida de forma de Taussig o de la
prdida de la escritura misma de Tyler. Por fuera de estas tres corrientes se sita un
marco que podramos caracterizar como postmodernismo antropolgico genrico, el
cual no se alimenta de los desarrollos especficos ya establecidos, sino que abreva
directamente en el pensamiento postmoderno no disciplinario, la crisis de los
metarrelatos, el colapso de la razn, la deconstruccin o el fin de la historia.

Y cules son las crticas que han recibido los llamados antroplogos
posmodernos en general y Clifford Geertz en particular?.

En mi opinin, esta corriente no supone una substantiva novedad, ni como

teora ni como metodologa, pues es la enfatizacin de la perspectiva del arte
humanstico de la Antropologa, de Evans-Pritchard o de la Hermenetica.
Naturalmente tiene nuevos sesgos y peculiaridades, pero en el anlisis simblico
sigue la corriente de Vctor Turner, Davis Schneider, Dan Sperger o M. Izard.

Carlos Reynoso, antroplogo argentino, nacionalizado en los Estados Unidos,

buen conocedor de Clifford Geertz, le ha hecho una dura crtica, como lo muestra en
su Prlogo a la publicacin en castellano de la obra de C. Geertz La interpretacin
de las culturas (1990). Para C. Reynoso, lo que propone Geertz, a diferencia de
Lvi-Strauss, no es una metodologa para la construccin de una antropologa
cientfica, como lo fue en un principio el mtodo estructural, sino ms bien una
actitud o un conjunto polittico de actitudes para encarar una antropologa concebida
como un acto interpretativo. En este sentido, la trayectoria de Geertz ha ido
acentuando con el tiempo su propensin a mantener la prctica disciplinaria
apartada de la emulacin servil de las maneras propias de las ciencias naturales,
empujndola decididamente hacia el terreno de las humanidades. Por tal motivo, su
programa es susceptible de interpretarse, ms que como un avance revolucionario o
un gesto en el vaco, como un movimiento de restauracin del ideario humanista de
Kroeber o de Boas. Para sus partidarios dir Reynoso (1990:11)- la ecuanimidad
olmpica de Geertz, su prudencia, su distanciamiento de los extremismos,
constituyen premisas sinceras que fundamentan la nica alternativa viable cara a un
cientificismo que ya ha consumado su fracaso.

En opinin de Ronald Walters, Geertz aparece ms interesado en sugerir

tenuemente una ciencia de la interpretacin que en desarrollarla en forma rigurosa.
Denis Dutton, en cambio, sostiene que nuestro autor es un observador penetrante,
un pensador de relieve y un eximio escritor en prosa inglesa. Para los materialistas
culturales, Geertz no es ms que un insufrible idealista, lastrado de las tareas
inherentes a su pasin por Parsons; para los fenomenolgicos, al contrario, es un
profeta que debera ir todava ms lejos. Sin embargo, todos sus crticos admiten la
gran influencia contempornea de C. Geertz.

Ms all de estos juicios contrapuestos de la emulacin ciega y de la

diatriba, una cosa es real: como lo han comprobado hasta el haztazgo las

366
 redundancias y los giros de sus discpulos, Geertz es, al igual que Lvi-
Strauss, un creador nico, una figura irrepetible (Reynoso, 1990:12).

J. R. Llobera, ha sido tambin muy crtico con Clifford Geertz, por apartarse
de la perspectiva nomottica y echarse en brazos de un subjetivismo narcisista.

La irrupcin de la moda postmoderna fue su tabla de salvacin. Al grito de

muera el positivismo!, y con l todas las grandes teoras, los jvenes turcos
arreciaron contra todo lo que tuviera el ms mnimo viso de cientificidad y
comenzaron a revalorizar, en un batiburrillo a veces incoherente, una serie de
filosofas sociales caducas que, en ltima instancia, desembocan, les guste o
no, en un subjetivismo narcisista. Para justificar dicha actitud ha sido creada
una geneologa fabulosa presidida por el tanden Max Weber-Edmund
Husserl, seguida por la fenomenologa de Merleau-Ponty (y en menor grado
la filosofa del primer Sartre). Por supuesto que no poda faltar el San Juan
Bautista del postmodernismo, Michel Foucault, cuya obra fue canibalizada
por los geertzianos con resultado ms bien indigestos (J. R. Llobera, La
identidad de la Antropologa, 1990:38).

Podemos terminar, en forma positiva, valorando el aire refrescante y algo

singular de las corrientes postmodernas y de la aportacin central de Clifford Geertz,
sin poder afirmar que se trate de una teora o metodologa, radicalmente nueva, o de
una moda pasajera, ya que el tiempo lo determinar. A la vez resaltar que el
trasfondo filosfico, hermenutico y simblico de C. Geertz viene de lejos, de otros
autores y de otros tiempos. Por eso vale preguntarse ante la antropologa
postmoderna Nihil novum sub sole?

Yo recuerdo que el ao 1974, en la Universidad de California, en Sacramento, haciendo mis

estudios de Antropologa, una profesora me hizo leer y comentar un ensayo de un antroplogo que
comenzaba a hacerse famoso, precisamente Clifford Geertz, debindole comparar con Lvi-Strauss.
Se trataba de un perspicaz y sugerente anlisis simblico de Geertz sobre la pelea de gallos en Bali.
367
QUINTA PARTE

Metodologa cientfica e
Investigacin en Antropologa

Toms Calvo Buezas

368
 CAPTULO 16

FILOSOFA DE LA CIENCIA Y
EPISTEMOLOGA: LA ANTROPOLOGA
COMO PROYECTO CIENTFICO

369
 CAPTULO 16

FILOSOFA DE LA CIENCIA Y EPISTEMOLOGA: LA

ANTROPOLOGA COMO PROYECTO CIENTFICO

Al llegar a la ltima parte de nuestra obra nos formulamos la misma pregunta

con que iniciamos este largo discurso: la antropologa es ciencia o humanidades?
En realidad, todo nuestro estudio, a un nivel de lectura profunda, no ha sido otra
cosa que un intento de dar respuesta a esta cuestin. Y nuestra respuesta no ha
sido la afirmacin categrica y contundente de un s o un no, sino un caminar
tortuoso, complejo y minucioso por el pensar y quehacer de las distintas corrientes
antropolgicas, con la intencin de desmenuzar sus perspectivas tericas, sus
supuestos epistemolgicos y sus particulares mtodos de investigacin. De esta
forma sinuosa pero metodolgicamente ms comprensiva- esperbamos encontrar
alguna luz para nuestra pregunta.

En la redaccin de este trabajo, hemos preferido exponer conjuntamente las

teoras, y los mtodos de cada corriente antropolgica, porque en esta forma puede
alcanzarse una perspectiva ms globalizada y crtica de cada escuela. El haber
dejado, para esta parte de nuestra exposicin, el tratamiento del mtodo
comparativo evolucionista, del mtodo estructural-funcional o de otros, hubiera sido
separarlos de sus contextos socio-histricos y de sus marcos tericos, a la vez que
convertir en esqueletos verbales a unas estrategias heursticas, que slo cobran
vida en su particular y especfico marco terico-histrico.

El haber tratado anteriormente los principales mtodos antropolgicos, nos

permitir ahora revisar con mayor profundidad sus premisas epistemolgicas, a la
vez que poder establecer comparaciones entre ellos, obteniendo una perspectiva
ms profunda y enriquecedora. Por otra parte, no se puede hablar de los mtodos y
tcnicas antropolgicas in vacuo, ya que todas y cada una tienen una particular
connotacin terica y un especfico contexto socio-acadmico, que nosotros hemos
intentado apuntar en el transcurso de nuestra exposicin anterior.

En definitiva, la crucial cuestin de si la antropologa tiene un carcter de

ciencia o de arte humanstico o lo que es lo mismo de si tiene una epistemologa y
metodologa cientfica- no se resuelve tanto con una discusin sobre su naturaleza,
sino sobre su historia.

16.1. La antropologa no tiene naturaleza, sino historia

Una imprescindible aproximacin al tema de la cientificidad de la antropologa

debe ser desde una perspectiva histrica, estudiando su proceso de formalizacin
cientfico-metodolgico-terico.
370
 La gnesis de las ciencias sociales, incluida el nacimiento de la antropologa
como disciplina particular ha sido la gnesis de la metodologa cientfica; es decir la
aplicacin de la metodologa de las ciencias naturales a la parcela de los fenmenos
socio-culturales humanos. Uno de nuestros objetivos en los primeros captulos sobre
la gnesis de la antropologa fue hacer la pesquisa del nacimiento de la metodologa
cientfica en las Ciencias Naturales, principalmente a partir del Renacimiento,
exponiendo despus el tortuoso caminar de la aplicacin de esa perspectiva y
metodologa a las Ciencias Sociales, en general, y a la antropologa, en particular.

Nosotros sealamos dos tipos de coordenadas, aparentemente

contradictorias, pero que son complementarias, para evaluar la gnesis de las
Ciencias Sociales y de la Antropologa. Por una parte, hicimos ver que muchos de
los temas o concepciones terico-filosficas, como son la metfora del desarrollo
y la teora del progreso, eran viejos paradigmas en la historia del pensamiento
Occidental, pudiendo decir que tienen ms de tres mil aos de vigencia. Por otra
parte, afirmamos que a partir de la Ilustracin nace un nuevo tipo de saber social,
que supone una ruptura epistemolgica con el saber tradicional, y que se consolida
en el siglo XIX con una particular metodologa cientfica, emprico positiva. La
Sociologa y la Antropologa heredarn muchos de aquellos ancestrales paradigmas
de la vieja tradicin filosfica, como el del progreso; pero transmutarn ese tipo de
discurso filosfico con la nueva metodologa cientfico-emprica, que es lo que
caracteriza a la gnesis de la Sociologa y de la Antropologa Cientfica en el siglo
XIX.

Creemos haber tratado suficientemente, al principio de nuestra obra, esta

gnesis de la nueva epistemologa cientfica-social, que juzgamos ser de vital
utilidad en la comprensin del problema que ahora nos ocupa. Estimo que no puede
entenderse convenientemente la metodologa cientfica de las Ciencias Sociales, si
no se conoce ese tortuoso caminar que por siglos recorri el pensamiento teolgico-
filosfico-emprico de Occidente. La formalizacin del saber cientfico, con su
metodologa emprico-positivista, fue el resultado de un desguace sangrante de otro
tipo de saberes y metodologas tradicionales; la adquisicin de la autonoma del
saber y del mtodo cientfico, con independencia del saber teolgico y filosfico, fue
un parto que tard siglos. De todo ello tratamos ya en la gnesis de las Ciencias
Sociales; en este momento de nuestro discurso se trata de que tengamos in mente
ese teln de fondo, para que no suceda que los rboles nos impidan ver el bosque.

Una vez consolidados el saber cientfico social en el siglo XIX cules fueron
los supuestos epistemolgicos y metodolgicos del desarrollo de la ciencia
antropolgica? De ello tambin hemos tratado en nuestra exposicin; ahora
hagamos una fotografa rpida a travs de las principales teoras antropolgicas.

El evolucionismo sera el primer marco terico de la antropologa cientfica,

que se formaliz como tal alrededor de 1870. Su objetivo sera la reconstruccin de
los orgenes de las instituciones, sirvindose del mtodo comparativo, y de tcnicas
basadas en la documentacin histrica de biblioteca o de informaciones de segunda
mano sobre temas etnogrficos, as como de estrategias peculiares, como era el

371
estudio de las supervivencias. Fue el primer gran intento de antropologa cientfica,
aunque con grandes limitaciones metodolgicas, como ya estudiamos
detenidamente.

Mucho ms dbil metodolgicamente fue la teora difusionista, basada en una

competente y exhaustiva documentacin histrica, pero con grandes limitaciones
epistemolgicas y con una gran debilidad cientfica, ya que se fundamentaba en
describir prstamos culturales, ms que en explicar cientficamente los procesos
de difusin y cambio cultural.

El particularismo histrico de Franz Boas constituy una crtica a la teora y al

mtodo comparativo tal como era usado por los evolucionistas y represent un
turning point en los objetivos, metodologa y tcnicas antropolgicas, al concretarse
en el estudio histrico-cultural concreto de comunidades especficas. Estos estudios
se hacan por investigacin in situ, consagrando el trabajo de campo, como tcnica
privilegiada y caracterstica del quehacer antropolgico; posteriormente la
antropologa social inglesa remachara tambin esta necesidad de informacin
etnogrfica a travs del trabajo de campo. Epistemolgicamente, el particularismo
histrico represent un abandono de las leyes culturales y una afirmacin del
carcter humanista de la antropologa.

En la primera mitad del siglo XX tomara vigor el paradigma del estructural-

funcionalismo, que bajo un comn marco terico, encierra diversas estrategias
metodolgicas y tcnicas de anlisis: desde el mtodo funcional biopsicolgico de B.
Malinowski y el mtodo estructural de Radcliffe-Brown, al mtodo lingstico
comunicacional de Lvi-Strauss. Al tratar de estos autores, expusimos sus
presupuestos epistemolgicos, sus estrategias metodolgicas y algunas de sus
tcnicas de investigacin. Toda esta corriente antropolgica ha abandonado las
grandes teoras evolucionistas, en los trminos en que las exponan los
antroplogos decimonnicos; reduce el campo de investigacin a reas concretas de
anlisis, como el parentesco, la religin, el mito; utiliza el paradigma de considerar a
las sociedades como sistemas estructurados y funcionalmente interrelacionados; y
usa el trabajo de campo como medio privilegiado de conseguir sus datos
etnogrficos.

Tambin hemos expuesto otras corrientes modernas de antropologa, que

conllevan otros supuestos epistemolgicos, variadas metodologas y muy diversas
tcnicas. Podemos decir que la antropologa moderna es, en este sentido, una
disciplina multiparadigmtica. Si nos viramos obligados a tener que agrupar en dos
grandes bloques a todas estas variadas corrientes antropolgicas, en referencia a
sus cardinal epistemologa y metodologa cientfica, podamos reducirla a dos, las de
orientacin mentalista y las de orientacin ms sociolgica, que algunos llaman
materialista.

Aunque se trata de una simplificacin, podemos decir que los estudios de

Cultura y Personalidad consideran la cultura como un sistema autnomo,
independiente de las condiciones econmicas y de las estructuras sociales,
enfatizando las pautas y configuraciones mentales de los individuos. De esta forma

372
los estudios de Cultura y Personalidad se conectan ms con la psicologa, que con
la sociologa. Esta visualizacin de la cultura lleva consigo unos determinados
supuestos epistemolgicos, siendo el ms importante el renunciar a la explicacin
nomottica y cientfica de los fenmenos socio-culturales, reduciendo la antropologa
a un arte humanstico en el decir de la antroploga poetisa Ruth Benedict.

La antropologa cognitiva y la etnociencia tambin son corrientes que caen

bajo el paraguas del mentalismo, aunque sus tcnicas concretas de anlisis
antropolgico son de una cuidadosa elaboracin cientifista. Ambas tendencias, las
de Cultura y Personalidad junto con la de la Etnociencia, tienen como objetivo
prioritario el captar la perspectiva emic-ideal de los nativos, lo cual conlleva una
afirmacin de la importancia del trabajo de campo.

Muy distinto a los enfoques, intereses y metodologa de las anteriores

corrientes mentalistas, lo constituye otro frente antropolgico, que intenta conciliar la
gran teora y la metodologa cientfica, a la vez que clavar y enraizar los fenmenos
cognitivos-simblicos-culturales en los factores econmicos y ecolgicos. Esta
corriente, -en oposicin a la orientacin mentalista del particularismo boasiano, de
los estudios de Cultura y Personalidad y de la Antropologa Cognitiva- enfatiza los
factores materiales, se conexiona ms con la sociologa que con la psicologa, y est
ms interesada por la perspectiva etic-real de los fenmenos socio-culturales.
Aunque mantiene la tradicin de la tcnica del trabajo de campo, como estrategia
particular de la antropologa, esta corriente sociolgica-materialista se siente
siempre tentada por la especulacin que encierran todas las grandes teoras.

Dentro de esta tendencia sociolgica materialista, se da todo un espectro de

teoras particulares, y por ende de estrategias metodolgicas. Podemos enunciar las
siguientes. En primer lugar, el neoevolucionismo, que quiere conservar el macro-
marco de la teora evolucionista clsica, aunque su metodologa y tcnicas son
similares a otras corrientes antropolgicas, es decir la investigacin de reas
concretas y reducidas, como son las tcnicas de la moderna arqueologa,
radicalmente distintas de las que emplearon los evolucionistas clsicos.

La ecologa cultural estudia micro-reas, parte del supuesto terico de la

importancia de las condiciones tecno-econmicas y tecno-ecolgicas, utiliza el
trabajo de campo, usando las ms variadas y refinadas tcnicas no solo
antropolgicas- sino tambin sociolgicas, demogrficas, econmicas, biolgicas,
ecolgicas, etc.

El neomarxismo y el materialismo cultural mantienen la gran teora

evolucionista, aunque revisada; parten del supuesto del papel crucial que juegan los
factores econmicos; dan importancia al mtodo histrico-dialctivo; usan el trabajo
de campo, pero con el fin de recoger datos que prueben su gran teora. Esta
estrategia de anlisis marXiano se aplica a los ms diversos campos y reas: desde
la antropologa arqueolgica con el estudio del Modo de Produccin Asitica y
de la emergencia del estado, hasta los procesos de aculturacin de los indios
americanos, pasando por el estudio de la economa en comunidades primitivas
precapitalistas. Cada uno de este tipo de investigaciones neo-marxistas lleva

373
distintas estrategias metodolgicas y diversas tcnicas de investigacin, potenciando
la perspectiva histrica de las sucesivas formaciones sociales con sus diferenciados
modos productivos y fuerzas de produccin.

Esta segunda corriente, que hemos dado en llamar sociolgico-materialista,

en la que hemos incluido el neoevolucionismo, la ecologa cultural, el neomarxismo y
el materialismo cultural, coinciden en afirmar el carcter cientfico de la antropologa,
partiendo del supuesto epistemolgico de que existen leyes culturales, que pueden
descubrirse por una apropiada metodologa cientfica; para ellos la antropologa es
ciencia y no arte humanstico.

16.2. Investigacin antropolgica: sus problemas epistemolgicos

Hemos presentado, en esquemtica caravana histrica, las distintas

corrientes antropolgicas, apuntando sus diversos supuestos epistemolgicos,
tericos y metodolgicos. Demos ahora un segundo paso en nuestro caminar
discursivo. Debemos preguntarnos Cules son los peldaos bsicos de la
metodologa antropolgica? Es decir, Cul es la forma peculiar que usa la
antropologa para investigar cientficamente los fenmenos socioculturales? Cmo
se hace antropologa? Ya expondremos ms adelante que todas las ciencias tienen
como objetivo prioritario el observar la realidad, analizarla y explicarla existe en la
antropologa, nos preguntamos, alguna peculiaridad en ese proceso cientfico de
observacin-anlisis-explicacin, de forma que pueda decirse que la metodologa
antropolgica se diferencia de la sociologa y del resto de las ciencias sociales? La
metodologa cientfica es similar para todas ciencias, y por ende para todas las
Ciencias Sociales, incluida la antropologa; ya expondremos sus elementos
esenciales de teoras, hechos, hiptesis y explicacin. Pero dentro de esa estructura
similar de metodologa cientfica para todas las ciencias, existen diversas formas,
estrategias, mtodos y tcnicas de recogida de datos, de anlisis y de explicacin,
pudiendo hablarse de la peculiaridad y especificidad de la metodologa cientfica en
antropologa.

Cules son esas notas peculiares de la investigacin antropolgica? Vamos

a sealar a grandes rasgos lo especfico antropolgico en los tres peldaos lgicos
de toda investigacin cientfica: la recogida de datos, el anlisis y la explicacin;
ellos constituyen los tres pasos de un nico proceso investigador.

Primer paso. La recogida de datos: trabajo de campo.

Este peculiar quehacer etnogrfico est basado en la

observacin participante y en la empata con la comunidad
investigada.

Segundo paso. El anlisis: niveles emic-etic, ideal-real.

374
 Lo especfico de la antropologa es situar el anlisis a dos niveles,
interrelacionados, pero diferenciados; la perspectiva emic con el punto
de vista de los nativos y la explicacin etic estructural de los
fenmenos socioculturales. Igualmente pueden analizarse los
comportamientos significativos desde una dimensin ideal o real.

Tercer paso. La explicacin: la comparacin intercultural.

Existen diversas estrategias antropolgicas para explicar los

fenmenos socioculturales, variando segn las diversas teoras. Para
algunos, explicar es igual a comprender un fenmeno sociocultural;
con ello la antropologa cumple su papel. Para otros, ese nivel de
explicacin no basta, es necesario explicar el fenmeno o institucin
en relacin funcional con la estructura sistmica global. Para otros
antroplogos, la explicacin antropolgica exige englobar algn
fenmeno particular o clase de fenmenos dentro de alguna ley
sociocultural, como puede ser la explicacin buscada por la teora del
determinismo econmico. En todo este tipo de explicaciones resalta un
denominador, que es comn a los antroplogos de todas las
tendencias, constituyendo lo especfico aunque no exclusivo- de la
estrategia antropolgica, que es la comparacin intercultural.

Debemos, pues, estudiar en profundidad la tcnica del trabajo de campo, los

niveles de anlisis emic-etic y la estrategia comparativa; pero en todo ello
intentaremos ahondar en su valor o debilidad epistemolgica y metodolgica.
Nuestra estrategia expositiva ser, por una parte, engarzar los diversos elementos
heursticos propios de la investigacin antropolgica (como el trabajo de campo, la
observacin participante, la comparacin intercultural dentro de la cadena del
proceso general metodolgico cientfico de la observacin, el anlisis y la
explicacin; y en segundo lugar, cuestionaremos y evaluaremos
epistemolgicamente los dogmas tradicionales de la antropologa, como son los
referidos al trabajo de campo, como son la observacin participante, la empata, y el
valor de la comparacin entre diversas sociedades y culturas.

Intentamos someter a revisin crtica los principales supuestos metodolgicos

del quehacer de la antropologa, preguntndonos, por ejemplo qu validez
cientfica puede tener un estudio basado en la cabeza de un solo hombre? es
posible que un extrao, en el espacio de un ao o dos, entre en las mentes
valorativas e ideolgicas de una comunidad extica, mxime cuando apenas conoce
la lengua? cmo puede un extrao comprender los entresijos de una comunidad
cerrada y su red oculta de sentidos, valores y significaciones? cmo se puede
hacer ciencia sobre unas bases cientficas tan pobres? cules son los controles
metodolgicos para la observacin participante? es la empata un ingrediente del
proceso cientfico o ms bien de la solidaridad humanstica o del espritu misionero?
acaso la empresa antropolgica no est a radice castrada para ser ciencia, ya que
su carta fundacional es el trabajo de campo, es decir la observacin y testimonio

A cada uno de estos temas, trabajo de campo, anlisis emic-etic, ideal-real, comparacin
intercultural, les dedicaremos un captulo. Por eso, aqu los trataremos muy esquemticamente.
375
subjetivo de un solo individuo? Con esos presupuestos tan dbiles se puede
seguir hablando de la antropologa como ciencia? no ser preferible llamarla
hermenetica o arte humanstico?

Y si extendemos nuestro escepticismo al mtodo de comparacin intercultural,

que constituye la piedra angular del edificio antropolgico, nuestras dudas pueden
crecer an ms cmo es posible apoyar la explicacin cientfica en comparar
elementos socioculturales o institucionales, que pertenecen a dos sociedades o
culturas distintas, las cuales forman cada una sistemas autnomos, histricamente
singulares? Muchos de estos problemas epistemolgicos y metodolgicos son
aplicables a todas las Ciencias Sociales; y algunos, incluso, a las Ciencias
Naturales. Pero sigamos con nuestra duda metdica cartesiana, porque estamos
tocando roca, acercndonos al quid profundo de la cuestin epistemolgica en
antropologa.

La base del problema gnoseolgico surge de la misma naturaleza

antropolgica. Si esta disciplina est substancialmente constituida por el estudio de
otras culturas, distintas del investigador; y si, por otra parte, la cultura est integrada
por valores, creencias, significados y sentidos, surge una pregunta crucial es
posible entender desde el interior otras culturas distintas de la ma? Dado que cada
cultura forma una unidad sistmica singular, una totalidad cerrada y singularizada
con categoras, valores y taxonomas propias cmo es posible comprender
fenmenos substancialmente significativos, como son los fenmenos sociales
humanos, cuando esos significados son peculiares de esa cultura y distintos de los
mos? (cf. F. A. Hanson, 1975).

Si admitimos el principio antropolgico del relativismo cultural, que proclama

como dogma que cada cultura debe ser enjuiciada en razn de sus propios
valores, con sus propias categoras cognitivas y segn sus peculiares taxonomas
etnocientficas cmo podemos entonces comparar? cmo podemos establecer
inferencias y explicaciones interculturales, si cada cultura constituye un sistema
cientfico-racional cerrado con sus propias categoras y reglas del juego cientfico?
Dicho de otra forma, aunque estemos machaconamente insistiendo en lo mismo es
posible establecer cientficamente taxonomias y clasificaciones metodolgicas
universales, procesos lgicos-empricos transculturales, que pueden ser aplicados
a todos los fenmenos socioculturales humanos, cualquiera que sea el tiempo o
espacio histrico cultural, en el mismo modo que las categricas cientficas de la
fsica y de las leyes de gravedad son aplicables a todos los tiempos-espacios
terrqueos, sea la selva amaznica o el rascacielos neoyorquino?.

Con todo este cmulo de preguntas, a las que intentaremos dar respuesta en
su momento, estamos llegando como pescadilla que se muerde la cola- al mismo
punto por donde empezamos nuestra obra es la antropologa una metodologa
cientfica, similar a la que utilizan las Ciencias Naturales? Con esto hemos tocado la
dura roca epistemolgica de la investigacin en antropologa; con ello tambin nos
hemos adentrado en el mar sin fondo del estatus cientfico de todas las ciencias
humanas o sociales, y lo que es an ms problemtico con la Sociologa del
Conocimiento. Y debajo de esas capas de problematicidad epistemolgica, colean

376
otras cruciales cuestiones de filosofa de la ciencia y de la teora gnoseolgica del
conocimiento humano.

Podemos decir, que la problemtica epistemolgica de la antropologa al

intentar explicar cientficamente otras culturas, no es ms que la punta del iceberg
de la problemticidad cientfica de todas las Ciencias Sociales; e incluso algunas
dificultades nacen de la propia metodologa cientfico-natural y del mismo proceso
del conocer humano. Es por esto que la objetividad del saber cientfico-social-
antropolgico ha sido cuestionada en sus ms profundos y ocultos cimientos
epistemolgicos.

16.3. Es posible la Ciencia de la Cultura?

La objetividad y cientificidad de las Ciencias Sociales ha sido puesta en

cuestin desde los ms diversos frentes; todos ellos ataen tambin a la
antropologa. La sociologa del conocimiento, la filosofa neopositivista, la
antropologa simblico-cognitiva, la teora del lenguaje, la psicologa del
conocimiento, han llegado a ciertas conclusiones, que de una u otra manera ponen
en cuestin la epistemologa (is) o raz, en que se fundamenta la objetividad
de todo conocimiento, y ms particularmente el conocimiento de lo social-humano.

Todas estas diversas disciplinas y teoras llegan, incluso por caminos

contradictorios, a una misma conclusin: la realidad exterior se presenta siempre a
nuestro conocer, mediatizada por algn factor subjetivo o por un nivel analtico, no
controlable objetivamente por la investigacin. Este mediador entre la realidad y el
sujeto cognoscente nunca es una copia transparente y reproductora de lo real, sino
un desfigurador y recomponedor de la realidad emprica social. La clase social, la
historia, la propia cultura, la educacin, los valores, la ideologa, el lenguaje son
algunos de los ms omnipotentes y omnipresentes mediadores de nuestro conocer
humano, y por ende tambin del conocimiento cientfico. Ante estas insoslayables
dificultades gnoseolgicas, dnde queda, pues, nuestro conocer objetivo de la
realidad social y cultural, lo cual constituye la naturaleza ptica de la antropologa y
sociologa cientfica?

En forma de rpido flash, apuntemos los radicales cuestionamientos, que

llegan de los diversos campos de estudio, y que cuartean los cimientos de toda la
empresa cientfica de la investigacin socio-cultural. Estas radicales crticas al
conocer objetivo-cientfico se presentan como bombazos conceptuales contra los
supuestos bsicos de la empresa cientfico-social, demostrando que el hermoso,
churrigueresco y arquitectnico rascacielos de las ciencias sociales est construido
sobre la debilidad personal-subjetiva, y no sobre la roca quasi infalible (ex
cathedra) del conocer objetivo-lgico-emprico-racional de la metodologa cientfica.

Todo esto nos hace volver a la pregunta original qu es ciencia social? De

ello trataremos al exponer el tema de la filosofa de la Ciencia, pero antes

377
apuntemos los cuestionamientos que se hacen a los supuestos epistemolgicos de
la investigacin cientfico-social.

16.3.1. Crticas epistemolgicas desde la Sociologa del Conocimiento

Marx, Weber, Gurvich, Manheim, Max Scheller, Mills, Zeitli, Berger y Luckman
y otros autores han sealado cmo la produccin cientfica est substancialmente
ligada a la ideologa y a los valores de la clase, poca y contexto en que se produce.

Segn la frase lapidaria de K. Marx (1859) no es la conciencia de los hombres

quien determina su existencia, sino al contrario es su existencia social quien
determina su conciencia. G. Gurvitch, en Los marcos sociales del conocimiento
(1966) escriba que la validez de un juicio no es nunca universal, ya que se refiere a
un marco de referencia preciso. Desde otro ngulo, pero apuntando al mismo
objetivo crtico, Thomas Herbert, en Ciencias Sociales: ideologa y conocimiento
(1971: 11) seala que las ciencias sociales, al separar teora y praxis, estn
destinadas a colaborar en la autoproduccin permanente del sistema social a travs
de la integracin ideolgica de los agentes de reproduccin. Y as podramos
continuar citando otras impugnaciones contra la objetividad del conocimiento social,
ya que la ideologa condiciona toda produccin intelectual e investigadora.

Los ms radicales crticos del conocimiento objetivo arguyen que no basta

con una virtuosa asctica individual, del tipo de neutralidad axiolgica weberiana,
que distinga los juicios de realidad de los juicios de valor, ni es suficiente estar
prevenido contra las pre-nociones durkheimianas; no basta la ascesis rigurosa del
individuo investigador, porque los demonios valorativos y acientficos, de los que se
tienen que prevenir, forman parte de una quasi-segunda-naturaleza del personal
investigador, substancialmente condicionada por la ideologa y por el sistema de
valores de su cultura y de su clase, dentro de un contexto histrico especfico, todo
lo cual es muchas veces de carcter inconsciente y supra-individual.

El problema de valores e investigacin social, objetividad y neutralidad

axiolgica, ideolgica y ciencia, poltica y sociologa, teora cientfica y praxis
aplicada han sido cuestiones muy manoseadas en la literatura acadmica de las
Ciencias Sociales.

Existen dos modelos fundamentales de relacionar la teora y praxis cientfica.

Un modelo cartesiano-liberal-positivista que parte del clsico principio saber para
prever, prever para poder, donde se asume que con una mayor informacin y un
mejor conocimiento de lo sociolgicamente previsible, se puede gobernar o
manipular mejor a los otros. En esta concepcin, aunque la finalidad ltima de la
ciencia social sea el fortalecer el orden o servir de palanca de la reforma social, se
suelen separar los dos rdenes de saberes: la ciencia pura terica, como ciencia de
medios; y su aplicacin prctica, como un arte de ingeniera social o de poltica
social, que es la ciencia de los fines. Dentro de este esquema, al cientfico puro le es
ms fcil asegurar que es neutro en valores y en ideologas, ya que son otros los

378
polticos o profetas reformadores- los que pueden usar o manipular para sus fines
sus productos puros cientficos. Dentro de estas coordenadas se movera la tradicin
weberiana, par quien la ciencia no podr indicarnos a qu dioses (fines o valores)
hemos de servir; el fijarlos y predicarlos es cuestin de los polticos y profetas: no
est en las aulas el puesto del demagogo o del profeta. Para unos y otros ha sido
dicho Id por las calles y plazas y hablad all pblicamente (M. Weber, El poltico y el
cientfico, 1975: 213).

Otro modelo para relacionar ciencia, ideologa y prctica es el paradigma

marxista, en que la praxis sucede al logos; las ideas ya no son, pues, simples
copias de las cosas, sino fuerzas que se realizan en el mundo. Lo verdadero es
aquello que se verifica a travs de nuestra accin revolucionaria La intervencin
humana en la realidad social es accin y ciencia a la vez, ya que permite al mismo
tiempo modificar el mundo y, al transformarlo, conocerlo (Rogert Bastide,
Antropologa aplicada, 1971: 12). De esta forma teora y praxis se imbrican
mutuamente, siendo imposible separar al homo antropologicus, cientfico puro, del
hombre social-terico-prctico, es decir del homo aleator et moderador rerum. Desde
estos supuestos, la cuestin de ciencia de los medios o arte-poltico de los fines,
pierde su razn de planteamiento dicotmico.

La discusin sobre los dioses o valores a los que han de servir las Ciencias
Sociales, ha sido una constante histrica. Auguste Comte soaba con un futuro del
Socilogo-Rey, reactualizando la visin platnica de la Repblica de los Sabios;
E. B. Tylor conceba a la antropologa, como una ciencia de Reformadores, activa
en el fomento del progreso; M. Weber pensaba en una ciencia, neutra en valores,
pero instrumento eficaz en el proceso de intelectualizacin y racionalizacin
humana; Emile Durkheim reclam tambin el carcter asptico de la ciencia social.

La sociologa no tiene por qu tomar partido entre las grandes hiptesis que
dividen a los metafsicos. No tiene por qu afirmar la libertad, ni tampoco el
determinismo La sociologa no ser ni individualista, ni socialista, ni
comunista, en el sentido que se da vulgarmente a estas palabras. Por
principio ignorar estas teoras, a las que no podr reconocer valor cientfico,
puesto que tienden a reformar los hechos y no a expresarlos (Durkheim,
Las reglas del mtodo sociolgico, 1971, orig. 1895: 108, 109).

Y termina su obra Durkheim, diciendo que la sociologa debe renunciar a los

xitos mundanos, digmoslo as, y tomar el carcter esotrico que conviene a toda
ciencia. De esta manera ganar en dignidad y en autoridad lo que quizs pierda en
popularidad.

Sin embargo, y a pesar de los buenos consejos de Durkheim, las Ciencias

Sociales siempre han servido a los ms diversos dioses. El funcionalismo, -uno de
cuyos padres es el mismo Durkheim- y el estructuralismo han servido para
conservar-reformando el orden establecido, haciendo de dique ideolgico a
cambios radicales y revolucionarios; por el contrario otros han utilizado elementos
ideolgicos de la Sociologa para pervertir o revolucionar el status quo del orden
social. Tambin la Ciencia Social ha sido afectada por el poder poltico:

379
 Los socilogos al servir al Poder, como tericos o tecnlogos, reducen el
mbito de lo posible a lo que el Poder permita De esta forma, la Sociologa
habra aceptado como natural, dado, inevitable, el mundo de lo posible
definido desde el Poder: lo real sera la nica alternativa, el nico arreglo
social factible Todas las dems alternativas no seran posibilidades
sociales, no utopas, no realizables sino irrealizables (Jos Mara Maravall,
La Sociologa de lo Posible, 1972: 41, 43).

En antropologa, la teora del evolucionismo y del funcional-estructuralismo

estuvo ligada a la ideologa colonialista y egocntrica de Euroamrica, habiendo
dado pie a exabruptos aunque exagerados en mi estimacin- del tipo de llamar a la
antropologa ideologa vergonzante, prostituta e hija bastarda del colonialismo
(Cf. Bastide, 1971: 71; Llobera 1975: 377). Otro autor, G. Leclerc (1973: 188) afirma
que Europa no ha contemplado en las otras culturas sino su propia subjetividad, la
materia y el instrumento de su voluntad. La teora evolutiva y del progreso tena una
fuerte connotacin etnocntrica, de forma que la racionalidad y la razn histrica
europea una mnima parte del territorio y de la historia mundial- se convirti en el
parmetro cronolgico y axiolgico de la Historia de toda la Humanidad. De esta
visualizacin, axiolgicamente etnocentrista, participaron los antroplogos y los
socilogos clsicos, como es evidente, no slo en Comte y Spencer, sino tambin en
Marx. Londres, the factory of the world, segn Marx era el paradigma ejemplar para
el presente europeo y para el futuro de los pases no desarrollados y primitivos. Por
otra parte, si ciertamente era nefasto el trfico de negros, la esclavitud y la sangrante
explotacin colonial sobre el mundo, sin embargo todo eso era un paso necesario en
el progreso perfectivo de la humanidad; as pensaba Marx en relacin con la
depredacin esclavista, que la East Indian Company londinense estaba llevando a
cabo en la India.

En la antropologa clsica este paso trnsfugo de la ciencia a la ideologa y

de la ideologa a la ciencia es una nota dominante. Estas palabras, atribuidas a E.
B. Tylor, son elocuentes:

Pretender que hay tribus salvajes a las que una civilizacin sensata no
llegara a elevar por encima de su condicin, es una afirmacin que ningn
moralista podra sostener; de otra parte, del conjunto de los testimonios se
desprende que el hombre civilizado es en todo no solamente ms juicioso y
ms hbil que el salvaje, sino tambin mejor y ms dichoso (E.B.Tylor, 1871).

Despus del evolucionismo clsico, no desapareci con el estructural-

funcionalismo esa ligazn entre ciencia antropolgica, ideolgica y poltica: la
antropologa social britnica ha escrito de modo impresionista A. Palerm (1981: 20)-
se propuso un pacto fustico con el demonio del imperialismo capitalista. Es decir,
negoci la posibilidad de desarrollar la ciencia social a cambio de entregar sus
resultados a la administracin del colonialismo, y obtuvo as una ciencia pervertida y
falseada. Es claro tambin que esta crtica antropolgica actual est hecha en
razn de una ideologa determinada! Esto confirma lo que, en este momento de
nuestro discurso, queremos mostrar: la interrelacin en todo tiempo- entre
investigacin cientfica y connotacin ideolgica.

380
 Puede la Ciencia Social, qua ciencia, llegar a probar que el imperialismo, la
democracia, la igualdad social o la democracia son exigencias connaturales
humanas, buenas o malas naturalmente? Guy Rocher (1977: 668-669) puntualiza
as esta cuestin:

la sociologa como tal, en cuanto empresa cientfica, solo conoce la moral

como objeto de estudio Ms an. Creemos que la sociologa no proporciona
los criterios de una tica social y de una crtica de la sociedad Puede
aportar, y aporta efectivamente, elementos fcticos y tericos en los que se
inspire la crtica y la tica; pero estas parten necesariamente de criterios o
principios que transcienden el anlisis propiamente sociolgico; filosofa del
hombre, axiomas morales, etc. Que nosotros sepamos, la sociologa jams ha
proporcionado una sola razn por la que debiera creerse necesariamente en
la libertad y en la igualdad del hombre, como tampoco en la bondad o en la
malicia de la naturaleza humana. (Guy Rocher, Introduccin a la sociologa
general,1977: 668-669)

Muchos cientficos sociales, incluidos los antroplogos, estaran de acuerdo

con el anterior planteamiento del problema; pero muchos otros sociolgicos y
antroplogos ligan substancialmente su quehacer cientfico a la defensa de ciertos
valores, como el respeto a todas las culturas humanas, la igualdad, la libertad, la
democracia, etc. He aqu un bot de muestra, defendiendo a la sociologa, como
ciencia de la libertad y de la democracia.

Si la razn ha de ser el rgano de la libertad del hombre frente a la naturaleza

y la historia, alumbrando una sociedad que disuelva la fatalidad del destino,
hay que trascender en su bsqueda los lmites de la pura razn individual. En
esa trascendencia se sita la vocacin actual de la sociologa como ciencia de
la libertad... la vocacin de la sociologa es la democracia: la formacin de
pblicos ilustrados capaces de restaurar la libertad y la racionalidad
democrtica frente a la burocrtica racionalizacin de la sociedad de
masas El dogma general de la neutralidad axiolgica asumido con grados
variables de temor reverencial puede ser una trampa peligrosa. Solo en el
propio proceso del desarrollo industrial de la libertad, como democratizacin
progresiva de la libertad, como construccin progresivamente libre de la
historia humana, resulta realmente posible el progresivo desarrollo de la
Sociologa El desarrollo de la Ciencia Social est esencialmente vinculado a
la construccin de una sociedad libre capaz de autodefinir su propio futuro
(Carlos Moya, Sociologa y Socilogos, 1979: 143, 226, 276, 278).

Indudablemente, que estos paradigmas utpicos de libertad y democracia,

como vinculantes al quehacer cientfico-social, son plenamente legtimos y
legitimables desde unas determinadas coordenadas ideolgicas; y mucho ms
dentro de un contexto de dictadura poltica en que fueron escritos en 1968 y 1969.
Pero difcilmente seran admitidos tal vez por la comunidad cientfica, como un
resultado de investigaciones emprico-tericas; tal vez algunos podran vislumbrar en
esas palabras del profesor Moya un utpico fidesmo en la omnipotencia
taumatrgica de la razn humana.

381
 En antropologa tenemos un ejemplo muy claro de la manipulacin ideolgica
de los paradigmas terico-simblicos; me refiero a la utilizacin comparativa del
paradigma de los salvajes. En la Ilustracin, y particularmente en Rousseau, la vida
salvaje representaba lo original, lo autntico, lo natural puro y por lo tanto la pureza
racional; lo salvaje es lo espontneo, el agua cristalina que nace del mismo
manantial de la naturaleza; y en contraposicin, Europa representaba lo ficticio, lo
artificioso, lo superficial, lo degradado y degenerado por el fluir egosta de la
sociedad humana; en este contexto el salvaje era un espejo limpio, que servira de
crtica moral a la sociedad europea. Pero en el siglo XIX y XX, con un galopante
imperialismo capitalista, y una teora del progreso, aplicada al crecimiento industrial-
tecnolgico, los salvajes se convirtieron en primitivos y subdesarrollados; bajaron
en la escala del cien tico al cinco, del progreso tecnocrtico; y por lo tanto de
corona y de espejo modlico, se convirtieron los salvajes en el escaln ms bajo, en
materia prima de la explotacin y del despojo, y en el mejor de los casos, en objeto-
materia de poltica de promocin sociocultural. Aqu vemos cmo un mismo
paradigma puede ser manipulado (en nombre de la ciencia!) para los ms diversos
fines ideolgico-polticos.

La antropologa moderna, a partir del relativismo cultural boasiano, ha

facilitado la suavizacin ante el crujiente dilema entre ciencia e ideologa; pero no lo
ha suprimido totalmente, siguiendo vigente en la actualidad. Puede separarse el
cientfico antropolgico del hombre especfico, factura de una determinada cultura,
con un especfico sistema axiolgico? Ralph Lindon expona este problema as:

En m, el hombre y el antroplogo no se separan totalmente. Yo pensaba que

sera capaz de obtener esa separacin en el trabajo cientfico sobre la
humanidad. Ahora creo que esto es imposible. Mantendr todas las reglas de
la objetividad; la preparacin de una prueba que pueda ser confirmada por
otros, la duda persistente y la comprobacin de todas las formulaciones
descriptivas importantes que haga, la humildad ante los hechos y la
predisposicin a confesarme equivocado y a empezar de nuevo. Espero
esforzarme siempre por obedecer estas reglas. Pero pienso ahora que lo que
veo hacer a los hombres y comprendo como algo que hacen seres humanos,
es visto con frecuencia aadindose una valoracin. Me gusta o disgusta
sobre la marcha. As es como alcanzo la comprensin de ello. El doble
estndar del juicio tico en relacin con los pueblos primitivos, forma parte de
mi versin del relativismo cultural. (R. Linton, The Primitive World and its
Transformations, 1953: 165).

Como resumen de lo dicho en estas ltimas pginas, quede claro que el

conocimiento cientfico social est condicionado por el poder poltico, por la
ideologa, por la clase social, por el contexto cultural histrico, etc. Pero tambin
hemos de afirmar que los cientficos sociales no han renunciado a su tarea
investigadora ante estas dificultades, porque sostienen que a pesar de todo esto-
es posible la objetividad de la ciencia, lgicamente con ciertas limitaciones.
Volveremos sobre ello, en otras ocasiones. Ahora baste decir que el
condicionamiento ideolgico de la produccin investigadora no invalida a radice todo
conocimiento cientfico, siempre que se cumplan los requisitos de validacin
metodolgica, como la intersubjetividad, la falseabilidad, y dems exigencias del
mtodo cientfico. Como ha puesto de manifiesto Hans Rainwater, en Experience
382
and Prediction (1938: 5-6) una cosa es el contexto de descubrimiento, que se refiere
al contexto histrico-ideolgico; y otra cosa es el contexto de justificacin, que se
fundamenta en la validez cientfica y en la fecundidad explicativa de los resultados
de la investigacin.

16.3.2. Crticas epistemolgicas desde la lingstica y desde la gnoseologa

Del mismo seno de la antropologa cognitiva salen tambin los crticos, como
soldados del caballo de Troya, relativizando los fundamentos de objetividad de la
investigacin cientfica. La etnosemntica demuestra que nuestra organizacin
cultural cientfica est mediatizada por nuestras especficas y peculiares categoras
etnocientficas, propias de la cultura occidental; y adems mediatizado por nuestra
lengua, que es la matriz y horma, que configura todo nuestro pensar y razonar,
incluidos los procesos lgico-empricos de investigacin cientfica.

Pensar y razonar es siempre hacerlo en una lengua: el logos (conocimiento)

es siempre verbum (palabra-pensamiento). Y cada lenguaje organiza, a su manera,
clasifica, categoriza, planifica nuestra percepcin sensorial-intelectual. Cada
particular lengua taxonomiza la produccin pensante, no slo a nivel lgico de
proposiciones raciocinantes, sino que incluso el lenguaje nos impulsa a experimentar
sensorialmente y a observar visualmente la realidad, segn formas particulares y
peculiares de cada lengua y de cada cultura. El lenguaje es uno de los mltiples
lentes que intervienen en nuestra percepcin y clasificacin de la realidad sensible; y
tambin en menor grado, pero significativo, en la taxonomizacin lgico-emprica de
la investigacin cientfica. El paisaje es igual para todos los individuos, pero las
gafas culturales son distintas segn las sociedades, teniendo como resultado que
las visiones son parcialmente diferenciadas, siendo imposible empricamente
determinar qu visin es la empricamente objetiva y cul no lo es; ya que lo
emprico puede verse siempre y solo- a travs de unas especficas gafas
culturales.

El lenguaje es otro gran mediador entre la realidad estudiada y el

investigador; es otro de los cristales sempiternos con los que siempre registramos
nuestra percepcin, nuestra observacin de la realidad y nuestro proceso lgico-
explicativo de anlisis cientfico. En este sentido, la frase lapidaria de L.
Wittgenstein, los lmites de mi mundo son los lmites de mi lenguaje, es
afortunadamente iluminadora. Desde otro ngulo, eso mismo viene a mostrarnos la
hiptesis lingstica de Sapir-Worf, quienes afirman que el lenguaje, gracias a su
funcin normativa-cultural, es el organizador de la experiencia de una comunidad,
configurando su mundo y su realidad social, su world view, en donde se incluye la
empresa colectiva del conocimiento.

Las aportaciones modernas a la teora del lenguaje de Noam Chomski o

Claude Lvi-Strauss no obvian esta dificultad epistemolgica de la que venimos
hablando. La hiptesis de Chomski de que existe una innata gramtica cerebral,
comn para todos los hombres y por lo tanto equivalente en todas las culturas,

383
teniendo las mismas operaciones lgicas de oposicin, identidad, inclusin,
exclusin, equivalencia, etc., no suprime la dificultad; ya que, despus, es cada
cultura la que les da forma categorial y taxonmica especfica a esas operaciones
fundamentalmente universales. De igual modo, la aportacin levi-straussiana de que
la mente del primitivo funciona con la misma lgica que la del hombre moderno, no
quiere decir que sean iguales las reglas formales taxonmicas de todas las
culturas. En definitiva cada lengua recompone, recicla y da forma especfica a las
operaciones lgicas del pensamiento humano; la lengua, simblicamente, recrea el
mundo, recrea la realidad fsica y mucho ms el mundo de los conceptos, categoras
y significaciones, en los que se apoya toda la empresa cientfica, y mxime las de
las Ciencias Sociales.

Ante esta dificultad, debemos preguntarnos ser imposible, entonces, hablar

de ciencia transcultural humana, o ms bien deberamos ms modestamente
hablar de etnociencia europea, etnociencia amaznica, etnociencia de la tribu.
En definitiva, nos topamos con la cuestin inicial es posible la Ciencia de la
Cultura?

Nuestra respuesta es que la antropologa, como Ciencia de Cultura, es un

legtimo proyecto cientfico; y que, a pesar de las dificultades epistemolgicas, es
posible el conocimiento cientfico de algunos fenmenos socioculturales.

Es cierto que las dificultades para un conocimiento objetivo emprico-cientfico

son muchas, y debemos reconocerlas y profundizar en su estudio. Sabemos que
cada sociedad histrica, cada clase, cada cultura y cada lengua desfigura la
realidad, estructurando nuestro percibir, nuestro clasificar, nuestro razonar, y por lo
tanto nuestro antropologizar-cientfico. Pero qu postura razonable debemos tomar
ante esas dificultades epistemolgicas los profesionales de las Ciencias Sociales?
Debemos, por eso, los cientficos sociales apagar de una vez la vela de la
metodologa cientfica y correr tras los fantasiosos fuegos artificiales de la
subjetividad artstica?. Muchos antroplogos opinamos que no. Estimamos que no
debemos abandonar el camino cientfico, iniciado formalmente en el siglo XIX; y
esto, aunque pudiera pensarse que los frutos obtenidos han sido ms cardos que
rosas. La ciencia, como la libertad y la justicia, nunca se ha alcanzado ni se
alcanzar total y plenamente; es una pista de camino sempiterno, en el que se hace
camino al andar, al decir de nuestro poeta. Aunque solo viramos sombras en
nuestra caverna platnica cientfico-antropolgica, queremos seguir buscando con el
candil cientfico a lo Digenes-; y esto porque esperamos que, gracias a se
candil, podemos los hombres, junto con otro tipo de saberes, iluminarnos mejor,
movernos ms adecuadamente y obrar ms eficazmente. Aunque sea cierto que
existen valores, ideologas e intereses subyacentes en la investigacin social,
aunque se den algunos usos y abusos del quehacer antropolgico, aunque a veces
no practiquemos con el rigor debido la metodologa cientfica que predicamos, y
sintamos la tentacin de mezclar apasionadamente la academia con el gora, y la
ciencia con el profetismo, la antropologa se nos presenta como un excitante
desafo, como un digno proyecto cientfico, difcil, pero posible.

384
16.4. Filosofa de la ciencia: falseabilidad, intersubjetividad, lenguaje cientfico
y ruptura epistemolgica

Suelen sealarse, como elementos del mtodo cientfico, los hechos, los
conceptos, las hiptesis, las teoras y las leyes (P. J. Pelto; S. del Campo, 1962;
Gonzlez Seara, 1976). Pero antes de definir estos elementos conceptuales, que lo
haremos en el prximo captulo, es necesario apuntar previamente los problemas
que nos plantea la filosofa de la Ciencia.

Ante toda investigacin cientfica, la filosofa de la Ciencia se hace estas

cruciales interrogantes cul es el criterio de demarcacin de lo que es ciencia y de
lo que no lo es? Cules son las metodologas cientficas de validacin, refutabilidad
y consistencia lgica? Cmo se relacionan las leyes y las teoras con la realidad
observada? Cmo se construyen cientficamente los hechos empricos? En qu
consiste una ley cientfica? Puede hacerse ciencia, usando tanto la induccin como
la deduccin? Existen leyes cualitativas? Estas son algunas de las ms
importantes cuestiones que se plantea la filosofa de la Ciencia, y que afectan a
todas las Ciencias Sociales, incluidas la antropologa. No constituye objeto
especfico de nuestro cometido el desarrollar y dar respuesta exhaustiva a estos
temas; simplemente queremos quedar constancia de su problematicidad y
planteamiento.

Una de las cuestiones que aborda la filosofa de la ciencia es el de la validez

de la metodologa cientfica. Podemos decir que han sido cuatro las principales
metodologas o lgicas del descubrimiento, que ms frecuentemente se han utilizado
en la investigacin cientfica; el inductismo, el convencionalismo, el falsacionalismo
metodolgico y la metodologa de los programas de investigacin. Garca Ferrando
ha tratado este tema en su obra Sobre el Mtodo (1979: 19-23), donde define las
diversas metodologas del siguiente modo. El inductismo, la metodologa cientfica
ms tradicional y usada, mantiene que slo pueden tenerse como proposiciones
cientficas aquellas que describen hechos o que son generalizaciones conseguidas a
base de induccin de los hechos. El convencionalismo acepta la organizacin de los
hechos en un todo con tal de que sea coherente, y que no tiene necesidad de
inferencias inductivas vlidas. Entiendo el progreso de la ciencia de una forma
acumulativa, en funcin de los hechos comprobados, concedindosele al progreso
terico un papel simplemente convencional (G. Ferrando, 1979: 20). La lgica de la
disconformidad de P. Duhem critica al inductismo y al convencionalismo, sosteniendo
que el suponer que las proposiciones actuales pueden derivarse de los hechos y que
puede haber inferencias inductivas vlidas son dos supuestos no probados
cientficamente. En igual direccin se mueve Karl Popper con su metodologa
falsacionista, de la que inmediatamente hablaremos.

Imre Lakatos ha criticado a K. Popper, diciendo que el cientfico no investiga

para presentar sus teoras y para que sean refutadas por la experiencia, sino que lo
hace dentro de un programa de investigacin, al que solo abandona despus de que
el cmulo de anomalas lo convierta en inservible y existe otro programa de

385
investigacin que lo reemplaza (ibid.). Puede verse la posicin de Lakatos en I.
Lakatos y Alan Musgrave, eds., La Crtica y el Desarrollo del Conocimiento (1975).

Hagamos una especfica referencia a la posicin de Karl Popper, nacido en

1902, prestigioso profesor de Lgic y Metodologa Cientfica de la Universidad de
Londres, que ha sido el que ms ha impactado con su teora a la comunidad
cientfica con sus obras The Logic of Scientific Discovery (1965) y Conjetures and
Refutations: The Grouth of Scientific Knowledge (1972). Para Popper el criterio de
demarcacin entre la ciencia y la no ciencia no es el criterio de verificabilidad, sino el
de la falseabilidad. No podemos afirmar que una hiptesis ha sido verificada, sino
que no ha sido falseada, es decir no se ha probado que sea falsa. En
consecuencia, las teoras no son nunca verificadas empricamente; puede sin
embargo, un sistema de proposiciones ser contrastado por la experiencia emprica
de la comunidad cientfica. A partir de estas coordenadas, se va a dar una relacin
entre actividad cientfica y comunicacin cientfica, en el decir de C. Moya (1971:
21), sirviendo esto como criterio de validacin. Karl Popper sostiene que se puede
describir la objetividad de la investigacin cientfica por su intersubjetividad; es decir
la comunidad cientfica puede someter los mismos resultados a repetibles
observaciones, siendo esto el grado posible de objetividad cientfica. La posicin de
K. Popper ha de enmarcarse dentro de su crtica al operacionalismo y a la postura
del Crculo de Viena.

Percy William Bridman (1882-1961), premio Nbel de Fsica, defendi una

orientacin metodolgica, conocida por el operacionalismo, cuya posicin hace
recaer el nfasis de una metodologa rigurosa y fiable en las operaciones que deben
realizarse para asignar valores a los conceptos cientficos; as lo ha expuesto en sus
obras Dimensional Anlisis (1931) y The Logic of Modern Physic, (1967). Bridgman
sostena que el operacionalismo haba sido la metodologa desarrollada
anteriormente por otros cientficos como Poincar, Mach, Duhem y Einstein. (cf.
John Losse, Introduccin histrica a la filosofa de la ciencia, 1979).

Otra tendencia, dentro de la filosofa de la Ciencia, fue la sostenida por el

Crculo de Viena. Entre estos metodlogos resalta la figura de Rudolf Carnal (1892-
1970), quien estudi las propiedades formales de los sistemas lingsticos,
desarrollando una lgica inductiva para la estimacin del grado de confirmacin,
como una relacin entre las hiptesis y los enunciados que se refieren a la
experiencia; as la formula en Logical Foundation of Probability, The Logical Synxtax
of Lenguaje y en Meaning and Necessity. Carnal enfatizar que la intersubjetividad
entre la comunidad cientfica nicamente ser posible, si se formula un lenguaje que
haga posible la discusin pblica entre los cientficos. Carnal, desde un empirismo
lgico, distingue el lenguaje terico, definido en base a postulados, y el lenguaje
observacional, que se forma en trminos que designan propiedades y relaciones
observables para la descripcin de los fenmenos a estudiar. El lenguaje cientfico
deber ser inteligible y comn para los cientficos; emprico, capaz de expresar
hechos cientficos; y posibilitador del control de su significacin, es decir controlable
en trminos operacionales, quitando de ese lenguaje todo sentido ajeno a la pura
empiria; la nica significacin admisible es la significacin que viene dada por el
mtodo de verificacin.

386
 En esta operacin metodolgico-cientfica ha trabajado Ren Kning,
prestigioso profesor de la Universidad de Colonia. Kning ha repetido en mil tonos
que el postulado fundamental de toda ciencia es que las observaciones deben ser
repetibles y controlables por cualquier otro observador, y que la sociologa en
cuanto tal solo es posible como sociologa emprica (cf. C. Moya, Teora
sociolgica: una introduccin crtica, 1971: 233 ss.).

