ENERGÉTICA DEL SÍMBOLO:

“Un seguidor de Valentín, el autor del Evangelio de Felipe, explora la relación entre la verdad
basada en la experiencia y la descripción verbal. Dice que la <verdad dio existencia a nombres en
el mundo porque sin nombres no es posible enseñarla>1. Pero la verdad debe ir envuelta en
símbolos: <La verdad no llegó al mundo desnuda, sino que vino vestida con tipos e imágenes. Uno
no recibirá la verdad de ninguna otra manera>2. Este maestro gnóstico critica a los que confunden
el lenguaje religioso con un lenguaje literal, haciendo profesión de fe en Dios, en Cristo, en la
resurrección o en la iglesia, como si todas estas <cosas> fueran externas a ellos mismos. Porque,
explica, en el habla corriente cada palabra hace referencia a un fenómeno específico, externo; una
persona <ve el sol sin ser sol, y ve el cielo y la tierra y todo lo demás, pero no es ninguna de estas
cosas>3. El lenguaje religioso, por el contrario, es un lenguaje de transformación interna;
quienquiera que perciba la realidad divina <se convierte en lo que ve>: <Viste el espíritu, te
convertiste en espíritu. Viste a Cristo, te convertiste en Cristo. Viste [al Padre, te] convertirás en
Padre… te ves a ti mismo y en lo que ves te [convertirás]>4. Quienquiera que alcance la gnosis se
convierte <no en un cristiano, sino en un Cristo>5.

Elaine Pagels, Los evangelios gnósticos, p. 186.

“Debemos volver aquí a la distinción, que consideramos fundamental, entre alegoría y símbolo: la
primera es una operación racional que no implica el paso a otro plano del ser ni a otro nivel de
conciencia; es la figuración, en un mismo nivel de conciencia, de lo que muy bien podría ser
conocido de otra forma. El símbolo propone un plano de conciencia que no es el de la evidencia
racional; es la <cifra> de un misterio, el único medio de expresar lo que no puede ser
aprehendido de otra forma; nunca es <explicado> de una vez por todas, sino que debe ser
continuamente descifrado, lo mismo que una partitura musical nunca es descifrada para siempre,
sino que sugiere una ejecución siempre nueva.”

Henry Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi, p. 26.

“La alegoría puede siempre ser explicada: y desechada por medio de una explicación rápida. El
verdadero símbolo desafía toda explicación, al igual que lo hace el verdadero mito. Puedes darle
significado a cualquiera de ellos –jamás los desecharás mediante una explicación rápida”.

[“Allegory can always be explained: and explained away. The true symbol defies all explanation,
so does the true myth. You can give meanings to either - you will never explain them away”].

D.H. Lawrence, Apocalypse.

1
Evangelio de Felipe, 54, 13-15.
2
Ibid., 67, 9-12.
3
Ibid., 61, 24-26.
4
Ibid., 61, 29-35.
5
Ibid., 67, 26-27.
“La transformación de los símbolos en metáforas y alegorías.
El símbolo es potencia cósmica concreta. La conciencia popular, hasta en el Apocalipsis, conserva
cierto sentido del símbolo pese a adorar el Poder bruto. Y no obstante qué diferencia entre la
potencia cósmica y la idea de un poder último… Lawrence esboza algunos rasgos del símbolo
sucesivamente. Hay un proceso dinámico para la ampliación, la profundización, la extensión de
la conciencia sensible, hay un devenir cada vez más consciente, por oposición a la cerrazón de la
conciencia moral sobre la idea fija alegórica. Hay un método de Afecto, intensivo, una intensidad
acumulativa, que indica el umbral de una sensación, el despertar de un estado de conciencia: el
símbolo no quiere decir nada, no hay que explicarlo ni interpretarlo, contrariamente a la
conciencia intelectual de la alegoría. Hay un pensamiento rotativo, en el que un grupo de
imágenes gira cada vez más deprisa alrededor de un punto misterioso, por oposición a la cadena
lineal alegórica. Pensemos en la pregunta de la esfinge: <¿Qué es lo que primero anda con cuatro
patas, luego con dos, y por último con tres?> Es más bien estúpida si vemos en ella tres partes
concatenadas cuya respuesta es el Hombre. Pero se hace más interesante si percibimos tres
grupos de imágenes que giran alrededor del punto más misterioso del hombre, las imágenes del
niño-animal, luego las de la criatura de dos patas, simio, pájaro o rana, y luego las de la bestia
desconocida de tres patas, de allende los mares y los desiertos. Y en eso consiste, precisamente,
el símbolo rotativo: no tiene principio ni fin, no nos lleva a ninguna parte, no llega a ninguna
parte, sobre todo no tiene punto final, ni siquiera etapas. Siempre está en medio, en medio de
las cosas, entre las cosas. Sólo tiene un medio, unos medios cada vez más profundos. El símbolo
es maelström, nos hace girar hasta producir ese estado intenso del que surge la solución, la
decisión. El símbolo es un proceso de acción y de decisión; en este sentido se vincula con el
oráculo que proporcionaba imágenes de turbulentos torbellinos. Pues de este modo tomamos
una decisión verdadera: cuando giramos dentro de nosotros mismos, sobre nosotros mismos, cada
vez más y más deprisa, <hasta que se forma un centro y sabemos qué hacer>. Es lo contrario de
nuestro pensamiento alegórico: éste ya no es un pensamiento activo, sino un pensamiento que
incesantemente remite o difiere. Ha sustituido el poder de decisión por el poder de juicio. Así,
exige un punto final como un juicio final. Y pone puntos provisionales entre cada frase, entre cada
fase, entre cada segmento, como otras tantas etapas en la senda que prepara la llegada. Sin duda
debido a la vista, al libro y a la lectura, hemos desarrollado esa afición por los puntos, por las líneas
segmentarizadas, por los inicios, por los finales y por las etapas. La vista es el sentido que nos
separa, la alegoría es visual, mientras que el símbolo convoca y reúne todos los demás sentidos.
Cuando el libro todavía es un rollo, tal vez conserve una potencia de símbolo. Pero, precisamente,
¿cómo explicar esa cosa tan insólita, que el libro todavía es un rollo, y que no obstante los sellos se
vayan rompiendo sucesivamente, por etapas, hasta ese punto tiene necesidad el Apocalipsis de ir
poniendo puntos, instalando segmentos por doquier? El símbolo, por su parte, consta de
conexiones y disyunciones físicas, e, incluso cuando nos encontramos ante una disyunción, ésta
se produce de tal modo que algo sigue pasando por la separación, sustancia o flujo. Pues el
símbolo es el pensamiento de los flujos, contrariamente al proceso intelectual y lineal del
pensamiento alegórico: <La mente moderna aprehende partes, briznas y pedazos, y pone un
punto al final de cada frase, mientras que la conciencia sensible aprehende un conjunto en tanto
corriente o flujo>.(…)

El yo tiene tendencia a identificarse con el mundo, pero es ya la muerte, mientras que el alma
extiende el hilo de sus <simpatías> y <antipatías> vivas. Dejar de pensarse como un yo, para vivirse
como un flujo, un conjunto de flujos, en relación con otros flujos, fuera y dentro del propio ser.
Incluso la rareza es un flujo, incluso el agotamiento del caudal, incluso la muerte pueden
convertirse en flujos. Sexual y simbólico, tanto da, en efecto, nunca han querido decir otra cosa: la
vida de las fuerzas o de los flujos”.

