Pr. Prof. Dr. Grigore Dinu Mos - Asumarea Transcendentala A Vinei. Eseu

Grigore Dinu Mo
ASUMAREA TRANSCENDENTAL A VINEI
ESEU DESPRE PROBLEMA TRANSMITERII

P CATULUI STR MO ESC
Colec ia Universitas
ISBN 978-973-757-872-3
Imagine copert : Adam i Eva, mozaic, catedrala Monreale,

sec. XII, Sicilia, Italia, detaliu
Editori:
Valentin Ajder
Vasile George Dâncu
© Editura EIKON
Cluj-Napoca, str. Bucure ti, nr. 3A, cod 400138
Redac ia: tel./fax 0364-117246; 0728-084801
E-Mail: edituraeikon@yahoo.com
Web: www.edituraeikon.ro
Difuzare: 0364-117246; 0728-084803
E-Mail: eikondifuzare@yahoo.com
GRIGORE DINU MO
ASUMAREA
TRANSCENDENTAL
A VINEI
ESEU DESPRE TRANSMITEREA
E I K O N
Cluj-Napoca, 2013
CUPRINS
INTRODUCERE................................................................7
Însemnătatea temei și perspectiva de elaborare ............................ 7
I. CĂDEREA PROTOPĂRINȚILOR ȘI CONSECINȚELE EI ...................12

Actul căderii protopărinților. Înțelesul pomului
cunoștinței binelui și răului....................................................... 12
Ființa păcatului strămoșesc și urmările lui ................................ 22
II. EXEGEZA PĂRINȚILOR RĂSĂRITENI LA ROMANI 5, 12

ȘI IMPLICAȚIILE EI ÎN PROBLEMA TRANSMITERII
PĂCATULUI STRĂMOȘESC ...................................................30
Cadrul general. Considerații istorice, filologice
și hermeneutice ......................................................................... 30
Exegeza Părinților greci la Romani 5,12
până în secolul XII .................................................................... 37
Diodor din Tars. Didim cel Orb ............................................ 37
Sfântul Ioan Gură de Aur ..................................................... 42
Sfântul Chiril al Alexandriei................................................. 45
Teodor de Mopsuestia și Teodoret de Cir ................................. 52
Ghenadie al Constantinopolului.
Oecumenius din Tricca. Severus al Antiohiei .......................... 64
Sfântul Maxim Mărturisitorul .............................................. 71
Sfântul Ioan Damaschin ....................................................... 78
Fotie al Constantinopolului................................................... 81
Teofilact al Bulgariei. Eutimie Zigabenul ............................... 87
Concluzii privitoare la exegeza Părinților .................................. 91
5
III. PROBLEMA TRANSMITERII VINEI PĂCATULUI STRĂMOȘESC ......97
Teorii care admit transmiterea vinei .......................................... 97
Teoria imputației externe ...................................................... 97
Teorii juridicizante. Teoria reprezentării ................................ 98
Teoria delegației....................................................................... 99
Teoria contractuală a transmiterii păcatului strămoșesc .......... 100
Teorii ontologizante ............................................................ 102
Teorii naturaliste.................................................................... 103
Teoria generică a căderii originare .......................................... 106
Teoria imputației indirecte..................................................... 113
Teoria unității tainice a neamului omenesc ............................ 115
Teorii care neagă transmiterea vinei......................................... 120
Teoria mortalității drept cauză a păcatului .......................... 123
Teoria imitației .................................................................. 132
Înțelesul duhovnicesc al vinei .................................................. 136
IV. TEORIA ASUMĂRII TRANSCENDENTALE A VINEI ....................140

Precizări terminologice. Cadrul conceptual al teoriei............... 140
Dimensiunea transcendentală a căderii originare ..................... 153
Teoria asumării transcendentale a vinei ................................... 158
CONCLUZII ........................................................................169
BIBLIOGRAFIE ....................................................................177
INTRODUCERE
Însemn tatea temei

i perspectiva de elaborare
Problema transmiterii p catului adamic are o mare în-

semn tate dogmatic , întrucât universalitatea p catului str -
mo esc i a consecin elor lui e cauza Întrup rii Fiului lui Dum-
nezeu i premisa universalit ii lucr rii Lui mântuitoare. În
afar ( i înainte) de semnifica ia ei ultim , soteriologic , ches-
tiunea p catului str mo esc are profunde implica ii antropo-
logice1, cosmologice i de spiritualitate. De asemenea, ea face
parte din temele asupra c rora exist de mult un dezacord în-
tre R s ritul i Apusul cre tin, dezacord care se manifest chiar
de la nivelul terminologiei celei mai elementare: majoritatea
teologilor ortodoc i refuz chiar s utilizeze expresia „p cat
originar”, tradi ional la latini, preferând sintagma, întâlnit
în mod obi nuit la P rin ii greci, de „p cat str mo esc” ( -
, ).2
Dar transmiterea p catului str mo esc, în special a vi-
nov iei implicate în el, este considerat de teologi un mare
mister. Un mister pe care diversele teorii i explica ii ra ionale
1
W. Zenkovsky sus ine c antropologia cre tin „este zidit pe dou
idei fundamentale: pe ideea despre chipul lui Dumnezeu i pe ideea despre
p catul ereditar, care prin c derea primilor oameni a p truns în cea mai
l untric esen a omului” (apud Dumitru St niloae, „Doctrina ortodox
i catolic despre p catul str mo esc”, Ortodoxia 1 [1957], p. 3).
2
Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et
l’Occident, Cerf, Paris, 1998, p. 77.
7
Asumarea transcendental a vinei
nu l-au putut elucida. Potrivit lui Andrutsos, „ra iunea nu

poate demonstra de la sine existen a p catului ereditar, c
acesta provine de la protop rinte, i nici nu poate în elege, din
cauza caracterului lui misterios, cum s-a f cut p catul unuia,
p cat al multora.”3 Greutatea principal care face dogma
neîn eleas este absen a libert ii voin ei din p catul mo tenit.
Dac e adev rat c unde exist p cat i vin , exist i voin li-
ber , cum ne spune ra iunea, atunci, evident, ne afl m în fa a
unei probleme insolubile. Pelagienii i mul i teologi mai noi
au negat, din cauza acestor greut i, p catul ereditar, cu to-
tul sau în parte, iar Sfin ii P rin i ai Bisericii i mul i teologi
din trecut i de azi s-au str duit mult s -l fac în eles.4 Dar
multe din aceste explic ri nu numai c nu pot destr ma v -
lul misterului, ci mai mult întunec decât lumineaz dogma
p catului str mo esc; de aceea e preferabil, în opinia lui An-
drutsos, „s primim aceast înv tur cu credin i s m r-
turisim c ne afl m în fa a unui mister ce întrece în elegerea
omeneasc , în fa a unui justum, dar occultum, Dei judicium,
cum a spus Sf. Bernard”.5 Dar nu ar fi aceasta o abdicare a
ra iunii de la chemarea ei de a se r stigni continuu în fa a
Revela iei, adecvându-se tot mai mult ei, atât cât este omului
cu putin ? Nu ne este dat oare s aprofund m tot mai mult
con inutul dogmelor?6
3
Hristu Androutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe R s ritene, tradu-
cere de Dumitru St niloae, Tipografia Arhidiecezan , Sibiu, 1930, p. 164.
4
Ibidem, pp. 170-171.
5
Ibidem, p. 175.
6
Desigur, nu prin nimicirea misterului, care va r mâne mereu mai pre-
sus de noi. Dar l sând taina s ne lumineze ra iunea, ea îns i se va pune
pe sine în lumin prin ra iunea hristificat i înduhovnicit , în m sura în-
dumnezeirii acesteia, a a încât tainele dumnezeie ti s fie lumin a min ii
i sens inepuizabil.
8
Introducere
Aprofundarea dogmei transmiterii universale a p catului

str mo esc i/sau a consecin elor lui s-a f cut, de regul , în
cadrul conceptual pe care l-au elaborat Sfin ii P rin i. Ace tia,
folosind în primul rând m rturiile Scripturii i ale Tradi iei, i
în al doilea rând ( i inevitabil) conceptele gândirii epocii lor i
specificul limbii grece ti (respectiv latine), au c utat s dea o
expresie cât mai precis i mai concentrat Revela iei. Biserica
a p strat acest cadru pân în zilele noastre, de i sistemul con-
ceptual al gândirii umane a evoluat, s-a rafinat i s-a îmbog it
cu concepte noi, de mare înc rc tur semantic . Probabil nu
a fost nevoie pân acum de l rgirea acestui cadru sau aceast
nevoie nu a fost resim it suficient. i e posibil ca nici în vii-
tor s nu fie necesar o asemenea întreprindere de amploare,
riscurile ei fiind considerate prea mari în raport cu foloasele
ce ar urma. Ar putea cre te din nou impactul Revela iei asu-
pra gândirii i culturii contemporane, îns în acela i timp ar
exista primejdia dilu rii i denatur rii dogmelor.
Dac la dogma Treimii nu pare a exista o asemenea nevoie,
pe m sur ce ne apropiem de om trecând prin dogmele hris-
tologice, cerin a unei noi conceptualiz ri cre te, dup p rerea
noastr devenind cu adev rat stringent în problema trans-
miterii p catului str mo esc.
Cred c P rintele St niloaie a ajuns la o aprofundare ma-
xim a tainei transmiterii p catului str mo esc, în limitele sis-
temului conceptual patristic.7 În finalul considera iilor sale asu-
pra acestui subiect (asupra c rora ne vom opri într-o alt parte
a acestui eseu) el afirm : „neputând circumscrie în concepte
prea definite i sigure taina transmisiunii p catului str mo esc,
7
Accentuez aici c acestea nu sunt limitele gândirii patristice, al c rei
spirit anim i ast zi cele mai profunde intui ii teologice, ci sunt limitele fi-
losofiei timpului lor de care au fost nevoi i s se foloseasc .
9
aceste considera iuni nu au alt preten ie decât de a ar ta c

doctrina patristic , dup care p catul mo tenit de fiecare om,
st într-o asumare prin na tere a naturii umane infectate de
Adam, e relativ mai acceptabil decât celelalte i deci mai co-
respunz toare realit ii”.8 St niloae pare s con tientizeze aici
insuficien ele sistemului conceptual uzitat. Dup el, taina r -
mâne în „neputin a de a l muri cum prin afirmarea ini ial
incon tient a noului ipostas în existen , el î i asum totu i o
r spundere”.9 Iat c înc o dat gândirea teologic se love te
de aceea i piatr de poticnire: misterul transmiterii r spun-
derii i vinei.
Din acest impas nu putem ie i decât pe dou c i: ori neg m
mai mult sau mai pu in direct, mai mult sau mai pu in nuan at,
transmiterea vinei lui Adam urma ilor s i i accentu m ele-
mentul ontologic al p catului (mo tenirea st rii p c toase i
a dispozi iei spre r u, precum i a stric ciunii i mortalit ii),
r mânând astfel la limit pe linia gândirii patristice, dar asu-
mând se pare incomplet m rturiile biblice10, ori ne folosim de
concepte noi în încercarea de a da o expresie mai deplin , mai
profund adev rurilor revelate. Prima posibilitate va fi cerce-
tat în Capitolul II, unde vom expune, în viziunea unor teologi
8
Dumitru St niloae, „Doctrina ortodox i catolic despre p catul
str mo esc”, p. 34.
9
Ibidem.
10
C negarea într-o m sur mai mic sau mai mare a vinei mo tenite
nu e, în chip sigur, o înc lcare a înv turii ortodoxe, o m rturise te indi-
rect chiar i conservatorul Andrutsos, vorbind despre teoria imput rii indi-
recte pe care o consider „singura admis în teologia Bisericii R s ritene”,
dar care, „nu lumineaz problema vinei legate de p catul str mo esc”, ci
dimpotriv , „dezvoltat consecvent, în loc s justifice vina mo tenit , du-
ce mai degrab la negarea ei” (Hristu Androutsos, Dogmatica Bisericii
Ortodoxe R s ritene, p. 170).
10
Introducere
mai noi, exegeza patristic la Romani 5, 12, textul biblic fun-

damental pentru subiectul în discu ie. Cea de-a doua posibi-
litate va fi explorat în finalul lucr rii, unde în încercarea de
a lumina misterul, vom folosi idei ale filosofiei moderne i ale
fenomenologiei contemporane de nuan cre tin , structurate
în jurul conceptului fundamental de „transcendental”. Noua
„teorie transcendental ” a transmiterii p catului str mo esc
se va putea constitui i ca o punte unificatoare a gândirii te-
ologice r s ritene i apusene pe aceast tem . Desigur aceste
demersuri vor avea ca premise, o circumscriere a elemente-
lor p catului adamic, în Capitolul I, i o prezentare a diver-
selor teorii existente deja cu privire la transmiterea p catului
str mo esc, în Capitolul III. Prin urmare, pe un bun funda-
ment biblic i patristic, expus în primele capitole, vom încerca
s eviden iem în ultimul capitol o nou teorie a transmiterii
p catului str mo esc, folosind unele concepte specifice gân-
dirii filosofice contemporane.
11
I. C DEREA PROTOP RIN ILOR
I CONSECIN ELE EI
Actul c derii protop rin ilor.

În elesul pomului
cuno tin ei binelui i r ului
Potrivit referatului Genezei, protop rin ii au c zut

mâncând din pomul cuno tin ei binelui i r ului, neascultând
de porunca lui Dumnezeu care, îng duindu-le s m nânce din
to i ceilal i pomi din rai, i-a oprit s m nânce din acesta (Gen.
2, 16-17; 3, 1-6). A adar, un element al c derii este neascultarea,
altul gustarea din pomul oprit al cuno tin ei binelui i r ului,
act prin care neascultarea se materializeaz , se împline te.1
Dup defini ia lapidar a Sfântului Ioan Teologul (I Ioan
3, 4-6), p catul este „ ” – f r delege, c lcarea legii.2
Neascultarea, înc lcarea poruncii divine, este considerat
de to i P rin ii ca momentul moral, i ca atare personal al
p catului.3 P catul protop rin ilor este nesupunere i neas-
cultare, neîncredere i nerecuno tin , este manifestarea unei
independen e fa de Dumnezeu, o rupere a comuniunii neîn-
1
str mo esc”, pp. 3-4.
2
Paul Evdokimov, Ortodoxia (Teologi ortodoc i str ini), traducere
de Irineu Ioan Popa, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucure ti, 1996, p. 85.
3
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de R s rit (Dogmatica), tra-
ducere de Vasile R duc , Anastasia, Bucure ti, 1993, p. 158.
12
C derea protop rin ilor i consecin ele ei
trerupte de iubire cu El. Principiul acestora este mândria care

constituie, de altfel, natura acestui p cat. St pânit de mând-
rie, omul dore te s ajung la perfec iune i fericire prin mijlo-
ace proprii.4 În opinia lui V. Lossky, „Porunca dumnezeiasc
ar ta voin ei omene ti calea de urmat pentru a atinge îndum-
nezeirea – o cale de desprindere de tot ceea ce nu este Dum-
nezeu. Dac omul ar fi primit aceast porunc în spiritul iu-
birii filiale, el ar fi r spuns iubirii dumnezeie ti printr-o jertf
total ; el s-ar fi ab inut de bun voie nu numai de la fructul
oprit, ci de la orice obiect din afar ca s nu tr iasc decât din
Dumnezeu, c s n zuiasc numai i numai la unirea cu El.
Dar voin a omeneasc a ales calea opus ; desp r indu-se de
Dumnezeu, ea s-a supus tiraniei diavolului.”5
Sfin ii P rin i, în special Sfântul Grigorie de Nyssa i Sfân-
tul Maxim M rturisitorul, dau aten ie mai ales laturii fizice,
materiale a p catului. S vedem a adar ce este gustarea din
pom i ce este pomul cuno tin ei binelui i r ului. Mai întâi,
prin chiar materialitatea obiectului în leg tur cu care s-a pro-
dus c derea, se exprim o semnifica ie de ordin spiritual6:
„în loc s urmeze înclinarea spre Dumnezeu, mintea omului
s-a întors spre lume; în loc s înduhovniceasc trupul, intr
el însu i în curentul vie ii animale i sim uale, supunându-se
condi iilor materiale”.7
Dup Sfântul Maxim M rturisitorul, pomul vie ii reprezint
„mintea sufletului în care î i are sediul în elepciunea, iar po-
mul cuno tin ei binelui i r ului e sim irea trupului în care e
4
Isidor Todoran, „Starea paradisiac a omului i cea dup c dere în
concep ia ortodox , romano-catolic i protestant ”, Ortodoxia 1 (1954), p. 36.
5
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de R s rit, p. 158.
6
7
13
v dit c se afl mi carea nera ional […] Omul primind po-

runca dumnezeiasc s nu se ating prin cercetare cu fapta
de aceast sim ire, n-a p zit-o […] El are acum ira ionalitatea
sim irii ca singurul mijloc de discern mânt în slujba conserv rii
trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de pl cere ca de ceea
ce e bun i se fere te de durere ca de ceea ce e r u”.8
Dup aceast explicare r ul ar consta într-o predominare a
sim ualit ii asupra spiritului. Dar ira ionalitatea sim irii, de-
spre care vorbe te Sfântul Maxim, nu înseamn lipsa ra iunii
din sim ire, ci o ra iune subordonat sim irii, o amestecare a
întregii puteri cuget toare în sim ire.9 Iar aceasta înseamn o
sl bire a ra iunii, a spiritului în om. „Desf tarea sim irii” se
asociaz , cum zice Sfântul Maxim, cu o „pervertire a min ii”.10
„R ul în asemenea cazuri const în faptul c omul abdic
prin spirit de la spirtul s u… C ci omul e spiritual i în ab-
dicarea de la spirit. Dar spiritualitatea lui e acum pervertit ,
echivoc … Spiritul e acela care (îndemnat de sim ualitate) d
faptei sim uale rele în elesul unui bine.”11
Sfântul Maxim t lm ce te pomul cuno tin ei binelui i
r ului i ca întreaga „zidire a celor v zute”, care z misle te
binele i r ul dup cum e privit duhovnice te sau pur trupe te.
„Deci contemplat duhovnice te ea ofer cuno tin a binelui
(c ci are i ra iuni duhovnice ti care nutresc mintea), iar luat
trupe te li se face oamenilor dasc l în ale patimilor, f cându-i
8
Sf. Maxim M rturisitorul, „R spunsuri c tre Talasie”, 43, în Filocalia,
vol. 3, traducere de Dumitru St niloae, edi ia a II-a, Harisma, Bucure ti,
1994, p. 163.
9
Ibidem, p. 32.
10
Ibidem, p. 27; vezi i Dumitru St niloae, „Doctrina ortodox i catolic
despre p catul str mo esc”, p. 5.
11
14
s uite de cele dumnezeie ti”. Deci nu zidirea în sine e rea, ci

alipirea de ea, printr-o sim ire suveran peste minte. De aceea
Dumnezeu nu i-a oprit omului pentru totdeauna împ rt irea
de lume, ci numai pân ar fi ajuns s - i st pâneasc deplin
sim irea prin maturizare spiritual .12
Dup Sfântul Ilarie de Poitier, denumirea de „pom
al cuno tin ei binelui i r ului” are un sens ironic, spre
ru inarea neascult rii acelora care au crezut diavolului i
care i-au închipuit c gustând din el vor ajunge dumnezei.
Dar în realitate a fost un pom obi nuit, f r nici o putere
spiritual intrinsec . Cât prive te expresia „s-au deschis
ochii lor”, Sfântul Ilarie, urmând lui Origen, o în elege în
sensul c li s-au deschis ochii sim irii p c toase, „c ci îi de-
lecta pe ei f g duin a diavolului, prin care se credeau pe ei
dumnezei viitori”.13
Sfântul Vasile cel Mare vede diferit atât c derea primilor
oameni, cât i pomul cuno tin ei binelui i r ului. „Fiind
ocrotit… de Dumnezeu i bucurându-se de bun t ile Lui,
s turându-se repede de toate i oarecum îngâmfându-se de s tul,
a preferat desf tarea ochilor trupe ti, în locul bucuriilor intel-
igibile i a pus desf tarea stomacului mai presus de bucuri-
ile duhovnice ti.” În afar de aceast îngâmfare de satura ie,
dar legat de ea, Sfântul Vasile vede drept cauz a p catului
i , care înseamn pe de o parte impruden , pe de
alt parte lips de voin , lene a voin ei.14 Cu privire la pomul
cuno tin ei binelui i r ului interpretarea lui e mai optimist .
12
Ibidem, p. 6.
13
Sunt cuvintele Sfântului Ilarie de Poitier, apud ibidem, p. 7.
14
Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, edi ia a doua,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti,
1996, p. 320.
15
C ci Adam mâncând din acel pom a s vâr it pe de o parte

un act de neascultare, dar pe de alta a fost dus la cuno tin a
goliciunii i a ru inii. Deci dac începutul c lc rii poruncii e
r u, sfâr itul aduce totu i i o cuno tin bun . S-a n scut în
el i ideea ve mântului, pentru a se înfrâna de la poruncile
trupe ti, iar, în general, c derea în ispit a trezit pe oameni
la lupta de ap rare împotriva ispitelor diavolului. Omul s-a
ales cu cuno tin a r ului, dar n-a fost cu totul cople it de el,
ci a p strat o anumit opozi ie împotriva lui.15 În aceast or-
dine de idei, remarc m interpretarea îndr znea a lui Ioannis
Zizioulas. Pornind de la premisa c chipul lui Dumnezeu în
om este, înainte de toate, libertatea – înclina ia lui spre liber-
tate absolut – el afirm c nu în dep irea limitelor libert ii,
a constat c derea, ci în folosirea gre it a libert ii lui absolute
(faptul c nu s-a manifestat ca persoan , i ca sacerdot, în chip
ipostatic i universal, în rela ie cu Dumnezeu i cu crea ia).
A a încât „e mai bine c Adam a c zut, p strându- i dreptul
la libertatea absolut , decât dac n-ar fi c zut refuzând acest
drept, fapt care l-ar fi coborât la pozi ia de animal”.16
În concep ia Sfântului Grigorie de Nyssa p catul a fost
consecin a unui act care angajeaz persoana uman în to-
talitatea ei, nefiind numai gre eala vreuneia din facult ile
sale. P catul este deopotriv lips de cunoa tere, rea folo-
sire a libert ii de alegere, dorin r t cit , înstr inare de
Dumnezeu.17 Nu e numai o simpl gre eal de ordin moral,
ci o transgresiune a sacrului, care pune în discu ie slava i
15
Ibidem, p. 323.
16
Ioannis Zizioulas, Crea ia ca Euharistie, traducere de Caliopie Papacioc,
Ed. Bizantin , Bucure ti, 1999, pp. 70-82, 83.
17
Vasile R duc , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa: c derea în p cat
i restaurarea omului, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucure ti, 1996, pp. 188, 198, 202, 213.
16
sfin enia lui Dumnezeu.18 Se petrece la nivelul cel mai pro-

fund al raport rii omului la „ra iunile-voin e” divine. Este o
boal atât a cunoa terii, cât i a voin ei, care gre e te luând
drept bine simpla iluzie a binelui. „Din acest motiv, îns i
voin a de a gusta rodul cunoa terii binelui i r ului a fost deja
p cat, deoarece dup Sfântul Grigorie, cunoa terea presupune
o anumit înclinare spre obiectul pe care cineva dore te s -l
cunoasc . În consecin , r ul neexistând prin sine însu i, nu
trebuia s fie cunoscut.”19 Sau cum zicea Diadoh al Foticeii,
binele exist , pe când r ul nu exist , sau mai degrab exist
numai în clipa în care este s vâr it.20 Într-adev r „cunoa terea
binelui i r ului” nu trebuie în eleas în sensul modern al cu-
vântului. Nu e o cunoa tere care se înscrie în ordinea lui „a
ti”, ci în ordinea lui „a fi”.21 Dorin a care s-a trezit dup r u
i dup bine a fost numit de Scriptur „cunoa terea binelui
i a r ului”, adic o cunoa tere dubl i amestecat . Rodul
din pomul cuno tin ei nu e ceva cu totul r u, dar nici nu e
un bine f r amestecul r ului. „Prin aceasta s-a statornicit
[…] înv tura c , dup firea lui, binele este simplu i unitar
i str in de orice duplicitate i de orice dezbinare”, pe când
r ul este „ceva neunitar i ispititor la ar tare”;22 r ul promite
a fi un mai bine, dar, în realitate, se dovede te „prilej de mo-
arte i pieire”.23 Observ m împreun cu sfântul Grigorie de
18
Ibidem, p. 323.
19
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodox , traducere de Lidia
Rus i Remus Rus, Ed. Enciclopedic , Bucure ti, 1993, p. 187.
20
Ibidem.
21
Vasile R duc , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, p. 190.
22
Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului (PSB 30), traducere de
Teodor Bodogae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucure ti, 1998, cap. XX, p. 58.
23
Ibidem, p. 59.
17
Nyssa c în limbajul Scripturii cunoa terea ( ), nu este

sinonim nici cu tiin a ( ) –informa ie abstract cu
aplicabilitate tehnic , i nici cu discern mântul ( ),
ci este o luare de contact, o experien existen ial , o anga-
jare pe o cale care nu-i este indiferent naturii umane.24 La
origine, cunoa terea binelui i r ului ar fi trebuit s fie -
, discern mânt, judecat intuitiv calitativ potrivit
în elepciunii divine. Deci p catul lui Adam a fost consecin a
unei lipse de discern mânt, care e calitatea prin excelen a
omului duhovnicesc.25
Sfântul Grigorie sesizeaz c r ul nu poate sta singur de
sine i nu poate exercita nici o atrac ie prin sine, el are nevoie
de bine pentru a cuceri: „… potrivit firii sale, r ul nu ni se
ofer direct i pe fa . […] A a se face c , r ul a fost înf i at
în chip înv luit, […] pe de o parte ascunzând în tain , printr-
o curs viclean , pieirea omului, în vreme ce, pe de alt parte,
el poart la ar tare chipul binelui”.26 i în alt loc zice: „aceasta
ne face s în elegem firea p catului. Într-adev r, pl cerea este
cauza tuturor relelor i nu putem g si nici un p cat desp r it
de pl cere … tocmai pentru aceasta fructul se nume te i
bun, pentru c el a a pare celor care printr-o judecat gre it
în ceea ce prive te binele, îl localizeaz în pl cere…” „Din
aceast cauz , prin faptul c fiecare dintre cei doi pomi (po-
mul vie ii i pomul cuno tin ei binelui i r ului – n.n.) se afl
în mijloc, Scriptura vrea s ne spun c unul este acolo prin
fire, iar cel lalt îi ia locul când acesta nu mai este prezent.
A adar, plecând de la acela i pom i de la acela i loc, prin
participare sau lipsire, se trece de la via la moarte, dat fi-
24
Vasile R duc , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, pp. 190-191.
25
26
Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, p. 58.
18
ind c cel mort pentru bine tr ie te r u”.27 Asupra aspectului

echivocit ii r ului, vom reveni când vom vorbi despre fiin a
p catului str mo esc.
Se mai impun aici câteva preciz ri. Cum observa P rintele
St niloae, pe om l-a ispitit, pe lâng perspectiva unei pl ceri
sim uale, perspectiva mincinoas a îndumnezeirii sale, a
independen ei de Dumnezeu.28 „Afirmarea sinelui ca sine,
f r rela ia cu altul, adic cu Dumnezeu i cu f ptura întreag ,
concentrarea asupra sinelui f r ie irea din sine, iat p catul
radical sau r d cina tuturor p catelor. Toate p catele partic-
ulare nu sunt decât variante, manifest ri ale egocentrismului
aseit ii.”29 De asemenea, dup Olivier Clément, afirma ia
fundamental a Marelui Canon a Sfântului Andrei Criteanul,
preluat pentru totdeauna de „teologia c derii în p cat” este:
„însumi idol m-am f cut”(C4, c3, t26). R d cina cea dintâi a
p catului este deci o auto-idolatrie.30
Din aceste considera ii se impune concluzia c p catul
protop rin ilor e deodat spiritual-sim ual. Pofta sim irii i
mi carea spiritual de orgoliu s-au aprins deodat ca o singur
mi care. Omul nu m nânc din pom numai pentru a- i satis-
face pofta sim irii stârnite, ci i pentru a- i satisface ambi ia
spiritual de a fi ca Dumnezeu. Pofta sim irii spore te ambi ia
27
Sf. Grigorie de Nyssa, Comentariu la Cântarea cânt rilor, XII, apud
Vasile R duc , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, p. 209.
28
29
Pavel Florenski, Stâlpul i Temelia Adev rului. Încercare de teodicee
ortodox în dou sprezece scrisori, traducere de Emil Iordache et al., studiu in-
troductiv: diac. Ioan I. Ic jr, Polirom, Ia i, 1999, p. 118.
30
Olivier Clément, Cântecul lacrimilor: eseu despre poc in (Caietele
„Saint-Serge”), traducere de Ileana Brie, edi ia a 2-a, Patmos, Cluj-Napoca,
2009, pp. 21-22.
19
spiritului, sau sl be te leg tura lui cu Dumnezeu, i ambi ia

spiritului d un sens absolut acestei pofte, sporind-o la rân-
dul ei.31 Mândria aceasta a primilor oameni e „mândria spirit-
ului sim ualizat”. Replica echivoc pe care o d prin ea spiritul
sim ualit ii, „nu e o opozi ie fa de sim ualitate, ci încân-
tarea c se poate bucura con tient de ea, robind ei, c nu e
în el o sim ualitate oarb , animalic . P catul omului e deci
sim ual-spiritual… e p catul omului întreg, c zut de la Dumne-
zeu i gravitând în jurul s u propriu ca ultima realitate, i a lu-
mii ca realitate subordonat exclusiv lui, dar care în acela i timp
îl subordoneaz .”32 În acest sens, mi carea p catului e numit
de Maxim M rturisitorul , iubire trupeasc de sine.
Cum s-a putut na te aceast mi care de iubire egoist de
sine, din moment ce omul era prin crea ie bun? Pe de o parte,
îndep rtarea de Dumnezeu a unei naturi bune „a fost posibil
în virtutea capacit ii ei (ipostatice, n.n.) de auto-determinare
l untric , care îi d omului posibilitatea de a ac iona i a voi
nu numai în conformitate cu înclina iile sale naturale, dar i
în opozi ie cu propria sa natur ”33. Pe de alt parte, Dumne-
zeu însu i a s dit în firea omului instinctul de conservare, pre-
cum i instinctul cre terii i al st pânirii lumii. „Cre te i i v
înmul i i i st pâni i p mântul” (Gen. 1, 20). Dar pentru ca
aceast cre tere s se fac în chip real, atât sim ualitatea, cât i
spiritul trebuiau s p zeasc o grani , sim ualitatea hotarul
care o inea în subordinea spiritului, adic în spirit, iar spir-
itul grani a care îl inea în subordinea lui Dumnezeu, adic
în unire cu El. C ci numai în Dumnezeu, izvorul vie ii, se
31
32
Ibidem, p. 11.
33
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodox , p. 191.
20
poate realiza cre terea ordonat a spiritului, i numai în spirit,

sim ualitatea spore te în cunoa terea adev rat a celor sen-
sibile. Porunca urm rea inerea omului pe f ga ul ce-i f cea
posibil cre terea, oprirea lui de la rev rsarea i împr tierea
haotic .34 Dar a fost îndeajuns întunecarea judec ii lui prin
ispita diavolului, ca omul s cread c e îndrept it s - i vali-
deze instinctul de cre tere i într-o direc ie în care sim ea
grani a, f r s în eleag bine rostul ei. „De ce nu ar cre te,
dând drumul îndat la toate posibilit ile sim ualit ii? De
ce nu i-ar l sa omul sim ualitatea singur , s se desf oare
în toate virtualit ile ei, în loc s se lase actualizat treptat de
spirit? De ce n-ar lua ea ini iativa, dac e mai spontan ?”35 Ast-
fel, omul nu s-a mai orientat dup Dumnezeu în judecarea a
ce este bine i ce e r u, ci a considerat fiin a sa schimb toare
criteriul suprem de judecat , i s-a f cut el însu i m sura tu-
turor lucrurilor. Acesta e, în opinia lui St niloae, un alt sens
al cunoa terii binelui i r ului, la care a ajuns omul prin gus-
tarea din pomul oprit.
Sfântul Simeon Noul Teolog vede o dezvoltare progresiv a
p catului în faptul c omul, în loc s se poc iasc , încearc s se
îndrept easc înaintea lui Dumnezeu. Adam arunc respon-
sabilitatea gre elii sale asupra Evei, i chiar asupra lui Dumne-
zeu: „femeia pe care Tu mi-ai dat-o”. Eva învinuie te arpele.
Refuzând s recunoasc obâr ia r ului numai în voin a lor
liber , ei renun la putin a de a se elibera de r u, supunând lib-
ertatea lor necesit ii exterioare. Voin a se împietre te i se în-
chide fa de harul divin.36 Neasumându- i r spunderea, Adam
34
35
Ibidem, p. 12.
36
21
devine primul determinist. Omul nu este liber, las el s se