Gran parte de la discusin moderna sobre la metodologa cientfica, segn se

la plantea la filosofa de la Ciencia, se fundamenta y enrosca una y otra vez- en el
problema del lenguaje cientfico. Y no podremos entender esta problemtica, si no la
situamos en su contexto intelectual; me refiero al neo-positivismo lgico, cuyos
representantes mximos son B. Russell y L. Wittgenstein. Bertrand Russell, en sus
Principia matemtica (1931), sostiene una teora interpretativa de lo real, expresada
en categoras lgicas, pero que viene posibilitada por una gnoseologa de signo
empirista y nominalista. Luigi Wittgenstein, en su Tractatus Logico-Philo-sophicus
(1922) enfatiza la interrelacin entre la metodologa cientfica y el lenguaje, segn su
ya citada frase de que los lmites del lenguaje coinciden con los lmites del mundo
conocido. Para Wittgenstein lo imperativo para la comunidad cientfica es fabricar un
lenguaje cientfico, ya que la nica forma de hacer ciencia es hacer un lenguaje-
hechos; de lo contrario no podemos hacer afirmaciones con validez cientfica ya que
de lo que no se puede hablar es mejor guardar silencio.

Otra cuestin relacionada con la filosofa de la Ciencia y con la epistemologa

es la discusin entre el continuismo frente al discontinuismo en la ciencia (Llobera,
1980: 41 ss.); o dicho de otra forma, el problema de si el desarrollo cientfico es
revolucin o acumulacin (Garca Ferrando, 1970: 17 ss). Sobre este tema, hay
quienes sostienen que el proceso cientfico es fruto de sbitos y abruptos saltos,
producindose una revolucin terica en las preguntas y respuestas, que
tradicionalmente hasta ese momento se viene dando en la comunidad cientfica. El
ms conocido defensor de esta visualizacin revolucionaria del desarrollo de la
ciencia es T. S. Kuhm, con su obra The Structure of Scientific Revolutions (1962).
Tambin pueden incluirse en esta posicin otros metodlogos como G. Bachelard
con su obra La formation de les prit scientifique (1938), H. Butterfield en The Origins
of Modern Science (1949) y A. Koyre en Metaphisics and Measurement (1968).
Bachelard sostiene que la ruptura epistemolgica viene marcada por la produccin
de conceptos y la aparicin de una nueva problemtica; opina que en la historia de
las ciencias destacan dos momentos crticos: primero el momento en que una
ciencia se desliga de una determinada ideologa, y segundo los reajustes que se
producen en el seno de una ciencia como resultado de una reorganizacin de base
(cf. Llobera, 1980: 46). El ejemplo mximo que se suele referir en las Ciencias
Sociales como ruptura epistemolgica y revolucin paradigmtica es el de la obra
terica de Karl Marx.

Otra posicin toman los continuistas, quienes sostienen que el progreso de la

ciencia se produce paso a paso, gradual y acumulativamente; y en consecuencia no
debemos prescindir de nuestros predecesores. Esta posicin continuista es la
mantenida, entre otros, por Raymond Aron y Robert Nisbet. Gonzlez Seara (1976:

387
14), comentando a R. Aron, afirma que el camino de los padres fundadores parece
imprescindible para comprender la situacin presente de la sociologa; y ms
adelante, al tratar de la metodologa, dir Seara (1976: 278) que el mtodo de la
sociologa ha de procurar una serie de conocimientos acumulativos que, por medio
de la investigacin social, desarrollen continuamente una teora sociolgica.

Dentro de los historiadores de la antropologa, la mayora toma una

visualizacin continuista del desarrollo de la teora antropolgica; as Lowie (1937),
Mercier (1966), Voget (1975). Otros como Llobera (1980) y Harris (1978) enfatizan
ms las rupturas epistemolgicas, como las dadas en la Ilustracin, en la obra de
Marx, en el evolucionismo, o en la ecologa cultural.

En mi estimacin, sin quitar importancia a la discusin entre continuismo

versus discontinuismo en el desarrollo de las Ciencias Sociales, opino que en el
fondo se trata de una discusin en parte nominalista e ideolgica. La prueba es que
los que defienden la ruptura epistemolgica y la revolucin cientfica en las Ciencias
Sociales, ponen ellos a sus propios hroes cualquiera que fuera su importancia-
como los interruptores de la tradicin y los creadores de un nuevo giro en el saber
sociolgico-antropolgico. La ciencia, en mi opinin, se construye por la tradicin
acumulada y por la innovacin original; ambos acumulacin y revolucin
paradigmtica- constituyen los necesarios carburantes para el progreso del saber
cientfico humano.

388
 CAPTULO 17

EL MTODO CIENTFICO:
TEORA, LEYES Y EXPLICACIN ANTROPOLGICA

La metodologa cientfica es fundamentalmente equivalente para las Ciencias

Naturales y las Ciencias Sociales, existiendo un nico mtodo cientfico, aunque se
lo practique con diversos rigores, tengan diversos grados de validacin y prediccin,
se lleguen a diversos tipos de resultados, o se pueda llegar a leyes o a una
explicacin comprensiva. Por otra parte, cada tipo de ciencias, como sucede con las
Ciencias Sociales, presentan sus peculiares problemas metodolgicos, utilizando
diversos mtodos y tcnicas de investigacin.

Los elementos claves del mtodo cientfico son la teora, los conceptos, los
hechos, las hiptesis, las leyes y la explicacin. Estos elementos son comunes para
todo tipo de ciencias, presentado sus peculiaridades con referencia a las Ciencias
Sociales, y particularmente a la antropologa. Vamos a exponer seguidamente estos
elementos del mtodo cientfico, integrando las dos perspectivas: el nivel de
generalidad que incluye a todas las ciencias, y las peculiaridades en relacin a la
antropologa (cf. S. del Campo, 1962; Seara, 1976; Pelto, 1970; Moya 1971; Kaplan
y Manners, 1970; Garca Ferrando, 1979; Prez Daz, 1980).

17.1. La teora cientfica

La teora constituye la ms fundamental armazn de la metodologa cientfica.

Con referencia a las Ciencias Sociales, surgen especiales dificultades Cundo
podemos decir que tenemos una teora cientfica sociocultural? Cul es la relacin
que existe entre teora e investigacin social?. Como primera aproximacin diremos
que una teora es un sistema de proposiciones relacionadas, que intenta darnos una
idea de la realidad social.

Talcotl Parsons escriba en 1948 un ensayo titulado The Position of

Sociological Theory (American Sociological Review, vol. XIII, 1948, n 2: 157), en
cuyo artculo reclamaba para las Ciencias Sociales un sistema conceptual cerrado,
lgico y emprico. La concepcin parsoniana del estructuralismo, como una gran
teora con pretensiones empricas, ejemplarizara este tipo de teora, tal como la
desarrollara en The Social System (1951) y sobre todo con Edward Shills en Toward
a General Theory of Action (1959). Importantes matizaciones hara Robert Merton,
quien ha advertido que gran parte de lo que hoy se llama teora sociolgica consiste
en orientaciones generales hacia los datos, sugiriendo tipos de variables que deben
ser tomados en cuenta en el anlisis, pero que no se trata de enunciados claros,

389
verificables, de relaciones entre variables especficas. Merton, en Social Theory and
Social Structure (1957: 5-6), ha llamado a estos enunciados claros y empricos
theories of the middle rang, que las define como aquellas teoras intermedias a
las hiptesis de trabajo ms limitadas, desarrolladas con profusin durante las
rutinas cotidianas de la investigacin y las especulaciones omnicomprensivas, del
cual se espera derivar un gran nmero de uniformidades empricamente observadas
del comportamiento social.

Otro gran filsofo de la ciencia, Karl Popper en La lgica de la investigacin

cientfica (1962: 57) ha definido las teoras en la siguiente forma metafrica: las
teoras son redes que lanzamos para apresar aquello que llamamos el mundo:
para racionalizarlo, explicarlo y dominarlo. Y tratamos de que la malla sea cada vez
ms fina. Para Popper la mejor teora ser aquella que presenta las siguientes
caractersticas:

a) Aquella teora que haga aserciones ms precisas que otras, siendo

susceptibles de prueba y refutacin.
b) Que de cuenta y explique mayor nmero de hechos.
c) Describa los hechos con mayor detalle.
d) Pase con xito pruebas en las que otras teoras fallen.
e) Sugiera nuevas pruebas que no han sido consideradas con anterioridad a
ellas.
f) Unifique o conecte problemas que hasta entonces haban sido
considerados por separado los unos y los otros (cf. V. Prez Daz, 1980:
120 ss.).

Esta clarificacin sobre el valor de las teoras es importante. Lo que sucede

es que estas caractersticas tienen mayor vigencia en relacin con las ciencias
naturales; ya que para las teoras sociolgicas y antropolgicas se presentan
particulares problemas; entre otros, que en la definicin metafrica de la teora, que
presenta Popper, olvida que en las Ciencias Sociales las redes y el pescador
forman parte consubstancial del mundo que se quiere pescar.

La posicin de los socilogos y antroplogos ante la cuestin de la teora es

muy controversial, sobre todo en lo que se refiere a la validez de la llamada gran
teora. Sealemos algunas posiciones sobre este punto.

Algunos socilogos intentan conciliar los distintos tipos de teoras. As

Salustiano del Campo (1969: 253) estima que no existe verdadera contradiccin
entre la gran teora exigida por T. Parsons y las teoras de alcance medio de R.
Merton. Luis Gonzlez Seara (1976: 286) enfatiza ms bien la utilidad de la teora,
que permite acercarse a la realidad desde una serie de hiptesis previas, en lo
posible apoyadas por reflexiones y experiencias anteriores, con el fin de mantener o
rechazar el esquema terico propuesto.

Otros cientficos sociales son muy crticos contra todas las grandes teoras
sociales en general, y contra el estructuralismo parsoniano en particular. Este es el
caso de C. Wright Mills, quien en su obra The Sociological Imagination (1974, orig.

390
1959) critica a la Gran Teora de Parsons. Mills (p. 22-23) establece tres tipos de
teora, actualmente en uso en la sociologa; una primera tendencia es la teora de la
historia, como en Comte, Marx, Spencer y Weber; otra es una teora sistemtica de
la naturaleza del hombre y de la sociedad, donde entrara Simmel y Von Wiese y
ltimamente T. Parsons; otra tercera tendencia seran los estudios empricos de
problemas y hechos sociales contemporneos. Despus dedica Mills un segundo
captulo (pp. 25-49) a criticar la obra de Parsons como una Grand Theory, que se
queda en el nivel de las grandes generalidades, arrancando los problemas de su
contexto histrico y terminando en una legitimacin de las actuales estructuras; Mills
(p.34) tiene este hermoso exabrupto crtico: Gran Theory is drunk on syntax, blind to
semantics, Borracha en sintaxis y ciega en semntica!

Carlos Moya (1970 y 1971) ha sido otro crtico de las grandes teoras; parte
de la distincin de su profesor en la Universidad de Colonia, Ren Kning, entre
teora sociolgica y teora de la sociedad, segn que su pretensin sea limitada
informacin hipottica sobre el acontecer social, o pretenda establecer un sistema
de proposiciones universales y apodcticas que intenten explicar la totalidad de la
vida social. Para Moya la teora de la sociedad es en el fondo una ideologa, no una
teora cientfica. A partir de este esquema, seguir la crtica de C. W. Mills contra el
estructuralismo parsoniano y as escribir agudamente que:

el supuesto semntico sobre el cual se han edificado las categoras de tal

ciencia, libre de toda crtica, resulta el escondite de toda una serie de
significaciones ideolgicas, de preconceptos incontrolables, cuyo ltimo
sentido, con toda frecuencia, ser la afirmacin dogmtica del sistema
establecido como realidad ltima, que, en cuanto no elucidada, constituye el
contexto real, supuesto del anlisis de esos fenmenos abstractamente
delimitados. C. Moya (1970:187)

El gran peligro de toda gran teora, es que supone de algn modo una
weltanchauungn del mundo, y que se hace siempre desde la perspectiva
subjetivizadora de una sociedad y de una poca determinada, pecando de
etnocentrismo y tempocentrismo. Como dijera Geiger (1953, citado por C. Moya,
1970: 152) es ideologa toda imagen total del mundo que juzgue agotarlo mediante
la suma de los fenmenos percibidos Toda imagen del mundo es meramente
hipottica y perecedera.

Hagamos ahora algunas referencias singulares a la antropologa. La primera

teora antropolgica fue el evolucionismo; ella constituy formalmente nuestra
disciplina. Pues bien, es evidente el carcter de gran teora del evolucionismo, como
tambin lo es su carcter ideolgico y etnocntrico, como hemos hecho notar
repetidamente. Se intentaba conocer y explicar el origen de las instituciones
humanas, pero partiendo de los prejuicios valorativos de la superioridad
euroamericana, ya que la Cultura Occidental representaba el smbolo del progreso
y del desarrollo evolutivo humano. El particularismo histrico boasiano abandonara
todo afn de gran teora; e incluso la teora de medio alcance, en el decir
mertoniano. Muy diferente ocurrira con el estructuralismo de la antropologa social
britnica, que reclamaba un carcter cientfico, y por lo tanto la necesidad de la
teora. la teora escribira Radcliffe-Brown (1969, orig. 1952: 9)- es un esquema
391
de interpretacin que se aplica a la comprensin de una cierta clase de
fenmenos. Una teora consiste en una serie de conceptos analticos que pueden
definirse claramente en su referencia a la realidad concreta y que deben
relacionarse lgicamente.

David Kaplan y Robert A. Manners (1979) han dedicado particular atencin a

estos temas epistemolgicos y metodolgicos. Estos autores parten de la distincin
entre preposiciones descriptivas, generalizaciones empricas y generalizaciones
tericas, cada una de las cuales presenta un nivel de generalizaciones y abstraccin
cada vez mayor. Las proposiciones descriptivas se refieren a eventos que ocurren
en un contexto especfico de espacio y tiempo. Las generalizaciones empricas se
refieren a relaciones independientes de condiciones especficas de tiempo y
espacio. Las generalizaciones tericas se refieren a relaciones muy abstractas, bajo
las cuales las generalizaciones empricas y las aseveraciones descriptivas pueden
subordinarse como ejemplos especiales. Los problemas particulares que dificultan la
teorizacin antropolgica, segn estos autores (1979: 51 ss), son los siguientes: la
visin interna frene a la visin externa de la cultura, el problema de la objetividad del
informe antropolgico y dificultad de establecer leyes culturales al tratar los
antroplogos con sistemas histricos y abiertos.

A pesar de esos problemas y dificultades, es posible teorizar

antropolgicamente, debindonos distinguir entre orientaciones tericas y teoras
culturales, segn Kaplan y Manners (1979: 67 ss). Las orientaciones tericas son las
formas de seleccionar, conceptuar y ordenar la informacin para responder a ciertos
tipos de cuestionamientos. Estas orientaciones tericas son algo ms abstractas que
las metodologas estrictamente formales, como por ejemplo la etnociencia, pero son
menos abstractas y madurasque lo que se entiende por teoras. En antropologa
estas orientaciones tericas son el evolucionismo, el funcionalismo, la historiografa
boasiana y la ecologa cultural. La teora cultural aade un plus de explicacin a las
orientaciones tericas, ya que tiene por objetivo el intentar responder a porqu y
cmo ocurren ciertas regularidades socio-culturales, incluyendo una proposicin
sobre el mecanismo especfico y la relacin entre las variables implicadas en el
fenmeno a investigar. Estas teoras pueden haberse desarrollado y estar en
relacin con las orientaciones tericas. En antropologa puede sealarse estas
cuatro teoras: tecnoecologa, estructura social, ideologa y personalidad.

Como conclusin, de este elemento esencial del mtodo cientfico, que son
las teoras, digamos que todos los cientficos sociales consideran necesario un
marco terico para realizar una investigacin socio-cultural; pero que existe una gran
diversidad de posturas, no slo en cules son las teoras sociolgicas y
antropolgicas ms cientficamente tiles y fecundas, sino que la diversidad de
posiciones llega hasta el extremo de no existir unanimidad a la hora de definir qu es
una teora cientfico social.

17.2. Hechos, conceptos y explicacin

392
 Los hechos representan para el esfuerzo cientfico en pos de leyes, datos
relativamente ltimos, es decir puntos de arranque de la investigacin, dice Flix
Kauffman, en Metodologa de las Ciencias Sociales (1946). Pero el problema
epistemolgico que se le presenta al cientfico social es que los hechos no son
meros fenmenos, sino proposiciones sobre la realidad observada. Lo que
caracteriza a la construccin cientfica es la primaca del mtodo sobre el ser, o ms
precisamente, de la conceptualizacin sobre lo que es conceptualizado. El ser no se
define ms que por los medios de pensarlo, dice inteligentemente Lucien Sebag en
Marxismo y estructuralismo (1976: 256).

Max Weber, en Ensayos sobre la teora de la ciencia, insista en esta

primaca de los conceptos sobre las cosas fenomnicas, dentro del proceso
cientfico. No son las relaciones reales entre las cosas lo que constituye el
principio de delimitacin de los diferentes campos cientficos sino las relaciones
conceptuales entre problemas. Slo all donde se aplica un mtodo a nuevos
problemas y donde, por lo tanto, se descubren nuevas perspectivas nace una
ciencia nueva (M. Weber, citado por P. Boudieu y J. C. Chamboredon, 1976: 50).

El hecho cientfico no est en la cruda realidad, sino que es siempre una

construccin intelectual, un constructo conceptual y lingstico, sabiendo que la
conceptualizacin categorial y el lenguaje clasificador transfiguran y fracciona los
continuum naturales o los fenmenos sociales. No son los hechos mismo los que
constituyen la ciencia, sino el mtodo con que se los trata, escribir Karl Pearson,
en The Grammar of Science, citado por Seara, (1976:294).

El hecho cientfico siempre es fruto de una conquista racionalizadota contra la

ilusin espontnea del saber inmediato y del sentido comn. El carcter emprico de
las Ciencias Sociales no niega su naturaleza esencialmente terica; acertadamente
dice C. Moya (1970: 9) que slo en cuanto observable y analizable dentro de un
cierto marco terico, un hecho real deviene en dato emprico, esto es, un dato
cientficamente relevante ; y aade que la progresiva investigacin emprica con
carcter acumulativo slo contribuye al desarrollo de las ciencias sociales cuando
implica la constante revisin de su instrumental analtico: la teora es el nico control
racional que asegura la orientacin de ese proceso de acumulacin emprica segn
los imperativos de la ciencia.

Desde otra perspectiva, Ernst Cassirer, tiene tambin agudas reflexiones

sobre la construccin terica de toda clase de hechos empricos, incluidos los
hechos de las ciencias naturales.

Los empiristas y positivistas han sostenido siempre que la tarea superior de

conocimiento humano consiste en proporcionarnos hechos y nada ms que hechos:
una teora no basada en los hechos sera un castillo en el aire. Pero sta no es
respuesta al problema que comporta un verdadero mtodo cientfico; por el contrario
es el problema mismo. Pues qu quiere decir cul es el sentido de un hecho
cientfico? es patente que ningn hecho semejante se nos da en la observacin
gratuita o en la mera acumulacin de datos sensibles. Los hechos de la ciencia
implican siempre un elemento terico, lo que quiere decir un elemento simblico.

393
Muchos, si no la mayora, de los hechos cientficos que han cambiado todo el curso
de la historia de las ciencias fueron hipotticos antes de llevar a ser observables.
(E. Cassirer, 1945.94)

Los hechos en antropologa son hechos culturales, es decir emprico-

simblicos, y ellos forman parte substancial de la armazn investigadora; en ellos se
basa toda la etnografa, y todo el trabajo de campo con su observacin participante y
su actitud de empata.

El dogma empirista e inductista, caracterstico de todo el cientificismo

decimonnico, readaptado de forma peculiar en el estructuralismo de Radcliffe-
Brown, ha sido uno de los soportes fundamentales de la tradicin antropolgica,
llegando a postular que lo cientfico debera ser verificado empricamente, y que
las teoras cientficas nicamente pueden derivarse de los hechos. (cf. J. R. Llobera,
Proscriptum, 1975: 373-387).

Los antroplogos, obsesionados por los hechos de la comunidad extica, han

sido acusados tambin de ser meros coleccionistas de mariposas culturales,
despreocupndose de los supuestos tericos y epistemolgicos de la investigacin
cientfica. La anterior acusacin de vano empirismo contra la antropologa se suele
apoyar en que una gran parte del esfuerzo investigador, consiste en la recoleccin
de hechos culturales; pero lo cierto es que eso constituye slo una parte; la
estrategia de investigacin consiste en recoger hechos (etnografa), hacer anlisis
tericos sobre ese material (etnologa) y luego hacer comparaciones entre varias
culturas (antropologa). El problema consiste en que esos peldaos investigativos se
engarzan entre s, aunque se intenta hacer una divisin bastante arbitraria
epistemolgicamente- entre los hechos etnogrficos y las teoras antropolgicas.
Kaplan y Manners lo visualizan as:

Esta distincin entre hecho y teora ha sido conservada, como una reliquia en
la antropologa en la distincin entre la etnografa (la descripcin de las
culturas) y la etnologa (la teorizacin acerca de estas descripciones) como
una dicotoma que puede ser engaosa Cules son los hechos relevantes
que sostienen una teora, y cmo los observamos?. La idea de que podemos
registrar todos los hechos es, evidentemente, un absurdo. Nosotros
observamos los hechos y los filtramos a travs de una pantalla de inters, de
predisposicin y de experiencias previas, y todas nuestras descripciones
estn inevitablemente influidas por consideraciones tericas; de este modo la
idea de que existe una descripcin pura es errnea. (Kaplan y Manners,
1979:50)

Stephen Tyler, ha hecho notar la actitud mecanicista y empirista en los

antroplogos, quienes han sido contaminados por las teoras psicolgicas del
conductismo.

El prejuicio materialista del antroplogo es evidente sobre todo en la opinin

a menudo expresada de que la antropologa es una ciencia conductista. Un
principio fundamental del conductismo es que la conducta es explicable en
trminos mecanicistas. Segn esto la conducta es simplemente una serie de
reflejos que ejemplifican la ley de la causa y el efecto. Los movimientos de los
394
 cuerpos estn determinados siempre por movimientos precedentes y stos
por movimientos tambin precedentes, en una cadena continua de
movimientos corporales que culminan el movimiento original que en s no era
ms que una reaccin a un estmulo externo. Otro principio del behaviorismo
es que aunque los humanos tengan mente, es imposible observar una mente.
Lo nico que se puede observar es el movimiento de los cuerpos humanos: la
conducta. E incluso si estos cuerpos tuvieran mentes, stas no afectan lo que
hacen los cuerpos. Por lo tanto, cosa como las mentes an en el caso que
existieran- no alteran la vigencia de las leyes causales. El behaviorismo
representa una actitud materialista porque insiste en que el objetivo de estudio
debe siempre referirse a fenmenos observables independientes del
observaciones entre estos fenmenos. Stephen Tyler, Una ciencia formal,
en J. R. Llobera, compdor., 1975: 318)

En conclusin, los hechos cientficos son siempre un constructo conceptual,

tamizado por la teora. Por otra parte los hechos socioculturales no hablan por s
solos; todas nuestras observaciones son selectivas, y el mismo hecho puede ser
descrito en un gran nmero de formas, cada una de ellas potencialmente vlida,
segn diversas perspectivas y propsitos tericos tambin diferentes. Como ha
advertido Julin Steward, en su ensayo Cultural Causalita and Law (1949: 25) la
recoleccin de datos, por si misma, es un procedimiento cientfico insuficiente; los
hechos slo existen en tanto estn relacionados con teoras, y las teoras no se
destruyen por hechos; se reemplazan por unas teoras que los expliquen mejor.

Los hechos cientficos, pues, no son un producto de la realidad en bruto; hay

que construirlos cientficamente, engarzndolos en conceptos, hiptesis y teoras.
Veamos otra pieza importante del proceso metodolgico cientfico, que son los
conceptos.

Los conceptos son elementos heursticos imprescindibles en la investigacin

cientfica. El concepto es un constructo abstracto, no la realidad misma, es una
construccin mental, una idea abstracta que se refiere, bien a una clase de
fenmenos, bien a ciertos aspectos o caractersticas que una serie de fenmenos
tienen en comn, segn lo define el Social Science Research Council (1954: 25).
Los conceptos son herramientas para la construccin terica y sirven tambin de
prescripciones para la observacin; no se someten a prueba, como las teoras,
simplemente se valoran segn su mayor precisin en definir fenmenos y su
referencia emprica (S. del Campo, 1969: 259).

Un tipo particular de conceptos, dentro de las ciencias sociales, son las

definiciones operacionales, que hacen referencia a descripciones de medidas o
enumeraciones. En este tipo de operaciones ms utilizadas en sociologa y en la
psicologa conductista lo importante es precisar el conjunto de operaciones, ya que
el concepto es sinnimo del correspondiente conjunto de operaciones (P. W.
Bridman, The Logic of Modern Physics 1948: 5). Dentro de esta categora
definiciones operacionales podran entrar los indicadores sociales, de lo que tanto
uso y abuso se hizo en la sociologa desarrollista de los aos sesenta. Sobre este
tema, puede verse los estudios de R. A. Bauer sobre indicadores sociales (1969); los
de Lazarferd, B. Berelson y H. Gaudet, como The Peoples Choise (1948); y dentro

395
de la sociologa espaola, estn los ensayos de Diez Nicols y Amando de Miguel
en Tres estudios sobre indicadores sociales (1969).

Una perspectiva crtica contra este tipo de operacionalizar y computarizar los

conceptos, a travs de los indicadores sociales, puede verse en Carlos Moya en su
ensayo Sistema de Indicadores en la investigacin sociolgica: Empirismo versus
Teora, en Sociologa y Socilogos (1979, orig. 1970: 231-280). El autor arremete
contra el positivismo burocrtico, el formalismo emprico, el Orden Ciberntico
del Mundo, la racionalidad no artesanal- de la Nueva Sociedad Organizada y el
terrorismo empirista, tendencias que estn soterradas en la Gran Encuesta
contempornea y en la Empresa de los Indicadores Sociales.

La reduccin de un concepto cientfico a los indicadores que posibilitan su

medicin emprica slo tiene validez en cuanto operacin autoconsciente de
su propia eventualidad y contingencia; en cuanto puro momento provisional en
el proceso de la constatacin emprica de la investigacin (descriptiva o
verificada). La reduccin sistemtica de un corpus terico a un sistema de
indicadores estandarizado en los trminos de una cierta codificacin
establecida implica: disolucin de la significatividad terica material en la pura
precisin matemtico-formal (C. Moya, 1979: 258).

Este mismo tipo de crtica podra hacerse, dentro del campo antropolgico, a
la Gran Empresa Computarizada de la Universidad de Yale, la encuesta del Human
Relations Area Files, bajo la direccin de George Peter Murdock. La riqueza
cualitativa y singular de la descripcin etnogrfica queda reducida y exprimida a un
nmero de columnas: por ejemplo, mis conocidos indios cunas son el 78 W y mis
visitados tzeltales el 92 W. Indudablemente que este tipo de clasificacin tiene
algunas ventajas, pero de ello ya trataremos en el tema de la validez e las tcnicas
cuantitativas en Antropologa. Ahora sigamos con nuestra discusin sobre los
conceptos.

En la formacin de conceptos, existe otra variante distinta a las definiciones

operacionales o cuantificables numricamente. Me refiero a la construccin de tipos
ideales, que son un conjunto engarzado de conceptos. Segn Max Weber, los tipos
ideales sirven para llegar a la formacin de hiptesis y sugerir las preguntas que se
plantearn a la realidad (Economa y Sociedad, 1921: 16-17); y aade Weber que
los tipos ideales no podran, en cambio, proveer por s mismos ningn conocimiento
de la realidad. Su papel es de generar hiptesis, es decir poner en relacin
variables, que pueden ser posteriormente refutadas o comprobadas, facilitando tanto
la clase de datos que deben ser recogidos, como la forma en que deben ser
organizados para su anlisis.

Los tipos ideales han sido heursticamente muy tiles tanto en la investigacin
sociolgica, como en la antropologa. Ello es evidente en el caso de las tipologas de
sociedades o comunidades; tenemos los ejemplos de la Ancient Law de H. Maine,
de la Gemeinschaft und Gesseschat de F. Tenies, la solidaridad mecnica y
orgnica de E. Durkheim en De la divisin du travail social o el continuum folk.-
urban de R. Redfield en The Fol k Culture of Yucatn. Lo que debemos enfatizar
aqu es que todos estos modelos nos ayudan a conceptuar la realidad, pero que no
396
son la realidad. Los conceptos y tipos ideales son instrumentos heursticos de alto
valor estratgico en el rastreo, descripcin y comprensin de los fenmenos
socioculturales; instrumentos que deben engarzarse con los hechos, con las teoras
e hiptesis, y con la explicacin cientfica, de la que ahora vamos a tratar.

La reivindicacin de ciencia para la sociologa y la antropologa quiere decir

que se postula un similar mtodo cientfico para las ciencias naturales y para las
ciencias sociales; y en consecuencia que se espera de estas disciplinas el que
puedan ofrecer explicaciones cientficas de los fenmenos sociales y culturales, as
como la fsica o la qumica lo hacen en sus respectivos campos. Pero este anterior
principio general, siendo admisible, necesita muchas matizaciones; es necesario
enfatizar las peculiaridades de las ciencias sociales. Y al llegar a este punto, es
necesario hacer referencia a las discusiones que han tenido lugar sobre esta
cuestin, dentro de la historia de las ciencias sociales.

En el siglo XIX se amas una diferenciacin entre ciencias naturales y

ciencias del espritu, en la que entraron a la palestra los crculos acadmicos
alemanes con Dilthey, Windelband y Rickert, participando despus Weber.
Enunciemos los puntos bsicos de la discusin.

Para enmarcar la distincin entre ciencias naturales y ciencias del espritu,

hay que tener en cuenta la influencia de la filosofa de Emmanuel Kant quien
estableca una diferenciacin tajante entre el mundo de la naturaleza (de los
fenmenos y de la necesidad), y la esfera de la voluntad (de las ideas y de la
libertad). El neokantiano Wilheim Dilthey contrapuso (1833) las ciencias naturales
(Natur wiss enschaften) a las ciencias del espritu (Geister wiss enschaften). Lo
especfico de las ciencias del espritu, como era la historia, es la experiencia vivida
que el hombre tiene del mundo; y el procedimiento de conocimiento objetivamente
vlido era la comprensin (verstehen), que permite entrar en el espritu de los
hombres que produjeron esos hechos a travs de las categoras de valor, fines y
significados.

Las ciencias de la naturaleza se valen de las categoras de causas y de leyes;

buscan explicar y se basan en la causalidad; se diferencian, pues, de las ciencias
del espritu, las cuales intentan solo comprender, y por eso se fundamentan en la
verstehen, es decir en la comprensin y empata del investigador.

Los neokantianos Heinrich Rickert y Wilhelm Windelband criticaron la divisin

de W. Dilthey, por estimarla excesivamente tajante; pero sus matizaciones no
aclararon el problema, sino que abrieron otro foso similar. Rickert y Winderlband
sostenan (1894) que tanto la historia, como las dems disciplinas sociales, son
ciencias, pero que era necesario establecer la diferenciacin entre ciencias
nomotticas y ciencias ideogrficas. Las ciencias nomotticas son generalizadoras,
estn orientadas hacia la construccin de un sistema de leyes generales. Las
ciencias ideogrficas, en cambio, son individualizadotas, orientadas hacia la
determinacin de la individualidad de determinado fenmeno.

397
 W. Dilthey sostendra una controversia con Ricker y Windalband, postulando
que tanto lo ideogrfico como lo nomottico eran intereses legtimos de las ciencias
humanas; el problema era de mtodo: las ciencias naturales recurren a la
abstraccin y las ciencias humanas a la compresin, pudiendo estas ltimas
buscar regularidades y formular leyes o criterios de valor.

La distincin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu

puede parecer una discusin escolstica; pero su importancia deriva de la influencia
que ha tenido, tanto en sociologa como en antropologa. Max Weber tomara algo
de la aportacin diltheiana, como es el mtodo de la verstehen, integrndolo en su
sociologa comprensiva; y Franz Boas, as como muchos de sus discpulos,
aceptaran la divisin de Dilthey de ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu,
considerando la antropologa, en la segunda categora, como arte humanstico en el
decir de Ruth Benedict. Esta posicin boasiana, ideogrfica y antinomottica, influira
grandemente en la antropologa cultural americana, llegando sus coletazos hasta
nuestros das.

A travs de nuestro estudio hemos seguido, con detallada y minuciosa

atencin, los altibajos en la pretensin cientfica, que los antroplogos reclaman para
su disciplina. En el siglo XIX se da la radical afirmacin de la ciencia del hombre y de
la cultura, intentando buscar las leyes de la evolucin humana. En el siglo XX se
tomara una posicin bifronte, que permanece hasta nuestros das dentro de las ms
diversas tonalidades: 1 La antropologa cultural americana, bajo la gida de Boas,
se despreocupara de facto de la bsqueda de leyes, arrimndose a la historia y a
las humanidades. 2 La antropologa social britnica, en la versin radcliffe-
browniana, afirmara el carcter de ciencia de la antropologa, intentando buscar
leyes sociales; tambin, desde otra perspectiva terica, el neoevolucionismo el
materialismo cultural y neomarxismo del siglo XX afirmarn el carcter de ciencia de
la antropologa y su objetivo de buscar leyes histrico-socio-culturales.

Entre estas dos posiciones, se encuentra la postura ms generalizada del

eclecticismo terico, que utiliza un marco u otro segn el problema o rea que
estudian. Existe tambin hoy la postura de los escpticos ante la cientificidad de la
ciencia, como es el caso de Evans-Pritchard en su ltima etapa, que sita la
antropologa en el campo de las humanidades. Vamos a ejemplarizar esta diversidad
en la visualizacin de la antropologa como ciencia o como humanidades,
presentando las posiciones contrapuestas de Radcliffe-Brown y de Evans-Pritchard,
as como la de los boasianos.

17.3. Del fidesmo cientificista a la heterodoxia humanista

Alfred R. Radcliffe-Brown es el ms lcido expositor del mtodo cientfico en

antropologa, reclamando para la antropologa todos los honores de la calificacin de
ciencia; y as dice taxativamente:

Concibo la antropologa social como la ciencia natural terica de la sociedad

humana, es decir la investigacin de los fenmenos sociales con mtodos
398
 esencialmente similares a los que se utilizan en las ciencias fsicas y
biolgicas (Radcliffe-Brown 1974, orig. 1952: 216).

Tenemos aqu, no solo una reivindicacin de ciencia para la antropologa, sino

una equivalencia a las ciencias naturales; y por lo tanto orientada a producir leyes
cientficas:

Las generalizaciones sobre cualquier tipo de objeto de estudio son de dos

gneros: las generalizaciones de opinin comn y las que han sido verificadas
o demostradas por un examen sistemtico de las pruebas proporcionadas por
observaciones precisas realizadas sistemticamente. Las realizaciones del
ltimo tipo se denominan leyes cientficas (Radcliffe-Brown, 1974: 213).

Ya expusimos algunas de las leyes sociales de Radcliffe-Brown y evaluamos

su alcance. Aqu lo importante es sealar que esas leyes se conceptualizan como
condiciones necesarias de existencia para las sociedades humanas, del mismo
modo que las hay para los organismos animales, y que pueden descubrirse
mediante el tipo adecuado de investigacin cientfica, como dice el mismo Radcliffe-
Brown (1974: 203). La analoga de organismo biolgico igual a sociedad humana se
lleva hasta el punto de conceptuar una equivalencia en la estructuracin en leyes,
que pueden descubrirse por el conocimiento cientfico. En el Mtodo de la
Antropologa Social (1975, orig. 1958), repite una y otra vez esta afirmacin de la
antropologa como ciencia. Radcliffe-Brown establecer la diferencia entre la
etnologa, que define como la reconstruccin histrica de los pueblos primitivos y la
clasificacin de sus razas y lenguas; y la antropologa social, la cual busca leyes
generales como lo hacen las ciencias inductivas. El mtodo antropolgico es
inductivo, porque en sus fines y mtodos es esencialmente semejante a las ciencias
naturales e inductivas, dice Radcliffe-Brown (1975: 29). Y este mtodo inductivo, a
travs del cual se consigue la explicacin cientfica, es el mismo para las ciencias
naturales que para las ciencias sociales.

El postulado del mtodo inductivo es el de que todos los fenmenos estn

sujetos a layes naturales, y que, en consecuencia, es posible descubrir y
demostrar, mediante la aplicacin de determinados mtodos lgicos,
determinadas afirmaciones o frmulas generales, con mayor o menor grado
de generalidad, cada una de las cuales se aplica a determinada gama de
hechos o acontecimientos. La esencia de la induccin es la generalizacin; un
hecho particular se explica mediante la demostracin de que es un ejemplo de
una regla general. Se demuestra que la cada de la manzana del rbol y los
movimientos de los planetas alrededor del Sol son ejemplos de la ley de la
gravedad (Radcliffe-Brown, 1975: 29).

Este mtodo inductivo, en el cual consiste la ciencia, tras conquistar el reino

de la naturaleza, ha conquistado el de la cultura. A nuestro siglo dir orgullosamente
Radcliffe-Brown (ibid) ha correspondido lo que faltaba, la aplicacin de dichos
mtodos a los fenmenos de la cultura o de la civilizacin, al derecho, a la moral, al
arte, al lenguaje y a las instituciones sociales de todas clases. Guiado por este
fidesmo cientificista, Radcliffe-Brown (1975: 84) proclamaba que la nueva
antropologa es funcional, generalizadora y sociolgica, porque aplica a la vida
humana en sociedad el mtodo generalizador de las ciencias naturales para intentar
399
formular leyes generales que la fundamentan y explicar cualquier fenmeno dado de
cualquier cultura como un ejemplo especial de un principio general o universal. Para
ilustrar cmo puede aplicarse a las ciencias sociales el mtodos generalizador
inductivo, Radcliffe-Brown pondr el ejemplo de la explicacin del totetismo, situando
dicho fenmeno sociocultural en relacin con el sistema de rituales, de creencias y
de mitos; luego en relacin con la estructura social, con las relaciones generales
entre el hombre y la naturaleza, hasta finalizar en subsumir el totetismo como una
clase particular dentro de los distintos modos, que tienen las distintas culturas par
expresar la necesaria solidaridad entre diversos conjuntos.

Radcliffe-Brown reivindicar para la antropologa un mtodo emprico, positivo

y experimental. No debemos olvidar la influencia que tuvo Emile Durkheim en la
perspectiva metodolgica de Radcliffe-Brown. Sobre la explicacin de los hechos
sociales, E. Durkheim escribe en Las Reglas del mtodo sociolgico:

La causa determinante de un hecho social debe buscarse entre los hechos

sociales antecedentes y no entre los estados de conciencia individual
Hemos visto que la explicacin sociolgica consiste exclusivamente en
establecer relaciones de causalidad, ya sea que se trate de relacionar un
fenmeno con su causa, o por el contrario, una causa con sus efectos tiles.
Puesto que, por otra parte, los fenmenos sociales evidentemente escapan a
la accin del operador, el mtodo comparativo es el nico que concierne a la
sociologa. (E. Durkeim,1971, orig. 1895: 89,99).

Radcliffe-Brown va a tomar de Durkheim esta conceptualizacin de

explicacin sociolgica; y por otra parte va a insistir en el carcter emprico y positivo
de la antropologa. Para ello, sealar que la comparacin en antropologa es el
analogaton del experimento en las ciencias naturales.

Lo que caracteriza a las ciencias naturales es el uso del mtodo de

razonamiento experimental. Existe un error corriente que confunde el mtodo
experimental con la experimentacin en el sentido de operaciones mediante
las cuales el experimentador provoca un fenmeno que necesita observar.
Pero el latn experiri significa exclusivamente poner a prueba. Lo que el
mtodo experimental es realmente es un mtodo de investigacin y
razonamiento en que se ponen a prueba sistemticamente las ideas
generales en funcin de los hechos observados cuidadosamente (Radcliffe-
Brown, 1975: 154).

Las ciencias sociales puede decirse, pues, que utilizan tambin el mtodo
cientfico experimental, en el sentido de que razonan por generalizaciones inductivas
y conceptos abstractos, pero que estn basados en los hechos y contrastados con la
realidad emprica.

El mtodo experimental el nico cientfico- es un mtodo para llegar a

generalizaciones inductivas. La observacin experimental es observacin
guiada por conceptos generales. As pues, la misin ms importante del
cientfico experimental es la de inventar conceptos generales o abstractos que
aplicar al anlisis de los hechos observados y, as, podr contrastar su valor
cientfico. (Radcliffe-Brown, 1975: 157).
400
 Estos textos de Radcliffe-Brown, escritos con lucidez lgica y fe cientificista,
constituyen la mejor ilustracin del canto al dogma empirista e inductista, que jams
otro hiciera desde la arena antropolgica.

Otra visualizacin terico-metodolgica muy distinta desarrollaban los colegas

antroplogos ms all del Atlntico. La antropologa cultural americana no buscaba
por modelo las ciencias naturales con sus leyes y explicaciones nomotticas, sino la
comprensin posible que permite la historia cultural de un pueblo, dentro de un
marco de ciencias ideogrficas del espritu. Franz Boas, que en un principio pens
que tras una clasificacin y comparacin de distintas culturas particulares se
podran descubrir leyes generales (1896), termin al final de su vida con una
confesin de frustracin, expuestas en este lapidario texto:

En mi opinin, un sistema de antropologa social y leyes de la evolucin

cultural tan rgidas como se suponen ser las de la fsica son inalcanzables en
el estado actual de nuestro conocimiento, y ms importante todava: habida
cuenta de la unicidad de los fenmenos culturales y de su complejidad, no se
encontrar nunca nada que merezca el nombre de ley, si exceptuamos
aquellas caractersticas determinadas biolgicas o psicolgicamente que son
comunes a todas las culturas y aparecen en una multitud de formas segn las
distintas culturas particulares en que se manifiestan (Boas, History and
Science in Anthropology: a Reply, en Race, Language and Culture, 1948,
orig. 1933: 311).

Los discpulos de Boas no haran ms que insistir en este carcter humanista

o histrico de la antropologa. Ruth Benedict repeta que la Antropologa no era una
ciencia sino un arte humanista, y as en su artculo Anthropology and Humanist
(American Anthropologist, 1948, n30: 585 ss.) afirma que en su opinin, la
naturaleza misma de los problemas que las humanidades se plantean y discuten, les
acerca ms punto por punto a los que investiga la antropologa que a los que
investigan la mayora de las ciencias sociales. Y Alfred Louis Kroeber llevara hasta
el extremo las posiciones antinomotticas y anticientficistas; en Configurations of
Culture Growth (1944: 761) llega a escribir: Revisando el terreno que he explorado,
deseo decir desde el principio que no veo prueba alguna de ninguna ley en los
fenmenos que me he ocupado; no hay nada de cclico, de repetitivo, de regular ni
de necesario. Kroeber manifiesta ms patentemente an su visualizacin de la
antropologa como historia en su famoso testamento profesional The eighteen
professions, que publicara en American Anthopologist (1915,17), siendo los
siguientes puntos algunos de sus diez y ocho supuestos:

1. La finalidad de la historia es conocer las relaciones entre los hechos

sociales y el conjunto de la civilizacin Por relacin hay que entender
conexin real, no causa
13. No hay especies sociales, ni tipos, ni estadios culturales
15. No hay en la historia leyes similares a las leyes de las ciencias fsico-
qumicas. Todas las presuntas leyes de la civilizacin son a lo sumo
tendencias La historia no as niega y hasta puede tener que reconocerlas;
pero tampoco considera que su finalidad sea formularlas.

401
 16. La historia se ocupa de condiciones sine qua non, no de causas. Las
relaciones entre los fenmenos de la civilizacin son relaciones de secuencia,
no de efecto.
17. La causalidad de la historia es teleolgica
18. Por ltimo: las determinaciones y los mtodos de las ciencias biolgicas,
psicolgicas y naturales no existen para la historia. (Kroeber, 1915, 283:289)

Otro boasiano, como es el caso de Robert H. Lowie, intentara verbalmente

afirmar el carcter cientfico de la antropologa, a la vez que distanciarse de las
ciencias naturales. Estos textos de R. Lowie son ilustrativos al respeto:

La etnologa [antropologa] como ciencia, implica un agrupamiento ordenado

de sus datos, la posibilidad de comprobar sus resultados y una base lgica
para sus conclusiones. Pero el adoptar los cnones de toda ciencia, no debe
adoptar las tcnicas particulares de la fsica, la biologa o la geologa, excepto
cuando los datos culturales se lo exigen...
Algunos autores postulan leyes, pues piensan que de otra manera la
etnologa pasara a una condicin de inferioridad; tal actitud equivale a copiar
ideales que resultan slo aplicables a cierta parte de la fsica y que no son
propios de otras ramas del conocimiento. Cada ciencia formula sus datos
segn su naturaleza, e inclusive puede acontecer que en cuanto
procedimientos vare de problema en problema Puede ocurrir, por
consiguiente, que el etnlogo nunca descubra leyes y, sin embargo, quede
inclume su respetabilidad cientfica siempre que coordine, con el mximo de
eficacia que le sea dado, los fenmenos particulares de sus estudios. (R. H.
Lowie, 1975, orig. 1937: 341, 351)

En los tiempos actuales, Sir Evans-Pritchard ha reafirmado el carcter

humanista e histrico de la antropologa social. Evans-Pritchard expondra su
pensamiento principalmente en dos polmicas conferencias, The Marett Lecture de
1950 sobre Antropologa Social: pasado y presente y otra de 1961 en la Universidad
de Manchester sobre Antropologa e Historia, conferencias que han sido recogidas
en Eassays in Social Anthropology (1978, orig. 1962). Tambin en su obra Social
Anthropology (1973, orig. 1951) hace referencia a algunos de estos puntos. La
conceptualizacin de la antropologa por parte de Evans-Pritchard es la siguiente:

Concluyo, por tanto, siguiendo al profesor Kroeber, que an cuando existen

indudablemente muchas diferencias entre antropologa e historiografa, tales
diferencias lo son exclusivamente en cuanto a la tcnica, al nfasis y a la
perspectiva, pero no en cuanto al mtodo y objetivo. El fundamento de su
afirmacin se basa en la siguiente argumentacin... La tesis que les presento,
es decir, que la antropologa es un tipo de historiografa, y en ltimo trmino
de filosofa o arte, implica que estudia sociedades como si fueran sistemas
ticos y no sistemas naturales, que esta interesada en el diseo antes que en
el proceso, y por eso, busca patrones y no leyes cientficas, interpretaciones y
no explicaciones.(Evans-Pritchard 1978,19-20)

Evans Pritchard piensa que la tradicin de considerar a la antropologa como

historia viene de la Ilustracin, y que fue el positivismo empirista del siglo XIX quien
impuso un falso escolasticismo, que ha llevado, una tras otra, a formulaciones

402
rgidas y ambiciosas. Situar la antropologa en la perspectiva de la historia, sin
embargo, no es prescindir de su empirismo y de su verdadero carcter cientfico.

Si consideramos a la Antropologa social como un tipo de historiografa, es

decir, como una de las humanidades, la desprendemos de dogmas filosficos
esenciales y le damos as la oportunidad de ser realmente emprica, por
paradjico que pueda parecer, y cientfica en el verdadero sentido de la
palabra. Pienso que esto es lo que Maitland tena en la imaginacin cuando
dijo que pronto la antropologa tendr que elegir entre ser historia o no ser
nada (Evans-Pritchard, 1978:20)

En su conferencia en Manchester sobre Antropologa e Historia" insistira

sobre estos puntos, sealando las lamentables consecuencias que ha tenido para la
antropologa el menosprecio e ignorancia de la historia, sobre todo a partir de B.
Malinowski; en este sentido, enuncia as (1978: 54-55) las consecuencias negativas
para la antropologa por el olvido de la perspectiva histrica. La tendencia en el
pasado, e incluso hoy, a sobreestimar lo que se ha llamado estudios etnogrficos
funcionales a expensas de los estudios sobre desarrollo y a ignorar por completo los
hechos histricos nos ha impedido verificar la validez de algunas de las
proposiciones bsicas sobre las que han descansado nuestros estudios por mucho
tiempo.

En Social Anthropology (1973, orig.1951) marcar claramente las diferencias

entre los que conciben como objetivo de la antropologa el formular leyes y entre
los que creen que su finalidad es comprender sistemas ticos y simblicos.

Creo que pondramos en un serio aprieto a quienes afirman que la finalidad

de la antropologa social es formular leyes sociolgicas (en forma anloga a
las ciencias naturales), si le pidiramos ejemplos comparables a los que en
esas ciencias se llaman leyes. Hasta el presente no se ha expuso nada que
se asemeje ni remotamente a aquellas; slo existen afirmaciones
deterministas, teleolgicas y pragmticas bastante ingenuas. Las
generalizaciones intentadas hasta el momento han sido, por otra parte, tan
vagas y amplias, que incluso si fueran ciertas tendran poco valor; se han
transformado sin mayor esfuerzo en simples tautologas y perogrulladas que
no superan el nivel del sentido comn. Evans Pritchard (1973: 73)

Evans-Pritchard, a partir de estas coordenadas, afirmar que existe unas

enorme divergencia entre los que consideran [a la antropologa] como una ciencia
natural y los que como yo, la incluyen entre las humanidades (1973: 22). En el
estudio antropolgico es preferible, segn Evans-Pritchard, conceptuar a las
sociedades como sistemas morales o simblicos, ms que como sistemas naturales.

Creo que muchos de mis colegas no estar de acuerdo con mi descripcin del
trabajo de un antroplogo social. Ellos preferirn explicarlo en el lenguaje de la
metodologa de las ciencias naturales, mientras que mis afirmaciones implican
que la antropologa social estudia las necesidades como sistemas morales o
simblicos y no como sistemas naturales; que se interesa menos en el proceso
que en el propsito, y, por lo tanto busca esquemas y no leyes, demuestra la
coherencia y no las relaciones necesarias entre las actividades sociales, e

403
 interpreta en vez de explicar. Estas diferencias son conceptuales, y no
simplemente verbales (Evans-Pritchard, 1973: 78).

No son pocos los antroplogos modernos, que sotto voce o a gritos,

comparten esas mismas desilusiones cientificistas, expuestas primero por Boas y
ahora ejemplarizadas en Evans-Pritchard. Los que s sienten, no es que subvaloren
su quehacer profesional antropolgico, ni mucho menos; es que creen que se debe
de una vez romper el complejo de inferioridad, que desde la Ilustracin y sobre todo,
desde el siglo XIX han venido sintiendo las ciencias sociales frente a las ciencias
naturales. Este complejo de inferioridad se apoya en la debilidad de la cientificidad
social, es decir en su pobre status epistemolgico, comparado con las ciencias
naturales, a las que se las considera el exemplum scientificum maximum. Estos
escpticos ante el cientificismo antropolgico, enfatizan la singularidad de la
antropologa; y no se sienten incmodos si acampan en el reino de las
humanidades, donde pueden sin complejos epistemolgicos y sin esfuerzos
pseudosocientficos- aportar lo especfico-antropolgico, que es comprender otras
culturas, otros sistemas de valores, otras instituciones de las relaciones sociales,
otras formas de ver y comprender el mundo.

A este respecto, resulta interesante la estimacin de Stephen A. Tyler (en J. R.

Llobera, 1975: 317 ss), quien categricamente llega a afirmar: Los antroplogos se
empean en creer que son cientficos. Se empean en creerlo a pesar del carcter
refractario de sus datos, de lo catico de sus mtodos y de la exigidad de sus
resultados. Tyler, sita el corazn de la dificultad epistemolgica en el carcter
holstico de la antropologa, lo cual exige un alto grado de eclecticismo terico, y en
consecuencia de graves dificultades a la hora de seguir la metodologa cientfica.
Segn ha puesto de manifiesto L. Wittgenstein, el holismo y el eclecticismo resultan
incompatibles con la ciencia; y el dilema surge de que es precisamente ese carcter
holstico una de las mejores herencias y peculiaridades de la disciplina
antropolgica. En la opinin de Tyler (1975: 331) Si queremos preservar la
dedicacin nica de la antropologa a una visin del hombre, no podemos permitir
los grilletes de las preconcepciones de una ciencia de materialista y emprica.

En el contexto de esta discusin antropolgica, resulta imprescindible hacer

referencia a la obra del profesor Carmelo Lisn Tolosana, Antropologa social y
hermenetica (1983), donde expone con meridiana claridad su concepcin sobre la
naturaleza de la antropologa, cuya cumbre es la interpretacin hermenetica, que
en definitiva es una obra de arte. La interpretacin (p.10) es la cumbre de la
Antropologa; de la Antropologa hermana de la Poesa e hija de la emprica a
reflexin imaginativa sobre la etnografa de los modos de existencia y formas de
pensamiento humano (p. 92). Dentro de las variaciones en la historia de la
disciplina, la Antropologa moderna armoniza ms con una algoritmia algebraica que
con la formulacin taxonmica (p. 93), siendo cada vez ms poderosa la tendencia
a la semantizacin y fenomenologizacin de la antropologa, girando en torno al
sentido y a la intencionalidad del modo de existencia humano; de ah que la
Antropologa se convierte fundamentalmente en Semiologa (ibid). El mtodo
antropolgico viene lgicamente condicionado por esta forma particular de definir la
naturaleza de la disciplina, y as el profesor Lisn (p. 95) escribe que la
epistemologa antropolgica actual viene caracterizada, en los ms amplios e
404
importantes sectores, por una tendencia a subrayar la comprensin frente a la
explicacin causal, la reflexin moral frente a la consideracin tcnica, la
especificidad frente a la universalidad. En esta perspectiva, el trabajo de campo con
la observacin participante cobra todo su valor y sentido, por que trabajo de campo
e interpretacin se trasfunden, ya que facilita la interiorizacin-apropiacin de las
intenciones del Otro. De igual modo, partiendo de las premisas dadas sobre la
naturaleza de la antropologa, se deduce la relacin de la disciplina con la poesa y
con otros saberes artsticos y msticos humanos.

Antropologa y poesa llevan la marca de la substitucin de la realidad por la

intencin, la imagen, la metfora; esta dimensin potica es la que separa a la
primera del conjunto de ciencias naturales, fsicas o fuertes. Interpretar
antropolgicamente es algo ms que explicar un suceso como un caso de
algo general, no es en absoluto una forma subalterna o pobre sustitucin de la
explicacin causal; es primaria y fundamentalmente entender significado, el
valor y el mrito de las formas expresivas. La Antropologa ofrece una
alternativa al anlisis cuantitativo del fenmeno humano, al complementarlo y
ahondarlo con una profunda y reflexiva penetracin cualitativa; mientras que el
cientfico busca leyes que funcionan independientemente del intrprete, el
antroplogo encuentra al sujeto dentro del significado; aquel maneja
conceptos mecnicos, causales, ste nos sorprende con razones para la
accin, conscientemente formadas e inmediatamente inteligibles. La
regularidad cientfica viene reemplazada por la creatividad, la exactitud
cartesiana por la referencia al exterior; la cohorte constituida por la
espontaneidad, la ambigedad, la disonancia y el sentimiento desbarata la
sistematizacin conceptual spinozeana. (C. Lisn Tolosana, 1983:137)

Y remacha as su posicin el profesor Lisn (p. 137-138): Las creaciones

simblico-culturales tienen su lgica interna, su armona y proporcin; la inspiracin
y la intuicin, no los presupuestos de la objetividad cientfica, nos entreabren esa
regin del espritu. La ciencia es empirismo, sus sectarios operan con objetos que
encarnan una generalizacin; la Antropologa es arte, sus aclitos juegan
hermenetica, partida de ajedrez con smbolos vlidos en si mismos. En su Nota
bibliografca, el profesor Lisn recomienda la lectura inicial de autores, entre otros,
como Heidegger, R. Bulman, W. Dilthey, E. Husserl, M. Weber y R. Ricoeur.

Qu decir de esta manera de visualizar y definir la antropologa? En primer

lugar, hay que advertir que la inclinacin clara y radical del profesor Lisn Tolosana
sobre el eje simblico-semntico-hermenutico del flanco antropolgico, no excluye
el otro eje sociolgico-estructural, sino que lo supone; la extensa obra del profesor
Lisn Tolosana lo muestra claramente , e incluso en este mismo libro (1983) lo
apunta en varias ocasiones, como en la nota de la pgina 157 en la pgina 96,
donde escribe que la polaridad [comprensin/explicacin causal], ntese bien, no
es, ni mucho menos, exclusiva; la oscilacin bilateral es siempre necesaria, pero el
predominio epistmico de un flanco del eje semntico es obvio, y dada la premisa
cultural, ineludible, fundamental, esencial. Admitiendo en principio estas dos
vertientes antropolgicas, el profesor Lisn toma una opcin legtima; pero hay que
advertir que los anlisis sociolgicos estructurales dialcticos tambin son
La primera e importante obra de C. Lisn Tolosana, Belmonte de los Caballeros (Oxford 1966),
lleva el subttulo A Sociological Study of Spanish Town.
405
necesarios e ineludibles; y que tanto valor antropolgico puede tener analizar la
cumbre del edificio social humano, como los cimientos; existen varias formas
legtimas, igualmente valiosas, de definir y visualizar la naturaleza de la
antropologa, como seguidamente vamos a ver, y no debe desvalorizarse la forma
diferencial de hacer antropologa, que legitimidad tienen o tenemos otros
antroplogos.

17.4. Existen leyes culturales y puede la antropologa cientficamente

formularlas?

A pesar de la posicin semiolgica-hermenetica de algunos importantes

antroplogos, otros siguen reivindicando el carcter nomottico y cientfico de la
antropologa, exigiendo la utilizacin de la metodologa cientfica y el objetivo de
poder llegar a formular leyes culturales, equivalentemente a como lo hacen los
investigadores de las ciencias naturales.

Un exponente del fidesmo cientificista contemporneo lo constituye Marvin

Harris, con su postulacin nomottica en la explicacin de los fenmenos culturales.
Su materialismo cultural es una estrategia para afirmar el carcter cientfico de la
antropologa y la necesidad de buscar leyes culturales bajo el paradigma de la
prioridad de las condiciones tecnoeconmicas y tecnoecolgicas en la explicacin de
los fenmenos socioculturales. Harris siempre cantar la misma meloda o
sonsonete nomottico-cientfico a travs de su largo pentagrama en todas sus
obras, sea en The rise of Anthropological Theory (1968), Cows, Pigs, Wars and
Witches (1974), Cannibals and Kigs (1977), o del significativo ttulo de su libro
Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture (1979). En su primera
obra citada (1978, orig. 1968: 2) afirma que mi principal razn por escribir este libro
es reafirmar la prioridad metodolgica de la bsqueda de las leyes de la historia en
la ciencia del hombre.