Gilles Deleuze, “Nietzsche y San Pablo, Lawrence y Juan de Patmos”, en: Crítica y clínica, pp. 71-
73 y 75-76.

“Una potencia es una idiosincrasia de fuerzas tal que la dominante se transforma al pasar por las
dominadas, y las dominadas al pasar por la dominante: centro de metamorfosis. Es lo que
Lawrence llama un símbolo, un compuesto intensivo que vibra y se extiende, que no quiere decir
nada, pero que nos hace revolotear hasta captar en todas las direcciones el máximo de fuerzas
posibles, de las cuales cada una recibe sentidos nuevos al entrar en relación con las demás. La
decisión no es un juicio, ni la consecuencia orgánica de un juicio: surge vitalmente de un
torbellino de fuerzas que nos arrastra en la lucha. Resuelve la lucha sin suprimirla ni clausurarla.
Es el destello adecuado para la noche del símbolo. A los cuatro autores de los que hablamos se les
puede llamar simbolistas. Zaratustra, el libro de los símbolos, libro luchador por excelencia. Y una
tendencia análoga a multiplicar y enriquecer las fuerzas, a atraer un máximo de ellas de las cuales
cada una reacciona sobre las demás, aparece en el aforismo de Nietzsche, en la parábola de Kafka.
Entre el teatro y la peste, Artaud crea un símbolo en el que cada una de las dos fuerzas reitera y
relanza la otra. Tomemos como ejemplo el caballo, animal apocalíptico: el caballo que ríe en
Lawrence, el caballo que saca la cabeza por la ventana y me mira en Kafka, el caballo <que es el
sol> en Artaud, o bien el asno que dice Ia en Nietzsche, hete aquí unas figuras que constituyen
otros tantos símbolos al aglomerar unas fuerzas, al constituir unos compuestos de potencia”.

Gilles Deleuze, “Para acabar de una vez con el juicio”, en: Crítica y clínica, p. 187.