în eleag ; crea ia i chiar Dumnezeu însu i l-au împins la r u.37
i-abia aceast atitudine îi pecetluie te fapta, iar consecin ele
ei tragice devin inevitabile.
Fiin a p catului str mo esc

i urm rile lui
Potrivit lui Andrutsos, exist dou aspecte ale p catului

str mo esc: p catul str mo esc dup partea lui material ; i
vinov ia funciar legat de el. Dup partea material , p catul
str mo esc poate fi determinat atât negativ, ca pierdere a co-
muniunii cu Dumnezeu, a harului dumnezeiesc i a drept ii
originare, cât i pozitiv, ca alterare a chipului dumnezeiesc
din om, ca o corupere a naturii umane.38 Înv tura ortodox
evit extremele în care au c zut catolicii i protestan ii, primii
prin considerarea p catului str mo esc numai ca o priva iune
de darurile drept ii originare, ultimii prin accentuarea exa-
gerat a stric ciunii firii.39 S privim mai îndeaproape, îm-
preun cu P rintele St niloae, aspectele p c to eniei r mase
în firea uman :
1. Pierderea harului – aceasta nu e numai o urmare a p ca-
tului, ci i un aspect al p catului însu i, exprimat prin auto-
nomizarea omului fa de Dumnezeu. Nu numai Dumnezeu
îl priveaz pe om de har, ci deopotriv el însu i se priveaz .
Înc din momentul în care omul a început s guste din pom,
37
38
Hristu Androutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe R s ritene, p. 165.
39
Ibidem, p. 169.
22
harul s-a dep rtat de el. Ba mai mult, am putea spune c ac-
tul c derii s-a putut s vâr i pentru c harul a început s se re-
trag din om, pe m sura înclin rii lui spre p cat, i l-a p r sit
de tot când a întins mâna dup fructul oprit.40 „P catul, acest
parazit al naturii înr d cinat în voin ajunge un fel de anti-har,
care p trunde f ptura, tr ie te în ea, o face roab diavolului, el
însu i rob al voin ei lui împietrite în r u pentru totdeauna”.41
Dintre Sfin ii P rin i, cel mai mult accentueaz gravitatea
priva iunii de har Sfântul Chiri al Alexandriei, potrivit c ruia
omul f r har nu e capabil s nu fac r u.42
2. Pierderea harului a produs o alterare a chipului lui Dum-
nezeu în om, o modificare ontologic în om. Vladimir Lossky o
rezum astfel: „Întorcându-se de la Dumnezeu mintea în loc
s comunice hrana sa sufletului, începe s tr iasc de pe urma
sufletului hr nindu-se din substan a lui (este ceea ce numim
valori spirituale). Sufletul, la rândul s u, începe s tr iasc din
via a trupului; aceasta este obâr ia patimilor; în sfâr it trupul
fiind silit s - i caute hrana în afar , în materia neînsufle it ,
afl pân la urm moartea.”43 De asemenea „posibilitatea ase-
m n rii a fost vital lovit […]a fost lovit facultatea axiologic
de apreciere, spiritul de discern mânt”44, iar „euharistia de-
monic a fructului oprit” a pervertit inten ionalitatea sufletu-
lui, care î i va c uta de acum absolutul în idoli45. Detaliind, co-
ruperea firii umane prin pierderea harului s-a concretizat în:
40
41
42
43
44
Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 100.
45
Ibidem, pp. 99-100.
23
a) înrobirea spiritului fa de sim ualitate, manifestat în întune-

carea min ii, sl birea voin ei i apari ia concupiscen ei, care e o poft
exagerat a omului dup cele sensibile. Prin aceasta s-au n scut
majoritatea patimilor în om. Sfin ii P rin i consider caracterul
p tima i p timitor ( ) una din tr s turile definitorii ale
firii umane c zute, spre deosebire de lipsa de patimi de dinainte
de c dere ( ). În tr s tura aceasta p tima (exprimat
îndeosebi prin c utarea pl cerii) i p timitoare (manifestat în
fuga de durere) se arat i o sl bire a libert ii omului.46
b) dependen a de lume i idolatrizarea ei, împreun cu consid-
erarea lumii ca o surs de pl ceri, ceea ce a provocat o revolt
a lumii fa de omul exploatator, adic ruperea echilibrului
dintre om i lume. Pe m sur ce omul s-a îndulcit, printr-o
sim ire netransfigurat de spirit, de pl cerile materiale ale
lumii, trebuin ele lui reale sau imaginare s-au înmul it. Ast-
fel, patimile lui au crescut, precum i grija de a le satisface,
într-o lume care i-a pierdut caracterul de simbol transparent
al transcenden ei.47 S-a produs i o restrângere i o pervertire
a cunoa terii crea iei lui Dumnezeu, privit doar în orizontul
domina iei i posesiunii, al satisfacerii patimilor.
c) iubirea trupeasc de sine a omului ( ) s-a ar tat i
în ruperea comuniunii între om i om, în întunecarea caracter-
ului de persoan , ca factor de rela ie iubitoare cu semenii, i
în cre terea caracterului de individ al omului, ostil semenu-
lui s u. Îndat dup p cat, Adam arunc vina pe Eva, iar Eva
pe arpe, sporind „f râmi area” naturii umane. Dezvoltarea
acestui proces a fost marcat apoi în chip tragic de uciderea
lui Abel de c tre Cain.
46
47
Ibidem, p. 15.
24
d) toate acestea s-au concretizat în moartea sufleteasc a omu-

lui, datorat p r sirii omului de c tre harul dumnezeiesc. C ci
precum trupul e mort f r suflet, a a sufletul e mort f r har,
f r Duhul vie ii. Moartea fizic va fi numai o consecin a pro-
cesului de dezagregare ce s-a declan at în om prin p r sirea lui
de c tre harul divin. Iar moartea ve nic este perpetuarea mor ii
suflete ti a celor încremeni i în p cat… „În aceste trei mor i,
care în fond sunt una, se cuprinde întregul rezultat al c derii
omului. De aceea P rin ii rezum în general efectul p catului,
sau starea omului dup c derea în p cat, ca moarte.”48 O alt
caracterizare patristic a st rii omului de dup c dere e aceea
de stric ciune ( ). Stric ciunea e dezagregarea natu-
rii umane, consecin a mor ii suflete ti, care se manifest în
boli, sl biciuni trupe ti, îmb trânire, i în cele din urm mo-
arte fizic . „Sufletul î i pierde unitatea substan ial , se pierde
în vârtejul haotic al st rilor proprii […]. Pân i diferitele p r i
ale corpului î i reclam autonomia i independen a. Întregul
organism, atât cel corporal, cât i cel psihic, dintr-un instru-
ment integru i armonios, dintr-un organ al persoanei, se
transform într-o colonie întâmpl toare, într-o adun tur de
mecanisme ce nu- i corespund i func ioneaz dup bunul lor
plac. Pe scurt, totul este liber în mine i în afara mea, totul, cu
excep ia mea.”49 Moartea sufletului const a adar într-o insen-
sibilitate fa de Dumnezeu, manifestat în încetarea lucr rii
celor bune, pe fondul pierderii libert ii lui l untrice. „În starea
de moarte sufletul continu s aib o existen , dar o existen
brut , sau mai bine zis dotat cu ni te mi c ri l untrice mai
mult din categoria determinismului pasional, prin care pro-
48
Ibidem, pp. 15-16.
49
Pavel Florenski, Stâlpul i Temelia Adev rului. Încercare de teodicee
ortodox în dou sprezece scrisori, p. 116.
25
priu-zis sufletul î i sus ine i î i spore te starea de moarte, cum

se men in în cadavre ni te procese de dezagregare…”50 Aceast
stare iner ial i de mi c ri p tima e, poten at într-un mod
suprem, va continua pentru sufletul nepoc it i dup moartea
trupului, ca moarte etern .
Toate aspectele ar tate, cu excep ia mor ii fizice i a boli-
lor trupului, au atât caracterul de p cat, cât i de urm ri ale
p catului sau de pedepse ale lui. Ele au deopotriv un carac-
ter moral i unul ontologic. „E foarte greu de distins între la-
tura lor de p cat i cea de urmare a p catului. Deci trebuie
s le socotim nu numai urm ri ale p catului str mo esc […],
ale unor atitudini p c toase ale protop rin ilor sau ale noas-
tre din trecut, ci ca având i un caracter de atitudine p c -
toas prezent . […] Ele au o leg tur de cauzalitate intern cu
o p c to enie mo tenit , dar i tr it prezent, producându-se
prin ea i producând-o, dar nu o leg tur absolut necesar , cu
atât mai pu in o identitate.”51 În Iisus Hristos avem dovada
indiscutabil a unei deosebiri între p catul însu i i urm rile
lui, deoarece El n-a mo tenit de la Adam decât urm rile p ca-
tului, nu i p catul. El a mo tenit numai afectele nep tima e,
nu i patimile în care se manifest voin a egoist a omului.
Afectele existente în firea uman a lui Hristos sunt nevoile i
sl biciunile la care a fost supus natura omului în urma c de-
rii, ca unor condi ii necesare pentru a exista, ca foamea, setea,
oboseala, frigul, somnul, întristarea, frica de moarte etc.52 Pasi-
50
51
Ibidem.
52
„Este foarte greu s în elegem, m rturise te P rintele St niloae, cum
afectele, ca o accentuare a trebuin elor sim ualit ii, produs prin p cat,
nu sunt totu i p c toase i au un caracter necesar pentru fire” (ibidem, p.
18, n. 33).
26
unile sunt îns o exagerare a acestor trebuin e, peste cerin ele

firii. Hristos le-a mo tenit numai pe cele dintâi, numite de
P rin i i patimi dup fire, nu i pe cele din urm , numite pa-
timi împotriva firii. La ceilal i oameni în urm rile p catului se
mi c otrava rea a p catului însu i. În afectele care manifest
trebuin ele unei sim ualit i accentuate dup c dere, e ames-
tecat pornirea p tima . P c to enia e împletit cu urm -
rile p catului i le spore te53, dup cum i ea e sporit de ele,
într-un tragic cerc vicios.
Spre deosebire de înv tura catolic , Biserica ortodox
înva c „dreptatea originar , nefiind un dar adaus al ha-
rului dumnezeiesc, ci fiind legat organic de firea duhovni-
ceasc i moral a omului, nu putea fi r pit de la om f r s
sufere cugetarea i voin a lui, pe care aceea se sprijinea”54. Al-
tfel spus, pierderea drept ii originare înseamn i v t marea
naturii umane. Dar coruperea firii omului nu trebuie în eleas
ca o moarte total fa de cele dumnezeie ti sau ca o tergere
a chipului dumnezeiesc din om, ca în concep ia protestant .
Chiar i suferin ele produse de p cat i moartea îns i, din
efecte ale p catului, pot deveni mijloace împotriva p catului
nu numai întrucât opresc repetarea la nesfâr it a p catului,
ci i întrucât se fac trecere spre via a adev rat . C ci spiritul
se înt re te prin suportarea durerii i a mor ii55 i poate între-
vede în ele sensul jertfei i m rturia altei vie i, ve nice. Sau,
cum zicea Lossky, chiar limitele condi iei sale muritoare îl în-
deamn pe om la poc in , la posibilitatea unei noi iubiri.56
De asemenea, omul poate vedea i dup c dere cele nev zute
53
Ibidem.
54
55
Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, pp. 333-334.
56
27
ale lui Dumnezeu, ve nica Lui putere i dumnezeire (Rom 1,

19-20) i poate împlini în parte poruncile legii morale (Rom
2, 14-15), voin a nefiind dus numai înspre r u. Dac nu ar fi
a a, s-ar desfiin a orice vin i pedeaps pentru p catele oa-
menilor i to i ar p c tui la fel, în mod necesar, iar Vechiul
Testament n-ar ar ta pilda atâtor fapte bune ale unor oameni
binecuvânta i de Dumnezeu. Binele acesta îns nu poate fi
statornic, ci numai intermitent i de cele mai multe ori are un
substrat egoist, fiind amestecat cu p catul.57 El nu poate mân-
tui pe om, dar nici nu e osândit, ca bine, de Dumnezeu, „c ci
binele e cu neputin s fie r u. F cându-se îns numai cu fi-
rea i f când pe cel ce-l s vâr e te, numai psihic, dar nu i du-
hovnicesc, nu contribuie la mântuire, simplu, f r credin ,
dar nici la osând … Deci omul înainte de rena tere, poate …
face binele moral, dar trebuie s renasc pentru a face i binele
duhovnicesc.”58 În opinia P rintelui St niloe, ideea c omul
poate face binele moral e just , dar numai întrucât acest bine
e considerat amestecat cu r ul, i nicidecum în sensul c firea
s-ar fi p strat într-un bine moral deplin. Aceasta ar fi o idee
catolic . A adar maximul de bine pe care îl poate face omul
dup c dere îl face totu i în cadrul în care îl ine p catul, în
echivocul de care e st pânit omul aflat în starea de p cat.59
Astfel se dezv luie ceea ce P rintele St niloae nume te „ca-
racterul ambiguu, contradictoriu i am gitor al st rii c zute a
omului”. El semnaleaz în starea de p cat o dubl antinomie:
a) ceea ce e r u i se prezint omului ca bine; b) binele i r ul îl
sfâ ie pe om ca dou tendin e contrare. Aceste dou antino-
57
58
M rturisirea lui Dositei, cap. XIV.
59
28
mii se îmbin între ele: r ul i-l mascheaz omul în bine, pen-

tru a împ ca tendin a binelui prezent în el, dar neîmplinit .
Tendin a binelui nu se las îns în elat complet. C ci dac
ar putea fi în elat de tot, n-ar mai fi prezent în om cu pro-
testul ei, prin con tiin , împotriva r ului, când acesta s-a de-
cis s -l înf ptuiasc sau dup s vâr irea lui.60 Deci n-ar mai
exista a doua antinomie. i dac ar disp rea ce-a doua antino-
mie, n-ar mai fi sim it nici r ul mascat în bine, ca un bine fals,
ci ca un bine adev rat. i atunci n-ar mai fi nici prima antino-
mie. „Astfel antinomia a doua o sus ine mereu pe prima, chiar
când o produce pe prima pentru a dispare ea îns i. Tendin a
binelui real se opune mai departe binelui simulat, sau r ului
mascat în bine, de i mascarea r ului în bine s-a produs pen-
tru a aduce la t cere aceast tendin a binelui real, pentru a
o am gi.”61 Aceast atitudine echivoc dovede te c chipul lui
Dumnezeu nu s-a pierdut în om, c el se arat chiar i în r ul
pe care îl s vâr e te omul, dar în mod sl bit… C ci, încheie
St niloae, „lumina lumineaz în întuneric i întunericul nu a
înghi it-o pe ea” (Ioan 1, 5).62
60
În viziune optimist a lui St niloae, st rile demonice, de r u pur, cin-
ic, care des vâr esc echivocul i prin aceasta îl fac s dispar , inversând to-
tal binele cu r ul, sunt extrem de rare la oameni (ibidem, p. 23).
61
Ibidem, p. 28.
62
Ibidem.
29
II. EXEGEZA P RIN ILOR
R S RITENI LA ROMANI 5, 12
I IMPLICA IILE EI ÎN
PROBLEMA TRANSMITERII
Cadrul general.
Considera ii istorice, filologice
i hermeneutice
În spa iul apusean, istoria timpurie a complexului de idei

despre „mo tenirea lui Adam” a fost sintetizat pân la urm
în doctrina „p catului originar” de c tre Augustin din Hippo,
la începutul secolului V. Tr s tura esen ial a acestei doctrine
era conceptul „culpabilit ii mo tenite”, adic ideea c fiecare
persoan , din momentul conceperii, mo tene te responsabil-
itatea i vina pentru primul p cat al lui Adam, ca i cum ar
fi al lui însu i.1 Înainte de orice ac iuni personale, voluntare,
întreg neamul omenesc a p c tuit „în mas ” în Adam. Deci,
fiecare persoan uman de la conceperea ei merit condam-
narea înaintea lui Dumnezeu, iar împreun cu mortalitatea,
p c to enia i stric ciunea n scute din p catul lui Adam,
este supus osândirii ve nice. Textul biblic cheie citat pentru
aceast doctrin este Rom 5, 12-21, în special Rom 5,12, text
David Weaver, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek
1
Fathers and Its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th-12th
Centuries”, St. Vladimir’s Theological Quarterly 29, 1, 2, 3 (1985), p. 133.
30
Exegeza P rin ilor r s riteni la Romani 5, 12…
considerat i de Andrutsos „locul clasic i perfect despre orig-

inea p catului universal i ereditar”.2 Iat textul: „De aceea,
precum printr-un om a intrat p catul în lume i prin p cat mo-
artea, a a i moartea a trecut la to i oamenii, pentru c ( ’ )
to i au p c tuit ( )” (Rom. 5, 12).
În traducerea latin a textului grec original, un cuvânt im-
portant „ ” (moartea – vezi s. n. din versetul biblic ) a
fost omis din una din propozi iile subordonate, iar expresia
„ ’ ” – însemnând dup majoritatea P rin ilor greci, ca i a
speciali tilor contemporani din toate confesiunile, „din pricina
c ruia (c reia)” sau „pentru c ” – a fost gre it tradus ca „in quo”
însemnând „în al c ruia” sau „în care”. Atunci pronumele re-
lativ „in quo” a putut fi în eles fie ca masculin referindu-se la
Adam, fie ca neutru referindu-se la p cat (peccatum). În fiecare
caz, textul latin de la Rom 5, 12 p rea s spun foarte clar c
to i au p c tuit în Adam, ori în p catul lui Adam.3
Formula teologic „a p c tui în Adam” apare pentru prima
dat la Sfântul Ambrozie: „omnes in primo homine peccavi-
mus” (Apologia pro Davide, II, 71. P.L., XIV, 915) i în comentariul
la Epistolele pauline, Ambroziaster: „in quo, id est in Adam”,
„omnes peccaverunt” (P.L. LXVII). Fericitul Ieronim, adept al
acelea i opinii, a tradus aceast expresie în Vulgata, astfel: „in
quo omnes peccaverunt”. Tot a a pare s o fi în eles mai îna-
inte Origen4, i la fel va fi interpretat dup aceea de Fer. Au-
gustin i de majoritatea apusenilor din veacurile urm toare.5
2
3
Fathers...”, p. 134.
4
Origen are îns o cu totul alt concep ie, imaginând un p cat primordial
al spiritelor pure, punct de vedere care nici nu poate intra în aceast discu ie.
5
Cf. L.-Cl. Fillion (ed.), La Sainte Bible commentée d’après la Vulgate et
les textes origineaux, vol. VIII, edi ie de L.-Cl. Fillion, Paris, 1925, p. 46.
31
Împotriva acestei traduceri s-au adus pe bun dreptate,

urm toarele argumente filologice, potrivit regulilor paralelis-
mului textelor i a contextului : a) dac Sf. Apostol Pavel ar fi
inten ionat s spun „în care”, ar fi putut scrie „ ” ca i la I
Cor. 15, 22 i în alte texte; b) interpretarea patristic obi nuit ,
cu sensul de „întrucât”, „pentru c ”, „din cauz c ”, se ba-
zeaz pe II Cor. 5, 4; Fil. 3, 12; 4, 10, unde „ ’ ” se traduce
curent prin „pentru c ”;6 c) nici contextul nu poate fi socotit
favorabil raport rii expresiei „ ’ ” la Adam, c ci transmi-
terea p catului str mo esc este indicat anume în versetele
18-20 din aceea i pericop .7
Totu i o no iune de „p cat originar” se afl cuprins în
prima parte a versetului, ca motivul pentru care moartea s-a
extins la to i oamenii. Altfel, restul paragrafului n-ar avea prea
mult sens, c ci în el se afirm cauzalitatea universal a p ca-
tului lui Adam. Ar fi eronat atunci, fa de întreaga idee a pa-
ragrafului s se interpreteze 5, 12 astfel încât s se presupun
c starea omului înainte de venirea lui Hristos se datoreaz în
întregime propriilor p cate personale. Totodat „ ”
de la sfâr itul versetului se refer la p catele actuale, perso-
nale ale oamenilor, dup cum o sugereaz în alte p r i modul
de exprimare paulin. Aceast propozi ie final exprim rolul
secundar, cvasiexplicativ, pe care îl joac p catele oamenilor
în condamnarea lor la moarte.8 Sau cum observ Andrutsos
în al doilea s u studiu despre p catul str mo esc, „transmi-
6
Edward Raymond Brown et al. (ed.), The Jerome Biblical Commentary,
vol. II, edi ie de Edward Raymond Brown et al., Prentice Hall, Englewood
Cli s, 1968, pp. 307-308.
7
Cf. François Amiot, Les idées maîtresses de Saint Paul, Editions du Cerf,
Paris, 1959, p. 59, n. 2.
8
Edward Raymond Brown et al. (ed.), The Jerome Biblical Commentary,
vol. II, p. 308.
32
siunea p catului se datoreaz ca unei cauze secunde i p cate-

lor personale ale oamenilor”.9 Putem considera c majorita-
tea P rin ilor greci v d în expresia „ ’ ”
„înt rirea afirma iei c pân la Hristos, din pricina p catului,
to i oamenii sunt vinova i înaintea lui Dumnezeu i se afl pe
drept sub st pânirea mor ii”.10
Vom ar ta în continuare, în concret, urm rind în special
sinteza exegetic a lui David Weaver (ce cuprinde opiniile
cercet torilor mai noi) c vechii P rin i R s riteni posedau o
concep ie asupra naturii mo tenirii adamice, care era conside-
rabil diferit de aceea a contemporanilor lor din Apus. „Având
acces la textul corect i nestânjeni i de probleme de traducere,
P rin ii r s riteni au interpretat textul gramatical ambiguu de
la Rom 5, 12 cu un grad corect de latitudine… Oricare a fost
opinia lor în chestiunea gramatical /exegetic , a existat un
consens aproape unanim asupra naturii mo tenirii umanit ii
de la Adam. Acest consens limita aceast mo tenire la mor-
talitate i stric ciune, întrucât în concep ia lor culpabilitatea
poate rezulta numai din actele personale liber înf ptuite.”11 În
particular, scrierile lui Theodor de Mopsuestia, Chiril al Ale-
xandriei i Theodoret de Cir pot fi considerate un punct fo-
cal pentru acest studiu, chiar dac extrem, cu atât mai mult
cu cât op iunile hristologice reprezentate de aceste figuri fur-
nizeaz contextul i scoate în relief problemele implicate în
conceptul mo tenirii p catului originar.12 În dezvoltarea ei
apusean , doctrina p catului originar e determinat într-o
9
10
Nicolae R dulescu, „P catul i eliberarea, dup Noul Testament”,
Studii Teologice 7-10 (1976).
11
12
Ibidem.
33
mare m sur de premisele predestin rii i libert ii umane,

de rela ia dintre natur i gra ie, i de motivarea practicii bo-
tezului infantil. În cre tinismul r s ritean îns , considera iile
hristologice i soteriologice joac primul rol, i acestea ies la
iveal mai explicit în opozi ia dintre op iunile doctrinare re-
prezentate de colile din Antiohia i Alexandria. De i moti-
vele lor sunt diferite, respingerea comun a conceptului de
vin mo tenit ne ofer p trunderea într-o general i funda-
mental premis a gândirii patristice r s ritene. Asta nu în-
seamn c to i P rin ii greci împ rt esc o singur opinie în
exegeza versetului Rom 5, 12. Dimpotriv , diversitatea opini-
ilor lor este remarcabil , în contrast cu uniforma „ortodoxie”
augustinian a Apusului. Consensul acestor p rin i st nu în
declara iile lor explicite, ci în presupozi iile i în statutul im-
plicit al unor idei care n-au fost puse niciodat în discu ie.13
Nu to i cercet torii împ rt esc îns aceste opinii, c ci este
dificil s eviden iezi presupozi iile gândirii unui P rinte, aceasta
de cele mai multe ori fiind exprimat într-o manier nesistema-
tic (o conceptualizare sporit ar limita în elesul tainic, inepui-
zabil al dogmei). Astfel, Larchet consider c pozi iile extreme
ale lui Theodor de Mopsuestia i Theodoret de Cir, n scute
ca o reac ie la cele ale lui Ieronim i Augustin, aflate la cel lalt
pol, au r mas marginale în cadrul ortodoxiei, dominant r -
mânând pozi ia general a P rin ilor greci, chiar dac limitele
ei nu sunt foarte precise. Cu toate acestea, arat Larchet, opini-
ile lui Theodoret de Cir i Theodor de Mopsuestia, i-au g sit
în zilele noastre – în virtutea unei reac ii identitare – un ap -
r tor în persoana lui J. Meyendor 14, urmat de B. Bobrinskoi
13
Meyendor , considerând c
14
’ se refer la opteaz pent-
ru traducerea: „…iar din cauza mor ii, to i au p c tuit” (John Meyendorff,
34
i al i teologi. În lucrarea sa Teologia bizantin „Meyendor se

arat pu in fidel pozi iei teologiei bizantine pe care pretinde c
o expune. În afar de faptul c reia unele argumente pelagiene
pe care teologia ortodox nu le-ar putea recunoa te ca ale sale,
g sim ciudat faptul c ia ca normativi pe Theodor de Mopsu-
estia, unul din p rin ii nestorianismului, i pe Theodoret de
Cir, care e atât de greu de acceptat de tradi ia bizantin i atât
de greu de recunoscut ca un autor deplin ortodox.”15 Fa de
aceste opinii, Larchet ia ca normativ pozi ia Sfântului Maxim
M rturisitorul, considerat o punte între Orient i Occident,
pe care o vom prezenta în finalul acestui capitol.
O observa ie repetat printre cercet torii contemporani,
cum ar fi Rondet i Gaudel, este aceea c teama P rin ilor
fa de dualismul maniheist, care a persistat ca un subcurent
religios, i-a determinat s accentueze libertatea i respon-
sabilitatea personal i i-a oprit s dezvolte ideea unui p cat
mo tenit. Dup declara ia lui Rondet „ei difer de Augustin
în aceea c ei cel mai adesea refuz s foloseasc cuvântul
p cat în descrierea unei st ri care nu este rezultatul gre elii lor
personale”.16 Dar nu numai reac ia fa de maniheism îi face s
difere de Augustin, ci în primul rând o concep ie diferit de-
spre condi ia prezent a umanit ii i despre ceea ce Hristos a
îndeplinit fa de aceasta.17 Cu toate c nu le-a lipsit niciodat
Teologia bizantin . Tendin e istorice i teme doctrinare, traducere de A. Stan,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti,
1996, pp. 192-196).
15
Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient
et l’Occident, p. 78, n. 6.
16
Henri Rondet, Original sin: the patristic and theological background,
Ecclesia Press, New York, 1972, p. 131, n. 51.
17
35
concep ia moral asupra p catului, no iunile operative pentru