Otros antroplogos contemporneos, como David Kaplan y Robert A.

Manners, cercanos tericamente al Neoevolucionismo de L. White y a la ecologa
cultural de J. Steward, analizan as el problema de la existencia de leyes culturales.

la respuesta a la pregunta existen leyes culturales? depender de lo

que uno entienda por ley. Si por ley entendemos el tipo de hiptesis
universales verificadas que algunas veces se presentan en las ciencias
naturales, entonces, evidentemente, no existen tales leyes en antropologa.
Sin embargo, si se desean establecer generalizaciones ms modestas, o sea,
generalizaciones cuyo alcance est restringido a una clase o estructura dada,
entonces probablemente estas afirmaciones, en una forma parecida a la de
las leyes, pueden encontrarse en la antropologa. (Kaplan y Manners,
1976:46)

Estos autores hacen notar que estas leyes culturales, a las que puede llegar
la ciencia antropolgica, son altamente probabilsticas, como se muestra en el caso

406
las conclusiones ms serias, a las que hasta ahora ha llegado la investigacin
antropolgica.

de cualquier forma, debe recalcarse que estas proposiciones a manera de

ley son de una naturaleza altamente probabilstica; por ejemplo: la relacin
postulada entre la construccin y el mantenimiento de obras de irrigacin a
gran escala y el surgimiento de Estados despticos centralistas (Wittfogel); la
relacin entre la organizacin del linaje segmentario y una expansin
societaria de cierto tipo (Sahlins); aqulla entre patrilocalidad, la organizacin
patrilineal y factores ecolgicos (Steward); la relacin entre movimientos de
revitalizacin y ciertos patrones de aculturacin (Worsley); la que existe entre
formas de organizacin familiar y factores econmicos (Lvi-Strauss); la
relacin entre rituales de rebelin y la estabilidad poltica (Gluckman). Todas
estas relaciones pueden enunciarse como proposiciones a manera de ley
(Kaplan y Manners 1979: 47).

Se admite que estas leyes tienen cierto carcter impreciso, pero sin estas
proposiciones encontramos que no podemos trabajar. Estas leyes culturales son
distintas a las leyes de las ciencias fsicas, pero ello es debido a la naturaleza del
estudio antropolgico, que se encuentra con particulares problemas; unos problemas
de los que las ciencias naturales se encuentran libres; ya que en antropologa se
trata a diferencia de los sistemas fsicos o qumicos- con sociedades histricas y
culturas distintas, es decir con sistemas abiertos con muchas variables. Todas estas
dificultades, sin embargo, no deben intimidar al antroplogo en su bsqueda de
leyes y en su empresa cientfica, aunque no llegue a alcanzar todos los cnones
metodolgicos de las ciencias naturales; y as Kaplan y Manners (1979: 66) opinan
que mientras estos cnones nos proporcionan el ideal al que debemos aspirar, no
debemos dejarnos intimidar por el fracaso de la antropologa para lograr estas
pautas. Debe animarnos el saber que mientras nuestras teoras rara vez, o nunca,
logran tal perfeccin, las de las ciencias naturales tambin son, con frecuencia,
derribadas.

Claude Lvi-Strauss (1980: 325) ha buscado una salida ambivalente al

problema de la cientificidad de la antropologa, y as tiene la sugestiva reflexin de
que la antropologa tiene sus pies, por decirlo as, en las ciencias naturales; apoya
sus espaldas en las ciencias humanas y mira hacia las ciencias sociales. Este punto
de vista se fundamenta en la consideracin de la antropologa, como una ciencia
multidisciplinar, que incluye a la antropologa fsica, a la lingstica, a la arqueologa
y a la social, campos en que el rigor metodolgico es muy desigual. En este sentido,
Lvi-Strauss afirma (1980: 324) que la antropologa no podra aceptar, en ningn
caso, desprenderse ni de las ciencias exactas y naturales (a las cuales se vincula
por intermedio de la antropologa fsica), ni de las ciencias humanas (a las que est
unida por todas esas fibras que le tejen la geografa, la arqueologa y la lingstica).

Todas estas variadas conexiones de la antropologa le dan una totalidad muy

diferenciada de cientificidad, estando ms cerca del ideal cientfico las
investigaciones de la antropologa fsica, como puede ser el estudio de los procesos
humanos micro-evolutivos. Muy distinta es la cientificidad de la antropologa social o
cultural; sin embargo, en este campo ha sido muy sugerente el cambio de modelo

407
cientfico introducido por Lvi-Strauss quien ha reemplazado la analoga ejemplar de
las ciencias naturales por el paradigma de la semiologa, ciencia que goza de
prestigio por su alto status epistemolgico-cientfico.

La explicacin es el elemento clave del mtodo cientfico. Por eso debemos

preguntarnos sobre la posibilidad de explicaciones cientficas en antropologa.

Edmund Leach, con la agudeza que le caracteriza, ha sealado que en la

historia de la Antropologa han existido dos modelos de explicacin cientfica: uno
tomado de la analoga de las ciencias naturales y otro de la analoga de los sistemas
de comunicacin. As lo ha expuesto E. Leach en un ensayo iluminador titulado El
mtodo comparativo en Antropologa (Leach, en J. R. Llobera, compdor., La
antropologa como ciencia, 1975: 167-178 y en la Enciclopedia Internacional de las
Ciencias Sociales, 1974: 420-425). Las ciencias naturales parten del supuesto de
que el comportamiento de todos los materiales sometidos a observacin est
determinado por leyes de la naturaleza, consistiendo la investigacin cientfica en
determinar la comprensin de dichas leyes. Los tericos de las ciencias sociales
dice Leach (1975: 168)- han querido imitar el mismo modelo, pero se han negado a
admitir que los dos campos son anlogos, ms bien que homlogos. Por desgracia,
hay varias caractersticas inherentes a los datos de las ciencias sociales que
plantean serias dudas sobre hasta qu punto la metodologa de las ciencias
naturales estn verdaderamente justificadas.

Existen en antropologa tres peculiares problemas que la diferencian de las

ciencias naturales.

1. No puede presumirse que el objeto de estudio humano tenga una actitud

neutral. Es cierto que el antroplogo o el socilogo, a diferencia del historiador,
tienen por objeto los hechos sociales, que estn por encima de las intenciones
individuales, fijndose en regularidades de comportamiento, pero eso no obvia la
dificultad fundamental, ya que a diferencia de las leyes naturales, las costumbres y
pautas culturales son normativas, no normales.

las costumbres y normas jurdicas son normativas, no normales; aunque

su naturaleza pueda ser muchas veces descubierta directamente mediante
preguntas y respuestas, en absoluto puede ser descubierta mediante los
detalles del comportamiento real No es en absoluto evidente por qu las
costumbres es decir, las pautas normativas ideales de comportamiento-
deben tener caractersticas comparables a las regularidades que encontramos
en las leyes naturales. Las regularidades de las leyes naturales son
resmenes de acontecimientos que realmente se producen; las costumbres
son meras configuraciones mentales.
(E. Leach,1975: 169)

2. La mayor parte de los cientficos sociales, pero especialmente los

antroplogos, entienden que se ocupan de personas que viven en condiciones
sociales ordinarias, ms bien que artificiales. Se ha intentado por la comparacin
llegar a establecer correlaciones estadsticas, como sucede en la investigacin de G.
P. Murdock del Human Relations Area Files; pero tambin en estos casos la
dificultad continua, porque como advierte Leach (1975: 170) la circunstancia de que
408
la estadstica de Murdock no funcione al cien por cien nos proporciona una
informacin til, pero cientficamente desconcertante, de que los datos culturales no
siempre son coherentes, y esto invalida toda la metodologa.

3. Los hechos culturales no pueden discriminarse fcilmente en unidades

ltimas a las que pueda darse una descripcin taxonmica exacta. El problema
surge, porque las unidades de las descripciones antropolgicas, ordinariamente
usadas, como filiacin patrilineal, culto a los antepasados, precio de la novia no
son en ningn forma comparables a los elementos de diagnstico exactamente
definidos que constituyen las unidades de discurso de las ciencias naturales, segn
Leach (1975:170). Esta dificultad se acrecienta en las comparaciones interculturales,
porque cul es el nivel cientficamente frtil para hacer comparaciones?. Simples
semejanzas entre fenmenos no nos dice nada til antropolgicamente; como
advierte E. Leach (1975: 17) es indudable la semejanza entre la esfera del reloj y
las estrellas del zodiaco; esto es evidente y sin embargo es totalmente irrelevante.

Junto a la analoga de las ciencias naturales, que conlleva las dificultades

metodolgicas antes sealadas, existe otro modelo de explicacin cientfica fundado
en la analoga de los sistemas de comunicacin.

Puede que necesitemos alejarnos de las ciencias naturales y poner el acento

en el hecho de que todas las costumbres y reglas de comportamiento son
invenciones humanas Las pautas del comportamiento social pueden
repetirse y se repiten en contextos ampliamente diferenciados. Siendo esto
as, nuestro problema puede invertirse. El tema no sera cmo podemos
descubrir las leyes sociales que determinan el comportamiento cultural?.
Pues, de hecho, no tenemos razones vlidas para suponer que existan tales
leyes sociales. En lugar de esto, podemos empezar con el hecho observable
de que en los distintos niveles de abstraccin se repiten similares
configuraciones de fenmenos culturales en distintos contextos Qu
significacin debe darse a tal repeticin? (Leach, 1975: 171).

Esta forma de proceder sera el camino de aproximacin a la nueva bsqueda

de la unidad humana de los evolucionistas decimonnicos, pero el actual
estructuralismo comparativo de Lvi-Strauss implica una actitud bastante similar, al
considerar las culturas mas que como ensamblajes de hechos sociales, como
sistemas de comunicacin. En esta forma, al comparar las culturas, las similaridades
que emergen tienen el mismo fundamento que las semejanzas que se dan entre
todas las lenguas humanas; las culturas, como las lenguas son producto del hecho
de que todos los cerebros humanos operan de la misma forma (Leach, 1975: 172).
Desde esta analoga de los sistemas de comunicacin de comparacin intercultural
no se presenta tanto como el analogaton del experimento, sino como una
investigacin para descubrir qu es humanamente factible ms bien que demostrar
qu es estadsticamente probable. La explicacin antropolgica se convierte en un
medio de comprender la humanidad de los seres humanos. No se trata concluye
Leach (1975:172) de demostrar que la cultura es como la naturaleza, sino de
mostrar cmo la cultura difiere de la naturaleza.

409
17.5. Es posible comprender y explicar cientficamente otras culturas?

Esta fue otras de las dificultades antropolgicas que nos planteamos al

exponer los problemas epistemolgicos y metodolgicos. Cmo podemos los
antroplogos estudiar objetiva y cientficamente los significados, sentidos, valores y
creencias de una cultura distinta a la nuestra?. La dificultad surge porque el
antroplogo como todo ser humano- pertenece a una cultura determinada, con un
sistema de categoras, significados y valores, en su mayora inconscientes, de los
que no puede prescindir en su anlisis de la otra cultura.

Vamos a intentar dar unas pistas de aclaracin a este problema, siguiendo a

F. Allan Hanson, en su sugestivo libro Meaning in Culture (1975). Hanson, partiendo
del punto de vista de Dilthey, Collingood y Max Weber, sostiene que lo peculiar de
los fenmenos humanos es que son intrnsicamente significativos; la accin humana,
a diferencia del comportamiento animal, es una accin dirigida subjetivamente, es
decir con propsitos, con sentido. El problema, que se plantea entonces, es el
siguiente cmo podemos captar esos significados y sentidos, desde una
metodologa de la ciencia social, y no slo desde una psicologa individualista?. Para
captar los significados, el mtodo adecuado es anlisis institucional; ya que deducir
los sentidos y significados del anlisis individual de los actores sociales es un
camino metodolgicamente equivocado. La va correcta es deducir los significados
del anlisis de las instituciones sociales, es decir de los modelos de conducta
organizada y de la lgica interna de las estructuras. Los significados culturales
pueden ser estudiados como patrones de conducta, ya que los significados vienen
implicados en relaciones lgicas dentro del orden institucional.

El nivel de anlisis individual, que hacen los psiclogos se refiere a los

motivos, a las intenciones o las razones personales e individuales que la gente
tiene para hacer las cosas; mientras que el nivel institucional, por el que se interesan
los antroplogos, se refiere al sistema de significados en relacin con el sistema
social. El psiclogo se pregunta qu sentido tuvo la accin concreta de tal
individuo?, mientras que los antroplogos se preguntan qu sentido y significado
tienen esos compartimentos grupales, a partir de su relacin con el orden
institucional y los patrones culturales organizados?.

En ambos tipos de anlisis, individual/institucional, se parte de la misma base

de hechos, es decir, los datos primarios de comportamientos. Tambin en ambos
casos el anlisis supone un proceso de abstraccin conceptual sobre los datos
primarios. Sin embargo, los problemas, preguntas, objetivos y metodologas en los
dos tipos de anlisis, individual / institucional, psicolgico / antropolgico, son
distintos. Allan Hanson (1975: 6) explica con este esquema suposicin sobre este
tema.
NIVEL DE ANLISIS NIVEL DE ANLISIS
INDIVIDUAL INDIVIDUAL

(Abstraccin) (Abstraccin)
410

DATOS PRIMARIOS DE COMPORTAMIENTO

 Puestas estas premisas, surge la pregunta crucial: cuando estudiamos una
cultura distinta de la nuestra, resulta vlido ese esquema para analizar sus
significados y sentidos? El relativismo cultural es uno de los postulados de la
antropologa, considerado como una de las preciosas adquisiciones de nuestra
disciplina. El relativismo cultural hace hincapi en que nuestros juicios y prejuicios,
nuestra categora de clasificacin y nuestros patrones de bondad-verdad-belleza,
nuestras apetencias y preferencias, nuestros valores y creencias estn mediatizados
y configurados por nuestra cultura Cmo entonces vamos a comprender
cientficamente los sistemas de significados y sentidos de otra cultura? Es posible
llevar a cabo cientficamente la empresa de comprender otras culturas? Siendo
nuestros criterios de racionalidad y de inteligibilidad distintos de los hombres y
mujeres, cuyos comportamientos intentamos explicar Cmo vamos a llegar a
captar esos valores, significados, categoras, actitudes, apetencias, prejuicios y
creencias?.

Allan Hanson (1975) sostendr la posibilidad de entender otras culturas, por

las siguientes razones: 1) Porque los significados y sentidos de otra cultura pueden
ser comprendidos a partir del anlisis institucional, como sentidos implicados
lgicamente en sus instituciones y en los modelos de conducta observables en las
gentes. 2) Porque existe una racionalidad cross cultural que permite estudiar
comparativamente las culturas humanas es una forma lgico-racional, aplicable a
distintos sistemas socio-culturales. 3) Esta racionalidad Intercultural no supone
juicios comparativos de valor entre las diversas sociedades, ni jerarquas de
progreso perfectivo entre las culturas, sino que es un nivel de anlisis sobre el
conjunto interno de relaciones lgicas y estructurales de cada sistema socio-cultural
fundamentado en la observacin de los comportamientos institucionalizados de la
gente. Por otra parte, este anlisis institucional de los significados y sentidos de
cada cultura constituye el objetivo de la antropologa, siendo una empresa cientfica,
que va ms all de la pura observacin o de las opiniones espontneas de los
informantes.

El anlisis institucional es un medio de hacer inteligibles los fenmenos

humanos por medio de la investigacin de la estructura de la organizacin (el
sentido implicado) de las creencias, de las normas, de las costumbres y de las
pautas de conducta representados en las acciones que uno observa. Lo
realmente importante del anlisis institucional es dar a la estructura u
organizacin una expresin general, en la cual una amplia variedad de
instuciones son vistas como implicaciones de unos cuantos presupuestos o
axiomas estructurales. Tales presupuestos de alto nivel [generalizador] son
deducidos por el anlisis [antropolgico]. Uno no debe esperar que los nativos
los reciban voluntariosamente, ni que necesariamente los entienden o los

411
 acepten, si se los explicara. De aqu que el anlisis institucional reclama el ir
ms lejos o ms profundo de los fenmenos observados (A. Hanson, 1975:
77).

John Beattie, en Otras Culturas (1972, 123-124), tambin se plantea esta

cuestin, haciendo notar que aunque la comprensin de una cultura extraa sea
difcil, no quiere decir que sea imposible: Ciertamente, perder la esperanza en lo
que a esto se refiere, equivaldra a dejar de creer que la comunicacin inteligible
entre todos los seres humanos es final e idealmente posible. A veces puede existir
incomprensin; y tal vez no se puede llegar a alcanzar una comprensin total: El
antroplogo social que afirme haber logrado una comprensin completa de otra
cultura o de otro lenguaje se condena a s mismo. Un ao o dos dentro de una
cultura extraa constituyen un periodo absolutamente insuficiente para una empresa
que puede ocupar la vida entera de un miembro de esa cultura. Pero no es
necesario tanto, segn Beattie, es suficiente que el antroplogo logre cierta
comprensin sistemtica de las instituciones, de los valores y de los modos de vida y
de pensamiento de un pueblo; con este material podr, luego, hacerse una buena
monografa antropolgica.

17.5.1. Experimentacin, explicacin y comprensin en antropologa

Siegfried F. Nadel ha sido uno de los antroplogos que ms se ha preocupado

por los temas metodolgicos, expuestos en su obra The Foundations of Social
Anthropology (1951). Nadel sostiene que la antropologa social pretende el describir
y explicar el comportamiento social, pero que entre la descripcin y la explicacin
existe una ligazn estrecha. La forma de efectuar la explicacin es por medio de
leyes descriptivas generales, que encajen o exijan correlaciones que se alcanzan
mediante la induccin. El modo de investigacin antropolgica es el de las ciencias
naturales; segn Nadel (1974, orig. 1951: 209). El antroplogo intenta modelar su
explicacin sobre las ciencias naturales, es decir, intenta subsumir los hechos o
acontecimientos particulares en reglas o leyes generales. Nadel estima, siguiendo a
R. Carnap, que la explicacin cientfica consiste en deducir una formulacin de la ley
de la misma forma que lo hacen las leyes fsicas, esto es deducir de una frmula
general para inferir formulaciones particulares del gnero especificado.

Es las Ciencias Sociales, como es la antropologa, no siempre es posible la

medicin y el experimento, pero al decir de Bertrand Russell las leyes cualitativas
pueden ser tan cientficas como las cualitativas (citado por Nadel, 1974: 210). Es
lgico que la cohesin social anota Nadel (ibid.)- no pueda verificarse por los
mismos procedimientos que la cohesin fsica; pero en ambos casos se les puede
aplicar la misma metodologa cientfica: buscar relaciones invariables entre los
fenmenos. En antropologa ese procedimiento o mtodo cientfico-inductivo se
realiza a travs de la observacin y comparacin de regularidades culturales. La
induccin artificial de variaciones en los fenmenos escribir Nadel (1974: 240)- es
reemplazada por la observacin de fenmenos variables. Estudiamos variaciones,
halladas y buscadas en los datos de la observacin y los relacionamos de suerte
que puedan salir de ellas regularidades generales.
412
 Las explicaciones en antropologa no son causales, sino en trminos de
lgica y conexiones intencionales. La explicacin antropolgica es una descripcin
constructiva, analizar todas las relaciones en que aparecen los objetos o los
acontecimientos, una descripcin ms El ms de la explicacin, pues, radica en
la formulacin de una adecuacin o exigencia en las regularidades descubiertas
(Nadel, 1974: 221).

I. C. Jarvie ha criticado duramente esta forma de concebir la explicacin

cientfica por parte de S. F. Nadel. La ptica metodolgica de Jarvie es la perspectiva
popperiana, criticando la explicacin de Nadel, como una mera descripcin, y no la
formulacin de unas hiptesis que puedan ser refutadas y falseadas empricamente.
I. C. Jarvie en su ensayo Nadel: sobre los fines y mtodos de la antropologa social
(en J. R. Llobera, compdor., 1975: 271-292), comienza con una frase significativa de
Poincari, que hace extensiva a la antropologa: casi todas las tesis sociolgicas
proponen un nuevo mtodo que, sin embargo, su autor tiene buen cuidado en no
aplicar, de tal forma que la sociologa es la ciencia con mayor nmero de mtodos y
menos resultados.

Otro antroplogo moderno, que ha dedicado alguna atencin a esta cuestin,

ha sido John Beattie, su aportacin puede servirnos para concluir esta discusin
metodolgica. Beattie ha tratado este tema en su obra Otras Culturas (1972, orig.,
1964); y sobre todo en su ensayo titulado Comprensin y explicacin en
antropologa social (en J. R. Llobera, compdor., 1975: 293-309). La antropologa
social, cuyo objetivo principal es el estudio de las instituciones sociales de una
cultura particular, exige dos tipos de sntesis explicativas ya que las intituciones son,
por una parte, sistemas de accin; y por otra, sistemas de ideas, creencias y valores.
En consonancia con esta distincin indicar Beattie (1972: 72)- son dos tipos de
sntesis explicativa que usan los antroplogos sociales. El primero se refiere a las
causas; el segundo a los significados. Los dos niveles obran recprocamente, y la
explicacin en uno de los niveles exige que se haga referencia al otro (Beattie,
1972: 72).

En forma simple, se puede decir que una institucin como sistema de

accin- se explicar por el anlisis de su contribucin a la estructura (Radcliffe-
Brown), o por la funcin que cumple en la satisfaccin de necesidades (Malinowski).
En cambio, cuando se intenta explicar un sistema social como sistema de
significaciones y valores- los antroplogos buscan otro tipo de sntesis explicativa:
intentan comprender los puntos de vista de los nativos y la lgica interna de su
sistema simblico y de creencias, desentraando y diferenciando en lo posible, sus
acciones expresivas de sus comportamientos instrumentales. John Beattie, en el
ensayo antes citado (1975: 298-304), reduce a cuatro los tipos de sntesis
explicativas, que han usado principalmente los antroplogos.

I. La explicacin que se basa en acontecimientos que anteceden, que

suele llamarse explicacin histrica. Se fundamenta en la premisa de que un estado

Puede consultarse a Aurora Gonzlez Echevarra, La construccin terica en Antropologa

(Anthropos, Barcelona, 1987).
413
determinado de cosas puede ser comprendido mejor cuando puede mostrarse que
deriva de un estado de cosas preexistentes, de acuerdo con determinados principios
de causa y efecto conocidos por otros contextos.

II. La explicacin que se basa en factores mediadores. Consiste en

demostrar las conexiones que existen entre cosas que a primera vista parecen
independientes unas de otras. Hay que hacer notar que una parte del mtodo
funcionalista consiste en sealar las interdependencias necesarias dentro del
sistema sociocultural.

III. La explicacin que se basa en fines o propsitos, es decir teleolgica.

Lo que se implica en este tipo de explicacin es la nocin que lo que es explicado
tienen consecuencias causales para un tipo de complejo, visto como un sistema en
proceso de funcionamiento, y que tiene algn valor, en trminos de utilidad o
eficiencia (Beattie, 1975: 301). El fin es concebido como algo previsto, y la cosa que
hay que explicar es comprendida cuando se ve que se adapta al fin en cuestin.

IV. La explicacin segn leyes o principios generales. En antropologa, por

regla general, lo nico que hace este tipo de explicaciones es asegurarse de que el
dato, que es objeto de explicacin, entre en una clase o categora particular, para
que as posea las caractersticas que define a tal clase; por ejemplo, cuando M.
Mauss refiri las instituciones exticas del kula y del potlach a la clase general de
prestaciones.

Estas son, segn Beattie, los tipos de sntesis explicativas, a que suelen llegar
los antroplogos, eludiendo en todo momento la cuestin espinosa de si tales
explicaciones antropolgicas son cientficas o no.

Con esto llegamos al final de nuestro discurso epistemolgico, tal vez con las
mismas dudas y ambivalencias, con que comenzamos nuestro estudio: si la
antropologa es ciencia o humanidades. En nuestra opinin, los antroplogos han
hecho ciencia, humanidades y literatura (C. Gertz, 1989). Sin embargo, nuestra meta
y caminar debe estar claro: nuestra empresa antropolgica debe ser un desafio de
quehacer cientfico.

En el fondo, tal vez, los antroplogos cientificistas y los heterodoxos

humanistas no estn tan distantes como puede aparecer por sus formulaciones
categricas, anteriormente expuestas, como la de Radcliffe-Brown y M. Harris, por
una parte, y sus antpodas boasianas y evans-pritchianos, por otra. Los primeros
afirman que la antropologa es una ciencia nomottica y su primer objetivo es buscar
una racionalidad lgica y emprica en la explicacin de los fenmenos
socioculturales; pero los antroplogos humanistas tambin, en el fondo, buscan
eso dnde est, entonces, la diferencia? En que los cientificistas consideran a
este tipo de explicaciones antropolgicas como leyes, cosa que los segundos no
admiten; que los primeros esperan acrecentar en el futuro la suma progresiva de
estas leyes culturales, al estilo de las ciencias naturales, mientras que los
segundos estiman que esa bsqueda de leyes es un callejn sin salida, una quimera

414
fundada en la envidia por el status epistemolgico de las ciencias naturales, a las
que se las juzga el summum de racionalidad cientfica. Los antroplogos
humanistas enfatizan la especificidad de la vida cultural humana, constituida
fundamental y singularmente por las acciones con sentido y significados, por los
valores y creencias, por el simbolismo y por la semiologa; los cientificistas admiten
todo esto, pero visualizan los sistemas sociales como sistemas naturales, en
similitud con los sistemas fsicos-qumicos, que estn regulados por leyes capaces
de ser descubiertas por la metodologa cientfica, y en consecuencia siguen con el
proyecto cientfico antropolgico, aunque conscientes de que se trata de tipos
distintos de verificacin, explicacin y leyes.

En mi estimacin, ambos son legtimos caminos de hacer antropologa;

ambos son complementarios y, por ende, necesarios para el avance del
conocimiento cientfico de ese universal y variado mosaico humano, que
designamos con el nombre de cultura.

415
 CAPTULO 18

DATOS: TRABAJO DE CAMPO Y REVOLUCIN

INTERIOR DEL HOMBRE NUEVO

416
 CAPTULO 18

DATOS: TRABAJO DE CAMPO Y REVOLUCIN

INTERIOR DEL HOMBRE NUEVO

El field work parece ir asociado, en las mentes acadmicas modernas, con la

investigacin antropolgica. Resulta ya un estereotipo el identificar como
antroplogo a se cientfico social, que se pasa meses y aos en una pequea
comunidad extica, observando, hablando, participando en la vida de la aldea, con
su cuaderno de notas, magnetofn y mquina al ristre.

Sin embargo, hay que hacer muchas y substanciales puntualizaciones sobre

la anterior imagen popular. De momento sirven estas matizaciones.

1) El trabajo de campo va dirigido fundamentalmente a la recoleccin de

datos etnogrficos, que constituye el primer paso en la investigacin antropolgica,
pero que es radicalmente insuficiente, siendo necesario otros ulteriores pasos
investigativos, como es el anlisis y la comparacin. En consecuencia, el trabajo de
campo no es un deus ex machina; no es un sacramento, que produce ex opere
operato la gracia cientfica-antropolgica, sirva la metfora.

2) El trabajo de campo no es un simple y espontneo estar amistosamente

con la gente, observando sus vidas y escuchando sus cuitas y problemas, sino que
es un proceso complejo, profesional y difcil, que requiere de un cuadro variado de
estrategias y tcnicas de investigacin, que deben irse utilizando son sabia y
paciente artesana en cada paso del quehacer antropolgico. Este trabajo
profesional exige actitudes y tcnicas tan variadas, como la observacin participante,
la empata comunicativa, la seleccin de informantes, la recogida de notas, la
aplicacin de encuestas y cuestionarios, a veces bateras de test, estudios de casos,
cartografa, tcnicas estadsticas, fotografa, etc., etc. Lo que intento enfatizar es que
el trabajo de campo es una labor tcnica y profesional, impropia de amateurs;
requiere de entrenamiento acadmico y direccin de colegas entrenados, y supone
unos conocimientos de know how, que normalmente no estn al alcance espontneo
del profano. En otras palabras, el trabajo de campo es algo ms que un voluntarioso
tirarse al monte, perderse en una remota aldea o adentrarse en una comunidad
india amaznica, con mquina y cuaderno de notas; requiere, en cambio, de unas
aptitudes, saberes y tcnicas complejas, tan profesionales y acadmicas, como las
de un socilogo urbano o un psiclogo social.

3) Hemos de hacer notar una tercera matizacin. El trabajo de campo no es

exclusivo de la investigacin antropolgica, ya que otras ciencias cada vez la utilizan
ms, y en ptimos resultados; y esto desde la sociologa o la psicologa a la
medicina y farmacologa.

417
 Lo anterior no quita importancia al gran valor estratgico que para la
antropologa tiene el trabajo de campo; y esto a dos niveles, por ser rica cantera de
datos etnogrficos y por servir de entrenamiento privilegiado para el aprendiz de
antroplogo. El trabajo de campo, en primer lugar, supone una recoleccin de datos
etnogrficos de primera mano, que bien seleccionadas y analizadas, podrn producir
una monografa antropolgica de gran valor: si falla la investigacin a este primer
nivel de informacin etnogrfica, estamos construyendo sobre arena, es decir no
podremos hacer antropologa ni ciencia social.

Pero el trabajo de campo encierra otra funcin muy importante para la

formacin de los antroplogos, y es servir de entrenamiento y de adquisicin de
actitudes interiores muy particulares y enriquecedoras, como las que se obtienen en
la confrontacin con otra cultura. Esta vivencia personal y subjetiva del antroplogo
se estima como una muy conveniente necesaria- experiencia previa para
desarrollar adecuadamente el rol profesional. En este sentido, es en el que se habla
del trabajo de campo un rito de pasaje, como una revolucin interior que har de l
[del antroplogo], verdaderamente un hombre nuevo (Lvi-Strauss, 1980, orig.
1958: 337).

Vamos a intentar desarrollar estas dos funciones del trabajo de campo, pero
antes formulamos unas cuestiones importantes qu relacin ha existido y existe
desde una perspectiva histrica entre la investigacin cientfica antropolgica y el
trabajo de campo? cules son sus puntos neurlgicos y estratgicos del proceso
tcnico? cules son los controles para la validacin y para las dems tcnicas del
trabajo de campo?. Por otra parte, basndose la investigacin antropolgica en el
testimonio de un solo hombre qu valor cientfico puede tener tal empresa?
puede decirse como lo hace Lvi-Strauss, (1980: XXXII)- que la Antropologa es
de todas las ciencias la nica que hace de la subjetividad ms ntima un medio de
demostracin objetiva?.

A travs de nuestra siguiente exposicin, iremos dando respuesta a esas

cruciales cuestiones. Este tratamiento lo estimamos ms fecundo cientficamente
que la descripcin detallada y pormenorizada de tcnicas particulares del trabajo de
campo, como son los preparativos de la investigacin, el diseo, la visita
preparatoria, la cartogrfica, la recogida de datos, las tcnicas auxiliares, etc. etc.
Todo ello puede encontrarse en cualquier manual al uso; aqu preferiremos la
sntesis y la visin de conjunto del uso antropolgico del trabajo de campo, as como
las cuestiones epistemolgicas que subyacen a esta singular estrategia
investigadora.

18.1. Perspectiva histrica del trabajo de campo: nuevas teoras, nuevos datos

En la Parte Sexta sobre Tcnicas en Antropologa Social, el profesor Domingo Barbolla Camarero
desarrollar ms ampliamente esta temtica
418
 Bronislaw Malinowski (1884 1491) suele brillar como un dios en el Olimpo
en el que se refiere al trabajo de campo. Indudablemente que antes de l, algunos
precursores y padres de la antropologa haban hecho algunas investigaciones in
situ. Sin remontarnos a los etngrafos espaoles del Siglo XVI, como Fray
Bernardino de Sahagn o Fray Bartolom de las Casas, recordemos el trabajo de L.
H. Morgan con los indios Sneca, la visita de E. Tylor a Mxico, y sobre todo las
Expediciones Antropolgicas de finales del siglo XIX, como la dirigida por F. Boas a
la Tierra de Baffin y a la Columbia Britnica en 1897, la de Cambridge en 1889 bajo
la direccin de Haddon y en 1899 al Estrecho de Torres, as como la Expedicin
espaola al Pacifico en 1862. Por otra parte, como veremos, F. Boas y sus
discpulos, tambin tomaron el field work como banco privilegiado de datos. Dnde
est, entonces, la novedad aporta por Malinowski?

Debemos dejar claro, aunque parezca obvio, que la praxis profesional

antropolgica del trabajo de campo no debe atribuirse a la accin de un solo
hombre, en este caso a la de Malinowski; sino que es un producto social que
obedece a condicionamientos histricos, como es la situacin colonial en primer
lugar; y en segundo lugar el trabajo de campo vino exigido por el cambio
paradigmtico-terico. El paso de la predominancia de la teora evolucionista al
particularismo boasiano y al estructural funcionalismo de Radcliffe-Brown y
Malinowski exigi un cambio en el tipo de datos que se necesitaban para construir la
nueva orientacin antropolgica.

De una forma un poco exagerada para que se nos entienda nuestro punto
de vista- podemos decir que no fueron los datos del trabajo de campo, quienes
empricamente desmontaran el evolucionismo e hicieran una revolucin terica, que
terminara en el particularismo histrico y en el estructural funcionalismo; sino que
ms bien tenemos el proceso inverso: abandonado el paradigma del evolucionismo y
prefigurados los nuevos marcos tericos, se buscaron las metodologas apropiadas
y se recolectaron los adecuados datos para corroborar las teoras, siendo el trabajo
de campo y sus datos el camino metodolgico conveniente para tal fin.
Indudablemente que el proceso era una calle de doble va: los nuevos marcos
tericos incitaban a buscar un tipo nuevo de datos de primera mano, fundados en
observaciones directas; y a su vez este gnero de material etnogrfico reforzaba la
teora historicista y estructuralista, mostrando las partes burdas del evolucionismo
clsico.

Lo que estoy intentando mostrar, dicho en palabras gruesas, es que los

armchair anthropologist decimonnicos no se fueron a hacer trabajo de campo,
porque no lo necesitaban; los objetivos de su investigacin, las hiptesis que
intentaban probar y las teoras que ensayaban someter a prueba, no requeran
necesariamente de datos conseguidos directamente por ellos; era suficiente, con
que fueran fiables, cualquiera que hubiera sido la fuente de informacin; a parte de
que ellos utilizaban por ser ms convenientes para sus fines investigadores- otro
tipo de datos, como los histricos, arqueolgicos, biolgicos, etc.

Muy distinto sucede al abandonarse esos intentos de gran teora de

Evolucin Universal de la Cultura Humana, y ceirse a estudiar la historia particular

419
de una tribu americana o el sistema estructural funcional de una pequea comunidad
salvaje donde se intenta explicar la racionalidad de ciertas instituciones primitivas
por su contribucin funcional a satisfacer necesidades humanas o a mantener los
requisitos de toda sociedad, como la solidaridad y estabilidad social. Dentro de estas
coordenadas tericas y de estos objetivos marcados previamente al que hacer
antropolgico, se haca conditio sine qua non la observacin directa de esas
comunidades y la recoleccin in situ de unos datos etnogrficos de primera mano.

Por lo tanto, no se trata de que los antroplogos modernos sean ms

exigentes cientfica y empricamente que sus predecesores clsicos los de silln y
biblioteca; o acaso hoy seamos ms aventureros o sacrificados No!. Eso es una
explicacin psicologista y antisociolgica. Hoy los antroplogos van a hacer trabajo
de campo, porque ste cumple una funcin irremplazable en el tipo de investigacin
antropolgica, que hoy se lleva a cabo. Por otra parte, el trabajo de campo no es el
locus ordinario del desempeo profesional antropolgico; es un ejercicio necesario,
pero ocasional y transitorio; el tratamiento terico de los datos, el anlisis y la
comparacin siguen siendo las tareas ms importantes de la investigacin
antropolgica, trabajo que sigue realizndose, no el field extico, sino en el armchair
de nuestra biblioteca.

Tenemos, pues, enmarcado el trabajo de campo: una ruptura epistemolgica

con el evolucionismo y unos nuevos marcos tericos historicistas y estructuralistas:
a nuevas teoras, nuevos datos. Este cambio paradigmtico conlleva nuevos
objetivos, nuevos mtodos y tcnicas de investigacin, siendo el trabajo de campo el
mximo exponente y el ms legtimo hijo de este nuevo parto antropolgico.

18.1.1. Bronislaw Malinowski y el trabajo de campo

Este polaco sbdito austriaco- por azares de la I Guerra Mundial tuvo que
permanecer medio de prisionero del gobierno ingls en las Islas Trobiands de
Melanesia. Esta compulsiva circunstancia le oblig a permanecer de 1914 a 1918
entre los nativos, siendo el marco de una rica experiencia etnogrfica.

Para estas fechas, Franz Boas y sus discpulos estaban ya haciendo field
work en su laboratorio indio, que tenan at home; pero tambin otros antroplogos
britnicos estaban haciendo investigaciones de campo. Y as, H. R. Rivers haba ya
publicado en 1906 The Todas, Charles Seligman The Veddas en 1911, y Racliffe-
Brown haba permanecido ya con los isleos de Andaman (1906-1907) y con los
Australianos (1910-1912), sobre cuyos materiales etnogrficos publicara The
Andaman Islanders (1922) y The Social Orgazation of the Australian Tribe (1931).

Resulta, claro, que Malinoski no fue el inventor del trabajo de campo,

aunque fuera el que ms tiempo permaneciera en una comunidad nativa, y el que
ms libros hasta siete- escribiera sobre el material etnogrfico de campo dnde
est, pues el mrito de Malinowski?. El principal mrito de Malinowski fue el tipo de
datos que busc, la forma emptica-convivencial en que los consigui, la utilizacin

420
de la lengua nativa, el uso analtico de perspectivas y de filtros adecuados en la
observacin y seleccin de datos, la maestra en que engarz estos datos dentro de
un marco terico coherente, el genio literario y antropolgico, en que proces con
finura artesanal los productos acabados de sus obras.

Esta vala etnogrfica de Malinowski ha sido reconocida incluso por aquellos,

como Max Gluckman, que rechazaban sus enfoques funcionalistas-biolgicos.
Gluckman, aunque concede a Racliffe-Brown el mrito de una perspectiva terica
ms fructfera, confiesa que considero a Malinowski el verdadero padre de la
moderna antropologa inglesa. La teora es un aspecto de la ciencia; otro,
igualmente es el tipo de datos que se someten al anlisis terico. En esto Malinowski
produjo un cambio revolucionario en la materia, aunque estudiosos de otros pases
trabajaran segn sus propias lneas (Gluckman, Datos etnogrficos en la
antropologa social inglesa, orig. 1961, en J. R. Llobera, compdor., 1975: 141).

Este cambio revolucionario en los mtodos del trabajo etnogrfico aportado

por Malinowski estaba fundamentado en lo siguiente, segn el mismo Gluckman
(ibid.). La larga residencia de Malisnowki y el hecho de que trabajara mediante la
lengua trobiandesa le permitieron hacer observaciones sobre la vida social que eran
absolutamente distintas, cualitativamente, de las observaciones hechas por los
viajeros casuales que haba atravesado los pases coloniales, e incluso de los
hechos por los misioneros y administradores que trabajan entre las gentes de una
determinada colonia. Esta nueva forma de buscar el material etnogrfico y este
nuevo tipo de datos que se conseguan impact profunda y definitivamente el curso
posterior de la ciencia antropolgica.

Lleg tan lejos como a decir, contina Gluckman:

... que el tipo de datos recogidos por Malinowski distancia completamente a la

antropologa, en su aspecto de ciencia, de su propia lnea de antepasados
Los datos de Malinowski eran afines al material bruto del novelista, el
dramaturgo, el bigrafo y el autobiogrfico, inspirados todos directamente en
la vida social ms bien que en los hechos que el antroplogo social del siglo
diecinueve y principios del veinte tena a su disposicin. (Gluckman,
1975:142)

Malinowski gan a sus compaeros, incluido a Radcliffe-Brown, en

profundidad, complejidad y amplitud etnogrfica; l elev el trabajo de campo
etnogrfico a un arte profesional, concluye Max Gluckman (1975: 143).

Con estos antecedentes elogiosos para su obra, escuchemos lo que nos dice
el mismo Malinowski sobre sus tcnicas y trucos artesanales en la difcil tarea del
trabajo de campo, siguiendo lo que escribe en el apndice del volumen I de su obra
Coral Garden and Their Magic (1935), recogido en forma de ensayo (en J. R.
Llobera, compdor., 1975: 129-139, bajo el ttulo Confesiones de ignorancia y
fracaso). Malinowski comienza sealando las partes esenciales del proceso del
trabajo de campo, y que son los siguientes:

421
 I. La delimitacin de la organizacin de la tribu y anatoma de su
cultura a travs de una documentacin estadstica de casos
concretos.

II. La recogida y registro de los imponderables de la vida real,

integrando posteriormente en la monografa esta multitud de
pequeos sntomas en una generalizacin que abarca las actitudes
indgenas y los amaneramientos del comportamiento.

III. Finalmente estn los datos lingsticos.

Para la comprensin progresiva de la vida indgena, Malinowski recomienda

tres estrategias complementarias en el trabajo de campo: el primer estrato de
aproximacin etnogrfica consiste en la verdadera observacin de los hechos
aislados y el registro completo de cada actividad concreta, ceremonia o norma de
conducta. La segunda lnea de aproximacin es la correlacin de estas instituciones
observadas; y la tercera es la sntesis de los distintos aspectos. Malinowski,
despus, ejemplariza lo anterior, describiendo cmo l observ, anot, correlacion,
en espiral explicativa sinttica, los fenmenos relacionados con la agricultura, el
comercio y la magia.

Al principio se da un acceso superficial a las actividades aisladas, como las

formas de tendencia de la tierra, modos de cultivos, tcnicas, productos, consumo,
etc.; luego se intentan ver las interrelaciones entre estas actividades de una misma
rea, en este caso de la agricultura; finalmente se esfuerza en buscar el papel o
funcin que esa rea agrcola desempea en el sistema total. Ese mismo proceso de
pasos, cada vez ms sintticos se puede hacer con el comercio y la magia, para que
en espiral explicativa- se pueda interrelacionar los tres aspectos de la vida social:
agricultura-comercio-magia.

Esta estrategia fue la utilizada por Malinowski para llegar a la comprensin

final del fenmeno del kula. Primero observ la construccin de canoas, los
productos embarcados, los intercambios realizados, las relaciones sociales y
grupales afectadas, para concluir que a travs del intercambio no utilitario de objetos
preciosos, el kula proporciona la fuerza motriz y el entramado ceremonial para un
sistema de relaciones sociales ms amplias y complejas.

Malinowski hace notar, en relacin con su investigacin sobre la magia, algo

que es sumamente importante desde el punto de vista metodolgico; y que
probablemente a casi todos los que hemos hecho trabajo de campo nos ha
sucedido. Todos hemos ido a nuestra rea de investigacin con unas hiptesis y
enfoques tericos previos, y nos hemos puesto manos a la obra de la observacin
y recogida de datos; pero en un momento dado de nuestra permanencia en la
comunidad, hemos descubierto una nueva hiptesis ms rica y explicativa, y un
nuevo enfoque terico; comenzando entonces a observar otros fenmenos y a
buscar otro tipo de datos. Esto nos prueba lo que antes decamos: que una mera
empiria inductiva, siendo til, es insuficiente; y que cambiando las hiptesis y

422
enfoques tericos, los datos seleccionados son otros. As nos lo cuenta Malinowski
(1975, orig. 1935: 135).

Encontr un principio terico general de sociologa y de relaciones culturales;

a saber, que la verdadera funcin de la magia desde el punto de vista
sociolgico, no consiste simplemente en conceder al mago pblico el
prestigio de que goza un individuo con poderes sobrenaturales, sino en poner
en sus manos una tcnica para controlar realmente el trabajo. Malinowski
(1975, orig. 1935: 135).

Malinowski explica cmo este descubrimiento orient directamente su

atencin hacia la observacin de la magia de los huertos y cmo de no haber
existido esa nueva hiptesis explicativa no se hubiera fijado en este tipo de ritos
mgicos, y no hubiera explicado suficientemente parte cruciales de la magia de los
Trobiandeses.

Malinowski (1975: 139), confiesa tambin sus fracasos y errores, y advierte

que una fuente general de inexactitudes en todos mis materiales, sean fotogrficos,
lingsticos o descriptivos, consiste en el hecho de que, como cualquier etngrafo,
me senta atrado por lo dramtico, excepcional y sensacional Tambin pegu
mortalmente contra el mtodo funcional, cuyo punto fundamental es que la forma
tiene menos importancia que la funcin Tambin he omitido en mi estudio de la
vida de los Trobiand gran parte de lo cotidiano, no llamativo, montono y poco
usual. A esta actitud de modestia por otra parte infrecuente en la vida pblica y
acadmica de Malinowski- aade estas palabras de legtima autodefensa: el nico
consuelo que me queda es pensar que, en primer lugar, el trabajo de campo
funcionalista, a fin de cuentas iniciado en gran medida en los Trobiand, ha
comenzado a modificarse en este sentido; y en segundo lugar, que mis errores
pueden servir de ejemplo a otros.

18.2. Observacin participante, empata y otras tcnicas antropolgicas

El trabajo de campo, aunque lleva siempre consigo una impronta personal e

ideosincrtica muy fuerte, constituye hoy un complejo proceso profesional, que
requiere el conocimiento y el entrenamiento en un abanico considerable de
sofisticadas tcnicas. Este training antropolgico abarca, desde la aparentemente
espontnea observacin participante y convivencia emptica, a las ms refinadas
tcnicas de cuestionarios, muestras, censos, cartografas, genealogas, estadstica,
test psicolgico, etc.

El trabajo de campo requiere, en primer lugar, un conocimiento previo del

corpus terico de la disciplina antropolgica, sin lo cual la mera observacin de otra
cultura se convierte en una coleccin de postales exticas durante un viaje turstico;
interesante, llamativo, pero cientficamente estril. No se puede hacer trabajo de
campo eficaz y fecundo, si no se conocen cules son los problemas tericos bsicos
de la antropologa, cules son sus mtodos y tcnicas, y para qu objetivos tericos

423
se van a utilizar los datos observados. Todo lo anterior supone tres cosas, que
resultan importantes para nuestra tarea acadmica:

A.. Que los que quieran hacer antropologa y realizar una investigacin de campo,
deben tener una preparacin previa y slida de la ciencia antropolgica; en
consecuencia que esto de la antropologa no es cosa de aficionados y de gente
que tiene hobbis raros y exticos; la antropologa es una profesin difcil, altamente
especializada y tcnica.

B.- Se hace necesario, que una vez recogido el material etnogrfico de campo, se
haga dialogar a los hechos con las teoras existentes, comparndolos con
fenmenos similares de otras culturas; es decir, se hace preciso el anlisis y la
comparacin.

C.- La experiencia nos dice que el irse al campo a ver qu pasa, a observar todo lo
que sucede, sin plan previo, es perderse en una maraa de hechos, dichos y
relaciones, que metodolgicamente no nos lleva a ningn puerto seguro; se hace
necesario, pues, un diseo de investigacin, que debe confeccionarse antes de
marchar al trabajo de campo, aunque despus pueda y deba irse modificando a
travs del proceso investigador.

El diseo de investigacin debe plantearse las siguientes cuestiones:

1.- El tipo preferente de hechos, creencias, valores, relaciones,

subsistemas, instituciones, que queremos observar, es decir qu tipo
de datos necesitamos para nuestros propsitos tericos e
investigativos.

2.- Debemos programar las tcnicas que vamos a utilizar para cada
clase de fenmenos a observar y datos a recoger, diseando las
estrategias peculiares para el rea concreta, comunidad o problema
a investigar, dentro de cada etapa del proceso etnogrfico-
antropolgico.

3.- Hemos de especificar los objetivos de nuestra investigacin: para

qu nos van a servir esos datos, qu buscamos probar, explicar o
comprender, ponindolo en relacin con las investigaciones hechas
por otros cientficos sociales sobre ese problema o rea particular,
que nos interesa tambin estudiar a nosotros.

4.- Sealar el tipo de perspectiva analtica: los anlisis emic/etic,

ideal/real, que vamos a utilizar; es decir a qu nivel queremos
plantear nuestra investigacin, siendo preferible la interrelacin y el
entramado explicativo entre todos ellos.

5.- Disear la metodologa y los mtodos peculiares que vamos a

utilizar para cada clase de fenmenos o problemas.

424
 6.- Especificar nuestros marcos tericos, en que nos vamos a mover
y que van a guiar nuestra investigacin.

7.- Expresar cules son nuestras hiptesis de partida y las

conclusiones provisionales a las que esperamos llegar.

Este diseo de investigacin, que puede tomar mltiples formas y divisin de

apartados, tiene por funcin prioritaria facilitarnos un proyecto programtico-terico
de lo que pensamos hacer, evitando los palos de ciego y la recoleccin de datos
sin-ton-ni-son; es como llevar un mapa de carreteras y un plan de viaje con
programas de visitas a monumentos, aunque luego durante el trayecto cambiemos
de ruta y de monumentos a visitar. Con estos requisitos previos, elegida la zona o
comunidad, leda la literatura antropolgica y auxiliar relacionada con el tema y rea,
tenemos a nuestro antroplogo in situ qu hacer entonces? Por dnde empezar
su trabajo de campo? Cules son las actitudes y quehaceres bsicos?

El antroplogo pasa meses y an aos conviviendo con les petites gens,

observando con devocin el detalle, el sentido de lugar, la simbiosis del
grupo con su medio, el ambiente en la herrera y en el taller del carpintero,
en el bar, en el patio y en las reuniones de la gente tomando la fresca
Durante este tiempo, el antroplogo es todo ojos y odos; parte
directamente de la vivencia directa, oral, visual y auditiva del otro (la gente
que estudia), del conocimiento activo del Otro, de la simpata crtica del
Otro para captarlo, asimilarlo y apropirselo cientficamente. Nos
desplazamos a las pequeas ciudades, consumimos aos en comunin
con la vida en tono menor con la intrahistoria unamuniana-, con lo
cotidiano y simple porque creemos que all hay algo importante, sustancia
vital, configuraciones culturales de valor humano que tenemos que
aprender (C. Lisn, Prlogo, en M. Ctedra y R. Sanmartn, 1976: 5-6).

La observacin participante es la trama crucial del trabajo de campo; es la

fibra central, con la que se construye el complejo entramado de la labor etnogrfica
dentro de la comunidad a investigar. Por otra parte, la observacin participante,
como trama crucial y fibra bsica, tiene un componente esencial, que es la empata,
ponerse en el lugar del otro cultural para comprender sus puntos de vista,
categoras y comportamientos. Entrelazadas con la observacin participante y con la
convivencia emptica, podrn engarzarse a lo largo del proceso etnogrfico- las
otras piezas necesarias del trabajo de campo, como es la seleccin de informantes,
las entrevistas, las historias de vida, las encuestas, los censos, etc.

La observacin participante es una tcnica cientfica. Pero para ello, tiene que
cumplir los siguientes requisitos: a)servir a un objetivo cientfico., b)ser planificada
sistemticamente, c) estar controlada metdicamente y relacionada con
proposiciones generales, en vez de ser presentada como serie de curiosidades
exticas. d)estar sujeta a comprobaciones y controles de validez y fiabilidad.

El observador participante se enfrenta con estos desafos sobre su tarea

investigadora: 1 Qu debe ser observado? 2 Cmo deben ser resumidas esas
observaciones? 3 Qu procedimientos deben ser utilizados para asegurarse la
425
exactitud de la observacin? 4 Qu interferencias pueden existir entre el
observador y lo observado? 5 Cmo puede llegar la observacin de un individuo a
tener la mayor validez y fiabilidad posible?.

En el trabajo de campo, y dentro de la observacin participante, el

antroplogo debe distinguir, con la mayor nitidez posible, tres niveles de
observacin, que pueden presentarse de hecho envueltos en la misma madeja, pero
que deben deshilvanarse en tres clases de datos, cualitativamente diferenciados:

A. Lo que se dice: las informaciones que los nativos le dan sobre s mismo, sobre
las acciones de los dems, sobre lo que sucede y ha sucedido, sobre los valores de
la comunidad, sobre creencias, etc., etc.
B. Lo que la gente cree que pasa: se trata de un nivel distinto; muchas veces el
informante dice lo que el antroplogo quiere or o lo que los nativos quieren que los
extraos oigan; no siempre coinciden lo que la gente dice que pasa con lo que la
gente sinceramente cree que pasa. El antroplogo debe saber distinguir y captar
estos dos diferenciados niveles de los hechos. Pero tampoco esto es suficiente, es
necesario conocer tambin, si es posible, lo que realmente ha sucedido o est
sucediendo. Y adems, otro nivel importante para el anlisis de valores es el
siguiente.
C. Lo que la gente cree que debiera pasar: que es lo valiosos y reprobable, cules
son las pautas y comportamientos ideales, cules son las aspiraciones y deseos
colectivos, sus sentimientos, actitudes, temores y significados .

El antroplogo debe ir conociendo esta maraa de datos y de observaciones,

sabiendo deshilar y tipificar las hilachas de esta madeja de hechos y testimonios en
clases, tipos, rdenes, agrupndolos en los distintos niveles de comportamientos,
creencias o de valores; posteriormente tendr que comparar e interrelacionar esos
desniveles (ideal/real, hechos/valores) explicando todo este sistema social y cultural.
Pero eso sern pasos investigadores posteriores. Lo primero es convivir, participar y
observar con la comunidad que vayamos a estudiar. Ver lo que la gente
cotidianamente hace, sus conversaciones, observar lo rutinario y lo dramtico, lo
sagrado y lo profano, lo econmico y lo simblico, lo conflictivo y lo solidario, lo
gozoso y lo doloroso, lo pblico y lo privado, lo familiar y lo civil, etc. El trabajador de
campo debe tener unas lentes, abiertas a todo el acontecer social; pero se hacen
precisos unos monculos observacionales para estudiar algunas reas,
antropolgicamente privilegiadas por su significacin, sobre las que se hace
necesario tomar notas en el cuaderno de campo.

Estas reas privilegiadas para observar y anotar dependen de los objetivos y

fines tericos de cada investigacin; sin embargo hay factores claves que siempre
debemos tener en cuenta en el trabajo de campo. Entre otros, sin nimo de ser
exhaustivos, sealaremos la relacin entre la ecologa y los modos de vida socio-
cultural de la gente, los ciclos agrcolas, la tecnologa y su influencia en la divisin y
organizacin social del trabajo, las jerarquas sociales, el parentesco, la religin, el

Debo al profesor Lisn Tolosana algunas de estas ideas, fruto de las clases que con l tomara a
finales de los sesenta en el Instituto Len XIII y en el Doctorado de Polticas de la UCM, a principios
de los setenta.
426
derecho, la poltica, las fiestas, los conflictos y cmo se resuelven, los valores, las
creencias, el calendario ritual, la mitologa, etc.

Es necesario advertir algo que todo antroplogo experimentado sabe. Que

nada de lo dicho anteriormente existe en bruto y abstracto: no se puede ir a la
caza de valores, de lo sagrado/profano, del derecho, de la simbologa, etc.; la
forma de observar esto, es observar las relaciones sociales e institucionales entre la
gente. Por eso, al anotar en nuestro cuaderno de notas un comportamiento
observado, un testimonio odo, una conversacin, un conflicto una relacin entre
personas, es necesario anotar el sexo, la edad, el estatus social, la condicin de
parientes, etc. Es a travs del comportamiento observado y de las informaciones
recibidas, y relacionando esas categoras, el modo nico en que podemos llegar a
captar el mundo institucional y el mundo de valores y creencias de una comunidad.

Tras esa observacin cuidadosa, y tras una categorizacin de conductas y

testimonios, es preciso la intensificacin en las reas institucionales bsicas de la
vida social, como es la economa, la religin, el derecho, el parentesco; pero ms
importante an, el interrelacionar todos esos subsistemas dentro del conjunto del
sistema socio-cultural. Esto lleva tambin consigo que el antroplogo debe saber
husmear qu de simblico o de religioso puede haber en unas actividades
aparentemente econmicas; o por el contrario qu de econmico o poltico se
esconde debajo del manto puro de una festividad religiosa. Toda esa multiplicidad
de pluri-lentes y pluri-niveles debe de saber usarlas y manejarlas el trabajador de
campo, sabiendo distinguir con nitidez meridiana a qu nivel est observando o
analizando en cada momento; nicamente as, podr producir despus una
monografa antropolgicamente adecuada.

La empata es un componente esencial de la observacin participante y del

trabajo de campo. Hay que tener la capacidad de ponerse en el lugar de otro, llegar
lo ms prximamente posible a lo que el otro siente, cree y valora en sus actividades
ordinarias, as como en su comportamiento ritual, religioso o simblico.

La estrategia de la empata tiene sus orgenes histricos en la fenomenologa

filosfica de Ficte; y posteriormente de Lipps, quien acu el trmino einfhlung
(empata) y de Hursell, quienes sealaron la necesidad de comprender al otro. La
em-pata encierra una connotacin significativa: es sentir ( pathos en
griegopata) en lugar de otro (em.). Se diferencia de la sim-pata o com-
pasin, que es sentir a favor de otro. Aplicado a nuestro propsito antropolgico,
esto quiere decir que la empata no es una compasin bienhechora, disculpadota,
paternal, afable o simptica con las gentes de otra cultura, en nuestro caso con la
comunidad investigada No! Esos son actitudes humanistas, que no hacen ahora al
caso de la investigacin cientfica.

La empata no es compadecer al otro, ni tampoco identificarse con el extrao

cultural, olvidando nuestra propia cultura y valores Tampoco es eso! La empata es
una actitud investigadora-cientfica que indica, en primer lugar, distancia cultural, que
a veces llega a shock cultural; y en segundo lugar, una capacidad mental-
sentimental de poder comprender la otra cultura desde las categoras de los

427
nativos. El antroplogo tiene que llegar a ser capaz de observar, de juzgar y de
interpretar las acciones y creencias del otro cultural a partir de las categoras que
tienen los nativos sobre el sistema de valores, preferencias, creencias y aspiraciones
(cf. C. Lisn, 1983). No se trata, pues, de renunciar a nuestra cultura (por otra parte
imposible), sino de comprender al otro a travs de sus propias lentes y filtros.
Solamente as podremos dar el segundo paso en el quehacer antropolgico: traducir
ese sistema de valores y categoras extraas a nuestro propio sistema axiolgico y
taxonmico.