“La pregunta que anima la lectura que Deleuze realiza de Malfatti es bien precisa: ¿Cuál es la
naturaleza de un conocimiento simbólico que pudiera expresar la vida como tal? Deleuze ya
parece estar buscando un uso de los signos y los símbolos que pueda superar la crítica spinoziana
del carácter inadecuado de la significación. Pero como casi todas las explicaciones del simbolismo
deben admitir, los símbolos son, a la vez, distintos y oscuros, ya que se despliegan tan sólo cuando
un objeto o una imagen particular “encarna”, o está en lugar de, varios acontecimientos, objetos o
imágenes. Sin embargo, Deleuze argumenta que la oscuridad o densidad de los símbolos no se
debe a los caprichos de la imaginación, y que los símbolos son construidos de acuerdo a patrones
altamente precisos de la dinámica natural. De hecho, afirma que los estados ordinarios de la
percepción son símbolos incipientes. En el ensayo “Mathesis”, hace notar que cuando un cubo, el
cual tiene seis lados, puede mostrar tan sólo tres de ellos a la vez, no distorsiona sino que, más
bien, implica la naturaleza real (vectorial) del espacio. Si un cubo mostrara sus seis caras de una
sola vez –si “aclarara” del todo su naturaleza–, violaría como tal la ley de las apariencias
espaciales. El hecho de que sólo podamos ver tres lados de una figura de seis lados, ¿implica que
la vista –o la sensación en general–, es inadecuada para, o inherentemente distorsionadora de, la
realidad? Así podría parecerlo, pero Deleuze nos invita a considerar el hecho de que si el cubo
entero se manifestara completamente, o si fuese transparente a nuestra perspectiva, estaría
completo a costa de no tener, en absoluto, dimensionalidad. No sería lo que es, en tanto cubo,
sino un objeto imposible que podría manifestar todas sus dimensiones de una sola vez. Sin
embargo, las limitaciones de la apariencia constituyen, inmediatamente, las dimensiones de lo
real: el cubo, a su propio y singular modo, revela o “simboliza” el espacio. Tal y como lo explica
Deleuze: “¿Por qué las 6 caras nos son dadas como 3? Simplemente porque el espacio cotidiano es
tridimensional. Si uno se toma un momento para reflexionar, verá que las 6 caras, en cuanto tales,
sólo tienen sentido en relación a un plano. La única manera para que las 6 existan en bloque en un
espacio de 3 dimensiones consiste en exhibir 3 de ellas” (MSP, 149).
En esencia, aquello que Deleuze está diciendo aquí es que el cubo, bajo su aspecto de tres lados,
es una presentación simbólica de la verdad del espacio. El “envolvimiento” que el cubo realiza
del espacio para nuestra percepción (el objeto de seis lados bajo su aspecto de tres lados),
puede ser comprendido como una especie de simbolismo propio a la naturaleza de la
percepción. Deleuze también señala que la numerología, la cual constituye la base de buena
parte de la ciencia esotérica, opera de acuerdo a este mismo principio de imbricación. La
pregunta acerca del poder simbólico del siete –y la respuesta a la pregunta “¿Cómo se revela el
mundo en tanto 7?” o “¿Cuál es la septimidad del mundo?”– puede ser comprendida como el
mismo tipo de pregunta que: “¿por qué un cubo, el cual tiene 6 lados, aparece como si tuviera
3?”. Aquello que el siete revela en tanto septimidad del mundo está implicado en lo que es ser
siete, al igual que un cubo revela la naturaleza del espacio como inherentemente vectorial,
torsional y planar.
Malfatti elabora su numerología esotérica por medio de un tratamiento de la iconografía hindú.
Según Deleuze, Malfatti prefería la imaginería hindú al misticismo pitagórico debido a la tendencia
griega a reducir el significado de los números a formas geométricas estáticas (MSP, 154). El gesto
superior que realizan los íconos hindúes consiste en crear símbolos que encarnen los
movimientos peculiares o las “energías” particulares de cada número. Partiendo desde la
perspectiva hindú, Malfatti procede a explicar la dimensión simbólica o esotérica del siete. El siete
es el número de Saturno, “padre del tiempo”, el número de la perfección abstracta antes de su
encarnación. El ocho, o el doble cuatro, el número de Júpiter, Hogar o Reino, sería el siete en tanto
desplegado, como encarnado en “ondulantes imágenes de apariencia” (MSP, 149). Como dice
Deleuze, “7 es concepto”: aún no representa al individuo vuelto real sino que es “el desarrollo
múltiple de lo universal en innumerables individualidades” (MSP, 149). También es el principio de
la apariencia (en lugar de ser su fenomenalidad). Representado en líneas rectas, el siete
representa la extensión de la superficie operando en tres dimensiones (longitud, anchura y
profundidad). Deleuze señala aquí que el simbolismo realiza una “reducción” que es la inversa de
la reducción científica de la cualidad a la cantidad (MSP, 150). Los símbolos condensan los
aspectos cualitativos de lo real que resultan efectuados de modo diferente a lo largo de distintos
tipos de objetos o eventos; esta condensación encarna, por así decirlo, lo abstracto en lo
concreto, en lugar de subordinar las idiosincracias individuales a constantes experimentales.
Luego de esta meditación sobre numerología, Deleuze pasa a una lectura de Éventail [Abanico], un
poema de Mallarmé, y argumenta que el poema es el procedimiento simbólico fundamental (y a lo
largo del resto de su carrera será, principalmente, en el contexto de la práctica artística que
Deleuze continuará su apreciación del conocimiento simbólico en conexión con la posibilidad de
una ciencia esotérica de la vida). En Éventail, es un abanico cerrado, y no abierto, el que destila la
esencia del movimiento. Su inmovilidad es un puro potencial, una especie de infinitud
“complicada” o involucionada. “Dont le coup prisonnier recule / L´horizon delicatement [Cuyo
golpe prisionero hace retroceder / El horizonte delicadamente]. Empapadas de voluptuosidad,
estas líneas simbolizan el movimiento de una manera particularmente concisa (MSP, 158). La
inmovilidad del abanico está imbuida de una densidad ilimitada de movimiento potencial, y es en
dicha potencialidad en donde yace toda la mística de lo que habrá ocurrido con cualquier
movimiento, con cualquier gesto. El efecto del poema no es tanto el del explicar como el de
motivar, o incluso energizar. En términos energéticos, el sentido de un símbolo es, de cierta
forma, la serie ramificada de acciones cuyos potenciales un símbolo condensa. Comprender un
símbolo es ser capaz de –o incluso, en cierto modo, ser forzado a– realizar la acción que aquel
inscribe, o al menos encontrarse atraído al acontecimiento que aquel ramifica. En este sentido,
comprender un símbolo es responder a él. Con este acento puesto en la acción, Deleuze vincula
la mathesis, junto con su vocabulario simbólico, directamente con una creatividad que es tanto
espiritual como material. Escribe:
“Según Malfatti, el carácter misterioso de la mathesis no está dirigido contra el profano en un
sentido exclusivo, místico, sino que simplemente indica la necesidad de captar el concepto en un
mínimo de tiempo, y que las encarnaciones físicas tienen lugar en el espacio más pequeño posible
–unidad en la diversidad, la vida general en la vida particular. En el límite, podríamos incluso decir
que la noción de iniciado es racionalizada al extremo. Si la vocación se define por medio de la
creación de un objeto sensible como resultado de un conocimiento, entonces la mathesis en tanto
arte viviente de la medicina es la vocación par excellence, la vocación de vocaciones, ya que
transforma al conocimiento mismo en un objeto sensible. Así, veremos a la mathesis insistir acerca
de las correspondencias entre la creación material y la espiritual” (MSP, 151).
Este pasaje anticipa mucho de los esfuerzos posteriores de Deleuze por concebir modos de
cognición y conciencia que, si bien son no-representacionales, constituyen, no obstante,
aprehensiones adecuadas y efectivas. Aquí Deleuze sugiere que aquello que el iniciado pretende
adivinar rápida y microscópicamente en el simbolismo es la dinámica fundamental –o las
“encarnaciones”– de la vida general dentro de la vida particular. A medida que se desarrolle su
obra, Deleuze desplegará una visión “anorgánica” de la vida como constituida por relaciones
fundamentalmente abstractas de líneas espaciales y temporales. Estas líneas no sólo no cristalizan
del todo en los individuos, sino que, a su vez, producen individuaciones que atraviesan las
distinciones entre las especies, entre lo natural y lo artificial, y entre los reinos orgánico e
inorgánico.
Para Deleuze, la vida es un conjunto abierto de relaciones continuamente compuestas,
descompuestas y recompuestas en un “plano de consistencia” o “cuerpo sin órganos” abstracto
(MM, 272-273). Es decir, para Deleuze el carácter real de la vida se manifiesta no sólo en las
funciones y en la organización de los organismos actuales, con sus propiedades estructurales y
metabólicas, sino también en cómo las formas orgánicas expresan un campo energético virtual –
un plan(o) de consistencia– que subtiende el vivir y el morir de los organismos particulares (MM,
272-273). Deleuze concebirá este plano como un conjunto de rasgos singulares –velocidades y
lentitudes, según una perspectiva, y multiplicidad de afectos, según otra– que la naturaleza actual
de los organismos, las especies, los sujetos y los objetos realiza parcialmente a cada momento, en
cada individuo dado. Aún si dichas relaciones extremadamente abstractas resultan ser finalmente
irrepresentables, Deleuze desarrolla la noción de un pensamiento no-representacional que vincula
las ideas a una intuición de semejante y fundamental “dramatización” de la vida. Y dicha visión,
elaborada en su madurez, es lo que ya interpretaba desde el inicio como la ambición arcaica de
toda mathesis universalis. En cierto sentido, toda la ulterior teoría de las ideas de Deleuze brota de
una fascinación temprana y perdurable por los símbolos esotéricos como un índice potencial de
los niveles intensivos y no-discursivos de la vida.
Para el joven Deleuze, aquello que el conocimiento simbólico parece hacer posible es un tipo de
cognición que puede, por medio de una especie de salto intuitivo, desarrollar una imagen capaz
de alterar efectivamente la realidad en conformidad consigo misma. El deseo por descubrir tales
imágenes de la naturaleza “profunda” seguirá obsesionando al pensamiento de Deleuze. Sus ideas
posteriores acerca de grandiosas velocidades que no serían, sin embargo, movimientos, y de
espacios que no tendrían, sin embargo, extensión, son dos ejemplos clave de esto. La Lógica del
sentido de Deleuze argumenta que para ramificar la potencial importancia de los acontecimientos,
lo que importa es la velocidad a la cual uno es capaz de repetir creativamente o de “contra-
efectuar” lo que nos pasa, en la medida en que adivinamos instantáneamente sentidos posibles.
Este concepto está claramente arraigado en la noción de Deleuze, expresada en el prefacio de
“Mathesis”, de que, para resultar efectivos, los símbolos deben captar la dinámica que los inspira
en un mínimo de tiempo (LS, 185-186). Y la idea de que la mathesis intenta concebir
encarnaciones físicas en el menor espacio posible también anticipa la teoría de Deleuze,
desarrollada más tarde en Diferencia y repetición, de que las singularidades (como aquellas
implicadas en la tensión superficial que se produce en el punto de ebullición del agua) ocupan una
forma particular de espacio comprimido, un spatium intensivo. En este espacio indivisible o virtual
“No hay cualidad, en general, que no remita a un espacio definido por las singularidades
correspondientes a las relaciones diferenciales encarnadas en esa cualidad” (DF, 316). Es a pensar
dichas relaciones, y al poder transformativo que podrían tener para aquellos capaces de
manejarlas, a lo que la filosofía de Deleuze está abocada. Y es una filosofía eminentemente
práctica la que lleva a cabo un pensamiento como éste. (…)
Simbolizar consiste en actuar en medio de las cosas. En sus entrevistas tardías, reunidas en
Conversaciones, Deleuze lamenta que la dimensión simbólica esté ausente de gran parte de la
filosofía contemporánea, obsesionada como está con la búsqueda de primeros principios en lugar
de pensar mediante las fuerzas inmanentes de un entorno (C, 193-194). Los centros que se
forman en los símbolos no son separables de las intensidades que los símbolos encarnan; sin
embargo, la inspiración o el “entusiasmo” que los símbolos inspiran no es una fantasía
totalizante o un Todo imaginario, sino un seguimiento físico-afectivo de verdaderas potencias
virtuales.
La “física” del símbolo de Deleuze tiene una extraña consecuencia: cuanto más los símbolos son
comprendidos como transcripciones de una dinámica “cósmica”, más claro se vuelve su aspecto
espiritual –el aspecto de los símbolos que se relaciona con la transformación espiritual. En este
punto, el enfoque de Deleuze sobre el símbolo (y más generalmente su concepción de la
imaginación trascendental) resuena profundamente con el de Henry Corbin, quien identificó un
modo “imaginal” de misticismo en el cual los aspectos de la humanidad y de la divinidad entran
en una zona creativa de indiscernibilidad. Si bien su propio trabajo se enfoca en el misticismo sufí,
Corbin afirma que la idea de la imaginación como un verdadero intermediario fue central para el
Renacimiento y resurgió con el romanticismo. Y para Corbin, al igual que para Deleuze, es crucial
distinguir la imaginación de la mera fantasía. Corbin escribe:

“Queremos insistir, por un lado, en la Imaginación como la producción mágica de una imagen, el
mismísimo tipo y modelo de acción mágica, o de toda acción como tal, pero especialmente de la
acción creadora; y, por otro lado, en la noción de la imagen como cuerpo (un cuerpo mágico, un
cuerpo mental), en el cual están encarnados el pensamiento y la voluntad del alma. La Imaginación
como potencia mágica creadora que, al dar a luz en el mundo sensible, produce el Espíritu en
formas y colores; el mundo como Magia divina “imaginada” por la divinidad, esa es la antigua
doctrina, tipificada en la yuxtaposición de las palabras Imago y Magia, la cual Novalis redescubrió
por medio de Fichte. Pero una advertencia resulta necesaria desde el inicio: esta Imaginatio no
debe ser confundida con la fantasía. Tal y como Paracelso ya había observado, la fantasía, a
diferencia de la Imaginación, es un ejercicio del pensamiento sin fundamento en la naturaleza, es
la “piedra de toque del loco”. Esta advertencia es esencial.”

No sólo es la noción deleuziana sobre el poder simbólico directamente deudora de la idea de

Novalis acerca de un “idealismo mágico”, y su pensamiento tardío de un campo trascendental
deudor de Fichte, sino que el tipo de advertencia que aquí brinda Corbin resuena a lo largo de la
obra de Deleuze junto a Guattari, cuando intenta desarrollar, de modo más explícito, una
taxonomía de las distintas avenidas “prácticas” hacia lo absoluto, desde la psicodelia a la estética
del discurso indirecto libre.
En su pensamiento maduro, Deleuze fundamenta esta “física poética” en la naturaleza
específicamente temporal de la imaginación, en la producción de cristales de tiempo, de lo que
llamará “imágenes-tiempo” en sus libros sobre cine. En Conversaciones, Deleuze elabora:
“Esta es la razón de que yo no otorgue una gran importancia a la noción de lo imaginario. Por un
lado, supone una cristalización física, química o psíquica: no define nada, sino que al contrario
queda definida por la imagen-cristal como circuito de intercambios; imaginar es fabricar imágenes-
cristal, hacer funcionar la imagen como un cristal. No es lo imaginario sino el cristal lo que tiene
una función heurística según ese triple circuito: actual-virtual, nítido-opaco, germen-medio. Y, por
otra parte, el propio cristal sólo vale por lo que se ve en él, quedando superada la noción de lo
imaginario. Lo que se ve en el cristal es el tiempo autonomizado, independiente del movimiento,
relaciones de tiempo que engendran constantemente un falso movimiento. No creo en el poder
de lo imaginario (en los sueños, en las fantasías, etc.), lo imaginario es una noción muy
indeterminada, y debe someterse a condiciones rigurosas: la condición es el cristal, y lo
incondicionado a lo que tiende es el tiempo” (C, 110-111).
La forma que toma una imagen particular es la expresión de una semilla virtual que manifiesta una
forma actual. Mediante la imaginación, uno infiere o “actualiza” una figura temporal particular,
una disposición de las potencias del tiempo. Sin embargo, aquí es como si la certeza de Descartes
de que incluso en los sueños los cuadrados tienen cuatro lados estuviera fundamentada no en la
razón que reconoce dichas formas sino en la imaginación que inventa de acuerdo a las figuras que
traza hápticamente (en lugar de ópticamente). La imaginación es una manera de guiarnos en el
mundo por medio del sentir, en donde debemos ensayar una idea incluso antes de saber (o “ver”)
lo que es. Y, sin embargo, las líneas a lo largo de las cuales tanteamos (a oscuras) siguen siendo
líneas distintas, diferenciales de potencial. La teoría de Deleuze sobre el despliegue del cristal es,
en parte, un intento de lidiar con esta paradoja de la oscuridad y la distintividad propia a la
imaginación, en general, y a los símbolos, en particular.
La afirmación de Deleuze de una punta a la otra de su obra es que los símbolos funcionan de un
modo oracular, encarnando líneas de fuerza a lo largo de las cuales acciones aún imprevisibles
pueden ocurrir. Pero lo que se profetiza tiene, de alguna manera, un significado físico específico.
¿Por qué? Para Deleuze, el mundo físico no está constituido simplemente por cualidades y
cantidades extensivas, sino por atributos intensivos o imbricados (vibratorios, rítmicos). Lo
empírico, para él, incluye lo virtual, cuya naturaleza sólo deviene aparente serialmente,
diferencialmente, y en resonancia a través de instancias dispares. Sólo en ciertas instancias
extremas de percepción, tales como el sonambulismo o el vértigo, alcanzamos el potencial para
acceder directamente al ser virtual, intensivo e inmanente de lo sensible. En tanto que los
símbolos transmiten dichos espectros diferenciales, son, de cierta manera, diagramas de la
inmanencia, de la diferencia y la repetición al nivel más abstracto. Pero semejante poder
simbólico puede ser real sólo si la imaginación es reconocida como algo diferente a la fantasía o
a la proyección. Sólo cuando la imaginación es un “querer lo que es” los símbolos funcionan
como una especie de esquema práctico de la vida absoluta, de la inmanencia.
La “fuerza simbólica” de la inmanencia tiene algo que ver, al menos en la mente del Deleuze
temprano, con el proyecto inacabado de la mathesis universalis. Si el poder simbólico captura los
poderes de la inmanencia, lo hace por medio de actos de la imaginación que son propiamente
trascendentales, que desarrollan las ideas cuyo rol, si bien éstas no son alcanzables por los estados
ordinarios de la percepción consciente, es, no obstante, esencial e imperativo para el
pensamiento, la acción y la transformación.”