Greci, în untrul c rora se cuprinde p catul, au fost în primul
rând conceptele ontologice ale corup iei, stric ciunii ( ),
st rii p tima e ( ) i mortalit ii ( , )18.
Corespondentul lor soteriologic era conceptul unei restaur ri
ontologice, i chiar mai mult decât o restaurare, o transfigurare
a firii, reprezentat prin termenul de „îndumnezeire” ( ).
Posibilitatea antropologic a trecerii de la mortalitate i
stric ciune la îndumnezeire este dat de un termen mediu i
ambivalent, de realitatea dubl a „hainelor de piele”, de a c ror
în eles s-a ocupat în special Panayotis Nellas. Urm rind în spe-
cial gândirea Sfântului Cabasila care sintetizeaz înv tura
P rin ilor r s riteni, Nellas concluzioneaz c „hainele de piele”
sunt rezultatul natural al p catului, o întunecare a chipului
lui Dumnezeu din om, o c dere din starea conform natu-
rii, reprezentând în acela i timp o „ofens ” (ce afecteaz ico-
ana drept ii lui Dumnezeu în crea ie, iar nu pe Dumnezeu în
Sine), „o pedeaps ” (venit nu de la Dumnezeu, ci de la dreptatea
crea iei) i „o ran ” (pe care i-a produs-o cel ce a p c tuit); pe de
alt parte, ele reprezint un „un leac” i o binecuvântare, consti-
tuie o posibilitate nou pe care Dumnezeu a dat-o omului pentru
a supravie ui în moarte, i de a se apropia de via a în Hristos.19
Având în vedere aceast ambivalen semantic a unor
termeni i deplasarea nu întotdeauna explicit a unor ac-
cente (în special de pe „moral” pe „ontologic”), consider m
îndrept it observa ia lui D. Weaver: chiar dac scriitorii
18
Dup cum arat Panayotis Nellas, citând pasaje din Grigorie de Nyssa
i din al i P rin i, nu este vorba de moarte ( ), ci de mortalitate ( -
), de o nou stare în care se g se te omul, de o via întru moarte.
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropolo-
gie ortodox (Dogmatica), traducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1994, p. 27.
19
Ibidem, p. 39.
36
greci i latini împ rt esc unii termeni comuni din vocabu-

larul teologic, acest fapt poate duce la în elare, dac scriitorii
greci sunt interpreta i în acord cu premisele latinilor; i poate
transforma în ceva imperativ i sigur ceea ce ei au l sat impre-
cis or aparent inconsistent i în ceva încremenit ceea ce ei „au
l sat s curg ca un izvor”.20 Este o tenta ie a c rturarilor de
forma ie scolastic de a citi conceptele augustiniene de baz
în afirma iile f cute de scriitorii r s riteni, iar unii pot pro-
duce asemenea interpret ri f r o violentare aparent a sen-
sului pasajului. Dar numai surprins în contextul lui teologic
total, în elesul corect poate ie i la iveal . Se va vedea astfel c
anumite concepte ca p cat al naturii, p cat mo tenit, or vin
mo tenit sunt virtual imposibile pentru teologii greci…21
Exegeza P rin ilor greci la Romani 5,12

pân în secolul XII
Diodor din Tars. Didim cel Orb

Printre lucr rile exegetice ale dasc lului antiohian Diodor
din Tars, exist i câteva fragmente semnificative pentru acest
studiu, anume comentariile sale la Romani 5, 13-17. Cu priv-
ire la Rom 5, 13-1422, el afirm : „dup ce înainte ( la Rom 5,12
20
21
Ibidem, p. 136.
22
„C ci pân la lege p catul era în lume, dar p catul nu se socote te
când nu este lege” (Rom 5, 13). „Ci a împ r it moartea de la Adam pân
37
– n.n.) a spus c dup p catul lui Adam i sentin a mor ii, to i

ceilal i de asemenea au p c tuit, Sfântul Pavel confirm c
ei au p c tuit de la început…C ci, s nu gândim, zice Sfân-
tul Pavel, c nu a existat p cat în timpul de dinaintea legii lui
Moise, i c acel p cat nu a fost imputat omului”23. El continu
cu afirmarea existen ei unei legi naturale înscrise în om de la
început, înainte de legea lui Moise. Prin c lcarea acestei legi
moartea st pâne te „ i asupra acelora care nu au p c tuit dup
asem narea gre elii lui Adam…” (Rom 5, 14). Prin introdu-
cerea ideii de lege natural , Diodor rezolv problema exegetic
creat de aser iunile lui Pavel, pe de o parte c „unde nu este
lege, p catul nu este socotit” (Rom 5, 13), i pe de alt parte c
moartea a intrat în lume prin p cat i s-a întins asupra tuturor
oamenilor. Tocmai pentru c ideea p catului mo tenit nu este
o op iune teologic în gândirea sa, silogismul urm tor este
func ional: dac moartea este rezultatul p catului, i p catul
este definit ca o înc lcare a legii, atunci trebuie s fie o lege pe
care to i s o fi înc lcat, anume legea natural .
Acela i efort apare i în remarcile lui la Rom 5, 15, unde
încearc s explice distinc ia dintre „to i” i „mul i”. În elesul
acestor doi termeni este acela i, folosirea cuvântului „mul i”
cu în elesul de „to i” fiind un semitecism re inut de Pavel. Dar
Diodor nu este singurul comentator care ia aceste dou cuvinte
în în elesul lor literal, cu sensuri diferite, i care încearc s
explice discrepan a dintre „to i au p c tuit” de la Rom 5, 12
i „mul i au murit” de la Rom 5, 15.24 Aceasta pare a fi con-
trarul a ceea ce Sfântul Pavel a zis înainte, anume, c „mo-
la Moise i peste cei ce nu p c tuiser , dup asem narea gre elii lui Adam,
care este chip al Celui ce avea s vin ” (Rom. 5, 14).
23
Apud David Weaver, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek
24
Ibidem.
38
artea a trecut la to i oamenii” (Rom 5, 12). Aici este esen ial

s not m c moartea vine asupra tuturor, întrucât to i au
p c tuit. Totu i, ea vine la to i c utându-i pretutindeni i se-
ducându-i, dar inându-i în puterea ei nu pe aceea care doar
(simplu) au p c tuit, ci pe aceea care au perseverat în p catele
lor. Aceasta idee e clarificat de urm toarele cuvinte „…mul i
s-au f cut p c to i” (Rom 5, 18). Aici Sfântul Pavel arat natura
neschimbabil a p catului lor, dar a acelora care persevereaz
în p catele lor. Deci moartea a venit asupra tuturor, dar nu
to i au fost da i mor ii. Unii, vrând s arate diferitele feluri de
moarte, au pretins c moartea trupeasc a fost indicat prin
cuvântul „to i”, iar moartea spiritual prin „mul i”. Dar jude-
cata Sfântului Pavel aici pur i simplu nu permite aceast in-
terpretare. El nu face nici o diferen între formele mor ii. Ea
trece la tot neamul, ca un unic fenomen, i la toat omenirea.25
Se pare c Diodor distinge dou rela ii între moarte i
umanitate. În primul rând, toate persoanele mor, ca un fapt
universal. În al doilea rând, totu i, aceia care persevereaz
în p cat i sunt neschimbabili în r u, sunt da i mor ii ca o
pedeaps i sunt în mod special în puterea mor ii. Aceasta nu
însemn c exist dou tipuri de moarte, una a trupului i alta
a sufletului, ci o singur putere activ , introdus prin p catul
lui Adam, dar care a câ tigat putere asupra descenden ilor
lui Adam prin p catele lor personale. Distingerea celor dou
rela ii ale mor ii cu omenirea este caracteristic gândirii lui
Diodor în general i nu trebuie privit numai din perspec-
tiva contradic iei percepute de el între „mul i” i „to i”. Dac
el sugereaz dou moduri în care moartea poate fi perceput ,
25
Cf. Karl Staab, Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche, Aschen-
dor , Münster, 1933, p. 53, apud David Weaver, „The Exegesis of Romans
5, 12 Among the Greek Fathers...”, pp. 137-138.
39
unul punitiv i altul non-punitiv, totu i, distinc ia sa nu se

bazeaz în esen pe gradul ori gravitatea p c to eniei, ci pe
asumarea botezului, prin care moartea devine nu eol, ci cum
zice Sfântul Pavel, „adormire în Domnul”.26
Modul în care omenirea este implicat în p catul lui Adam
este exprimat foarte clar de Diodor în comentariul s u la
Rom 5, 16: „Pavel vrea s spun c de i p catul lui Adam
a fost unul, totu i a osândit pe mul i, pentru c ei au imi-
tat pe Adam”. Aici Diodor indic ceea ce e opinia comun
a P rin ilor R s riteni, anume, c de i omenirea mo tene te
moartea i stric ciunea de la Adam pe calea procrea iei, oa-
menii particip la p catul lui Adam numai în m sura în care
imit p catul lui; nu în sensul c privesc în mod con tient spre
chipul lui Adam, ca la un exemplu, i apoi repet fapta lui, ci
pur i simplu în m sura în care ei repet actul neascult rii lui.27
Diodor folose te de asemenea termenul „osândire”, „condam-
nare” ( ) pentru a descrie consecin a particip rii
comune la p catul lui Adam. A a cum este el folosit de au-
gustinieni, ar avea în elesul pedepsei chinului ve nic în iad.
La Diodor el pare s însemne simpla condamnare la moarte,
moartea exprimând plenitudinea urm rilor p catului. Anal-
izând pedeapsa aplicat oamenilor (în urma p catului lui
Adam), în raport cu darul oferit de Dumnezeu, el arat sen-
sul acestui paralelism: a a cum gre eala lui Adam i-a osân-
dit pe oameni i i-a dat mor ii, lucrarea de îndrept ire a lui
Dumnezeu le ofer via .28
26
27
Ibidem.
28
Cf. Karl Staab, Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche, p. 83,
apud David Weaver, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek
40
De i Didim cel Orb nu ne-a l sat un comentariu la Epistola

c tre Romani a Sfântului Apostol Pavel, totu i unele scrieri ale
sale sunt citate de Quasten i de al ii cercet tori ca o m rturie a
doctrinei p catului str mo esc. De exemplu, Quasten scrie: „pen-
tru Didim c derea primilor p rin i este p catul din vechime, an-
cestral ( ) de care Iisus ne-a cur it prin bote-
zul S u în Iordan (De Trin. 2, 12). To i fiii lui Adam au mo tenit
acest p cat prin transmitere, succesiune ( ), prin
leg tura p rin ilor lor. Iat de ce Iisus, n scut dintr-o fecioar ,
nu a fost p tat de el (Contra Man. 8).”29 Ca suport adi ional ci-
teaz dou pasaje din De Trin. 2, 12 care arat lucr rile i efec-
tele botezului, dar pentru cititorul nep rtinitor ele nu implic
cu necesitate o doctrin a p catului originar, mai ales c limba-
jul lui Didim a fost prea pu in examinat. Didim vorbe te de o
mo tenire a stric ciunii, a corup iei ( ), în care unii c r-
turari citesc no iuni ale p catului originar. Dar la ce se refer
termenul de „p cat ancestral” din De Trin. 2, 12? Este vorba de
p catul lui Adam? Desigur, e i aceasta o posibilitate. Didim,
totu i, a fost influen at puternic de origenism, incluzând aici i
credin a c sufletele au fost create mai înainte i independent
de trupuri, i c „au c zut” în acestea ca urmare a unor p cate
s vâr ite în starea de duhuri pure… A adar este mai probabil ca
„p catul ancestral” pe care Didim îl avea în minte s fie p catul
s vâr it de fiecare suflet înainte de apari ia în trup.30
Contra Manicheos 8 este un alt pasaj dificil, care trebuie in-
terpretat în context. Maniheenii considerau c sexualitatea i
29
Johannes Quasten, Patrology, Christian Classics, Inc., Westminster,
Md., 1983, apud David Weaver, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the
Greek Fathers...”, p. 139.
30
Cf. David Weaver, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek
41
c s toria sunt în ele însele esen ial rele, pentru c materia este
ea îns i rea i acestea dou sunt mijloace prin care existen a
material se perpetueaz pe ea îns i. Pe aceast baz se poate
presupune c suntem supu i p catului prin procreare. Didim
a replicat explicând c actul sexual i c s toria sunt numite
p c toase numai întrucât toate lucr rile omene ti au anumite
elemente de p c to enie ap rute în ele ulterior c derii. Când
el însu i vorbe te de ceea ce s-a transmis prin procreare, el
schimb vocabularul i folose te cuvântul corup ie, stric -
ciune ( ). „Pentru c Adam era nestric cios înainte de
înc lcarea poruncii, dup aceea el a devenit stric cios; i astfel
genera iile succesive au suferit stric ciunea. De aceea, Mân-
tuitorul a avut asem narea (chipul) acestui trup, dar trupul
s u n-a cunoscut stric ciune. Dar prin Întruparea Mântuito-
rului, i prin celelalte lucr ri ale Lui, El a îndep rtat p catul
(din fire – n.n.), deci i din c s torie” (PG 39, 1096C). Se mai
observ în acest pasaj accentuarea puterii r scump r toare a
Întrup rii în sine, care restaureaz lucr rile omului, prin re-
staurarea ontologic a acestuia. Aceasta este o caracteristic
tipic a teologiei alexandrine, care devine înc i mai evident
în scrierea „Despre Întruparea Cuvântului” a Sfântului Ata-
nasie cel Mare, i atinge culmea în teologia unirii ipostatice a
Sfântului Chiril al Alexandriei.31
Sfântul Ioan Gur de Aur

Întinsa i durabila popularitate a Sfântului Ioan Gur de
Aur în antichitate i-a asigurat p strarea aproape a tuturor co-
mentariilor sale la Epistolele pauline. Printre acestea se g se te
i cel ce a fost considerat în antichitate cel mai remarcabil co-
31
42
mentariu la Epistola c tre Romani, rostit sub forma a 32 de

omilii în Antiohia între anii 386 i 397. Ele au fost foarte apreci-
ate pentru stilul lor, i au servit ca o surs de inspira ie pentru
mul i autori de mai târziu, iar unele p r i au fost incorporate
cuvânt cu cuvânt. Sfântul Ioan Gur de Aur a fost respectat
nu numai pentru arta sa oratoric , ci i ca o autoritate exege-
tic . Aceasta nu înseamn c a adus multe contribu ii semni-
ficative în istoria doctrinei cre tine. Dimpotriv , influen a sa
a fost mai degrab una conservatoare (în sensul bun al cu-
vântului), ac ionând restrictiv împotriva dezvolt rilor în anu-
mite direc ii.32
Atât pelagienii, cât i Sfântul Augustin îl citeaz în sus inerea
vederilor lor opuse. O importan deosebit pentru ei a avut
a zecea omilie la Rom 5, 12-21, din care Augustin însu i a ci-
tat de cel pu in opt ori. Urm torul citat din una din omiliile
lui baptismale figureaz de asemenea în polemica lor: „deci
s botez m pruncii de i ei nu au p c tuit”. Cu privire la in-
terpretarea acestei afirma ii, Quasten zicea: „din acest pasaj
pelagianul Iulian din Elanum a tras concluzia c Sfântul Ioan
Gur de Aur neag p catul originar. Sfântul Augustin a replicat
pe bun dreptate c pluralul „p cate” i contextul dovede te
c Sfântul Ioan are în vedere p catele personale (propia pec-
cata), i î i sus ine argumenta ia cu opt citate din alte lucr ri
ale Sfântului Ioan Gur de Aur, pentru a ar ta c el a înv at
deschis existen a p catului originar. În toate aceste pasaje,
totu i, concep ia lui Ioan Gur de Aur nu coincide exact cu
ideile i terminologia lui Augustin. De i Ioan Gur de Aur a
afirmat în chip repetat c consecin ele i pedepsele p catu-
lui lui Adam afecteaz nu numai pe primii no tri p rin i, ci
i pe descenden ii lor, el nu a stat niciodat explicit c p ca-
32
Ibidem, p. 140.
43
tul însu i a fost mo tenit de posteritatea lor sau c e mo tenit

în natura lor.”33
F r îndoial , a fost corect aser iunea lui Augustin, c Sfân-
tul Ioan Gur de Aur se refer la p catele personale în cita-
tul de mai sus; problema este c p catul personal este singu-
rul p cat pe care Sfântul Ioan l-a conceput. Ideea unui p cat
mo tenit era în afara concep iei lui, întrucât acesta ar implica
ideea tipic manihean a unei naturi rele înn scute. El însu i
dezvolt aceast idee, dar numai pentru a o respinge. „C ci-
neva trebuie pedepsit din pricina altuia, nu pare s fie în acord
cu ra iunea. Dar ca cineva s fie salvat datorit altuia este v -
dit mai potrivit i mai rezonabil” (PG 60, 477). El î i exprim
dezacordul fa de aceast idee i în comentariul s u la Rom
5, 19: „Care este deci nel murirea? Este a spune c din pri-
cina neascult rii unui om mul i s-au f cut p c to i. C ci ni-
mic nu este nerezonabil în faptul c unul a s vâr it p catul i
a devenit muritor, i c urma ii lui sunt i ei muritori. Dar c
altcineva devine p c tos pentru neascultarea acelui om, cum
s fie în eles? C ci dac cineva nu devine p c tos din pricina
lui însu i, el nu e menit pedepsei” (PG 60, 477).
O mai explicit respingere a p catului originar ar fi greu
de g sit. Ceea ce el afirm explicit este numai mo tenirea
mortalit ii. Într-un mod sau altul, pentru Sfântul Ioan Gur
de Aur întotdeauna ideea p catului fie se na te din, fie con-
duce la ideea mor ii.34 „Deci ce a vrut s spun în acest con-
text prin «p c to i»? Mi se pare c vrea s spun «a fi supus
pedepsei» i a fi «condamnat la moarte». Deci, c prin moar-
tea lui Adam noi to i ne-am f cut muritori, el (Ap. Pavel –
Johannes Quasten, Patrology, p. 478.
33

34
44
n.n.) arat clar i prin multe lucruri. Întrebarea este, pentru

ce scop s-a f cut aceasta? Dar el nu merge mai departe, c ci
aceasta nu ar aduce nimic dincolo de argumentele anteri-
oare.” (PG 60, 477).
În a zecea lui omilie, Sfântul Ioan Gur de Aur ridic în
special chestiunea în elesului propozi iei finale de la Rom 5,
12. Din p cate, nu se poate spune cu precizie care a fost sen-
sul gramatical în care a în eles el expresia ’ . „Pentru c ” or
„din pricina c ruia” sunt în elesuri care nu pot fi excluse f r
a violenta sau a contrazice sensul sentin ei. Cu toate acestea,
ideea sa asupra sensului întregii propozi ii este clar exprimat .
„Cum a intrat moartea (în lume – n.n.) i a triumfat? Prin p -
catul unui singur om. Ce este ’ ? Dup
ce unul a c zut, chiar i aceia care n-au mâncat din copac au
devenit muritori din pricina aceluia” (PG 60, 474). În alt pare
îns , în comentariul s u la Rom 5, 21 el recunoa te o anumit
prioritate a p catului asupra mor ii, când compar p catul cu
un rege, i moartea cu un soldat în serviciul ei i înarmat de
el. Dar în m sur în care are în vedere mo tenirea de la Adam,
Sfântul Ioan Gur de Aur accentueaz în chip repetat c ceea
ce e transmis e mortalitatea, iar nu p catul.35
Sfântul Chiril al Alexandriei

Controversele dintre sus in torii hristologiei (de factur
nestorian ) Logosului s l luit, reprezentat aici de Teodor
de Mopsuestia i Teodoret de Cir i sus in torii hristologiei
unirii ipostatice, reprezentat aici de Chiril al Alexandriei,
au adus în discu ie natura uman c zut care a fost obiectul
lucr rii r scump r toare a lui Hristos. În ciuda concep iilor
35
Ibidem.
45
lor opuse cu privire la persoana lui Hristos, ambele teolo-

gii au fost unite într-o excludere comun a conceptului de
p cat mo tenit. John Meyendorf scria cu privire la Chiril i
Theodoret: „Acordul lor fundamental în chestiunea p catu-
lui lui Adam este izbitor întrucât ei apar in unor coli de exe-
gez care erau opuse una celeilalte, adoptând pozi ii diferite
în controversele hristologice. Acordul lor privind exegeza la
Rom 5, 12 este eviden a clar a faptului c în gândirea seco-
lului V a existat un consens cu privire la p catul lui Adam i
consecin ele lui”.36
Direc ia în care s-a dezvoltat teologia uniunii ipostatice,
în aceast privin , a fost stabilit de Sfântul Atanasie, pen-
tru care problema fundamental nu era p catul, ci stric ciu-
nea. Atanasie pare s cread c unii erau liberi de p catele lor
personale chiar înainte de venirea lui Hristos, ca de pild Ie-
remia i Ioan Botez torul, i c poc in a pentru p cate, a fost
nu numai posibil , ci i eficace. Pe de alt parte, stric ciunea
amenin a cu nimicirea, i de aceea Logosul care a creat (lu-
mea) din nimic a asumat trupul omenesc cu scopul de a dis-
truge moartea i de a face posibil participarea omului la na-
tura divin .37
Pentru aceast teologie cauza direct a comportamentului
uman p c tos o constituie patimile. Numai prin dobândirea
nep timirii (apatheia), eliberarea de p cat poate fi ob inut .
Pentru Chiril sensul pozitiv al mântuirii este îndumnezeirea,
prin care el în elege modul în care nep timirea era conferit
John Meyendorff, „ ’ (Rom 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et

36
Theodoret”, Studia Patristica IV (1961), pp. 157-161.

37
Sf. Atanasie, De Inc. 7.3; Contra Gen. 4.1; Contra Ar. 3.33, apud
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of
Doctrine, University of Chicago Press, 1971, p. 284.
46
naturii umane. Doctrina lui Chiril accentueaz rolul Întrup -

rii Logosului divin impasibil în iconomia mântuirii, prin care
trupul omenesc al lui Hristos Însu i a fost transfigurat i f -
cut nep tima . Definind scopul Întrup rii, Chiril aserteaz c
„Unul N scut (din Tat l – n.n.) s-a f cut om des vâr it pentru
a mântui trupul nostru dintâi dintr-o stric ciune str in …”, i
pentru aceasta Hristos „a comunicat sufletului omenesc sta-
bilitatea i neschimbabilitatea propriei Lui naturi (divine –
n.n.), f cându-l participant la divinitatea Lui impasibil .”38
A fost necesar s stabilim acest context hristologic i so-
teriologic, în chip clar i ferm, pentru c Chiril este unul din
P rin ii ale c ror afirma ii par s se preteze unei interpret ri
augustiniene. Aceasta ne va ajuta s clarific m orice ambigu-
itate care poate s apar în Comentariul s u la Epistola c tre
Romani. Avem în vedere urm toarele remarci la Rom 5, 12:
„C ci, cum ziceam, moartea s-a strecurat prin p cat în primul
om care fusese creat la începutul neamului omenesc. Apoi s-a
r spândit i la ceilal i, la întreg neamul omenesc…Din pricina
faptului c din tinere e mintea omului este aplecat cu pre-
c dere spre lucruri rele, noi tr im o via ira ional , departe
de fa a Dumnezeului Celui Atotsfânt. i moartea triumfând,
ne devor , cum zice profetul: «De aceea i iadul i-a m rit de
dou ori l comia lui, c scat-a gura sa peste m sur ; acolo se
vor coborî m rirea Sionului i gloatele sale, chiotele de vese-
lie» (Is 5, 14). C ci întrucât ne-am f cut imitatori ai p catului
în Adam, în m sura în care to i am p c tuit ( ’
), noi to i am ajuns sub judecat , la fel cu acela.” (PG
74, 784 BC)39
38
Apud David Weaver, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the
39
Ibidem.
47
Chiril men ine imaginile lui Pavel, dar printr-o abil folo-
sire a pasajului de la Isaia 5, 14, identificând arpele i Satana
cu moartea i iadul personificate. În parafrazarea textului de la
Rom 5, 12, Chiril substituie expresiei ’ expresia ’ . În-
trucât nu exist nici un antecedent pentru acuzativul singular
neutru al pronumelui relativ „o” în propozi ia precedent , nu
exist nici o ambiguitate în jurul traducerii lui „ ’ ” cu „în
m sura în care” sau „pe m sur ce”. Aici Chiril arat limpede c
oamenii au primit o sentin egal cu aceea a lui Adam, pen-
tru c ei, la rândul lor, au p c tuit ca i Adam. Dar el spune de
asemenea c p catul a intrat în lume din pricina primului om
i s-a r spândit prin el asupra întregului neam omenesc. Pe de
o parte, el pare s sugereze c moartea universal i stric ciu-
nea sunt consecin a p catului personal, în timp ce pe de alt
parte el pare s sugereze c ele au o surs comun în Adam. Ce
substrat au deci aceste realit i negative, mo tenite de la Adam
într-un asemenea mod încât ele sunt rezultatul p catelor indi-
viduale? Pare c moartea este mo tenit de to i, dar serve te ca
o pedeaps numai pe m sura p catelor personale ale fiec ruia.
P catul personal este acela care d mor ii caracterul ei punitiv.40
Rela ia dintre p cat i moarte nu este una simpl , uniliniar .
În remarcile sale la Rom 5, 13, Chiril nume te p catul patronul
mor ii, care produce moartea prin el însu i; dar în propozi ia ul-
terioar el nume te moartea mama p catului. Pare rezonabil s
presupunem c Chiril a folosit cuvântul „p cat” cu un în eles
echivoc, uneori însemnând primul p cat al lui Adam, alteori
într-un sens colectiv desemnând p catele personale ale urma ilor
lui Adam. Aceea i ambivalen /ambiguitate semantic este evi-
dent în exegeza sa la Romani 5, 14: „dar ei de asemenea au su-
ferit stric ciune din pricina asem n rii f r delegii lui Adam”.
40
48
(PG 74, 785A) Pe de o parte, pare s presupun o cauzalitate

personal pentru stric ciunea omului, dar imediat dup aceea o
define te ca o mo tenire comun , datorat unei naturi comune.
41
„Întrucât moartea atac pe aceia care sunt asemenea lui Adam,
(adic ) întreaga ras uman (începând) de la el, întocmai ca o
plant suferind stric ciune în r d cina ei, în chip necesar trebuie
s ve tejeasc pe to i cei care sunt ml di e din el” (PG 74, 785A).
Sfântul Chiril exprim aceste idei în alte trei locuri: „C ci
e ca i cum ar spune: noi am fost osândi i la moarte în Adam
din pricina f r delegii, i întreaga natur uman sufer aceasta
în el; c ci el a fost începutul umanit ii” (PG 74, 785C). „C ci
dac într-adev r el ( Pavel) zice, c dintr-unul i printr-unul
osânda lui Adam se r spânde te la to i, datorit asem n rii cu
p catul lui – (adic ) din (pricina) r d cinii neamului omenesc
care, cum am zis, sufer stric ciune” (PG 74, 788A). „Întrucât
am fost osândi i în Adam, cum zis mai înainte, i din r d cina
celui dintâi om (osânda) a trecut la to i, moartea s-a n scut din
blestem” (PG 74, 788C).42 Aceast ultim afirma ie i înc cel
pu in dou , e posibil s sugereze o idee a p catului originar, i
foarte u or ar putea produce o interpretare augustinian . „…
astfel p catul a intrat în adev rat natur a omului”, a a încât
„mul i s-au f cut p c to i, adic to i cei de pe p mânt” (PG 74,
788C). i de asemenea, „Adam a fost icoana celui ce urma s
vin , i a a cum am fost f cu i p c to i în Adam, a a în Hris-
tos, am fost îndrepta i prin ascultare” (PG 74, 789CD).
Totu i, în ciuda acestui limbaj, în general este recunoscut fap-
tul c Chiril nu a subscris doctrinei p catului originar pentru
c nu a atribuit pedeapsa universal unei culpabilit i comune
în Adam. Dup cum ar ta Gaudel, „el nu pronun a cuvântul
41
42
Ibidem, p. 146.
49
«p cat», ci cel de înclina ie spre p cat, pentru a caracteriza sta-

rea umanit ii dec zute; prin p cat f r îndoial el în elegea p -
catul personal. Noi mo tenim blestemul lui Adam în m sura în
care primim de la el natura sa în starea în care a ajuns prin p -
catul s u; stare de mortalitate, stare p tima …”43 Acesta este
în mod real miezul problemei. Deci, în opinia lui Chiril, în ce
mod sunt inclu i descenden ii neconcepu i i nen scu i ai lui
Adam în p catul lui, i osândi i? Chiril însu i pune aceast în-
trebare retoric i apoi ofer un r spuns: „Deci cum s-au f cut
cei mul i p c to i prin el? De ce p catul lui cade asupra noas-
tr ? i cum sunt osândi i cu el aceia nen scu i înc ? Avem cu-
vântul lui Dumnezeu, zicând: «P rin ii s nu fie pedepsi i cu
moarte pentru copii, nici copiii pentru p rin i, ci însu i sufle-
tul care p c tuie te s fie pedepsit cu moarte» (Dt 24, 16). Nu
este adev rat c singur sufletul care p c tuie te va fi pedepsit
cu moarte? Deci noi am devenit p c to i din pricina neascul-
t rii lui Adam în urm torul mod: Pe de o parte, el a fost creat
pentru nestric ciune i pentru via ; în gr dina raiului el avea
o via sfânt ; cu întreaga minte contempla pe Dumnezeu, i
trupul s u era în pace i netulburare, orice pl cere ru inoas fi-
ind potolit ; deci nu era în el tulburarea pornirilor dobitoce ti.
Dar când a c zut în p cat, s-a pr bu it, de asemenea, în stric -
ciune; atunci, pl cerile i necur iile au p truns în natura tru-
pului; i legea s lb ticiei s-a s dit în m dularele noastre. Firea
s-a îmboln vit de p cat prin neascultarea unuia singur, adic
a lui Adam. Astfel, cei mul i au fost f cu i p c to i, nu pentru
c ar fi împ rt it gre eala lui Adam – c ci ei nu existau înc –
ci pentru c împ rt esc natura lui c zut sub legea p catului.
A. Gaudel, M. Jugie, „Péché originel”, în Dictionaire de Théologie Ca-
43
tholique, vol. XII, Letouzey et Ané, Paris, 1933, col. 405, apud David Weaver,
„The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek Fathers...”, p. 147.
50
Deci, a a cum în Adam natura omului s-a îmboln vit de stric -

ciune prin neascultare, tot a a în Hristos, ea a redobândit s n -
tatea; într-adev r ea s-a f cut ascult toare de Dumnezeu i Ta-
t l i nu s vâr e te p catul” (Comentariu la Romani 5, 18, PG 74,
788C-789B). 44
Chiril refuz explicit no iunea de mo tenire a vinei, ca o
participare înainte de na tere la neascultarea lui Adam. John
Romanides a az aceast exegez a Sfântului Chiril drept con-
cluzie a tezei sale cu privire la p catul str mo esc, considerând
c sintetizeaz viziunea P rin ilor Bisericii de pân la el.45 Cu
toate c nu poate fi acuzat c ar fi mic orat consecin ele p ca-
tului lui Adam, Chiril recunoa te c numai consecin ele aces-
tui p cat se pot transmite. Pentru a-l cita pe Meyendor din
nou: „P catul însu i r mâne totu i un act de vinov ie indivi-
dual ; poate fi transmis în consecin ele sale, dar nu în vina sa.
În m sura în care se trage din Adam, neamul omenesc posed
o natur corupt , dar fiecare ipostas uman, de la Adam la fie-
care din urma ii s i, r mâne total responsabil de faptele lui; nu
particip în Adam la vina acestuia, ci îl imit ; faptul c chiar
în starea sa de c dere î i p streaz libertatea care i-a fost dat
este un aspect esen ial al chipului lui Dumnezeu din om.”46
De asemenea, e necesar s se admit faptul c transmiterea
consecin elor p catului nu se limiteaz numai la mo tenirea
trupeasc a naturii stric cioase. Fiecare p cat actual are atât
consecin e imediate, cât i urm ri mai îndep rtate, putând
avea repercusiuni în via a omului mult timp dup ce a fost co-
44
Fathers...”, pp. 147-148.
45
Vezi John S. Romanides, The Ancestral Sin, traducere de George S.
Gabriel, Zephyr, Ridgewood, 2002, pp. 167-168.
46
John Meyendorff, Hristos în gândirea cre tin r s ritean , Institutul
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1997, p. 116.
51
mis, repercusiuni care sunt cu totul diferite de p catul însu i.