La visin antropolgica es peculiar, distintiva: hay que saber mirar, observar,

or y leer los hechos culturales. El antroplogo se deja inicialmente seducir por
el micronivel; all bulle la materia etnogrfica con intensa energa, all capta in
vivo la espontaneidad, la diversidad, la creatividad. Presenta al lector
experiencias directas, inmediatas. Ahora bien, no es ni mucho menos,
suficiente, conocer y describir los hechos. La observacin cuidadosa, la
absorcin esmerada de la mltiple informacin a su alcance tiene que ser
imaginativamente re-ordenada y clasificada; una vez reducida analticamente
a un conjunto de ideas o configuraciones, estas explicar, o al menos
iluminarn, el contexto, el conjunto. El antroplogo ayudado por su filtro
multicolor y cambiantes estrategias castiga la empata con el distanciamiento,
marida la intuicin con los criterios formales, armoniza la interioridad con la
despersonalizacin; sabe que por encima de la descripcin ms particular y
racional del hecho revolotea la ambigedad, la opacidad, el misterio. El hecho
se derrite en metfora y en metafsica. (C. Lisn Tolosana, Prlogo, en
Calvo Buezas, Los ms pobres en el pas ms rico, 1981: 8-9).

Otra tcnica clave en el trabajo de campo son los informantes. Ellos son
imprescindibles para una buena recoleccin de datos, e incluso para mejorar nuestra
observacin participante y para captar empticamente el mundo simblico-cultural
de los nativos.

La seleccin y recta utilizacin de los testimonios de informantes constituye

una estrategia fecunda de material etnogrfico. No vamos a desarrollar ampliamente
esta tcnica; nicamente sealemos algunas orientaciones bsicas.

1. No es suficiente el testimonio de un solo informante. Es preciso contrastar los

testimonios de un abanico de personas.

2. Es preciso que en ese muestrario de informantes estn representadas las

diversas categoras de edad, sexo, jerarqua social, varias familias, etc. No basta
meter un magnetofn en una familia para hacer antropologa de la pobreza, al
estilo de Oscar Lewis en los Los Hijos de Snchez (1965) o en La vida (1975). La
cinta magnetofnica no es todo; esto solo puede darnos, tal vez, una buena
etnografa, una buena novela histrica; el magnetofn puede ser necesario a veces,
pero luego se precisa la seleccin y el anlisis.

3. Es de capital importancia para el trabajo de campo y para el uso fructfero de

informantes, el aprendizaje de la lengua nativa, sin lo cual las entretelas ms
profundas y vitales de la cultura ajena difcilmente pueden ser comprendidas; a
travs de intrpretes bilinges nos llega escasa y deficiente informacin.
428
 La observacin participante, la empata y los informantes no son suficientes
para una buena recogida de material etnogrfico de campo, siendo necesarias otras
tcnicas como encuestas, cuestionarios, historias de vida, grupos de discusin,
mtodos genealgicos y redes sociales, anlisis del discurso, tcnicas audio-
visuales y ciberan-tropologcas, censos, mapas, test proyectivos, fotografa y cine, y
otro tipo de tcnicas sociolgicas y antropolgicas, segn el problema a estudiar y
los intereses de la investigacin.

Otra tcnica muy utilizada en el trabajo de campo son la biografa (Life

Stories), el anlisis situacional y el estudio de casos en profundidad (Case
Studies). La tcnica del estudio de casos fue utilizada con xito, primero por
Malinowski y posteriormente por Vctor Turner y Max Gluckman, entre otros. Este
ltimo escribe sobre esta particular estrategia investigadora:

Considero que la utilizacin ms fructfera de los casos consiste en tomar una

serie de incidentes concretos que afecten a las mismas personas o grupos, a
lo largo de un periodo de tiempo extenso, y mostrar cmo estos incidentes,
estos casos, estn relacionados con el desarrollo y cambio de las relaciones
sociales entre tales personas y grupos, actuando dentro del entramado de su
sistema social y su cultura. Cuando este mtodo se ha aplicado a las
monografas, utilizando el mtodo de las ilustraciones adecuadas, emerge un
cuadro completamente distinto del sistema social: ms complejo, menos
rgido, menos altamente interconectado.(Gluckman, en J. R. Llobera,
compdor, 1975:146)

El estudio de casos no tiene, por lo tanto, un valor explicativo-cientfico, sino

un valor ilustrativo-comprensivo. Su mrito radica en su eficacia heurstica, al
orientarnos en una lnea de observacin y de sugerente presentacin de los datos,
facilitando la visualizacin de las interrelaciones de los roles, status, instituciones, y
subsistemas dentro del sistema socio-cultural que intentamos explicar.

Tenemos, pues, sealadas algunas de las tcnicas ms importantes del

trabajo de campo, as como unas orientaciones para su correcta utilizacin. Un
desarrollo mas extensive de lo que aqu nicamente hemos apuntado puede
encontrarse en las siguientes obras: Participant observation: Theory and Practice,
(1975), de J. Friedrichs y H. Ludtke; Stress and Esponse in Field Work (1969), de T.
R. Williams; Marginal Natives: Anthropologist at Work (1970) de M. Freilich (ed.);
Anthropological Research: The Structure of Inquiry (1977) de P. J. Pelto; Doing
Fieldwork: Warnings and Advise (1975) de R. H. Wax; A Handbook of Method in
Cultural Anthropology (1973) de R. Naroll y R. Cohen (eds.); Community Studies
(1971) de C. Bell y H. Newly; Field Lingistics (1967) de W. J. Samain; The Craft of
Social Anthropology (1974) de J. G. Crane y M. V. Angrosino; Urban Anthropology:
Research Perspectives and Strategies (1968) de E. M. Eddy (ed.). Con referencia al

Todas estas tcnicas sern tratadas ms ampliamente en la Parte Sexta escrita por el Profesor
Domingo Barbolla Camarero.

429
tratamiento por parte de los antroplogos espaoles sobre metodologa, mtodos y
tecnicas, se expondr en los captulos finales de este libro.

18.3. Trabajo de campo en sociedades complejas, investigacin por reas y re-

estudio

Vamos esquemticamente a llamar la atencin sobre la investigacin en

sociedades complejas, sobre el tratamiento etnogrfico singular a algunas reas
bsicas de anlisis, y sobre la tcnica antropolgica de los re-estudios.

La investigacin en las sociedades complejas requiere un uso especializado

de las tcnicas tradicionales de antropologa, as como de nuevos mtodos y
tcnicas. Hay que sealar, en primer lugar, que el contacto directo con la gente, la
observacin participantes, la empata, la seleccin de informantes, las biografas, la
bsqueda de informacin sobre lo que la gente dice-hace- y cree hacer, en fin todas
las tcnicas antes indicadas son tambin vlidas para el trabajo de campo en
sociedades complejas, aunque su uso haya que afinarlo y adaptarlo a la realidad
estudiada.

Hemos de anotar tambin que para la investigacin de sociedades complejas

se hace mucho ms necesario, que en las comunidades primitivas, la utilizacin de
mtodos y tcnicas sociolgicas, como son los cuestionarios, las fuentes
secundarias, la literatura, el teatro, el arte, los peridicos, el cine, etc., Los temas de
investigacin en sociedades complejas pueden ser innumerables, si se sabe acotar
sus dimensiones a trminos manejables antropolgicamente. Ya hemos hecho
referencia en nuestra obra a algunas investigaciones de este tipo, desde los estudios
del carcter nacional hasta la cultura de la pobreza. En esta dimensin, caen los
estudios del cambio cultural, de la urbanizacin, emigracin, minoras tnicas,
aculturacin, estudios de barrios, antropologa urbana-educativa-mdica, estudios de
pueblos y regiones, etc. etc. Tambin pueden hacerse comparaciones entre alguna
institucin bsica, como lo ha hecho Francis. L. K. Hsu con la familia, comparando
las estructuras y valores de la institucin familiar en China y en Estados Unidos,
segn lo expone en su obra The Study of Literacy Civilizations (1969).

No quiero extenderme ms en este punto, porque mi propia investigacin

sobre el movimiento campesino chicano es una ilustracin manifiesta de lo que yo
estimo que debe ser un estudio de antropologa en una sociedad tan compleja como
la norteamericana; y por otra parte de un fenmeno tan multidisciplinar (histrico-
poltico-sociolgico-antropolgico) como una lucha social. En la introduccin del libro
(Calvo Buezas, Los ms pobres en el pas ms rico, 1981: 11-15) hago referencia a
la metodologa y tcnicas de investigacin utilizadas, refirindome al procesualismo
dinmico y al drama social, inspirados en Vctor Turner. A travs de dicha obra,
puede observarse la multiplicidad de mtodos y tcnicas sociolgicas y
antropolgicas- utilizadas, que van desde el anlisis de la estructura de produccin y
de clases hasta el anlisis semntico-simblico de mitos y rituales, recogidos in situ
con abundantes testimonios de informantes. All se puede ver la fertilidad de la

430
antropologa para la comprensin de las sociedades ms avanzadas
tecnolgicamente, as como su insuficiencia si se utiliza su perspectiva en
solitario-para la explicacin de complejos procesos, como es una lucha de clases y
un conflicto de etnias explotadas.

Otra cuestin importante en el trabajo de campo, sea en comunidades

primitivas como en sociedades complejas es la investigacin singular por reas. El
objeto de estudio de la antropologa es muy amplio: la ecologa, la demografa, la
economa, la religin, el parentesco, el mito, el folklore, el derecho, la msica, el arte,
la enfermedad, el poder, las creencias, las valores, etc. Se puede aplicar a la
antropologa el dicho de Terencio nihil humani a me alienum puto (nada de lo
humano me es ajeno).

Pero esta complejidad de campos de estudio tiene su dificultad metodolgica,

porque siendo aplicables las orientaciones tcnicas antes sealadas como la
observacin participante, empata, informadores, etc.- se requiere adems de
estrategias peculiares en el estudio de singulares reas, de ah la profesionalidad,
que venimos machaconamente exigiendo para el trabajo de campo antropolgico.
No basta irse a un pueblo, participar en las fiestas, preguntar a la gente, llevar las
andas del Cristo o de la Patrona; con eso no sacamos lana para una pelota
antropolgica. Eso puede ser conveniente- o incluso necesario- pero ser
radicalmente insuficiente, si previamente no se conoce la literatura antropolgica al
respecto sobre rituales, antropologa simblica e investigaciones sobre fenmenos
religiosos similares.

El trabajador de campo ver y observar mejor, y posteriormente analizar

mejor el sistema ritual de su comunidad, si conoce por ejemplo- The Forest of
Symbols (1967) de Vctor Turner, o The Natural Symbols (1970) de Mary Douglas; y
si va a estudiar la estructura de los mitos, le ayudar la lectura previa de las
Mitolgicas (1964-71) de Lvi-Strauss; si va a investigar el poder poltico, conocer a
Frederik Bailey y a Max Gluckman; si le interesa la relacin entre poder poltico y
simbolismo, tiene el investigador medio camino andado, si lee Two Dimensional Man
(1974) de Abner Cohen; si es magia y orculos, el rea particular de su
investigacin, Evans-Pritchard le ayudar con Witchcraft, Oracles and Magic (1937).

Lo anterior no es una exposicin de cmo debe investigarse el simbolismo, la

poltica o la magia, sino una forma de expresar la exigencia profesional, que requiere
el trabajo de campo y la investigacin sobre cierto tipo de fenmenos culturales, de
fcil descripcin o comprensin a un nivel superficial, pero de una difcil explicacin
antropolgica y cientfica. Un buen literato o periodista puede hacer un magnfico
reportaje de costumbres exticas y extraas, dignas de ser sabidas y contadas, pero
de ah a una monografa antropolgica va mucho trecho; se requiere un training
especializado, unos marcos tericos y metodolgicos apropiados, un repertorio
apropiado de tcnicas de investigacin, todo lo cual no se aprender por sentido
comn y espontneo, sino por un paciente proceso de formacin intelectual y
prctico.

431
 Pasemos a otro tema, a los sistemas de control y validacin de las
observaciones de campo. Una de las estrategias de validacin y control son los
reestudios, en que un investigador vuelve a la comunidad estudiada anteriormente
por otro colega. Clsico es el reestudio de Oscar Lewis, Life in a Mexican Village:
Tepozlan Restudied (1951), en que estudi la misma comunidad investigada por
Robert Redfield Tepozlan, a Mexican Village (1930). El mismo Oscar Lewis tiene un
interesante ensayo sobre los reestudios, titulado Controles y experimento en el
trabajo de campo (en J. R. Llobera, compdor., 1975: 97-127). En este artculo nos
hace ver que el propsito de los reestudios no es hacer que el propsito de los
reestudios no es hacer ver que un antroplogo tiene razn y el otro no, sino que la
necesidad de los reestudios estriba en su valor como mecanismo de comprobacin
metodolgica. Oscar Lewis distingue cuatro tipos de reestudios:

1) Los reestudios en que un segundo o tercer investigador va a una

comunidad con el propsito expreso de reevaluar el trabajo de su predecesor;
2) los que el mismo investigador u otro independiente, va a una comunidad ya
estudiada, para estudiar el cambio cultural, utilizando el primer informe como
la lnea de base contra la que medir y evaluar el cambio; 3) aquellos en que se
vuelve para estudiar un aspecto de la cultura no estudiado anteriormente; y 4)
aquellos en que se estudia ms intensamente, y tal vez desde un nuevo punto
de vista, algn aspecto de la cultura ya estudiado. (O.Levis, 1975:118)

Y aade O. Lewis que los ejemplos de reestudios de este tipo son

relativamente pocos: Middletown in Transition de Lynd, A Village that Chose
Progress de Redfiel, Life in a Mexican Village: Tepoztlan Restudies de Lewis. Los
reestudios de unidades ms grandes cuentan con tres reestudios separados e
independientes de los ashanti por Fortes (1949), R. A. Lystad (1951) y K. A. Busia
(1951). Estos sistemas de control y validacin nos sealan la posibilidad de someter
los resultados del trabajo de campo a la prueba de la refutabilidad popperiana y al
dictamen de la comunidad cientfica; pero a su vez todo esto nos est indicando
algunas de las limitaciones epistemolgicas del trabajo de campo.

Siegfried F. Nadel se ha planteado tambin el problema del control sobre el

trabajo de campo, en Fundamentos de Antropologa Social (1974, orig. 1951). Nadel
denomina al trabajo de campo la ecuacin personal, apuntando los siguientes
problemas a la validez de los resultados etnogrficos.

Cuando el ser humano es el nico instrumento de observacin, la ecuacin

personal del observador tiene que penetrarlo todo; y cuando los datos
observados son tambin datos humanos, la personalidad del observador
puede fcilmente anular las mejores intenciones de objetividad. En la
interpretacin final de los datos probablemente es inevitable cierto grado de
desviacin. Puede decirse que, mientras las exposiciones interpretativas y
descriptivas se mantengan separadas, no hay dao alguno: por el contrario,
los puntos de vista personales y las diversas filosofas que diferentes
investigadores de la sociedad apliquen a su material contribuiran a enriquecer
la ciencia del hombre. Pero en la medida en que tambin es cierto que hasta
la observacin entraa ya eliminacin, seleccin y valoracin, es decir, una
primera interpretacin inevitable, no se le puede conceder tanto margen a la
persona del observador (S. Nadel, 1974: 61).

432
 Este es un riesgo comn a todas las ciencias sociales. La nica cura es la
confesin, por parte del antroplogo, de sus propios prejuicios y preconceptos, para
que los otros cientficos sociales puedan nter subjetivamente valorar
adecuadamente sus investigadores.

El remedio parece claro: si la subjetividad es inevitable, por lo menos que se

manifieste abiertamente, lo cual significa que el razonamiento subyacente en
la observacin y en la descripcin debe ser formulado claramente, sus
premisas explcitamente expuestas y sus operaciones reveladas paso a
paso El mayor riesgo de tratar mal los problemas cientficos radica, no en
los puntos de vista y las filosofas diferentes, ni quizs en las personalidades
divergentes de los cientficos, sino en sustentar de manera no explcita los
supuestos y los conceptos con que operan (S. Nadel, 1974:61).

18.3.1. La cara y cruz epistemolgica del trabajo de campo

De lo dicho hasta ahora sobre el trabajo de campo, pueden desprenderse dos

consideraciones generales, que pueden parecer contrarias, pero que en el fondo son
complementarias. Por una parte, la cercana vivencial a la cantera original de datos
etnogrficos constituye una riqueza investigadora de primer orden; pero, por otra
parte, la subjetividad de un solo hombre el antroplogo- hace tambalearse el
abultado saco de hechos empricos sobre una base de dbiles cimientos
epistemolgicos.

Esta cruz del trabajo de campo ha sido tambin tachada de empirismo falaz,
fundado en la falsa premisa de que los hechos observados y presentados por el
antroplogo hablan por s solos. Los hechos los observa el trabajador de campo,
pero los datos cientficos son constructos abstractos, elaboraciones subjetivas del
antroplogo; y aqu radica el problema epistemolgico: los hechos no hablan, es el
cientfico quien los presta sus categoras mentales y lingsticas. Oigamos sobre
este punto un primer testimonio de Setephen A. Tyler, en su ensayo de Una ciencia
formal, en J. R. Llobera, compdor., 1975).

El trabajo de campo es parte integrante de la experiencia del antroplogo, y

el paso desde el silln de biblioteca al campo es saludado por todos como
muy importante en la historia de la disciplina. Mi intencin ahora no es ni
empequeecer ni desestimar la necesidad del trabajo de campo. Sin
embargo, debe de sealarse que la dedicacin del antroplogo hacia el
trabajo de campo forma parte y es resultado de un dogma empirista. Si se
quiere saber cmo es el mundo, el nico modo de enterarse es ir y mirar. Por
til que esta idea hay sido para la recoleccin de determinado tipo de datos de
la historia natural, en otros campos ha tenido efectos perniciosos. Debido a
ellos, los antroplogos todava se encuentran completamente dominados por
el mtodo inductivo. Que los hechos hablen por s mismos podra haber sido
el lema que adornara la bandera bajo la cual los antroplogos han librado sus
batallas contra la evolucin unilineal, el racismo, la sociologa de ctedra y los
prejuicios contra los primitivos (S. A. Tyler, 1975: 321).

433
 Los antroplogos han partido de la premisa de que existe un orden natural
dentro de la vida social, que se nos revela a travs de los hechos.

A travs de la observacin aguda de numerosos casos debera surgir las

generalizaciones tericas libres de la asistencia de concepciones previas o de
cualquier cosa ms que una suerte de apacible partera por parte del
antroplogo. En parte, los antroplogos se han adherido a esta doctrina de los
hechos locuaces porque creen que los fenmenos eternos exhiben un orden
natural, y este orden natural es descubrirle si uno aplica tcnicas objetivas. El
objetivo de la antropologa ha sido, pues, inventar una serie de procedimientos
objetivos de descubrimiento que revelan de modo ms o menos automtico el
orden natural de los fenmenos externos (Tyler, 1975:321).

Jos R. Llobera, en su Poscriptum: algunas tesis provisionales sobre la

naturaleza de la antropologa, en La antropologa como ciencia (1975: 373-387),
escribe contra la tradicin empirista-inductista de la investigacin antropolgica en
esta forma: Creo que el obstculo fundamental para el desarrollo de la antropologa
como ciencia es el dogma empirista e inductista que penetra toda nuestra disciplina
(p. 373). Este dogma empirista se apoya en lo que podramos denominar el mito
fundacional de la antropologa: el mito de la objetividad del investigador de campo; y
aade Llovera:

Desde un punto de vista epistemolgico, las consecuencias del contexto

especial en el que se desarroll la antropologa el mundo colonial- son de
gran importancia. Lo que podramos denominar prueba antropolgica se
basa, por lo comn, en una fuente nica: el etngrafo, es decir, una persona
cuyos intereses individuales y corporativos dependan de la existencia del
orden colonial. A nivel prctico, esto debiera traducirse, por lo menos, en una
actitud escptica ante los llamados hechos cientficos que nos ofrece el
etngrafo; pudiera tomar una forma semejante a los procedimientos que utiliza
el historiador cuando examina crticamente sus fuentes (lLlovera, 1975:376).

Adems de ese carcter colonizador del antroplogo de campo, existe el

dogma emprica e inductista, que permea toda la antropologa. La tesis fundamental
del empirismo opina Llobera (1975: 384)- es que los universales o leyes que los
antroplogos debieran tratar de descubrir se hallan al nivel emprico, al nivel del
comportamiento. De nuevo, en la concepcin de Radcliffe-Brown sobre la estructura
social y en su idea ms general sobre una ciencia natural podemos hallar
ejemplarizados los principios del empirismo. Para J. R. Llobera, el proceso de
produccin de conocimientos cientficos en antropologa no debe ir de los hechos a
la teora, sino de la construccin de un objeto terico-abstracto, cuya forma es la
bsqueda de universales humanos o leyes histricas, que luego se contrastan con la
realidad, es decir se postula para la antropologa la misma estrategia del
materialismo histrico marxista.

En esta perspectiva, el trabajo de campo no es, como en el positivismo

inductista, el primus movens, del proceso inductor-emprico de la investigacin
antropolgica, sino la arena movediza donde arrojamos los petardos terico-
ideolgicos de una axiomtica doctrinal previa, forzando en cierta forma a la
434
realidad fctica para que nos diga lo que nosotros esperamos oir. En estas
coordenadas, la observacin ha dejado de ser el primer motor de la investigacin
cientfica, que es ocupado por la teora-ideologa; con ello se da la vuelta al
positivismo empirista, expresado en este principio de David Hume, en su Treatise of
Human naturae (1745): Como la ciencia del hombre es el nico fundamento slido
de las dems ciencias, as, el nico fundamento slido que podemos dar a esta
ciencia misma debe basarse en la experiencia y observacin.

Segn nuestra estimacin, estas crticas al empirismo antropolgico tienen un

valor ambivalente; por una parte nos recuerdan algo muy importante, y que nosotros
hemos repetido en varias ocasiones, y es que los hechos son construidos por el
cientfico, y por consiguiente el nivel emprico no es suficiente para hacer ciencia;
por otra parte opino que estos sper-crticos del empirismo, como J. R. Llobera,
estn luchando contra una quimera fabricada por ellos mismos: todos los
antroplogos serios comenzando por el criticado maestro Radcliffe-Brown- saben
muy bien que tras los hechos viene el anlisis y las generalizaciones tericas, sin lo
cual no hay ciencia. En consecuencia, pueden y deben integrarse las dos
perspectivas: la emprica con atencin a los hechos de campo y la analtica-terica.
Como lo ha sealado el profesos Lisn Tolosana:

El paso del detalle al conjunto, de lo cotidiano vivido a la generalizacin

cientfica, el vaivn de lo subjetivo a lo objetivo, la oscilacin de los motivos y
metas al estado (en equilibrio o desequilibrio) del sistema, el movimiento
pendular de la intencin a la estructura o de la conciencia a la determinacin
husserliana del mundo externo, el collage, en una palabra, de la empata y
teora antropolgica es lo que, al mismo tiempo que transparenta lo concreto
humano, hace posible su traduccin a nivel cientfico, universal (C. Lisn,
1979: 6).

Otra cruz del trabajo de campo es estar apoyada sobre la accin de un solo
hombre; sobre esto ya hemos hablado, as como de los controles de validacin. Pero
queda otra cuestin: es la posibilidad del fraude del investigador; el antroplogo
puede inventarse hechos y testimonios inexistentes, es ms puede hacer, de una
novela fabricada absolutamente sobre su mente, una aparente monografa
antropolgica.

Qu decir ante este posible engao? Qu no hay que volver a creer a los
antroplogos? Qu donde queda el valor cientfico del trabajo de campo? En mi
opinin, stas no son las conclusiones que se deben sacar de tales hechos. En
primer lugar, el fraude y la falta de tica son posibles en todas las profesiones
cientficas; y en segundo lugar, si es que realmente se tratara de un engao por
parte del antroplogo, la conclusin sera la inversa: aqu vemos cmo la comunidad
cientfico-antropolgica tiene sus controles de validacin y verificacin, aunque
lentos si realmente un antroplogo logra la atencin del clan antropolgico por
sus novedosos descubrimientos cientficos, en el caso de que se tratara de un
engao, tarde o temprano ser descubierto; como dice el refrn castellano se coge
antes a un mentiroso que a un cojo. En conclusin a este tema; hemos de conocer
la posibilidad del fraude y estar atento a ello; pero esto no debe impedirnos seguir
confiando en la bona fide de nuestros colegas y de sus resultados etnogrficos. Por
435
otra parte, esto no quita brillantez cientfica a la disciplina antropolgica; eso ocurre
o puede ocurrir en todos los campos cientficos.

A todos nos viene la memoria el personaje del chamn indio y aqu Don Juan
y la coleccin de obras de Carlos Castaneda, un peruano nacido en 1925 en un
pueblo andino, que se march a Norteamrica a hacer las amricas, habiendo
logrado fama y dinero, y segn dicen los chismes bibliogrficos (Vide Las araas
de Castaneda de Richard de Mille, en Revista Espaola de Antropologa
Americana, 1981, n XI: 328-333) ha logrado engaar a medio mundo, porque el tal
Don Juan parece ser un fantasioso invento de Carlos Csar Salvador Arana
Castaeda, que ste es su verdadero nombre de pila segn el Juzgado peruano.
Este escurridizo autor, segn la fuente citada, con sus supuestos cuadernos de
notas de campo, logr conseguir su Ph. D. in Anthropology en la University
California at Los ngeles, siendo un miembro del tribunal de doctorado el socilogo
de moda y padre de la etnometodologa Harold Garfinkel.

18.4. La enseanza de la antropologa reservada a los testigos?

Ya hemos anotado la cara positiva y bienhechora, cientficamente hablando,

del trabajo de campo. Ahora queremos insistir en un aspecto nuevo: lo grandes
beneficios que aporta la experiencia del trabajo de campo a la persona del
investigador en su formacin antropolgica. Michael y Francoise Panoff, en Para
qu sirve la etnografa? escriben as:

Los autores de este libro creen que el trabajo de campo no es un rito de

pasaje, del que uno puede desinteresarse fcilmente, sino que constituye la
experiencia a partir de la cual se organiza la ciencia etnologa: el campo es
como un laboratorio donde el etnlogo debe pasar temporadas largas y
repetidas J. R. Llobera, compdor, 1975: 79).

M y F. Panoff insisten que, incluso en este tiempo de computadoras y grandes

bibliotecas repletas de datos fiables de todo tipo de sociedades, se hace necesario
el trabajo de campo; el trajinar durante meses enteros, en shorts y botas no es una
prdida de tiempo; en etnologa, separar la teora de la prctica, slo puede conducir
a especulaciones ruinosas.

La experiencia etnolgica posibilita una visin holstica, integral, racional y

profunda, al estar viviendo en otra cultura; una comprensin de lo socio-cultural,
que no se consigue slo a travs del recorrido libresco por bibliotecas, ni
mecanizando datos en modernas computadoras. La necesidad del trabajo de campo
en una cultura extraa para el antroplogo puede homologarse a la necesidad tiene
el psicoanalista de haberse psicoanalizado antes l, si quiere entender a sus
enfermos. En la experiencia del trabajo de campo se pone en juego una situacin
existencial muy singular: la confrontacin de dos culturas, de dos visiones del
mundo, de dos sistemas de valores y creencias; en esta situacin se produce un
En alguna de mis estancias en California, he intentado conectar con l para conversar sobre el
chamanismo, dadas mis estancias con los huicholes, pero me fue imposible.
436
crujimiento interno en el armazn integrador y legitimador de la propia cultura del
antroplogo, que le posibilita el vivenciar mxima forma de conocer y comprender-
la artificialidad de su propio sistema cultural, con cuya experiencia se facilita el
comprender mejor, no solo la otra cultura, sino la propia. En este sentido debe
interpretarse la frase de Ralph Linton quien no conoce otra cultura, no conoce la
propia; puede decirse que slo conociendo a otros, podemos conocernos a
nosotros mismos; como deca acertadamente Clyde Kluckhohn la antropologa pone
al hombre un gran espejo y le deja que se vea a s mismo en su infinita variedad.

Desde esta perspectiva, tenemos que el trabajo de campo tiene una doble
funcionalidad: la recoleccin de datos fiables y vlidos, y la confrontacin con otra
cultura. Cuando en antropologa se recomienda a sus profesionales el hacer trabajo
de campo en una sociedad extraa, no es tanto porque el nativo no pueda estudiar
su cultura con la misma claridad que el extranjero; sino porque de la comparacin-
confrontacin de culturas diversas puede salir alguna nueva luz antropolgica,
difcil de obtener si slo y siempre miramos a nuestra sociedad con nuestros propios
ojos culturales. La funcin del trabajo de campo en una cultura extraa no es slo
para descubrir nuevos modos de vida, sino que adems es importante por facilitar
una experiencia holstica, intercultural y comparativa. La recoleccin de datos fiables
es una importante tarea del trabajo de campo; pero otra tambin muy valiosa- es la
experiencia de confrontacin comparativa y de crujimiento cultural de la persona del
antroplogo, vivencia que le es sumamente crucial para su posterior ejercicio
profesional y acadmico.

Con esto pasamos a otro tema debe la antropologa ser enseada

nicamente por aquellos que han tenido la experiencia del trabajo de campo?
Claude Lvi-Strauss tiene estas afirmaciones, que pueden parecer excesivamente
tajantes y exageradas, pero que encierran una toma de postura muy decidida y
clara.

Sean cuales fueren las condiciones relativas a los ttulos universitarios

requeridos para la enseanza (en general, doctorado o trabajos de un nivel
equivalente), nadie debera poder aspirar a la enseanza de la antropologa
sin haber realizado por lo menos una investigacin de campo importante
(Lvi-Strauss, Antropologa estructural, 1980, orig. 1958: 335).

Y seguidamente el ilustre antroplogo francs insiste en reservar la

enseanza de la antropologa a los testigos de otras culturas:

Nada impedir, en el futuro, que los tericos puros reciban ctedras

dependientes de disciplinas vecinas de la antropologa: historia de las
religiones, sociologa comparada y otras semejantes. Pero la enseanza debe
quedar reservada a los testigos. Esta actitud no tiene nada de audaz, y todos
los pases donde la antropologa ha alcanzado cierto desarrollo se ajustan a
ella, de hecho si no siempre de derecho.

Segn Lvi-Strauss la enseanza de la antropologa debe estar reservada a

los testigos. Tenemos aqu, no solo un discurso informativo, sino connotativo: se
quiere realzar lo singular y excepcional de la experiencia etnolgica, la cual no

437
puede ser adquirida en su plenitud en los libros o en lo que otro te cuenta, sino en la
vivencia personal individualizada. nicamente la persona que lo ha sentido y vivido,
puede ser testigo testimonial ante los dems, en este caso entre los estudiantes y
aprendices de antropologa.

Y en qu se fundamenta esa exigencia inexorable de la vivencia etnolgica

en otra cultura?. La antropologa tiene por objeto prioritario el aislar, en todas las
formas de vida, lo que Lvi-Strauss (1980: 336) llama niveles de autenticidad, es
decir ese nivel donde las relaciones interpersonales y el sistema de vnculos sociales
se integran formando una totalidad; este nivel de autenticidad, con una densidad
psicolgica particular, se encuentra o bien en las sociedades completas, que se
hallan con mayor frecuencia, entre aquellas llamadas primitivas; o bien en modos
de actividad social, aislables an en el seno de las sociedades modernas o
civilizadas. Para que el investigador pueda aislar, captar y describir, de modo
sintticos y holstico, este tipo de formas de vida social, se hace necesario la
investigacin de campo, para que el antroplogo consiga reconstruir por su propia
cuenta la sntesis que las caracteriza, es decir, que no se conforme con analizarlas
en elementos, sino que las asimile en su totalidad, en forma de una experiencia
personal: la suya (Levi-Strauss, 1980:336).

En esta visualizacin del trabajo de campo por parte de Lvi-Strauss se

asume que la perspectiva holstica o integral, que caracteriza a la antropologa,
nicamente puede realizarse a travs de la experiencia totalizadora del investigador
de campo. Es, pues, la naturaleza misma de la antropologa la que exige la
observacin y convivencia en comunidades extraas, lo cual supone a veces un
riesgo peligroso para el antroplogo, como lo cuenta dramticamente Lvi-Strauss
(1980: XXXII).

Al abandonar su pas y su hogar, durante periodos prolongados; al exponerse

al hambre, a la enfermedad, a veces al peligro; al entregar sus hbitos,
creencias y conviccin esa una profanacin de la cual se vuelve cmplice
cuando asume, sin restricciones mentales ni segundas intenciones, las formas
de vida de una sociedad extraa, el antroplogo practica la observacin
integral, aquella despus de la cual no hay nada salvo la absorcin definitiva
y es un riesgo que corre- por el objeto de su observacin. (Lvi-Strauss,
1980: XXXII).

En el trabajo de campo tenemos, por una parte, una sobrevaloracin de las

relaciones-afectivas de encarnacin emptica en la cultura del otro, una
sobrevaloracin del zambullimiento emprico-inductivo en el mar de los datos
observables; pero por otra parte siempre debe quedar establecido el otro gran
principio de la investigacin cientfica, que es la necesidad de la distancia, la
exigencia de la teora y de la lgica deductiva, que conlleva la distancia fra y
conceptual del rigor analtico-metodolgico.

La calidad antropolgica depende de la afirmacin y realizacin de estos dos

principios bsicos, que en lenguaje mtico-edipiano, podamos metafricamente
expresar as: la antropologa nace de la afectuosa-caliente-madre-tierra-datos-
observacin-y-del-inexorable-fro-categorizador-destripador analtico-poderoso
438
padre-terico-epistemolgico. Lo especfico del antroplogo es que en la misma
persona deben darse a la vez, aunque no confundidos, estos dos principios y
niveles: la encarnacin emptica y el fro distanciamiento analtico; de esta forma,
nuestra disciplina adquiere una singularidad particular. Como lo seala Lvi-Strauss :

esta alternancia de ritmo entre dos mtodos el deductivo y el emprico- y la

intransigencia que ponemos en practicar ambas, bajo una forma extrema y
como purificada, dan a la antropologa social su rasgo distintivo entre las
restantes ramas del conocimiento: de todas las ciencias, ella es sin duda la
nica que hace de la subjetividad ms ntima un medio de demostracin
objetiva ... El antroplogo se convierte as en un teatro de operaciones, que
transforma las experiencias subjetivas en modelos analticos objetivados
(Lvi-Strauss, 1980:XXXII).

Vamos a concluir este tema del trabajo de campo, reafirmando el carcter

testimonial del antroplogo, quien puede decir, como el pjaro explorador de la
fbula: Yo estaba all, me ocurri tal cosa. Vosotros mismos creeris encontraros
all, comunicando de esta forma a los otros su conviccin (Lvi-Strauss, 1980,
XXXIII). Ello se debe a que la experiencia de campo, bien hecha y sobre todo si se
realiza en una cultura muy extraa a la nuestra- es una convulsin interior, de la que
el aprendiz de antroplogo sale hecho un testigo-apstol. Este lenguaje puede
parecer poco propio de una ciencia, pero as lo dice tal vez el ms representativo
antroplogo actual.

Como puede verse, es por una razn muy profunda y que deriva de la
naturaleza misma de la disciplina y del carcter distintivo de su objetivo, que el
antroplogo necesita la experiencia del trabajo de campo. Para l, dicha
experiencia no es ni un objetivo de su profesin, ni una culminacin de su
cultura, ni un aprendizaje tcnico. Representa un momento crucial de su
educacin: antes, podr poseer conocimientos discontinuos, que jams
formarn una totalidad por s mismos; solo despus, estos conocimientos
arraigarn en un conjunto orgnico y adquirirn de pronto un sentido que
hasta entonces les faltaba (Lvi-Strauss 1980: 337).

A continuacin el antroplogo francs compara la experiencia del trabajo de

campo con la exigencia del psicoanlisis para el ejercicio de la psiquiatra freudiana,
y aade:

Para el antroplogo, la prctica del trabajo de campo constituye el

equivalente de esa experiencia nica; como en el caso del psicoanlisis, la
experiencia puede triunfar o fracasar, y ningn examen o concurso permite
decidir en un sentido o en otro. Solo el juicio de los miembros experimentados
de la profesin, cuya obra atestigua que ellos a su vez han pasado con xito
la prueba, puede decidir si y cundo- el candidato a la profesin
antropolgica ha realizado en el terreno esta revolucin interior que har de
l, verdaderamente, un hombre nuevo. (Lvi-Strauss 1980: 337, subrayado
nuestro).

Los que hemos tenido la oportunidad y dicha de hacer trabajo de campo en

comunidades tan diferenciadas de las nuestras, como los indios huicholes de
Mxico, y hemos vivenciado empticamente las experiencias religiosas-
439
chamansticas de sus limpias (curaciones), y toma de peyote, sabemos de esa
experiencia humana profunda, que nos hace experimentar vitalmente la diversidad
cultural tnica, y a la vez sentir plenamente la radical igualdad humana.

CAPTULO 19

Mi ltima investigacin (2002-2005), subvencionada por la CYCit, Ministerio de Ciencia y

Tecnologa (Proyecto BSO 2002-01743) llevaba el siguiente ttulo: Cambio y conflicto en las
Comunidades indias. Re-estudio comparativo de tres etnias americanas: mayas-tzutujiles de
Guatemala, Huicholes de Mxico y Cunas de Colombia-Panam. Una vez ms, en estos aos 2003-
2005, he sentido y vivido, como la primera vez que visitara comunidades indias en 1964, en plenitud
la diversidad tnica y la igualdad humana.
440
 EL ANLISIS ANTROPOLGICO:
EMIC/ETIC, IDEAL/REAL,
ETNOSEMNTICA Y LINGSTICA

441
 CAPTULO 19

EL ANLISIS ANTROPOLGICO: EMIC/ETIC,

IDEAL/REAL, ETNOSEMNTICA Y LINGSTICA

El verdadero challenge cientfico de la antropologa no consiste

principalmente en recoger informacin, almacenar datos, coleccionar observaciones
participantes y testimonios variados, sino en procesar toda esa materia de campo en
forma metodolgica y analticamente adecuada, dentro de un apropiado marco
terico.

Una vez terminado nuestro trabajo de campo qu hacemos ahora con

nuestros abigarrados cuadernos de notas, nuestras cintas magnetofnicas repletas
de voces de informantes, nuestro montn de fotografas, de censos y de mapas, y
con nuestra memoria cerebral llena de recuerdos exticos?. Es ahora cuando
empieza el emperimentum crucis de la investigacin cientfica: hay que seleccionar,
relacionar niveles, analizar, construir modelos, hacer sntesis comprensivas y
explicativas, introducir generalizaciones abstractas, pasarlo todo por los adecuados
filtros tericos; en fin, intentar llegar en lo posible, a conclusiones universalmente
vlidas en la explicacin de los fenmenos culturales, o al menos comprender
mejor la cultura analizada.

Todo esto nos conduce a la parte central de la investigacin antropolgica:

analizar y posteriormente comparar. Pero aqu mismo surgen los problemas cmo
y qu analizamos, los comportamientos o las ideas, lo que la gente realmente hace
o lo que la gente piensa? Cmo interrelacionamos ambos niveles en al anlisis?
Cmo categorizamos y clasificamos, con las taxonomas de los nativos o con las
de nuestra propia cultura? Es posible a un extrao cultural el entrar en la cabeza
taxonmica-categorial-semntica de la gente de otra cultura?. Y si es posible cmo
lo traducimos todo eso a la lgica categorial nuestra? Puede existir un anlisis
cientfico-lgico transcultural?.

Esos problemas estn crujiendo en la base del anlisis antropolgico y en

todos sus cimientos epistemolgicos, como hemos visto. Sin embargo, nuestra
disciplina ha intentado en lo posible resolver esos problemas, recurriendo a
singulares estrategias de anlisis. La ms importante estrategia metodolgica ha
sido la recurrencia a diferenciados tipos de anlisis, siendo los ms caractersticos y
fundamentales los anlisis emic y etic, ideal y real, relacionando alguno de ellos con
los anlisis lingstico, semntico y simblicos.

Es fcil adivinar que esos problemas y esos intentos de solucin han estado
salpicando la historia de la antropologa desde sus orgenes; lo que ha variado ha
sido el nfasis o la forma que se ha puesto en un tipo de anlisis o en otro. Unos han
tenido preferencia por la perspectiva ideal emic, intentando captar lo que los
442
nativos tienen en sus cabezas en el decir boasiano; mientras que otros han
prestado atencin preferente a los comportamientos observables como Radcliffe-
Brown, o a las condiciones tecnoeconmicas y tecnoecolgicas como L. White o J.
Steward, dentro de una perspectiva etic. Tambin han existido quienes han intentado
hacer una sntesis de lo que la gente piensa y de lo que hacen, utilizando categoras
nativas y taxonomas interculturales a la vez, como lo hiciera Malinowski.

Debemos decir, pues, que en general los tipos de anlisis emic/etic, ideal/real
son tan viejos como la antropologa, porque radican en el corazn de su objeto
substancial y en la trama bsica de su metodologa. Sin embargo, tambin es verdad
que existe una novedad en la forma, en que tales anlisis han sido replanteados y
en las estrategias metdicas en que modernamente se llevan a cabo; y esto se debe
al nuevo movimiento de la etnosemntica, que desde mediados de siglo se
desarrollara dentro del marco de la antropologa lingstica. Se han reformulado los
problemas, se han trazado nuevas pistas metodolgicas y se han afinado cada vez
ms las tcnicas para analizar los campos semnticos y cognitivos de otras culturas.

19.1. Antropologa lingstica: phonemic/phonetic

Para situar en su adecuado contexto la discusin emic/etic, debemos hacer

necesaria referencia a dos corrientes interrelacionadas: la lingstica moderna,
particularmente la de Kenneth Pike, y la Nueva Antropologa Cognitiva, tambin
llamada etnociencia, etnosemntica, cuyos representantes ms conocidos son
Lounsbury, Goodenought, Wallace, Frake, Berling, Conklin, Metzger, DAndrade,
Rome, Kay y otros.

Los supuestos tericos de estas tendencias han sido ya explicados en el

captulo 11; las premisas bsicas de los antroplogos cognitivos es visualizar la
cultura como cdigos mentales, como formas categricas de organizar el mundo,
como algo que est en la mente y en el corazn de los hombres, segn la frase de
Goodenough (en J. S. Kahn, 1975: 192). Este presupuesto terico sobre la
concepcin de la cultura permea substancialmente todas las estrategias
metodolgicas y tcnicas de los anlisis emic, realizados por los etnocientficos o
etnosemnticos. Estos autores cognitivistas han desarrollado una gran perfeccin en
las tcnicas de anlisis semnticos y de sistemas taxonmicos, en que han sabido
captar las categoras de los nativos; ello ha mejorado tcnicamente la calidad
etnogrfica de las investigaciones antropolgicas, debido a lo cual a este manojo de
corrientes se les bautiz como New Etnography, denominacin inventada por W.
Sturtevant en su artculo Studies in Ethnocience, publicado en la revista American
Anthropologist (1964, n 66, 99-103).

Hay que sealar, sin embargo, que este afn por entrar en las cabezas de los
nativos no es nuevo; esto fue una constante bsica y un objetivo prioritario de la
antropologa cultural americana desde principios de siglo. Franz Boas, al rechazar
las grandes teoras evolucionistas, realiz un tour de force en el quehacer
antropolgico, que termin en la investigacin in situ, cuyo objetivo crucial era

443
observar y oir a los propios nativos. Boas insisti en que haba que llegar a
comprender en su propio lenguaje- el sistema conceptual de la otra cultura, y que
todos los anlisis de su experiencia deban estar basados en sus conceptos y no en
los nuestros. Worf y Sapir enfatizaron tambin la importancia crucial que tiene para
hacer una buena etnografa el captar lo que interiormente el nativo piensa y juzga,
debiendo de partir de su propia categorizacin lingstica (Cf. A G. David
Mandelbaum, ed., Selected Writings of Edward Sapir in Language: Culture and
Personality, 1949).

Podemos decir que todo trabajo de campo requiere de alguna manera

escuchar y juzgar a los nativos, segn sus propias categoras y valores; de esta
forma parecen estar inexorablemente unidos el trabajo de campo, la perspectiva
emic y el relativismo cultural. Esto es evidente en el caso de B. Malinowski, quien al
sealar el objetivo final de todo antroplogo, escribe en The argonauts of Western
Pacific (1961, orig. 1922: 25): Este objetivo es, en pocas palabras, captar el punto
de vista del nativo, su relacin con la vida, llegar hasta su visin del mundo. Y
aade Malinowski que el estudiar las instituciones, las costumbres y los cdigos o
estudiar la conducta y la mentalidad sin el deseo subjetivo de sentir qu hace vivir a
esa gente, de entender la sustancia de su felicidad, equivale en mi opinin a
renunciar a la mayor recompensa que podemos obtener del estudio del hombre
Queda claro que el intento etnogrfico de captar el punto de vista del nativo (emic.),
a la vez que estudiar sus instituciones y conductas (etic.), es tan viejo como el propio
trabajo de campo, sobre todo a partir de F. Boas y de B. Malinowski.

Lo nuevo en el anlisis antropolgico son principalmente las tcnicas de

anlisis lingstico, la construccin de dominios semnticos, los nuevos modelos de
clasificacin taxonmica, el anlisis componencial, las guas para la contestacin
controlada (controlled eliciting), la clasificacin en campos, en ordenes de rdenes
segn modelos cibernticos. Estas nuevas aportaciones tcnico-analticas han sido
principalmente facilitadas por la lingstica moderna, de donde se tomaron los
trminos emic/etic, aplicndolo despus a los anlisis antropolgicos.

Kenneth Pike, un misionero californiano, acu los trminos emic y etic,

tomndolo de los dos niveles de anlisis lingstico, como son el fenolgico
(phonemic) y el fontico (phonetic) segn lo expone en su obra Language in
Relation to a Unified Theory of a Structure of Behavior, (1967, orig. 1954). La
fonologa (nivel emic) trata de los sonidos que encierran sentidos para el hablante,
mientras que la fontica (nivel etic) estudia los sonidos vocales estructuralesque el
hablante emplea. Lo importante es sealar la diferencia entre los dos tipos de
anlisis lingsticos, as como advertir de su complementariedad y de la necesidad
de realizar ambos. El anlisis fontico (etic) es un tipo de descripcin hecha por un
observador exterior con propsitos comparativos, que se concentra en las
estructuras lingsticas, que pueden ser desconocidas y carentes de significado
para los hablantes nativos; el anlisis fonolgico (emic), en cambio, especifica
aquellas unidades de sonido que son significativas y producen diferencias de sentido
para el hablante nativo.

444
 Esta distincin analtica lingstica fue aplicada al campo de la investigacin
de la cultura; el punto de vista etic resulta del estudio de la conducta desde el
exterior de un sistema concreto, y como aproximacin esencial a un sistema extrao.
El punto de vista emic, en cambio, es el resultado de estudiar la conducta como
desde el interior del sistema considerado, segn lo expresa el mismo K. Pike en su
obra citada (1967, orig. 1954: 37). La organizacin etic de un esquema mundial
intercultural sigue diciendo Pike -puede ser construido por el antroplogo,
mientras que la estructura emic de cada sistema particular debe ser descubierto en
cada cultura concreta y particular.

Es por consiguiente obligado que el antroplogo identifique, no slo unidades

emic lgico-verbales, sino tambin unidades, emic de accin y comportamiento
llamadas actemas o behavioremas, que son segmentos o comportamientos emic de
una actividad humana intencional, que hace referencia al significado en las mentes
de los actores, es decir a los sentidos e intenciones, a las actitudes y propsitos
subjetivos de los actores. Y as K. Pike dice (1967, 11) que el estudio emic nos
ayuda no solo a entender la cultura o el lenguaje como un todo ordenado, sino
tambin a comprender a los actores individuales en ese drama vivo, sus actitudes,
sus motivaciones, sus intereses, sus respuestas, sus conflictos y el desarrollo de su
personalidad.

19.1.1. Anlisis etnosemnticos y componenciales

Charles O. Frake, un significativo representante de la etnosemntica

moderna, ha insistido que el objetivo principal de la New Ethnography, y en realidad
de toda investigacin antropolgica, es discernir:

cmo la gente construye su mundo de experiencias de la forma en que

hablan de l. Especficamente, sta [la metodologa etnosemntica] se ocupa
del anlisis de sistemas terminolgicos de una forma que revela los principios
conceptuales que los generaron El anlisis de los sistemas terminolgicos
de una cultura, por supuesto, que no revelar exhaustivamente el mundo
cognoscitivo de sus miembros, pero ciertamente nos har comunicar una
parte central de ste. Los rasgos cognoscitivos culturalmente significativos
deben ser comunicables entre las personas en un sistema simblico estndar
de la cultura. La mayor parte de estos rasgos indudablemente ser codificable
en el medio de comunicacin ms flexible y productivo de una sociedad, su
lengua (Ch. O. Frake, The Ethnographic Study of Cognitive Systems, en
Anthropology and Human Behavior, en T. Gladwin y W. C. Sturtevant, eds.,
1962: 74, 75).

En este texto de Frake tenemos varios supuestos tericos y metodolgicos,

que son bsicos para todos los etnocientficos y etnosemnticos:

1. La cultura se conceptualiza como un cdigo mental (perspectiva

emic), como un sistema programado y categorizado, que encierra

445
 una lgica interna coherente, que es desconocida para la gente
de otra cultura.

2. La tarea principal de la antropologa es descifrar las claves del

cdigo mental de cada cultura, lo cual nos revelar la lgica de
sentidos, de significados y de categoras de la cultura del otro.

3. Se supone que ese sistema ciberntico de sentidos y significados

se traduce al exterior en varias formas, que pueden ser los
caminos accesibles para que el antroplogo descubra las claves
de esos cdigos mentales. Tal sistema de sentidos se traduce por
la comunicacin exterior, a travs de la conducta
(behavioremas), a travs del sistema de movimientos corporales
(kinesis), pero principalmente a travs del rey de los sistemas
de comunicacin, que es el lenguaje. (Cf. Ray Birdwhistell,
Introduccin to Kinesis, 1952).

4. La tarea ms importante, en consecuencia, de la investigacin

antropolgica es descifrar los cdigos nativos emic, a travs de
anlisis semnticos.

5. Ese sistema de cdigos, sentidos y significados de los nativos

debe ser finalmente traducido al sistema taxonmico-categorial
de la cultura del propio antroplogo.

En este tipo de anlisis vemos relacionados, en crculos concntricos, una

serie de campos, que a primera vista pudieran parecer distintos, como es la
lingstica, la semntica, la gnoseologa, el simbolismo, el behaviorismo y la
etnografa. De aqu tambin que el nervio central de este movimiento, que intenta
captar el punto de vista de los nativos, a partir de sus propias categoras, sea el
anlisis etnosemntico, que por su gran cobertura comprensiva incluye la lingstica,
lo simblico y lo cognitivo.

Las tcnicas concretas del anlisis etnosemntico estn tomadas, en gran

parte, de la lingstica, como es el caso de las clasificaciones taxonmicas de cada
cultura y de los anlisis componenciales. Sobre este tema puede verse The Varieties
of Meaning (1955) de F. Lounsbury; el ensayo de W. Goodenough Componential
analysis and the Study of Meaning, en Language, (1965, n 32: 195-216); y
Ethnographic Semantics: A Preliminary Survey, de Benjamin N. Colby, en Current
Anthropologist (1964, n 66: 20-28; 120-122).

Apuntados los supuestos tericos y metodolgicos de la New Ethnographic o

etnosemntica, pueden comprenderse mejor toda una serie de investigaciones
antropolgicas, que intentan describir el mundo emic de los nativos, a partir del
estudio de sus sistemas clasificatorios y taxonmicos. Estos anlisis formales se han
llevado a cabo sobre campos semnticos muy diversos, que van desde la
clasificacin nativa del color y de la enfermedad hasta la categorizacin emic de lo

446
religioso y de lo alimentario, siendo un campo privilegiado el anlisis taxonmico de
los sistemas de parentesco.

Como ejemplarizaciones de este tipo de anlisis formales emic, pueden

citarse los siguientes: The Meaning of Kinship Terms, de A. F. C. Wallace y J. W.
Atkins, en American Anthropologist, (1960, n 62: 58-80); de Wallace, y en la misma
revista (1965, n 67, 229: 248), The Problem of the Psycological Validity of
Componential Analysis. H. C. Conklin ha estudiado la categorizacin emic, que los
Hanunoos utilizan al describir colores, expuestos en Hanunoo Color Categories
(Southwestern Journal of Anthropology, 1955, n 11: 339-344). Duane Metzger y G.
William tienen dos estudios semnticos sobre comunidades mexicanas, uno sobre la
clasificacin de bodas en el rea de Tenejapa y otro sobre la clasificacin de tipos de
madera de los indios mayas-tzeltales de Chiapas: D. Metzger, A Formal Etnographic
Anlisis of Tenejapa Ladino Weddings en American Anthropologist (1963, n 65:
1076-1101). Charles Frake tiene varios estudios sobre dominios semnticos de los
Subanum, como la clasificacin nativa de las bebidas, de la enfermedad y de la
conducta religiosa: Frake, The Diagnosis of Disease Among the Subanum of
Mindanao, en American Anthropologist (1961, n 63: 113-132); y A structural
Descriptions of Subanum Religious Behavior (en Goodenough, ed., Explorations in
Cultural Anthropology, 1964: 111-129). Tambin existen aplicaciones del anlisis
componencial a comunidades de sociedades complejas, como el estudio de Sydel
Silverman sobre la clasificacin emic de un pueblo italiano sobre el prestigio social:
An Ethnographic Approach to Social Stratification: Prestigie in a Central Italian
Community, en American Anthropologist (1966, n 68: 888-921).

La pregunta espontnea, que surge tras esta caravana de estudios, es la

siguiente qu aporta a la ciencia antropolgica un pormenorizado, detallado y
computarizado sistema de categoras y clasificaciones de reas minsculas y
reducidas del vivir social, algunas tan aparentemente sin importancia como las
categoras del color o de la madera apta para producir mejor fuego? Tal vez lo que
intentan los etnocientficos con tan costosa empresa es mostrarnos que esos indios
o los subanum son inteligentes y tienen complicados sistemas categoriales, aunque
su taxonoma tenga unas claves lgicas distintas a la nuestra occidental?. Alguien
podra decir, entonces, que para este viaje, no se necesitaban alforjas; no era
precisa tan ingente obra para conseguir tan obvios resultados, ya alcanzados hace
dcadas por la antropologa. Esto nos lleva a plantearnos otra cuestin, y es la
evaluacin crtica de este nuevo campo del anlisis antropolgico.

19.1.2. Atacan los eticistas: crtica a la etnosemntica

Las crticas a la nueva etnografa y a la etnosemntica han venido de todas

las direcciones y de todos los crculos acadmicos. El escepticismo ha comenzado
en la propia antropologa cultural americana, e incluso en antropologa afines a esta
nueva corriente. Robbings Burling ha mostrado que es hipotticamente posible, por
medio de slo cuatro tems, el producir 120 modelos formales de anlisis sobre un
dominio de un aspecto cultural, siendo muy difcil que los anlisis formales nos

447
conduzcan realmente al conocimiento de los procesos psicolgicos empricos de la
gente.

Los estudiosos que declaren que el anlisis componencial y otros mtodos

comparables del anlisis semntico nos puede aportar un medio para
descubrir cmo la gente construye su mundo, nos deben explicar cmo
eliminar la gran mayora de posibilidades lgicas, para reducirlas slo a unas
cuantas que sean psicolgicamente reales (R. Burling, Cognition and
Componental Anlisis: Gods Truth or Hocus-Pocus, en American
Anthropologist, 1964, n 66: 26).

El problema se presenta a raz de los mltiples modelos taxonmicos emic,

que se pueden formalmente hacer sobre un mismo dominio cultural, siendo todos
probablemente vlidos; pensemos que los antroplogos norteamericanos no se han
puesto de acuerdo en el anlisis componencial sobre las categoras de parentesco
de su propio sistema cultural. Pero, incluso aplicado a comunidades de dimensiones
reducidas, el problema contina.

No estar convencido de que existen docenas o centenas de posibles

anlisis de los trminos subanum para la enfermedad hasta que Frake
presente el sistema completamente analizado y enfrente satisfactoriamente el
problema de cmo selecciona su anlisis en particular. Mientras tanto, dudo
de que un solo anlisis nos diga mucho acerca de la estructura cognoscitiva
de la gente, an si este nos permite usar los trminos en la forma en que le
nativo lo hace. (Q. Burling, 1964:26)

Los defensores ms persistentes de este tipo de anlisis semnticos han

respondido que no existe la posibilidad de construir tantos modelos, como Burling
sugiere; y as Dell Hymes le contest que la supuesta posibilidad astronmica de
construir centenas de anlisis componenciales sobre un solo campo semntico
queda reducido por el saber tcnico del investigador de campo que selecciona sus
informantes en los adecuados contextos sociolingsticos (Hymes, Discusin of
Burlinn Paper: Cognition and Componential Anlisis: Gods Truth or Hocu-Pocus?,
en American Anthropologist, 1964, n 66: 116-119).

Otros antroplogos han sido muchsimo ms crticos con este tipo de anlisis
emic, valorando muy negativamente los resultados de las investigaciones de los
etnosemnticos.

Sus resultados han sido asombrosamente plidos, estriles y fragmentarios

Ninguna de estas descripciones, sean cuales fueren sus virtudes puede en s
misma considerase verdaderamente importante Nos recuerdan la
advertencia de Mills en el sentido de que muchos socilogos han llegado a un
punto en el que, en su bsqueda de algo que sea verificable, pasan por alto lo
que es importante Muchos han trabajado tanto en lo que es trivial que
consiguen que parezca importante (Gerad O. Berreman, Anemic and Emetic
Anlisis in Social Anthropology, en American Anthropologist, 1966, n 68: 350,
351).