Joshua Ramey, Deleuze hermético. Filosofía y prueba espiritual, pp. 187-194, 213-218.

“Si no permitimos que intervenga el “razonamiento”, o sea, esta facultad que nos distingue del
animal propiamente dicho y de la cual abusamos continuamente, lo único que hace la inteligencia
cerebral simple es traducir la consciencia innata, como en el instinto del animal.
Tenemos suficiente con nuestros sentidos para constatar los efectos instintivos. Están en contacto
los cuatro Elementos-Principios que son los constituyentes de la Naturaleza. Pero para conocer la
consciencia innata debemos escucharla, es decir, servirnos del “sentido del Espíritu”, el Oído, así
como el pulgar es el dedo del Espíritu en relación con los cuatro dedos (elementales) de la mano.
Esto es difícil por no decir imposible de explicar. Escuchar lo que sólo es un silencio físico (la Voz
del Silencio); ésta es la facultad que permite hacer la traducción; se trata de la Inteligencia del
Corazón que se presentará como Intuición, es decir,“Conocimiento de aquello que el cerebro no
ha clasificado todavía en ‘saber’”.
En todos los casos de la vida experimentamos una emoción. Hay que escuchar esta emoción, hay
que concentrar el oído en torno a la emoción para tomar consciencia de nuestra posición instintiva
respecto al momento vital en cuestión. A partir de este momento sabemos lo que significa,
intuiremos, como vulgarmente se dice, la respuesta a la cuestión planteada.
La intuición no es más que escuchar la Voz del Silencio que habla a través de toda la Naturaleza
vivida, innata en nosotros, con un ruido cósmico.
La inteligencia del Corazón es: saber transcribir este ruido. Los textos iniciáticos no pretenden
tanto ser “lógicos” como provocar “impactos”, reacciones de emotividad, o ir en contra de la
necesidad cerebral de encadenamiento lógico. Expresamente emplearán la paradoja, la imagen
inverosímil, la yuxtaposición de frases que no están relacionadas. Recurrirán a la "sensación”, o
sea, movilizarán la sensibilidad emotiva.(…)

EL ESOTERISMO NO ES UN "SENTIDO PARTICULAR ESCONDIDO EN UN TEXTO"; ES UN "ESTADO DE

FUSIÓN” ENTRE EL ESTADO VITAL DEL LECTOR Y EL ESTADO VITAL DEL AUTOR (…) LA ENSEÑANZA
ESOTERICA SÓLO ES, PUES, UNA "EVOCACIÓN” Y NO PUEDE SER MÁS QUE ESO. LA INICIACIÓN NO
RESIDE EN EL TEXTO, SEA CUAL SEA, SINO EN LA CULTURA DE "LA INTELIGENCIA DEL CORAZÓN”.
ENTONCES YA NO HAY NADA “OCULTO” NI “SECRETO” PORQUE LA INTENCION DE LOS
“ILUMINADOS”, DE LOS “PROFETAS” Y DE LOS “ENVIADOS DEL CIELO” NO ES ESCONDER SINO
MOSTRAR.”

René Schwaller de Lubicz, Esoterismo y simbolismo.

“No sólo el estudiante debe ser receptivo, sino que también el maestro debe estar en un estado
de receptividad con respecto al flujo de la fuente primordial. No es información lo que se
transmite, sino actividad noética: la fuente fluye a través del padre y del hijo mientras entran en
su energeia noética. Como observa Mahé: “lo más importante no es lo que Hermes y el discípulo
dicen, sino lo que hacen y lo que experimentan cuando lo dicen”. Esta es la intuición que está
detrás del giro teúrgico en los platónicos tardíos. Aquello que no puede ser pensado puede, no
obstante, ser recibido y puesto en práctica.(…) Este útero de la creación que Platón llama nodriza
y madre está completamente vacío: permanece semánticamente vacante, silente, incomprensible.
Esta chôra es el útero del renacimiento hermético por medio del cual el iniciado renace al parir el
mundo. El silencio de los Hermetica y de los teúrgos no es la negación del sonido o del habla –
como si el silencio fuese la alternativa conceptual al lenguaje; es, más bien, su raíz y su fuente, la
fons et origo de la cual todos los sonidos emergen. Este silencio original es el equivalente
funcional del todo a sus partes; pues así como el todo contiene a, y permanece oculto en, sus
partes, el silencio permanece oculto en el lenguaje, y es la presencia de este silencio noético la
que es despertada y transmitida en el discurso entre el padre y el hijo herméticos:
simultáneamente revelando y ocultando el misterio.
Así, Hermes canta el himno cosmogónico tan solo al permanecer en silencio, es decir, al
permanecer totalmente receptivo, como la chôra cosmogónica del Timeo se halla receptiva a las
Formas y las da a luz desde su útero. El teúrgo y el hermético alcanzan el silencio primal de lo
Uno tan solo recibiendo y uniéndose con sus energeias creadoras: cantando los sonidos que
proceden cosmogónicamente de aquel. Los iniciados herméticos se revelan como señores de la
cosmogénesis, los “señores de los ciudadanos de todo lugar”, sin embargo permanecen ocultos.
Asumen “la figura de los dioses”, sin embargo permanecen mortales, “manteniendo nuestro lugar
natural en el cosmos”. Hermes le dice a su hijo: “canta mientras permaneces en silencio”. El
secreto se mantiene oculto al ser revelado. La vía de Hermes es la vía de la inmortalidad ocultada y
revelada en nuestra existencia mortal”.

Gregory Shaw, “Una lectura teúrgica del renacimiento hermético”.

“Concluimos, pues, que el símbolo se propone como una vía de liberación de la percepción del
alma de los múltiples impedimentos que velan la experiencia inaugural que la constituye. Una vía
de liberación respecto a la fragmentación en la que el alma se encuentra inmersa, sometida al
vínculo de las pasiones, esclava en su capacidad de experiencia, enajenada respecto de sí misma,
del vínculo unitivo que la constituye. El sentido de lo simbólico se ubica en la búsqueda de las
mediaciones que facilitan la apertura del alma a la contemplación en la que ésta encuentra su ser
más hondo. No se trata de buscar puente alguno hacia una realidad distinta sino de facilitar el giro
liberador de la visión del alma que se comprende a la vez como un retorno del alma a lo divino y
como una vuelta a su naturaleza primera.
En este punto emergen una serie de conclusiones, la primera de ellas se refiere al hecho de que
Jámblico no abandona las mediaciones que se encuentran en la obra platónica en orden a idear
este giro liberador de la visión del alma. Éste asume, en su núcleo mismo, los métodos de
liberación del alma y de apertura a la contemplación que se encuentran en ella, extendiendo su
sentido interno al valor propio de lo simbólico. La contemplación del Universo como medio
privilegiado de ordenación del alma que encontramos en el Timeo platónico constituye para
Jámblico un pilar fundamental. El estudio detenido de los textos nos lleva a concluir que la
operatividad propia del símbolo es interpretada a partir del proceso que facilita en el alma su
apertura al orden primordial del Universo. Asimismo, el Universo adquiere un valor simbólico
como manifestación del orden divino que tiene la potencia de facilitar este giro liberador. En este
sentido, podríamos hablar del Universo como de un símbolo natural que el símbolo teúrgico busca
reflejar en el orden del ritual, imitando su potencia y el proceso que es capaz de propiciar en el
alma del hombre en su belleza y equilibrio inmanente.”