Pentru a folosi o analogie din fizic , evolu ia p catului poate
fi asem nat cu mi carea pe care un obiect o d altuia în ca-
zul unei coliziuni, ca de exemplu bilele de biliard pe o mas .
Mi carea nu este propriu-zis o calitate a bilei, ci ceva exte-
rior ei, determinând comportamentul bilei i putând fi trans-
mis unei alte bile. S-a vorbit mai sus despre p cat ca despre
o for activ care nu poate fi redus la o simpl individua-
lizare a diverselor fapte p c toase i nici la o identificare fa-
cil cu moartea. Ar fi mai degrab ceva în felul mi c rii care
este capabil s afecteze bila de biliard datorit naturii acestei
bile, dar a c rei transmitere este exterioar naturii înse i a bilei.
Astfel p catul lui Adam este cu adev rat sursa stric ciunii i a
mor ii, în sensul c el a alterat natura uman transmis prin
na terea trupeasc ; dar poate fi privit i ca surs a p catului,
ca o ac iune ini ial care a provocat i a început o întreag se-
rie de reac ii în lan i a l sat mo tenire ceea ce se poate numi
o tradi ie a p catului la to i urma ii lui Adam. De i diferite,
aceste dou moduri de transmitere se întregesc unul pe cel -
lalt i se unesc pentru a produce o singur lucrare a p catu-
lui în fiecare persoan .47
Teodor de Mopsuestia i Teodoret de Cir

Aceea i interdependen între mortalitatea mo tenit
i p catul personal este vizibil în scrierile a doi principali
sus in tori ai teologiei s l luirii Logosului, Teodor de Mop-
suestia i Teodoret al Cirului, fapt izbitor având în vedere
divergen a lor radical fa de hristologia lui Chiril. Poate chiar
47
52
mai mult decât teologia unirii ipostatice, teologia s l luirii

Logosului a fost incompatibil cu doctrina p catului originar.
Este relevant în acest sens concep ia lor intransigent des-
pre nep timirea naturii divine. Pe când soteriologia din teo-
ria unirii ipostatice înv a unirea într-un singur ipostas, cel
al Logosului divin, i comunicarea însu irilor dintre natura
divin i cea uman , ca mijloace ale mântuirii i îndumneze-
irii omului, aceasta ap rea ca o absurditate pentru antiohieni
care înv au mântuirea în termenii progresului moral i spi-
ritual i a dezvolt rii, prin comuniune moral i spiritual cu
Logosul, a naturii umane în Hristos. Aceste idei au avut im-
pact asupra concep iei lor despre p catul str mo esc.48
Dup cum spune Jaroslav Pelikan: „Teoria s l luirii Lo-
gosului a fost chiar mai pu in folositoare în elaborarea unei
doctrine a p catului i a c derii. Aceast accentuare teoretic
a progresului moral al lui Iisus ca om asumat de Logos i-a
avut corespondentul în doctrina omului care se str duie te
s imite acest progres. E prea facil s denun m acest lucru
drept un «pelagianism înainte de Pelagie», pentru c nu intr
nicidecum în categoriile evolu iei gândirii apusene. Dar este
clar din anumite fragmente care au supravie uit, din trata-
tul Împotriva ap r torilor p catului str mo esc a lui Teodor de
Mopsuestia, c el «reitereaz în fapt c numai natura poate
fi mo tenit , nu p catul, care este nesupunere a libert ii i
nest pânire a voin ei…» În pofida deosebirilor lor funda-
mentale teoria unirii ipostatice i teoria s l luirii Logosu-
lui s-au concentrat ambele mai degrab asupra mor ii, decât
asupra p catului. Teodor a atribuit adeseori p catului faptul
c oamenii sunt supu i mor ii, cu toate c uneori a inversat
leg tura; Chiril a insistat pe deplina umanitate a lui Hris-
48
Ibidem.
53
tos deoarece doar aceasta ar putea «s ne elibereze întregul

nostru trup de stric ciunea cea str in »”.49
În acest punct înv tura lui Teodor de Mopsuestia nu
este deloc simpl din cauza rolului pe care p timirea i starea
schimb toare a omului îl joac în concep ia lui – un factor ce
într-un anume sens a fost distinct i de p cat i de moarte –
i din cauza unor idiosincrazii ale lui însu i. În secolul al cin-
cilea teologul latin Marius Mercator, în ale c rui lucr ri sunt
p strate ni te fragmente ale lui Teodor din Adversus Defensores
etc., l-a acuzat pe Teodor de a fi p rintele real al pelagianismu-
lui. Aceste fragmente, plus analiza Bibliotecii lui Fotie permit o
reconstruire par ial a propriilor lui opinii. Fotie prezint ide-
ile lui Teodor condensate în urm toarele cinci puncte: 1) omul
nu a fost creat nemuritor, ci muritor; 2) prin p catul lor Adam
i Eva i-au f cut r u doar lor în i i; 3) moartea universal
nu a fost impus ca o pedeaps pentru p catul lui Adam; 4)
consecin ele p catului lui Adam, adic starea prezent a ome-
nirii, nu sunt pedepse, ci sunt un fel de testare pedagogic in-
stituit de Dumnezeu; i 5) chinurile celui osândit vor veni la
sfâr it. Cu toate c una sau alta din aceste puncte pot fi g site
ca având vechi antecedente în tradi ia cre tin , prin secolul
al cincilea ele au fost privite ca p reri heterodoxe. De i Fotie
le condamn în analiza lui, el este nevoit s aprobe opozi ia
lui Teodor fa de cei care ar dori s înve e p catul naturii.50
Declara iile lui Teodor – extrase din mai multe scrieri hete-
rodoxe – despre caracterul schimb tor al firii, despre moarte
i p cat nu sunt u or de conciliat. Ar fi nepotrivit exprimarea
rela iilor dintre ele în termenii unor rela ii de simpl cauzali-
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, pp. 285-286.
49

50
54
tate din cauz c „Mortalitatea este din punct de vedere crono-

logic anterioar p catului; dar p catul este din punct de vedere
logic anterior mor ii.”51 Urm toarele dou pasaje sunt indica ii
c mortalitatea poate fi privit ca fiind anterioar p catului: „…
întrucât p catul s-a f cut st pânitor în caracterul nostru muri-
tor i, reciproc, moartea a crescut mai puternic în noi din pri-
cina p catului, Domnul i Mântuitorul nostru Iisus Hristos a
venit… i a omorât moartea prin moartea Sa, distrugând de ase-
menea, prin moartea Lui, p catul care era înr d cinat în natura
noastr .”52 „Pentru c trebuie s devenim nemuritori dup învi-
erea noastr , trebuie s nu mai fim în stare s p c tuim; fiindc
fiin a noastr supus mor ii ne face s p c tuim.”53
Pe de alt parte, el sus ine i contrariul: „… moartea a în-
ceput când noi am p c tuit.”54 Se observ c spune „când noi
am p c tuit” i nu „când Adam a p c tuit”, ca i cum p ca-
tul fiec rui om este cauza direct a mor ii. Dar între p cat i
moarte se afl patimile, prin care p catul produce moartea i
stric ciunea. „…ar fi posibil s salv m trupul de moarte i stri-
c ciune dac am face mai întâi sufletul neschimb tor i l-am
elibera de patimile p catului, astfel încât, dac am dobândi
neschimbabilitatea, am putea ob ine i eliberarea de p cat.”55
P catul corupe trupul prin producerea patimilor i astfel
omul degenereaz i moare. Totu i pe de alt parte, din ca-
51
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, p. 235.
52
Teodor de Mopsuestia, Comentariu la Ioan, 1, 29, apud Jaroslav
Pelikan, The Christian Tradition, p. 235.
53
Teodor de Mopsuestia, Comentariu la Coloseni, 3, 5, apud Jaroslav
54
Teodor de Mopsuestia, Comentariu la Efeseni, 1, 10, apud Jaroslav
55
Teodor de Mopsuestia, Omilia 5, 11, apud Jaroslav Pelikan, The
Christian Tradition, p. 235.
55
uz c e muritor, omul are nevoi pe care trebuie s i le sati-

sfac pentru a preveni distrugerea corpului (care este absent
la fiin ele nemuritoare), dar aceste nevoi – în m sura în care
sunt indispensabile pentru via a prezent – conduc în cele
din urm c tre patimi.
Dac partea din comentariul lui Theodor de Mopsuestia
unde interpreteaz Rom. 5, 12 s-a pierdut, comentariul lui Te-
odoret al Cirului p streaz o exegez a acestui pasaj: „De când
Adam a ajuns sub legea mor ii, i Cain, i Set i to i ceilal i
s-au n scut sub aceea i lege. De aceea to i care dau na tere în
acela i fel în care au fost n scu i posed o natur muritoare. i
dup natur au nevoie de multe lucruri: de mâncare, b utur ,
haine, ad post i tot felul de meserii. Acum nevoia acestor lu-
cruri provoac adeseori excesele patimilor. i patimile produc
p catele. Mai mult decât atât, Apostolii au înv at c atunci
când Adam a p c tuit i moartea s-a n scut prin p cat, atât
p catul cât i moartea s-au r spândit în toate privin ele la în-
tregul neam omenesc. «(Din cauz c ) moartea a trecut la
to i oamenii, ’ to i au p c tuit.» Deoarece nu din pricina
p catului protop rintelui, ci din cauza p catului lui personal,
fiecare a primit legea mor ii” (PG 82, 100AB).56
Acest paragraf ar putea fi o expunere clasic a acestei
pozi ii, dar nu este a a, din cauz c ultima fraz se afl în
aparent contradic ie cu ceea ce a precedat-o i face ca tradu-
cerea lui ’ s fie ambigu . Dup cum î i construie te Teo-
doret argumenta ia, p catul lui Adam a introdus în lume mo-
artea care a fost mo tenit de to i urma ii lui Adam; a adar
mortalitatea creeaz nevoile trupe ti, de la nevoile trupe ti
vin patimile i excesele i de la excese vin faptele p c toase.
56
56
Urmând aceast linie de gândire ’ de la Rom 5, 12 ar tre-

bui tradus în mod uzual prin „din pricina c reia”, astfel încât
Rom. 5, 12 ar spune c to i oamenii p c tuiesc din cauz c au
mo tenit caracterul muritor. Dar concluzia atribuie p catelor
personale cauza mor ii. Aceasta face posibil ca propozi ia ime-
diat precedent – o parafraz la Rom 5, 12 – s fi inten ionat
s exprime acela i în eles, în care caz traducerea lui ’ ar
trebui s fie conjunc ia „pentru c ”. Contradic ia pare imposi-
bil de solu ionat dac nu se face referin la cea mai general
direc ie a gândirii lui.57
Meyendor sprijin traducerea anterioar – moartea drept
cauz a p catului: „…devenind muritor i dând na tere la co-
pii muritori, Adam i neamul s u g sesc ei în i i, obliga i fi-
ind, for a de a lupta pentru existen a lor de fiin e individuale,
pentru aceast existen continuu amenin at . Dar lupta pen-
tru existen creeaz în schimb egoism i consecven în p cat.
În cele din urm aceste p cate personale conduc la dreapta
condamnare la moarte. Din aceast perspectiv sensul gram-
atical literal de la Rom. 5, 12 î i g se te în elesul: «Moartea a
trecut la to i oamenii, din cauza c reia (a mor ii) to i oame-
nii au p c tuit»”.58
De i exist un extrem de puternic suport pentru aceast in-
terpretare, cealalt posibilitate nu poate fi exclus în mod abso-
lut, deoarece declara iile care o sus in pot fi de asemenea g site
atât în comentariile lui Teodoret, cât i în cele ale lui Teodor. În
comentariile sale la Rom 5, 13-14, Teodor de Mopsuestia face
urm toarele declara ii: „Sfântul Pavel spune, «chiar i peste
cei ce nu p c tuiser , dup asem narea gre elii lui Adam»,
Ibidem, p. 153.
57
John Meyendorff, „
58
’ (Rom 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et
Theodoret”, p. 160.
57
pentru c moartea s-a înst pânit peste to i cei care p c tuiser

indiferent în ce mod. De aceea chiar dac forma p catului nu
a fost aceea i, cea a lui Adam i cea a celorlal i oameni, ceilal i
oameni nu s-au n scut în afara [st pânirii] mor ii. Pentru c
moartea a fost peste to i aceia care p c tuiser indiferent în ce
mod i to i oamenii au fost condamna i. Pentru c moartea nu
e limitat la pedepsirea unui singur fel de p cat, ci a oric rui
p cat” (PG 66, 796D-797A). „Când Adam a p c tuit i moartea
a fost n scut prin aceasta, p catul a câ tigat intrare în urma ii
lui Adam i moartea a st pânit peste to i oameni, cum se i
cuvine. Pentru c to i au p c tuit, chiar dac p catele lor nu
au fost ca cel al lui Adam, dar într-adev r au p c tuit cu to ii
– atât Adam, cât i ceilal i – i era necesar ca legea mor ii s
st pâneasc peste to i în mod egal” (PG 66, 797A).59
În acela i fel, la comentariile la Rom. 5, 14, Teodoret afirm
c umanitatea a c zut sub legea mor ii din cauza comiterii
p catelor personale. „ i moartea a ajuns s st pâneasc i
peste cei ce nu p c tuiser dup asem narea gre elii lui Adam:
fiindc chiar dac ei nu au înc lcat aceea i porunc , au luat
asupra lor îns alte gre eli […] i a vorbit despre El ca despre
«cel ce avea s vin », în elegând c primul om care a p c tuit
a ajuns sub st pânirea mor ii i întregul neam omenesc i-a
urmat protop rintele…” (PG 82, 100D)60
Dac Teodor i Teodoret sunt con tien i de ceea ce spun,
ar trebui s existe împ care între ideea c moartea mo tenit
este cauza p catului i ideea c p catul personal este cauza
mor ii pentru fiecare individ. Cum pot acestea dou s fie
conciliate? Cum poate moartea s fie privit în mod simultan
59
Fathers...”, pp. 153-154.
60
Ibidem, p. 154.
58
ca dat non-moral al existen ei umane i totodat consecin

a p catelor noastre personale? Oricum conjugarea acestor
interpret ri poate fi o posibilitate, având în vedere chiar numai
faptul c Teodor i Teodoret se mi c de la una la alta nemij-
locit i f r ezitare. Comentariile lor la Rom 5, 15-16 exprim
înc o dat tema mor ii ca mo tenire de la Adam. „Pentru c
chiar dac p catul unuia a introdus moartea în oameni, darul
lui Hristos e ceva înc i mai minunat” (Teodor, PG 66, 797C).
„Dumnezeu înv torul, spune Sf. Paul, a înf ptuit principiul
drept ii prin pedeaps i când Adam a p c tuit i a fost dat
în st pânirea mor ii, întregul neam l-a urmat” (Teodoret, PG
82, 101B). „C ci cu Adam, spune el, un p c tos osândit pen-
tru p catul s u a adus pedeapsa peste to i urma ii, f cându-i
pe to i oamenii p rta i la osândirea la moarte” (Teodor, PG
66, 797C). „C ci atunci când un om a p c tuit, întregul neam
a primit pedeapsa” (Teodoret, PG 82, 101C).61
Oricum ideea cauz rii mor ii de c tre p catele personale ale
fiec ruia nu apare cu aceea i frecven în gândirea lui Teodor i
cea a lui Teodoret, c ci ei fac apel la ideea unei mo teniri comune a
mortalit ii, mult mai mult decât la cealalt alternativ . Din nou,
Teodor este cel care atribuie neprih nirea, într-un mod foarte
explicit, dobândirii unei naturi nemuritoare i neschimb toare.
„…când Adam a p c tuit i a devenit cauza mor ii…” (PG 66,
800A). „… i a a cum p catul lui Adam i-a f cut pe ceilal i oa-
meni muritori din cauza dispozi iei date de p catul originar –
numindu-i din acest motiv p c to i – tot a a Hristos ne-a adus
învierea, astfel încât aceia care au fost întemeia i în natura nem-
uritoare pot deveni cet eni liberi de orice p cat, în conformi-
tate cu dreptatea cuvenit ” (PG 66, 800B).62
61
Ibidem, p. 155.
62
Ibidem.
59
În fine, în comentariile lor la Rom. 5, 21, atât Teodor cât

i Teodoret recurg la determinarea p catului personal, ca re-
zultând din necesitatea p tima i p timitoare a firii muri-
toare, care a fost men ionat mai sus. „Fiind muritori, noi avem
o foarte mare pornire de a p c tui. Fiindc multe gre eli s-au
n scut în noi din pl cerea care prive te mâncarea, b utura i
lumea exterioar i mai ales leg tura cu femeile, fiindc cei mai
mul i oameni nu cunosc importan a propriu-zis a fiec ruia
dintre aceste lucruri… i de când am devenit muritori – i
suntem muritori prin natur – suferim atacuri cumplite din
partea tuturor acestor patimi enumerate mai sus. De aici avem
o puternic pornire de a p c tui” (Teodor, PG 66, 800C). „El
înva c tocmai din cauza p catului, care a dat na tere mor ii
i a st pânit trupurile muritoare, pasiunile fire ti s-au trans-
format în excese… C ci p catul st pâne te asupra trupuri-
lor, dar prin moartea lor în împ r ia Lui, aceasta (domnia
p catului – n.n.) s-a sfâr it. «Deoarece e mort», dup dumne-
zeiescul apostol, «el este eliberat de p cat». Dar dup înviere,
când trupurile noastre vor deveni nestric cioase i nemuri-
toare, harul va st pâni în ele, iar p catul nu va mai avea loc,
nic ieri. Fiindc atunci când patimile au încetat, p catul nu
mai are nici un loc” (Teodoret, PG 82, 101CD).63
Pe lâng comentariul s u la Epistola c tre Romani, Teodo-
ret a dezb tut aceast tem specific i în alte lucr ri, de ex-
emplu în al s u dialog Eranistes, III, precum i într-o lucrare
intitulat A Compendium of Fabulos Heresies, 5,18. Principala
preocupare din Eranistes, III este de a demonstra – pornind
de la presupozi ia nep timirii firii dumnezeie ti – imposibil-
itatea unirii ipostatice, prezente în doctrina hristologic . În
cursul acestei discu ii între cei doi interlocutori, ortodoxul i
63
Ibidem, p. 156.
60
eranistul, dup cum convorbirea se mut de la persoana lui

Hristos la lucrarea Lui, problema este dus pân la originile
condi iei prezente a omenirii, condi ie de sclavie sub puterea
p catului, a mor ii i a diavolului. La început diavolul l-a prins
în capcan pe Adam f cându-l s p c tuiasc , iar pedeapsa
acestuia a fost moartea; p catul a fost maica mor ii, iar tat
i-a fost demonul. P catul a purtat un r zboi împotriva naturii
umane, ducând omenirea în sclavia diavolului i dându-ne pe
to i prad mor ii. Prin gura ortodoxului Teodoret se enun
atunci teoria „re inerii nedrepte” ca teorie a r scump r rii:
asumându- i natura uman i p strându- i trupul f r de
p cat, Mântuitorul a fost pe nedrept dat mor ii, i de aceea
este drept ca ceea ce a fost re inut [pe nedrept] s fie eliberat.
Apoi eranistul pune o întrebare: „ i cum i se pare ie a fi drept
ca trupurile care au fost date mor ii pe bun dreptate s poat
participa la învierea celui ce a fost inut pe nedrept?” Orto-
doxul r spunde acestei întreb ri cu o alta: „Dar ie cum i se
pare drept c dup ce Adam a înc lcat porunca, tot neamul
omenesc l-a urmat [în moarte]?”64 În acest punct discu ia din-
tre ortodox i eranist devine relevant într-un mod cu totul
deosebit. Eranistul r spunde întreb rii ortodoxului spunând
c , de i neamul omenesc nu a fost p rta la p catul lui Adam,
el a comis alte p cate i din aceast cauz a fost dat mor ii.
Ortodoxul obiecteaz spunând c nu numai p c to ii, ci i cei
drep i – ca patriarhii i profe ii – au murit. Într-o manier des-
tul de interesant , eranistul nu r spunde cu ideea c to i au
s vâr it p catul, cum ar fi fost logic în acest punct. În schimb,
într-un mod simplu, el aduce ca argument ideea mo tenirii
fizice a mor ii. „Deoarece cum ar putea r mâne ace tia nem-
uritori, fiind n scu i din p rin i muritori? C ci Adam, dup
64
Apud ibidem, p. 157.
61
p cat i dup pedeapsa divin , c zând sub puterea mor ii, a

cunoscut femeia i a fost numit tat . De aceea, devenind mu-
ritor, el a fost f cut tat al muritorilor. Apoi, în mod logic, to i
cei care au primit o natur muritoare i-au urmat p rintele [în
moarte]” (PG 83, 245D-248A). Cu aceast declara ie eranistul
i ortodoxul ajung la o în elegere, ultimul spunând: „Ne-ai
ar tat foarte bine cauza particip rii la moarte. Acela i lucru
trebuie recunoscut i despre înviere; c ci i medicamentul tre-
buie s fie pe m sura bolii. Tocmai din acest motiv, deoarece
capul neamului omenesc a fost osândit, tot neamul a fost os-
ândit cu el, astfel c atunci când Mântuitorul a dezlegat ble-
stemul, natura a dobândit libertatea. i tocmai în acest fel, cei
care l-au urmat pe Adam, participând la natura lui, coborând
cu el în Hades, aceia, toat firea uman (adic ), vor participa
la învierea vie ii cu Înv torul Hristos, în Învierea Lui” (PG
83, 248A).65
În mod logic, dac se vor întâlni ocazional în scrierile lui
declara ii ca urm toarea: „p catul a st pânit dintr-un princi-
piu al naturii” (Ps 51,7, PG 80, 1244BC), care a fost considerat
de unii ca eviden iind un concept al p catului originar, aces-
tea pot fi în elese ca referindu-se la acea mo tenire a mor ii i a
stric ciunii care este cauza p catului personal.66
Semnifica ia botezului la copii a fost de asemenea luat
în discu ie de c tre Teodoret, el negând cu putere faptul
c formula din crez „un botez spre iertarea p catelor” ar fi
aplicabil la botezul copiilor în acela i fel ca în cazul bote-
zului adul ilor. Pentru Teodoret iertarea p catelor a fost nu-
mai unul dintre efectele botezului i nu cel mai important, la
adul i el fiind în totalitate actual, dar la copii numai poten ial.
65
66
Ibidem, p. 158.
62
Atunci când descrie efectele botezului el nu- i restrânge de-

scrierea la o singur caracteristic esen ial , ci le descrie cât
mai cuprinz tor cu putin . „Dac în elesul botezului ar fi
fost numai iertarea p catelor, de ce îi botez m atunci pe co-
piii nou-n scu i care înc nu au gustat p catul? Dar taina
botezului nu se limiteaz doar la atât; este promisiunea unor
daruri minunate i mult mai des vâr ite. Îi el se afl promis-
iunile desf t rilor viitoare; el este modelul învierii viitoare,
este comuniunea cu patimile Înv torului, participarea la
Învierea Lui, un acoper mânt al mântuirii, o mantie a bu-
curiei, o hain de lumin , sau mai degrab , e îns i lumina”
(PG 80, 1244BC).67
În lucr rile lui Chiril, Teodor i Teodoret exist toate ele-
mentele consensului care va str bate urm toarea perioad ,
bizantin . Este clar c acest consens în nici un fel nu
aproximeaz precizia cu care doctrina p catului originar
se va realiza în apusul latin. Mai degrab , se exprim ni te
no iuni generale, dar cu multe posibilit i de semnificare, de-
spre natura omului i despre condi ia uman . Ca i în alte
aspecte ale teologiei bizantine aceste no iuni sunt exprimate
prin antinomii, afirmarea ambelor aspecte fiind necesar
pentru a exprima i a în elege un adev r mai adânc, altfel
inexprimabil. Este imposibil de împ cat fiecare declara ie
a P rin ilor, iar încercarea de a realiza un asemenea sistem
precis i armonios, deci o pozi ie perfect coerent din punct
de vedere ra ional, în plan dogmatic, polemic i apologetic,
ar duce la o nepotrivire istoric i literar . O mai complet
relevare a acestui consens va fi amânat pân la concluzia
acestui studiu.68
67
Ibidem.
68
Ibidem, p. 159.
63
Ghenadie al Constantinopolului.
Oecumenius din Tricca. Severus al Antiohiei
Un contemporan al lui Teodoret i, ca i el, membru al
tradi iei teologice i exegetice antiohiene, a fost Ghenadie, pa-
triarh de Constantinopol între 458 i 471. Câteva fragmente din
comentariul s u la Epistola c tre Romani a Sfântului Apostol Pa-
vel s-au p strat sub numele autorului, iar altele sunt adunate
într-o colec ie de texte publicate de Migne sub numele lui Oe-
cumenius din Tricca. În lucr rile lui se observ clar influen e
din Ioan Gur de Aur; de exemplu, la fel ca Sfântul Ioan, el
nume te p catul în chip metaforic „rege”, iar moartea „genera-
lul” din serviciul s u, astfel c „p catul st pâne te în moarte i
prin moarte” (PG 118, 429A).69 În cea mai mare parte el repet
ideile lui Teodor i ale lui Teodoret i anume c p catul este
rezultatul unei ini iative personale, spre care fiecare e înclinat
din cauza mo tenirii unei naturi muritoare i stric cioase. Re-
fuz categoric ideea unei particip ri a întregului neam ome-
nesc la p catul lui Adam. În acela i timp exprim ideea c oa-
menii mor sau merit moartea din pricina propriilor p cate
personale. „Adam a fost cel dintâi om creat i primul care a
înc lcat legea. De aceea, pe m sur ce oamenii s-au n scut
din el –neam dup neam – to i au murit, i pe bun dreptate,
din cauz c au mo tenit natura protop rin ilor; dar unii din-
tre cei ce au murit, care au înc lcat ei în i i legea, au fost da i
mor ii din pricina lor; ceilal i doar din pricina osândirii lui
Adam, cum se cuvenea unor copii ai lui. […] Din aceast ca-
uz a spus: „Moartea a intrat în to i oamenii, ’ to i au p -
c tuit”. Pe deasupra el a zis: „Pentru c din cauza gre elii unui
singur om, mul i au murit”, prin mul i în elegând pe fiecare.
69
64
„Acum moartea a st pânit de la Adam pân la Moise, chiar i

peste cei care n-au p c tuit.” Cum pot fi supu i gre elii aceia
care sunt incapabili de lucrare sau judecat ?”(PG 85, 1672BC)70
Înc o dat traducerea lui ’ este oarecum echivoc , fi-
indc autorul ar fi putut cita pe Rom. 5, 12 în ajutorul ambe-
lor afirma ii: c „unii dintre cei ce au murit, care au înc lcat ei
în i i legea, au fost da i mor ii din pricina lor”; i c „pe m -
sur ce oamenii s-au n scut din el – genera ii dup genera ii
– au murit cu to ii, i pe bun dreptate, pentru c au mo tenit
natura protop rin ilor lor”. Totu i, având în vedere sensul ci-
tatelor din acest pasaj care accentueaz ideea mo tenirii mor ii,
inten ia întregului pare a fi tocmai aceasta, de aceea s-ar pu-
tea traduce mult mai corect prin „din pricina c ruia (c reia)”,
decât prin „pentru c ”, cu toate c aceast ultim posibilitate
nu este în întregime exclus . Pentru Ghenadie i patimile
joac un rol în comportamentul p c tos al oamenilor: „Spu-
nând aceasta, el [Pavel] argumenteaz c atâta timp cât am
fost trupe ti i p tima i prin natur – i din acest motiv având
nevoie s fim sub lege – am fost sclavi p catului care cu ade-
v rat st pâne te întreaga lume.”71 Exist cel pu in o afirma ie
care s-ar p rea c folose te conceptul de p cat originar, îns
dat fiind direc ia general a gândirii lui Ghenadie, ea aduce
mai mult cu simpla subliniere c oamenii mo tenesc moar-
tea de la Adam: „C ci el spune c un singur p cat este cauza
osândirii tuturor, i c to i pe rând sufer întreaga pedeaps
pentru acel p cat” (PG 85, 1672D).72
Migne a publicat câteva scolii fragmentare la Rom. 5, 12-21,
sub numele de Oecumenius din Tricca. Pe de alt parte, Staab
70
Ibidem, p. 232.
71
Apud Karl Staab, Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche, p. 363.
72
65
le-a identificat autorul cu un oarecare Oecumenius din sec-

olul VI, un sus in tor monofizit al lui Severus din Antiohia.
Mai exist – amestecate cu acestea – i texte de la Ghenadie i
Fotie. De i identificarea lor r mâne incert , aceste texte con in
într-adev r câteva idei relevante. Autorul lor atribuie moartea
i stric ciunea na terii din Adam, de i vede p catul omenesc
drept un produs al imit rii p catului lui Adam. „E drept, spune
el, ca din cauza unui singur om, cei ce p c tuiesc s devin mu-
ritori, atunci când se fac asem n tori neascult rii lui” (PG 118,
416A). „Pentru a nu-L face pe Dumnezeu nedrept, fiindc dup
c derea lui Adam noi to i am fost da i mor ii – el propune un
„ ’ to i au p c tuit” ca i cum ar spune „El ne-a oferit prin-
cipiul i cauza, pentru c to i am p c tuit, dup asem narea
lui” (PG 118, 416D).73 Este clar c Oecumenius vede ’ ca si-
nonim cu , „pentru c ”. Implic aceasta c moartea ajunge
la urma ii lui Adam numai în m sura în care ei p c tuiesc
dup asem narea lui Adam? Nu, dimpotriv , el neag acest lu-
cru: „C ci pân la lege p catul era în lume.” El vrea s arate c
nu atât din cauza p catelor noastre trebuie s murim, cât din
pricina lui Adam, care prin neascultarea sa a dat loc mor ii i
a spus: „P catul era în oameni înainte de lege, dar nu li s-a so-
cotit, fiindc nu exista lege care s -l arate…” (PG 118, 416D).
Totu i, mai departe el pare a se contrazice pentru a accen-
tua contribu ia p catului personal. „Ca nu cumva s cuget m
gre it despre noi în ine, cum c am muri din cauza altuia, el
spune c „P catul se afla în lume, numai c nu era socotit.”
Astfel el certific faptul c nu numai din cauza lui Adam, ci i
din cauza p catului nostru trebuie s murim” (PG 118, 420B).74
73

74
66
La fel ca Diodor din Tars, el apeleaz la existen a unei legi

naturale premozaice împotriva c reia omenirea a p c tuit
mai înainte de a se da Tora pe Muntele Sinai. Afirmând c
sursa lui este Grigore (care Grigore nu ne spune), el repet o
tradi ie dup care porunca de a nu mânca din Pom a însem-
nat instituirea unei legi naturale al c rei obiectiv a fost acela
de a-l împiedica pe om de la p cate. Interpretarea la Rom 5,
13-14 îl pune în dificultate, la fel cum se întâmplase i cu al i
comentatori greci, iar solu ia lui este de a aplica la acest para-
graf distinc ia dintre legea natural i legea mozaic i de a
stabili un anumit paralelism literar între Adam i Moise. „Cu
toate acestea „moartea a împ r it de la Adam”; întrucât prin
p catul lui Adam e desemnat întreaga mul ime de p cate,
el prin „Moise” nume te legea în întregimea ei: „Dac nu
ascult de Moise…”, Moise fiind aici referin a pentru timpul
de dinainte de venirea lui Hristos” (PG 118, 420). Aceast in-
terpretare simbolic îi permite s considere faptele p c toase
s vâr ite înainte de legea (mozaic ) drept p cate adev rate
care meritau moartea, chiar dac nu le-au fost imputate, de
atunci încoace ele fiind desemnate prin sintagma „p catul
lui Adam”. În acest caz, ca i în cele dinainte, de i afirm c
p catul era „în natura oamenilor”, el se refer la p catele per-
sonale i actuale ale genera iilor dintre Adam i Moise, dup
cum o confirm i contextul.75 Când p catul a devenit uni-
versal, fiind cunoscut i în natura adev rat a oamenilor, el
s-a i socotit, ca de pild crima, ho ia, coruperea copiilor i al-
tele asemenea. Exemple sunt Cain, Lameh, cei care au pierit
în vremea potopului, precum i locuitorii Sodomei. C ci le-
gea natural a fost înc lcat prin aceste p cate. Deoarece Cre-
atorul, Cel care l-a adus pe om la fiin , a pus în el o cuno tin
75
Ibidem, p. 234.
67
natural a cea ce e drept i a ceea ce e gre it. Anumi i P rin i