448
 David Kaplan y Robert A. Manners han evaluado tambin la nueva
etnografa en Introduccin crtica a la teora antropolgica (1979). Tras sealar el
empeo de los etnosemnticos por captar las categoras nativas, estos autores (p.
39) se preguntan:

Qu finalidad terica persigue el intento de reproducir la realidad cultural

desde el punto de vista nativo? Como hemos sealado en el primer captulo,
la idea de que la descripcin etnogrfica, o cualquier otra descripcin pueden
o debe reproducir la realidad es una idea ficticia. Incluso las descripciones de
la serie ms simple de elementos son inevitablemente selectivas y parciales, y
a menos que conozcamos perfectamente su propsito son difciles de valorar.
(D. Kaplan y R. Manners, 1979:39).

Estos autores admiten que los anlisis emic, no solo son tiles, sino
indispensables; pero por otra parte, ellos no agotan todos los objetivos cientficos
que la antropologa tiene por objeto. Adems, las investigaciones de los emicistas
han sido sobre aspectos culturales muy restringidos y especializados, y no sobre
una cultura en general, porque, como el mismo etnocientfico William Sturtevant
reconoce, ello llevara varios miles de pginas. Kaplan y Manners hacen esta
evaluacin global sobre la new ethnography.

Por el lado positivo, los etngrafos modernos nos han recordado que no
debemos abandonar u olvidar la premisa antropolgica bsica de que no
todos los pueblos ordenan o clasifican sus universos de la misma manera; nos
han sensibilizado ante el hecho de que las diferentes distinciones
conceptuales que hacemos, o que dejamos de hacer en el esquema
cognoscitivo de nuestra disciplina, y en general en nuestra cultura misma, no
pueden ser duplicadas en otras culturas. Este punto es importante, pero
puede ser sobre enfatizado en detrimento del crecimiento de la antropologa
como una disciplina cientfica. No debemos dejarnos llevar por todo esto a un
mundo de relatividad whorfiana; despus de todo, incluso nuestra habilidad
para hablar acerca de las categoras cognoscitivas de otros pueblos nos
demuestra que la visin del mundo de sociedades diferentes no son
completamente inconmensurables con la nuestra. (D. Kaplan y R. Manners,
1979:309).

Los anlisis semnticos resultan muy tiles en la estrategia investigadora,

como instrumento heurstico, pero no nos sirven como teoras explicativas de los
fenmenos socioculturales. Marvin Harris ha sido uno de los ms radicales crticos
de la nueva corriente etnosemntica, a la que enjuicia como una expresin ms del
mentalismo idealista de la tradicin antropolgica. En su obra de El desarrollo de la
teora antropolgica (1978, org. 1968), Harris dedica un captulo a este tema (pp.
491-523), situando la nueva etnografa, en la lnea del particularismo histrico
boasiano y del estructuralismo levi-straussiano, ya que todas estas tendencias
parten de supuestos mentalistas e idealistas en la explicacin de los fenmenos
socioculturales. En contraste con estas corrientes estn las explicaciones etic
materialistas, que sitan la explicacin de los fenmenos culturales, no en la mente
de los nativos, sino en las condiciones tecnoeconmicas y tecnoecolgicas.
Precisamente, la gran utilidad, que proporcionan los conceptos emic/etic, es la
funcin identificadota y clarificadora para distinguir entre los anlisis de tipo
449
mentalista y los de tipo materialista. Los conceptos de emic y etic dice Harris
(1978: 491-492)- proporcionan una base epistemolgica y operacional para, en una
poca como la nuestra, entregada a las teoras eclcticas de rango medio, distinguir
entre el idealismo cultural y el materialismo cultural.

De aqu se deduce que la primera tarea es definir correctamente dos

conceptos emic/etic, ya que con frecuencia se ha usado impropiamente de ellos; un
ejemplo lo constituyen los anlisis econmicos de F. Boas y de M. Mauss sobre el
Potlach y los anlisis de Malinowski sobre el Kula, que segn Harris (ibid.) estn
hechos desde una perspectiva mentalista emic, porque los citados autores lo que
han hecho es haber emicizado los datos tecnoeconmicos y tecnoecolgicos para
refutar la teora del determinismo econmico. Una descripcin emic, segn Harris,
es el producto de un conjunto de procedimientos lgico-empricos a travs de los
cuales se llega a conocer la intencin y el sentido de los actores. Dentro de estas
descripciones emic, que ponen de manifiesto el punto de vista de los nativos, se
incluyen tanto los anlisis verbales-semnticos, como los que se manifiestan a
travs de otros sistemas mudos de comunicacin, como la expresin corporal o
kinesis. Tambin se incluyen en las descripciones emic los estados psicolgicos
internos, como las intenciones, motivaciones, objetivos, actitudes, pensamientos y
sentimientos de los nativos de esa cultura particular.

Las descripciones etic, en cambio, dependen, no de lo que piensen los

nativos, sino que estn fundadas en observaciones fenomnicas y en la
intersubjetividad de la comunidad cientfica; y as Harris seala:

Las proposiciones etic no pueden ser falseadas por no ajustarse a las ideas
de los actores sobre lo que es significativo, real, tiene sentido o resulta
apropiado. Las proposiciones etic quedan verificadas cuando varios
observadores independientes, usando operaciones similares, estn de
acuerdo en que un acontecimiento dado ha ocurrido. Una etnografa realizada
de acuerdo con principios etic es, pues, un corpus de predicciones sobre la
conducta de clases de personas.

Del contraste de definiciones de los conceptos emic/etic, no debe concluirse

que las descripciones emic no sean tan empricas, cientficas y necesarias en la
investigacin antropolgica, como los anlisis etic; lo que hay que hacer es separar
los dos niveles y no hacer mezcolanzas de anlisis, como lo hacen algunos
antroplogos. El parentesco es un buen ejemplo de este dominio mixto: Tener hijos,
alimentarlos y albergarlos es un fenmeno etic; pero hacerlo de una manera
socialmente aprobada es algo que se sita en unas coordenadas eminentemente
emic. (Harris, 1978: 500). De igual modo las terminologas y clasificacin del
parentesco, aunque tenga una base biolgica etic, pertenece a un tipo emic de
anlisis. El antroplogo debe saber distinguir cuando un informante le da contenidos
internos emic, o le da informacin estructural etic; por otra parte no debe convertir el
universo de sentidos, motivaciones e intenciones en explicaciones estructurales.

La distincin emic/etic no debe homologarse con la clasificacin ideal/real.

Aunque a primera vista apuntan en una misma direccin, este par de conjuntos se
derivan de posiciones epistemolgicas diferentes. En la distincin ideal/real, se
450
supone que hay un conjunto de regularidades pautadas en lo que la gente dice o
cree sobre lo que hace o debera hacer, y otro conjunto distinto de regularidades
pautadas en lo que realmente hace. En el contraste ideal/real, el problema de las
operaciones por las que uno llega a saber lo que realmente hace ni siquiera se
plantea, mientras que para la distincin emic-etic ese problema es fundamental
(Harris, 1978: 502). La argumentacin de Harris en mi estimacin un tanto confusa-
estriba en que la conducta real puede ser estudiada, tanto desde una perspectiva
etic, en cuyo caso coincide el nivel real con el anlisis etic, como son las
explicaciones con referencia a factores estructurales econmicos; o la misma
conducta real puede ser explicadas en referencias a categoras mentalistas emic, en
cuyo supuesto tendramos una descripcin de la conducta real y un anlisis emic, y
en consecuencia no siempre existe homologa entre emic/etic e ideal/real.

19.2. Idealismo y etnociencia: las culturas no son slo cdigos

Vamos a sealar los flancos dbiles de la etnociencia y de la etnosemntica,

siguiendo al citado Marvin Harris (1978); explicitaremos las crticas que se hace a
tales tipos de anlisis antropolgicos desde una perspectiva particular y en algunos
puntos muy discutible- como es el materialismo cultural. El fondo de toda la
argumentacin crtica radica en la acusacin de mentalismo e idealismo a esta forma
de hacer antropologa.

1 Crtica. Es falsa la analoga entre el anlisis lingstico y el anlisis antropolgico

de los fenmenos socioculturales.

El error fundamental de la nueva etnografa dir Harris (1978: 504)- es que

se basa en una analoga patentemente falsa entre, por un lado, los cdigos
vernculos al nivel de los fonemas, los morfemas y la sintaxis y, por otro, los cdigos
de orden superior que estn de alguna manera relacionados con la semntica de la
conducta verbal cotidiana y con el desarrollo histrico de los acontecimientos de
conducta no verbal.

Uno de los constantes afanes de los etnolingstas es sealar los anlisis

clasificatorios y taxonmicos de los dominios semnticos, como un orden uniforme
de comprensin, cuando una de las caractersticas del mundo semntico es la
ambigedad cognitiva y la variacin semntica, aspectos cruciales en la
comunicacin humana, y que parecen olvidar los nuevos etngrafos. Ellos se
contentan con escuchar a un grupito de informantes bien informados,y con ello
construyen sus anlisis semnticos y componenciales; esta tcnica puede ser vlida
para el anlisis lingstico, que tiene unas reglas subyacentes recurrentes y fijas
(langue) bajo la frondosidad variada del habla (parole), pero tal estrategia no es
homologable ni anloga a la selva del comportamiento social-humano, ni a la
multicomprensiva y polivalente ambigedad del campo semiolgico y semntico.
Nuestro guia, insistimos, en esta parte, es Marvin Harris, en su obra clsica, The Rise of
Anthropological Theory, traducida al castellano, El desarrollo de la teora antropolgica, (Madrid, siglo
XXI, 1978). Naturalmente, nosotros lo comprimimos y esquematizamos, tal vez excesivamente,con
fines didcticos.
451
2 Crtica. Los anlisis emic no predicen acontecimientos y regularidades.

Las reglas emic de conducta constituyen una gua totalmente indigna de

confianza para entender o predecir los acontecimientos histricos y las regularidades
etic en los subsistemas econmicos, social y poltico. Si se le dejara rienda suelta, la
tendencia a escribir etnografas segn las reglas emic terminara por producir
involuntarias parodias de la condicin humana (Harris, 1979: 510).

Segn los crticos de la nueva etnografa, no basta conocer las reglas de

buena voluntad que una sociedad idealmente tiene y proclama, sino que hay que
conocer las reglas para quebrantar las reglas, y sobre todo el comportamiento real
de la gente, as como las razones estructurales que las explican.

3 Crtica. La nueva etnografa y la ciencia de lo trivial.

Esta fue la crtica de G. Barreman (1966), quien adems calificaba de

anmicos a los anlisis emicos; para l la etnociencia es la ciencia de lo trivial.
Este mismo punto de vista negativo de perder innumerables horas en cosas
insignificantes- ha sido repetido por otros antroplogos; el trabajo etnocientfico de B.
N. Colby Etnographic Semantic: a Preliminary Survey (en Current Anthropology,
1966, n 7: 3-32) fue contestado muy crticamente por R. M. Keesing y L. Sweet en
esa misma revista (pp. 23-25).

Lo importante, antropolgicamente, no es solo conocer lo que la gente piensa,

sino lo que realmente hace, explicando el desnivel entre las normas emic y los
comportamientos etic. El dedicarse nicamente a construir sistemas taxonmicos
nativos, sin adentrarse en el meollo estructural de una cultura, puede ser un
enmaraarse en trivialidades; aunque por otra parte tales anlisis puedan tener una
atractiva elegancia formal.

4 Crtica. Las culturas no son slo cdigos.

Los artefactos culturales, los actos, los objetos y acontecimientos histricos

no son nicamente manifestaciones de un cdigo mental, sino que son resultado de
complejos interrelaciones sociales y factores etic, siendo tarea de la antropologa el
descubrir y explicar esos factores. Marvin Harris (1978: 523) utiliza el siguiente
argumentum ad hominem contra los etnosemnticos por intentar explicar el mundo
real como manifestacin de cdigos mentales:

El problema se puede formular en trminos ms amplios: es la pobreza de

las masas campesinas del mundo un artefacto cultural?. Si lo es, y resulta
difcil pensar que alguien pudiera negarlo hemos de imaginar que esa
pobreza es el resultado de un conjunto de regla emic a las que los pobres se
aferran obstinadamente?. (Marvin Harris, 1978: 571)

Por todo ello, concluye Harris (1978: 517) que la nueva etnografa es en
realidad una vieja etnografa, fundamentada en el idealismo cultural, iniciado por
452
Boas y seguido por Lowie y Kluckhohn, as como por las representaciones
colectivas de E. Durkheim, con la coronacin del pan-mentalismo lvi-straussiano.
En todas estas corrientes, la lgica lingstica y la razn han ocupado el sitio del
sentido emocional de los idealistas clsicos.

5 Crtica. La nueve etnografa castra la historia: es el retorno a la caverna de

Platn.

Los antiguos filsofos idealistas, dir Harris (1978: 520), prestaban, al menos,
atencin a los acontecimientos histricos, mas para la nueva etnografa la cultura
en su sistema intemporal de categoras lgicas. El historicismo de Hegel, que era el
nico rasgo que salvaba a los antiguos mentalistas, ha sido abandonado a favor de
una dialctica idealista sincrnica, conocida como anlisis de rasgos distintos.

Los etnosemnticos, como Goodenough y Frake, insisten en que el campo de

la cultura slo es definible en trminos emic, y presuponen que el mundo objetivo de
la materialidad representa el bosquejo de las formas que existen en la mente; con
estas premisas se ha dado un gigantesco paso atrs, llevndonos hasta la caverna
de Platn, segn Harris (1978:520).

Por otra parte, con esos presupuestos, la etnosemntica se convierte en un

inventario de reglas cognitivas, proposiciones binarias, rasgos contrastantes,
distribuciones complementarias de signo, todas ellas puras descripciones
sincrnicas, incapaces de explicar los procesos de modificacin del entorno a travs
de toda la historia humana, cuyo componente diacrnico es substancial a la ciencia
antropolgica.

19.3. Anlisis etic: algunos ejemplos metodolgicos

Despus de estas crticas a los anlisis emic de los etnosemnticos, en las

que Marvin Harris pone de manifiesto su agudeza dialctica por desenmascarar a
sus contrarios, a la vez que su unileal perspectiva terico-ideolgica, creo que
resultara ilustrativo el presentar muy brevemente algunos fenmenos culturales,
haciendo resaltar cul es el nervio crucial de la explicacin de los eticistas y de los
emicistas en referencia a esos fenmenos, como son la religin, la guerra, el
canibalismo humano, el kula, el potlach, etc. Naturalmente, que se trata de una
exposicin muy esquemtica y simplificada, pero que puede resultar muy
pedaggica. Nosotros, en este momento de nuestro discurso, prescindimos de
evaluar crticamente ninguna de las estrategias emic y etic, ya que despus
expondremos nuestro punto de vista.

1. El Potlach.

Hecho. Los indios Kwakiutl de la costa noroeste de los Estados Unidos, en

ciertas ocasiones rituales, destrozaban mantas, hacan grandes regalos a sus

453
enemigos que no podran devolver, quemaban valiosos aceites de pescado,
prendan fuego a sus aldeas y realizaban todo tipo de dispendio econmico.

Anlisis emic. Los dionisiacos kwakiutl son unos megalomanacos, que

hacen todo esto para hacer crecer sus egos engredos de prestigio (Boas y Ruth
Benedict).

Anlisis etic. Bajo esas aparentes razones psicologistas y antieconmicas, se

esconde la verdadera funcin y explicacin etic del fenmeno potlach; y es que tal
forma social de comportamiento colectivo es el modo ms adecuado de conseguir la
mxima adaptacin de la poblacin humana, precariamente equilibrada, en un medio
entorno de abundancia y riqueza, pero sujeto a condiciones no predecibles. El
potlach, por lo tanto, es una respuesta funcional al problema de minimizar los
efectos que las fluctuaciones estacionales y de largo trmino tenan sobre la
productividad de los grupos sociales; y por otra parte es un mecanismo para evitar la
guerra tribal (M. Harris, 1978: 271 ss.; 1979; 1981: 245 ss.).

2. El Kula.

Hecho. Es otro fenmeno, aparentemente antieconmico. Los isleos

Trobiands de Melanesia organizan todo un complejo circuito de intercambio de
regalos a travs de un amplio crculo de Islas.

Anlisis emic. La empresa kula se apoya en motivaciones de reciprocidad y

solidaridad social, as como en sentimientos de prestigio y en aspiraciones mgicas
(Malinowski, Mauss).

Anlisis etic. Los Trobiands, junto con sus brazaletes y collares de regalos,
portan en sus canoas grandes cantidades de cocos, pescado, vegetales, cestas,
espadas, piedras, esteras, que sern vendidas o canjeadas por otros productos
bsicos; en consecuencia, la empresa Kula es fundamentalmente un fenmeno de
comercio ordinario, racionalmente econmico, siendo esta la explicacin estructural
etic del crculo kula.

3. Producir ames para que se pudran.

Hecho. Algunos grupos melanesios, como los Trobiands producen ms

amens, que los que consumen, pudrindose ao tras ao sobre los armazones de
sus chozas.

Anlisis emic. Ese comportamiento obedece a sentimientos de prestigio;

siembran, recogen y trabajan en coger muchos ames, que luego se pudrirn; pero
ello se debe, no tanto a su utilidad dietaria, sino a una demostracin pblica del
prestigio de la familia, que lo ostenta en su puerta a la vista de todos.

Anlisis etic. En esos entornos ecolgicos, son frecuentes las sequas, y por
lo tanto las hambres peridicas; por consiguiente el producir un excedente es una

454
respuesta adaptativa, econmica y racional, para evitar el hambre en aos de
escasa produccin.

4. La guerra primitiva un deporte?.

Hecho. Muchas tribus indias, entre ellos los crow, vivan en guerras
permanentes con sus enemigos.

Anlisis emic. La principal explicacin de esas guerras se fundamenta en

motivaciones psicolgicas de prestigio intertribal (R. Lowie).

Anlisis etic. La explicacin estructural de la guerra entre los indios no es la

motivacin del prestigio, sino la necesidad de botn y territorialidad para su mayor
adaptacin ecolgica.

5. Vacas sagradas, cerdos, leche y religin.

Hechos. Los chinos no toman leche, los indios no sacrifican sus vacas, los
zules basan su dieta en la leche, los bantes solo sacrifican ritualmente ganado, los
maring de Nueva Guinea cran cerdos slo para matarlos en fiestas.

Anlisis emic. Estos comportamientos deben explicarse por creencias y

motivaciones religiosas, que ponen tabes a ciertas prcticas alimenticias, sin que
para ello exista ninguna razn econmica suficiente. (R. Lowie).

Anlisis etic. La explicacin a esos fenmenos hay que buscarla en las

condiciones tecnoecolgicas y tecnoeconmicas de esas sociedades; de esa forman
pueden explicarse los comportamientos aparentemente irracionales, de esos
grupos.

As los chinos no toman leche, porque utilizan las vacas para tiro; y por otra
parte, son los cerdos los que les proporcionan las protenas y grasa animal
necesaria para su buena alimentacin; en consecuencia, existe un ajuste racional
entre las preferencias alimenticias y el modo bsico de produccin de alimentos.

Los bantes solo sacrifican ritualmente ganado, pero su comportamiento no

es necio; ya que esas fiestas rituales, en las que comen carne de ganado, se
celebran con la frecuencia suficiente para que los rebaos no pasen de un nmero
de cabezas compatibles con la capacidad que tienen los pastos explotados por los
nativos.

En la India la relacin entre las vacas y la poblacin humana es simbitica; las

vacas son los principales basureros de la India; su estircol es esencial como
combustible y como fertilizante; constituyen animales de tiro indispensable en la
agricultura, forma de vida fundamental para el pueblo indio. Por otra parte, los
tabes hinduistas contra el sacrificio y el consumo de carne de vaca no impide que

455
las castas inferiores y los musulmanes coman esa carne, pudiendo decir que no
existen pruebas de que en las condiciones actuales tecnoecolgicas de la India esos
tabes afectan adversamente contra el bienestar de las poblaciones rurales. Por lo
tanto, los tabes religiosos contra el sacrificio y consumo de vacas pueden
considerarse como un mecanismo adaptativo, que asegure la continuidad de la
explotacin del ganado, impidiendo que se de muerte a los animales reproductores,
especialmente en las pocas de hambre.

Los maring de Nueva Guinea y otros melanesios aparentemente despilfarran

esfuerzos y recursos en la cra excesiva de cerdos; sin embargo, este
comportamiento tiene ventajas adaptativas ecolgicas a largo plazo; existe una
relacin estructural etic entre bosque secundario, produccin de batata, poblacin
humana y porcina, guerra y festivales, que incluyen grandes matanzas de cerdos.
As lo han mostrado los estudios de Roy Rappaport (1968) y Andrew P. Vayda
(1971); Marvin Harris ha tratado especficamente estos temas en Cows, Pigs, Wars
and Witches: The Riddles of Culture (1974, trad. cast. 1979).

6. Sacrificios humanos, religin y dieta de carne humana.

Hechos. Entre los aztecas se llegaron a celebrar millares de sacrificios

humanos, que ascendieron en Tecnotlitlan, a un nmero de veinte mil sacrificados en
un ao. Algunas partes de las vctimas sacrificadas eran comidas ritualmente.

Anlisis emic. Los sacrificios humanos de los aztecas estaban fundamentados

en su mitologa religiosa, que reclamaba alimentar a los dioses con la sangre de las
vctimas, para que el sol no se parase y pudiese continuar la Vida, evitando as el
caos csmico. La prctica de comer algunas partes de lo sacrificado debe explicarse
dentro de esas coordenadas religiosas-ideolgicas.

Anlisis etic. Esta gigantesca mquina de matar y sacrificar personas

humanas est fundamentada en la necesidad de la sociedad azteca de conseguir
una dieta de carnes. El caso azteca; dir el primer difusor de esta hiptesis, M.
Harner (1977, trad. castellano en Historia 16, 1980, n 45: 105), es el desarrollo
extremo en un ambiente geogrficamente delimitado con muy alta presin
demogrfica y basado en la agricultura del maz- de un patrn cultural que floreci
en una zona caracterizada por la degradacin de la caza y la falta de un herbvoro
domesticado. Podan haberse intensificado los cultivos hortcolas, pero para
satisfacer las elementales exigencias de protenas, el canibalismo, camuflado de
ofrenda a los dioses, leg al mundo monumentos arquitectnicos significativos,
como el complejo sacrificial azteca.

Tenemos aqu el intento de una explicacin estructural etic del fenmeno

sacrificial y del canibalismo humano; as concluye el mismo M. Harner su ensayo
citado The Ecological Basis for Aztec Sacrifice (American Ethnologist, 1977, n 4:
117-135; trad. cast. loc. cit. 1980): Desde la perspectiva de la presin demogrfica y
la ecologa cultural, la insistencia azteca en el sacrificio humano es la reaccin lgica
y racional a las condiciones materiales de su existencia. De este modo la presin

456
demogrfica parece capaz de explicar no slo el desarrollo de una evolucin cultural
regular, sino el de los casos extremos como el hasta aqu explayado.

La hiptesis de M. Harner fue recibida con enorme entusiasmo por un

reducido nmero de antroplogos, ligados a la ecologa y al materialismo cultural,
como en el caso de Marvin Harris, segn lo expusiera en Cannibals and Kings: The
Origins of Cultures (1977, trad. cast. 1978). Esta interpretacin del ritualismo
sacrificial azteca y de su canibalismo produjo una reaccin muy crtica en la mayora
de los crculos acadmicos, e inclusive en personas como Marshall Sahlins, quien
hiciera un comentario muy crtico del libro citado de Harris (1977) en el New York
Review of Books (23 nov. 1978: 45-53), titulado Culture as Protein and Profit.
Harris, contest a Sahlins en la misma revista (junio de 1979) con el sarcasmo y la
habilidad crtica, que le caracteriza, terminando as su autodefensa:

Ms que nada debemos reservarnos el derecho de no creer en las

explicaciones de la clase dirigente. Una clase dirigente que dice comer
algunos seres humanos en beneficio de todos no nos est contando toda la
historia. Una antropologa que no hace ms que exponer este punto de vista
no sirve ni a la ciencia ni a la moralidad. El canibalismo azteca fue la forma
ms alta de comunin para los comensales, pero no para los que fueron
comidos. Para stos no era un simple canibalismo, sino la forma ms extrema
de explotacin. (Hasta los hombres de negocios burgueses se abstiene de
comer a sus obreros). Si es chchara positivista describir en esos trminos las
relaciones humanas, qu viva el positivismo!. Si es la antropologa la que
debe luchar contra la mitificacin de las causas de la desigualdad y la
explotacin, qu viva la antropologa! (Harris, 1979; la versin castellana
puede verse en Notas: Canbales y Reyes: un intercambio, Revista
Espaola de Antropologa Americana, 1981, n XI: 317-324).

19.4. La necesidad antropolgica de las dos perspectivas: emic/etic, ideal/real

La disputa moderna entre etnosemnticos emicistas y entre materialistas

eticistas tiene mucho de apasionamiento visceral entre facciones acadmicas, y no
tanto de seria discusin cientfica de fondo. Lo ms substancial e importante de esta
discusin pblica es que pone de manifiesto una vez ms las dos tendencias
bsicas tericas de la antropologa, y en definitiva de las ciencias sociales: si la
cultura es fundamentalmente un sistema autnomo o semiatnomo de creencias,
valores, significados, cdigos mentales; o si los fenmenos socioculturales
constituyen parte de un sistema, en que algunos factores como las estructuras
tecnoeconmicas y ecolgicas- tienen un mayor peso causal, marcando la direccin
ltima de todo el sistema sociocultural. Segn se asuma uno u otro presupuesto

En 1976 o 1977, realizando mis Cursos de Doctrado en Antropologa en la Universidad de Nueva

York, en Albany, apareci un da un recorte del New York Times, colgado enel tabln de anuncios del
Departamento de Antropologa, en el que se publicaba un resumen del estudio de M. Harner,
titulndolo : Fue el hambre, y no la religin, lo que llev a los aztecas a los sacrificios humanos. Y
algn antroplogo boasiano, escribi: Si quieres hacerte famoso y ganar dinero, publica estas
tonteras. En cambio, algunos jvenes profesores de Antropologa Arqueolgica y Antropologa Fsica
estaban ilusianados con la teora canibalstica de M. Harner.
457
conceptual terico, la antropologa tendr por objeto prioritario analizar los sistemas
mentales categricos y los significados y valores de los actores sociales
(perspectivas emic), o tendr por finalidad principal el analizar los factores
estructurales socio-materiales (perspectiva etic).

Aceptada esta diferencia terica de fondo y estos intereses acadmicos,

hemos de sealar nuestra opinin al respecto. Un adecuado estudio cientfico sobre
la cultura de un pueblo necesita, tanto de anlisis emic, que nos descubran las
categoras y sentidos de los nativos; como de anlisis etic que intenten establecer
regularidades categorizables interculturalmente vlidas y ofrecer explicaciones
estructurales a los mismo tipos de fenmenos culturales de distintas sociedades;
estas explicaciones etic pueden ser independientes y ajenas a los actores sociales,
siendo establecidas por el investigador de cara a la comunicacin y validacin dentro
de la comunidad cientfica.

Este mismo principio de la necesidad de utilizar las dos perspectivas

emic/etic, debe aplicarse a la exigencia de realizar anlisis antropolgicos de lo que
la gente cree hacer o piensa que debera hacer (nivel ideal) y de lo que
realmente hace, (nivel real). Para el antroplogo tan importante son las conductas
observables, como los sentidos, intenciones significados, valores y creencias que
tienen los actores al realizar esos comportamientos; no existe, pues, el dilema de
tener que elegir entre el hacer anlisis emic/ideal o etic/real: los dos son necesarios
para la explicacin cientfica antropolgica, segn nuestra particular opinin.

Otra cosa es que cada antroplogo enfatice un tipo de anlisis sobre el otro;
lo cual en principio es legtimo. La eleccin depende, en primer lugar, de sus
preferencias personales terico-metodolgicas-ideolgicas; y en segundo lugar del
rea y problema estudiado. Si voy a estudiar la economa de una tribu amaznica es
lgico que preste una gran importancia a la perspectiva etic: si en cambio voy a
estudiar su sistema ritual-simblico, enfatizar la perspectiva emic; pero el buen
estudio antropolgico sera aquel, que junto al anlisis etic de la economa, supiera
captar todo lo que de intencional-significativo-valorativo-religioso (emic) hay en el
comportamiento econmico de esa comunidad; y al contrario, junto al anlisis emic
del sistema religioso, relacionar y fundamentar si ese es el caso- los
condicionamientos estructurales, econmicos y ecolgicos (etic) de tal
comportamiento ritual-simblico.

De forma similar hay que decir de los niveles ideal/real. No slo hay que
realizar los dos, enfatizando uno u otro segn reas y legtimas preferencias, sino
que hay que relacionar el nivel de comportamiento factual de la gente (real) con sus
pautas ideales y axiolgicas (ideal). Esta segunda parte de interrelacin e
interconexin es la ms importante en la explicacin antropolgica, partiendo del
supuesto que ambos niveles no tienen necesariamente que coincidir; al antroplogo
se le exigir, en cambio, que explique por qu sucede este desnivel, oposicin o no
coincidencia entre la estructura ideal-simblica y la estructura real de
comportamiento social.

458
 Para mostrar que tal vez esta guerra de papel entre etnosemnticos
emicistas y materialistas eticistas puede ser en la prctica una pirotcnica tormenta
en un vaso de agua, oigamos este testimonio de los dos representantes mximos de
las facciones acadmicas en discusin: Marvin Harris (eticista) y W. Goodenough
(emicista). M. Harris (1978: 503), despus de todas su crticas, reconoce la
necesidad de ambos anlisis etic/emic, afirmando que una estrategia de
investigacin dedicada exclusivamente a fenmenos etic tampoco tendra ninguna
ventaja. Y por su parte el ultra-semntico Ward H. Goodenough confiesa, al final de
tanta contienda, que a nuestras descripciones emic hemos de sumar los recursos
conceptuales etic para poder seguir haciendo descripciones subsecuentes y
comparaciones interculturales, las cuales constituyen la base de las explicaciones
cientficas.

Es a travs de los conceptos etic como hacemos las comparaciones; y es por

medio de su sistematizacin como contribuimos al desarrollo de una ciencia
general de la cultura Es por todo esto por lo que coincido con Harris acerca
de la importancia fundamental del etic; pero a diferencia de l, considero que
sta se ha enfrascado en una intil y quisquillosa sobreocupacin por registrar
utensilios, salvo los casos en los que se acompaa de un inters por lo emic.
Para Harris, el inters por las descripciones emic compite con el desarrollo de
lo etic; sin embargo, para m, este inters ms bien contribuye a su desarrollo
(Goodenough, Description and Comparison in Cultural Anthropology, 1970:
120).

Despus de tanta disputa, con bombas de papel impreso, parece que tanto
los etnocientficos como los materialistas culturales estn en el fondo de acuerdo
con la exigencia de los dos tipos de anlisis etic/emic. Esta exigencia de integrar las
dos perspectivas ha sido la posicin ms comn entre los antroplogos. Pueden
servirnos de ejemplos estos iluminadores textos de Pitt-Rivers, Malinowski y Leach.

Julin Pitt-Rivers ha sealado la necesidad de distinguir, pero tambin de

interrelacionar, los modelos de los nativos, que representan sus aspiraciones y son
cdigos para actuar, y los modelos del cientfico social, que son modelos
estructurales construidos para hacer comparaciones interculturales.

Los nativos clasifican de acuerdo a las categoras de su propia cultura, con lo

cual explican el mundo y determinan cmo deben de actuar; pero el
investigador las reclama con un propsito muy diferente a su mente: para
establecer equivalencias de una cultura con otra, de acuerdo con los criterios
que l considera significativos para este propsito. El los considera
significativos de acuerdo a las teoras que sostiene sobre cmo funcionan las
sociedades, las culturas o las relaciones humanas. De ah que l ve
implicaciones y consistencias o inconsistencias que el nativo no ve, y lo que a
l le parece razonable puede no serlo para otro y viceversa. Sus categoras
rebasan a las de la cultura que l estudia en sus alcances comparativos, para
lo cual, las suposiciones en las cuales se basa son de un orden diferente. (J.
Pitt-Rivers, Contextual Anlisis and the Locus of the Model, European
Journal of Sociology, 1967: 31-32).

459
 Bronislaw Malinowski utiliz las dos perspectivas emic/etic, aunque su
interpretacin del kula fuera tachada de emicista por M. Harris. En mi estimacin
personal, Harris hace una caricatura de la interpretacin dada por Malinowski al
intercambio ritual y a sus implicaciones econmicas; en Argonauts of the Western
Pacific, varias veces insiste Malinowski en diferenciar el mundo mental-categrico-
simblico (emic) de los nativos, de la explicacin estructural-funcional (etic) que
debe ofrecer el antroplogo.

ni an el nativo ms inteligente tiene una idea clara sobre el kula como

una gran construccin organizada, y menos an, de su funcin sociolgica y
sus implicaciones. Si se le preguntase acerca de lo que es el kula l
contestara dando algunos detalles Ni siquiera una respuesta parcialmente
coherente podra obtenerse, porque el panorama global no existe en su
mente, l se encuentra dentro de aquel y no puede verlo desde fuera.
(Malinowski, 1961, orig. 1922: 25, 83).

En consecuencia, los motivos de los nativos y la estructura funcional de las

instituciones son dos planos distintos, que el antroplogo debe interrelacionar,
elaborando un constructo cientfico que sea til para la explicacin y comparacin
intercultural.

Edmund Leach, en Cultura y comunicacin (1981), se ha planteado el

problema en trminos de la discusin entre empiristas, que se fijan preferentemente
en los hechos, conductas, instituciones y estructuras (como Malinowski, R. Firth,
Fortes, Gluckman), y los racionalistas, que enfatizan los aspectos mentales-
simblicos de los actores sociales (como Lvi-Strauss y Evans-Pritchard) en los
ltimos aos. Podamos establecer una equivalencia entre empiristas con eticistas y
racionalistas con emicistas, aunque existan algunas diferencias entre las dos
posiciones. Leach seala cmo estas dos perspectivas (empirista/racionalista) se
pueden observar en las explicaciones dadas al fenmeno Kula: mientras que los
empiristas vern transacciones econmicas principalmente, los racionalistas
percibirn el mismo fenmeno como actos de comunicacin. Ante esta divergencia
de anlisis, Leach concluir que la economa y la comunicacin no pueden
separarse, y que los dos enfoques, el empirista y el racionalista, son ms bien
complementarios que contradictorios, cada uno es una transformacin del otro.

19.5. Happening, etnometodologa y la construccin social de la realidad

Es preciso hacer una breve referencia a una corriente moderna en las

ciencias sociales, que tiene ciertas aproximaciones metodolgicas con los anlisis
antropolgicos.

De forma muy general, podemos decir que la sociologa ha enfatizado los

anlisis estructurales-institucionales, tomando generalmente una perspectiva, que
podramos denominar como etic. Sin embargo, ltimamente algunos socilogos
estn practicando trabajo de campo con observacin participante, mostrando gran
inters por el micro-nivel de la situacin interactuante entre personas, es decir por el
460
happening; se intenta estudiar la situacin desde dentro, desde la mscara social
con que cada da presenta su yo (self) la persona, dentro del teatro cotidiano. Este
tipo de anlisis sociolgico situacional presta gran importancia a las motivaciones y
significaciones de los actores, dando gran importancia a la perspectiva emic. Esta
confluencia entre sociologa, psicologa y antropologa ha dado lugar a una corriente
llamada etnometodologa, que enfatiza las estrategias de investigacin antes
apuntadas, estudiando a los actores sociales in situ, como personajes de un drama
social, como es la vida, e intentando conocer sus propios motivos, categorizaciones
y valoraciones, sus mscaras sociales y sus reglas de juego.

Los ms sobresalientes autores en representar esta tendencia

etnometodolgica son Harold Garfinkel, pudiendo verse la obra Studies in
Ethnometodology (1967), como tambin George G. Homans, ligado tambin a la
teora psicolgica del intercambio y a la teora de los sistemas, pudiendo
consultarse sus obras de The Human Group (1950) y The Nature of Social Science
(1967); tambin Ervin Goffman, en The Presentation of Self in Every Day Life (1971);
y Understanding Every Day Life (I.D. Douglas, ed., 1970), en cuya obra Don H.
Zimmerman tiene un ensayo The Every Day World as a Phenomenon sobre
etnometodologa (pp. 80-103), donde explica las caractersticas de este tipo de
investigacin sociolgica, que se realizan con fenmenos identificados y descritos a
travs de los medio del sentido comn confiando en las propiedades no analizadas
del lenguaje natural; a la vez se sirve de tales identificaciones y descripciones, como
instrumentos fundamentalmente no cuestionados, que revelan otros niveles ms
profundos del juego social.

Hemos de hacer notar, por otra parte, la importancia creciente que se est
dando en Sociologa a los sistemas cognitivos y menales de los propios nativos, que
con sus categoras emic culturales construyen el mundo social. Este inters es
continuacin de la sociologa del conocimiento; pero lo nuevo aqu es que se presta
mayor importancia a las categorizaciones de cada subcultura; y no solo a las de
clase, grupo social, nacin , etc. Esta enfatizacin de los sistemas cognitivos se
pone de manifiesto en las obras integradoras de corrientes sociolgicas-
psicolgicas-antropolgicas, como puede ser la sntesis a que han llegado Peter
Berger y Thomas Luckman en La construccin social de la realidad (1972), donde se
estudian los fundamentos del conocimiento de la vida cotidiana, y los procesos de
internalizacin y legitimacin de la realidad objetiva-subjetiva de la vida social;
Berger y Luckman, llegan a una conclusin tan iluminadora como sta (p. 228): La
sociologa del conocimiento presupone una sociologa del lenguaje, y una sociologa
del conocimiento sin una sociologa de la religin resulta imposible y viceversa. He
seleccionado este texto, porque supone una confluencia de la Sociologa y de la
Antropologa en un rea, tan significativa para ambas, como es la sociologa del
conocimiento y la antropologa de la religin. Comparto totalmente la posicin de P.
Berger y T. Luckman en que no podr hacerse la una sin la otra, y que el puente
inevitable enriquecedor y difcil de pasar- es el anlisis del lenguaje; de esta forma
se conectan campos tan cruciales para la vida social, como es el lenguaje, la
comunicacin, la semntica, el conocimiento, y el sistema simblico-ritual-religioso;
todos ellos son campos interconectados por mltiples, profundas y ocultas

461
relaciones, que el antroplogo debe intentar descubrir y relacionar. Esto nos invita a
pasar a otro tipo de anlisis claves en antropologa.

19.6. Anlisis de rituales y smbolos

La historia de la antropologa podemos decir en forma impresionista-es la

historia del anlisis del ritual, del simbolismo, de la religin; ellos han ocupado, junto
con el parentesco y el derecho, una de las reas claves de la investigacin
antropolgica. Aqu no vamos a tratar este tema, sino quedar constancia de su
importancia.

Desde el principio de la historia de la antropologa clsica, desde Robertson

Smith y E. B. Tylor, se ha intentado dar explicaciones a los fenmenos rituales y
religiosos; lo que ha variado han sido las pticas tericas y los niveles de anlisis,
as como las estrategias metodolgicas y tcnicas. A travs de nuestro estudio, al
exponer las teoras antropolgicas, nosotros hemos hecho referencia indirecta a las
metodologas de anlisis, que cada escuela utilizaba. Los evolucionistas clsicos
tendran inters por los orgenes de las intituciones del ritual religioso, como E.B.
Tylor, y sobre todo Sir James Frazer en The Goldeen Bough: A Study in Magic and
Religin (1890). Radcliffe-Brown y Malinowski enfatizaran las funciones del ritual en
la contribucin a mantener la reciprocidad y solidaridad de sistema. Emile Durkheim
tambin dedicara un gran esfuerzo al estudio de la religin y de las
representaciones colectivas, siendo la ltima funcin de esos sistemas simblicos-
rituales, como el totetismo, la cohesin del grupo y la solidaridad entre sus
miembros.

Otro tratamiento ms distinto del ritual y del simbolismo sera el emprendido

por Marcel Mauss, en su Ensayo sobre el don (1925), en que se visualizara el ritual
y la religin, no tanto desde la ptica de su funcionalidad sistmica, sino como
comunicacin social. Claude Lvi-Strauss contribuira tambin a conceptuar la
sociedad como un sistema de comunicacin, en que fenmenos tan diversos, como
son las mujeres, los bienes y las palabras se convierten en signos con significados,
mensajes dentro de un cdigo comunicacional humano; de este modo, el enfoque
del ritual como comunicacin social cobra relevancia.

Tambin se haran niveles de anlisis y aplicaciones ms concretas sobre el

ritual, como expresin de categoras sociales, de conflictos, de manipulacin de
poder, como creencia, etc. Por poner unos ejemplos, Van Gennep estructurara el
anlisis de los rituales de paso en su obra clsica Los ritos del pasaje (orig. 1908);
ms recientemente, ya anotamos, se enfatiz el ritual como expresin de conflictos y
cmo Vctor Turner situ todo ese mundo procensual-conflictivo a travs de una
seriacin de rituales dentro del drama social. Mary Tew Douglas tomara otros
caminos de anlisis sobre limpieza y suciedad ritual, segn lo expone en Purity and
Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966) y Natural Symbols
(1970).

462
 De particular importancia para la estrategia metodolgica y tcnica del anlisis
ritual son las obras de Vctor Turner, que constituyen, en mi opinin, uno de los
mejores tratamientos de ritual y simbolismo; particularmente hay que sealar sus
obras de The Ritual Process: Structure and Antistructure (1969), The Forest of
Symbols (1967) y Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society
(1974). Turner ha hecho anlisis rituales de fenmenos tan complejos como la
Revolucin Mexicana de 1910, Hidalgo: History as Social Drama (1974, cap. 3); las
Peregrinaciones Guadalupanas en Pilgrimages as Social Process (1974, cap. 5); y
anlisis semnticos de metforas religiosas hindes, Metaphors of Anti-structure in
Religin Culture (1974, cap. 7).

Tambin son valiosos los enfoques y anlisis sobre ritualismo ofrecidos en los
siguientes autores: Dan Sperber, Rethinking Symbolism (1974); Raymond Firth,
Symbols: Public and Private (1975); A. M. Hocart, Mito, Ritual y costumbre. Pueden
de igual modo consultarse las Actas de la Sociedad Etnolgica Americana, que tuvo
hace aos su congreso sobre ese tema: Robert F. Spencer, ed., Forms of Symbolic
Action (1969).

Sobre anlisis ms concretos de ritual, pueden verse: de Cliffers Geertz,

Ritual and social Change: A Javanese Example, en American Anthropologist (1957:
n 59: 32-53); de Robin Horton, Ritual Man in Africa, en Africa (1964, vol XXXIX, n
2: 85-104); Rodney Needman, ed, Right and Left: Essays on Dual Symbolic
Classiffication (1973); Abner Cohen, Two-Dimensional Man: An Essay on the
Anthropology of Power and Symbolism in complex Society (1974); y tambin sobre
anlisis rituals en las sociedades contemporneas complejas, tenemos a Robert
Bocock, Ritual in Industrial Society: A sociological Analysis of Ritualism in Modern
England (1974). Claude Lvi-Strauss, adems de sus Mitologas (que caen bajo otro
dominio simblico, el del discurso), tiene algn ensayo, como el La eficacia
simblica, referido a un ritual chamanstico con una parturienta india cuna
(Antropologa estructural, 1980: 168-185). Edmund Leach tambin ofrece
sugerencias estrategias para los anlisis simblicos en Cultura y Comunicacin: La
lgica de la conexin de los smbolos (1981).

Los anlisis sobre la funcionalidad y semanticidad de los rituales toman, como

hemos insinuado, distintos enfoques y estrategias: el ritual como funcin integradora,
como expresin de conflicto, como medio de dramatizacin social, como
canalizacin de pasiones y sentimientos, como poder, como creencia, como
comunicacin social. Todos estos enfoques no tienen por qu ser contradictorios;
sino al contrario, debe huirse de la explicacin y nivel unilineal, analizando en cada
caso el ritual en relacin con los comportamientos fcticos, con el grupo social, con

Este tipo de anlisis de drama social, con sus fases seriadas de rituales iniciadas por Gluckman y
Vctor Turner, me sirvieron a m, como marco terico, para el anlisis ritual del drama chicano (T.
Calvo Buezas, Tesis Doctoral, enero 1976, UCM), publicada bajo el ttulo Los ms pobres e4n el pas
ms rico: Clase, raza y etnia en el movimiento campesino chicano (1981).
En mi libro, Los indios cunas: la lucha por la tierra y la identidad (1990) contrasto el anlisis de Levi-
Strauss con mi estudio sobre los indios cunas de Caimn Nuevo, dando otra variante de explicacin a
la sealada por Levi-Strauss (Calvo Buezas, 1990: 90-96).
463
la estructura total, con las creencias, etc. El ritual es un fenmeno polismico,
plurifuncional y pan-sinfnico.

Estas mismas estrategias de perspectivas y metodologas deben aplicarse en

general al estudio de la religin, en gran parte coincidente con el sistema ritual. La
religin puede estudiarse al nivel de la funcin que juega en el sistema social, como
sistema cognitivo, como sistema de comunicaciones, como canalizacin de
inconscientes impulsos, como sistemas de creencias. Desde Tylor, Frazer, Fred,
Durkheim, Marx todos esos diferentes enfoques sobre la religin han sido utilizados.
Tal vez no son excluyentes los unos de los otros, debiendo tambin huir de las
explicaciones monoculares y monocausales. El libro de Evans-Pritchard, Theories of
Primitive Religin (1965) tiene una presentacin de las diversas interpretaciones
tericas sobre el estudio de la religin.

Como ejemplos de anlisis antropolgico sobre religin puede verse al mismo

Evans-Pritchard en The Nuer Religin (1965), el magnfico estudio de Ronald
Godfrey Lienhardt, en Divinity and Experience: The Religin of the Dinka (1960) y
The Interpretation of Cultures (1973). Desde otra ladera acadmica, pero interesante
antropolgicamente, el historiador de las religiones Mircea Eliade tiene Images and
Symbols: Studies in Religious Symbolism (1955), Australian Religin (1957)y otros.

En mi obra, Los ms pobres en el pas ms rico (Calvo Buezas, 1981), he

aplicado el enfoque del procesualismo y la tcnica del drama social, segn la
perspectiva de Vctor Turner, para analizar el movimiento campesino chicano,
teniendo abundantes anlisis sobre ciertos comportamientos colectivos, simblico-
rituales, como son la huelga, el piquete de huelga, el boicot, las marchas polticas;
as como anlisis semnticos sobre textos programticos-ideales del grupo militante
campesino. All pueden verse las estrategias metodolgicas y tcnicas que yo segu
en la explicacin antropolgica de estos procesos, como es la ritualizacin en una
sociedad compleja de una lucha de clases y de una lucha de etnias.

En conclusin, los tipos de anlisis antropolgicos sobre el ritual y la religin

son tericamente multiparadigmticos y metodolgicamente mltiples: desde el
evolucionista, el historicista, funcional, estructuralista, dialctico, ecolgico,
dialctico-materialista, etc. Los niveles de anlisis pueden ser varios: de
comportamientos, de creencias, de lo ideal/real, de lo emic/etic, lingstico, cognitivo,
semntico, simblico, etc. Cada uno de estos tratamientos tericos y niveles de
anlisis lleva sus propias estrategias de mtodos y tcnicas. El antroplogo debe
saber utilizar las ms adecuadas en cada problema y en cada rea a investigar, sin
caer en el monocausalismo, relacionando teoras, niveles, anlisis y estrategias
metodolgicas y tcnicas adecuadas. Lo que s hay que resaltar es la gran
importancia que tienen los anlisis simblicos del ritual y de la religin dentro de la
investigacin antropolgica.
Tambin he tratado este tema de forma similar en varios artculos, como los siguientes: Calvo
Buezas, Simbolismo y Ritualismo en el Movimiento Campesino Chicano, en Boletn de la Escuela
de Ciencias Antropolgicas de la Universidad de Yucatn (Mxico, ao 9, n 44, 1980: 2-24); Mitos,
Rituales y Smbolos en el Movimiento Campesino Chicano, en Revista Espaola de Antropologa
Americana (Madrid, n XI, 1981: 259-271); El ritual del Boicot en Universitas (Santo Domingo,
Repblica Dominicana, ao II, vol. III, 1982: 33-41).
464
465
 CAPTULO 20

LA EXPLICACIN ANTROPOLGICA:
COMPARACIN INTERCULTURAL Y
UNIVERSALES HUMANOS

466
 CAPTULO 20

LA EXPLICACIN ANTROPOLGICA: COMPARACIN

INTERCULTURAL Y UNIVERSALES HUMANOS

La comparacin intercultural constituye el centro neurlgico de la ontologa

antropolgica; e incluso se puede decir de todas las Ciencias Sociales. La
insistencia de Radcliffe-Brown en denominar a la antropologa como sociologa
comparada es substancialmente correcta; en ello segua a su maestro Emile
Durkheim, para quien toda sociologa, que se quisiera prestar de cientfica, debera
ser comparativa, insistiendo en que la sociologa comparativa no es una rama
especial de la sociologa; es la sociologa misma en tanto deje de ser puramente
descriptiva y aspire a explicar los hechos (Durkheim, Las reglas de mtodo
sociolgico, 1973, orig. 1895: 139).

Para las ciencias sociales la comparacin se convierte en el analogatum del

experimento en las ciencias naturales. Edmund Leach (1974) ha sealado que la
antropologa ha tenido tres objetivos: 1) la descripcin de los hechos etnogrficos; 2)
la reconstruccin inductiva de la historia cultural; y 3) la formulacin proposiciones
generales acerca de la conducta humana culturalmente regular. Para el segundo y
tercer objetivo antropolgico, la comparacin intercultural constituye un elemento
esencial.

Puesto que la construccin de la antropologa terica comienza con las

inferencias inductivas hechas a partir de los hechos etnogrficos dbilmente
interrelacionados, la argumentacin siempre puede ilustrarse con
comparaciones interculturales. Hay quien cree que, bien manipulada, esta
combinacin de induccin ms ejemplificacin puede conducir al
descubrimiento de verdaderas leyes sociolgicas, anlogas a la ley de la
gravedad o al principio de la conservacin de la energa. Alegan que estas
regularidades pueden demostrarse bien como verdades universales o bien
como probabilidades estadsticas (E. Leach, El mtodo comparativo en
antropologa, Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, 1974, orig.
1968: 429).

Un exagerado relativismo cultural ha negado la posibilidad cientfica de la

validez de las comparaciones interculturales, argumentando que no existen dos
culturas iguales, que se trata de dos sistemas histricos abiertos con infinitas
variables, y que las instituciones, costumbres y pautas son vaciadas de su contenido
autntico, al ser abstrados cualitativamente con fines comparativos. Sin embargo, la
mayora de los antroplogos reaccionan contra esta forma extrema de relativismo,
afirmando la validez de la comparacin intercultural as como su necesidad para la
ciencia de la cultura.

467
 sin hacer comparaciones explcitas no puede haber teora en antropologa,
de igual forma, el mtodo comparativo es esencial para la formulacin de
teoras, por lo menos en algunos sentidos. An la simple monografa
etnogrfica implica comparacin, ya que el etngrafo difcilmente pueda evitar
la comparacin de la cultura que est estudiando con aquellas que le son
familiares por lo que ha ledo o experimentado. Al descubrir cualquier
sociedad se deben usar categoras, trminos y conceptos que trasciendan el
caso individual. No slo la comparacin nos proporciona un medio para seguir
planteamientos ms generales del fenmeno cultural, sino lo ms importantes
es que ante la imposibilidad de experimentar, es el nico medio de probar
tales planteamientos generales. (Kaplan y Manner, 1979: 28).

Es necesario, pues, mantener el principio de que es posible establecer

comparaciones interculturales vlidas, si se quiere robustecer el carcter cientfico
de la empresa antropolgica.

Claude Lvi-Strauss ha sealado tres estadios en la investigacin cultural,

que pueden designarse con los nombres de etnografa, etnologa y antropologa.( )
La etnografa corresponde a la observacin y descripcin, obtenida por el trabajo de
campo; la etnologa busca la sntesis y conclusiones ms amplias, no fundadas
exclusivamente en el conocimiento de primera mano; la antropologa representa la
ltima etapa de la sntesis y apunta a un conocimiento global del hombre, tiene una
mayor extensin geogrfica e histrica, aspira a un conocimiento aplicable al
conjunto del desenvolvimiento del hombre, intentando sacar teoras y conclusiones
vlidas para todas las culturas desde la gran ciudad moderna hasta la ms pequea
y primitiva tribu. Etnografa, etnologa y antropologa son tres etapas o momentos de
una misma investigacin, aunque con distintos objetivos, mtodos y tcnicas. El
mtodo comparativo intercultural se hace necesario en el anlisis antropolgico,
pero tambin puede usarse en la etapa etnolgica (Cf. Lvi-Strauss, Antropologa
estructural, 1980, 318-319).

20.1. Comparacin, construccin de modelos y sus problemas

epistemolgicos

Los datos etnogrficos pueden ser utilizados en tres tratamientos

diferenciados: como ilustracin o anlisis de datos con fines heursticos sin ninguna
validez explicativa; como comparacin o anlisis de tipos, y como comprobacin
estadstica.

Para la comparacin se hace necesaria la construccin de modelos y de

tipologas, con el fin de organizar gandes masas de datos en trminos conceptuales,
capaces de ser tratados analticamente y de ser comparados interculturalmente. Y
cmo puede y deben construirse las tipologas?.

Para algunos autores, antropologa y etnologa se utilizan indistintamente, siendo trminos

intercambiables. As algunos autores han titulado Historia de la Etnologa a lo que solemos llamar
Antropologa (por ejemplo Robert Lowie, 1937; Freud W. Voget, 1975; P. Mercier, 1977). Sin embargo,
otros opinamos que no son totalmente identificables ambos trminos.
468
 el procedimiento tipolgico consiste en aislar un nmero limitado de
propiedades distintivas de un fenmeno complejo de inters, que luego se
utilizan para identificar conjuntos de relaciones distintas que van implicadas en
los tipos. Las propiedades iniciales pueden considerarse como variables
(como el grado de centralizacin del poder) o discontinuas (como
agrupamientos de parientes frente a agrupamientos de no parientes). En
ambos casos suelen utilizarse como propiedades discontinuas (William J.
McEwen, Formas y Problemas de validacin de la antropologa social, en J.
R. Llobera, compdor., 1975: 241).

Para que sea cientficamente fecunda la comparacin intercultural se hace,

pues, imprescindible la construccin de tipologas, modelos, tipos ideales, cuadros
de taxonomas formales y tipos estructurales. No son pocos los que cuestionan la
validez cientfica de tal constructor conceptual, existiendo dos posiciones de partida
que influyen en el planteamiento total del problema. Algunos cientficos sociales
parten del supuesto de que tales clasificaciones y tipologas surgen de los mismos
hechos empricos observados, por lo que tales modelos tienen consistencia en la
realidad; para otros antroplogos, en cambio, tales clasificaciones, tipos y cuadros
de taxonomas son puramente operacionales y formales, construidos por el cientfico
social, nicamente con fines de posibilitar la validez cientfica de las comparaciones
interculturales.

Edmund Leahc se ha planteado esta cuestin en su ensayo Problemas de

clasificacin en antropologa (orig. 1962, en J. R. Llobera, 1975: 311-316); toma la
postura de que las categoras son puramente formales y operacionales, y que las
que hoy nos son tiles, maana no lo sern, y en consecuencia debemos
arrinconarlas, aunque fueran establecidas por los padres fundadores de la
antropologa, expresndose de esta forma Leach (p. 314-315): El respeto, por
nuestros antepasados acadmicos y por nuestros superiores vivos, nos hace
respetar las categoras y clasificaciones que ellos establecieron y respetaron Lo
que necesitamos aqu, y en realidad en toda la antropologa social contempornea,
es una saludable falta de respeto por las categoras de la ortodoxia establecida.

Con este desenfado de alumno rebelde ante sus viejos maestros, Leach se
deja entusiasmar por el mtodo taxonmico de moda, que es el cerebro sofisticado
ciberntico de las computadoras; por eso aconseja

que el antroplogo se aproxime a sus datos con los prejuicios de una

computadora, en vez de con los prejuicios de nuestros antepasados, tal como
se reflejan en las taxonomas corrientemente aceptadas. Los prejuicios de una
computadora son muy simples; se limitan a decir: Nada sabemos de
antemano; inspeccionemos los hechos en observacin para ver de qu modo
los elementos estn agrupados en pautas. La computadora, una vez
investigado este problema, regresar con una taxonoma, pero ser una
taxonoma puramente operacional, que satisface esta situacin en particular
en esta ocasin concreta. No es, ni pretende ser, la revelacin definitiva y
nica de una verdad fundamental. (Leach, 1975: 315).

469
 Las taxonomas estadsticas y computarizadas para Leach son puramente
operacionales y heursticas. Sin embargo, para otros autores como Marvin Harris
(1978: 524) el modelo estadstico representa el caso ejemplar de la explicacin
nomottica y de la comparacin cientfica. McEwen (1975: 244) habla de la
comprobacin estadstica, como el tratamiento ms formal y sistemtico de los
datos, siendo ms propio de la tradicin cientfica de laboratorio, que de las
investigaciones sociales, donde se utiliza pocas veces. Stephen A. Tyler (1975: 331)
ha insistido en el dilema que representa para la antropologa si tiene que renunciar a
su ms preciado y tradicional enfoque holstico, por incorporar los fros y desnudos
mtodos de la estadstica: Si queremos preservar la dedicacin nica de la
antropologa a una visin holstica del hombre, no podemos permitir los grilletes de
las preconcepciones de una ciencia materialista y emprica. Todo esto nos obligar
a presentar ms adelante el problema de la cuantificacin en antropologa en
relacin con los Survey interculturales (Cf. a R. Naroll y R. Cohen, eds., A Handbook
of Method in Cultural Anthropology, 1973).

De lo tratado hasta aqu, podemos enfatizar los siguientes puntos sobre la

comparacin intercultural: 1 La comparacin constituye un ncleo substancial en la
ciencia antropolgica. 2 Existen variedad de posiciones en el planteamiento y
utilizacin de la comparacin intercultural, dependiendo fundamentalmente del
grado de cientificidad que se espera de la antropologa y de la conceptualizacin
que se tenga sobre los fenmenos socioculturales. 3 Entre las formas de
comparacin se destacan dos formas bsicas: la comparacin substancial entre
hechos e instituciones observables-empricas; o la comparacin tipolgica y de
modelos, que son ms formales como las lingsticos y semnticos, y las
comparaciones estadsticas.