María Hermoso Félix, El símbolo en Jámblico, p. 409.

"...el verbo que oculta, oculta la voz de lo incondicionado, pero en su propio verbo hermético, en
su movimiento ocultado, lleva el deseo de aletear un gesto, demostrar sus sobresaltos en unos
pasos de danza. Aparece como un cono de claridad en lo oscuro, ya fulgurante, ya con la lentitud
de la noche, que envuelve en la corteza del rocío, que cruje despaciosamente el secreto de la
pulpa, que trenza el ramaje para la humedad favorable. Y el desprendimiento en el asombro
natural, el desprendimiento... en la poesía. (...)

El signo expresa pero no se demuda en la expresión. El signo, pasado a la expresión hace que la
letra siempre tenga espíritu. En el signo hay siempre como la impulsión que lo agita y el
desciframiento consecuente. En el signo hay siempre un pneuma que lo impulsa y un
desciframiento, en la sentencia, que lo resume. En el signo queda siempre el conjuro del gesto.
El signo tiene siempre la suficiente potencia para recorrer la sentencia, su espacio asignado. La
potencia actuando sobre la materia parece engendrar la forma y el signo. Es cierto que en la forma
la materia parece llevada a su última dimensión y morada. En el signo la potencia en la materia se
vuelve hilozoísta, cruje, se lamenta, regala su escultura para que la entierren".

José Lezama Lima, "Preludio a las Eras Imaginarias", en: Confluencias.

“(…) toda verdad es una transferencia de fuerza. La frase por excelencia de la naturaleza es la caída
de un rayo. (…) La naturaleza no entiende de gramáticas. (…) la única necesidad poética, incluso en
nuestra poesía, es mantener las palabras en su máxima flexibilidad, empapadas de la savia de la
naturaleza. (…) El verbo sería el factor primordial de la naturaleza porque en ella lo único que
reconocemos es el movimiento y el cambio”.

Ernest Fenollosa, Introducción a la cultura china, pp.79, 86-87, 89.