(num rându-se printre ei i Grigore) spun c în crearea omu-
lui i în porunca de a nu mânca din Pomul Cuno tin ei Bin-
elui i R ului, exista o lege care împiedica aceste p cate uni-
versale (PG 118, 420).76
Oecumenius este singurul autor grec cunoscut care a fo-
losit termenul de „sinergie” pentru a descrie rela ia dintre
p catele oamenilor i cre terea i r spândirea mor ii. El spune
c în timp ce moartea i-a luat începutul de la Adam, ea a fost
înt rit de „sinergia” tuturor p catelor noastre, îns st pânirea
ei n-ar fi deplin dac oamenii ar rezista i ar r mâne cura i
de p cate. Ca i Ioan Gur de Aur, el explic propozi ia „mul i
s-au f cut p c to i” (Rom 5, 19) ca însemnând „supu i mor ii
i pedepsei”. Aceast supunere s-a transmis nu doar prin
na terea trupeasc , ci în mod principial prin imitarea p catului
lui Adam. „Încercând din nou (s explice – n.n.) el spune c
„mul i s-au f cut p c to i” adic supu i mor ii i pedepsei
[…] Astfel, în mod regulat i succesiv, p catul protop rintelui
a fost transmis la to i urma ii lui, to i realizându-l succesiv i
printr-un anume tip de imita ie” (PG 118, 428A).77
Acelea i cercuri monofizite din care probabil proveneau
i scoliile semnate de Oecumenius au produs de asemenea o
controvers hristologic care a oferit pu in lumin în ceea
ce prive te ideea unei mo teniri de la Adam. În ap rarea
pozi iei aftartodochetiste, Iulian de Halicarnas s-a apropiat de
o doctrin a p catului originar independent de dezvolt rile
din Occident. Aceasta a provocat o critic din partea mono-
fizitului moderat Severus de Antiohia, care a respins cate-
goric ideea unui p cat al naturii umane. În esen , Iulian a
76
77
Ibidem, p. 235.
68
încercat s apere pozi ia aftartodochetist pe baza afirma iei

universal recunoscute c Hristos a fost „întru toate aseme-
nea nou , dar f r de p cat”. Patimile, stric ciunea i mo-
artea n-au fost caracteristice în mod firesc naturii umane, ci
consecin e ale p catului. Dac Hristos a fost liber de p cat,
rezult c El a fost i f r patimi, nestric cios i nemuritor
înc din momentul concep iei Sale; dac El a ap rut în misi-
unea sa p mânteasc ca fiind supus patimilor, stric ciunii i
mor ii, de fiecare dat a fost vorba de o condescenden liber
i voluntar , de dragul iconomiei mântuirii, de obicei cu un
scop didactic. În omenire patimile, stric ciunea i moartea
exist în mod necesar, pentru c oamenii mo tenesc cauza
lor direct , adic p catul. Severus a pornit de la o premis
diferit : c omul, ca i creatur , este în mod inerent corupt-
ibil, dar este ap rat de stric ciune prin comuniunea cu Dum-
nezeu. În critica sa el a f cut distinc ie între acele urm ri ale
p catului lui Adam care ar putea fi considerate p c toase i
cele ce au fost produse de constitu ia compus a naturii umane
considerat în ea îns i. Logosul divin, asumându- i natura
uman , i-a asumat i celelalte lucruri, .78
Dup cum spune însu i Severus, „P catul celor care ne-au
n scut, adic p catul lui Adam i Eva, nu este în mod natu-
ral ( ) amestecat cu substan a noastr ( )a a
cum afirm opiniile rele i impioase ale mesalienilor, sau cu
alte cuvinte, ale manihei tilor, ci fiindc ei [Adam i Eva] au
pierdut harul nemuririi, judecata i osânda au venit peste noi
când, urmând o dispozi ie natural , ne-am n scut muritori
întrucât am fost n scu i din p rin i muritori, dar nu p c to i
fiindc suntem n scu i din p rin i p c to i. De aceea nu este
78
M. Jugie, „Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche”, Echos d’Orient
138 (1925), p. 135.
69
adev rat c p catul este o natur ( ) i c el trece în mod

natural de la p rin i la copiii lor.” În cursul argumentului
79
s u Severus citeaz atât din Chiril, cât i din Ioan Hrisostom

pentru a- i men ine declara ia c neamul omenesc s-a n scut
muritor din Adam, dar nu p c tos. El refuz s admit c
vinov ia a trecut în Adam de la persoan la natur . Pentru
Severus, Hristos sufer i moare exact în aceea i manier ca
i restul omenirii, adic în conformitate cu iconomia mân-
tuirii; în întrupare Logosul i-a asumat nu numai starea de
p timire, stric ciune i moarte, ci i necesitatea puternic prin
care umanitatea este obligat s le experimenteze.80
Iulian a putut fi de acord c un trup compus din diferite
p r i (care nu este o simpl substan ) are capacitatea de a se
recompune; n-a putut s fie îns de acord c exist o necesitate
a descompunerii lui.81 Potrivit gândirii lui, starea de p timire
i moarte la care este supus trupul dup p catul lui Adam, este
inseparabil de p catul naturii transmis prin na tere. Aceast
stare constituie o corupere real a naturii umane considerat în
ea îns i. Tocmai de aceea Logosul divin nu s-ar fi putut uni El
însu i cu un trup care ar fi fost subiectul unei asemenea st ri.
A adar trebuie s neg m consubstan ialitatea lui Hristos cu
noi, pentru a putea spune c El a avut o natur uman total ,
perfect i integral , liber de patimi i stric ciune.82 „Pe de
alt parte, pentru Severus, suferin ele i moartea – urm rile
fizice ale p catului lui Adam, nu sunt rezultatul nemijlocit al
ac iunii unui p cat al naturii care exist i se dezvolt în noi.
Odat ce harul nemuririi i nep timirii a fost pierdut, sim-
79
Apud John Meyendorff, Hristos în gândirea cre tin r s ritean , p. 227.
80
81
M. Jugie, „Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche”, pp. 267, 270.
82
Ibidem, p. 277.
70
plul joc al elementelor constitutive naturii umane l sat ei

înse i a fost suficient pentru a produce suferin ele i moartea
.”83
O presupozi ie metodologic a argumentului lui Iulian este
oarecum asem n toare cu aceea întâlnit la comentatorii occi-
dentali ai doctrinei p catului originar, adic persisten a efectu-
lui implic persisten a cauzei. Contraargumentul se bazeaz pe
ideea unui „o-dat -pentru-totdeauna” al gre elii lui Adam, i
pe separarea dintre acest eveniment unic i efectele lui persis-
tente. Aceast ultim idee pare mai apropiat chiar de gândirea
lui Pavel i ofer un paralelism mai consistent cu evenimentul
unic i mântuitor al ascult rii lui Hristos pân la moartea pe
cruce. Dincolo de aceasta, asem narea dintre ideile lui Iulian
i cele ale augustinienilor este mai degrab superficial . Ca
to i r s ritenii el gânde te în termeni ca p timire i moarte i
nu ca vin mo tenit .84
Sfântul Maxim M rturisitorul

De i Maxim M rturisitorul nu a scris comentarii la epis-
tolele pauline, rolul s u de sintetizator al dezvolt rilor dog-
matice ale R s ritului de pân la el i de fondator al te-
ologiei bizantine ulterioare se extinde de asemenea i la
problema naturii i originii p catului, din aceast cauz
neputând fi neglijat. Jugie declar c Maxim a sus inut ideea
p catului originar, adic ideea c „noi ne-am n scut p c to i
din cauza poftei trupe ti a procre rii.”85 Chiar Meyendor
83
Ibidem, p. 137.
84
85
Apud ibidem.
71
accept c „la nivel practic i psihologic Maxim a fost în

acest punct foarte apropiat de pozi ia augustinian de-
spre p cat i concupiscen …”86 Nu e mai pu in adev rat
c exist între cei doi ni te diferen e fundamentale i de-
terminante. Dup Maxim natura uman este creat pen-
tru a participa la Dumnezeu având de aceea de la Dumne-
zeu o mi care, o energie ( ) de cre tere, o mi care
liber ( ) i o voin natural (
), pe care el le define te, nu prin puterea alegerii
capabil de selec ia arbitrar dintre alternative, ci ca „liber-
tate a naturii asem n toare libert ii divine i incapabil s
conduc spre altceva decât spre Dumnezeu”.87 Distinct de
aceast voin natural este voin a gnomic ( ,
), o facultate a alegerii deliberate care îi este proprie
firii nedes vâr ite, i f r de care p catul nu ar putea exista.
Numai autodeterminarea liber este cauza r ului, i anume
prin abaterea urcu ului natural c tre Dumnezeu, în jos, spre o
existen senzual , care este ea îns i s r cit , din cauz c este
experiat în afara lui Dumnezeu, i nu dup voin a lui Dum-
nezeu. Dup cum a fost creat la început, omul nu a experiat
prin sim uri nici pl cere, nici suferin , ci numai bucuria lui
Dumnezeu prin spirit. În concep ia sa despre natura uman ,
Maxim vede via a omului ca experien a unor polarit i dis-
tincte. De aceea, din cauza „pl cerii-senzuale-care-atrage-su-
ferin a-senzual ” i faptului c fiecare act al procrea iei este
precedat de pl cere senzual , fiecare din urma ii lui Adam
au mo tenit i suferin a, stric ciunea, i în cele din urm mo-
artea. A a cum scrie Maxim, „Dup c dere, na terea natural
la to i oamenii este precedat de pl cere, nici unul nefiind
86
John Meyendorff, Hristos în gândirea cre tin r s ritean , p. 232, n. 28.
87
Ibidem.
72
în mod natural liber de procrearea p tima apar inând

acestei pl ceri: to i prin natura lor au trebuit s se predea
suferin elor, a c ror urmare este moartea; calea libert ii a
fost complet impracticabil pentru cei ce s-au g sit sub tira-
nia unei pl ceri nedrepte i a unei suferin e drepte, fiind în
mod natural da i pe drept mor ii.”88
Pentru Maxim, la fel ca i pentru al i P rin i r s riteni,
expresia „p catul naturii” a p rut s presupun existen a
unui r u al naturii, altfel spus r ul fiind v zut ca substan
natural sau ca lucru subzistent. Dar, pentru c numai Dum-
nezeu poate crea asemenea lucruri, aceasta ar fi implicat c
Dumnezeu a creat ceva r u, ceea ce ar fi fost clar o absurdi-
tate. R ul nu poate fi un lucru subzistent, ci numai o perver-
tire a lucrurilor subzistente. Dup cum scrie el, „R ul nu este
nici esen , nici natur , nici ipostas, nici putere, nici actuali-
tate în fiin e; el nu este nici cantitate, nici calitate, nici rela ie,
nici loc, nici timp, nici pozi ie, nici crea ie, nici mi care, nici
stare, nici patim , care ar putea fi observate în mod natural în
fiin e […] R ul este defectul care împiedic puterea inerent
naturii umane de a ac iona în conformitate cu propriile ei sco-
puri i nimic altceva.”89
Maxim ocup un loc important datorit sintezei sale cu pri-
vire la cele mai variate elemente prezente în discu ia despre
p catul originar, ca de exemplu rela iile dintre patimi, moarte
i voin a liber , presupuse în p catul personal. Dac accen-
tul s u pus pe rolul pe care sexualitatea îl joac în transmi-
terea c derii naturii umane, îl face s par aproape augusti-
nian, defini ia sa dat lucr rii voin ei în natura uman ofer
o solu ie convenabil condi iei duale a spontaneit ii i necesit ii
88
Sf. Maxim M rturisitorul, „R spunsuri c tre Talasie”, 61 i 21.
89
Ibidem, vezi „Prolog la R spunsuri c tre Talasie”.
73
cerut de o doctrin a p catului.90 Aceasta este o concluzia la

care ajunge David Weaver în studiul s u. O analiz mai pro-
fund a concep iei Sfântului Maxim despre p catul str mo esc
o realizeaz Larchet, în lucrarea sa, Maxim le Confesseur, en-
tre Orient et Occident, într-un capitol special dedicat „chestiu-
nii eredit ii adamice”.
Dup Maxim, noul mod de procreare, ap rut în urma c -
derii protop rin ilor, este legat în mod intim de p cat în m -
sura în care, pe de o parte, contravine planului ini ial al lui
Dumnezeu (care viza o înmul ire nesexual , de natur spiri-
tual , a omenirii), i pe de alt parte datorit pl cerii i tr -
s turii p tima e, care îi sunt definitorii.91 Acest mod de pro-
creare trupeasc se transmite din genera ie în genera ie la
to i oamenii, f r excep ie, i împreun cu el efectele lui, care
sunt consecin ele p catului str mo esc, caracterul p timitor
i p tima al firii omului, stric ciunea i moartea.92 Cu toate
c Sfântul Maxim consider c p catul lui Adam i-a marcat
profund93, în natura lor, pe descenden ii lui, el nu consider
c ace tia sunt p rta i la responsabilitatea lui Adam, i în
consecin , nici la vinov ia lui. Este relevant felul în care Sfân-
tul Maxim interpreteaz celebrul verset 7 din Psalmul 50 „în-
tru f r delege m-am n scut i întru p cat m-a z mislit maica
mea”. „…to i cei care provin din Adam sunt n scu i întru f -
r delege, c zând de asemenea sub osânda protop rintelui. i
«maica mea m-a conceput în p cat» arat c mama noastr a
90
91
Sf. Maxim M rturisitorul, „R spunsuri c tre Talasie”, 61 i 21.
92
et l’Occident, pp. 81-82.
93
Sf. Maxim M rturisitorul, „R spunsuri c tre Talasie”, 65.
74
tuturor, Eva, a z mislit în p cat dorind cu patim pl cerea.

Iat de ce, i noi, c zând sub osânda maicii, suntem, cum s-a
zis, z misli i în p cate.”94
Cuvântul „osând ” trebuie în eles în sensul pe care îl în-
tâlnim i în alte texte ale Sfântului Maxim, adic de consecin e
ale p catului str mo esc asupra naturii umane, i nu în sen-
sul unei vinov ii, pe care ar împ rt i-o cu primii oameni
urma ii lor. Vinov ia se na te, în concep ia lui – e drept mai
pu in clar exprimat ca la al i P rin i greci – prin asocierea tu-
turor oamenilor la p catul lui Adam, prin imitarea lui, ca ur-
mare a p catelor personale.95
Se pot distinge trei sensuri ale cuvântului „p cat” în gân-
direa lui Maxim. Primul este constituit de patimile dup
fire (afectele nep tima e), de stric ciune i de mortalitate.
Acestea sunt numite impropriu p cat, i numai în virtutea
faptului c decurg din p catul lui Adam. Al treilea sens vi-
zeaz p catul de care este vinovat cel ce p c tuie te perso-
nal; este p catul în sensul propriu i comun al termenului.
Al doilea sens exprim tendin a spre p cat, pe care omul o
mo tene te de la na tere, i care îi marcheaz atât firea p -
timitoare (afectele), cât i dispozi ia voin ei. Aceasta nu de-
vine vinovat decât atunci când omul îi cedeaz , s vâr ind
p cate, i dezvoltând mi carea p tima , în chip con tient i
voluntar. Totu i, având aceast dispozi ie spre p cat, adic
94
Apud Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient
et l’Occident, p. 96.
95
Sf. Maxim M rturisitorul, Ambigua, traducere de Dumitru St niloae,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 2006,
31; Sf. Maxim M rturisitorul, „R spunsuri c tre Talasie”, 41 i 65; a se ve-
dea i Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient
75
p catul dup în elesul acesta, omul nu este neprih nit, nu

este „impecabil”. Hristos este singura excep ie de la aceast
regul , mo tenind numai patimile dup fire, adic afectele
nep c toase ale firii umane.96
Iat concluziile studiului lui Larchet: „Concep ia Sfântului
Maxim prezint f r nici o îndoial , mai mult decât cea a ori-
c rui alt P rinte grec, similitudini tulbur toare cu concep ia
apusean de origine augustinian . Not m în primul rând
importan a pe care Sfântul Maxim o recunoa te, în transmi-
terea efectelor p catului adamic, procreerii sexuale, precum
i pl cerii i patimii care sunt legate de aceasta. Remarc m
în al doilea rând reprezentarea sumbr pe care o are Maxim
asupra umanit ii dec zute. El consider , ca i episcopul de
Hippo, c natura uman este profund marcat de o tendin
spre p cat. Aceasta se datoreaz influen ei puternice a pu-
terilor demonice, prezente în patimile omului, i lucr toare
prin ele”; corelativ, ea se datoreaz înclina iilor rele care, din
cauza c derii lui Adam, marcheaz aceste tr s tur p timi-
toare: c utarea pl cerii i fuga de durere, de unde se nasc u or
patimile împotriva firii. Sub acest aspect, observ m apropie-
rea concep iei lui Maxim de rolul determinant pe care Sfân-
tul Augustin îl acord concupiscen ei. „În al treilea rând – i
aceasta îl distinge cel mai mult pe Maxim de ceilal i P rin i
greci, apropiindu-l în aceea i m sur de Augustin – el in-
sist puternic asupra sl biciunii i caracterului neputincios
al voin ei umane, i mai ales el introduce p catul în sânul
dispozi iei voin ei (voin a gnomic – n.n.) i a facult ii de
alegere a omului, adic în chiar sânul fiec rei persoane, de
96
et l’Occident, pp. 102-104; Sf. Maxim M rturisitorul, „R spunsuri c tre

Talasie”, 42 i 21; Sf. Maxim M rturisitorul, Ambigua, 42.
76
vreme ce dispozi ia voin ei i alegerea sunt determin ri per-

sonale ale voin ei care este o facultate (sau o putere) a firii,
când aceasta se afl în lucrare.”97
Totu i, în opinia aceluia i Larchet, aceste asem n ri nu ne
autorizeaz s afirm m existen a vreunei influen e a lui Au-
gustin asupra gândirii lui Maxim, nici chiar indirect . Pe de
o parte nu exist în pasajele în care Sfântul Maxim trateaz
aceast tem nici un citat din Sfântul Augustin, i nici cea
mai mic aluzie la operele sale. Pe de alt parte, exist nume-
roase diferen e de fond între concep iile lor. Astfel, Maxim nu
consider c voin a omului c zut este cu total rea i neputin-
cioas . De asemenea, importan a pe care o acord pl cerii i
patimilor nu are decât o asem nare formal cu rolul pe care
concupiscen a îl are în concep ia lui Augustin, care vede ade-
seori în aceasta organul unei revolte a c rnii împotriva spiritu-
lui. Maxim se arat sub acest aspect, chiar i în cea ce prive te
dialectica pl cere-durere, tributar unei influen e multiforme
a gândirii grece ti (în special platoniciene i stoice) integrat
de tradi ia ascetic a P rin ilor greci, i vizibil mai ales la au-
torii din care el se inspir de obicei: Evagrie, Nil, Nemesius
de Emesa i Grigorie de Nyssa. Înv tura lui Maxim, cu pri-
vire la acest subiect, este totu i original . „O deosebire i mai
esen ial fa de gândirea augustinian este c nici un mo-
ment Maxim nu afirm i nu evoc o vinov ie ( i a fortiori o
pedeaps derivând din aceasta) a tuturor oamenilor în Adam
sau din cauza lui. Maxim se arat aici cu totul fidel concep iei
generale a P rin ilor greci.”98 Prin caracterul ei complex i ori-
ginalitatea sintezei sale, gândirea lui Maxim ocup o pozi ie
97
98
77
de mijloc în chestiunea p catului str mo esc, excluzând ceea

ce au extrem pozi ia augustinian , respectiv cea a lui Teodor
de Mopsuestia i Teodoret de Cir.99
Sfântul Ioan Damaschin

Ideile lui Maxim, în particular distinc ia dintre voin a
gnomic (liber ) i cea natural , au fost dezvoltate de Sfân-
tul Ioan Damaschin, fiind incluse în lucrarea sa de sistema-
tizare a dogmelor Bisericii. Natura uman originar , partici-
pând la via a dumnezeiasc , este f r p cat, liber în voin a
ei; datorit faptului c a fost creat , e susceptibil de schim-
bare, îns schimb rile efective pot ap rea doar în urma ale-
gerii libere a persoanei. Prin urmare, „p catul nu se afl în
natur , ci mai degrab în alegerea liber ”.100 Pentru Ioan Da-
maschin, alegerea liber este voin a gnomic definit de Ma-
xim, o facultate a discern mântului i deliber rii, care prin
aceasta se poate întoarce chiar împotriva lui Dumnezeu. În
cazul lui Adam, aceast voin gnomic , prins în ispita dia-
volului, a ab tut mi carea natural a firii umane, de la co-
muniunea cu Dumnezeu, având ca rezultat faptul c natura
uman i-a asumat o existen autonom , supunându-se prin
aceasta mor ii. Umanitatea ar fi trebuit s se sfâr easc atunci,
cu Adam, dar – dup concep ia Sfântului Ioan Damaschin
cu privire la iconomia divin – Dumnezeu în pre tiin a Sa a
creat femeia pentru a-i fi ajutor i pentru a asigura viitoarea
existen a umanit ii, adic prin chiar senzualitatea i car-
nalitatea nou ap rute în om. Firea p tima a omului devine
Ibidem, p. 124.
99
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de D. Fecioru, edi ia a III-a,

100
Scripta, Bucure ti, 1993, p. 71, II, 12.
78
pentru el sursa p catelor actuale: „foamea, setea, sl biciunea

c rnii duc în sclavie sufletul, îl atrag în ac iuni i gânduri con-
trare firii, i acesta este în elesul corect al p catului. i cum
exist cel pu in o patim de care sufletul nu poate niciodat
sc pa, moartea i chinul asociat cu ea – p catul, într-o form
sau alta in sufletul prizonier.”101
În Dogmatica IV, 22, Ioan parafrazeaz de fapt Rom 7, 7,
explicându-l în întregime în termeni teologici. P catul este
înc lcarea poruncii dumnezeie ti; „P catul se na te prin
sugestia diavolului i prin acceptarea noastr nesilit i li-
ber . i chiar acest lucru se nume te lege.” Legea lui Dum-
nezeu ac ioneaz îndemnând con tiin a, în timp ce legea
p catului lucreaz prin m dularele trupului, i doar prin
intermediul acestora ac ioneaz asupra noastr . „Pentru c ,
odat ce ne-am supus sugestiei Celui r u, i am înc lcat în
mod liber legea lui Dumnezeu, am dat ispitei intrare, vân-
zându-ne pe noi în ine p catului. Din acest motiv, trupul
nostru este dus cu u urin c tre p cat. Prin urmare, miro-
sul i sim irea p catului care sunt nelipsite în trupul nos-
tru, adic pofta i pl cerea trupului, sunt numite i «legea
din m dularele trupului nostru.» A adar, legea min ii mele
– sau, altfel spus, con tiin a mea – se desfat de porunca lui
Dumnezeu i o dore te pe ea. Pe de alt parte, legea p ca-
tului, adic ispita care vine prin legea m dularelor noas-
tre, prin pofta carnal i prin pornirile primare ale trupu-
lui i ale p r ii ira ionale a sufletului – lupt împotriva legii
min ii mele, adic a con tiin ei mele i m înrobe te. Prin
urmare, chiar dac doresc cu adev rat legea lui Dumnezeu,
i o iubesc, i nu voiesc s p c tuiesc; ea (legea p catului)
m în al i m determin s devin sclav al p catului, prin
101
John Meyendorff, Hristos în gândirea cre tin r s ritean , p. 166.
79
dulcea a pl cerii i pofta trupului i partea ira ional a su-

fletului, dup cum am spus.”102
Citând din Dogmatica IV, 13 c : „Dumnezeu Cuvântul
[…] a eliberat firea de p catul str mo esc, de moarte i de stri-
c ciune…”, Jugie i-a men inut p rerea c Ioan Damaschin a
afirmat clar existen a unui p cat mo tenit al firii, rezultat din
neascultarea lui Adam. Este discutabil dac prin „a fi liber de
p catul protop rintelui” Ioan Damaschin a în eles îndrepta-
rea în sensul de a fi absolvit de o vinov ie mo tenit . Dac
ne baz m pe soteriologia sa, pare mai curând c a inten ionat
s vorbeasc despre o eliberare de leg turile p catului la care
a f cut men iune, anume despre moarte i stric ciune. Atâta
timp cât umanitatea se afl în sclavia urm rilor p catului lui
Adam, se poate spune c ea se afl sub domnia acestuia.
În comentariul s u la Rom. 5, 12-21, este caracteristic Sfân-
tului Ioan Damaschin s interpreteze mo tenirea p catului lui
Adam drept mo tenire a mortalit ii. Aceasta se petrece chiar
în comentariul s u la 5, 12, unde interpreteaz ’ ca fiind
sinonim cu ’ , prin care, din pricina c ruia, al c rui anteced-
ent este Adam. În ciuda acordului s u cu Augustin în privin a
gramaticii, el nici m car nu pomene te, în exegeza sa, despre o
mo tenire a p catului, ci vorbe te direct despre o transmitere
a mortalit ii. „ ’ este în locul lui ’ . El (Apostolul Pavel
– n. n) spune c la fel cum acela, adic Adam, a c zut, chiar
i aceia care n-au mâncat din Pom, s-au n scut cu to ii muri-
tori din el. Tot astfel, întrucât Hristos a înviat i este viu, tot
trupul se împ rt e te de nemurire” (PG 95, 477A). El spune
acela i lucru i în comentariul s u la Rom 5, 14: „El (Apos-
tolul Pavel) spune c la fel cum acela (Adam) s-a f cut cauz
a mor ii pentru cei care s-au n scut din el, de i ei n-au mân-
102
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, pp. 192-193.
80
cat din Pom, tot astfel Hristos s-a f cut sus in tor al drept ii
pentru cei ai Lui, chiar i pentru cei ce n-au lucrat drept, ofer-
ind tuturor îndreptarea pe cruce” (PG 95, 477D).103
Comentariul s u la Rom 5, 15-17 nu las nici o urm de
îndoial c printr-un singur p cat al unui singur om, Adam,
moartea i stric ciunea au intrat în lume. Cu toate acestea i
lui îi este greu s explice diferen a dintre „to i” din Rom 5, 12,
18 i „mul i” din Rom 5, 15, 19. El o explic prin distinc ia din-
tre o acceptare involuntar i una voluntar a mor ii, proba-
bil o aluzie la participarea p catului individual la instaurarea
domniei mor ii. „Din ce motiv zice într-un loc „to i oamenii”
i în alt loc „mul i”? Pentru c o moarte comun st pâne te
peste to i, dar în mul i st pâne te prin alegerea lor” (PG 95,
480C). Comentariul s u la Rom 5, 19 relev influen a Sfântu-
lui Ioan Gur de Aur, mai întâi prin faptul c atribuie Sfântu-
lui Pavel inten ia de a combate afirma ia evreilor c moartea
lui Hristos nu putea s îndrept easc lumea, i în al doi-
lea rând prin interpretarea afirma iei Sfântului Pavel „mul i
s-au f cut p c to i”, ca însemnând „supu i mor ii din pri-
cina p catului”.104
Fotie al Constantinopolului
Fotie al Constantinopolului ne-a l sat o cantitate mare de
scrieri cuprinzând pozi ia sa asupra a a numitului „p cat al
naturii”. El dezbate aceast problem în al s u Codex Biblio-
techa 177, unde trece în revist lucrarea lui Teodor de Mop-
suestia, „Împotriva celor care spun c omul cade prin fire, iar nu
103
104
Ibidem.
81
prin voin ”. El abordeaz în mod deosebit problema tradu-

cerii lui ’ din Rom 5, 12 în Ad Amphilocium, întrebarea
84, i în unele din scoliile cunoscute sub numele lui Oecu-
menius din Tricca.
Din descrierea pe care o face în Biblioteca persoanei pe care
o consider ini iatorul „ereziei”, c reia îi spune Aram, este
clar c se refer la Ieronim, având în vedere informa iile des-
pre ederea lui în Palestina i consult rile lui cu rabinii iudei
în timpul lucrului s u la traducerea Sfintei Scripturi în latin .
În mod sigur, Ieronim a fost un sus in tor hot rât al doctrinei
p catului originar. Jugie întrevede posibilitatea ca Sinodul de
la Diospolis s -i fi reabilitat pe pelagienii din Palestina, ca o
reac ie la extremismul lui Ieronim în direc ia opus . În orice
caz, dup declara iile lui Fotie, dintre latini Ieronim a fost cel
care i-a pus cea mai de durat amprent , din p cate inco-
rect , asupra tradi iei r s ritene.105
Fotie rezum schi a pe care Teodor de Mopsuestia o face
„ereziei” în cinci puncte: 1) omenirea p c tuie te prin fire,
nu prin voin ; fire însemnând aici natura pe care a avut-o
Adam dup c dere; 2) copiii, chiar de la na tere, nu sunt
f r de p cat, pentru c , de la neascultarea lui Adam, natura
uman s-a încremenit în p cat; ca argumente, sunt aduse
practica botezului copiilor i Psalmul 50, 7; 3) nimeni n-a fost
niciodat drept; 4) nici m car Hristos Însu i n-a fost f r de
p cat; de asemenea, Hristos s-a întrupat numai în aparen ;
5) c s toria, dorin a sexual , scurgerea semin ei, i toate lu-
crurile de acest fel, asociate cu sexualitatea i reproducerea,
sunt rezultatul naturii c zute i p c toase. Desigur, aceasta
este o reprezentare gre it a doctrinei p catului originar, mai
ales amalgamul curios, de erezii, de la punctul 4, care pare
105
Ibidem, p. 243.
82
s fie o concluzie incorect tras ( i v dit contradictorie) din