Establecidos los parmetros generales sobre la comparacin, demos un paso

ms; formulemos algunas preguntas sobre los supuestos epistemolgicos y
metodolgicos en que se fundamenta la comparacin. Estas cuestiones nos llevarn
tambin a los viejos problemas de todas las ciencias sociales. En primer lugar qu
comparamos? Rasgos culturales, pautas, instituciones, sistemas de creencias,
culturas enteras? Es posible hacer comparaciones cientficas interculturales, dadas
que toda cultura es un sistema cerrado, nico, irrepetible, autnomo, con gran
cantidad de variables incontrolables? Al sacar a unas pautas, costumbres o
instituciones de su sistema funcional-estructural no estaremos comparando
entelequias abstractas, modelo puramente formalistas, chasis sin motor o carne
desangrada y disecada? Este tipo de comparaciones, con tantas dificultades
epistemolgicas-metodolgicas, puede ser cientficamente vlido?.

Algunos de estos problemas ya los hemos apuntado anteriormente, y hacen

referencia a todas las ciencias humanas o sociales; por otra parte ello nos remite al
viejo problema es la antropologa una ciencia?. En la comparacin intercultural se
refleja una vez ms el cuestionamiento de la cientificidad en la explicacin
antropolgica; de ello hemos tratado ya al plantearnos el problema de las leyes en
antropologa.

470
 Podramos decir que la historia de la antropologa es la historia del mtodo
comparativo, ya que todas las escuelas han tomado sus peculiares perspectivas
tericas, metodolgicas y tcnicas en el tratamiento de la comparacin intercultural.
A travs de nuestro estudio hemos presentado estas variaciones en los objetivos y
estrategias comparativas de las distintas corrientes antropolgicas; ahora lo que
intentamos es presentar un abanico esquematizado de las distintivas variedades en
el enfoque y aplicacin de la comparacin intercultural en la historia de la
antropologa; esta visin de conjunto podr ayudarnos a tener un mejor
conocimiento de la explicacin comparativa.

201.1. La comparacin en los evolucionistas, difusionistas y boasianos

Puede decirse, sin exagerar, que la gran empresa que llevaron a cabo en el
siglo XIX nuestros Padres Fundadores en la construccin cientfica de la
antropologa, se bas en un paradigma terico y en un mtodo crucial: la teora
evolucionista y el mtodo comparativo. Ya tratamos anteriormente del uso y abuso
de la comparacin por parte de los antroplogos clsicos, de su estrategia de los
survivals como analogas comparativas con el pasado, de sus limitaciones tericas y
heursticas, de sus presunciones y premisas, de sus positivas intuiciones cientficas,
no pocas de ellas vlidas an hoy, aunque despojadas de las ambiciones de una
gran teora universal.

Para los evolucionistas clsicos, el objetivo de la antropologa era reconstruir

una imagen convincente del estado primitivo de la sociedad humana, explicando el
origen y el desarrollo progresivo de las instituciones modernas, como la religin, la
familia, el estado, la propiedad, el derecho, etc. Los datos, referentes a las
sociedades primitivas contemporneas, se sacaban de testimonios de terceras
personas, y no por observacin directa con trabajo de campo. Tambin de usaban
las fuentes histricas y arqueolgicas en la recoleccin de los datos sobre
costumbres e instituciones antiguas. Los antroplogos clsicos partan del supuesto
de que todas las culturas evolucionan siguiendo similares estadios culturales; y en
consecuencia, las sociedades primitivas contemporneas representaban estadios ya
desaparecidos, por los cuales pasaron hace siglo las que hoy son las culturas ms
avanzadas. Existen actualmente sociedades que representan la etapa del
Paleoltico, otras las de Neoltico, dentro de un esquema continuo de lo ms simple a
lo ms complejo.

La validez cientfica que los antroplogos clsicos atribuan a la utilizacin de

su mtodo comparativo se basaba supuestamente en la analoga con el mtodo
comparativo usado por los bilogos y gelogos, los cuales reconstruan el desarrollo
evolutivo de las formas vivas y de la formacin terrestre a partir de las actuales
muestras, que podan describir en sus investigaciones, atribuyendo a cada una la
representatividad de un estadio evolutivo. Lo mismo queran hacer los antroplogos,
creyendo que su estrategia metodolgico-comparativa poda tener el mismo valor
cientfico que el de los bilogos o gelogos; en igual forma que ellos, los

471
antroplogos establecieron puntos bsicos de referencia en el desarrollo evolutivo,
cuyos estadios ms importantes fueron el salvajismo, el barbarismo y la civilizacin.

La estrategia en el uso del mtodo comparativo era la siguiente: las diversas

instituciones modernas se disponan dentro de un esquema de secuencias de
antigedad creciente. La construccin de esas etapas o secuencias era bsicamente
una operacin lgica, deductiva, cuyo supuesto implcito es el de que las hormas
ms simples son las ms antiguas.

Los datos, es decir costumbres, instituciones, pautas, eran comparados con

otros de similar forma, de cualquier tiempo y en cualquier tipo de sociedad,
sacndolos de este modo de su contexto histrico, funcional y estructural.

Franz Boas, con su clsico artculo The Limitations of the Comparative

Method (1896), inici de forma sistemtica la crtica al evolucionismo clsico y al uso
indiscriminado y especulativo, que los clsicos haban hecho del mtodo
comparativo. Los particularistas histricos, bajo la inspiracin de su maestro F. Boas,
propusieron nuevas tareas a la antropologa y dieron nuevas perspectivas tericas al
estudio de la cultura, con todo lo cual cambi la forma, el valor y el alcance del
mtodo comparativo. Este cambio de objetivos y de estrategias comparativas,
propuestas por el particularismo histrico, se fundamentaban en los siguientes
hechos y supuestos: 1 Se estableci, como finalidad prioritaria de la investigacin
antropolgica, el reconstruir la historia cultural de cada grupo dentro de su contexto
regional-cultural, a partir de estudios intensivos de campo con tribus concretas. 2
Una vez conocidos de forma detallada esos procesos histrico-culturales concretos,
se podra proceder a comparaciones entre las diversas culturas tribales, con el fin de
intentar formular algn da posibles leyes generales sobre el crecimiento cultural (F.
Boas, Race, Language, Culture, 1940: 278-279).

El particularismo histrico boasioano, por lo tanto, no rechazaba en principio

el uso antropolgico del mtodo comparativo; lo que criticaba y a lo que se opona,
era el uso generalizador, abstracto, indiscriminado y especulativo que los
evolucionistas clsicos hacan de la comparacin de hechos y fenmenos, sacados
de su contexto histrico-cultural, y obtenidos por fuentes no fiables.

Los difusores tambin utilizaron el mtodo comparativo, aunque con otro

objetivo y tcnica, que los evolucionistas y los boasianos. Interesados en probar que
la cultura se desarrollaba ms por difusin que por invencin independiente, reunan
una enorme cantidad de datos etnogrficos, y los comparaban entre s, con la
finalidad de ilustrar una tesis desarrollada a priori. Como ha advertido E. Leach (El
mtodo comparativo op. cit., 1974: 423) se soslayaban los testimonios y no haba
grandes exigencias en cuanto a la calidad o al contexto de las fuentes, debindose
distinguir entre la verosimilitud de la difusin de objetos materiales y la difusin de
costumbres, creencias y normas, que resulta siempre ms problemtica, de carcter
ms fugar y ms difcil de validar.

20.1.2. La comparacin en el estructural funcionalismo

472
 Los evolucionistas clsicos y difusionistas haban conceptuado, para sus fines
metodolgicos, a la sociedad o a la cultura, como un conglomerado de rasgos
independientes, que podan ser comparados por separado. El estructural
funcionalismo va a introducir un cambio de perspectiva muy importante, tanto en la
sociologa como en la antropologa: se visualizan las sociedades como sistemas
funcionalmente integrados, que solo pueden validamente comparase teniendo en
cuenta su carcter de totalidad estructurada.

En el funcionalismo de Malinowski esta totalidad es tan amplia y abarcadora,

que cualquier comparacin careca de sentido, segn seala E. Leach (1974:423).
Radcliffe-Brown, siguiendo a Durkheim, a la vez que sostena que una sociedad
debe considerarse como un sistema, y no como un conjunto de elementos
dispersos, crea que el antroplogo poda reducir analticamente a proporciones
manejables de comparacin algunos aspectos, como el totetismo, el parentesco, la
religin, surgiendo de estas comparaciones vlidas conclusiones, que permitieran la
formulacin de leyes sociolgicas generales. Radcliffe-Brown (1975: 145)
denominaba a la antropologa como sociologa comparada y caracterizaba a sta
disciplina precisamente por el uso del mtodo comparativo:

Podemos observar todas las cuestiones de reconstruccin histrica para la

etnologa. La misin de la antropologa social es la de formular y ratificar
afirmaciones sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales
(leyes de esttica social) y las regularidades que se pueden observar en el
cambio social (leyes de la dinmica social). Eso slo puede llevarse a cabo
mediante el uso sistemtico del mtodo comparativo. (Radchifle-Brown,
1975:145)

El mtodo comparativo debe distinguirse del mtodo histrico, por el que se

explica la existencia de un rasgo particular como resultado de una sucesin de
acontecimientos particulares. En cambio, por el mtodo comparativo dice Radcliffe-
Brown (1975: 144)- intentamos entender un rasgo particular de una sociedad
particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un tipo o clase general de
fenmenos sociales, y despus, relacionarlo con determinada tendencia general, o
mejor universal, de las sociedades humanas. Esa tendencia es lo que en ciertos
caso se llama ley.

Para ilustrar su metodologa, Radcliffe-Brown recurrir al anlisis comparativo

del sistema de unidades matrilineales exgamas representados en el totetismo, pues
l nico modo satisfactorio de explicar un mtodo es el de poner un ejemplo (1975:
128). Radcliffe-Brown parte de un rasgo particular de algunas tribus australianas,
que estn divididas en dos mitades: halcn-guila y grajo; busca paralelos de similar
denominacin en otras partes de Australia; luego paralelos en Amrica; relaciona
esas divisiones de halcn-guila/grajo con la existencia de mitades exogmicas en
Australia y en otras partes; conexiona todo esto con la mitologa, en las que
aparecen estos elementos; finalmente concluye en que todos esos fenmenos
encierran un principio de divisin y oposicin, es decir semejanzas y diferencias
entre las especies animales, razn por las que fueron seleccionados para expresar
473
los principios estructurales de divisin y oposicin entre grupos sociales. Radcliffe-
Brown concluye:

Nuestro estudio comparativo nos permite entender la divisin halcn-guila y

grajo de las tribus del ro Darling como un ejemplo particular de un tipo
difundido de la aplicacin de determinado principio estructural. La relacin
entre las dos divisiones, que aqu hemos llamado oposicin es la que separa
y une, y que, por lo tanto, nos presenta un tipo especial de integracin social
que merece un estudio sistemtico La descripcin ms correcta sera decir
de que se trata es la de unin de contrarios. Radcliffe-Brown (1975: 140).

Fijmonos en la estrategia comparativa de Radcliffe-Brown: parte de un

problema particular como es la divisin totmica dentro de una tribu concreta
australiana, la compara con otras tribus de Australia y con otras sociedades, la
conexiona con la mitologa, busca principios en la estructura social, llega a la forma
general de totetismo, concluyendo con una forma universal y vlida para todas las
sociedades humanas: el principio estructural de la integracin por la divisin grupal,
de cmo puede usarse la oposicin con vistas a la integracin social, segn sus
propias palabras (ibid.). Esta misma metodologa comparativa la aplica tambin
Radcliffe-Brown en el estudio de las relaciones burlescas, de los juegos en bandos
competitivos, de las relaciones de exogamia y de los sistemas generalizados de
intercambio, como el Potlach.

Qu evaluacin puede hacerse de este gigantesco esfuerzo comparativo-

cientfico de Radcliffe-Brown? Nosotros ya hicimos anteriormente un juicio crtico
global sobre su metodologa comparativa; en este momento estimo que es
apropiado la valoracin de Emund Leach.

Aunque las primeras obras de esta corriente [comparativa radcliffe-

browniana] mostraron un optimismo exagerado, tambin es cierto que
lograron algunos resultados francamente notables. El procedimiento no ha
permitido formular leyes sociolgicas generales, pero la atencin prestada a
los detalles y la paciente y lenta comprobacin de hiptesis limitadas han
aumentado verdaderamente la penetracin de algunos aspectos particulares
de la conducta humana. (Emund Leach, 1974: 423-424).

20.1.3. La comparacin en el estructuralismo de Lvi-Strauss

Para Radcliffe-Brown, la analoga para la explicacin antropolgica y el uso

consecuente de la comparacin es la analoga con las ciencias naturales, en que se
da por supuesto que el comportamiento de todos los materiales en observacin est
regido por leyes naturales, siendo la tarea del cientfico el descubrirlo. Para Lvi-
Strauss, en cambio, la analoga pertinente para la explicacin y mejor comprensin
profunda antropolgica es la de los sistemas de comunicacin; con este cambio de
perspectiva toma una nueva dimensin la estrategia antropolgica del mtodo
comparativo.

474
 Lvi-Strauss insiste en que los sistemas culturales se usan, de hecho, igual
que los idiomas; es la cultura lo que permite a los hombres ver el mundo de la
naturaleza y el mundo de la sociedad como un orden con el que puede haber
un entendimiento. Los sistemas de parentesco, los sistemas polticos y los
sistemas mitolgicos son sistemas de clasificacin inventados por el hombre.
Las estructuras que lo integran son estructuras lgicas que corresponden a
las facultades humanas normales. Las regularidades que podemos espera
encontrar en ellos no son parte de la naturaleza exterior al hombre, sino de su
naturaleza interior (Leach, 1974: 424).

Con este enfoque, queda claro que son la lingstica o la psicologa los
modelos ms apropiados para el antroplogo investigador, que intenta descubrir las
reglas universales que subyacen a los sistemas sociales, y que pueden encontrarse
en todas las sociedades, como son el parentesco o la mitologa. Mientras que
Radcliffe-Brown compara relaciones sociales observables, y otros antroplogos,
como G. P. Murdock, se fijan en las frecuencias estadsticas de rasgos observabas
en varias culturas, Lvi-Strauss sin rechazar la legitimidad de esas comparaciones-
intenta llegar a un nivel de organizacin ms profundo, con el fin de descubrir los
principios o formas elementales que den cuenta de las aparentes diferencias entre
las distintas culturas. As como no podemos explicar las variedades del habla hasta
que no hemos descubierto las reglas gramaticales y sintcticas recurrentes y
profundas de la lengua, as no podremos formular explicaciones verdaderamente
generales sobre las diferencias entre las culturas, hasta que no descubramos las
estructuras profundas subyacentes que originan tan aparente heterogeneidad
cultural entre las diversas sociedades. El objeto de la antropologa, por todo ello,
debe ser el rastrear esas reglas de continuacin y recombinacin de un reducido
nmero de elementos bsicos, que se ocultan tras la frondosidad de las
innumerables diferencias interculturales.

Lvi-Strauss ha utilizado este tipo de mtodo comparativo, considerando un

determinado conjunto de mitos, las relaciones parentales, o los cultos totmicos,
como variaciones de una misma combinatoria o de unas mismas formas
elementales. En esto se fundamenta el considerar a la antropologa como una parte
de la semiologa, intentando llegar a un ms alto nivel de sntesis: un conocimiento
global del hombre, estableciendo un nuevo tipo de universales de la cultura, como
son los universales formales.

Este proceder metodolgico de Lvi-Strauss y esta forma de utilizar el mtodo

comparativo se basa en ciertas premisas y presupuestos tericos, particularmente
en la definicin peculiar de estructura social y de modelos mecnicos/estadsticos.
Para Radcliffe-Brown la estructura social se fundamenta en las relaciones
empricamente sociales observables; mientras que Lvi-Strauss distingue entre
stas y los que l llama estructura social, que es ms un modelo terico, cuya
funcin es de interpretacin y de explicacin, ms que de representacin y
descripcin, y as escribe (1980: 254), que las relaciones sociales son la materia
prima empleada para la construccin de los modelos que ponen de manifiesto la
estructura social misma. Esta no puede ser reducida, en ningn caso, al conjunto
de las relaciones sociales observables en una sociedad determinada.

475
 Lvi-Strauss (1980:234) pone las siguientes condiciones que deben satisfacer
los modelos para merecer el nombre de estructura:

1. Su carcter de sistema, de modo que la modificacin en uno de

ellos entraa una modificacin en todos los dems.

2. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una

de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de
manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un
grupo de modelos.

3. El modelo debe tener tales propiedades que permita predecir cmo

reaccionar el sistema, en caso de que uno de sus elementos se
modifique.

4. El modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento

puede dar cuenta de todos los hechos observados.

En el proceso investigacin, segn Lvi-Strauss (1980: 252) es necesario

distinguir dos niveles o etapas de investigacin, que son la observacin etnogrfica y
la experimentacin sobre modelos, que consiste en el conjunto de procedimientos
que permiten saber cmo reacciona un modelo sometido a modificaciones o
comparar dos modelos del mismo tipo o de tipos diferentes entre s. Es posible que
el investigador pueda construir varios modelos para descubrir y explicar un grupo de
fenmenos. Con todo advertir Lvi-Strauss (1980: 253)- el mejor ser siempre el
modelo verdadero, es decir aquel que, siendo el ms simple, responder a la doble
condicin de no considerar otros hechos fuera de los considerados, y de dar cuenta
de todo. Estos modelos pueden ser conscientes, como los que comnmente
llamamos normas, y pueden ser inconscientes, que son los ms ocultos, pero los
ms fecundos cientficamente. Y como sucede en el anlisis lingstico se da la
siguiente paradoja: Cuanto ms ntida es la estructura manifiesta, tanto ms difcil
se vuelve aprehender la estructura profunda, a causa de los modelos conscientes y
deformados que se interponen como obstculos entre el observador y su objeto
(Levi-Strauss,1980:253).

Otra consideracin sobre los modelos, que es muy importante en orden a la

comparacin intercultural, es la divisin de Lvi-Strauss de modelos mecnicos y
modelos estadsticos. Siendo til la nocin de medida matemtica en las ciencias
sociales, no existe ninguna conexin necesaria entre las nociones de medida y de
estructura; y as los problemas, que no comportan solucin mtrica, pueden de
igual modo ser sometidos a tratamientos rigurosos. Los modelos estadsticos deben
reflejar la frecuencia de los acontecimientos, mientras que los mecnicos pueden
ignorarla; podemos estudiar los fenmenos socioculturales, como el parentesco o el
suicidio, a los dos niveles: con modelos estadsticos que captan la frecuencia de los
suicidios y de ciertas formas matrimoniales; y los podemos estudiar esos mismos
fenmenos con modelos mecnicos, ms tiles para la comparacin, los cuales
establecen tipos de forma, tipos de sociedades y tipos de fenmenos; es decir los
modelos mecnicos iran en la lnea metodolgica y heurstica de los tipos ideales
weberianos, aunque Lvi-Strauss no hace ninguna referencia explcita a Max Weber.

476
 La etnografa y la etnologa-antropolgica se especifican por el uso preferente
de modelos mecnicos; mientras que la sociologa y la historia culminan en modelos
estadsticos, para los cuales la nocin de tiempo es de carcter no reversible y
comporta una orientacin determinada; en cambio, con referencia a los modelos
mecnicos, que usa la antropologa, el tiempo es reversible y no acumulativo segn
Lvi-Strauss (1980: 258); el modelo de un sistema de parentesco patrilineal no
contiene nada que indique si ha sido siempre patrilinela o bien si ha sido precedido
por un sistema matrilineal.

Esta distincin de modelos resulta sumamente til en la metodologa

comparativa, porque permite, no slo establecer comparaciones por induccin de los
fenmenos observados, segn el objeto de Radcliffe-Brown, sino que posibilita el
construir modelos mecnicos, que nos ayuden por deduccin a buscar, identificar y
explicar ciertos tipos de fenmenos socioculturales, facilitando la comparacin
intercultural.

Qu evaluacin hemos de hacer de este singular uso de la metodologa

comparativa por parte de Lvi-Strauss? Ya sealbamos al principio el cambio de
rumbo, que haba supuesto el poner como paradigma metodolgico para la
antropologa los sistemas de comunicacin y la semiologa lingstica, en vez de los
experimentos de las ciencias naturales. El visualizar la cultura, no como un
organismo a lo radcliffe-browniano, sino como un sistema de comunicacin,
revoluciona la categora de hechos comparables y el nivel de comparacin: no
comparamos rasgos culturales o instituciones observables, sino que las reglas
lgicas y las formas elementales, construidos como modelos, pasan a ser el ncleo
principal de la comparacin antropolgica. Edmund Leach (1974: 421 ss.) ha
realzado esta innovacin de objetivo y mtodo introducida por Lvi-Strauss.

Hugo Nutine ha enfatizado tambin la gran aportacin que supone para la

ciencia antropolgica la nueva nocin de estructura social con la divisin de modelos
estadsticos y mecnicos. En su ensayo Sobre los conceptos de orden
epistemolgico y de definiciones coordinativas (en J. R. Llobera, compdor., 1975:
253-371), Nutini establece una divisin del trabajo antropolgico: el nivel etnogrfico,
el nivel analtico del tipo estructura-funcional, y un tercer nivel de construcciones
tericas o modelos supraempricos, constituidos por propiedades formales con el fin
de que puedan ser descubiertos y comparados. Es a este tercer nivel, al que debe
aspirar la antropologa, si quiere ser una empresa cientfica; y es en esta direccin
donde se ha encaminado la obra de Lvi-Strauss, y de ah su carcter ejemplar y
modlico. Su definicin de estructura social, diferencindola de las relaciones
sociales, haciendo ver que la estructura no se halla a nivel emprico, sino que est
sper impuesta a los hechos sociales, facilita segn Nutini- la construccin de
modelos, que en antropologa es prcticamente equivalente a la construccin de
teoras.

Hay que hacer notar, sin embargo, que la construccin de modelos, es decir
el conjunto de reglas que nos permiten hacer inferencias, presenta ciertas
dificultades epistemolgicas a la hora de establecer las definiciones operativas o
las reglas de correspondencia entre el mundo emprico de las relaciones sociales y

477
las construcciones puramente formales o modelos. La divisin levi-straussiana de
modelos estadsticos y mecnicos ha clarificado mucho el buen caminar
epistemolgico, al establecer una va cientfica para la antropologa, aunque no en
homologa con el proceder de las ciencias naturales.

Al nivel de la construccin de modelos y teoras creo que no hay mucha

diferencia entre las ciencias fsicas y las ciencias sociales, pero la diferencia
se convierte en un abismo cuando pasamos al nivel de la experimentacin y
de la verificacin. Si bien esto es cierto, me parece que la mayor parte de
antroplogos no han comprendido plenamente lo que significa el estudio de
los fenmenos sociales mediante el uso de modelos. La razn principal es que
comenten el error de pensar que el paso de la estructura a los datos empricos
es anlogamente y homlogamente el mismo en las ciencias sociales que en
las ciencias fsicas y dadas las diferencias en cantidad, calidad y configuracin
de los fenmenos concluyen, errneamente, que los modelos supraempricos
no son tiles para las ciencias sociales. Por mi parte, creo que las
construcciones o modelos supraempricos sern de gran ayuda en nuestras
descripciones y explicaciones, pero slo si logramos formalizar los dispositivos
adecuados (reglas transformacionales, definiciones coordinativas o lo que se
quiera llamarlas) para pasar del nivel de estructura al nivel de verificacin.
(Nutini, 1975: 360).

Para Hugo Nutini (1975: 356) la construccin de modelos equivale a la

construccin de teoras en antropologa, pero tal posicin no es compartida por
otros antroplogos. David Kaplan y Robert A. Manners (1979: 274-282) han insistido
en que los modelos son instrumentos heursticos, debindoselos distinguir de las
teoras. Los modelos formales, sean los construidos por los etnocientficos o por
Lvi-Strauss, slo pueden resultar vlidos o no vlidos: ya que la pregunta sobre su
verdad o falsedad no es relevante, porque nicamente las proposiciones empricas
pueden ser verdaderas o falsas.

[Ningn modelo formal] es capaz de explicar por s mismo los fenmenos

empricos; las teoras explican, los modelos no. Por supuesto que un modelo
formal puede ser convertido en una teora asignando un contenido emprico
especfico a los diferentes smbolos del modelo; de esta forma, los modelos de
un modelo se convertirn en entidades empricas; y la relacin entre stas ser
una relacin emprica, en lugar de una relacin formal (Kaplan y Manners,
1979: 227).

Una crtica ms dura contra la divisin de modelos mecnicos y estadsticos

ha sido formulado desde el materialismo cultural, quien califica de mentalismo y
formalismo a las estrategias metodolgicas y al tipo de comparaciones
interculturales de Lvi-Strauss; tambin le critican el desprecio a la frecuencia
estadstica, que indican hechos empricos y pautas reales, entretenindose con
construcciones formalistas e idealistas. El camino de la comparacin intercultural
para estos autores, como Marvin Harris (1978: 431 ss) est en la comparacin
nomottica y estadstica del tipo de P. G. Murdock y no a travs de
constructos/lgico-formales como los de Lvi-Strauss.

478
20.2. La comparacin estadstica holocultural

Edward Tylor fue el primer antroplogo en prestar atencin al uso estadstico

en las comparaciones interculturales, estudiando el alto nmero de correlacin
(concomitancias, deca l) entre ciertos rasgos culturales y la evitacin de la
suegra. Su ponencia, On a Method of Investigating the Development of Instituciones
Applied to the Laws of Marriage and Descent, fue leda en 1889 en el Royal
Anthropological Institute de Inglaterra, debiendo ser considerada su aportacin
como pionera en la aplicacin de la estadstica dentro de la investigacin
antropolgica. Sir Francis Galton formulara la objecin que lleva su nombre, de que
los rasgos comparables en este tipo de investigaciones no sabamos si eran fruto de
la difusin o de la invencin independiente, por lo cual la correlacin estadstica no
tendra valor en el caso primero de rasgos trasmitidos por difusin.

Posteriormente se hicieron otros estudios estadsticos comparativos, como los

de T. Leonard Hobhouse, Gerald C. Weeler y Morris Ginsberg, quienes en 1915
realizaron una investigacin comparativa entre 552 sociedades, estableciendo
correlaciones estadsticas entre los modos bsicos de subsistencia y las formas de
organizacin social, exponiendo sus conclusiones en su obra colectiva The Material
Culture and Social Institutions of the Simple People: An Essay in Correlations (1965,
orig. 1915).

La gran empresa estadstica en antropologa va asociada a Yale University, y

nominalmente a George Peter Murdock, que desde 1937 comenz a almacenar y
codificar material etnogrfico de todo el mundo, dando por resultado el mayor banco
de datos culturales del mundo, el mayor fichero de sociedades y de naciones,
llamado Human Relation Area Files. En base a este material, Murdock escribi su
obra Social Struture (1949), en que correlaciona las reglas de matrimonio, la
residencia y la descendencia, as como la terminologa, la residencia y la
descendencia, as como la terminologa del parentesco en 250 sociedades. Murdock
ha ido sucesivamente perfeccionando su archivo, teniendo clasificadas ms de 250
culturas, correspondientes a 450.000 pginas que contienen fuentes de informacin
sobre las sociedades que han sido codificadas. Estos datos, ms otro material de
informacin, han facilitado la construccin de un gigante Ethnographic Atlas y World
Ethnographic Simple, que hacen referencia comparativa, a unas 600 sociedades.
Tambin en relacin con esta ingente empresa ciberntica se publica la Revista
Ethnology, fundada por Murdock en 1962.

Los objetivos de esta gigantesca mquina de hacer comparaciones

interculturales han sido especificados de este modo por Murdock:

Este texto tiene dos objetivos fundamentales: (1) presentar una muestra
cuidadosamente seleccionada de todas las culturas conocidas por la historia y
la etnografa, y (2) clasificar a cada cultura de acuerdo a ciertas categoras
etnogrficas estandarizadas. La muestra est especialmente diseada para
que sea todo lo representativa posible de todo el campo conocido de
variaciones culturales, de tal forma que pueda servir igualmente como
indicador bruto de la presencia cuantitativa de los rasgos tabulados en el
479
 conjunto de la humanidad, que como gua sobre su distribucin por regiones y
reas geogrficas, y como ayuda para la comprobacin de las hiptesis
cientficas. (G. P. Murdock, World Ethnographic Simple, American
Anthropologist, 1957, n 59; vers. castellana, en J.R. Llobera, compdor., 1975:
203).

La muestra mundial abarca 565 culturas distribuidas as: frica, 46;

Circumediterrnea, 78; Eurasia Oriental, 85; Pacfico Insular, 99; Amrica del Norte,
110; Amrica del Sur, 77. El modo de clasificacin de tanta masa de datos es la
siguiente. Se construyen 15 columnas, que hacen referencia a rasgos culturales,
como plantas cultivadas, agricultura, etc.; se da a cada variante de un rasgo, un
valor, p.e. en el rasgo de agricultura, si es ausente se da el valor 0, presenta una p,
trabajo con divisin por sexo una a. De esta forma una cultura, por ejemplo los indios
Tzeltales de Mxico pueden ser definidos en cada una de las 15 columnas por
signos, que hacen referencia a determinados rasgos culturales, como W, 17N, C, 0,
Im, Vd, Ln, etc.

Las 15 columnas de rasgos culturales fichados son los siguientes:

Columna 1: Plantas cultivadas y animales domsticos.

Columna 2: Agricultura.
Columna 3: Cra de animales.
Columna 4: Pesca, pesca de mariscos y caza martima.
Columna 5: Caza y recoleccin.
Columna 6: Pautas de asentamiento y organizacin de la comunidad.
Columna 7: Familia y hogar.
Columna 8: Residencia marital.
Columna 9: Matrimonio.
Columna 10: Grupos de parentesco patrilinales y exogamia.
Columna 11: Grupos de parentesco matrilineales y exogamia.
Columna 12: Grupos de parentesco bilaterales y bilineales y exogamia.
Columna 13: Terminologa de parentesco.
Columna 14: Estratificacin social.
Columna 15: Integracin y Sucesin Poltica.

La gran masa de datos almacenados a travs de esta macromonografa

antropolgica mundial puede ser cibernticamente tabulada, y computarizada,
pudiendo establecerse las correlaciones que se deseen; por ejemplo las
correlaciones en un tipo determinado de agricultura y una forma familiar, entre la
organizacin social y las reglas del matrimonio, y as con otras variables. Asi lo
explica el padre de la creatura antropolgica.

A partir de esta tabulacin nos dice Murdock (1975: 228)- es posible calcular
la incidencia aproximada de los rasgos tabulados tanto en el mundo en
general como en regiones concretas. As, a partir del cuadro 2, que lo hace
para las formas de matrimonio, aprendemos que la monogamia es
caracterstica de un 24 por ciento de las sociedades del mundo, la poliandria
de un 1 por ciento y la poligamia del 75 por ciento, y que la poligamia general
es especialmente prevaleciente en frica, la monogamia en el
Circunmediterrneo, la poligamia limitada en el Pacfico Insular y la polgona

480
 sororal (que se presenta entre parntesis) en Amrica del Norte.(Murdock,
1978,228).

Adems de esta gran empresa estadstica-cultural de G. P. Murdock, existe

otra investigacin clsica en antropologa con las mismas bases de comparacin
matemtica, pero en el campo de los estudios de Cultura y Personalidad. Me refiero
a la investigacin antropolgica-psicoanalista de John W. Whiting e Irving L. Child,
quienes hicieron un estudio comparativo en 50 sociedades sobre las prcticas de
educacin infantil y la formacin de la personalidad en las sociedades primitivas. Los
resultados de su investigacin fueron expuestos en su obra Child Training and
Personality: A Cross-cultural Study (1953). Una de las hiptesis de Whiting y de
Child era que existe una fuerte relacin entre las explicaciones que en cada cultura
se dan a la enfermedad y las experiencias infantiles enculturativas. La investigacin
confirm tal hiptesis, ya que result una alta correlacin estadstica entre las
fijaciones orales negativas y la atribucin de caracteres mrbidos a la cavidad bucal.

Otros estudios estadsticos en esta lnea han sido realizados por el mismo J.
Whiting, junto con Richard Kluckhohn y Albert Anthony, quienes en 1958 intentaron
relacionar estadsticamente diversas variables culturales en un grupo de sociedades.
Los resultados fueron que se daba una correlacin positiva entre las ceremonias de
iniciacin masculina en la pubertad, la residencia patrilocal, el hecho de que la
madre duerme con el hijo pequeo y un prolongado tab contra la relacin sexual
despus del parto.

Tambin Harold Driver ha hecho investigaciones antropolgicas, usando el

mtodo comparativo estadstico y llegando a establecer correlaciones de datos
culturales en ms de 250 pueblos indios norteamericanos. Por otra parte, Jack
Sawyer y Robert A. Levine han reducido la muestra de Murdock a 30 variables
culturales, estudiando en comparacin estadstica 30 rasgos en las seis reas de la
Muestra Mundial de Murdock; as puede verse el ensayo de Sawyer y Levine
Cultural Dimensions: A Factor Analysis of the World Ethonographic Sample en
American Anthropologist (1966, n 68: 708-731).

Los estudios holoculturales, trmino acuado por Raoul Naroll, es otra de las
tcnicas antropolgicas modernas, que utilizan la comparacin estadstica entre las
diversas culturas. Naroll intenta construir un Survey mundial de todas las culturas
conocidas, o al menos de todas las culturas primitivas; este gigantesco informe
etnogrfico toma cada cultura como un ejemplo particular de ese mosaico total, que
forma la Cultura Humana; pueden verse los siguientes ensayos de Raoul Naroll:
Cross-Cultural Sampling y Data Quality Control in Cross-Cultural Surveys, en R.
Cohen y R. Naroll eds., A Handbook of Method in Cultural Anthropology (1973: 889-
976 y 927-945); On Etic Unit Classification, en Current Anthropology, (1964, n 5:
283-312); y Holocultural Theory Test, en Main Current, (1967: 310 ss).

Fred Eggan ha intentado limar las simplicidades mecnicas que puede tener
la aplicacin automtica de la estadstica comparativa, introduciendo lo que l ha
llamado comparacin controlada, separando en cada cultura los rasgos culturales
principales de los que son irrelevantes, pudiendo de este modo establecerse
correlaciones con comunidades vecinas o distantes, teniendo en cuenta el carcter
481
ms constante de los tems culturales, mientras que los rasgos secundarios varan
ms rpidamente; puede verse un ensayo de F. Eggan La antropologa social y el
mtodo de la comparacin controlada (en J. R. Llobera, compdor., 1975: 179-202).

Cules han sido las crticas que dentro del mundo antropolgico ha recibido
la tcnica estadstica aplicada a la comparacin intercultural? Ya hemos hablado en
otra ocasin del uso antroplogo de las tcnicas matemticas; ahora vamos a
evaluar particularmente la empresa ciberntica del Human Relations Area Files,
dirigida por Murdock.

La crtica principal contra este tipo de investigaciones estadsticas a escala

macro-cultural y multi-cultural es substancialmente la misma que Franz Boas (1895)
hiciera a los evolucionistas decimonnicos: que los rasgos culturales, arrancados de
su contexto, no son cientficamente comparables; como insistir posteriormente
Malinowski y el estructural funcionalismo, las culturas son totalidades integradas, y
las partes toman su significacin cultural en su contexto y dentro de su sistema; por
otra parte comparar las culturas como una totalidad, es un camino metodolgico que
no lleva a conclusiones vlidas o fecundas antropolgicamente.

He aqu algunas crticas particulares sobre la empresa computarizada de Yale

University.

Una consecuencia de la perspectiva insuficientemente funcional de Murdock

es que su trabajo se reduce con frecuencia a una mera clasificacin Un
socilogo holands dijo una vez de un libro que era un trabajo sin corazn y
leyendo Social Structure de Murdock uno se acuerda constantemente de esa
descripcin (A. J. F. Kbblen New Ways of Presenting an Old Idea: The
Statistical Method in Social Anthropology, en Journal of the Royal
Anthropological Institute, 1952, 82: 129-145).

Kblen admite que son encomiables los intentos de incrementar la exactitud y

precisin matemtica en antropologa, pero lo que se consigue con estos estudios
estadsticos no es exactitud, sino una quasi exactitud. Y puede negarse que
cuando fenmenos diferentes se colocan en una misma categora y se tratan como
si fueran estrictamente comparables sin serlo de hecho, lo ms que se puede lograr
es quasi exactitud? (Kbblen, 1952:129).

Uno de los extremos a que puede llegar esta comparacin intercultural

estadstica es el caso de clasificar en una misma estructura social a los yanquis de
Nueva Inglaterra (USA) y a los isleos andaman. Pues bien, a este resultado llega
Murdock (Social Structure, 1949: 228), porque yanquis y andaman comparten estos
nueve indicadores sociales: filiacin bilateral; 2) trminos equivalentes para los
primos; 3) residencia neolocal; 4) ausencia de clanes; 5) prohibicin del incesto,
incluidos los primos hermanos; 6) monogamia; 7) familia nuclear; 8) trminos
lineales para las tas; 9) trminos lineales para las sobrinas.

George Peter Murdock ha intentado contestar a estas crticas en Culture and

Society (1965), defendiendo la validez de la comparacin estadstica intercultural.
Murdock rechaza la idea de Franz Boas y Ruth Benedict de que la cultura es una
482
configuracin nica y de que la abstraccin de elementos para su comparacin con
la de otras culturas no es legtima. Yo sostengo afirma Murdock en dicha
obra( 1965: 146) que esto es absurdo. Las funciones especficas, por supuesto, slo
se pueden descubrir en el contexto. Pero la antropologa como cualquier otra
ciencia, solo puede llegar a sus leyes y proposiciones cientficas, abstrayendo y
comparando los rasgos observables de muchos fenmenos y cmo se presentan en
la naturaleza.

Junto a las crticas a la empresa computarizada de Murdock, hay que sealar

tambin las alabanzas a dicho mtodo. Algn grupo de antroplogos, ligados al
neoevolucionismo, a la ecologa cultural y al materialismo, han encomiado el
proyecto cientfico de G. Peter Murdock por su utilizacin de mtodos nomotticos y
estadsticos, marcando una ruptura con el particularismo histrico boasiano y con la
tradicin especulativa de la antropologa. As Marvin Harris (1978:524-548) dedica
un captulo a lo que l llama estudio estadstico y restauracin nomottica,
valorando muy positivamente el uso de los mtodos fisicalistas y estadsticos;
aunque critica a G. P. Murdock por su oposicin a la teora evolucionista, por su
olvido de la importancia de las variables tecnoeconmicas y tecnoecolgicas, y por
no haber elaborado el anlisis de los datos a partir de un marco terico ms amplio.

20.3. La comparacin en el neoevolucionismo y en el neomarxismo

Veamos muy esquemticamente cmo han utilizado el mtodo comparativo

estas dos grandes teoras, que difiere substancialmente del empleado por el
estructural funcionalismo y por los estadsticos, al estilo de G.P. Murdock.

En primer lugar, hagamos esta genrica afirmacin: la comparacin

intercultural supone una fase crucial en las estrategias investigadoras de los
neoevolucionistas y de los neo-marxistas. Podramos decir que, en trminos
generales, siguen un uso similar del mtodo comparativo, a como lo hicieran los
evolucionistas decimonnicos. La diferencia con los clsicos del siglo XIX estara en
que buscan y consiguen mejores datos etnogrficos, en que logran por las modernas
tcnicas unos resultados arqueolgicos muy superiores, y en que se cien a reas
de estudio mucho ms reducidas y manejables cientficamente.

Antroplogos tan diversos, como Leslie White, Julian Steward, Gordon Childe,
R. Carneiro, A. Palerm, ejemplarizan este tipo de investigacin y de comparacin
intercultural especfica. Estos autores pueden tener, como marco general
interpretativo, una macro-teora evolucionista o marxista, pero ajustan su perspectiva
observacional a reas limitadas de hechos, estableciendo comparaciones
interculturales en base a esos datos, y seleccionando unas cuantas variables
culturales. A pesar de este constreimiento y atencin a los datos lo cual los
distingue de los antroplogos clsicos- se trata casi siempre de periodos histricos
amplios, en perspectiva diacrnica, y adems de fenmenos complejos, como
pueden ser la formacin del estado; el nacimiento de la agricultura. En
consecuencia, el tipo de comparacin intercultural est ms cerca del evolucionismo

483
decimonnico que de las comparaciones utilizadas por el estructuralismo o por
moderna antropologa estadstica. Los neovolucionistas, y algunas corrientes
neomarxistas, intentan conciliar la necesidad de la teora, que interprete los
fenmenos a investigar, a la vez que un refinamiento en las tcnicas de recoleccin
de datos empricos observables o probados por evidencia arqueolgica.

Este afn de conciliacin entre gran teora y rigor metodolgico-tcnico,

puede ilustrarse con la utilizacin en la Antropologa Iberoamericana moderna del
Modo de Produccin Asitica (MAP); se intenta usar como modelo terico con
contenido emprico, vlido para la comparacin intercultural, que va ms all de la
utilidad meramente heurstica de los modelos formales de los etnocientficos y de los
modelos estadsticos/mecnicos de Lvi-Strauss. Este tipo de modelo, por ejemplo
el MAP se le presupone como teora explicativa. ngel Palerm (1980: 53-54) ha
construido este tipo de modelo del Modo de Produccin Asitica (MAP) a partir de
los trabajos de Marx, Wittfogel, Childe y Steward, sealando estas nueve
caractersticas :

1. El modelo est determinado por el estado de desarrollo de las fuerzas

productivas.

2. El medio natural est tipificado por la escasez o por la excesiva

abundancia de agua para usos agrcolas.

3. Escala geogrfica y tcnica monumental.

4. Los sistemas hidrulicos alcanzan una posicin clave.

5. Divisin del trabajo social entre los agricultores y aparato administrativo.

6. Creciente especializacin de hachas, artesana, tecnologa.

7. El aparato tecnoadministrativo est entrelazado con los otros aparatos,

por ejemplo con el religioso.

8. El Estado clase dominante- ejerce el poder en forma monopolstica y

desptica.

9. Existen conflictos y lucha de clases.

Este tipo de construccin de modelos tiene como finalidad poder interpretar

una gran masa de fenmenos, como pude ser el estado teocrtico-militarista azteca
o maya, a la vez que poder compararlo con otras grandes civilizaciones antiguas,
como las de Egipto, China o los Andes.

Cual es el problema epistemolgico que se presenta en este tipo de

comparaciones interculturales?. La vieja cuestin de la posibilidad cientfica de
comparar validamente grandes totalidades socio-culturales vuelve a surgir: se trata
de grandes periodos de tiempo, de sistemas complejos y abiertos, con infinidad de
484
variables incontrolables, pudiendo llegarse a unas conclusiones, que para muchos
son de alta generalizacin y abstraccin, sin contenido emprico substancial.

A pesar de estas crticas a las grandes comparaciones de estas corrientes

neoevolucionistas y neomarxistas, tenemos que realzar su proyecto cientfico de
querer entretejer la teora explicativa con los hechos empricos y arqueolgicos,
dentro de una perspectiva histrica. Los antroplogos, que reclaman la necesidad de
la teora y de la explicacin nomottica deductiva, ven este tipo de investigacin un
fecundo programa para la ciencia antropolgica. Estas corrientes modernas recogen
lo mejor de nuestra tradicin fundacional antropolgica: la teora de la evolucin y el
mtodo comparativo; a la vez que se afinan las tcnicas de investigacin, aplicadas
a reas menos extensas en tiempos y espacios, llegando a conclusiones menos
especulativas, a travs de una metodologa ms estricta y emprica.

20.4. Comparacin y universales humanos

La anterior exposicin sobre los distintos usos del mtodo comparativo pone
de manifiesto dos cosas: primero, que todas las tendencias antropolgicas utilizan la
comparacin intercultural, lo cual nos evidencia que ella forma parte substancial de
la ontologa antropolgica. En segundo lugar, existe una gran variabilidad en las
reas y tcnicas concretas con que se aplica la estrategia comparativa, resultado en
parte de la gran diversidad terica-metodolgica que presenta la historia de la
antropologa.

En la metodologa comparativa sobresalen principalmente dos estrategias de

comparacin, que se apoyan en dos presupuestos muy diferenciados de concebir el
sistema sociocultural: como un sistema regido por leyes al estilo del mundo fsico;
o como un sistema humano, que puede ser comprendido, en que las similaridades
nacen no de leyes socioculturales- sino de la unidad psquica humana.

Cuando los antroplogos generalizan lo hacen sobre la base de la

comparacin intercultural, pero la racionalidad de su utilizacin de los datos
comparativos rara vez se somete a un detallado escrutinio. Pueden
distinguirse dos estilos de argumentacin. Por una parte, existen teoras que
presuponen una unidad psicolgica para toda la especie humana. Las
similaridades culturales, en consecuencia, ilustran el hecho de que los seres
humanos que afrontan situaciones similares reaccionan de la misma manera.
Por otra parte, existen teoras que presuponen la existencia de hechos
sociales situados fuera del control humano, aun cuando estn determinados
por regularidades naturales como los hechos ordinarios de la experiencia
fsica. En este caso, la comparacin intercultural pretende alcanzar un mundo
autnomo de la verdad social mediante la eliminacin de la variable humana
(E. Leach, 1974: 424).

Este autor, al igual que Evans-Pritchard (1973: 141), muestra su escepticismo

frente a la comn creencia en las ciencias sociales de que la comparacin socio-
cultural es el analogatum del experimento cientfico. Esto no quiere decir que

485
prescindamos de la comparacin intercultural, que sigue siendo en la opinin de E.
Leach (ibid.) un instrumento esencial para la exposicin del razonamiento humano,
y un medio de conocimiento de la naturaleza de la sociedad humana en general.

Podemos decir que la comparacin intercultural, a la vez que enfatiza las

grandes diferencias culturales, afirma la universalidad humana. Aunque el
antroplogo ha sentido casi siempre una especie de instinto iconoclasta contra los
universales humanos, afirmando la relatividad de todos los dogmas y pautas
culturales por ms sacrosantas que puedan parecer-, sin embargo el inters por
los universales de la cultura ha sido tan tradicional en antropologa como el uso del
mtodo comparativo. En realidad la formulacin de universales de la cultura no es
sino la consecuencia lgica del uso del mtodo comparativo (I. Rossi y E. OHiggins
1980: 190).

La unidad psquica de la humanidad fue el universal humano, que sirvi de

palanca y de premisa a los evolucionistas para afirmar los estadios evolutivos
universales de las sociedades humanas.

Las listas de universales humanos substantivos se han confeccionado con los

contenidos ms diversos, aunque los ms frecuentes haya sido el tab del incesto,
la idea del alma y la creencia en el ms all. Franz Boas (1965: 154) incluy los
rasgos elementales de la estructura gramatical, la distincin entre hablante,
interlocutor y objeto de discurso, as como los conceptos de espacio, tiempo y forma.
Clark Wisler (1923) lleg a enumerar nueve pautas culturales universales: lenguaje,
rasgos materiales, arte, mitologa y conocimiento, religin, sistema familiar,
propiedad, gobierno y guerra. Clyde Kluckhohn habl de valores universales, uno
por ejemplo que todas las culturas prefieren la salud a la enfermedad. George P.
Murdock lleg a enumerar 88 categoras culturales comparativas, aunque ms que
rasgos de conducta universales, son modos universales de categorizar o clasificar
formas de conducta. Bronislaw Malinowski intent explicar los universales de la
cultura, fundamentndolos en las universales necesidades humanas. Otros,
influenciados por la biologa, buscan universales humanos basados en nuestra
naturaleza animal y en nuestro ancestro evolutivo, sealando la territorialidad, la
agresividad, la sexualidad y otros imperativos instintivos, como universales pan-
humanos y pan-animales.

Otra direccin siguen los buscadores de universales humanos formales, como

los etnocientficos, los lingistas y los lvi-straussianos, quienes estn interesados
en los procesos de clasificacin, categorizacin y transformacin lgica, que todas
las sociedades utilizan en la construccin cultural del mundo. Al estilo de Noam
Chomski, que sostiene la programacin gentica cerebral de un modelo lingstico
abstracto, as Lvi-Strauss ha definido la existencia de una gramtica universal, con
un cdigo universal de claves lgicas, que estn impresas en los cerebros de todos
los hombres, en todos los tiempos y en todas las culturas, siendo una propiedad
universal del homo sapiens.

486
 De este modo, la comparacin intercultural y la antropologa llegan a una
teleologa ltima comn: contestar en un desafo edipiano ante la Esfinge, a la
pregunta crucial que se han hecho todas las culturas qu es el hombre?

Este es el desafi final de la antropologa; percatarnos, en el decir del Lvi-

Strauss de la identidad de hombre y de la diversidad de sus obras; convirtindose
nuestro quehacer antropolgico en cuestionar al hombre mismo en cada uno de sus
ejemplos particulares (1980, XLVIII). Clyde Kluckhohn deca certeramente que la
Antropologa pone ante el hombre un gran espejo y le deja que se vea as mismo; y
el gran antroplogo humanista Evans-Pritchard termina su Antropologa Social con
estas profundas palabras:

Slo comprendiendo otras culturas y sociedades se podr observar a la

propia en perspectiva, y esto se lograr ms fcilmente teniendo como fondo
la totalidad de la experiencia y esfuerzo humanos.Resumiendo todo lo dicho,
creo que la antropologa social nos ayuda a comprender mejor, en el lugar o
poca que la consideremos, esa maravillosa criatura que es el hombre.
(1973, orig. 1951: 143)

CAPTULO 21

IDEOLOGA, PRAXIS POLTICA Y

ANTROPOLOGA APLICADA
487
 CAPTULO 21

IDEOLOGA, PRAXIS POLTICA Y ANTROPOLOGA

APLICADA

Antes de finalizar nuestro largo discurso antropolgico, es preciso que demos

una contestacin ms consistente a diversas cuestiones que han estado
revoloteando, aqu y all, a lo largo de nuestra exposicin. En primer lugar, cules
han sido las ideologas que han influido ms fuertemente la teora y prctica
antropolgica? Qu investigaciones se han hecho, para quin, con qu fines y con
qu resultados socio-polticos? Para qu sirve la antropologa y en qu se aplica su
corpus terico-prctico? Cules son los principios deontolgico y ticos que deben
guiar al antroplogo en su quehacer profesional?

Algunas de estas cuestiones ya han sido planteadas y a muchas de ellas las

hemos dado una respuesta globalizada, aunque haya sido de pasada. Tanto al tratar
de la gnesis de la antropologa, como al plantearnos las cuestiones
epistemolgicas de nuestra disciplina, hemos hecho referencia explcita al contexto
geo-poltico, en que la antropologa se constituy como ciencia, es decir en el seno
de la sociedad imperial europea. De igual modo, hemos relacionado los cortes
epistemolgicos en la concepcin terica de la antropologa con los cambios en las
relaciones coloniales del siglo XIX y XX. Hemos insinuado en varias ocasiones las
posibles conexiones de la antropologa con el racismo, as como el carcter
etnocntrico-europeo de la teora del progreso y de la evolucin cultural. En la
exposicin sobre el cambio, hicimos notar la conexin en el siglo XX de los estudios
de aculturacin con una poltica social determinada, que era asimilar e integrar a
pueblos dominados o marginados dentro de la cultura de la sociedad dominante.

A pesar de estas referencias hechas anteriormente entre ciencia

antropolgica, ideolgica y praxis poltico-social, se hace necesario volver sobre
ellos, desde una perspectiva ms globalizadora y analtica, a la vez que es preciso
exponer nuevas cuestiones relacionadas con estos complejos temas.

21.1. Majestad Imperio y Antropologa van juntas!

Desde los tiempos de la Espaa Imperial, ha sido una constante del poder
colonial el conocer al otro, saber de sus costumbres, de sus normas de gobierno,
de sus creencias y de sus modos de vida. Este mejor conocimiento etnogrfico y
por ende este saber de antropologa aplicada- ha sido un esclavo que ha servido a
toda clase de amos, y se ha entregado a todo tipo de causas, benficas y malficas:
conocer al otro para amarle mejor, para evangelizarle, gobernarle, dominarle o

488
explotarle mejor. Para todo esto sirvieron los estudios etnogrficos-antropolgicos
espaoles del siglo XVI: como proclamas de liberacin humana al estilo de
Bartolom de las Casas, como informes de guerra para matar y conquistar a los
nativos, as como para explotarles econmicamente de la forma ms ventajosa.

Cuando en el siglo XIX la antropologa se constituy en Ciencia Social,

tambin se us de sus servicios para fines de poltica social. En Amrica del Norte la
antropologa se utilizara para la domesticacin y asimilacin de las tribus indias a
los cnones culturales de la sociedad anglosajona dominante y en el Imperio
Britnico ayudara a la administracin Colonial para su mejor funcin de gobierno.
Aparte de esto, la teora del progreso y de la evolucin sirvi de facto como
legitimacin de la dominacin europea sobre otras razas menos evolucionadas.

La justificacin, que los antroplogos se daban a ellos mismos y que

expresaban a los dems para ofrecer sus servicios a la administracin colonial,
estaba fundada en que un mejor conocimiento antropolgico de los colonizados
poda beneficiar al buen gobierno. Y no seamos maniqueos!. Desde la perspectiva
emic de los antroplogos sociales, esos buenos oficios que poda aportar la
antropologa, se referan tanto al beneficio de los gobernantes imperiales, como al
de los sbditos colonizados. Aceptada la premisa de la situacin colonial- como un
hecho contra el que no se puede hacer nada, o que no es de la incumbencia
antropolgica o que es ticamente bueno, toda la posterior argumentacin emic de
los antroplogos les pareca correcta: hay que gobernar bien las Colonias; es as
que la antropologa ayuda a conocer y gobernar mejor a los sbditos; luego un buen
gobierno colonial debe usar de la antropologa y de los antroplogos.

Qu es lo que ofreca la antropologa de fines del siglo XIX y principios del

XX a la sociedad de su tiempo?. En qu y para qu se aplicaron sus saberes?
Desde el inicio del movimiento antropolgico-cientfico de la segunda mitad del siglo
XIX naci en Gran Bretaa la conviccin de la utilidad prctica de la antropologa
para el gobierno colonial. La Ethnological Society escriba en una de sus revistas, ya
en 1856, esta proclama a favor de la antropologa:

Ahora se reconoce en general que la etnologa tiene los mejores derechos a

nuestra atencin, no slo porque tiende a compensar la curiosidad de quienes
gustan de contemplar por dentro las obras de la naturaleza, sino tambin por
ser de gran importancia prctica, especialmente en este pas, cuyas
numerosas colonias y extenso comercio lo ponen en contacto con tantas
variedades de la especie humana, que difieren en sus cualidades fsicas y
morales, tanto entre s como de nosotros (Ethnological Society, citado por A.
Kuper, 1973: 124).

Aos ms tarde, el Royal Anthropological Institute repetira siempre los

buenos oficios de la Antropologa; en 1884, su presidente W. H. Floever, resaltaba
as la importancia prctica del quehacer antropolgico.

Este tema de la etnografa es tal vez el ms importante, desde el punto de

vista prctico, de las diversas ramas de la antropologa. Su importancia para quienes
deben gobernar y hay pocos de nosotros que no seamos convocados para
489
compartir la responsabilidad del gobierno- difcilmente puede sobreestimarse en un
imperio como ste, cuya poblacin est compuesta por ejemplos de casi todas las
diversidades bajo las cuales pueden manifestarse el cuerpo y la mente humanos

As como el mdico sabio no slo debe estudiar el tipo especial de

enfermedad que est sufriendo su paciente y administrar despus los remedios
aprobados para esa enfermedad, sino tambin tomar cuidadosamente las
idiosincrasias peculiares y las tendencias heredadas del individuo as tambin es
absolutamente necesario que el hombre de Estado que desea gobernar con xito no
observe la naturaleza humana en abstracto y se dedique a aplicar reglas
universales, sino que considere las capacidades morales, intelectuales y sociales
especiales, los deseos y aspiraciones de cada raza en particular con la que debe
tratar. (Floever, 1884, citado por G. M. Fortes, 1969: 274-275).

Este canto a la necesidad de la antropologa para el buen gobierno colonial no

quiere decir que as sucediera en la prctica. Los antroplogos intentaban sacar
fondos econmicos para sus investigaciones y conseguir algunos puestos
gubernamentales en la Administracin colonial; es bajo esta lupa cmo hay que
interpretar estos lenguajes de botafumeiro a favor de la antropologa. Prueba de ello
era la posicin del influyente James Frazer, primer catedrtico en Liverpool, defensor
del carcter de ciencia pura de la antropologa, que no poda contagiarse con los
problemas prcticos o caritativos de la vida social; as deca Frazer en una
Conferencia en 1908:

Pero si lo que se desea es destrozar la fbrica social, no debe esperarse que

el profesor de antropologa social ayude y patrocine. No es ningn vidente
para percibir, ni un profeta para predecir la bajada del cielo a la tierra, ni un
charlatn con remedios para todos los males, ni un caballero de la Cruz Roja
para encabezar una cruzada contra la miseria y la penuria, contra la
enfermedad y la muerte, contra todos los horribles espectros que combaten a
la pobre humanidad. Queda para otros, de ms alta vala y ms noble
naturaleza que l, proclamar la acusacin y dirigirla en esta guerra santa. El
slo es un estudioso, un estudioso del pasado, que quizs pueda decir algo,
muy poco, de lo que ha sido, pero que no puede, no se atreve a decir lo que
tiene que ser (Frazer, 1908, citado por A. Kuper, 1973: 125).

A principios del siglo XIX va a seguir, no obstante, la presin de las

Sociedades Antropolgicas y de las Universidades a favor de la antropologa
aplicada; y esto en dos frentes. Primero para que los funcionarios coloniales reciban
algunos cursos preparatorios de antropologa a travs de las Universidades, como la
de Oxford y Cambridge; y el segundo objetivo el que la Administracin colonial
contrate antroplogos profesionales en dos modalidades, o como funcionarios
permanentes o como asesores en alguna comisin de estudios para algn problema
particular. De esta forma naceran los primeros antroplogos aplicados en el
Imperio Britnico, a partir de 1920, llamados socilogos o antroplogos de
gobierno, y se puso en movimiento lo que se design como antropologa en
accin; y as hubo un antroplogo gubernamental en la Administracin colonial en
Costa de Oro, luego en el Territorio de Mandato Australiano de Nueva Guinea, en el
Sudn, etc. Tambin comenzaron los cursos para funcionarios, tanto en las

490
Universidades de la Metrpoli, como en Ultramar; en este contexto, en 1924 A. R.
Radcliffe-Brown, nombrado profesor de la Universidad de Sidney, prepar un curso
para cadetes y funcionarios britnicos, que deban ejercer en las colonias. De este
modo, el Imperio Britnico de su Majestad, ornamentado con el benfico barniz
antropolgico, pareca apoyarse en los sacrosantos principios de la racionalidad
civilizatoria occidental; algn Gobernador poda decir, lleno de buena conciencia,
que su Administracin Colonial estaba basada sobre los principios cientficos de la
antropologa (citado por P. Mercier, 1977: 75).