“Existen muchos símbolos que se emplean como objetos de meditación: la Cruz de la Cristiandad;
los Dioses del Antiguo Egipto, los símbolos fálicos de otras creencias. Los no iniciados utilizaron
estos símbolos como medios para concentrar la mente e introducir en ella ciertos pensamientos,
evocando así otras ideas relacionadas con aquellos y estimulando determinados pensamientos.
Sin embargo, el iniciado utiliza un sistema simbólico diferentemente; lo usa como un Algebra
mediante la cual podrá descubrir los secretos de las potencias desconocidas. En otras palabras,
usa el símbolo como medio para guiar el pensamiento hacia lo Invisible o Incomprensible. (…) La
mente salta así de algo conocido a algo desconocido, y, al hacerlo, atraviesa cierta distancia,
metafóricamente hablando. Es como un viajero que cruza el desierto conociendo la situación de
dos oasis y hace una marcha forzada entre ambos. Jamás se habría atrevido a lanzarse al desierto
partiendo del primer oasis, si no hubiera conocido la situación del otro; pero al final de su jornada
no solamente conoce mucho más acerca de las características del segundo oasis, sino que también
ha podido observar el terreno que se encuentra entre ambos. Y así, haciendo marchas forzadas
entre oasis y oasis, adelante y atrás, a través del desierto, va explorándolo gradualmente. Sin
embargo, el desierto es incapaz de sostener la vida. Así ocurre también con el sistema de notación
de la Cábala. Las cosas que ofrece no son pensables y, sin embargo, al ir de un símbolo a otro, se
desenvuelve y piensa en ellos; y aunque tengamos que contentarnos con mirar como a través de
un cristal empañado, sin embargo tenemos la esperanza de que, ultérrimamente, podremos ver
las cosas cara a cara, porque la mente humana se desarrolla con el ejercicio, crece, se expande, y
lo que al principio parece incomprensible como las matemáticas superiores lo son para un niño
que no puede ni sumar, finalmente se llega al punto en que se alcanza la plena realización.
Pensando sobre una cosa nos formamos conceptos sobre ella. Se dice que el pensamiento fue la
consecuencia del lenguaje y no el lenguaje el resultado del pensamiento. Lo que las palabras son
al pensamiento, son los símbolos a la intuición.(…) El alma del ser humano es como un lago que
estuviera en comunicación con el mar por un canal subterráneo. Aunque según todas las
apariencias visibles el lago está rodeado de tierra y encerrado por ella, sin embargo, su nivel suba
o baja de acuerdo con el flujo y reflujo del mar, a causa de esa comunicación subterránea. Y así
pasa igualmente con la conciencia humana. Existe una conexión entre cada alma individual y el
Alma Universal, profundamente oculta en las honduras de la subconsciencia, y, por consiguiente,
participamos del flujo y reflujo de las mareas cósmicas. Cada símbolo del Árbol representa una
fuerza cósmica o un factor. Cada vez que la mente se concentra en él, se pone en contacto con
esa fuerza. En otras palabras, se crea un canal superficial entre la mente consciente del individuo
y la fuerza o factor particular del alma universal, y por este canal superficial consciente pasan las
aguas del Océano a las del lago. El aspirante que utiliza el Árbol de la Vida como símbolo de sus
meditaciones va estableciendo punto por punto la unión entre su alma y el Alma Universal. El
resultado inmediato es un tremendo influjo de energías en el alma individual; y justamente éste
es el que confiere los poderes mágicos. Pero así como el Universo debe ser gobernado por Dios,
así también la compleja alma humana debe ser gobernada por su dios: el Espíritu del hombre. El
Yo Superior tiene que dominar su universo, pues de lo contrario se produciría un desequilibrio
energético: cada factor regiría su propio aspecto y se produciría la guerra entre ellos. Entonces
tendríamos un gobierno de los Reyes de Edom, cuyos reinos eran las fuerzas desorbitadas. (…)
Cuando el esoterista se propone formular su filosofía para comunicársela a los demás, se
encuentra ante el hecho de que este conocimiento de las formas superiores de la existencia se
obtiene por procedimientos distintos del pensamiento, y que estos procesos recién comienzan
cuando se supera al pensamiento mismo. Por lo tanto, las ideas trascendentales y superiores sólo
pueden ser conocidas y sólo pueden comunicar esas ideas a las personas capaces de elevarse
hasta esa esfera de conciencia. Cuando tiene que comunicar esas ideas a los que aún no han
experimentado ese modo de conciencia, tiene que cristalizarlas y darles forma o fracasa por
completo en dar la impresión adecuada. Todos los místicos han empleado cuanto símil imaginable
han podido concebir, con objeto de transmitir sus impresiones; los filósofos se han perdido
realmente en una maraña de palabras y todo ello de nada ha servido en lo que concierne al alma
que aún no ha recibido cierta iluminación. Sin embargo, los cabalistas emplean otro método. No
tratan de explicar a la mente lo que la mente es incapaz de comprender, sino que suministran
una serie de símbolos para meditar, los cuales permiten crear una escala de realización, grado por
grado, permitiendo así ascender cuando no se puede volar. La mente es tan incapaz de captar la
filosofía trascendente como lo es el ojo para ver la música. El Árbol de la Vida no representa tanto
un sistema como un método, y los que lo formularon tuvieron presente que para obtener claridad
en la visión es necesario circunscribir el campo de la vista. La mayoría de los filósofos fundaron sus
sistemas sobre el Absoluto pero éste no es un fundamento firme, ya que la mente humana no
puede ni definir ni captar lo Absoluto. Otros tratan de utilizar una negación para su fundamento,
declarando que lo Absoluto es y debe ser siempre incognoscible. Los cabalistas no hacen ninguna
de las dos cosas sino que se limitan a decir que lo Absoluto es desconocido para el estado de
conciencia normal de los seres humanos. Por consiguiente, para sus fines, ponen un velo en cierto
punto de la manifestación, no porque allí no haya nada, sino porque la mente, como tal, tiene que
detenerse allí. Cuando la mente humana haya sido llevada a su más alto grado de
desenvolvimiento y la conciencia sea capaz de desprenderse de la misma, por así decirlo,
quedando por encima de ella, entonces podemos penetrar en los velos de la Existencia Negativa,
según se le llama. Para todo propósito práctico podemos comprender la Naturaleza del Cosmos si
aceptamos los Velos como convenciones filosóficas y nos damos cuenta de que corresponden a las
limitaciones humanas y no a las condiciones cósmicas mismas. El origen de las cosas es
inexplicable en términos filosóficos. Por más lejos que alcancemos en nuestra retrospección hacia
los orígenes del mundo de manifestación, siempre encontraremos una existencia precedente.
Solamente cuando aceptamos correr un Velo de Existencia Negativa en el sendero que lleva a los
primitivos principios, es cuando logramos un fondo sobre el cual resulta visible la Causa Primera. Y
esta Causa Primera no es un origen sin raíces, sino meramente la Primera Apariencia en el Plano
de la manifestación. La mente no puede ir más allá, aunque, sin embargo debemos recordar que
las distintas mentalidades pueden recorrer diferentes distancias, y para algunas el Velo debe
ponerse en un sitio y para otras en otro. El ser humano ignorante no va más allá del concepto de
Dios como un anciano, con una larga barba blanca, sentado en un Trono de Oro, y dando órdenes
a la Creación. El hombre de ciencia irá poco más allá antes de verse obligado a tender el Velo que
llama éter, y el filósofo irá todavía mucho más allá antes de tender el Velo que llama Absoluto.
Pero el Iniciado irá mucho más allá, porque ha aprendido a pensar por medio de símbolos y los
símbolos son para la mente lo que las herramientas son para las manos: una aplicación
extensiva de sus poderes. (…) Al hacerlo así nos atenemos a la antigua tradición esotérica de dar
al estudiante un símbolo para que lo geste hasta que lo dé a luz en su mente, en vez de darle
instrucciones explícitas, que en realidad no le dirían nada preciso. La sentencia germinal que
echamos intencionalmente en la subconsciencia del lector es la siguiente: "Kether es el Malkuth
del Inmanifestado". Dice Mathers en la obra citada: "El océano Infinito de la Luz Negativa no
procede de un centro, porque carece de él, sino que se concentra en un centro que es el numero
Uno de los Sephiroth manifestados, Kether, la Corona, el Primer Sephirah". Las palabras en sí
mismas son contradictorias e incomprensibles. La Luz Negativa no es más que una manera de decir
que lo que se describe, aunque tiene ciertas cualidades en común con la Luz, no es, sin embargo,
Luz, tal como la conocemos, lo cual en verdad nos dice muy poco acerca de lo que se nos quiere
describir. Por lo tanto se nos dice que no cometamos el error de pensar en ello como Luz, por la
sencilla razón de que la mente no está en condiciones de formar imágenes que la representen y,
por consiguiente, debe dejar la cuestión sola, hasta que se produzca el crecimiento indispensable.
No obstante, aunque estas palabras no nos digan lo que deseamos saber, transmiten ciertas
imágenes a la imaginación, las cuales se van sumergiendo en la mente subconsciente, donde