combinarea unor premise r s ritene i apusene, de aseme-
nea gre it în elese. C ci ideea c Hristos Însu i n-ar fi fost
f r de p cat ar fi putut p rea unui oriental o concluzie lo-
gic , dac ar fi pornit de la premisa c omenirea a mo tenit
o fire p c toas , întrucât era axiomatic c Hristos i-a asu-
mat în întregime firea uman . Ideea c Dumnezeu ar fi dat
un har divin special, ca s asigure mo tenirea unei firi f r
de p cat, pentru Hristos ( i mai întâi pentru Fecioara Ma-
ria), le era necunoscut , i nici nu era necesar . Ultima parte
a punctului 4) este o vag reminiscen a ereziei aftartodo-
chetiste. Fotie îl aprob întru-totul pe Teodor în combaterea
acestor idei eronate; îl aprob de asemenea în modul cum a
demonstrat ignoran a lor, prin interpretarea corect a texte-
lor Sfintei Scripturi, dar este îns foarte critic fa de ideile
c Adam ar fi fost creat de la început muritor106, Dumnezeu
doar p rând s impun mortalitatea ca o pedeaps pentru p -
cat; sau c ar exista dou iert ri de p cate, una pentru lucru-
rile pe care omul le-a f cut, cealalt (pe care Fotie recunoa te
c îi este greu s o descrie) ca o absen total a oric rui p -
cat sau lucrare p c toas de orice fel. Cu toate c Fotie cri-
tic aceast concep ie, el î i reduce tonul critic, speculând c
Theodor a ajuns la aceast idee, nu prin orientarea fireasc
a gândirii sale, ci pentru a rezolva problema teologic difi-
cil n scut de practica botezului copiilor, i pentru a r s-
punde celor care pretindeau c copilul trebuie botezat pen-
tru c p catul este r spândit în firea lor. Aceast problem
106
Remarc m c aceast idee î i g se te ast zi un ap r tor în persoana
lui Ioannis Zizioulas, care afirm textual: „C derea lui Adam a adus mo-
artea nu ca pe un fapt nou în crea ie, ci ca incapacitatea de a- i dep i mor-
talitatea înn scut ” (Ioannis Zizioulas, Crea ia ca Euharistie, p. 88).
83
trebuie rezolvat recurgând la alt solu ie, i Fotie asigur

cititorul c acestea sunt multe.107
Opozi ia lui Fotie fa de ideea unui p cat al naturii reiese
mai clar din comentariile sale la Rom 5, 12-21. În Ad Amphi-
locium, 84, ca r spuns la o cerere precis de a explica ’
, Fotie arat c unii traduc tori au crezut c
’ are ca antecedent pe , iar al ii pe ,
dar el consider c nu e necesar un antecedent, întrucât fraza
e complet . El nu se refer la vreo persoan sau un lucru, ci
indic un sens cauzal, la fel ca (pentru motivul c , în-
trucât, de vreme ce, de aceea, motiv pentru care). De i pot fi
g site numeroase asemenea exemple, Fotie se mul ume te s
dovedeasc aceasta citând textul de la 2 Cor 5, 4: „
, ’ -
’ ” (c noi, cei ce suntem
în cortul acesta suspin m îngreuia i, de vreme ce dorim s nu
scoatem haina noastr , ci s ne îmbr c m cu cealalt pe dea-
supra). Evident, spune el, acesta a fost luat în sens cauzal,
. În continuare, Fotie explic în elesul ver-
setului în mai multe feluri ca s nu fie nici un dubiu asupra
faptului c ’ are un în eles cauzal. În mod similar, utili-
zarea expresiei ’ de c tre Pavel nu este nepotrivit sau
întâmpl toare, ci înseamn în mod precis: ,
, „pentru c to i au p c tuit, ca unii
n scu i (din el)”. În acest punct, nu este totu i clar dac Fo-
tie vrea s spun c to i au p c tuit în Adam, în p catul lui
Adam, ori au p c tuit personal i individual. inând cont de
sensul obi nuit al lui în tradi ia r s ritean , credem
c a avut în vedere sensul individual al p catului, ca imitare
107
Fathers...”, pp. 243-244.
84
a lui Adam. Urm toarea afirma ie: „el, în chip drept, i-a soco-
tit p rta i la pedeaps ; c ci p rt ia în fapt implic p rt ia
la judecat ”, trebuie în eleas ca referindu-se la mortalitatea
comun pe care to i o merit dup fapte, datorit p catelor
lor individuale.108
În scoliile adunate sub numele de Oecumenius, el repet
idei similare, de i nu cu aceea i claritate. De fapt, el propune
ca sinonime pentru ’ termeni pe care mai înainte îi respin-
sese, ceea ce poate aduce unele îndoieli cu privire la autentici-
tatea acestor paragrafe. Ca substituen i pentru ’
, el propune ’ , sau ’ ’ , sau
’ , locu iuni prepozi ionale care fuseser sugerate an-
terior de al i scriitori. Semnifica ia textului prin prisma acestor
locu iuni este c oamenii s vâr esc p cate ca i Adam i pri-
mesc moartea din aceast cauz , fie ca rezultat direct i ime-
diat al p catului personal, fie în sensul c moartea slobozit
în lume de Adam doar dobânde te putere asupra cuiva prin
p catul personal. „ ,
, ’ ”. Aici, Fotie folose te ’
în sens cauzal, „întrucât”, „pentru c ”. El îl nume te pe Adam
originea ( ) i punctul de plecare al r ului. Motivul aces-
tei insist ri pe sensul cauzal apare din îngrijorarea sa datorat
aparentei contradic ii dintre 5, 12 i 5, 13. Moartea este rezul-
tatul p catului. Dar dac nu exist lege i p catul nu este re-
cunoscut, cum pot fi oamenii socoti i vrednici de moarte? i
totu i oamenii mureau i înainte ca legea lui Moise s fie dat .
De aceea Fotie spune: A adar p catul a existat înainte de lege
i a fost socotit, dar nu în acela i fel în care a fost socotit dup
ce a venit legea. Astfel, ambele expresii ale Apostolului sunt
corecte: „Moartea a trecut la to i oamenii din cauz c to i au
108
85
p c tuit.”, i „Acolo unde nu este lege nu este înc lcare.” C ci

ceea ce p rea s fie o contradic ie a fost rezolvat de afirma ia
dumnezeiescului Pavel: „P catul era în lume i pân s vin
legea” (PG 118, 417B.).109 Legea la care se refer Fotie aici este
desigur legea natural la care au apelat numero i dintre pre-
decesorii s i pentru a rezolva aceast nepotrivire. „C ci, dup
ce porunca lui Dumnezeu a fost ar tat i înt rit , el [Adam]
a înc lcat-o i a p c tuit; i ceilal i au p c tuit dispre uind cu-
vântul firii care îi înv a din untrul lor, înc lcând ceea ce nu
era înc dat în chip v dit.”110
Dintre to i p rin ii greci, Fotie se afl cel mai aproape de
opiniile comentatorilor moderni i numele s u apare deseori
în studiile lor. La fel ca ei, el aduce dovada folosirii similare a
lui ’ i în alte epistole pauline i este singurul dintre au-
torii vechi care face aceasta. Trebuie, de asemenea, acceptat
faptul c el a pus mai pu in accent decât înainta ii s i pe ro-
lul unei mo teniri comune a mor ii i stric ciunii, accentuând
mai mult caracterul personal al p catului. Într-adev r nic ieri
în scrierile sale nu ine la ideea particip rii neamului omenesc
în p catul lui Adam, toate afirma iile lui referindu-se, de fapt,
la un p cat al oamenilor cu Adam, ca parteneri, complici sau
colaboratori cu el prin propriile lor p cate, iar nu în el.111
Critica liber al lui Fotie cu privire la al i teologi i im-
par ialitatea „binevoitoare” cu care se îndep rteaz de opi-
niile lor servesc pentru a reaminti c , de i au condamnat
prompt i explicit abaterile de la adev r, pentru greci în ge-
neral problema transmiterii p catului originar n-a fost nici-
odat subiectul unei defini ii dogmatice explicite, for ate de
109
Ibidem, p. 246.
110
Ibidem.
111
Ibidem, pp. 246-24.
86
autoritatea ecleziastic . Nu c oricare opinie în parte i toate

laolalt ar putea fi tolerate; rapida i uneori violenta reac ie a
Ortodoxiei, a nestorienilor i monofizi ilor cu privire la ideea
p catului naturii este o suficient prob pentru acest lucru.
Dar în acest caz au existat câteva abateri de la ideile i limba-
jul comun, care vor fi fost suficient de controversate pentru
a provoca o reac ie de excludere a op iunilor i terminologi-
ilor teologice specifice lor. Spre deosebire de dezvolt rile oc-
cidentale unde exegeza de la Rom. 5, 12 fusese stabilit mai
devreme (412) printr-o autoritate conciliar , atitudinea bizan-
tin a fost de a privi aceast problem ca pe o teologumen .
Credin a bizantin în tradi ie i conservatorismul simplu au
asigurat, dac nu o conformitate precis , cel pu in un consens
general, ferit de dezbateri.112
Teofilact al Bulgariei. Eutimie Zigabenul

Din scrierile lui Teofilact au fost p strate mai multe texte.
Student al lui Mihail Psellus, a fost el însu i tutore al fiului
împ ratului Mihail al VII-lea înainte de numirea sa în scaunul
de la Ohrida, în jurul anului 1078. Comentariul s u arat
influen a lui Ioan Gur de Aur în multe locuri, de exemplu co-
mentariile la Romani 5, 20 i 5, 21, respectiv : „Acum el arat
clar ce a însemnat neascultarea unui singur om. El spune c
neascultarea a fost aceea din cauza c reia „mul i au devenit
p c to i”, adic subiec i ai pedepsei i condamna i la moarte”
(PG 124, 408). „El spune c p catul era ca un rege, iar moartea
– ca general al p catului – era condus de el. Prin urmare, dac
p catul a st pânit peste noi având drept general moartea, cu
atât mai mult harul domne te în noi aducând cu el dreptatea
112
Ibidem, p. 247.
87
i distrugerea p catului, iar prin distrugerea p catului, distru-

gerea mor ii i c l uzirea spre via a ve nic . (PG 124, 408)”113
Aceste declara ii s-ar putea interpreta într-o manier au-
gustinian , în principal declara iile despre fiin area omului ca
subiect al pedepsei, despre harul care domne te în noi pen-
tru a aduce dreptatea i distrugerea p catului i despre dis-
trugerea mor ii prin distrugerea p catului. Aceast impresie
este accentuat mai departe de faptul c Teofilact vede ’ ca
avându-l pe Adam drept antecedent gramatical. O examinare
atent a concluziei tras de Teofilact din aceasta indic totu i
c gândirea sa nu este atât de consecvent . „Spunând c Dom-
nul Iisus ne-a f cut drep i, el ajunge pân la r d cina r ului:
p catul i moartea. i arat c aceste dou lucruri (p catul
i moartea) au intrat în lume printr-un singur om, Adam; i
c ele au fost distruse tot printr-un singur om, Hristos. Dar
ce înseamn « ’ ei to i au p c tuit»? Înseamn «din pric-
ina lui Adam to i au p c tuit». C ci atunci când acela unu a
c zut, i cei ce nu mâncaser din pom au devenit muritori
din cauza lui. Adic atunci când el s-a poticnit, i ei s-au pot-
icnit” (PG 124, 404C).
Chiar dac Teofilact îl men ioneaz pe Adam în acest con-
text, singura mo tenire despre care vorbe te într-o conexiune
direct este mo tenirea mor ii. Din cauza mor ii lui Adam to i
au p c tuit; ei au devenit muritori prin el ca i cum i ei ar fi
s vâr it p catul (ei care nu-l f cuser ). Urma ii lui Adam sunt
f cu i p c to i nu pentru c au p c tuit ei în i i ci pentru c
aveau s moar ; p catul lui Adam „domne te” în ei din cauz
c sufer urm rile lui în Adam – adic moartea.114 „Scopul lui
e de a ar ta c chiar aceia care nu au mâncat din pom i nu au
113
114
Ibidem.
88
p c tuit în acela i fel cu Adam, au fost i ei socoti i p c to i

din pricina p catului lui i, de asemenea, au murit [...] Ast-
fel p catul a fost (mai întâi – n.n.), i din cauza lui moartea
a domnit; de asemenea, moartea n-ar fi domnit dac n-ar fi
existat p catul ca s -i dea na tere. Deci când s-a ar tat c în
acea vreme (înainte de lege) p catul nu a existat ca rezultat
al înc lc rii legii, el a afirmat c p catul lui Adam este acela
prin care moartea «a domnit» chiar i peste aceia care nu au
p c tuit” (PG 124, 405).115
Dou alte declara ii ale lui Teofilact, comentariile la Rom.
5, 16 i 5, 18, ar putea de asemenea s fie citite într-o interpre-
tare augustinian , dar, dat fiind tendin a general a gândirii
sale, este mult mai probabil c e vorba numai de mo tenirea
direct a mor ii i stric ciunii, iar a p catului ca i consecin
a acestora. „C ci judecata, adic p catul condamnat s duc ,
de la unul Adam, spre osând , adic spre moarte i chiar spre
mai multe p cate, fusese întotdeauna în ei de la Adam, ast-
fel încât oamenii s-au încurcat în multe p cate i în moarte.
Astfel, prin gre eala unuia blestemul a ajuns la to i oamenii.
«Blestemul», pe care mai sus îl numise «osândire», îl folose te
acum vorbind despre «gre eal », adic despre p catul lui
Adam” (PG 124, 408).
Prima declara ie are un în eles ortodox dac sensul terme-
nilor de „judecat ”, „p cat osândit” i „osândire” e explicat
prin fraza „moartea i chiar mai multe p cate (personale)”.
În acest caz vrea s spun c fiin ele omene ti s-au prins în
moarte i în mai multe p cate, din cauz c le-au primit de
la Adam înc de la început. A doua opinie identific „bleste-
mul” cu „osândirea” care este definit ca o condamnarea la
moarte sau chiar ca o condamnare la mai multe p cate, la o
115
Ibidem, p. 249.
89
via p c toas . Interpretarea augustinian ar fi afirmat c

acest paragraf se refer la condamnarea la iad i la pedeapsa
etern . În nici un loc nu se g se te conceptul p catului origi-
nar atât de precis definit.116
Eutimie Zigabenul, ultimul comentator pe care-l lu m în
considerare, a fost un c lug r de la mân stirea
din Constantinopol. Pe lâng comentariile la epistolele pau-
line a scris i unele la Psalmi i la Evanghelii, precum i un tra-
tat despre dogme, . El este dependent
în cea mai mare parte de vechile surse patristice, în principal
de Sfântul Ioan Gur de Aur, i reflect consensul patristic
tradi ional: adic moartea i stric ciunea sunt mo tenite fizic
de la Adam, îns p catul e transmis doar prin imitare. Astfel
moartea s-a r spândit la toate persoanele „la fel cum o parte
a p rintelui a trecut în urma ii s i”; i „în consecin , a a cum
au fost concepu i la început, sunt muritori prin natur , p rta i
la natura protop rintelui, sunt implicit p rta i la moarte.”117
În acela i loc, comentând versetul 19 într-un limbaj amintind
de Ioan Gur de Aur, el neag transmiterea p catului: „ i
dac într-adev r, de când a p c tuit Adam urma ii s i s-au
n scut din acest motiv p c to i, nu merit pedeapsa. C ci nu
din cauza lor au devenit p c to i.”118 Omenirea particip la
p catul lui Adam numai în m sura în care p c tuie te la fel ca
Adam. În leg tur cu Rom 5, 12d el accentueaz caracterul per-
sonal al p catului i sugereaz ca alternative la ’ pe
(pentru c ), i (cu). „Pentru c to i cei care au urmat dup
protop rinte au p c tuit potrivit cu lucrarea p catului, sau au
p c tuit cu Adam i au dobândit moartea care era înso it de
116
Ibidem, p. 250.
117
Sunt cuvintele lui Nicephorus Calogeras, apud ibidem.
118
Ibidem.
90
p cat”. Astfel, în aceast ultim reprezentare a tradi iei bizan-

tine, g sim nici mai mult nici mai pu in decât acela i consens
general dezvoltat de-a lungul secolelor.119
Concluzii privitoare la exegeza P rin ilor
Diversitatea interpret rilor lui ’ printre P rin ii greci

pe care tocmai am prezentat-o contrasteaz v dit cu unifor-
mitatea concep iei prezente în apusul latin. Grecii au gândit
liber men inând mai multe posibilit i de în elegere, i spre
deosebire de omologii lor latini n-au c utat s impun o clar-
itate gramatical artificial asupra textului. În acest sens ei
sunt mai apropia i de sim irea modern de a nuan a, decât
sunt de contemporaneitatea lor istoric . Pe de alt parte, ori-
care ar fi sensul gramatical favorizat de un anumit scriitor, fie
ca echivalent cu sau 120
(Fotie, Oecumenius de Tricca
etc.), sau cu 121
(Eutimie Zigabenul), fie ca echivalent al lui
122
(Teofilact al Bulgariei i Ioan Damaschin), sau 123
(Chiril al Alexandriei), sau ca 124

(Teodor de
Mopsuestia, Teodoret de Cir, Ghenadie al Constantinopolu-
lui), fiecare a statuat în mod neechivoc dou idei care pot fi
luate drept cel mai clar i mai fundamental consens: în primul
rând, omenirea a mo tenit , i drept
consecin e ale p catului lui Adam, aceast idee fiind dezvoltat
119
Ibidem, p. 251.
120
pentru c , sau alte conjunc ii cauzale
121
cu (Adam)
122
din pricina c ruia, prin care, cu referire la Adam
123
în m sura în care, pe m sura ce
124
din pricina mor ii
91
în înv tura despre patimi ca motiva ie direct a compor-

tamentului p c tos; i în al doilea rând, un refuz explicit al
„p catului naturii”, altfel spus, al transmiterii sau mo tenirii
vinei, asociat cu afirma ia c oricare ar fi vina imputat unei
persoane, ea poate rezulta numai din gândurile i faptele pro-
prii acelei persoane.125 Astfel, afirma ii ca „omenirea a p c tuit
în Adam” sau „am fost f cu i p c to i de p catul lui Adam”
arat c oamenii au fost supu i mor ii din pricina p catului
lui Adam, sau c ei au p c tuit în Adam ca parteneri, com-
plici sau colaboratori prin p catele lor personale, nu ale lui. Ei
nu au participat la c derea lui per se, nici nu au mo tenit vina
c derii lui. Dar în m sura în care au fost n scu i „în Adam”,
adic în afara lui Hristos, i sunt supu i mor ii, stric ciunii
i patimilor mo tenite de la Adam, în sensul acesta se poate
spune c au s vâr it p catele lor „în Adam”. Odat ce cineva
este ren scut „în Hristos” prin botez i prime te harului Duhu-
lui Sfânt, acela nu mai este supus patimilor i este eliberat de
st pânirea p catului.126
Mai mul i autori greci (Diodor din Tars, Oecumenius din
Tricca, Fotie) accentueaz p catul personal pân la a-l con-
sidera cauza mor ii, în timp ce al ii (Chiril al Alexandriei, Teo-
dor de Mopsuestia, Teodoret de Cir, Ghenadie al Constantinop-
olului) consider moartea (mo tenit ) drept cauz a p catelor
personale. În primul caz au existat ni te în elegeri ale mor ii,
care o percep fie ca o cale punitiv , fie ca una nepunitiv . O
persoan „merit ” moartea, adic experimenteaz moartea
drept pedeaps , în m sura în care s vâr e te p cate perso-
nale, c ci p catul, cum spune Sfântul Pavel, este boldul mor ii.
125
126
Ibidem, p. 252.
92
Moartea celui care nu are p cat (sau, mai corect spus, care
n-a perseverat în p cat) nu este o pedeaps , ci el doar „ado-
arme în Domnul” – perioad de anticipare lini tit a Parus-
iei i a Învierii generale.127 În al doilea caz, scriitori aminti i
au legat s vâr irea p catelor personale direct de mo tenirea
mor ii, v zând acel ’ din Rom 5, 12d ca având ca anteced-
ent pe . Destinul muritor al individului conduce la
lupta p tima de a exista, c tre l comie i voluptate, i c tre
exploatarea celorlal i oameni i a lucrurilor create; iar toate
acestea sunt p cate. Aceast stare a fiin ei destinat mor ii
este definit de a a-numita „fric de moarte”, iar „aceasta nu
este o simpl emo ie, ci o patim spiritual a sufletului, o în-
toarcere spontan de la amenin area anihil rii i o irezistibil
dorin de via , care e sursa altor patimi”.128
Schematizând dinamica naturii umane i identificând
voin a liber cu voin a gnomic – voin individual c zut
care s-a ab tut de la orientarea ei natural c tre Dumnezeu
ca s poat alege împotriva lui Dumnezeu – Sfântul Maxim
M rturisitorul i Ioan Damaschin au explicat modul în care
acelea i fapte p c toase pot fi simultan o alegere liber i o
consecin necesar a patimilor i a corup iei suflete ti. Dar,
cum s-a v zut, rela ia complex dintre p cat i moarte care a
fost sugerat în acest studiu nu poate fi g sit la nici un scri-
itor patristic în totalitatea aspectelor i implica iilor ei. Am în-
cercat s integr m câteva dintre ideile lui Teodor, Chiril i Te-
odoret cu rafinamentul gândirii lui Maxim M rturisitorul i
Ioan Damaschin, pentru a ajunge la un punct de vedere coerent
i ra ional – în acord cu accentele tradi ionale ale hristologiei,
soteriologiei i antropologiei patristice – configurat îndeosebi
127
Ibidem.
128
Ibidem.
93
din perspectiva antitezei dintre moarte, corup ie/stric ciune pe

de o parte, i via , purificare/restaurare, de cealalt parte.129
Oricâte subtilit i ar fi elaborat mai târziu, teologii perioa-
dei bizantine au aderat în mod fundamental la tradi iile sta-
bilite de genera iile de dinaintea lor. P rin ii apostolici i
apologe ii au recunoscut doar o transmitere a stric ciunii i
mor ii, i au avut tendin a de a minimaliza importan a efec-
telor c derii originare comparativ cu cea a p catelor perso-
nale. Mult mai important pentru starea prezent dec zut a
umanit ii este, în opinia lor, continuarea comportamentului
p c tos, al c rui ini iator i pilduitor a fost Adam.130
Aceast continuitate a gândirii patristice merge înapoi prin
vechii P rin i pân la Sfântul Pavel i chiar pân la predeceso-
rii lui. Con inutul predicii i înv turii pauline nu este în to-
talitate nou, creat numai de el, ca expresie a experien ei lui în
Hristos, ci într-o anumit m sur a ap rut din elementele in-
corporate în vechea înv tur i religie mozaic . Vechiul Tes-
tament ne ofer un num r considerabil de „paralele” cu ide-
ile lui Pavel. Ceea ce urm re te Pavel, din aceast perspectiv ,
este în primul rând recunoa terea lui Iisus din Nazaret, Cel
r stignit, ca adev ratul Mesia, Fiul lui Dumnezeu care a În-
viat, s-a în l at la ceruri i este gata s se reîntoarc i s judece
lumea. Acest fapt l-a condus tocmai la dezvoltarea acelor ele-
mente de antropologie mo tenite din tradi ia ebraic , pe care
le-a corelat cu dezvolt rile sale hristologice, de exemplu tip-
ologia Hristos – Adam, cu accentuarea p catului lui Adam, ca
origine a condi iei c zute a umanit ii131, i a virtu ii ascult rii
lui Hristos prin care aceast condi ie se restaureaz .
129
130
Ibidem.
131
Ibidem, p. 253.
94
La fel ca P rin ii mai vechi, tendin a gândirii pre-pauline

fie ea deutero-canonic , pseudoepigrafic sau rabinic , a fost
de a admite transmiterea stric ciunii i mor ii, dar de a privi
p catul ca un act liber i personal, ceea ce înseamn , virtual,
absen a oric rei idei de vin mo tenit . Chiar ideea evreiasc
inter-testamentar a acelei „înclina ii rele”, acea ye er hara sau
cor malignum, care ar fi fost sursa ideii pauline a lui
(dorin a c rnii, Romani 8, 6-7), nu pare s fi fost
implicat în ideea unei vini mo tenite, care este condi ie sine
qua non a doctrinei p catului originar de mai târziu.132
Vocabularul paulin indic o direc ie în care cel pu in o parte
a religiei evreie ti s-a deplasat în vremea aceea, i scrierile
pre-pauline indic de asemenea cre terea num rului de ter-
meni i de concepte originale, asociate cu filosofia elenistic .
O semnifica ie special au i (l comia i
pofta) pe care Lyonnet le-a scos în eviden ca fiind r d cina
i motiva ia p c to eniei în antropologia paulin . Am încercat
s ar t m c acestea sunt consecutive mor ii tocmai pentru c
via a este dependen de Dumnezeu, în vreme ce respingerea i
împotrivirea fa de Dumnezeu constituie moartea. Lupta pen-
tru existen este astfel o lupt de a avea via a (prin sine), dar în
acela i timp de a refuza primirea ei (de la Dumnezeu), aceast
contradic ie fiind prezent în r d cina existen ei umane.133
Nu este vorba de a nega cauzalitatea unic a c derii lui
Adam, care a adus în lume puterea p catului i prin p cat mo-
artea. Ci de a ar ta c tocmai prin moarte p catul î i exercit
puterea, i c „din cauza mor ii oamenii s vâr esc în continuare
p cate care otr vesc i am r sc atât via a, cât i moartea lor.”134
132
Ibidem.
133
Ibidem, p. 254.
134
Ibidem.
95
Pavel identific trupul carnal ca fiind locul stric ciunii i

mor ii, precum i locul lucr rii p catului. Este un câmp de
b t lie, unde se d lupta exemplar –ce se face priveli te lumii
– a unui r zboi spiritual. Opus ispitelor diavolului, patimilor,
p catelor, i întregii stric ciuni a c rnii, este via a dat de
Duhul lui Dumnezeu, prin care mai întâi sufletul i apoi tru-
pul sunt restaurate, sfin ite i îndumnezeite. Contradic ia din-
tre Hristos i Adam este contradic ia dintre Cel care a restau-
rat via a prin ascultare, i cel care a pierdut-o prin neascultare,
împreun cu to i cei care s-au n scut apoi din el.135
Romani 5, 12d ofer o oportunitate tentant pentru a sus ine
aceast idee, dar dup cum am ar tat, o singur traducere
care s le exclud pe celelalte nu poate fi ob inut . În tradi ia
bizantin , de i aceste idei au fost acceptate în grade diferite,
nici una din pozi iile amintite nu a atins acea claritate i cer-
titudine, care s elimine dificult ile acestui text.136
Am putea spune c textul a fost construit înadins într-un
mod care s salveze misterul transmiterii p catului str mo esc,
protejându-l de conceptualiz ri for ate, artificiale i unilater-
ale. Sfin ii P rin i se pare c au intuit c adev rul transmite-
rii p catului str mo esc, i în special chestiunea vinov iei
urma ilor lui Adam, nu se poate exprima în categoriile gândi-
rii epocii lor, cu instrumentele conceptuale ale filosofiei de
atunci, i de aceea l-au conservat prin afirma ii rezervate i
interpret ri antinomice în cadrul unei hermeneutici deschise,
transmi ându-l astfel pân în zilele noastre în vederea unei
întâlniri fecunde cu gândirea filosofic a timpului nostru.
135
Ibidem.
136
Ibidem.
96
III. PROBLEMA
TRANSMITERII VINEI
Teorii care admit transmiterea vinei
Toate aceste teorii au în chip implicit sau chiar declarat

urm toarele premise: Locurile din Scriptur , care atest uni-
versalitatea p catului str mo esc, sunt în acela i timp i do-
vezi despre p catul ca vin . Nota specific a p catului care îi
i d caracterul de p cat, este vina, adic raportul p c tosu-
lui cu dreptatea dumnezeiasc sau cu Dumnezeu, rezultat în
urma c lc rii poruncii divine. „F r vin , p catul înceteaz
de a fi p cat, manifestând numai imperfec iuni i lipsuri, sau
un r u fizic.”1 Teoriile din aceast categorie îns se deose-
besc uneori în chip radical prin modul în care explic sau jus-
tific existen a vinov iei la urma ii lui Adam.
Teoria imputa iei externe

Potrivit acestei teorii, apar inând unor teologi apuseni din
secolul XVI2, Dumnezeu a imputat tuturor oamenilor p ca-
tul personal al lui Adam în chip extern. „P catul str mo esc
este un p cat al lui Adam i r mâne numai în el, Dumne-
1
2
Albert Pighius, Ambrosius Catharinus, Nicolae Chi escu et al., Teo-
logia dogmatic i simbolic , vol. 1, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucure ti, 1958, p. 551.
97
zeu îns ni l-a imputat i nou , ca la copii lui Adam, în chip

extern.”3 Teoria aceasta corespunde în mod cu totul special
doctrinei catolice despre p catul str mo esc, care nu const
decât în retragerea harului divin, i în consecin în pierderea
drept ii originare, nu i într-o stric ciune a firii omene ti.4 Ea
nu are nici un temei în Sfânta Scriptur , este cu totul contrar
înv turii cre tine despre Dumnezeu, i este i din punct de
vedere ra ional neîntemeiat i absurd . C ci Dumnezeu nu
poate considera vinovat, în chip arbitrar, pe cine nu este. Prin
existen a ei, aceast teorie, semnific totu i ceva: dificultatea
extrem a problemei. Neputând g si o justificare ra ional a
vinov iei urma ilor lui Adam, creatorii acestei teorii s-au re-
fugiat în explica ia ultim – dar aici mult prea comun , sim-
plist i nejustificat – c „a a a vrut Dumnezeu”.
Teorii juridicizante. Teoria reprezent rii

P rin ii apuseni i-au pus problema vinov iei descen-
den ilor lui Adam, sub influen a spiritului juridic al societ ii
romane în care tr iau. Ei au interpretat terminologia pauli-
an a Epistolei c tre Romani, aproape în continuitate de idei
cu legalismul iudaic. Gândirea teologilor apuseni mai noi,
cu privire la p catul originar, a fost marcat i de individu-
alismul modern. Astfel, preten ia eului individual de nu su-
feri f r un temei juridic (sau f r o legitimare de tip juridic)
s-a impus i în cadrul teologiei. Au ap rut diverse teorii ju-
ridicizante al c ror nucleu îl constituie ideea de reprezen-
tare. Potrivit acestora, Adam n-a p c tuit numai în nume
Ibidem, p. 171.
3
Dumitru St niloae, „Doctrina ortodox