Otro frente decisivo en el desarrollo de la antropologa aplicada, y de la

antropologa en general, fue la creacin de Institutos de Investigacin. En 1926 se
cre el Internacional Institute of African Language and Cultures, con sede en
Londres, pero que integraba a investigadores, misioneros y administradores de
varios pases. Por los aos treinta este Instituto recibira generosas subvenciones de
tan significativas Fundaciones Norteamericanas, como la Carnegie Corporation y la
Rockefeller Fundation. Cules eran los fines y cules fueron los resultados de tal
Instituto Internacional de Lenguas y Culturas Africanas?. En 1932, una vez recibidos
unos copiosos fondos de la Fundacin Rockefeller, y en pleno furor el funcionalismo,
se redact un Plan para el Instituto, en que se especificaba el problema fundamental
a que deban dirigirse las investigaciones; dicho plan deca as:

El problema fundamental que nace de la penetracin de las ideas y las

fuerzas econmicas europeas en la vida africana es el de la cohesin de la
sociedad africana. La sociedad africana est sometida a varias coacciones, y
existe el peligro de que las poderosas fuerzas que estn penetrando en el
continente puedan dar lugar a su completa desintegracin, cuyas
consecuencias podran ser calamitosas para los individuos que los componen
y, al mismo tiempo, hacer imposible una ordenada evolucin de la comunidad.
Por tanto se propone que las investigaciones alentadas por el Instituto deben
orientarse a conseguir una mejor compresin de los factores de cohesin
social en la sociedad africana original, las formas en que se han visto
afectadas por las nuevas influencias, las tendencias hacia nuevos
agrupamientos y la formacin de nuevos lazos sociales y formas de
cooperacin entre las sociedades africanas y la civilizacin occidental. (citado
por A. Kuper, 1973: 131-132)

Otra poderosa institucin de estudios fue el Rhodes-Livinstone Institute,

fundado en 1938 para dirigir las investigaciones en el frica Britnica Central, y que
hoy se denomina Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de
Zambia. En 1940 el Gobierno public la Ley del Bienestar para las Colonias, que
inclua medio milln de libras al ao para investigacin, cuyos fondos fueron
principalmente para investigacin agrcola (35%), mdica (15%) y un 9% para
investigacin econmica y social, realizada principalmente por los antroplogos. De
igual forma, el Colonial Social Sciance Research, creado despus de la II Guerra
Mundial, fue dirigido por antroplogos. En estos Institutos han trabajado muchos de
los antroplogos modernos britnicos, como Max Gluckman y Clyde Mitchell en el
Rhodes-Livinstone Institute.

491
 Cules fueron los resultados de esta aportacin aplicada de la antropologa
al gobierno colonial? En principio los antroplogos siempre realzaban lo beneficioso
de sus aportaciones en haber contribuido al establecimiento y buen uso de los
principios de la poltica colonial, como eran el indirect rule, el find the chief, o el
haber hecho ver en un caso concreto la importancia ritual del Taburete de Oro de los
Ashanti, habiendo evitado con ello una intil guerra. El estereotipado clich utilizado
por los antroplogos en su favor era el de aquel funcionario inepto y desconocedor
de principios elementales antropolgicos, que desat una guerra tribal, que cost al
Tesoro de su Majestad Britnica diez veces ms de lo que los Institutos de
Investigacin Antropolgica solicitaban para diez aos.

Lo que los antroplogos no queran ver o al menos no decan en pblico- era

que las guerras internas y los conflictos entre colonizadores y colonizados no era
tanto el resultado de desconocimiento mutuo, sino de intereses antagnicos. De
hecho los administradores coloniales no hacan mucho uso del saber y de los
consejos de los antroplogos; as valoraba en 1953 C.D. Forde, citado por G.M.
Foster (1969), los resultados de la antropologa aplicada, en relacin con la
Administracin Colonial:

... con mucha frecuencia los hallazgos antropolgicos, que tendran que
haber sido de considerable valor para delinear y ejecutar la poltica a seguir,
no eran apreciados por los administradores, porque estaban includos en
largos estudios y monografas dirigidas a los especialistas. Mientras que,
desde un punto de vista cientfico, stas representaban un gran avance en el
anlisis funcional de la instituciones nativas, con frecuencia daban por
sentado el conocimiento y el inters primario por los problemas tericos, y la
relevancia de sus resultados para los problemas inmediatos y an de largo
plazo de la administracin no siempre se pon de manifiesto con
claridad.(Forde, en G.M. Foster, 1969:285)

En este tema de la antropologa aplicada dentro del Imperio Britnico hay que
tener muy presente las figuras de Bronislaw Malinowski y de Radcliffe-Brown. Sobre
ellos han cado todas las excomuniones modernas por supuesta legitimacin del
colonialismo por qu esta acusacin, si ellos dedicaron sus mejores esfuerzos a la
ciencia pura y acadmica? La razn de la crtica a Malinowski y Radcliffe-Brown se
debe fundamentalmente a sus paradigmas tericos del funcionalismo y del
estructuralismo, que escamoteaban el problema colonial a radice, al situar su nivel
de anlisis en unas coordenadas a-histricas, circunscritas a micro-sistemas de la
cultura tribal; esas fueron las teoras dominantes del perodo colonial, y es por ello
que vayan contra sus fundadores todos los dardos; de ello hemos hablado y
volveremos sobre el tema. Pero ahora lo que nos interesa es la posicin de estos
significativos autores sobre al antropologa aplicada. Radcliffe-Brown, coherente con
su conceptualizacin de las sociedades como sistemas naturales regidos por leyes,
pensaba que el descubrimiento de las leyes sociales que regan esos sistemas
deba de ser un enorme beneficio para un buen gobierno pblico.

Los resultados obtenidos en los descubrimientos cientficos... permiten

considerar probable que el descubrimiento de la leyes fundamentales que

492
 gobiernan el comportamiento de las sociedades humanas y el desarrollo de
las instituciones sociales el derecho, la moral, la religin, el arte, el lenguaje,
etc.- tendrn repercusiones enormes y de gran alcance en el futuro de la
humanidad... Acaso no est justificado que confiemos en la llegada de una
poca en que un conocimiento adecuado de las leyes del desarrollo social nos
permita alcanzar resultados prcticos de la mayor importancia, al
proporcionarnos el conocimiento de las fuerzas sociales, tanto materiales
como espirituales y su control..?
El estudio de las creencias y costumbres de los pueblos indgenas, con el
objetivo, no de reconstruir su historia meramente, sino de descubrir su
significado, su funcin, es decir, el lugar que ocupan en la vida mental, moral y
social, puede ser de gran ayuda para el misionero o el funcionario encargado
de hacer frente a los problemas prcticos de la adaptacin de la civilizacin
indgena a las nuevas condiciones resultantes de nuestra ocupacin del pas
(Radcliffe-Brown, 1975, orig. 1958:51,53).

Aqu describe perfectamente los fundamentos de la ingeniera antropolgica,

ya que se concibe la sociedad como una mquina con leyes, en que todo el
problema es descubrirlas y aplicarlas. La funcin del antroplogo, como advertir
Radcliffe-Brown (ibid.), no consiste en buscar la solucin de los problemas
prcticos... su trabajo consiste en estudiar la vida y las costumbres de los indgenas
y encontrar su aplicacin desde el punto de vista de leyes generales; ms tarde el
educador, el misionero o el funcionario colonial aplicarn esos conocimientos
tericos a los problemas prcticos. Radcliffe-Brown se felicitaba porque la
antropologa ha conseguido por fin un puesto en el mundo de los asuntos prcticos
(p. 113), repeta que durante muchsimo tiempo, los antroplogos han estado
manifestando la necesidad de utilizar su ciencia para las actividades prcticas del
gobierno y la educacin de los pueblos dependientes (Radcliffe-Brown, 1975,
1958:108).

Si es incuestionable por parte de Radcliffe-Brown- la aceptacin del

colonialismo como una forma legtima de poltica internacional, eso no quiere decir
que bendijeran todas las formas de prctica colonial. Los crticos despiadados
contra Radcliffe-Brown deberan leerse este texto:

En este imperio nuestro, en el que nos hemos hecho cargo del control de
tantos pueblos, indgenas de frica, Oceana y Amrica, me parece que se
necesitan urgentemente dos cosas para cumplir con los deberes que hemos
asumido. Hemos exterminado a algunos de dichos pueblos y hemos
causado... y estamos causando daos irreparables a otros. Nuestras
injusticias, que son muchas son en gran medida consecuencia de nuestra
ignorancia. Por tanto una cosa que se necesita urgentemente son
disposiciones referentes al estudio sistemtico de los pueblos indgenas del
Imperio... La otra necesidad urgente en la actualidad me parece ser la
formacin de otras disposiciones relativas a la aplicacin del conocimiento
antropolgico a los problemas del gobierno y de la educacin de los pueblos
indgenas (Radcliffe-Brown, 1975, orig. 1958:112-113, subrayado nuestro).

El texto revela la bona fides del gentleman ingls de la que no tenemos

argumentos para dudar- pero tambin todos los prejuicios de su ideologa poltico-
493
cultural: el fardo del hombre blanco es educar a los colonizados; el problema de
gobierno a lo platnico y a lo Ilustrado- es cuestin de saber, ya que el hombre
conocido el bien- siempre le sigue; lo que se necesita son socilogos comptianos
en Europa y antroplogos sociales en las Colonias (*).

Bronislaw Malinowski se mova en una pesrpectiva similar a la de su colega y

competidor profesional Radcliffe-Brown. Malinowski se dedic en los ltimos aos a
los estudios de contacto cultural, cuyos ensayos (1929-1943) estn recogidos en
The Dynamics of Culture Change, (1945) donde resalta la necesidad del take and
given, del toma y daca cultural occidental-africano, para que nazca una tercera
cultura. Con referencia a la Antropologa prctica dice as:

El etngrafo que ha estudiado el contacto cultural y ha medido sus fuerzas,

sus potencialidades y sus riesgos, tiene el derecho y el deber de formular sus
conclusiones de tal manera que puedan ser seriamente consideradas por
aqullos que dirigen la poltica y por aqullos que la llevan a a la prctica.
Tiene tambin el deber de hablar como abogado de los nativos. Pero de ah
no puede pasar. Las decisiones y el manejo prctico de los asuntos quedan
fuera de su competencia (Malinowski, 1945:58 ss.).

En el prlogo a Crimen y Costumbre en la Sociedad Salvaje, (1971), orig.

1926:11-12), Malinowski tras agradecer la subvencin concedida por la Fundacin
Laura Spellman Rockefeller instituida en memoria de tan noble mujer- dice lo
siguiente:

El estudio de las razas salvajes que estn desapareciendo rpidamente es

uno de los principales deberes de la civilizacin ahora activamente
empeada en la destruccin de la vida primitiva- que hasta ahora ha sido
descuidada de una manera lamentable. Esta rea no slo es de una alta
importancia cientfica y cultural, sino que adems no est desprovista de un
valor prctico considerable, en el sentido de que puede ayudar al hombre
blanco a gobernar, explotar y mejorar al nativo con resultados menos
perjudiciales para este ltimo.(Malinowski, 1971, orig. 1926:11-12)

Para terminar esta cuestin de la antropologa aplicada en la Administracin

Colonial Britnica, queremos nicamente anotar que tambin en otros pases
europeos se utiliz la antropologa con fines administrativos coloniales. En Francia,
los funcionarios para el servicio colonial eran preparados en LEcole Coloniale de
Pars; los administradores belgas en el Institut Universitaire des Territories dOutre-
Mer de Amberes; y tambin los antroplogos holandeses en la Administracin
Colonial de Indonesia.

(*) Hoy sabemos que las relaciones sociales, nacionales e internacionales se apoyan en conflictos e
intereses; no hay que dudar de la buena conciencia de Radcliffe-Brown, pero poda haber ledo, o
meditado un poco ms, a su paisano F. Engels y al alemn K. Marx.
Habra que completar hoy este apartado con los estudios postcoloniales, con los conceptos de
pensamiento al borde y de su de-colonizacin, planteados en la diferencia colonial, como lo
hacen Walter Mignolo (2002,2001) y C. Reynoso (2000).
494
21.2. Antropologa y cambio-planificado-desde-el-poder: la aculturacin
forzada

Vamos ahora a referirnos a un campo, en que la antropologa ha prestado y

sigue prestando su colaboracin prctica, que es la planificacin del cambio socio-
cultural. El comn denominador de esta rea de la antropologa aplicada es que los
Planes y Programas, en los que colaboran los antroplogos, se hacen desde las
instancias del poder; bien sean realizadas por el gobierno o por instituciones
privadas, casi siempre los planificadores corresponden a la sociedad o al grupo
dominante. Este cambio cultural puede hacerse a favor o en contra del grupo, a
quien se intenta cambiar; puede hacerse de forma violenta armada o puede hacerse
por la va del incentivo econmico o de la persuasin moral; puede intentarse el
cambio aculturativo total hasta llegar a la asimilacin o puede permitirse cierta
autonoma; pero en todos los casos se intenta hacer cambiar al grupo en la direccin
cultural de los planificadores, gobernantes o sociedad dominante; Lucy Mair
(1981:270) ha escrito con acertada razn que el cambio social y la antropologa
aplicada son dos caras de la misma moneda.

Este campo abarca una gama variada de formas aculturativas: desde la

norteamericanizacin de indios y emigrantes hispanos hasta la castellanizacin
de los indios por parte del Gobierno Mexicano; desde la socializacin forzada de la
Revolucin Rusa de 1917 hasta el reasentamiento de los indios Miskitos por el
Frente de Liberacin Sandinista en Nicaragua en 1982; desde los Programas de
Desarrollo Comunitario de la O.N.U. en el Tercer Mundo hasta el experimento de la
Universidad norteamericana de Cornell con los Programas Vicos, en que compr y
reparti a los braceros una hacienda en el Per con el fin cientfico de estudiar in
vitro los procesos y mecanismos del cambio socio-cultural. (Cf. Claudio Esteva
Fbregat, La antropologa aplicada y su problemtica, en A. Jimnez, ed, Primera
Reunin de Antroplogos Espaoles, 1975:253:321).

En todos los casos anteriormente citados de planificacin del cambio o de

imposicin del mismo, se ha echado mano de los antroplogos para que apliquen en
la arena prctica sus conocimientos tericos. Tambin aqu como en la ciencia- los
antroplogos han servido a todos los amos y a todas la causas. Veamos muy
sucintamente la antropologa aplicada en USA, Mxico y la URRS con algunas
referencias a los actuales Programas de Organismos Internacionales. Ello puede
servirnos, como botn de muestra, en las reas en las que desarrollan
modernamente sus tareas profesionales los antroplogos, adems de su tradicional
afincamiento en el campus universitario.

En los Estados Unidos de Amrica comenz la aplicacin prctica de la

antropologa en las Campaas del Oeste para la pacificacin y dominacin de los
indios all por los aos 1869 bajo la direccin del mayor John Wesley Powell,
formalizndose en 1879 con la creacin de la Oficina de Etnologa, como una
unidad del Instituto Smithsoniano. En 1881 Powell resuma as los objetivos
prcticos de dicha Oficina Etnolgica:

495
 Al realizar estas investigaciones etnogrficas nos hemos empeado, hasta
donde fue posible, en producir resultados que fuesen de valor prctico para
ala administracin de los asuntos indgenas, y con este propsito se prest
especial atencin a las estadsticas vitales, al progreso hecho por los indios
hacia la civilizacin y a las causas y remedios del inevitable conflicto que
surge al difundir la civilizacin en una regin hasta entonces habitada por
salvajes (Powell, 1881, citado por G.M. Foster, 1969:294).

En 1896 el antroplogo G. Brinton, en su discurso como presidente ante la

Sociedad Norteamericana para el Progreso de la Ciencia, acu el trmino de
antropologa aplicada, mostrando que la antropologa es tambin y de manera
preeminente, una ciencia aplicada, cuya practicidad y pertinencia inmediata con
respecto a los asuntos cotidianos la hacen utilitaria en el ms alto grado (citado por
G.M. Foster, 1969:295). Esta practicidad de la antroploga cristalizara en la
creacin de 1934 del Boureau of Indian Affairs, en cuyos Programas colaboraran
ampliamente los antroplogos.

Tambin se echara mano de la antropologa para la norteamericanizacin

de las minoras emigrantes, que iban llegando a los Estados Unidos. Esta poltica
cultural, que va desde el objetivo antiguo de la asimilacin hasta los actuales
Bicultural-Bilingal Programs, pasando por el Melting Pot, empleara a buena
cantidad de antroplogos profesionales. Ya en 1902, Frank Russel, presidente de la
Sociedad Folklrica Norteamericana, hablaba de los buenos oficios de la
antropologa en estos temas de indios, negros e inmigrantes:

Para el legislador, la antropologa llega a ser una preparacin necesaria. Los

Estados Unidos de Norteamrica tienen problemas cuya solucin requiere el
ms amplio conocimiento de razas y culturas. Este conocimiento, libre de
parcialidades polticas y prejuicios hereditarios, puede lograrse mejor
mediante el estudio de la Ciencia del Hombre. La lista de estos problemas es
formidable, incluyendo la esclavitud filipina, los harenes mahometanos, las
Insurreciones de los tagalos, las complicaciones hispanoamericanas, el
trabajo de los cules, el problema negro, la cuestin indgena, por no
mencionar la necesidad de una legislacin que regule la inmigracin de
polacos, rusos, judos, hngaros y otros (F. Russel, 1902, citado por G.M.
Foster, 1969:296).

A finales de los aos treinta, comenzara en serio la aplicacin antropolgica a

los problemas sociales. Ya en 1941 se funda la Sociedad de Antropologa Aplicada,
que tomara cuerpo acadmico-terico con la publicacin de su revista Applied
Anthropology, luego denominada Human Organization.

Applied Anthropology, es una revista trimestral dedicada a la solucin de

problemas prcticos de las relaciones humanas en al campo de los negocios,
la administracin poltica, la siquiatra, el trabajo social y cualquier otro en el
que las relaciones humanas desempeen un papel. Est basada en la
premisa de que una ciencia de las relaciones humanas puede ser desarrollada
slo si las teoras son puestas a prueba en la prctica. (Editorial del Primer
Nmero de Applied Anthropology,1941, n 1: 1)

496
 Desde entonces, los antroplogos han sido contratados en Estados Unidos
para problemas de delincuencia inter-racial, programas del Welfare y Community
Development, principalmente con minoras tnicas; as como en la campaa de War
on Poverty iniciada en los aos sesenta en la era Kennedy.

Otro tipo de reas, en las que los antroplogos norteamericanos han

colaborado, ha sido en los sucesivos Programas gubernamentales, privados o de
Organismos Internacionales llevados a cabo en Amrica Latina. Primero fue el
Smithsonian Institute, que tena en el perodo de entregas una Seccin de Estudios
para Amrica Latina; Robert Redfield entrara en esos programas; despus el
Departamento de Estado Norteamericano; el Pentgono, Fundaciones como la
Carnegie y la Rockefeller, desarrollaran programas de investigacin o de desarrollo
comunitario en los pases latinoamericanos, en los que participaran ampliamente los
antroplogos.

Relacionado con estos tipos de programas de cambio socio-cultural

planificado, estn los Programas de Ayuda Internacional, en los que han intervenido
activamente los antroplogos norteamericanos; muchos de stos se han realizado
tambin en Amrica Latina, particularmente en Per y Ecuador. Uno de los expertos
participantes en estos programas internacionales deL combio planificado ha sido
George M. Foster, pudiendo ver los resultados de sus trabajos de antropologa
aplicada en Las culturas tradicionales y los cambios tcnicos (1966). Fruto de estas
investigaciones antropolgicas aplicadas pueden verse tambin las siguientes obras
de autores norteamericanos: Humans Problems in Technological Change (1952) de
E.H. Spicer; Health, Culture and Community (1955) de B.D.Paul; Anthropology in
Administration (1956) y Man Takes control (1961) de C. Erasmus; Technical
Cooperation and Cultural Reality (1963) y Culture, Health and Disease (1966) de M.
Read.

Dentre de este variopinto mapa de actividades antropolgicas para el cambio

social planificado, hemos de citar el Programa Vicos del Per, dirigido por Allan R.
Holmberg. Aqu una universidad norteamericana, Cornell University, compr una
gran hacienda, entreg parcelas en propiedad a los antiguos braceros, y los dot de
nuevas tecnologas. Todo ello, no con fines prximos polticos, sino con fines
cientficos de estudiar los procesos del cambio y las consecuencias de la propiedad
privada de la tierra en manos de los antiguos braceros, as como la modernizacin
agraria (*). Sociolgicamente hablando, el experimento Vicos es una variante singular
e interesante del cambio planificado (Cf. A.R. Holmberg, The Research and
Development Approach to the Study of Change, Human Organization, 1958, vol. 17,
n 1:12 ss.)

La aculturacin planificada cambia de un contexto capitalista a un contexto

socialista. Ideolgicamente se concibe el cambio cultural en perspectivas distintas,
como ha hecho notar Roger Bastide, en Antropologa Aplicada (1971:73): Mientras
(*) Un interesante experimento in vitro que slo las bien financiadas universidades norteamericanas
pueden hacer! Bueno, por tener dinero y por algo ms... por ser en el Tercer Mundo! y en aquellos
tiempos!. En Estados Unidos no permitiran a los antroplogos, que compraran una torre de
confortables apartamentos y que llevaran all para estudiarlos a un grupo de pobres negros, de los
que viven hacinados en el miserable barrio negro de Harlem.
497
que en el contexto capitalista se impona antes que nada cambiar las
microsociedades, la aculturacin planificada en el contexto socialista se ha hecho de
arriba a abajo, de las estructuras de la sociedad global a las comunidades locales.
La antropologa cultural americana, en que se apoya la accin aculturizadora
planificada, parta del relativismo cultural, siendo menos compulsiva que la
ideologa comunista, basada en el marxismo, que sostiene que todas las sociedades
deben pasar por similares etapas de desarrollo, debiendo con la accin poltica
forzar a esa etapa superior, aunque conlleve conflictos y dolores de parto. En igual
forma, la ideologa marxista y el funcional-estructuralismo tienen conclusiones
prcticas diferentes para el cambio planificado: el funcionamiento intenta arreglar la
parte, sin tener necesariamente que cambiar el sistema; mientras que el marxismo
parte de la idea de totalidad y de totalidad histrica, en que slo pueden
entenderse las partes y cambiarse, revolucionando el sistema poltico-econmico-
solcial-cultural.

Al tratar de la antropologa sovitica, vimos que la antropologa aplicada haba

tenido gran importancia prctica en los procesos de cambio de las comunidades
tnicas y en sus procesos de ajuste al nuevo sistema poltico-social, habiendo dado
origen a una nueva disciplina acadmica, la etnosociologa. Podemos afirmar que la
antropologa aplicada ha jugado, pues, una colaboracin profesional importante en
todas estas tareas del nuevo sistema poltico ruso. La planificacin sovitica de los
primeros aos, despus de la Revolucin de 1917, trastoc substancialmente las
formas de vida de muchas comunidades tnicas, con los siguientes resultados
(segn R. Bastide, 1971:74): Oblig a un 30% de la poblacin rusa de Kazajastn a
emigrar a los centros industriales, donde faltaba mano de obra, mientras que los
cosacos subsistentes prefirieron matar su ganado antes que llevarlo a las granjas
colectivas donde los rusos les ordenaban vivir. As se perdi el 27% de los caballos,
el 17% de los bovinos y el 19,5% de las ovejas.

Hemos de decir que este tipo de etnocidio, ltimo grado de aculturacin

compulsiva, an tiene vigencia en algunas partes de Amrica Latina, que incluso
llegan a veces como lo hizo la Espaa Imperial, Europa y Estados Unidos- al
genocidio. El capitalismo terrateniente, en Brasil, por poner un ejemplo, ofrece casos
frecuentes de este tipo de muerte cultural y fsica, con algunas tribus de indios
amaznicos.

Tambin existen problemas con las comunidades indias, cuando los gobiernos
revolucionarios de ideologa socialista llegan al poder; el caso de los indios misquitos
en Nicaragua es un botn de muestra. En enero de 1982, unos 8500 indios fueron
trasladados compulsivamente de sus tierras ancestrales y recolocados en cinco
nuevos asentamientos. Las razones de tal operacin fueron de Seguridad Nacional,
dada su cercana con la frontera hondurea, donde acampaban algunos soldados
somocistas; pero los pobres indios pagaron las consecuencias de una guerra y una
revolucin, que tal vez no es an la suya. Hay que decir que en la empresa
colaboraron mdicos, maestros, antroplogos, adems de fuerzas militares, lo que
no impidi la protesta de algunos indios, que fue rpida e intencionalmente
proclamada en la prensa internacional.

498
 Con el firme propsito de dar a conocer la VERDAD sobre estos hechos, el
Gobierno Sandinista ha hecho un folleto de divulgacin, en ingls y espaol, que
lleva el ttulo Tasba Pri, que en lengua miskita quiere decir Tierra Libre. En l se
contienen, adems de informes y testimonios de varios personajes desde religiosas
hasta periodistas norteamericanos- una Declaracin de Principios de la Revolucin
Sandinista sobre las Comunidades Indgenas de la Costa Atlntica, firmada en
agosto de 1981. Esta declaracin dice, entre otras cosas: CONSIDERANDO: Que
las masas indgenas de Amrica, explotadas, oprimidas y sometidas a aun feroz
colonialismo interno vuelven sus ojos llenos de esperanza hacia la Revolucin
Sandinista, esperanza que no podemos defraudar.

A continuacin se hace una Declaracin de principios, entre los que contiene

la afirmacin de igualdad de derechos, sin distingos de raza o religin, que el
Gobierno otorgar a los indios medios necesarios para el fomento de sus propias
tradiciones culturales, incluyendo la conservacin de sus lenguas, se declara que
los indios participarn en los asuntos que los ataen y en los del pas en su
conjunto y que la Revolucin Popular Sandinista garantizar y legalizar por medio
de otorgamiento de ttulo, la propiedad de las tierras donde histricamente han vivido
las comunidades indgenas. Pero tambin se establecen los siguientes Principios:

La Nacin Nicaragense es una solo, territorial y polticamente y no puede

ser desmembrada, dividida o lesionada en su soberana e independencia. Su
idioma oficial es el espaol....Los Recursos Naturales de nuestro territorio
son propiedad del pueblo nicaragense, presentado por el Estado
Revolucionario quien es el nico de establecer su explotacin racional y
eficiente, reconociendo el derecho de las comunidades indgenas a recibir una
cuota en los beneficios que se deriven de la explotacin racional de los
recursos forestales, para invertirlos en obras de desarrollo comunal y
municipal de conformidad con los planes nacionales. (Tasba Pri, Plan del
Gobierno Sandinista para las Comunidades Indigenas de la Costa Atlantica,
1981).

Este ejemplo de Nicaragua es ilustrativo, en mi estimacin, de las

consubstanciales contradicciones, ambivalencias y ambigedades, que tiene toda
relacin grupal de poder, mxime si se trata de un grupo minoritario y tnicamente
marginado. Cualquiera que sea el lenguaje y las buenas intenciones del antroplogo
asesor del gobierno, siempre laten, aunque se intente disimular en el papel, la
voluntad de omnipotencia del cambio-cultural-planificado-desde-el poder; y esto
cualquiera que sea este poder, liberal capitalista o revolucionario socialista. Todas
estas ambivalencias las sufre en su propia carne el antroplogo que trabaje
asesorando en estas materias a cualquier gobierno (progresista o revolucionario) o
que participe en programas de desarrollo comunitaro con este tipo de grupos
tnicos: terminar por dudar, si est realmente trabajando para el beneficio de
dichas comunidades minoritarias o si esto es solo en medio para el beneficio de la
sociedad dominante. Tambin comprobar que poco caso hacen los gonernantes de
sus consideraciones, si ellas afecan a la alta voluntas poltica del establisment
(includo el revolucionario); como se ha dicho muy bien: el poder utiliza al cientfico
social, como el borracho a la farola para apoyarse, que no para iluminarse.

499
 Todo este mundo de ambivalencias y contradicciones se evidencia
ejemplarmente en la historia del Instituto Nacional Indigenista (I.N.I.) del gobierno
mexicano, la organizacin que ha dedicado ms esfuerzos, dinero, recursos
humanos, tecnologa y antroplogos a la promocin de comunidades indgenas en
Amrica. Yo me atrevera a decir que tal vez no ha existido comparativamente
hablando- ningn gobierno en el mundo que haya dedicado ms dinero y
antroplogos a la empresa de desarrollo de las minoras tnicas; en este tono
laudatorio iban las declaraciones de Arnold J. Toynbee, despus de visitar Mxico
(Cf. Karen B. Reed, 1972:14).

La poltica indigenista de Mxico, a partir de la Revolucin de 1917-1919, ha

estado ideolgicamente arropada por las perspectivas antropolgicas de cada
momento, la teora de la asimilacin, luego de la integracin cultural y
actualmente del pluralismo cultural. Los antroplogos Manuel Gamio, Alfonso Caso
y Gonzalo Aguirre Beltrn representan algunos de los tericos ms importantes de
los comienzos de la antropologa aplicada en Mxico. Los cambios en las
formulaciones antropolgicas han venido, a su vez, condicionados por el desarrollo
del capitalismo en Mxico y por el crecimiento de Nacionalismo mexicano, segn lo
muestra el antroplogo Flix Bez Jorge, en su artculo La Antropologa, el
Desarrollo Capitalista y el Nacionalismo Mexicano, en Boletn de la Escuela de
Ciencias Antropolgicas de la Universidad de Yucatn (1977, ao 4, n 24:22); en
dicho artculo se dice:

El ejercicio antropolgico ha seguido los derroteros marcados por las

sucesivas etapas econmico-polticas del pas. Globalmente, la Antropologa
Mexicana ha cumplido el rol que le ha asignado el Estado, msero o
bondadoso mecenas, resumido en el aporte de ideas o instrumentos para la
conformacin del nacionalismo y la participacin terica y prctica en la tarea
del desarrollo capitalista a partir de la asimilacin, incorporacin, aculturacin
o integracin de los indios; los indios que como expresa Deloria (en El
General Custer muri por vuestros pecados: un manifiesto indio: 1975:91) han
sido los ms malditos de la historia porque nos tienen a nosotros como
antroplogos (Felix Bez, Jorge, 1977:3).

Cualquiera que haya sido el papel bendito o maldito- de la antropologa en

relacin con los indios, lo cierto es que en Mxico (y en otras partes) los
antroplogos han sido los responsables de la organizacin de los Programas de la
Promocin Indgena, teniendo bajo su direccin a los otros especialistas, como
mdicos, ingenieros, bilogos, veterinarios y maestros que trabajan en los Centros
Coordinadores de Desarrollo Indgena. Esta preminencia del antroplogo sobre los
dems profesionales se fundamenta en el supuesto de que se espera que el
antroplogo posea una visin holstica de los problemas de las minoras tnicas, de
la que pueden carecer los otros profesionales y tcnicos, ms especializados en
anlisis y perspectivas sectoriales.

Esta preminencia de los antroplogos, as como su presencia y poder, ha decaido notablemente en

el Instituto Nacional Indigena, actualmente reestructurado.

500
 A partir de 1917 comienzan los antroplogos a colaborar con el gobierno
mexicano para el problema indgena, pero ha sido a partir de 1948 en que se
fundara el Instituto Nacional Indigenista, en que la antropologa aplicada cobr
amplitud y fuerte vigencia. El otro frente antropolgico en Mxico ha sido la
reconstruccin arqueolgica de los antiguos monumentos pre-hispnicos, exigencia
del nacionalismo mexicano, que tuvo su culmen en el Museo Nacional de
Antropologa, arquitectura hecha de la materia solemne del mito, segn Octavio
Paz. Esta exacerbacin del nacionalismo centrado mitolgicamente sobre las
culturas clcicas del pasado pre-histrico queda expresada en la frase de que
Mxico exalta al indio muerto y explota al indio vivo. Pero pasemos a la praxis
antropolgica. Cules son los programas del Instituto Nacional Indigenista, en los
que se desarrolloan en la prctica los principios bsicos de la antropologa
aplicada?. En Base para la Accin 1977 1982: Gua para la Programacin (1978)
publicacin oficial del Instituto Nacional Indigenista (INI), se proclaman estos
objetivos generales:

OBJETIVO GENERAL I: LOGRAR UNA MAYOR PARTICIPACIN DE LA

POBLACIN INDGENA EN LA PRODUCCIN Y EN LOS BENEFICIOS DEL
DESARROLLO NACIONAL

- Tenencia de la tierra
- Infraestructura bsica
- Equipamiento comunitario
- Desarrollo agropecuario, forestal, pesquero, minero y turstico
- Agroindustria
- Desarrollo tecnolgico
- Comercializacin

OBJETIVO GENERAL II: SATISFACCIN DE LAS NECESIDADES BSICAS DE

LOS GRUPOS TNICOS

- Alimentacin
- Salud
- Vivienda

OBJETIVO GENERAL III: ELEVAR LA CAPACIDAD DE LOS GRUPOS TNICOS EN

LA DEFENSA SE SUS DERECHOS INDIVIDUALES Y SOCIALES

- Educacin
- Justicia
- Empleo

OBJETIVO GENERAL IV: FORTALECER LA CONCIENCIA NACIONAL A TRAVS

DEL RESPETO DEL PLURALISMO TNICO

- Patrimonio cultural
- Organizacin social

501
 En la direccin, ejecucin y supervisin de todos estos Programas trabajan
los antroplogos. Si nos detenemos en el ltimo objetivo general, en el rea del
patrimonio cultural, se ponen entre otros los siguientes objetivos particulares:
- Promover el uso de lenguas indgenas en actividades polticas, de carcter
educativo, cultural, recreativo e informacin de actividades polticas, sociales y
de programas de gobierno.
- Promover el uso de las lenguas indgenas por los canales institucionales de
comunicacin (prensa, radio, y T.V.).
Contribuir a travs del respeto y dignificacin de las lenguas indgenas a
garantizar la continuidad tnica como un componente esencial en la
configuracin nacional (Bases... INI, 1978:85,86).

Tambin existen, en este mismo apartado, unas normas sobre las

investigaciones de antroplogos extranjeros en Mxico, que nos muestran las
dificultades que hoy se presentan, cuando los extraos quieren investigar; el
programa oficial del INI (1977-1982) dice as:
OBJETIVO: Contribuir a la elaboracin de una reglamentacin eficaz que
norme las actividades cientficas, sociales o de cualquier otra ndole que
realicen los extranjeros en comunidades indgenas.
ACTIVIDADES PREVISTAS... Inventariar los programas de investigacin que
actualmente se realicen en las regiones intertnicas
- Pugnar porque las investigaciones que se realicen cuenten con la anuencia
de las comunidades indgenas, constatada por el Instituto Nacional
Indigenista.
- Proponer los procedimientos para que las investigaciones realizadas en las
regiones intertnicas aporten beneficios a alas comunidades respectivas y
vigilar que no se utilicen con fines contrarios a sus valores, patrimoniales y
tnicos. (Bases... INI, 1978:88-89).

Y as enumera ms principios de tica con las comunidades tnicas, a la vez

que normas de control sobre los extranjeros, proponiendo una participacin
pecuniaria de los indios cuando las investigaciones se destinen a usos comerciales,
as como la instancia de la denuncia de extranjeros que atentan contra el patrimonio
cultural de las comunidades indgenas.

En las pequeas notas expuestas sobre la actual antropologa aplicada en los

Programas Sociales Indigenistas, puede vislumbrarse que el punto terico-
metodolgico de partida es la coordenada del pluralismo cultural, ms que el de la
asimilacin o integracin forzada del indio al carro de la sociedad nacional. Esto es
una diferencia importante en relacin con la poltica indigenista anterior, sustentada
por M. Gamio, A. Casa o Aguirre Beltrn. Para que puedan visualizarse estos dos
tipos de antropologa aplicada, que se apoyan en distintas teoras sobre el cambio
cultural, vamos a reproducir un Cuadro Comparativo de los distintos programas y
objetivos de los Centros Coordinadores del Desarrollo Indgena, rganos
institucionales por los que el INI desarrolla su accin con los indios. El cuadro
comparativo en las diversas etapas (1951-1976) y la siguiente (1977-1982) est
compuesto a base de Informes Oficiales del INI, as como en la primera etapa, con
testimonio de G. Aguirre Beltrn (El Proceso de Aculturacin, 1957). Este cuadro
forma parte del artculo de Flix Bez Jorge, Aculturacin e integracin intercultural:
502
un momento histrico del indigenismo mexicano, en Mxico Indgena: INI, 30 aos
despus, Revisin Crtica (INI, ed., 1978:290-299).

503
 ESQUEMA COMPARATIVO DE ACCIN A PARTIR
DE LOS CENTROS COORDINADORES INDGENAS

1951-1976 1977-1982
O - Borrar la distancia evolutiva que separa al Lograr una mayor participacin del indgena en la
B indio del ladino, introduciendo produccin y los beneficios del desarrollo nacional.
J gradualmente nuevas tcncas y Satisfascer sus necesidades bsicas.
E pensamientos que puedan sustituirlos Elevar la capacidad de los grupos tnicos en la
T valores negativos de su cultura e defensa de sus derechos individuales y sociales.
I integrarlos a la sociedad nacional. Fortalecer la conciencia Nacilnal a travs del
V - Formacin de una nacin culturalmente respeto del pluralismo tnico
O homgnea
S

PROBLEMAS A La poblacin indgena se encuentra Los grupos tnicos han sufrido un proceso
RESOLVER atrasada con respecto al resto de la histrico de persecucin, despojo y explotacin de
(Diagnstico) pobalcin pues no acepta las innovaciones sus bienes y de su fuerza de trabajo. La condicin
tcnicas y se aferra a su cultura y sus del indgena es resultado de una relacin
costumbres anacrnicas socioestructural.
SUJETO DE LA Economa de mercado subdesarrolladas Los sectores de la poblacin que han quedado
ACCIN que comprende a indgenas y mestizos marginados de los beneficios del desarrollo
INDIGENISTA nacional
TIPO DE ACCIN DIFUSIN DEL DESARROLLO A LAS APOYO AL DESARROLLO DE LOS GRUPOS
Legal REGIONES SUBDESARROLLADAS TNICOS
Asegurar el sentimiento de posesin de la Apoyo en la defensa de sus derechos.
Agropecuarios parcela Aportar su produccin disminuyendo su
Introduccin de tecnologa dependencia, desarrollo de tecnologa apropiadas
Infraestructura Caminos para romper la autosuficiencia de y agroindustriales
la regin de refugio Infraestructura de apoyo
Educacin Castellanizacin y enseanza d elos Biocultural y Bilinge
valores de la sociedad nacional Extender la cobertura sanitaria en colaboracin
Secularizar las prcticas mdicas con los mdicos tradicionales y parteras empricas.
Salubridad tradicionales

Necesidad de expander el desarrollo Necesidad de la bsqueda de las alternativas del

FUNDAMENTO capitalista y ampliacin del mercado. desarrollo. Confianza en la capacidad de los
DE LA ACCIN Modernizar la agricultura, compra de grupos tnicos.
insumos. Participacin.
Integrar a la vida nacional Pluralismo.
Aculturativa Autogestin.

A pesar de esta encomiable modernizacin terica y renovacin de la

antropologa prctica, que el gobierno mexicano a travs del INI viene realizando en
los ltimos aos con las comunidades indgenas, existe un grupo de antroplogos
mexicanos que critica radicalmente los planteamientos de la acctual antropologa
aplicada indigenista, reclamando una nueva teora y una nueva praxis, as como la
autogestin indgena. Para este grupo de antroplogos militantes, el Instituto
Nacional Indigenista no es ms que una correa de transmisin del sistema capitalista
en las comunidades indgenas, a las que de facto est preparando para integrarse
en el sistema productivo del capitalismo mexicano (cf. El indigenismo necesita una
nueva teora y, sobre ella reelaborar una nueva praxis de Federico Campbell, en
Mxico Indgena... op. cit. 1978:131-138; y Hacia la Autogestin Indgena de Adolfo
Colombares, en 7 Ensayos sobre Indigenismo, INI ed., 1977:29-49).
Estas posiciones contrapuestas sobre la antropologa aplicada mexicana
pueden ilustrarse, comparando algunos supuestos de los Padres de la antigua
antropologa aplicada, como son Alfonso Caso y Aguirre Beltrn, con las
declaraciones modernas de los Congresos de las Comunidades Indgenas. Todo ello
nos pondr de manifiesto que debajo de la antropologa aplicada no hay slo unas
diferentes teoras antropolgicas, sino diversas ideologas polticas. Como ha hecho
notar F. Bez Jorge, en Indigenismo e Impugnacin (en 7 Ensayos... op. cit. INI, ed.

504
1977:57): Los pronunciamientos de los grupos tnicos y de los profesionistas
indgenas han abierto fisuras en la construccin terica, diseo y ejecucin de la
poltica indigenista. Ha quedado al descubierto que sus demandas no concuerdan,
en numerosos aspectos, con los puntos de vista oficiales y con las construcciones
tericas de los antroplogos indigenistas, o han ido ms alla del esquema que para
su propio consumo y el manejo de los grupos tnicos ha elaborado el indigenismo.
PRINCIPIOS CONTRAPUESTOS EN LA ACCIN INDIGENISTA
ANTROPLOGOS COMUNIDADES INDGENAS
El problema indgena en Mxico no es un problema La sociedad dominante... nos humilla al sealarnos como
radical. La distincin entre indgenas o no indgenas lastre de la vida nacional, con el llamado problema
estriba en una diferencia de cultura (Caso 1962) indgena, cuando en verdad lo que existe es un sistema
de explotacin y marginacin... desde la Conquista hasta
nuestros das, que ejercen los caciques y familiares de
influyentes y malos funcionarios... (Declaracin a los
Delegados al Segundo Congreso de Pueblos Indgenas,
suscrita por la Alianza nacional de Profesionales Indgenas
Bilinges, febrero 1977).

El problema del indio no es slo econmico, sino
fundamentalmente cultural; falta de comunicaciones
materiales y espirituales con el medio exterior... falta de
sentimiento claro de que pertenecen a una nacin y no
slo a una comunidad... En suma, lo que hace falta que
llevemos al indio para resolver sus problemas es cultura.
(Caso 1968).
La existencia de una poblacin marginal... se debe a la
persistencia en esas regiones de las relaciones de casta
que caracterizan la situacin colonial... La poblacin
ladina, dividida en clases, acta en sus relaciones con la
poblacin indgena como casta dominante (Aguirre
Beltrn 1967).
... es conveniente hacer notar que la accin indigenista
no tiende, en modo alguno, a fortalecer los valores y las
instituciones de las comunidades indgenas, para que
stas se conserven, permanentemente, como tales. La
tendencia principal de la accin... indigenista es la de
promover el campbio cultural, la de inducir el proceso de
aculturacin... para que, cuanto antes se integren a la
gran comunidad nacional (Aguirre Beltrn 1957).
Los pueblos indgenas declaramos... que para rebasar la
marginacin que padecemos el mejor camino se
encuentra en nuestra integracin a la lucha de los obreros,
de los campesinos y del pueblo todo de Mxico (Carta de
las Comunidades Indgenas, Ptzcuaro 1975).
... nuestra reivindicacin histrica depende bsicamente
de la capacidad de defensa que desarrolle toda la nacin
frente al imperialismo... Tambin fortaleceremos los
principios que nos unan con la clase obrera y campesina
del pas y del mundo, pues compartimos con ellos los
mismos pensamientos para lograr una cambio que sepulte
definitivamente la explotacin del hombre por el hombre
(Convocatoria al Segundo Congreso de
En el proceso de integracin de nuestro pas, los pueblos
indgenas hemos sido reducidos al sitio ms inferior,
econmica y socialmente, a pesar de nuestra contribucin,
desde todos los puntos de vista, a la personalidad histrica
del pueblo mexicano... Los indgenas, en consecuancia,
estamos integrados a la masa trabajadora rural, slo que
en condiciones de inferioridad, por la circunstancia de
habernos mantenido como comunidades de franca
resistencia al despojo de nuestras tierra comunales y a la
destruccin de los valores comunitarios en el trabajo de
aquellos otros que determinan nuestras costumbres y
tradiciones. (Declaracin de Principios, Segundo
Congreso Nacional de Pueblos Indgenas, febrero de
1977).

He aqu algunas muestras de esas posiciones contrapuestas (citado por F.

Bez, 1977:58-61) entre antroplogos y grupos indgenas, particularmente de
maestros indios, en los que puede claramente apreciarse la influencia de la ideologa
maxista. La accin indigenista en Mxico es un excelente espejo ilustrativo sobre la
problemtica de la antropologa aplicada; podemos deducir las siguientes
conclusiones:
1) Toda antropologa aplicada, pagada por un sistema de poder, es de facto
una accin poltica, es decir est ultimamente articulada sobre objetivos de poltica
general, y esto aunque el antroplogo individualmente tenga otros objetivos y no

505
concuerde con la filosofa del grupo en el Poder. Siendo un Gobierno el que sustenta
e implanta esos Programas, es el Poder quien marca las ltimas directrices, no el
antroplogo. Tampoco las comunidaes tnicas, recipientes del welfare estatal, son el
sujeto decisor autnomo en la planificacin y ejecucin de los Programas, aunque
nominal e idealmente se hable de autogestin.
2) Toda antropologa aplicada se articula en una ideologa especfica. No
existe la antropologa aplicada pura: siempre encierra una manera de ver la
sociedad, unas metas y valores hacia donde se orienta el cambio, y unos
mecanismos estratgicos en la realizacin del cambio planificado; no cabe
neutralidad ideolgica en semejante empresa.
3) Los problemas planteados a la antropologa colonial se reproducen en la
antropologa aplicada a los grupos tnicos marginados dentro de nuestras
sociedades modernas. En consecuencia, tenemos que ser muy cautos a la hora de
disparar vevenosos improperios contra nuestros padres fundadores del siglo XIX; tal
vez no somos nosotros tan diferentes a ellos en la praxis, aunque ideolgicamente
proclamemos otro tipo de aparente discurso ms socializante e igualitario .

Hoy habra que incluir aqu, como hemos brevemente advertido los estudios
de de-colonizacin, y de diferencia colonial, como lo analizan autores
contemporneos, como W. Mignolo (2000, 2001), Carlos Reynos (2000) y Nestor
Garca Canclini, por ejemplo, en su obra de Las culturas populares en el capitalismo
(Mxico, 1982), y las ms recientes de Culturas hbridas: estrategias para entrar y
salir de la modernidad (1990), La globalizacin imaginada (1999) su ltimo libro
Latinoamericanos buscando lugar en este siglo (2004). Y ahora pasemos a otros
campos de aplicacin de la antropologa.

21.3. Antropologa, guerras, espionaje y multinacionales

La II Guerra Mundial proporcion a los antroplogos una ocasin privilegiada

de prestar sus servicios de sus gobiernos nacionales. As en los Estados Unidos de
Amrica la Divisin Moral en el Extranjero de la Oficina de Informacin de Guerra
emple a prestigiosos antroplogos, como a Margaret Mead. Tambin se pidieron los
servicios antropolgicos en la Operacin War Relocation Authority, cuando se
detuvieron y encerraron en campamentos especiales a ms de 100000 japoneses

Y que ha sucedido de nuevo en las politicas indigenas en las ltimas dcadas?: En la primavera
del 2005 estuve una temporada con los indios huicholes de Mxico, a los que he venido visitando
desde 1980. Tal vez los cambios ms notables se han dado en que la mayora de puestos de
gobierno y administrativos de los Programas del Estado son ocupados por jvenes educados
indgenas en que reclaman ms su autonmia y que las escuelas bilinge, con profesores indios,
est siendo un factor de cambio, junto con los medios de comunicacin, con la televisin. Hoy, en el
siglo XXI, la problemtica indigena, aunque sigue soportando el peso de la explotacin y ambigedad,
que hemos venido sealando, estn tomando nuevos horizontes, como lo pone de manifiesto el caso
de Chiapas, los movimientos indios en Per y Eucador, y la llegada al poder en Bolivia de Evo
Morales. Ah! Y las cada vez ms frecuentes peregrinaciones de indios al soado paraiso del Norte,
sea Estados Unidos o Espaa. Esperemos las consecuencias de todos estos fenmenos.

506
residentes en la Costa californiana; de igual modo ayudaron a componer los
manuales de supervivencia para los aviadores derribados, en una serie de folletos
War Background Information. Tambin inmediatamente despus, durante la guerra
fra, se desarrollaron desde el gobierno americano los estudios nacionales, por
ejemplo sobre los japoneses y los rusos, del tipo de los de Geoffrey Gorer. La Marina
de Guerra norteamericana contrat en 1943 los servicios de la Universidad de Yale
para recoger informacin pertinente para la Administracin en Micronesia, siendo
George P. Murdock el director de dicha Oficina Antropolgica. En este Proyecto de
Investigacin Coordinada sobre Antropologa Micronsica se llegaron a emplear
unos 35 antroplogos (Cf. G. M. Foster, 1969:362 ss.); y en 1955 se contrataron de
nuevo antroplogos oficiales en la Administracin del Territorio de Fideicomiso de
Micronesia.

Famosos se han hecho en el mundillo social de las ciencias sociales algunos

proyectos de espionaje internacional. Ya en 1919 se hablaba de que el gobierno
norteamericano utilizaba a algunos antroplogos, como espas en Centroamrica;
esto ocasion una condena valiente por parte de Franz Boas. Pero el caso ms
famoso fue el Proyecto Camelot, que tena como objetivo reclutar cientficos
sociales, particularmente antroplogos, para recoger informacin sobre los
movimientos sociales en el Tercer Mundo, que pudieran poner en peligro la
estabilidad social, debindose ofrecer orientaciones sociolgicas y antropolgicas
con el fin de contrarrestar y liquidar a tales movimientos radicales o revolucionarios.
El Proyecto con un presupuesto de 4 a 6 millones de dlares- estaba financiado por
el Ejrcito y por el Departamento de Estado norteamericano, habiendo sido
planificado en 1963 por cerebros militares. Dicho Programa de Estudio se puso al
descubierto por un accidente, por la muerte inoportuna de un profesor
norteamericano que estaba reclutando gente en Chile; por este hilo se descubri el
ovillo, causando una protesta popular en el Chile de Allende y obligando al Congreso
norteamericano a debatir el problema, siendo cancelado dicho Programa de
Investigacin por el Secretario de Defensa Robert McNamara (Cf I. Rossi y e. O.
Higgins, 1981:196 ss.). Aos ms tarde salt el escndalo antropolgico con otra
operacin similar, llamada Proyecto Agil, que intentaba hacer estudios de
insurgencia en el norte de Tailandia, programando contratar a 150 antroplogos.

Estos hechos han causado grandes desconfianzas ante cualquier gran

proyecto de investigacin antropolgica llevada a cabo por extranjeros, interviniendo
a veces los gobiernos, como fue el caso del programa de la Universidad de
California Himalayan Border Countries Proyect, que fue suprimido por el gobierno de
la India.

Los ms recientes escndalos, en este sentido, han sido en Amrica Latina

los del Instituto Lingstico de Verano y Nuevas Tribus, en cuyos Programas trabajan
ordinariamente muchos antroplogos. Estos programas son substancialmente de
evangelizacin religiosa, pero han sido denunciados por los pases recipientes,
como de etnocidio cultural e informacin estratgica para el Departamento de
Estado norteamericano; y adems como soporte infraestructural de penetracin para
empresas capitalistas multinacionales. El Instituto Lingstico de Verano (ILV) tiene
como fin prioritario el traducir la Biblia a todas las lenguas del Mundo, estando ligado

507
a las Iglesias Bautistas. Pero sobre l se han desatado toda clase de crticas tal vez
algunas difamatorias-, llegando a su expulsin en algunos pases latinoamericanos,
como por ejemplo en Mxico. El Informativo Popular Latinoamericano (julio 1980:3
ss.), editado por la Universidad Pontificia de San Pablo en Brasil, recoge algunos
comentarios sobre este Instituto, como los que siguen:

El Instituto Lingstico de Verano (ILV) de la Universidad de Oklahoma Inc.

nace en 1934 como un apndice de WYCLIFFE BIBLE TRANSLATOR, con el
apoyo logstico de la JUNGLE AVIATION AND RADIO SERVICES. Fundado
por William C. Twonsend, pastor presbiteriano norteamericano, este tro
internacional se financia con aportes generosos de las Iglesias del Sur
(California, USA), de otras Iglesis protestantes y del gobierno norteamericano,
as como con asignaciones presupuestables de los estados con los que
trabajan y graciosas donaciones de compaas privadas, en su mayora
transnacionales. (Informativo Popular Latinoamericano, 1980:3)

Segn un Informe del Instituto Lingstico, de 1953 a 1979, trabajaron ms de

3880 miembros en 820 grupos tnicos aborgenes en 30 pases del Tercer Mundo,
de ellos 12 latinoamericanos. El enjuiciamiento de esta publicacin sobre el Instituto
es muy crtico, segn lo expresan sus mismos ttulos La Santa Cruzada del ILV:
reducir salvajes... para las multis, El mtodo de ILV: destruir la cultura, la
economa y la organizacin social de los indgenas, poniendo el ejemplo de que el
ILV persigue y estigmatiza por razones ideolgicas y polticas a los agentes de
salud de las comunidades indgenas (curanderos), quienes son a la vez los lderes
polticos y religiosos de las comunidaes (Informativo Popular Latinoamericano,
Brasil, julio 1980-4). Para aadir ms informacin y tal vez ms ambivalencia- al
cuadro antes expuesto, hay que decir que dicho Instituro construye pistas de
aterrizaje, tiene servicios mdicos, hace escuelas y maestros bilinges, tiene
Programas de Formacin Profesional, desarrolla programas agropecuarios...
acciones todas (buenas o malas! esto no es el lugar para juzgarlas) que los
Gobiernos Nacionales no llevan a cabo con los indios y s con otros ciudadanos
blancos y mestizos. Una pincelada de la ambigedad tnico-ideolgica de toda la
empresa de la antropologa aplicada a las comunidades tnicas marginadas!.

En Venezuela, se hizo noticia en prensa, radio y televisin el grupo de

Nuevas Tribus, Asociacin con fines evanglicos-protestantes, lugar de trabajo para
muchos antroplogos norteamericanos. En un libro de denuncia (El Caso Nuevas
Tribus, 1981), patrocinado por el Movimiento Identidad Nacional, se critica el
etnocidio y violaciones de la Soberana Nacional llevada a cabo por este centenar
de norteamericanos, que constituyen dentro de la selva un Estado dentro del
Estado; all se dice que la organizacin Nuevas Tribustiene contactos con el
Instituto Lingstico de Verano, que mantiene conexiones con la transnacional
americana General Dynamics, que su plan logstico de aviacin est colocado
estratgicamente cerca de importantes reas de recursos naturales, etc., etc. El Dr.
Ral Domnguez, investigador social de la Universidad Central de Venezuela dirigio
una denuncia ante el Fiscal General de la de la Repblica Venezolana, donde
dice:

Y es que, el comportamiento de la organizacin norteamericana Nuevas

Tribus para con los indgenas responde a su definida concepcin colonialista
508
 y agresiva contra nuestros valores nacionales. La presencia de estos grupos
ha significado una imposicin de criterios y patrones extraos a las
comunidades indgenas dominadas, que bajo la accin mediatizadora de una
supuesta manifestacin religiosa, encubre el despojo, la explotacin
econmica y humana de que son objeto las naciones aborgenes. (El Caso
de Nuevas Tribus, 1981:193).

As podamos seguir repitiendo textos en que se denuncia el etnocidio en

todos los pases y en las tribus indias de Amrica Latina, en sus ms variadas
formas, como Misiones, Compaas privadas, Programas gubernamentales, etc.
Todo esto nos plantea dos tipos de problemas relacionados con la antropologa
aplicada; en primer lugar, la legitimidad tnica que supone invitar o forzar a una
comunidad humana a un cambio cultural, econmico o social, como es la
evangelizacin, el aprendizaje de otra lengua, otra forma de organizacin social y
poltica, con qu derecho perturbamos la vida de los salvajes?; el segundo
problema se relaciona con el nacionalismo y etnocentrismo pueden gente de otro
pas participar y estudiar las comunidades indgenas y participar en programas de
cambio sociocultural?.*

Ante el problema indgena, se dan dos posiciones extremas. Hay

antroplogos que estiman que lo mejor que se puede hacer por las comunidades
indias en Amrica es no hacer absolutamente nada: cualquier intromisin o simple
presencia en su territorio de un misionero, de un mercader, de un funcionario
gubernamental o de un trabajador social es impuro y contaminante: el ideal es
que ellos, aislados en su territorio tribal, sigan viviendo su cultura y su vida,
segregados de la sociedad industrial. Esta postura la podemos llamar utpica-
russoniana, y un representante de ella puede ser Robert Jaulin, autor de La Paix
Blanche (1970) y editor de El etnocidio a travs de las Amricas (1972). Otros
antroplogos, en una perspectiva marxiana, creen que las Misiones, acciones
gubernamentales o programas internacionales de desarrollo comunitario con las
comunidades indias son un instrumento consciente o inconsciente- del proceso de
expansin del capitalismo, sirviendo de preparacin para que los indios aprendan
la lengua, costumbres y valores de la sociedad industrial dominante con el fin de
incorporarlos al ejrcito de reserva de mano de obra proletaria. Este grupo de
antroplogos critican la accin de los Institutos Indigenistas ibericoamericanos, como
una mano larga del capitalismo nacional y multinacional.