mucho después evocarán ciertas ideas que penetrarán en la mente consciente y que están
relacionadas con aquéllas. Así es como el conocimiento va surgiendo cuando se da al método de la
Cábala su aplicación práctica, que es el Yoga del Occidente. (…) Los que han penetrado más
profundamente en lo Invisible nos han dado descripciones simbólicas gracias a las cuales podemos
dirigir nuestra mente en dirección a lo Absoluto, aunque no podamos alcanzarlo. Han hablado de
la Existencia Negativa como Luz: "Ein Soph Aur, la Luz Infinita". También han hablado de la Primera
Manifestación como Sonido: "En el Principio era el Verbo". Recordamos haber oído decir una vez a
un hombre a quien consideramos como un gran Adepto, lo siguiente: "Si queréis saber lo que es
Dios, puedo decíroslo en tres palabras: Dios es presión". Y de inmediato brotó en nuestra mente
una imagen seguida de una realización. Pudimos concebir el flujo de la Vida a través de todos los
medios y canales de la existencia. Sentimos que habíamos logrado una verdadera realización de la
naturaleza de Dios. Y. sin embargo, si nos ponemos a analizar fríamente esas palabras, no hay en
ellas absolutamente nada. No obstante, tenía el poder de transmitir una imagen, un símbolo, y la
mente, operando en el reino de la intuición, más allá de la razón, alcanzaba una realización,
aunque esa realización sólo pudiera reducirse, en la esfera del pensamiento concreto, a una
imagen. Es necesario que nos demos cuenta de que en esas regiones abstractas la mente sólo
puede usar símbolos, pero esos símbolos sólo tienen el poder de transmitir realizaciones a la
mente que sabe cómo utilizarlos. Esos símbolos son los gérmenes mentales de donde brota la
comprensión, aun en el caso de que no seamos capaces de expandir y transformar el símbolo en
una realización concreta. Poco a poco, como una marea ascendente, la realización va concretando
lo Abstracto, asimilando y expresando en términos de su propia naturaleza cosas que pertenecen
a otra esfera, y cometeríamos un gravísimo error si tratáramos de probar con Herbert Spencer que
porque una cosa es actualmente desconocida para la mente que poseemos, tiene que permanecer
desconocida para siempre. El tiempo no sólo va aumentando nuestros conocimientos, sino que la
Evolución acrecienta nuestras capacidades, y la Iniciación, que es la Evolución forzada, aporta
facultades anticipándose a la estación normal y llevando la conciencia del Adepto a una expansión
que le permite vastas captaciones, muchísimo más allá de las que puede alcanzar la mente
humana común. Estas ideas, aunque el Adepto las comprende perfectamente en su nueva
conciencia, no le es posible transmitirlas a otros si no participan de su misma conciencia. Sólo
puede expresarlas en forma simbólica, pero todo aquel que haya tenido una experiencia más
amplia podrá captar esas ideas en su propio plano, aunque no pueda transportarlas a la esfera del
pensamiento consciente. Es de esta manera como en la literatura esotérica se diseminan
gérmenes o ideas germinales tales como “Dios es presión”, o "Kether es el Malkuth de la
Existencia Negativa". Estas imágenes, cuyo contenido no pertenece a nuestra esfera, son los
gérmenes masculinos de pensamiento, que fecundarán el óvulo de la realización concreta. En sí
mismos, son incapaces de mantener más que una existencia fugitiva en la conciencia, como un
relámpago de realización; pero sin ellos, el óvulo del pensamiento filosófico quedaría estéril. Sin
embargo, impregnado por ellos, su substancia es absorbida y se pierde en el acto mismo de la
impregnación, y entonces comienza el crecimiento dentro del informe germen mental, hasta que,
ultérrimamente, después de la debida gestación la mente da a luz a una idea en el umbral de la
conciencia. Si queremos sacar el mayor partido posible de nuestra mente, es necesario que
aprendamos a dejar pasar tranquilamente ese período de latencia, de gestación, después de que
haya sido impregnada por algo externo a nuestro plano de existencia, hasta que la gestación
culmine su obra más allá del umbral de la conciencia. Las invocaciones de las ceremonias
iniciáticas tienen por objeto precisamente atraer esa influencia impregnante sobre la conciencia
del candidato. De ahí que los Senderos del Árbol de la Vida, que son las gradas de la iluminación
del alma, estén íntimamente asociados con el simbolismo de las ceremonias iniciáticas. (…) Para
poder utilizar efectivamente los símbolos mágicos, uno tiene que ponerse en contacto con cada
símbolo individual: es de muy poca utilidad hacer una lista de símbolos y proceder a la
construcción de un ritual. No debemos olvidar que en magia, como en música, cada uno tiene
que “crear sus propias notas”, pues no se encuentran ya fabricadas de antemano. El estudiante
de violín, por ejemplo, tiene que aprender a fabricar cada nota individualmente, antes de que
pueda ejecutar una melodía cualquiera, y otro tanto sucede con las operaciones ocultas: el
estudiante debe saber cómo construir y ponerse en contacto con las imágenes mágicas antes de
poder trabajar u operar con ellas. El iniciado emplea los juegos de símbolos asociados con cada
uno de los senderos, para construir las imágenes mágicas, y es menester que conozca esos
símbolos no solamente en teoría, sino en la práctica; esto es, debe haber meditado sobre cada
uno individualmente, hasta haberse compenetrado de su significado y experimentado la fuerza
que representa. Para llegar a conocer en toda su amplitud todos los símbolos que están asociados
a cada Sendero se necesita a veces toda una vida, pero el estudiante debe aprender los símbolos-
clave de cada Sendero, como paso preliminar de sus estudios; entonces podrá reconocer y
clasificar adecuadamente las demás formas simbólicas conforme se vayan presentando. Su
conocimiento se irá desarrollando en dos aspectos: primeramente, el conocimiento del
simbolismo en sus infinitas ramificaciones, y en segundo lugar, la filosofía de la interpretación de
dichos símbolos. (…) Sin embargo, el estudiante debe recordar que los símbolos jamás descubren
su significado a la mera meditación consciente, por más correcta y completamente que se haga.
Tiene que ser empleados como querían los iniciados, esto es: para evocar imágenes en la mente
subconsciente y traerlas a la mente consciente con todo su contenido.(…) En Kether no hay
forma sino sólo ser puro, sea eso lo que fuere. Podríamos decir que es una latencia sólo un
grado alejada de la inexistencia. Estos conceptos tienen que ser necesariamente vagos y no
estamos capacitamos para darle la nitidez que debieran tener, pero estamos muy satisfechos
porque reconozcamos grados de devenir, y que la cruda diferenciación entre el Ser y el No Ser
no represente los hechos. (…) Estos símbolos, en los que puede reposar el ojo interior, ayudan
mucho a comprender a Kether, mucho más que todas las definiciones filosóficas que pueden
hacerse. No podemos definir a Kether: sólo podemos indicarlo. (…) La creencia popular imagina
que los nombres de poder tienen una influencia directa sobre los ángeles, los demonios y otros
seres, pero no es así. En realidad, el nombre de poder obra en el mago y le permite, exaltando y
dirigiendo su conciencia, entrar en contacto con una influencia espiritual determinada; si tiene
una experiencia cualquiera de ese tipo particular de influencia, el Nombre de Poder agitará
potentes recuerdos subconscientes; y si no tiene experiencia y aborda la prueba con falta de
imaginación y con la incredulidad de un escolar, los “Nombres bárbaros de evocación" serán para
él sílabas sin fuerza, un verdadero hocus pocus. Es necesario notar que, para el creyente católico,
ese término: hocus pocus, que para el protestante significa la superstición y el fraude, tiene el
sentido de Hoc Est Corpus, lo cual es algo por completo diferente. En estos tópicos, no es sino el
punto de vista lo que importa. Es por esta razón que una definida experiencia espiritual es
asignada a cada Sephirah, y mientras una persona no la haya experimentado, no será iniciada en
esta Sephirah. Con respecto a los Nombres de Poder, no podrá usarlos. Según la tradición, no es
suficiente conocer un Nombre de Poder, sino que es menester saber cómo hacerlo vibrar.
Generalmente se cree que la vibración de un nombre es la nota justa en la que se lo canta; pero
la vibración mágica exige algo por completo diferente. Cuando se experimenta una profunda
emoción y, al mismo tiempo, uno se siente devocionalmente exaltado, la voz cae muchos tonos
debajo de su registro normal y se torna resonante y vibrante; esa trémula emoción combinada
con la resonancia devota es la que constituye la vibración de un Nombre, y esto no se puede
aprender ni enseñar; sólo puede ser espontáneo. Es como el viento, que sopla donde quiere.
Cuando acontece, uno es sacudido de pies a cabeza con una ola de calor abrasador, y todos los
que involuntariamente lo oyen prestan atención. Escuchar vibrar un Nombre de Poder es una
experiencia extraordinaria; pero lo es más aún hacerlo vibrar uno mismo. (…) Por supuesto, el
método de la magia consiste en manejar estas formas elementales tenues; pero el método de la
vida consiste también en hacer lo mismo, y si la magia ha de ser algo más que autosugestión,
deberá usar los métodos de la vida (…)”.

Dion Fortune, La cábala mística.