4
i catolic despre p catul
98
Problema transmiterii vinei p catului str mo esc
propriu, ci i în numele tuturor descenden ilor s i, al c ror

reprezentat era, dup cum i Hristos, al doilea Adam, a lu-
crat mântuirea neamului omenesc tot ca un astfel de repre-
zentant al lui.5 Dup cum temeiul reprezent rii lui Adam
este contractul încheiat între Dumnezeu i Adam, sau dele-
garea lui în aceast calitate prin voin a lui Dumnezeu, avem
teoria delega iei, respectiv teoria contractual a transmiterii p -
catului str mo esc.
Înainte de a face o scurt prezentare a acestor dou teorii,
preciz m, din capul locului, c paralelismul dintre Adam i
Iisus Hristos nu se poate men ine din punctul de vedere al
ideii de reprezentare, ducând la concluzii reprobabile. De-
sigur, Iisus Hristos lucreaz ca reprezentant al umanit ii,
dar omul se împ rt e te de roadele lucr rii lui mântuitoare,
numai din momentul în care rena te duhovnice te, i con-
lucreaz în chip liber cu harul lui Dumnezeu, pe când p -
catul lui Adam este p catul întregului neam omenesc, cu
care se na te fiecare om6. De asemenea, Adam nu a voit ca
p catul lui s se r sfrâng , ca vin , asupra tuturor oameni-
lor, în timp ce Hristos voie te s -i îndrepteze i s -i mân-
tuiasc pe to i.
Teoria delega iei
Teoria delega iei (sau a aliga iunii) este, de fapt, teoria

imputa iei externe îmbr cat într-o hain juridic . Potrivit
acestei teorii, Adam a primit aceast delega ie de la Dumne-
zeu, care a hot rât liber i cu de la sine voin ca Adam s re-
prezinte întreg neamul omenesc. Prin aceast hot râre a Sa
5
6
Ibidem.
99
(decretum alligativum), comunicat lui Adam, a stabilit o le-

g tur moral între voin a lui Adam i voin a urma ilor lui,
cuprinzând voin a celor din urm în voin a celui dintâi. Prin
aceasta, comportarea lui Adam fa de legea divin este com-
portarea tuturor urma ilor lui.7 O întrebare de bun sim st -
ruie îns i aici: cum a putut fi legat soarta întregului neam
omenesc de decizia unui singur om?
Greut ile acestea nu pot fi înl turate de explica ia c întreg
neamul omenesc s-ar fi împ rt it, de asemenea, de fericirea
pe care ar fi câ tigat-o Adam, dac ar fi p zit porunca. În acest
caz omenirea n-ar fi avut decât s pream reasc nem surata
d rnicie a lui Dumnezeu, care a acordat tuturor bun t ile ce
se cuveneau lui Adam.8 Fiind dat îns cazul contrar, ce mai
avem de pream rit? C ci nu pare drept s fim vinova i pen-
tru p catele altuia.
Cealalt explica ie, dup care Dumnezeu a prev zut c to i
ar fi ac ionat ca i Adam, dac s-ar fi g sit în locul lui, face
c derea necesar , i implicit, pe Dumnezeu cauza r ului, ca
unul care a cugetat i a voit din ve nicie ca omenirea s p -
c tuiasc …9
Teoria contractual
a transmiterii p catului str mo esc
Prin contractul încheiat cu Dumnezeu, Adam se oblig s

r mân în posesiunea gra iei sfin itoare i s o p streze pentru
to i descenden ii. Dar Adam nu a respectat aceast conven ie,
ci prin p catul s u de moarte s-a separat de Dumnezeu i a dis-
7
Nicolae Chi escu et al., Teologia dogmatic i simbolic , vol. 1, p. 553.
8
Ibidem, p. 174.
9
Ibidem, p. 175.
100
trus via a supranatural în sine. „Pierderea drept ii originare,

care era o violare a contractului încheiat pentru to i, a consti-
tuit o vin a tuturor fa de Dumnezeu. De atunci, na terea
n-a mai produs o natur uman împodobit de gra ie, ci o na-
tur despuiat de ea.”10
În cadrul acestei teorii, deosebirile între principalele cu-
rente teologice apusene se refereau la chestiunea dac vina
e una cu pierderea gra iei (tomi tii) sau e deosebit de ea
(scoti tii). „În opinia tomi tilor, to i oamenii au pierdut prin
Adam gra ia, pentru c vina lui de a nu colabora cu gra ia
e vina tuturor. E o concep ie mai organicist . Dup scoti ti,
urma ii lui Adam mo tenesc direct nu atât vina lui, cât lipsi-
rea de gra ie, i din pricina aceasta, având o dispozi ie con-
trar lui Dumnezeu, se fac vinova i.”11 Pe cât se apropie aici
de concep ia ortodox , pe atât se i îndep rteaz prin conti-
nuarea ra ionamentului, potrivit c ruia privarea lor de gra ie
se întemeiaz (tot) pe ideea c p catul lui Adam e un p cat
al tuturor. În opinia P rintelui St niloae, aceast teorie nu e
mai pu in caracteristic pentru doctrina catolic despre p -
catul originar, potrivit c reia natura uman a r mas intact
în urma c derii, pierzându-se doar dreptatea supraad ugat .
În plus, cum poate Dumnezeu s ne atribuie o vin pe baza
unui contract încheiat cu Adam în numele nostru, f r ca
noi s fim întreba i12, sau f r ca noi, s -l ratific m în vreun
10
11
Ibidem, pp. 37-38.
12
Ibidem, p. 38. St niloae arat c aceste premise formeaz baza pen-
tru doctrina satisfac iei în Hristos. Precum Adam neîndeplinind datoria
fa de Dumnezeu, ne-a pus pe to i în situa ia unor debitori care nu ne-am
pl tit i nici nu ne putem pl ti datoria fa de El, tot a a Hristos pl tind
lui Dumnezeu aceast datorie ne-a pus pe to i în situa ia de a fi pl tit lui
101
fel, dup ce am fost adu i la existen ? C aceste teorii sunt

ni te artificii juridice lipsite de temei, rezult i din faptul c
dac am aplica, printr-o minim consecven , regulile juri-
dice cele mai elementare, un asemenea contract s-ar dovedi
lovit de nulitate absolut .
Dup cum observ P rintele St niloae, teoriile expuse mai
sus sunt fructul individualismului modern i al spiritului ju-
ridic catolic. În voin a lor de a ra ionaliza misterul transmite-
rii vinei p catului lui Adam la urma ii lui, deta ând transmi-
terea vinei de faptul unit ii tainice a neamului omenesc, fac
aceast transmisiune absurd . C ci e absurd a considera c
Dumnezeu atribuie oamenilor, doar prin simpla Lui voin ,
o vin pe care ei, de fapt, nu o au. Iar absurdului e de prefe-
rat tainicul.13
Teorii ontologizante
În general, premisele de baz ale acestor teorii (cum ar fi
ideea stric ciunii naturii umane) se apropie de înv tura pa-
tristic , mai pu in îns concluziile lor. Potrivit lor, vinov ia
se transmite urma ilor lui Adam, o dat cu natura uman ,
ca dispozi ie natural p c toas . Aceast idee general a cu-
noscut diverse elabor ri i diferite grade de conceptualizare,
uneori prea excesiv , i cu instrumente conceptuale inadec-
vate. Datorit numeroaselor elemente comune care le carac-
terizeaz , clasificarea lor sub denumirile ce urmeaz este mai
mult didactic .
Dumnezeu. Dar, potrivit acestei opinii, nici c derea, nici satisfac ia nu pro-
duc vreo modificare în natura omului.
13
Ibidem, pp. 29-30.
102
Teorii naturaliste
În cadrul lor, putem distinge mai mult didactic, decât prin-

tr-o clasificare logic riguroas , între dou teorii foarte ase-
m n toare în con inutul lor: teoria omului universal i teoria
p catului naturii.14
Neamul omenesc a p c tuit în Adam, deoarece era cuprins
cu natura în el. Cum am ar tat în cap. II, aceast teorie a fost
elaborat de Sfântul Augustin, pe baza traducerii eronate a
versetului de la Rom 5, 12. Oricare ar fi interpret rile ce se
pot da acestui text paulin – i am v zut c P rin ii r s riteni
l-au interpretat altfel decât cei apuseni – observ m totu i c
Apostolul Pavel, de i „consider p catul lui Adam ca izvor
al p catului neamului omenesc i îl presupune ca o reali-
tate incontestabil , nu arat i nu explic nici el, nici alt scrii-
tor al Noului Testament, cum a devenit Adam cauza p catu-
lui neamului omenesc.”15, adic în ce chip am fost f cu i i
noi vinova i de p catului lui. Neputând deci g si temeiuri
în Scriptur , teoriile de acest fel trebuie supuse exigen elor
ra iunii i experien ei umane, iar dezacordul lor cu ra iunea
le face inacceptabile. A fi p c tuit în Adam înseamn , potri-
vit lor, „fie c au preexistat în Adam to i oamenii ca persoane,
cugetând i voind acelea i ca i el, fie c voin a lui Adam nu
era voin personal , ci voin a întregului neam omenesc, a a
încât orice fapt a lui Adam este în acela i timp fapta tuturor
oamenilor, participând to i la ea prin voin a lor, cuprins în
voin a str mo easc .”16
14
Nicolae Chi escu et al., Teologia dogmatic i simbolic , vol. 1, pp. 551-552.
15
16
Ibidem, p. 173. Aceste teorii se apropie în premisele lor de ideea omului
universal vehiculat în special de unii mistici germani, cu o gândire simbolic
103
Dup Andrutsos, „prima alternativ este absolut gre it

i neserioas ; ea aminte te tendin a unor teologi scolastici
reali ti spre panadamism, întrucât afirmau c no iunile genu-
lui sunt reale, iar Adam ca no iune a genului17 cuprinde în sine
toate persoanele, care nu sunt altceva decât manifestarea suc-
cesiv a fiin ei lui Adam. Gre it este i teoria înrudit care
consider voin a lui Adam ca voin a neamului omenesc. Voin a
fiec ruia nu este o simpl manifestare a voin ei lui Adam i
a str mo ilor, ci o voin proprie i personal . Ca atare ea se
poate cuprinde în Adam, îns nu actual i personal, ci numai
general i virtual; ea nu se cuprinde în Adam ca voin for-
mat , voind cutare lucru i deliberând, ci numai cu esen a ei
general , în felul în care se cuprind toate elementele natu-
rii omene ti în Adam, din care cre te, dup porunca dumne-
zeiasc , arborele neamului omenesc, ca dintr-o r d cin .”18
O consecin a acestei teorii ar fi c descenden ilor li se im-
put i p catele ascenden ilor, deoarece se cuprind în ace tia.
De i Augustin a considerat ca probabil aceast concluzie, nici
o teorie moral nu poate admite c descenden ii sunt responsa-
bili de p catele i de caracterul etic al ascenden ilor. Este ade-
v rat c se transmit în parte dispozi ii psihice i înclina ii tem-
peramentale, dar este cu neputin de în eles, c se mo tenesc
referin e i st ri morale.19
pe cât de profund , pe atât de greu de decriptat i de transpus în terminologia
teologic consacrat . Studiul doctrinei lor (care se mi c mereu la marginea
ereziei) cu implica iile de rigoare în dogma p catului str mo esc nu pot face
obiectul lucr rii de fa . De altfel, ideea omului universal, sau a lui Adam to-
tal, apare i în teoriile care neag transmiterea vinei la descenden ii lui. (n.n.)
17
Vezi mai jos, mai detaliat i mult mai nuan at, teoria generic a c derii
originare.
18
19
104
În opinia lui St niloae, elementul juridic ra ionalizant in-

trodus de P rin ii apuseni în cadrul misterului unit ii nea-
mului omenesc, prin afirmarea unei prezen e a descenden ilor
în Adam care p c tuia, nu poate fi acceptat. Încercând s ex-
plice taina, o face în realitate i mai neîn eleas , ducând la
desfiin area persoanelor în favoarea unit ii neamului ome-
nesc. De asemenea, vrând s -i dea omului convingerea c su-
fer numai pentru ceea ce a f cut el însu i, înt rindu-l într-un
individualism de tip modern, anuleaz în el sentimentul r s-
punderii i solidaritatea personal cu unit i umane mai mari,
care e o atitudine mult mai nobil 20…
Teoria augustinian a p catului originar a fost uneori inter-
pretat în cadrul înv turii P rin ilor r s riteni. Dar printr-o
conceptualizare excesiv i inadecvat , chiar i aceste interpre-
t ri videaz con inutul misterului de unele semnifica ii, iar pe
altele le denatureaz . C ci dac natura e mai u or conceptu-
alizabil , persoana p streaz întotdeauna ceva inefabil, care
nu poate fi prins în concepte. Este vorba despre ideea unui
p cat al naturii, vitium naturae, iar aceast tentativ de expli-
care a modului transmiterii p catului originar a fost numit
teoria p catului naturii. Dup A. Gaudel: „Oricare ar fi ezit rile
lui Augustin asupra modului de a explica infectarea sufletelor
în actul na terii, marele doctor a inut totdeauna ferm acest
principiu: ceea ce ne leag de p catul personal al lui Adam
e natura propagat prin na tere; unitatea acestei naturi fon-
deaz solidaritatea tuturor în solidaritatea cu unul. Persoana
lui Adam a f cut natura p c toas , apoi natura e aceea care ne
face pe noi; noi nu suntem vinova i decât prin vinov ia natu-
rii din noi, care, la rândul ei, nu e vinovat decât prin voin a
20
105
primului om, în care natura se afla întreag . Noi purt m p -

catul nostru propriu pentru c purt m natura proprie; pe de alt
parte, totu i, noi purt m p catul altuia, pentru c noi nu l-am
s vâr it prin voin a noastr personal . P catul str mo esc e
deci un adev rat p cat al naturii, vitium naturae.”21 Potrivit lui
St niloae, aceast interpretare se apropie în fondul ei de doc-
trina P rin ilor r s riteni. Primind existen a, primim i vina
pentru caracterul ei p c tos. Nu purt m o vin pentru c am
p c tuit, precum nu purt m o vin f r s avem o natur p -
c toas , cum au sus inut teoriile prezentate pân aici. Ci pur-
t m o vin pentru o natur cu adev rat p c toas , dar pe care
nu am f cut-o noi p c toas , ci am primit-o în aceast stare.22
Totu i, a a cum s-a ar tat în cap. II, P rin ii greci nu au folosit
niciodat termenul de „p cat al naturii” (p catul i vinov ia
fiind ale persoanei înzestrate cu libertate), iar dac au vorbit de
o natur p c toas , s-au referit la stric ciunea i caracterul ei
p tima , i mai pu in, sau chiar deloc, la vinov ie. În gene-
ral, ei nu au vorbit de transmiterea vinov iei, i nu au expli-
citat ideea de vinov ie, de i ea pare s fie uneori prezent .
C ci dac exist totu i o vinov ie a descenden ilor lui Adam,
ea e privit în alt chip decât înva aceste teorii naturaliste.
Teoria generic a c derii originare
Teoria generic este, de fapt, o variant „modern ”, mai

nuan at i mai bine argumentat , a teoriei omului universal.
Principalul ei reprezentant în teologia româneasc a fost Isidor
Todoran, el urmând linia gândirii lui Ch. Secretan i G. Frommel.
21
A. Gaudel, M. Jugie, „Péché originel”, col. 396.
22
106
Criticând teoriile care neag transmiterea vinei lui Adam

la urma ii s i, teorii pe care le nume te individualiste, teoria
generic a c derii originare porne te mai întâi de la premisa,
ce se pretinde a fi o constatare faptic , c „ne na tem p c to i
– nu numai devenim – ceea ce înseamn c r ul ni se impune;
libertatea noastr const numai în a-l comite mai mult sau mai
pu in, dar nu în a nu-l face deloc. P catul e inevitabil.”23 Aces-
teia i se adaug urm toarele premise teoretice: „Omenirea e
mai mult decât suma indivizilor ce o compun, ea nefiind numai
colec ie i succesiune de indivizi. […] În orice membru al ome-
nirii se pot distinge un individ i un om. Omenitatea dep e te
cadrul individualit ii i o preced pe aceasta din urm . […]
Omul e mai mult decât un individ, fiind om înainte de a fi individ i,
prin calitatea de om, prezent în omenire de când exist aceasta.”24
Potrivit acestui punct de vedere, primul om ocup în ca-
drul omenirii o pozi ie cu totul special . În calitate de cap al
omenirii, reprezenta în sine fizic i moral i realiza principial
în sine întreaga spe uman . „El nu este numai primul om, ci
spe a pentru întâia oar individualizat . Aceast prim indivi-
dualizare a spe ei, prin for a lucrurilor, e determinant pentru
întreaga evolu ie ulterioar a acesteia i o cuprinde întreag ,
aceasta din urm nefiind decât desf urarea istoric a celei din-
tâi. […] P catul primului om nu mai este – nu putea s fie –
numai o c dere individual , ci una individual i generic în
acela i timp, pentru c e fapta genului individualizat.”25 To i
urma ii lui Adam, g sindu-se în chip fizic i moral în Adam,
p catul lui nu este numai al lui, ci i al lor. To i oamenii au
23
Isidor Todoran, „Transmisibilitatea r ului, Teoria generic a c derii
originare”, Revista Teologic 5-6 (1942), p. 261.
24
Ibidem, p. 262.
25
Ibidem.
107
participat, au colaborat la p catul lui Adam i de aceea sunt

vinova i. Desigur n-au participat ca indivizi, ci ca oameni, adic
prin acea parte care dep e te i precede existen a lor individu-
al . Meritele acestei teorii ar fi c dep e te ideea unei eredit i
mecanice, care ni s-ar impune din afar , i c p streaz nea-
tins dreptatea i sfin enia divin . De asemenea, se adânce te
func iunea libert ii individuale. „Libertatea noastr individu-
al , de i p strat , înclin totu i spre r u, datorit faptului c am
p c tuit ca oameni înainte de a p c tui ca indivizi; ia omenita-
tea c zut din noi atrage dup sine i individualitatea, întru-
cât individualitatea nu se poate forma decât în cadrul naturii
umane. […] Lupta voin ei individuale în contra naturii p c -
toase fiind posibil (f r a putea îns înl tura cu des vâr ire
r ul), urmeaz c individul e responsabil”.26
Isidor Todoran consider c teoria generic a c derii are
meritul de a fi f cut o sintez între teoria reprezent rii fizice
(to i deriv fizic, corporal din Adam; p catul se transmite bi-
ologic), teoria reprezent rii morale (Adam a fost reprezentan-
tul moral al tuturor în fa a lui Dumnezeu) i teoria solidarit ii
(omenirea formeaz o unitate moral , sesizat prin iubire).27
Dar i obiec iile care se pot aduce acestei teorii nu sunt de ne-
glijat, dimpotriv ele sunt foarte greu surmontabile.
1) Imposibilitatea de a ne reprezenta specia i mai ales ca-
racterul ei moral. Iar ceea ce nu se poate reprezenta, ci numai
concepe, nu se în elege deplin.
Cât prive te realitatea fizic a speciei umane, un indiciu
major al ei este ereditatea, care stabile te unitatea substan ial
i continuitatea speciei umane de-a lungul genera iilor. „Copii
sunt urma ii p rin ilor prin partea nemuritoare a acestora, parte
26
Ibidem, p. 263.
27
Ibidem.
108
care cre te i se dezvolt mai departe prin asimilare, în timp

ce partea muritoare – cea strict individual – îmb trâne te i
dispare.” Astfel, noi am existat în Adam sub form de poten ,
de virtualitate, aceast poten fiind îns i specia, a c rei ac-
tualizare i fenomenalizare suntem.28
În privin a realit ii morale a speciei umane, etica i socio-
logia au pus în eviden valoarea solidarit ii morale a omeni-
rii. Considera iile asupra limbajului au ar tat unitatea gândirii
umane, ca un fruct i un mijloc al solidarit ii morale. Sacrifi-
ciul, forma suprem a ac iunii morale a omului, nu se poate
în elege decât admi ând c omenirea formeaz o unitate mo-
ral . Deci dac tr im atât de organic în unitate speciei, e po-
sibil s fi c zut o dat cu Adam, capul ei.29
2) Lucrul cel mai dificil de în eles în teoria generic rezult
din faptul c descenden ii lui Adam, neexistând în el decât ca
poten e, i nu ca persoane individuale, libere i con tiente, nu
pot fi considera i la prima vedere vinova i de c dere.
Concep ia curent asupra responsabilit ii este, într-ade-
v r, cea individual . Fiecare r spunde pentru sine. Dar, dup
cum dovedesc sociologia i psihologia colectiv , voin a nu
se manifest exclusiv în form individual . Este incontesta-
bil existen a unei voin e colective, care e un plus fa de suma
voin elor individuale. Individul e de cele mai multe ori doar
un punct de interferen a multiplelor influen e sociale. „Voin a
colectiv dezindividualizeaz voin a individual , prinzând-o
în torentul ei, adesea f r consim mântul individului. […] În
orice fapt colectiv se face sim it o putere care se manifest
în individ, dar care nu- i are izvorul în el.”30
28
Ibidem, p. 264.
29
30
Ibidem, p. 266.
109
C voin a nu e numai individual i actual ne-o spune i

exerci iul obi nuin ei, care se dovede te de o for considerabil ,
i în general ne dovede te aceasta rolul pe care îl joac eredita-
tea în actele de voin individual . În plus, e firesc ca r spun-
derea noastr s se întind pân unde merge influen a r ului
pe care l-am provocat. Totu i, dac e de în eles responsabili-
tatea noastr în viitor, e mult mai greu de acceptat o respon-
sabilitate pentru fapte din trecut, pe care nu le-am influen at.
Toate aceste considera ii, chiar dac nu aduc deplin lu-
min , arat cel pu in c teoria responsabilit ii individuale,
trebuie dep it i completat .31
3) C faptele ne indic într-o anumit m sur o responsa-
bilitate indiviz nu se poate contesta. Dar nu e oare, potriv-
nic con tiin ei i nedreapt aceast orânduire a lucrurilor?
Dup cum observ Isidor Todoran, legea solidarit ii e ad-
mis de con tiin . Cazul cel mai evident e atunci când be-
neficiem de binele altora. Un alt caz e cel al drept ii istoriei,
care se face uneori la interval de genera ii, suferind al ii decât
cei care au instaurat regimuri oprimatoare, sau au declan at
revolu ii sângeroase.
Con tiin a noastr încearc s uneasc legea drept ii cu
cea a solidarit ii. Prin iubire lu m parte la durerea altuia, i
o facem pe aceasta s fie a noastr . i cine ar putea spune c
comp timirea e imoral ? „În adâncul fiin ei noastre se simte
c înainte de a fi indivizi, suntem oameni, solidari ca oameni,
c trebuie s trecem peste considera iuni individualiste, in-
trând în unitatea moral , profund i complet a genului, i
admi ând gre eala altuia ca propria noastr gre eal . Atunci
legea solidarit ii nu se mai opune legii drept ii, ci o reali-
zeaz pe aceasta din urm , omul primind s poarte greut ile
31
Ibidem, p. 267.
110
altui om, greut i strâns legate de starea ce a urmat p catului

originar. Con tiin a nu s-ar sim i obligat s fac aceasta, dac
în intimitatea ei, adesea nep truns , n-ar recunoa te, pe dea-
supra oric rui argument, în gre eala altuia propria sa gre eal
i în a sa gre eala tuturor i astfel, urcând pân la origine, în
p catul primului om, p catul tuturor oamenilor. Iat cum gla-
sul con tiin ei, ca func iune uman , afirm adev rul atât de
greu de în eles: to i am p c tuit în Adam”.32
În elegerea solidarit ii în c dere o câ tig m în m sura în
care suntem st pâni i de dragoste i ne purific m prin rug -
ciune. Numai a a vom în elege jertfa Mântuitorului. C ci a con-
sidera gre eala altuia ca pe propria ta gre eal , i a te substi-
tui lui în suferin , e opera dragostei. De altfel, unitatea real
a genului omenesc se v de te cel mai bine din considerarea
lucr rii r scump r toare a lui Hristos. R scump rarea e uni-
versal pentru motivul c în persoana Lui e cuprins întreaga
fire omeneasc într-o form individualizat . Printr-un om a
venit p catul în lume, i tot printr-un om a fost mântuit lu-
mea. Acestea nu s-ar fi putut întâmpla dac spe a uman n-ar
fi o realitate i fizic i moral . „Atât Adam, cât i Mântuitorul
Hristos reprezint genul omenesc întreg. De dou ori s-a in-
dividualizat genul uman, în vechiul Adam i în noul Adam;
în primul, natural, în al doilea, supranatural. i dac e just s
beneficiem de ridicarea celui din urm , e tot atât de drept s
suferim consecin ele c derii celui dintâi. Mântuirea omenirii
în noul Adam are în eles numai prin condamnarea întregu-
lui neam omenesc în vechiul Adam.”33
În opinia lui Isidor Todoran, oricare ar fi traducerea f cut
ultimei propozi ii din Romani 5, 12 – din pricin , deoarece sau
32
Ibidem, pp. 269, 270-271.
33
111
în care to i au p c tuit – sensul nu i se schimb fundamental

i poate fi luat în în elesul teoriei generice a c derii, pentru c
verbul a p c tui este pus la trecut: to i au p c tuit i nu to i p -
c tuiesc.34 Celelalte m rturii aduse de Isidor Todoran din scri-
erile Sfin ilor P rin i i a unor teologi, în sprijinul teoriei sale
sunt irelevante, întrucât nu sunt analizat în context, i nici în
func ie de semnifica ia pe care cuvântul „p cat”, precum i
alte exprim ri ale P rin ilor o au în cadrul general al gândirii
lor cu privire la p catul str mo esc.
Totu i intui iile din teoria generic a c derii originare sunt
corecte în m sura în care se în elege c acea dimensiune uman
în care omul a p c tuit la început i care o precede pe cea in-
dividual , este cea transcendental . Dar, cum vom ar ta în ul-
timul capitol, anteceden a transcendental este altceva de-
cât cea temporal , istoric . Putem anticipa doar c genul este
condi ie transcendental a speciei (a specific rii în indivizi).
F r preciz rile conceptuale de rigoare, teoria generic a c -
derii originare r mâne o construc ie artificial , recuperabil
doar la nivel intuitiv.35 Remarc m în cadrul argumenta iei
acestei teorii intui ia imperativului moral-spiritual al asum -
rii p catului i vinei celorlal i, pân la Adam. Accentul cade,
probabil f r voia autorului pe necesitatea asum rii vinei, nu
pe cea a transmiterii ei ereditare, prin natura uman .
Înrudit cu teoriile naturaliste, dar mai apropiat de doc-
trina P rin ilor r s riteni este teoria imputa iei indirecte, care
– în opinia lui Andrutsos – este singura admis în teologia Bi-
sericii r s ritene.
34
Ibidem, p. 272.
35
Un alt punct slab al teoriei generice a c derii este c nu face distinc ia
între persoan i individ, distinc ie pe care o va consacra mai târziu în teo-
logia ortodox Vladimir Lossky, urmând intui iilor lui Berdiaev.
112
Teoria imputa iei indirecte
Ea porne te de la urm toarea premis : de i caracterul de

vin al p catului se arat cu eviden în p catele personale
ale omului, vina exist nu numai în p catele individuale, „ci
i în dispozi ia p c toas integral a noastr […]. C ci p ca-
tul este atât fapta izolat intern sau extern (peccatum actu-
ale), cât i dispozi ia p c toas (peccatum habituale) ce st la
baza tuturor p catelor, fiind la rândul ei nutrit i înt rit de
ele. P catul str mo esc prezint aceste dou aspecte; pe de o
parte el este c lcarea poruncii dumnezeie ti de c tre Adam,
iar pe de alt parte dispozi ia p c toas ce-a decurs din înc l-
care i care se transmite i la noi. Ambele sunt deopotriv de
opuse legii lui Dumnezeu.”36 Descenden ilor lui Adam nu li
se imput p catul str mo esc ca p cat personal al lui Adam
(imputare direct ), ci ca vitiositas, ca dispozi ie p c toas în
fiecare persoan uman .
Dar i aceast teorie are neajunsurile ei, ea nu lumineaz
misterul vinei p catului ereditar. C ci dac stric ciunea natu-
rii este o pedeaps a p catului str mo esc, ea ar trebui s pre-
supun deja în fiecare om existen a p catului i a vinov iei
mo tenite. Iar dac e considerat ca un defect natural, sau ca
o urmare a p catului adamic, r mâne iar i inexplicabil cum
dreptatea divin o imput tuturor oamenilor, pedepsind pe cei
ce nu au luat parte la p catul protop rin ilor, ci au mo tenit
doar relele naturale ce-au decurs din el. „Este evident, con-
cluzioneaz Andrutsos, c i imputa ia indirect , dezvoltat
consecvent, în loc s justifice vina mo tenit , duce mai de-
grab la negarea ei.” 37
36
Hristu Androutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe R s ritene, pp. 169-170.
37
Ibidem, p. 170.
113
Dac e adev rat c unde exist p cat i vin , exist i voin

liber , absen a libert ii voin ei din p catul mo tenit ne pune
în fa a unei probleme insolubile pentru ra iunea uman . V -
lul misterului nu poate fi cu totul destr mat. Nici distinc ia
Sfântului Maxim M rturisitorul38 dintre voin a natural ( -
), dispozi ia ei personal ( ) i capacita-
tea de alegere ( ) nu rezolv problema, de i o cir-
cumscrie mai bine. C ci, de i voin a la descenden ii lui Adam
înclin în chip natural mai mult spre r u, ei pot fi considera i
vinova i numai în momentul în care i facultatea lor de ale-
gere – care a r mas în esen liber i care îi define te ca per-
soane – urmeaz dispozi iei p c toase a voin ei.39
Dar con tientizând înclina ia persistent spre r u a voin ei
lor, se poate na te în fiecare om un sentiment real de vinov ie,
care se raporteaz la inta, la finalitatea acestei dispozi ii rele i
acoper întreaga posibilitate a p catului. Anticipând unele din
observa iile noastre finale – este vorba aici mai degrab de asu-
marea vinov iei, decât de transmiterea sau de imputarea ei de
c tre Dumnezeu. Altfel spus, con tiin a i sentimentul vinov iei
pentru p catele noastre, fie ele (uneori) neînsemnate ca fapte
concrete i actuale, trezesc în noi con tiin a p catului eredi-
tar40, ca început al p catului, în care e dat poten ial, întreaga
lui amploare i semnifica ie pentru neamul omenesc, i pentru
fiecare persoan uman . Aceast experiere a p c to eniei eredi-
tare i a vinov iei generale ca pe propria noastr p c to enie
i vinov ie este, cum am mai spus, foarte dificil de explicat, i
38
39
Pozi ia Sfântului Maxim M rturisitorul a fost prezentat detaliat în
cap. II.
40
Zenkovsky, apud Dumitru St niloae, „Doctrina ortodox i catolic
despre p catul str mo esc”, p. 39.
114
p streaz mereu un „rest” de mister. Ea se bazeaz , în opinia

lui St niloae, pe o unitate tainic a neamului omenesc.
Teoria unit ii tainice a neamului omenesc
Zenkovsky vorbe te de o „tainic unitate fiin ial a omeni-