Ante estas cruciales cuestiones, qu puede decirnos la antropologa?. Casi

nada, porque se trata de juicios de valores, en el decir weberiano; sin embargo,
siguiendo al mismo Max Weber, en El poltico y el cientfico (1975), si las ciencia no
nos marca los fines y no nos resuelve los problemas importantes humanos, s nos
ayuda a formularnos ms correctamente las preguntas. Y con referencia a nuestro
* Con los cambios polticos en Per, Ecuador y Bolivia, la cuestin indgena y los Movimientos
Indios, han tomado nuevos y transcendentales caminos, incluidos los polticos, como es el caso del
triunfo de Evo Morales, como Presidente de Bolivia. Dentro del mundo acadmico antropolgico,
deberan consultarse los actuales Estudios Culturales, cuyo mentor privilegiado ser tal vez Nstor
Garca Canclini (1982, 1990, 1999, 2001), completndolos con la crtica radical que le hace Carlos
Reynoso en su obra Apogeo y Decadencia de los Estudios Culturales (Gedisa, Barcelona, 2002) y de
Walter D. Mignolo, como por ejemplo en Local Histories/Global Designs: coloniality, subaltern
knowledges and border thinking (2000, edicin espaola, Akal, 2003).
509
caso indfgena, tenemos unos hechos sociolgicos-histricos, que deberamos tener
en cuenta. A los utpicos russonianos, alrgicos a la contaminacin exterior,
habra que recordarles un dato sociolgico: el proceso de expansin de los modos
de vida industrial-tecnolgica no se van a detener por los buenos consejos de los
bien-intencionados antroplogos. Y a los que indiscriminadamente acusan de
cmplices del capitalismo a las Misiones y a los programas gubernamentales haba
tal vez que preguntarles que, ya que ellos admiten la inevitabilidad de la expansin
capitalista a las comunidades indgenas, cul ser mejor para ellas, que entre a
saco un rampante y multiexplotador capitalismo que arrase, incluso a veces con
exterminio fsico, a dichas comunidades indgenas o que se pueda por la misionera y
por la accin gubernamental prepara y asegurar la tierra a los indios, preparndolos
para su posible defensa?. Todo ello nos pone de manifiesto una vez ms los
trasfondos ticos, polticos e ideolgicos que encierra la antropologa aplicada con
minoras tnicas y con comunidades indgenas marginadas.

21.4. Territorialidad etnocntrica: fuera los extranjeros!

El escndalo de las actividades extranjeras del Instituto Lingstico de Verano

o de Nuevas Tribus en naciones latinoamericanas, nos saca a la luz otro problema,
tal vez latente, pero que est creciendo de da en da. Me refiero al problema de
territorialidad antropolgica, queriendo significar con ello el que cada antroplogo
investigue su propia tribu natal, siendo mal visto cuando no expulsado- el que un
extrao investigue en otra comunidad ajena.

No voy a extenderme en este tema; simplemente quiero dejarlo apuntado. No

creo que sea ilgico suponer que si las actividades de Nuevas Tribus y del Instituto
Lingstico de Verano llevados a cabo por extranjeros y para colmo gringos!
hubieran sido realizados por maestros y antroplogos nativos , no se hubiera
desatado tanto escndalo y menos la expulsin de esa gente. Es decir, se est
generando un rechazo a lo que se llama el colonialismo cientfico, tanto en la
aceptacin de teoras como en la realizacin de investigaciones fuera del propio
territorio del etnoplogo. Parece que se dice Latinoamrica para los antroplogos
latinoamericanos, los indios mexicanos para los antroplogos mexicanos, los
indios de Venezuela para los venezolanos; con ello se implanta la pauta de la
territorialidad antropolgica: esos recursos humanos slo pueden ser explotados
cientficamente por los compatriotas.

Resulta paradgico que en el mismo escrito de Denuncia de Nuevas Tribus

(1981:198), por Dr. Ral Domnguez ante la Fiscala General Venezolana, se dice
tambin: Para concluir, he de sealar que, no es otra la situacin que padecen los
integrantes de las organizaciones tribales de la Guajira, con el agravante de que en
su caso tienen participacin efectivos de las Fuerzas Armadas de Cooperacin,
quienes asumen una actitud criminal contra los indefensos indgenas. Despus se
No me estoy refiriendo a una prctica comn, sino a una tendencia, que por otra parte existe en
todos los Continentes. Yo tengo que hacer pblica constancia de las facilidades que siempre me han
dado sobre indgenas, muy particularmente el Instituto Nacional Indigenista de Mxico, y en especial
el Dr. Flix Bez-Jorge.
510
insta a que se designe un fiscal del Ministerio Pblico para investigar la muerte de
dos guajiros, las cuales se atribuyen a efectivos de las Fuerzas Armadas de
Cooperacin encantonadas en la zona (1981:200). Naturalmente que existe una
sensibilidad pblica ante el posible asesinato de indios venezolanos guajiros por
otros venezolanos (para oprobio por las Fuerzas Armadas de Cooperacin), pero si
cualquiera de las Misiones o Compaas comerciales extranjeras hubiera cometido
esos crmenes -que es posible!- y se hubiera rumoreado, hubiera desatado un
problema de poltica internacional. Lo que quiero decir con palabras exageradas-
es que la justa indignacin de lo que hacen contra los indios los antroplogos o
trabajadores sociales extranjeros no se acompaa de la misma intensidad cuando
son los propios nacionales incluso fuerzas gubernamentales- quienes explotan,
aculturan forzosamente o matan a los indios. Este es tambin un trasfondo tico de
lo que he denominado territorialidad antropolgica. *

Este nacionalismo antropolgico es fruto de todos los campus universitarios.

En la llamada Primera Reunin de Antroplogos Espaoles (Sevilla, 1975:42) una de
las conclusiones (la dieciocho) haca referencia a los posibles abusos en la
obtencin y utilizacin de la informacin antropolgica por parte de colegas
extranjeros. Y en un Documento sobre la Investigacin Antropolgica en Espaa,
recogido en el libro de Actas por Isidoro Moreno, Primera Reunin de Antroplogos
Espaoles (A. Jimnez, compdor., 1975:326) se dice:

Antes que nada, es preciso afirmar que la Antropologa Cultural o Social en

Espaa de ha desarrollado bsicamente en una situacin que no dudaramos
en calificar de colonialismo. Y esto es un doble sentido: tanto porque el pas
ha sido utilizado como laboratorio por gran cantidad de antroplogos
extranjeros, en su mayora norteamericanos... como, sobre todo, por el hecho
de que hasta ahora poco numerosos compatriotas que trabajan en este
campo lo han hecho a partir de la utilizacin acrtica de teoras y modelos
construidos en el marco de una Antropologa principalmente anglosajona, por
lo general fuertemente conservadora.

Esta ltima idea ha sido de nuevo repetida en 1982 por el prestigioso Julio
Caro Baroja, diciendo que existen antroplogos espaoles que estudian fuera y que
luego se convierten en introductores de los extranjeros: En este caso el que hace el
papel de representante en el tercer mundo es el espaol, y los extranjeros vienen
aqu con una idea de tercer mundo a explotar (en Alcaveras, Asociacin Madrilea
de Antropologa, junio 1982, n 0:17). No quiero entrar en la verdad o futilidad de
tales aseveraciones, nicamente quiero poner de relieve el gran etnocentrismo
profesional, de tipo nacionalista, que est surgiendo por el control y explotacin de la
materia prima etnogrfica. Lgicamente as no se habla, pero de facto esa es la
cuestin de fondo; una vez ms la antropologa aparece conexionada con intereses
y con ideologas; no existe praxis antropolgica pura, ni asptica.

Ultimamente est surgiendo en algunos grupos tnicos, que estn

antropolgicamente ms desarrollados, un control sobre sus propias

* Ahora, en 2006, el grito de extranjeros fuera, exigiendo la territorialidad nacional, se ha hecho

ms radical, con el lema: Compaas extranjeras fuera Nacionalizacin, como es la poltica del
indio Evo Morales, Presidente Legtimo del Estado de Bolivia.
511
investigaciones etnogrficas. Por ejemplo en los Estados Unidos son los propios
antroplogos negros o chicanos los que investigan sus propias comunidades,
existiendo un generalizado rechazo a que otros miembros de la comunidad cientfica
metan las narices en sus propios valores y pautastnicas. Es decir, que el da de
maana eso puede pasar con los propios gitanos en Espaa, que slo permitiran
antropologizar sobre ellos a miembros de su propia etnia. En muchos pueblos
indios de Amrica Latina y en otros grupos tnicos del mundo, son ya los nativos
indgenas, los antroplogos profesionales de sus culturas.

El anterior hecho nos descubre otra faceta poltico-ideolgica de nuestro

quehecer investigador, particularmente del antropolgico. Dada la intromisin en la
vida de otro, que siempre supone la etnografa, tenemos un hecho claro: que existe
mucha antropologa de salvajes, pero menos de civilizados; mucha antropologa
de los colonizados, pero poco de la etnia poderosa, que est colonizando; mucha
antropologa de la pobreza, pero poca de la riqueza. Y es que un grupo poderoso,
por ejemplo la jet society, la aristocracia espaola o europea cuya monografa
antropolgica sera muy iluminadora- no te abre sus casas, sus cuentas corrientes,
sus conflictos familiares, sus alcobas, sus juicios y prejuicios, como lo abren los
pobres. No vale tampoco como excusa la acostumbrada gratificacin a los
informantes; este tipo de grupos poderosos que forman una saga familiar
aristocrtica, poltica, empresarial, militar- objetivo propicio para la investigacin
antropolgica, rechaza la intromisin de los extraos (lase chismosos
antroplogos) en la intimidad de su autntico clan; ellos slo se lo abren a los
peridicos, revistas del corazn, programas de televisin, cundo, cmo y de la
manera que los poderosos quieren*. Una prueba ms de que nuestro investigar
antropolgico tambin est imbricado con el status de poder poltico y econmico,
as como con la clase del grupo investigado, todo lo cual plantea tambin problemas
ideolgicos, polticos y ticos.

21.5. La antropologa, como discurso anticolonialista

Otro uso que se ha hecho de la antropologa ha sido precisamente el de servir

de ideologa del anticolonialismo, dndole la vuelta al victoriano discurso
antropolgico, que sirvi de legitimador del Imperio. Antroplogos del Tercer Mundo
o de minoras marginadas, como africanos, rabes, negros y chicanos, invierten la
perspectiva de la evolucin ligada al desarrollo colonial tecnolgico de Europa,
invocando un paso mtico histrico de frica o de la Amrica India, en que todo era
paz, buena organizacin, sanas instituciones, riqueza cultural, hasta que lleg el
destructor pseudoprogresista imperial europeo. Este tipo de lenguaje es ciertamente
poltico e ideolgico, pero no menos que lo era la teora etnocentrista de la
antropologa victoriana. Lo que quiero resaltar es que este nuevo discurso
anticolonialista se arropa tambin y se intenta legitimar desde el saber
antropolgico: una prueba ms de que las ciencias y los quehaceres investigadores

* Adems, los famosos y ricos, se convierten en discutibles informantes etnogrficos, a cambio de

mayor fama y dinero, mucho dinero, como sucede en muchos Programas de Televisin, tipo Salsa
Rosa.
512
pueden servir a causas contradictorias, bien sea la legitimacin del Imperio en
nombre del progreso tecnolgico, o la impugnacin del gobierno colonial en razn de
la autonoma cultural del colonizado o de la minoria, a la que se la considera un
valor y un bien superior o al menos irreductible a otra forma cultural distinta.
Estamos, pues, ante una cuestin de fines y valores, a la que la antropologa, en
ltima instancia, siempre se encuentra avocada, mucho ms que las otras ciencias
sociales.

Como ilustracin de esta antropologa descolonizadora puede citarse la obra

de Kenyatta, que estudi ciencias sociales en Londres y que llegara despus a jefe
de Kenya, quien en un estudio antropolgico sobre su cultura, en Au pied du mont
Kenya, (1937) defenda la superioridad democrtica y la eficacia agraria del frica,
antes que llegaran los europeos. El senegals Cheikh Anta Dio, tras criticar el
evolucionismo unilineal, desmonta el mito de la superioridad, bienestar y felicidad de
la felicidad de la civilizacin occidental, proponiendo el mito de una frica pristina
poderosa y feliz. As analiza las tesis de Bachofen y Morgan sobre la evolucin de
las formas parentales, defendiendo la superioridad del matriarcado africano frente al
patriarcado europeo; segn Cheik Anta Dio:

De la presencia en frica del matriarcado resultan las siguientes

caractersticas: el Estado territorial, el cosmopolitivismo, la emancipacin de la
mujer, el colectivismo social, un ideal de justicia y de paz. Por el contrario, el
linaje nrdico, confiado a Grecia y a Roma, se caracteriza por la familia
patriarcal, es decir, el Estado-ciudad, el patriotismo, la xenofobia, el
individualismo, la soledad moral y material, la desgana por la existencia; en
fin, un ideal de violencia y de conquista. Cheik Anta Dio (citado por G.
Lecrerk, 1973:194)

Y as podramos repetir infinidad de discursos antropolgicos de africanos y

antiguos colonizados, criticando el etnocentrismo de la teora evolucionista europea,
y reivindicando la descolonizacin en nombre de planteamientos antropolgicos. En
esa direccin van los modernos estudios sobre de-colonizacin, como los realizados
por W. Mignolo (2000, 2001).

Y este mismo uso de la disciplina antropolgica, que se ha visto

profundamente afectada con el fenmeno de la descolonizacin y con la emergencia
del Tercer Mundo, es cada da ms utilizada tambin por los antroplogos euro-
americanos. En Estados Unidos un grupo de antroplogos, guiados por Stanley
Diamond, presentaron una ofensiva radical contra la intervencin imperialista de
Estados Unidos en la guerra de Vietnam *. Son antroplogos muchas veces
europeos y americanos, como Robert Jaulin- los que forman la avanzada de la
crtica de la poltica colonial contra los indios en Amrica. De igual modo Balandier,
Lecrerk, Berge, Favre, Bonte y en general la antropologa neomarxista francesa
estn siendo los propagadores de antropologa ideolgica anticolonialista; y as

* Lamentablemente no he visto, o no conozco, una protesta singular colectiva de los antroplogos

norteamericanos contra la guerra de Irak, tampoco de britnicos y espaoles, aunque s a nivel
individual (Por ejemplo la puerta de mi despacho estaba y est -mayo 2006- repleta de la palabra
PAZ en mltiples lenguas).
513
podamos multiplicar los testimonios. Mi propia obra sobre los indios y chicanos
(Calvo Buezas, 1981) est inmersa ideolgicamente en esta corriente.

Si puede asegurarse que la antropologa contribuy de algn modo (sin ella

tal vez quererlo) a legitimar el Imperio, tambin est fuera de duda que la
Antropologa ha sido uno de los ms eficaces instrumentos ideolgicos para la lucha
contra el racismo, el imperialismo y la discriminacin tnica. Entre el imperialismo y
la antropologa existe una relacin equvoca, como ha hecho notar Lvi-Strauss; hay
que reconocer que la antropologa es:

... producto de un proceso histrico, el mismo que ha hecho que la mayor

parte de la humanidad est subordinada a la otra y durante el cual millones de
seres humanos inocentes han sido despojados de sus recursos, en tanto que
sus instituciones y creencias han sido destruidas; muchos de ellos muertos
despiadadamente, otros sometidos a esclavitud o contaminados por
enfermedades que les era imposible resistir. La antropologa es hija de esta
era de violencia; su capacidad para evaluar ms objetivamente los hechos
que pertenecen a la condicin humana refleja, al nivel epistemolgico, un
estado de cosas en que una parte de la humanidad trataba a la otra como un
objeto (Lvi-Strauss, Anthropology, Its Archievements and Future, en Current
Anthropology, 1966, n 2).
Esta ligazn de la antropologa con el colonialismo no quiere decir, segn el
mismo Lvi-Strauss, que la antropologa sea un residuo o vergonzosa ideologa
colonialista. Este mismo hecho imperial ha facilitado a la antropologa occidental su
posibilidad se apertura trans-europea, aportando una imagen de universalidad
humana, segn lo explica hermosamente Lvi-Strauss:

Nuestra ciencia lleg a la madurez el da que el hombre occidental empez a

ver que nunca podra comprenderse a s mismo mistras hubiera una sola raza
o un solo pueblo sobre la superficie de la tierra al que tratara como un objeto.
Slo entonces pudo la antropologa mostrar sus verdaderas pretensiones:
como una empresa de revisin y explicacin del renacimiento, con objeto de
extender el humanismo a toda la humanidad. (Lvi- Strauss, The Scope of
Anthropology, 1967:52)

21.6. Sinfona final: una flauta para la antropologa

Para formar nuestra identidad profesional como antroplogos, debemos

asumir, segn mi estimacin, las sombras negras de sabor imperialista-etnocntrico
de nuestro pasado inmediato; pero se debe asumir esto sin masoquismo enfermizo,
y sin sacar a nuestros fundadores victorianos de su contexto, lo cual adems de ser
injusto- supone un pecado contra el anlisis antropolgico. Qe dirn de nosotros
los antroplogos del siglo XXII cuando en un mundo, como en el que hoy vivimos
nosotros, en que todos los aos mueren millones de personas de hambre fsica y
donde en una guerra mundial murieron ms de cincuenta millones de personas y en
la URRS sovietica fueron liquidados millones de personas, nosotros nos
enroscamos una y otra vez en el pasado colonial, en estudios de pequeos grupitos,
en anlisis de fientas e identidades, etc. etc.?. Que los antroplogos victorianos
514
deban de haberse alzado furiosos contra el gobierno colonial?. Es un juicio de valor,
pero por qu no nos levantamos en pleno los antroplogos adems de otros
cientficos y gente de buena voluntad de nustro tiempo- contra un sistema en que el
ahorro que se efectuara en tres das de los gastos militares de Estados Unidos y de
la URSS serviran para dar de comer durante un ao a todos los millones de nios
hambrientos del mundo, de los cuales muchos miles van a morir?.

Por otra parte, si debemos reconocer la contribucin ideolgica de la

antropologa al colonialismo y a la dominacin de las minoras tnicas, tambin
tenemos que resaltar con orgullo, aunque sin triunfalismo, los materiales ideolgicos
que ha proporcionado la antropologa a la lucha contra el racismo, la discriminacin
tnica, la agresin cultural y la dominacin imperial. El dogma del relativismo
cultural, con sus posibles limitaciones, la unidad del gnero humano, la
racionalidad de los comportamientos aparentemente ilgicos o supersticiosos de
los primitivos, el pensamiento lgico universal de todas las culturas, la igualdad de
capacidad intelectual gentica de todos los hombres en todos los tiempos y culturas,
son hoy valores casi universales, a los que la antropologa ha contribuido ms que
ninguna otra ciencia social. No se trata de una alabanza corporativa, estimo que es
un juicio fundamentado histricamente.

La antropologa ha legitimado ideolgicamente la hermosa utopa de una

fraternidad e igualdad universal; ha invitado a conocer a otras culturas, si se quiere
comprender la propia; ha insistido en el principio de la unidad humana y de la
diversidad cultural, cuestionando al hombre en cada una de sus variedades, al decir
de Lvi-Strauss. La antropologa insiste, tanto en la singularidad de cada cultura,
como en una creacin histrica, nica y original; afirma las profundas semejanzas
culturales humanas, a las que visualiza como variaciones de una misma partitura.

Los antroplogos han dedicado mucho tiempo y esfuerzo al estudio de

comunidades pequeas, de grupos primitivos, de formas raras y singulares de
modos de vida, porque estimamos que la comprensin de sus instituciones,
sistemas de creencias, cdigos simblicos y cognitivos nos pueden ayudar a
comprender mejor nuestras instituciones, nuestros sistemas axiolgicos y cognitivos;
en definitiva ayudarnos a cumplir el viejo ideal del filsofo de conocerse mejor a uno
mismo. Este no es el objetivo peculiar de la ciencia antropolgica; pero as como
la praxis y la teora antropolgica ha servido de facto y servir a otros fines, como a
la legitimacin colonial, tambin ha sido usada otras veces como apoyo ideolgico-
tico para una comprensin humanista de nuestra historia y de nuestra sociedad.
Poniendo nuestra cultura dentro del mosaico de formas culturales de nuestro
presente y nuestro pasado, adquirimos una nueva visualizacin y una ms rica
comprensin de nuestra propia textura cultural. Por eso la frmula clsica de Ralph
Linton no conoce su propia cultura, quien no conoce a las dems, sigue siendo de
plena vigencia.

En conclusin, la profesin antropolgica se presenta como algo beneficioso

para la sociedad, no slo por sus posibles conquistas tericamente puras, sino por
su contribucin a una forma de humanismo universal, que no es exclusivo de ningn
grupo o ideologa y que no se fundamenta en ningn aspecto particularista sectario

515
de religin, raza, etnia o nacin. La antropologa puede decir muy poco, casi nada,
sobre los contenidos del universal humanismo, pero puede decir una sola cosa,
terriblemente radical y revolucionaria, un mensaje, por otra parte, que tambin ha
sido proclamado en otros tipos de lenguaje y saberes humanos. Los antroplogos
hoy, afortunadamente, no estn nicamente en las Universidades, sino ejerciendo
antropolga aplicada en hospitales, escuelas, Ayuntamientos, Ministerios programas
con inmigrantes, drogadictos, ayuda al Tercer Mundo, pero tambin algunos pocos
asesoran en Bancos y Empresas, ONGs y Proyectos Internacionales de Desarrollo.
Nosotros los antroplogos reivindicamos una flauta tica, para tocar nuestra
variante meloda en esa sinfona orquestal, cuya estructura profunda de mito musical
se reduce a un precioso manojo de flores-semantemas, que proclaman: todos los
hombres -y todas las culturas- son fundamentalmente iguales.

Este ideal, naturalmente a-cientifico, es lo que nos ha motivado a muchos, al

menos a mi persona, a optar, siendo ya mayor por la profesin antropologca. Por
eso me ha parecido oportuno, por si a alguno de mis lectores-alumnos les es til,
terminar lo escrito por mi persona en este libro, con la lnea de investigacin seguida
en mis estudios a travs de ms de 30 aos, con ms de una docena de libros y con
ms de dos centenares de ensayos, en publicaciones espaolas y extranjeras,
particularmente de Amrica Latina.

21.7. Chicanos, puertorriqueos, indios, gitanos e inmigrantes: una lnea de

investigacin sobre minoras tnicas

La antropologa es un saber y una experiencia acumulada de autores, que

presenta una variada gama de los ms diversos senderos metodolgicos en el
desarrollo de la disciplina. Incluso hoy, si echamos una mirada a la literatura
antropolgica, incluida la de nuestro entorno espaol, existe un notable abanico de
intereses, temticas, campos, mtodos y tcnicas en la investigacin antropolgica.
Este tema fue expuesto tambin por mi persona (T. Calvo Buezas) en el libro de A.
Aguirre (...) en Etnografa. Metodologa cualitativa en la investigacin sociocultural,
Editorial Boixarem Universitaria, Barcelona, 1955, cap 27, pp. 301-307.

Ante un mosaico tan pluriforme, algunos se sienten tentados a definir con

pasin inquisitorial y rigidez dogmtica los lmites de la antropologa y de sus
mtodos, temiendo diluirse o contaminarse con los espacios fronterizos de otras
disciplinas, perdiendo la identidad y especifidad antropolgica. Esta postura
interior me recuerda, mutatis mutandi, a los europeos, que perciben a los
inmigrantes del Tercer Mundo como los nuevos brbaros que pueden acabar o
manchar la pureza cultural, por supuesto blanco occidental. En el presente apartado,
expongo mi experiencia personal investigadora (Toms Calvo Buezas), una lnea de
investigacin sobre minoras tnicas, que constituye una forma, entre otras muchas
igualmente vlidas, de hacer antropologa.

516
21.7.1. El fetichismo del trabajo campero

En este horizonte caminan algunos de los que defienden el trabajo de campo

tradicional como conditio sine qua non de toda investigacin antropolgica como un
deus ex maquina. Lo que es una rica tcnica, e inclusive una significativa sea de
identidad de nuestra disciplina, la convierten en nica va de acceso al santuario
antropolgico, excomulgando a quienes se osan cuestionar el dogma talmdico del
trabajo de campo*.
Por otra parte, con frecuencia olvidan los seguidores del fetichismo
campero, que un crucial valor (no el nico) del tradicional trabajo de campo en la
historia de nuestra disciplina fue enfrentar al antroplogo con otras culturas, cuya
experiencia facilitara mejor la comprensin de la artificialidad de toda cultura
humana, incluida la propia. En este sentido explica el mismo Lvi-Strauss su tajante
afirmacin de que la antropologa debe quedar reservada a los testigos (Lvi-
Strauss, 1977:336), porque la experiencia nica del trabajo de campo en otras
culturas diferentes a la suya supone una revolucin anterior que har de l,
verdaderamente, un hombre nuevo (Lvi-Strauss, 1977:337).

Mi posicin se mueve por la apertura a los diferentes senderos de mtodos y

tcnicas, dependiendo de los objetivos y del problema que se desea estudiar, la
seleccin o enfatizacin de unas estrategias u otras en el proceso investigador.

En este sentido, no me atrevo a delimitar, y menos aconsejar, la metodologa

a seguir en el estudio de comunidades marginales, ni siquiera en las especficas de
chicanos, puertorriqueos, indios y gitanos sobre los que voy a tratar. Es
metodolgicamente imposible investigar en profundidad un grupo tnico, marginado
o no, un pueblo aldeano, una cultura o una sociedad, por pequea que sea: no se
estudian comunidades ni etnias, se estudian problemas de esos grupo. Entiendo
problemas en el sentido de ciencia social: es decir, objetivos y cuestiones capaces
de ser formulados e investigados, en el contexto terico-metodolgico.

El problema a estudiar, y los objetivos singulares del antroplogo, orientan por

lo tanto la seleccin preferente de estrategias investigativas, teniendo siempre
presente que los mismos problemas y cuestiones podran ser estudiados por otros
senderos metodolgicos y tcnicos. Lo significativo para la ciencia social sera que
ambos, por distintos caminos, hubieran llegado a conclusiones similares: aqu el
arte humanstico de mayor creatividad y flexibilidad (Evans-Pritchard, 1973:73) se
conjuntara con los que conciben la antropologa como una ciencia de la historia,
siendo su objetivo investigador el reafirmar la prioridad metodolgica de la
bsqueda de las leyes de la historia en la ciencia del hombre (Harris, 1978:2). Por
eso, en mi modesta opinin, el planteamiento excluyente, dogmticamente
profesado entre arte humanstico versus ciencia social nomotcnica es
visceralmente maniqueo e intelectualmente estril. Segn los problemas a investigar,
el antroplogo utilizar preferencialmente una u otra coordinada terico-

* Este apartado fue substantivamente publicado en un libro colectivo, coordinado por el Profesor
Angel Aguirre. Etnografa, Metodologa cualitativa en la investigacin sociocultural, (Editorial Boixareu,
Universitaria Marcombo, Barcelona, 1995, pp. 301-307)
517
metodolgica, naciendo de esta apertura tolerante y abierta una mayor riqueza de
anlisis y de horizontes para explicar y comprender los fenmenos socioculturales.
sta, al menos, ha sido mi singular estrategia investigadora, respetando las
posiciones de los dems, de uno u otro bando.

21.7.2. No se investigan culturas, sino problemas

Un alumno, que desee escribir su tesis doctoral, casi siempre comete los
errores pedaggicamente muy tiles en que camos los dems. Su proyecto encierra
una docena o veintena de posibles tesis doctorales, por lo que la primera etapa
consiste en ir desechando reas y seleccionando un campo singular, hasta llegar a
delimitar claramente su problema a investigar. Yo recorr ese mismo sendero. Mi
primer proyecto sera investigar los hispanos en USA, cosa imposible por su
extensin: luego los chicanos, tambin repartidos por todo el territorio
estadounidense: ms tarde, el tema sera los chicanos en California, de igual modo
un objetivo difuso, llegando al penltimo crculo de reduccin, que seran los
mexicanos y chicanos en Sacramento, capital del Estado de California, donde yo
resid durante casi tres aos (1973-75), sirviendo de primera plataforma para mi
trabajo de campo. Pero, cmo realizar la tarea en una gran ciudad, donde los
chicanos y los emigrantes mexicanos estn repartidos por barrios y por estratos
sociales? Segu los pasos de cualquier otro colega: entrar en contaco con familas
que te pusieran en relacin con otros mexicanos, seguir redes parentales y
laborales, identificar y frecuentar los ncleos de reunin pblica y social del grupo
tnico: fiestas, bares teatros y cines tnicos, iglesias, acontecimientos de bautizos,
cumpleaos, bodas, entierros, visitar escuelas y crceles, asociaciones cvicas y
folklricas, reuniones familiares en parques pblicos,centros de asistencia social,
etc. Tambin descubr la riqueza etnogrfica de la prensa y propaganda escrita de
los grupos minoritarios, as como los programas de radio y televisin tnica, donde
particip asiduamente, lo que me facilit ponerme en contacto con lderes y polticos
chicanos, que pertenecan y vivan su identidad tnica sin ser pobres ni marginados.

Todo este trabajo y vivencia emptica en la comunidad mxico-americana de

Sacramento, con visitas a San Francisco y Los ngeles, me proporcion una masa
enorme de datos y material etnogrfico, que se derramaba como hierbosas yedras
por todas partes, sin permitir la visualizacin de las estructuras bsicas, cuya
comprensin y explicacin deben constituir los objetivos cientficos de toda
investigacin antropolgica-social. En definitiva, yo estaba cometiendo el grave error
al que me refera en la primera parte de mi ensayo: haba que definir el problema de
investigacin, plantear algunas hiptesis-gua y partir de un marco terico fecundo,
renunciando a almacenar y estudiar a los chicanos como un todo, como una
sociedad aislada y cerrada. Di algunos pasos en esta direccin ms acertada,
centrndome en el movimiento chicano y fijando los conflictos y las relaciones
intercnicas como campo prioritario de investigacin.

518
21.7.3. El estudio antropolgico de un movimiento social

Ya en buen camino, la conflictividad laboral en los campos de trabajo de

California, las marchas y boicoteos urbanos contra la uva y la lechuga esquirola, el
paso del problema a la arena poltica con el ultraconservador Ronald Reagan,
gobernador de California, pen de los agrobusiness californianos, focaliz
definitivamente mi tema de investigacin: el movimiento campesino chicano de la
United Farm Workers, liderado por Csar Chvez. Esta eleccin definitiva del tema
facilit la delimitacin de los marcos tericos, hiptesis de partida, mtodos y
tcnicas a emplear. Naturalmente intensifiqu mis salidas a las zonas rurales, al
valle de San Joaqun, a informantes campesinos, a participar en las marchas
sindicales como la de Salinas, en los actos de apoyo de los campesinos y a tomar
parte activa en los boicoteos en los supermercados urbanos, etc. Pero pronto me di
cuenta que el ceirme escrupulosamente a los mtodos y tcnicas antropolgicas
del trabajo de campo, que ensean los manuales , y el contar slo con el corpus
tradicional terico de la Antropologa, siendo esto necesario, no era suficiente, por lo
que deba recurrir a otras tcnicas y teoras de otras disciplinas de la sociologa, de
la ciencia poltica, de la psicologa y de la historia social.

Hacer trabajo de campo en una sociedad urbana compleja usando slo el

magnetfono y cuaderno de notas, y mxime si se trata de otra sociedad y cultura
distintas a la nuestra, es una trampa arcaica en la arqueologa del quehacer
antropolgico. Otras muchas tcnicas y estrategias deben utilizase, dependiendo del
campo de estudio y del problema a estudiar. En mi caso particular, descubr la
significacin de la participacin en los conflictos intertnicos, la riqueza de los teatros
populares y del Teatro Campesino, de los afiches y murales de barrio, de la poesa y
literatura, del folklore, de la religiosidad popular, de las misas campesinas, de los
corridos y bailes tnicos. Y otra fuente importante de informacin-connotacin,
adems de conversar con los campesinos y lderes, fue para m el descubrir la veta
etnogrfico-histrica del perodo campesino de la UFW, El Malcriado, unas hojas mal
escritas en castellano, que se vendan desde 1964 en las tiendas de Delano
(California), cuyos primeros nmeros, de los que apenas existen uno o dos
ejemplares, contituyen una joya en la historia de los movimientos sociales de los
Estados Unidos. A este respecto, la consulta a obras clsicas sobre los conflictos
campesinos en el Dorado Estado de California, como son Factories in the Field de
McWilliam (1976) o Las uvas de la ira de J. Steinbeck (1939), me fueron
antropolgicamente muy iluminadoras. El haber recurrido a diversas estrategias y
tcnicas de investigacin, adems de la antropolgica (llamada por algunos
metodologa cualitativa), haba enriquecido sobremanera el contenido de mi
estudio y el haz de focos divergentes que iluminaban el fenmeno social a estudiar.

21.8. Es posible la antropologa en sociedades complejas?

Al llegar a este punto, faltaba el ltimo paso y el ms importante, en el

quehacer cientfico-social: delimitar an ms los objetivos y el problema, as como
los marcos tericos de anlisis.

519
 El movimiento campesino chicano en California era an un tema difuso y
vago, poco aprensible antropolgica y sociolgicamente. Qu es lo que quera yo
estudiar del movimiento? Describirlo? Contarlo a los extraos? Eso slo no es
ciencia social. Faltaba el hilo conductor antropolgico y sociolgico, que al fin
encontr, como queda indicado expresamente en el subtitulo de la tesis doctoral
( Universidad Complutense, 14 Enero 1976): Mitos, rituales y smbolos en el
movimiento campesino chicano. Haba encontrado la roca dura donde fijar y amerrar
el objetivo clave y el problema central de mi investigacin.

Mi dificultad inicial vino de la escassima literatura sobre este tipo de

movimientos sociales, pues los tradicionales estudios sobre campesinos o
movimientos nativistas o milenaristas aportan algo, pero muy distinto al contexto
urbano-complejo de la sociedad norteamericana, en cuya confrontacin dialctica ha
de comprenderse necesariamente y explicarse el movimiento campesino
californiano; de ah el ttulo de la tesis (UCM, enero 1976): Los ms pobres en el
pas ms rico: mitos, rituales y simbolos en el movimiento campesio chicano, y el
libro (1981) llevara por titulo: Los ms pobres en el pas ms rico: clase, raza y
etnia en el movimiento campesino chicano.

Mi iluminacin terica vino desde la antropologa poltica (A. Cohen, F.G.

Bailey, F. Barth, M. Banton, M. Swatz, M. Gluckman), y sobre todo estoy en deuda
intelectual con Victor Turner, particularmente con su esplndida obra Dramas, Fields
and Metaphors: Symbolic Action in Human Society (1974). De esta forma pude
analizar el movimiento campesino (1965-1981) como un drama social, con fases
diacrnicas de ruptura (huelgas), crisis (boicot urbano), mecanismos de reajuste
(contratos sindicales), vuelta a la crisis (conflictos y asesinatos campesinos),
reintegracin o cisma (la sidicacin real y el conflicto estructural). Sobre este
escenario temporal situ en forma interrelacionada y estructurada la trama de los
acontecimientos, de los conflictos, manifestaciones, gestos, smbolos, voces,
analizando como rituales escnicos teatrales a todo el desarrollo del movimiento
social campesino bajo el liderazgo carismtico de Csar Chvez.

21.8.1. El falso y maniqueo delima entre mentalistas y materialistas

Todo este anlisis lo intent enriquecer con poesas, literatura, simbologa e

iconografa chicana, cuyaas imgenes literarias o visuales ampliaban el horizonte
comprensivo. A su vez, intent conectar los mitos utpicos sociales del Plan
Campesino con el modelo analtico lvi-straussiano. Incluso aventur, al tratar de la
ideosincrasia tica mexicana en el conflicto, paradigmas tericos como el machismo
como tica social, la madre como mediacin integradora, en lo que llam teora
de la mediacin bendita-maldita. Todo esto me pareca muy bonito, muy
originalmente creativo por mi parte, pero era mucha nata rica y sabrosa-, pero con
poca substancia de pastel, muy mantalista! diran hoy los dogmticos harrisianos.
Yo estoy de acuerdo con ellos, pero sigo pensando en la necesidad de las dos
perspectivas sobre todo si el problema a investigas lo requiere. Clase, raza y etnia

520
en el movimiento campesino chicano es el subttulo que llev el libro a editarse
(1981), y ello indica la otra crucial coordinada en mis marcos tericos y en mi
conceptualizacin antropolgica.

Estudiar un movimiento de lucha social entre campesinos proletarios y capital

corporado, propietario de la tierra, y prescindir al menos como hiptesis de las
aportaciones terica marxianas, me pareca llammosla al menos- una ligereza
intelectual poco seria. Mxime que mi formacin acadmica vena de la Facultad de
Ciencias Polticas de la Complutense, donde a finales de los sesenta y principios de
los setenta el marxismo era una referencia terica omnipresente, e incluso
inexcusable en algunas asignaturas para aprobar. Haba ademas otra razn si se
quiere anecdtica, pero as se escribe a veces la historia de una monografa- que
fue el descubrir una cita de K. Marx, donde con intuicin certera afirma que
California es muy importante para m, porque en ninguna otra parte una
concentracin capitalista realizada con tanta rapidez ha causado tan
vergonzosamente un proceso sbito y destructor (Marx, 1888).

21.8.2. El anlisis marxiano radicalmente necesario, pero radicalmente insuficiente

Con esas anteojeras tericas, me enfrent al anlisis y explicacin de la

gnesis y desarrollo del movimiento campesino chicano en California. Pareca
correcto tericamente sostener que la lucha de clases entre campesinos proletarios
y capital propietario de la tierra era el sustrato bsico y estructural de los conflictos.
Esto explicaba bastante del movimiento social, pero no todo, quedando sin contestar
interrogantes cruciales en el problema de estudio por qu fueron los mexicanos
campesinos, y no los de otras etnias (como los filipinos iniciadores de la huelga) o
los blancos americanos de los 30, los que lograron organizar un movimiento estable
y, lo que es ms importante, llevarlo a las ciudades, a los Capitolios polticos y a los
medios de comunicacin, en cuyas arenas polticas se gan la pelea y se lograron
leyes agrarias favorables? La funcin de la etnicidad mexicana, con su simbolismo y
ritualismo, fue algo ms que un reflejo superestructural de la lucha de clases,
convirtidose en un factor clave. Por otra parte, la categora perceptiva de no blanco
(no White Anglosaxon Protestant, WASP), era otro ingrediente crucial del conflicto.

As llegu al entramado reforzante de clase, raza y etnia, evitando la

dicotoma falseante de si la explotacin o la protesta es slo por clase o slo por
etnia-raza. Segn mi explicacin es al menos por los tres factores. De este modo,
enuncio el anlisis como una lucha de clases, una lucha de etnias, una lucha
mtico-religiosa*. En consecuencia, el anlisis marxiano para este caso, como
expongo expresamente en mi libro, es radicalmente necesario, pero radicalmente
insuficiente, debiendose completar el analisis estructural conflictivo con el anlisis
ritual-simblico-mtico, como son las teoras de la antropologa poltica del
procesualismo dinmico con las tcnicas del drama social, entre otras.

* Introduzco Muchas Amricas, el concepto operacional analtico de et-clase, para referirme a la

funcin reforzante e inter-relacional de clase social y etnia, evitando tanto el reduccionismo marxista,
como el reduccionismo culturalista. Por cierto, un concepto muy util y valioso para el anlisis de
nuestros inmigrantes hoy en Espaa.
521
21.8.3. Emigrantes temporeros en los Estados centrales de EE.UU

La conclusin ms importante, o al menos lo que he intentado con el largo

discurso anterior, es mostrar que no existen reglas fijas y dogmticas para la
investigacin, sino que segn el espacio, temas, intereses, objetivos y problemas a
estudiar, habindose de estructurar o privilegiar unas u otras coordenadas terico-
metodolgicas y tcnicas, estando abiertas a otros horizontes, incluso de otras
disciplinas, que pueda enriquecer el anlisis. Esto ha sido, al menos, mi trayectoria
investigadora, ni mejor ni peor, que otras. Hagamos unas leves referencias a otras
investigaciones.

En el verano de 1975 me traslad a North Dakota y Minnesota para estudiar

una migracin temporera campesina, compuesta por mexicanos y mexicano-
americanos de Texas. Ah cambi de estrategia, y me centr en un pueblecito de
North Dakota, Grafton, a donde llegan unos 300 mexicanos con sus familias a
recoger la remolacha azucarera. Aqu se trataba de una comunidad extraa y
segregada, que no se relacionaba para nada con la sociedad cerrada americana. La
metodologa del estudio se centr aqu en el tradicional trabajo de campo, visitando
y conviviendo con las familias en los miserables ranchos que dan los propietarios de
la tierra, asistir a sus reuniones y fiestas, privilegiando las historias de la vida, etc.
All descubr la riqueza antropolgica que luego he desarrollado ms
sistemticamente en Espaa (Calvo Buezas, 1990, 1995)- de las redacciones y
dibujos infantiles para descubrir actitudes e imgenes en la percepcin intra-tnica y
tambin en la visulizacin estereotipada de los otros y extraos. Desde el punto de
vista ms terico-cientfico, analic comparativamente el trabajo campesino migrante
entre California y los estados centrales, como North Dakota (Vide El trabajo agrcola
en el capitalismo avanzado de los Estados Unidos: el caso de los campesinos
temporeros, Muchas Amricas, Calvo Buezas, 1990: 347-367).

Ultimamente (2003-2006) he vuelto con alguna investigacin menor al tema

de los Hispanos en Estados Unidos, comparando la situacin actual con la estudiada
para mi tesis doctoral en los aos setenta, como el ensayo Una mirada
antropolgica a los Hispanos de EE.UU, desde hace ms de 25 aos, 1973-2002 en
J.L. Ponga y M.F. Rice, Beyond Our Borders (2003). De igual modo, un ensayo mo
de critica radical a la visin xenfoba contra los hispanos de Samuel Hungtinton
publicada en los Cuadernos de la Escuela Diplomtica (La dimensin hispnica de
los Estados Unidos, n:26, Madrid, 2004).

En junio de 2006 se celebro en Madrid y en Cceres, bajo mi direccin, un

Simposio Internacional, con el titulo Hispanos en Estados Unidos/Inmigrantes en
Espaa: amenaza o nueva civilizacin?, participando relevantes expertos de
Estados Unidos y Espaa, publicado proximamente en ingles y castellano las
ponencias. Con ello sealamos la trascendencia social, poltica y cultural del
fenmeno migratorio, tanto en Espaa (la foto de la manifestacin del 1 de mayo de
2006, en el El Pais, eran de trabajadores subsaharianos), como el ritual masivo de
un Dia sin Inmigrantes el 1 de mayo de 2006 en Estados Unidos.

522
 Las manifestaciones masivas de inmigrantes latinoamericanos de Estados
Unidos (10 de abril y 1 de mayo de 2006), donde viven ms de 40 millones de
hispanos, de ellos unos 12 millones de indocumentados, pone de manifiesto la
importancia del fenmeno hispano en los Estados Unidos. Para un investigador,
como mi persona (T. Calvo Buezas), que en 1973 fui a estudiar los Hispanos a
Estados Unidos para mi tesis doctoral, teniendo la intuicin de su futura importancia,
es una satisfaccin legtima para mi como investigador, compensndome de las
miles de horas de trabajo*

21.8.4. Igualdad simblica y desigualdad social en una ciudad pluritnica

neoyorquina

Otro espacio, otro mosaico tnico, otro entorno, otro problama antropolgico
fue mi residencia en el Estado de Nueva York (enero 1976-agosto 1977). Mi inters
inicial fue comparar el movimiento chicano con el movimiento puertorriqueo y en
esa direccin inici alguno de mis trabajos dentro de mis Cursos de Doctorado en la
University of New York and Albany (SUNYA). El tema era un poco difuso, y por otra
parte mi residencia en una pequea ciudad, contigua a Albany (Amsterdam), que era
un verdadero laboratorio tnico con judos, italiano, polacos, irlandeses, lituanos,
ucranianos y, por supuesto, hispanos, decidi que fuera esta poblacin de unos
20.000 habitantes el locus de mi investigacin. La celebracin del Bicentenario
(1776-1976) de la Independencia Americana, como toda la catarata de rituales
nacionales y locales para resaltar la igualdad (ex pluribus unum) del mito americano
me sirvi para situar el problema de la construccin simblica de la igualdad (todos
los individuos y grupos tnicos se proclamaban ritualmente iguales y plenamente
norteamericanos), a la vez que estructural y realmente existe una gran desigualdad
social en viviendas, educacin, trabajo, participacin, poltica, servicios, prestigio
social, etc., como era evidente entre los puertorriqueos, costarricenses,
colombianos, dominicanos y otros hispanos de la poblacin de Amsterdam. Aqu la
metodologa preferente fue tambin el trabajo tradicional de campo a travs de redes
familiares y reuniones del grupo tnico, fueran cvicas, deportivas, folklricas,
religiosas, etc. Un primer producto de ese trabajo puede verse en mi ensayo
Puertorriqueos y otros hispanos: integracin y desigualdad en una ciudad
neoyorquina (Calvo Buezas, 1990: 369-399)*.

* Los peridicos espaoles, en el dia de hoy 2 de mayo de 2006, traen estos titulares sobre la gran
manifestacin de ayer: Los hispanos de EEUU muestran su fuerza con protestas en todo el pas, El
Pas (1 pgina, 2 pagina interior y editorial). Cientos de miles de hispanos marchan por sus
derechos en EE.UU, ABC (1 pgina, y una pgina interior). Ms de dos millones de hipanos toman
la calle de EE.UU reclamando sus derechos cvicos El Mundo (1 pgina, una pgina interior y
editorial). I love inmigrant New York! Ayer no hubo aparcacoches ni nunca ms, ni camareros en
Estados Unidos ... Los hispanos reclaman en la calle su parte del sueo americano (La Razn, tres
pginas y editorial). Millones de inmigrantes hispanos hacen notar su fuerza en EE.UU. (La
Vanguardia, 1 pgina, 3 pginas interiores y editorial).
En definitiva contra lo que muchos crean, el movimiento hispano en Estados Unidos no est muerto,
los dioses dormitan, pero no mueren.
* Este ensayo (Calvo Buezas, 1990, orig. 1977) fue seleccionado, entre 9 estudios de referencia,
todos ellos en ingls, menos el mo en castellano, por la Revista Foreign Policy (2004), para
contrastar el libro de Samuel Huntington Quienes somos? (2004), donde visualiza a los Hispanos en
523
21.8.5. Indios cunas, narcotrfico y guerrilla.

Otra etnografa antropolgica, que pudiera tener la categora de re-estudio, es

mi libro sobre los indios cunas, en que intento analizar el cambio sociocultural en esa
pequea comunidad del Glfo de Darien colombiano desde mi primera visita de 1964
y la ltima en el verano de 1985. Aqu, aparte de la comparacin diacrnica entre
dos momentos (1961-1985), lo significativo estara en la enfatizacin de que hoy no
se puede estudiar ninguna comunidad ni etnia sin inter-relacionarla con el entorno
comarcal-nacional y econmico y poltico, en este caso el narcotrfico (co
propiedades robadas a los cunas por el famoso Pablo Escobar, el capo de Medelln),
la guerrilla, el Ejrcito, las transnacionales, los movimientos sociopolticos, las
instancias aculturativas de escuelas, misiones y servicios mdicos, etc . Si se me
permite, vale decir metafricamente el dicho popular caribeo de que aqu en
Venezuela, virgen ni la selva. Es decir, estudiar una comunidad marginal, es
analizar la sociedad dominante, que te margina, y con la que est casi siempre
imbricada, como es el caso de la mano de obra inmigrante o las minoras tnicas
discriminadas.

21.8.6. La percepcin paya de los gitanos: los nmeros son cualidad

En esta ltima direccin se han orientado mis investigaciones en Espaa,

cuyo foco principal son las relaciones intertnicas, y su objetivo principal el descubrir
las imgenes, actitudes y estereotipos que la sociedad espaola tiene sobre la etnia
gitana: un objetivo muy diferenciado del elegido por otros autores, como el clsico de
Teresa San Romn (1976). Eleg el rea escolar (EGB, BUP y FP), como podra
elegir otra, aunque con un propsito expreso: que los resultados pudieran tener
alguna finalidad de antropologa aplicada, como parece que han tenido. De igual
modo, entre las mltiples metodologas, seleccion algunas en particular, poco
usuales en la antropologa tradicional, como el anlisis de los textos escolares,
discurso oficial sobre los otros, testimonios y encuestas a profesores y alumnos
(Calvo Buezas, 1980; 1981; 1995) as como el anlisis ms bien descriptivo- del
crimen racista de Aravaca, que pone de manifiesto la esquizofrenia sobre el discurso
pblico igualitario y la praxis racista (Calvo Buezas, 1933). Desde 1986 hasta 2003,
vengo aplicando peridicamente (1986, 1993, 1997, 2002, 2004) una serie de
encuestas a escolares que llevan algunas idnticas preguntas, con el fin de
USA, particularmente mexicanos, como una amenaza para la sociedad y cultura norteamericana.
Contra esta posicin de S. Huntington, con sabor xenfobo y racista, he escrito y hablado en varias
ocasiones, como en Cuadernos de la Escuela Diplomtica, (Madrid, n 26, 2004), y tambin
aparecer en las Actas del Simposio Internacional, por mi organizado en Junio de 2005, titulado
Hispanos en USA/Inmigrantes en Espaa amenaza o nueva civilizacin?.
Desafortunadamente, en 1995, no pude re-estudiar la Comunidad Kuna colombiana de Caimn
Nuevo (1964-1985-2005), teniendo los fondos econmicos por parte de un Proyecto del Ministerio de
Ciencia y Tecnologa (BSO 2002-01743), porque tras unos aos de relativa tranquilidad en la zona, de
pronto resurgi la violencia, obligndome a tener mi estancia etnogrfica entre los Kunas de San Bls
en Panam.
524
comparar diacrnicamente, y siempre unos testimonios libremente escritos con
dibujos personales, que forman un material cualitativo y rico antropolgicamente,
como puede verse en las obras publicadas de Crece el racismo, tambin la
solidaridad (1995), Inmigracin y racismo (2000) Inmigracin y Universidad (2001) y
Convivir culturas y religiones diferentes en la escuela (en preparacin, 2006), que
recoger los resultados de dos macro encuestas (2002-2004), a escolares
espaoles, inmigrantes y profesores, despus de los ataques terroristas a Nueva
York del 11-S-01 y el 11-M-04, en Madrid, habindose disparado todos los
indicadores racistas y xenfobos contra los inmigrantes, particularmente contra los
marroques.

Singular inters ha despertado en Amrica Latina, con similares tcnicas

cuantitativas y cualitativas, la Encuesta Escolar Iberoamericana, patrocinada por la
Junta de Extremadura, aplicada en el 2003 a 43.816 escolares de 21 pases
iberoamericanos, publicada en Racismo y Solidaridad de los jvenes espaoles,
portugueses y latinoamericanos (1997), y La patria comn iberoamericana (1998).

Otra lnea de antropologa educativa aplicada la constituye la preparacin de

material terico y pedaggico sobre convivencia intercultural, como la publicacin,
dirigida a los jvenes y maestros, de La escuela ante la inmigracin y el racismo:
Orientaciones de educacin intercultural (Madrid, 2003)*. Sobre la evolucin de las
actitudes de la poblacin paya sobre los gitanos, que sigue y acrecienta su fobia
contra los gitanos, he escrito un ensayo La imagen social de los gitanos: una
reflexin desde las primeras investigaciones hasta la actualidad en Varios, 25 aos
de las Jornadas de Enseantes con Gitanos (Valencia, 2005).

Conforme con lo expuesto al principio de este apartado, es decir, dado el

problema a estudiar, mis mtodos y tcnicas de investigacin fueron
substancialmente diferentes (en la forma de recoger datos, no tanto en el fondo). Y
una llamada final de reflexin, que en otro momento me gustara desarrollar ms:
para los puristas de lo cualitativo, con alergia a lo cuantitativo y a las encuestas,
decirles que los nmeros o son cualitativamente significativos, o no sirven,
debindolos leer en lo que quieren decir y hacia dnde apuntan; y de lo contrario
es caer en el fetichismo. En este tipo de encuestas sobre percepciones sociales y
actitudes, los nmeros podran prevenir a los fetichistas cuantitativistas y a los
puristas cualitativistas con el refrn oriental cuando el sabio apunta a la Luna, el
tonto se fija en el dedo.

No hay, estimo yo, un nico sendero terico-metodolgico con dogmticos

mtodos y tcnicas, sino un rico abanico de horizontes y ventanas abiertas, que
cada investigador en razn de sus objetivos y problemas podr utilizar,
aventurndose incluso a abrir nuevas trochas heterodoxas y atpicas, aunque ello
pueda conllevar el desdn inquisidor de algunos o muchos de sus colegas, porque
en definitiva- eso depende para qu pblico uno investiga y escribe, particularmente
* En los ltimos aos, otra variante de mis investigaciones sobre emigracin, ha sido la emigracin de
latinoamericanos a Espaa. Ver, entre otros, Toms Calvo Buezas, Hacer las espaas, como ayer
los espaoles hacan las amricas, en M. Yamada (Coord.), Latin American Emigration: Interregional
Comparison among North America, Europe and Japan, Ed. National Museum of Ethnology, Osaka,
Japn, 2003, pp. 167-190.
525
si est orientado hacia la antropologa aplicada, y si uno adems, trabaja y redacta,
pensando ms en la utilidad pedaggica que puedan tener para los alumnos sus
obras, que en complacer a sus colegas displicentes. Yo he optado, en mi vida
docente e investigadora, por aportar alguito a la sociedad y a mis alumnos, antes
que ganarme los aplausos de otros antroplogos.

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Universidad de Sevilla, 1998.
Presentamos una amplisima bibliografa, con autores clsicos y modernos, con el
propsito explcito de poder facilitar a los alumnos y lectores un abanico de autores y
temas, por si desean profunidezar en estas reas, o relaizar trabajos o tesis sobre
algn tema especial.

526
AGUIRRE BAZTN, A. (ed.), Diccionario Temtico de Antropologa, Barcelona,
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(Contraportada)

La Antropologa Social y Cultural, reciente disciplina acadmica y ciencia

social moderna desde la Ilustracin, es, sin embargo, un saber tan antiguo como el
hombre: conocer quienes somos nosotros, mirndonos en el espejo de los otros.
Siempre ha existido en todos los pueblos un intento de clasificar, contrastar, y
comparar nuestras costumbres y formas de vida con las de nuestros vecinos, es
decir, estudiar nuestras culturas frente a las extraas. Este impulso y pasin humana
de conocernos y clasificarnos frente a los otros, se ha manifestado y desarrollado en
muy distintas formas de conocimiento, segn los tiempos, condiciones
tecnoeconmicas y tecnolgicas, segn sociedades, culturas y religiones.

Este libro presenta precisamente el saber antropolgico en su construccin

histrica, en un formato acadmico disciplinar, que pueda ayudar a los estudiantes
de Antropologa Social y Cultural, pero tambin a Socilogos, Historiadores,
Filsofos, Educadores, Psiclogos y a otras personas interesadas en las teoras de
la cultura, en la investigacin sociocultural en el deseo de conocer algo ms sobre
qu es el hombre, y saber quin soy yo, mirndose en el espejo de los otros,
tanto primitivos como contemporneos.

Toms Calvo Buezas, (Extremadura, 1936), Catedrtico

Emrito de Antropologa Social de la Universidad Complutense
de Madrid, Director del Centro sobre Migraciones y Racismo, con
estudios acadmicos en Universidades Europeas y
Norteamericanas de Nueva York y California, con mltiples
publicaciones y libros, desde su primera obra Los ms pobres
en el pas ms rico: clase, raza y etnia en el movimiento
campesino chicano(1981) hasta el ltimo La escuela ante la
inmigracin y el racismo (2003). Ha sido Representante de
Espaa en la Comisin Europea de la Lucha contra el Racismo,
y ha merecido varias Distinciones, entre otras el Premio Hidalgo junto a Gnter
Grass (1992) y la Medalla del Ayuntamiento de Dallas, Texas, (2005), por sus
investigaciones sobre los chicanos.

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Presentamos una amplisima bibliografa, con autores clsicos y modernos, con el

propsito explcito de poder facilitar a los alumnos y lectores un abanico de autores y temas,
por si desean profunidezar en estas reas, o relaizar trabajos o tesis sobre algn tema
especial.

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(Contraportada)

La Antropologa Social y Cultural, reciente disciplina acadmica y ciencia

social moderna desde la Ilustracin, es, sin embargo, un saber tan antiguo como el
hombre: conocer quienes somos nosotros, mirndonos en el espejo de los otros.
Siempre ha existido en todos los pueblos un intento de clasificar, contrastar, y
comparar nuestras costumbres y formas de vida con las de nuestros vecinos, es
decir, estudiar nuestras culturas frente a las extraas. Este impulso y pasin humana
de conocernos y clasificarnos frente a los otros, se ha manifestado y desarrollado en
muy distintas formas de conocimiento, segn los tiempos, condiciones
tecnoeconmicas y tecnolgicas, segn sociedades, culturas y religiones.

Este libro presenta precisamente el saber antropolgico en su construccin

histrica, en un formato acadmico disciplinar, que pueda ayudar a los estudiantes
de Antropologa Social y Cultural, pero tambin a Socilogos, Historiadores,
Filsofos, Educadores, Psiclogos y a otras personas interesadas en las teoras de
la cultura, en la investigacin sociocultural en el deseo de conocer algo ms sobre
qu es el hombre, y saber quin soy yo, mirndose en el espejo de los otros,
tanto primitivos como contemporneos.

Toms Calvo Buezas, (Extremadura, 1936), Catedrtico

Emrito de Antropologa Social de la Universidad Complutense
de Madrid, Director del Centro sobre Migraciones y Racismo, con
estudios acadmicos en Universidades Europeas y
Norteamericanas de Nueva York y California, con mltiples
publicaciones y libros, desde su primera obra Los ms pobres
en el pas ms rico: clase, raza y etnia en el movimiento
campesino chicano(1981) hasta el ltimo La escuela ante la
inmigracin y el racismo (2003). Ha sido Representante de
Espaa en la Comisin Europea de la Lucha contra el Racismo,
y ha merecido varias Distinciones, entre otras el Premio Hidalgo junto a Gnter
Grass (1992) y la Medalla del Ayuntamiento de Dallas, Texas, (2005), por sus
investigaciones sobre los chicanos.

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690