rii”, de o „reciproc apartenen ” a ipostasurilor omene ti, care
e altceva decât unitatea genetic a omenirii, altceva decât trans-
miterea de însu iri psihosomatice prin legile eredit ii. „C ci
dac legile eredit ii pot explica în m sur suficient p c to enia
general ca o urmare a p catului str mo esc, nu pot explica i
r spunderea noastr pentru p catul primilor oameni, nici nu
pot l muri de ce suntem îndatora i s recunoa tem p c to enia
general ca pe un fapt ce ne apar ine […] spiritual i con tient”41
Sfin ii P rin i au afirmat necontenit aceast „tainic unitate
fiin ial ” a omenirii, ca pe un fapt misterios. Fiecare ipostas e
legat de toate celelalte, i chiar dac ele istoric apar pe rând,
fiecare e creat inându-se seama de împlinirea întregului an-
samblu, în unitatea, dar i în varietatea lui. E o leg tur în pla-
nul trans-empiric, neistoric.42 În concep ia Sfântului Grigorie
de Nyssa, „când Scriptura spune : « i a f cut Dumnezeu pe
om», exprim la modul general, f r s precizeze, întreg nea-
mul omenesc. […] …în aceast prim creare, prevederea i pu-
terea dumnezeiasc au cuprins întreaga omenire”.43
Taina acestei înv turi, pe lâng faptul c afirm o dat
cu unitatea neamului omenesc realitatea persoanelor, pre-
41
Ibidem.
42
Ibidem, p. 29.
43
Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului (PSB 30), traducere de
Teodor Bodogae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne, Bucure ti, 1998, cap. XVI, p. 50.
115
zint ni te ra iuni care, de i nu o lumineaz în ea îns i, o fac

totu i mai acceptabil decât teoriile ra ionaliste expuse îna-
inte. Red m în continuare aceste ra iuni, în viziunea P rin-
telui St niloae
(1) Venind la existen ca oameni, trebuie s accept m i
r spunderea pentru faptul c omenitatea noastr e infectat
de p cat. Dac am obiecta împotriva acestei r spunderi, am
obiecta implicit împotriva existen ei ce ni s-a dat. Preten ia
de a ne alege noi existen a e cu totul temerar , sco ându-ne
din calitatea de creaturi i ridicându-ne în aceea de crea-
tori.44 Dar dincolo de orice considera ie moral , ea este i
faptic imposibil .
(2) Faptul c venim la existen într-o stare vinovat ,
nu înseamn c vina existen ei ce ni s-a dat apar ine Cre-
atorului. Ar fi a a, dac existen a pe care o primim fiecare
ar veni de la Dumnezeu, direct i exclusiv. Dar noi ne pri-
mim existen a individual de la sau prin mijlocirea primu-
lui om pe care Dumnezeu l-a creat, f r nici o mijlocire. Iar
existen a uman dat aceluia curat , noi o primim de la
acela, dup ce a infectat-o. Dup c derea lui Adam, ar mai
fi r mas pentru Dumnezeu, în afar de aducerea noastr la
existen prin Adam, înc dou alternative: sau s ne dea
fiec ruia o existen uman în mod separat, sau s nu mai
lase lui Adam posibilitatea s se înmul easc . Dar nici una
din aceste solu ii nu era de preferat. Aducerea fiec rui om
la existen ca pe o entitate singuratic , deta at de comuni-
tate, ar fi însemnat crearea unor fiin e lipsite de orice spiri-
tualitate, iar oprirea înmul irii oamenilor ar fi însemnat pen-
tru Dumnezeu anularea planului crea iei. Dar prin crearea
44
116
primului om, Dumnezeu a pus premisa pentru to i oame-

nii pe care i-a gândit i i-a prev zut din veci într-o unitate
de ansamblu. Astfel, primind la na tere r spunderea pen-
tru p c to enia firii mo tenite, primim r spunderea de a fi
în cadrul umanit ii, de a fi în unitatea ei. Mul umind lui
Dumnezeu pentru existen a curat pe care a dat-o, o dat cu
Adam, întregii omeniri, ne lu m fiecare r spunderea pentru
corup ia ce a intrat în to i oamenii prin cel în care am fost
pu i to i, în chip virtual, ca într-o premis .45
(3) Pe de alt parte, „precum ne-a cuprins Dumnezeu prin
pre tiin a sa pe to i în Adam, care avea s cad , tot a a ne-a
cuprins pe to i cei ce vom crede, în Hristos, care avea s vin
ca un al doilea Adam f r de p cat. Dac am fi fost adu i în
existen fiecare de sine, f r vina pentru p catul unuia, n-am
fi avut putin a s ne împ rt im to i la un loc de harul pentru
ascultarea unuia. Astfel, primind vina împreun cu to i oame-
nii pentru p catul lui Adam, avem putin a pe de o parte, s fim
în existen , i anume ca oameni, pe de alta s ne împ rt im
de cur irea acestei existen e infectate, prin Hristos.”46
(4) Fiecare om î i însu e te p catul i vina în clipa z mis-
lirii sale. În momentul conceperii firea uman ia forma unui
nou ipostas, se ipostaziaz înc o dat , se constituie ca un nou
centru activ. Prin aceasta r spunderea pentru p catul de care
e infectat , devine purtat de un nou centru al ei. Am putea
considera actul prin care un om se z misle te fie ca un act prin
care firea îns i se face un nou ipostas, fie ca un act prin un
nou ipostas ap rut î i asum firea uman . Astfel, conceperea
poate fi socotit un act prin care noul ipostas în îns i crea-
rea, devenirea i constituirea lui î i asum firea uman , sau
45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 33.
117
firea trecut pe planul de ipostas se asum pe ea îns i.47 Ca

atare ea e prima manifestare a noului ipostas, iar în aceast
prim afirmare e dat poten ial afirmarea ei con tient i vo-
luntar , de mai târziu. Deci, conceperea are nu numai un as-
pect pasiv – noul ipostas e adus la existen de Dumnezeu prin
p rin i – ci i unul activ, având înc de acum un subiect pro-
priu. Aceasta corespunde cu înv tura P rin ilor r s riteni,
c sufletul începe s existe o dat cu trupul, nici mai curând,
nici mai târziu. Taina aceasta nu poate fi exprimat decât anti-
nomic: pe de o parte ipostasul nu exist înainte de concepere,
fiind condi ionat de actul p rin ilor, pe de alta conceperea e i
un act al noului ipostas, i anume cel dintâi act al lui. Într-un
anumit fel tainic, omul particip la z mislirea lui, se asum
pe el însu i, sau î i asum natura de om, primind-o de la pre-
decesorii s i.48 Putem considera aceast explica ie a P rinte-
lui St niloae ca o nou teorie a transmiterii vinei p catului
originar, cu denumirea de teoria concep iei active i asumative.
(5) Considerarea conceperii ca un act al unui agent nou
explic i faptul c omul care se z misle te, prime te p catul
str mo esc, chiar dac p rin ii lui sunt cur i i de acest p -
cat. El prime te p catul str mo esc, întrucât actul z mislirii
lui e primul act de existen al lui, prin care î i însu e te natura
47
Ibidem. „... persoana înseamn ireductibilitatea omului la natura sa.
Ireductibilitatea i nu ceva ireductibil sau ceva ce face pe om ireductibil la
natura sa, tocmai pentru c nu e vorba de ceva distinct, de o alt natur , ci
de cineva care se distinge de natura sa proprie, de cineva care dep e te
natura sa, cu toate c o con ine, de cineva care o face s existe ca natur
uman prin aceast dep ire i totu i cineva care nu exist în el însu i în
afar de natura pe care o enipostaziaz i o dep e te f r încetare” (V.
Lossky, apud ibidem, n. 62a).
48
118
uman infectat de Adam,49 adic a primului om care a avut-o

în sine întreag , iar nu cea cur it prin actul personal de ade-
rare la Hristos al p rin ilor lui, care e o cur ire doar pentru
propria lor persoan . Deci, cel ce se concepe, s vâr e te ac-
tul de asumare a naturii umane, i prin acest act intr cu ne-
cesitate în solidaritate cu Adam, cel ce a infectat-o. Va trebuie
deci s împlineasc i un al doilea act, de aderare personal
la Hristos, pentru a- i cur a de p cat natura asumat .50 In-
fectarea i cur irea nu se raporteaz deci la p rin i, ci la pri-
mul, respectiv la al doilea Adam.
(6) Prin aceast explica ie se înl tur ideea c ceea ce in-
fecteaz pe omul care se na te e actul de unire al p rin ilor.
„C ci altfel ar însemna s socotim pe p rin i, cel pu in în mo-
mentul unirii lor trupe ti, ca infectându-se iar i de p catul
str mo esc.”51
(7) Implica iile hristologice i mariologice ale noii teorii îi
confirm valoarea. Numai Hristos se z misle te f r de p ca-
tul str mo esc, pentru c ipostasul S u care prime te natura
uman e ipostas divin, deci aderarea lui la Dumnezeu nu e
un act ulterior na terii. Maica Domnului îns , al c rei ipostas
e exclusiv uman, vine la existen însu indu- i natura uman
ca to i ceilal i oameni, deci se na te cu p catul str mo esc.52
(8) St niloae recunoa te totu i c „aceste considera iuni
nu pot explica marea tain a apari iei noului ipostas […] i
nici nu pot l muri cum prin afirmarea ini ial incon tient a no-
ului ipostas în existen , el î i asum totu i o r spundere.”53 La
49
Ibidem, p. 34.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
Ibidem.
53
Ibidem.
119
aceast întrebare vom risca s r spundem în cap. IV. Obser-

vând cât de departe au mers intui iile lui St niloae, credem c
ar fi f cut el l muririle finale, dac ar fi avut la dispozi ie in-
strumentele conceptuale necesare. Pe de alt parte, prin ideea
asum rii active a firii umane de c tre noul ipostas format, s-a
apropiat întrucâtva de teoriile care neag transmiterea vinei,
adic simpla ei mo tenire, în chip pasiv.
Teorii care neag transmiterea vinei
Aceste teorii au, de asemenea, premise ontologizante, i

chiar mai mult decât cele din categoria mai sus prezentat ,
accentueaz latura fiin ial a p catului; i aparent o negli-
jeaz pe cea personal . În realitate, o recupereaz din planul
moral (supus reduc iei juridicizante) într-un plan duhovni-
cesc; i o transfer din planul explica iilor cauzale, în cel al
viziunilor finale, teleologice. Potrivit lor, se transmit aspec-
tul substan ial i consecin ele p catului, iar nu p catul dup
latura lui formal-legal , adic vina. Prin urmare, to i urma ii
lui Adam vor mo teni mortalitatea, stric ciunea i caracterul
p tima al firii umane – care sunt consecin ele naturale ale c -
derii protop rin ilor, nu îns i vinov ia lor. Ei sunt vinova i
doar pentru p catele lor personale. Desigur, acestea, când
sunt s vâr ite, sunt determinate într-o m sur mare de stri-
c ciunea firii muritoare i de dispozi iile p c toase prezente
în ea, care atrag voin a omului spre s vâr irea p catului. Nu
îns în chip irezistibil.
S-a spus c aceste teorii sunt rodul individualismului mo-
dern, în care omul nu vrea s se tie vinovat decât pentru
120
faptele lui.54 Critica nu are temei, decât în parte, pentru c ,

în general, creatorii acestor teorii promoveaz (chiar dac în
alte locuri, i uneori cu insuficiente conexiuni) ideea asum rii
vinov iei celorlal i, precum i con tiin a c p catele proprii
au consecin e negative asupra întregii lumi. În nici un caz nu
încearc s -l absolve pe om de vinov ia pentru r ul din lume,
la care el particip fie direct, fie printr-o pasivitate vinovat .
Principalele teorii din aceast categorie sunt: teoria imita iei,
potrivit c reia oamenii sunt vinova i numai din momentul i
în m sura în care imit p catul lui Adam; i teoria mortalit ii
drept cauz a p catului, potrivit c reia ceea ce se transmite este
54
„Teoria individualist a c derii, foarte r spândit din cauza comodit ii
ei, caut s explice p catul în mare parte prin ereditate. A c zut primul indi-
vid din seria indivizilor umani i, strict vorbind, responsabilitatea întreag
a c derii îi revine numai lui. La primul om, p catul e pe de-a-ntregul mor-
al, liber i con tient, dar nu tot a a i la urma i. La ace tia intervine natura
lor deviat , sl bit , primit prin ereditate. De aceea urma ii nu sunt egali
responsabili cu primul om. Cu cât ne îndep rt m de protop rinte, cu atât
p catul devine mai pu in moral, transformându-se în r u fizic, necesar. […]
Astfel, primii oameni sunt culpabili, ultimii victime. Se poate o teorie mai
comod i mai pe placul con tiin ei noastre de acum, dup care tindem s
arunc m vina asupra altora?” (Isidor Todoran, „Transmisibilitatea r ului,
Teoria generic a c derii originare”, p. 259). O form mai elaborat a acestei
teorii individualiste este, în opinia lui I. Todoran, cea potrivit c reia „n-am
avea de a face cu o c dere s vâr it i consumat , ci cu una care se s vâr e te
continuu, prin participarea liber i voluntar a tuturora. To i cad în mod
liber. În cazul acesta, suferin a nu mai e nedreapt , c ci numai prin aprobar-
ea st rii p c toase de c tre voin a con tient , acea stare cu care ne na tem
devine i vin ” (ibidem, p. 260). El consider c nici aceast variant a teoriei
nu explic transmiterea r ului i nu înl tur revolta con tiin ei, pricinuit
de nedreptatea solidarit ii ereditare cu o fapt pe care nu am s vâr it-o,
dar ale c rei urm ri le purt m în noi. De aceea, el propune o alt teorie –
generic , pe care am prezentat-o în sec iunea anterioar , dar care are i ea,
dup cum am v zut, artificiile i neajunsurile ei.
121
nu vinov ia, ci mortalitatea; iar aceasta, sporind instinctul de

conservare i mi carea p tima , se face cauz a p catelor per-
sonale. Lor li se adaug diverse opinii, mai pu in elaborate, care
cuprind ideea omului universal, a a a-numitului „Adam total”, a
c rui împlinire des vâr it este Hristos însu i, i cu care tinde s
se identifice fiecare om asumându- i r spunderea pentru p ca-
tele întregii lumi.55 Asem n tor explica iilor P rintelui St niloae,
prezentate mai sus, aceste teorii personaliste, care sunt înainte de
toate adev rate înv turi duhovnice ti, nu vorbesc de transmi-
terea vreunei vine (refuzând specula iile gratuite care s o jus-
tifice sau s o infirme), ci de necesitatea asum rii vinov iei tu-
turor, de identificarea prin iubire cu întreg neamul omenesc.
Înainte de a face o prezentare a acestor teorii în viziunea
unor teologi mai noi, se impun câteva observa ii generale cu
privire la raportul lor cu teoriile care admit existen a vinei
mo tenite, i care au fost prezentate mai sus.
Este paradoxal faptul c teoriile care neag transmiterea
vinov iei au o fundamentare patristic în spa iul ortodox
cel pu in la fel de consistent , i de larg , ca i a teoriilor care
afirm mo tenirea vinei. Am v zut aceasta în prezentarea exe-
gezei patristice din cap. II, chiar dac concluziile acelui stu-
diu sunt întrucâtva exagerate, datorit polemicii ce-l anim
i reac iei identitare, poate premature – în încercarea de a de-
fini, de a circumscrie ra ional înv tura P rin ilor r s riteni.
În plus, disputele existente, ca i opiniile atât de diverse, care
se pretind toate a fi întemeiate pe Revela ie, i pe înv tura
patristic , ne oblig s ne punem problema ce anume este
dogm , i ce are doar statutul de teologumen , în corpusul
doctrinei despre p catul str mo esc. De asemenea, se im-
55
De la individ la persoan – calea asum rii întregii naturi umane,
fragmentat de p cat i împ r it între indivizi; idee prezent îndeosebi în
gândirea lui Vladimir Lossky i, în general a teologilor ru i.
122
pune a se cerceta cu spirit critic implica iile pe care le au cele

dou categorii de opinii (care admit sau neag mo tenirea vi-
nei) în hristologie, mariologie i soteriologie, i dac nu intr
în contradic ie cu alte dogme. Aceste aspecte nu pot fi îns
atinse decât tangen ial în spa iul restrâns al lucr rii de fa .
Un alt paradox este c unele din opiniile pe care le vom pre-
zenta mai jos par s nu exclud totu i o vinov ie înn scut ,
îns nu admit c aceasta s-a transmis de la Adam sau c e im-
putat de Dumnezeu, ceea ce ne pune din nou în fa a unei pro-
bleme insolubile. C ci alt alternativ nu pare s existe. În fina-
lul acestei lucr ri vom încerca totu i o solu ie conceptual nou ,
care într-un fel va exprima ceea ce a r mas nespus, i uneori
intuit, în cele dou lu ri de pozi ii opuse, în a a fel încât ele ne
vor ap rea la sfâr it nu atât contradictorii, cât complementare.
Teoria mortalit ii drept cauz a p catului

„…din cauza mor ii to i au p c tuit” (Rom 5, 12)
Principalii sus in tori ai acestei teorii au fost în teologia con-
temporan pr. Jean Meyendor i pr. John Romanides. Pentru
prima dat , Meyendor î i prezint intui iile în cadrul reuni-
unii din 26 mai 1956 a Grupului de Comentarii Patristice ale
Scripturii de la Institutul Saint-Serge, prin comunicarea intitu-
lat : „Le péché originel, interprétation de ’ – Rom 5, 12 –
par Saint Cyrille d’Alexandrie, Théodoret et quelques autres”.
Dup m rturia lui Boris Bobrinskoy, aceasta a însemnat pen-
tru membrii grupului o descoperire teologic i un eveniment
spiritual memorabil. Lectura acelor texte patristice pu in cunos-
cute le-a oferit o viziune nou , eliberatoare i fecund . Apoi, în
timpul celor 35 de ani de activitate teologic , P rintele Meyen-
dor a revenit asupra acestei probleme, aprofundând-o i cla-
123
rificând-o, în lucr ri ca „Anthropology and Original Sin” i

„Introduction à l’étude de Grégoire Palamas”, gândirea sa ajun-
gând la o form definitiv în lucrarea Teologia bizantin i în ul-
tima sa scriere, ap rut post-mortem, Une théologie mystique.56
Meyendor constat c P rin ii greci, citind textul de la Rom
5, 12, au oscilat între dou interpret ri ale expresiei ’ , dis-
tincte de cea a Sfântului Augustin:57 (1) ’ are sensul neutru
de „pentru c ”, rezultând traducerea „… i moartea a trecut la to i
oamenii, pentru c to i au p c tuit”, ceea ce înseamn c moar-
tea, care pentru Adam era „plata p catului” (Rom 6, 23), este
i o pedeaps aplicat tuturor acelora care, ca i el, p c tuiesc.
Aceast interpretare presupune o însemn tate cosmic a p ca-
tului lui Adam, dar exclude orice vinov ie mo tenit , sugerând
c urma ii lui Adam sunt vinova i numai dac i ei p c tuiesc
a a cum a p c tuit el.58 În aceast traducere, textul de la Rom 5,
12 este unul din fundamentele scripturistice ale teoriei imita iei.
(2) ’ , însemnând „din cauza” se raporteaz la masculinul
(moarte), rezultând traducerea: „… i moartea a tre-
cut la to i oamenii, din cauza c reia (a mor ii) to i au p c tuit”,
ceea ce exclude, de asemenea, orice culpabilitate mo tenit i ex-
prim urm toarea înl n uire cauzal : p catul lui Adam, a intro-
dus moartea în lume; moartea a dobândit o dimensiune univer-
sal , cosmic ; din cauza mor ii to i oamenii p c tuiesc.
Meyendor opteaz pentru aceast din urm traducere.
Dup el, „mortalitatea sau stric ciunea, sau simplu moartea
– în eleas într-un sens personalizat – a fost v zut înc din
antichitatea cre tin , drept o maladie cosmic ce ine omeni-
56
Boris Bobrinskoy, „L’héritage d’Adam selon le père Jean Meyendor ”,
La Pensée Orthodoxe (hiver-printemps 1998), pp. 21-22.
57
Pentru detalii, vezi supra, cap. II.
58
John Meyendorff, Teologia bizantin . Tendin e istorice i teme doctrin-
are, p. 194.
124
rea sub c lcâiul ei, atât spiritual cât i fizic, i este condus de
acela care este „ucig tor de la început” (Ioan 8, 44). Aceast
moarte face p catul inevitabil, i în acest sens corupe natura.”59
Necesitatea satisfacerii trebuin elor trupe ti, absent la fiin ele
nemuritoare, îi duce pe cei muritori la patimi, deoarece aces-
tea constituie mijloace de supravie uire temporar . „St pâni i
de frica unei mor i inevitabile, omul c zut se afl într-o conti-
nu lupt pentru a supravie ui (cf. Darwin!), dar prin el însu i
nu dispune de nici o garan ie de nemurire. Dac posed mij-
loace de supravie uire temporar , acestea sunt ob inute cel
mai adesea pe seama aproapelui, ceea ce na te dorin e con-
tradictorii i un permanent conflict pentru controlul resurse-
lor materiale ale lumii create. Astfel omul este inevitabil un
p c tos, dar p catul s u nu const într-o responsabilitate co-
lectiv , mult prea abstract , pentru p catul lui Adam, ci re-
zult din dependen a sa inevitabil fa de „prin ul acestei
lumi” i „uciga ul”, al c rui sclav i victim este.”60 În spriji-
nul afirma iilor sale el citeaz numero i P rin i r s riteni, ale
c ror opinii le-am prezentat detaliat în cap. II, i asupra c -
rora nu mai insist m aici. Teoria sus inut de Meyendor are
surprinz toare implica ii în mariologie i soteriologice, i în
special în teologia botezului.
Teologii occidentali au fost preocupa i s g seasc în scrie-
rile, omiliile i imnografia bizantin texte care s justifice dogma
apusean a Imaculatei concep ii a Sfintei Fecioare. Iat câteva
din acestea: La s rb toarea Na terii Maicii Domnului Andrei
Criteanul predic , zicând: „Când se na te Maica Aceluia care
Însu i este frumuse ea, natura omeneasc î i redobânde te în
59
Ibidem.
60
Jean Meyendorff, „Une théologie mystique”, La Revue Christus 155
(juillet 1992), pp. 10-11.
125
persoana ei privilegiile de demult i se ml diaz potrivit unui

model des vâr it, cu adev rat vrednic de Dumnezeu […] Într-un
cuvânt transfigurarea firii noastre începe ast zi…” Sau Nicolae
Cabasila mai limpede zice: „P mânt este ea, c ci din p mânt vine;
dar ea este noul p mânt, deoarece ea nu provine în nici un chip
din str mo ii ei i nu a mo tenit aluatul cel vechi. Ea este […] o
nou pl mad i a pus început unui neam nou”.61 Constatând
num rul mare al unor asemenea citate, J. Meyendor concluzi-
oneaz în chip surprinz tor: „evlavia bizantinilor fa de Maica
Domnului i-ar fi determinat s accepte definirea dogmei des-
pre Imaculata concep ie a Sfintei Fecioare Maria, a a cum a fost
formulat aceast dogm în 1854, numai dac ei ar fi împ rt it
înv tura apusean despre p catul originar.” C ci „astfel de
concepte, cum sunt «cur ie», «sfin enie», puteau fi u or imagi-
nate chiar în cadrul omenit ii precre tine, considerat ca muri-
toare, dar nu în chip necesar vinovat . […] Totu i, niciodat nu
citim în scrierile autorilor bizantini vreo declara ie care ar presu-
pune c Sfânta Fecioar Maria ar fi primit vreun dar special de
nemurire. Numai o atare declara ie ar presupune clar c omeni-
tatea ei nu a împ rt it soarta comun a urma ilor lui Adam.”62
În studiul s u cu privire la teologia Sfântului Grigorie Pa-
lama, Meyendor consider c gândirea acestuia este con-
form cu concep ia cvasi-unanim a P rin ilor greci, dup
care gre eala lui Adam n-a fost un p cat colectiv al neamului
omenesc, ci o corupere a naturii umane. Ceea ce noi mo tenim
de la Adam este corup ia i moartea, care la rândul lor ne duc
61
Apud John Meyendorff, Teologia bizantin . Tendin e istorice i teme doc-
trinare, p. 198.
62
Ibidem, pp. 198-199. Meyendor mai adaug aici un argument put-
ernic în sprijinul afirma iilor sale, anume, c singurul autor bizantin care
a acceptat hot rât concep ia apusean despre p catul originar a fost i sin-
gurul care a acceptat-o pe aceea despre Imaculata concep ie.
126
spre p cat; suntem astfel prin i într-un cerc vicios al p catu-

lui i mor ii. „Dup Grigorie Palama – arat Meyendor –
Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat pentru a ne elibera de morta-
litatea noastr ereditar , i nu din cauza p catului lui Adam;
acolo unde un apusean ar fi spus Felix Adamae culpa, Sfântul
Grigore proclam felix mors: „ Dac nu era moartea, i dac
[…] neamul nostru provenit dintr-o r d cin muritoare nu ar
fi devenit muritor, noi nu am fi îmbog i i de pârga nemuri-
rii, nu am fi fost chema i în ceruri, firea noastr nu ar fi fost
întronat mai presus de toate Domniile i de toat Puterea”.63
În concep ia lui Meyendor , iertarea p catelor este doar un
efect colateral Botezului, real în cazul Botezului adul ilor (care
era regula în Biserica primar ), dar f r obiect în cazul copi-
ilor. C ci „pruncul, care nu e împ rt it de r utate, dat fiind
c nu e nici o boal a ochilor suflete ti care s stinghereasc
împ rt irea lui de lumin , se afl într-o stare potrivit firii, f r
a avea nevoie s - i dobândeasc s n tatea prin cur ire, fiindc
nici nu a fost primit în suflet încep tura r ut ii”.64 Astfel, Biserica
boteaz copiii nu pentru a le ierta p catele înc inexistente, ci
pentru ca s le dea o via nou i nemuritoare, pe care p rin ii
lor muritori nu sunt în stare s le-o transmit , sau pentru a le
d rui, cum zice Sfântul Ioan Gur de Aur în a treia sa catehez
mistagogic „dreptatea, înfierea, mo tenirea, harul de a fi fra i
i m dulare ale lui Hristos, i de a deveni l ca uri ale Sfântu-
lui Duh”. Botezul este misterul pascal, trecerea de la moarte la
via . Moartea e conceput nu atât ca pedeaps pentru p cat,
ci ca un instrument prin care tirania fundamental nedreapt a
diavolului se exercit asupra omenirii. „Învierea îi elibereaz
63
Apud John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas.
(Patristica sorbonensia 3), Éditions du Seuil, Paris, 1959, p. 183.
64
Sf. Grigorie de Nyssa, apud Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos,
Via a dup moarte, Bunavestire, Bac u, 2000, p. 80.
127
pe oameni din frica mor ii i, în consecin , i din trebuin a de

a lupta pentru existen . Numai în lumina lui Hristos cel În-
viat dobânde te realism Predica de pe munte: «nu v îngriji i
pentru sufletul vostru ce ve i mânca sau ce ve i bea, nici pen-
tru trupul vostru cu ce v ve i îmbr ca; au nu este sufletul mai
mult decât hrana i trupul mai mult decât îmbr c mintea?»
(Matei 6, 25).”65 P catul întemeiat pe instinctul de conservare
nu mai este acum inevitabil. Cercul vicios s-a sf râmat în Du-
minica Pa telui i se sf râm de fiecare dat când tr im în chip
duhovnicesc Învierea.66
Opinii asem n toare au i John Breck, Olivier Clément,
Boris Brobinskoy i, în general, profesorii de la Institutul de
la Saint Serge, dar i teologi greci ca John Romanides, Hie-
rotheos Vlahos, Alexandros Kalomiros .a.67
Dup Olivier Clément, fiecare din noi mo tenim de la
Adam nu o vinov ie personal , ci o existen care sfâr e te
în moarte. „Omul poart în el sentimentul vinov iei, o con-
damnare de sine, pentru c nu poate corespunde intui iilor
con tiin ei sale, simte c e chemat nu la o împlinire lumeasc ,
sortit mor ii, ci la perfec iune, la îndumnezeire”68. Dar fugind
de gândul vremelniciei sale omul adaug r nilor sale ran .69
„Întreaga teologie patristic stabile te o leg tur fundamen-
tal între p cat i moarte, între p cat i finitudine, între care
se g se te o rela ie circular : p catul suscit moartea, moartea
65
are, pp. 196-197.
66
67
Extrase din textele unora care au sus inut aceast teorie se g sesc în an-
tologia Mitr. Petru Movil et. al., Vinova i pentru p catul str mo esc? Antologie
de texte teologice, traducere de Vasile Manea, Patmos, Cluj-Napoca, 2002.
68
Olivier Clément, Puterea credin ei, Pandora, Târgovi te, 1990, p. 17.
69
Olivier Clément, Cântecul lacrimilor, pp. 31, 23.
128
suscit p catul. […]. Chipul celui ce p c tuie te se love te cu-

rând de zidul finitudinii, n scând în el o spaim fundamen-
tal , care se va transforma în idolatrie…”70 Se poate constata
c Olivier Clément extinde teoria lui Meyendor , având în ve-
dere nu numai moartea fizic , ci i moartea sufleteasc . Întru-
cât omenirii se transmit consecin ele ontologice ale p catului
lui Adam, adic stric ciunea sufleteasc i trupeasc (mortali-
tatea), iar nu vinov ia, mântuirea nu poate fi decât o transfor-
mare ontologic . De altfel, observ Clément, „P rin ii greci i
sirieni ignor orice concep ie juridic a mântuirii, orice deter-
minare extrinsec a iert rii”.71
În opinia lui Bobrinskoy, „omul nu moare pentru c este
vinovat de p catul lui Adam. Dimpotriv el s vâr e te p -
catul pentru c se las am git de puterea satanic , prin moar-
tea care a intrat în lume i care-i destram alc tuirea”. P ca-
tul nu este o abstrac ie sau o fapt strict personal a omului,
ci, în primul rând, este o înrobire a firii de puterea diavolu-
lui i a mor ii. „Deci dincolo de p catele personale, exist o
stare ontologic de p cat, de robie i de moarte c reia îi sun-
tem supu i înc de la na tere, i din aceast stare de p cat
decurg i p catele personale”.72 Bobrinskoy, mai nuan at,
consider c interpretarea textului de la Rom 5, 12 sus inut
de Meyendor „situeaz drama cosmic la adev ratul s u
nivel i evoc conflictul dintre Hristos i puterile întuneri-
cului, ale iadului i ale mor ii”, dar ea nu exclude intui iile
prezente în celelalte teorii. Chiar i din doctrina apusean ,
70
Olivier Clément, Puterea credin ei, p. 25.
71
Ibidem, p. 18.
72
Boris Bobrinskoy, „Rug ciunea i via a l untric în tradi ia ortodox ”,
în Olivier Clément (ed.), Fericita întristare, traducere de Maria Alexandrescu
i Adrian Matei Alexandrescu, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucure ti, 1997, p. 53.
129
mo tenitoare a tradi iei rabinice – prezent în gândirea pau-

lin la nivelul terminologiei, dar uneori i al idea iei – putem
p stra ideea unit ii i solidarit ii întregii semin ei umane.
„Mai degrab decât o culpabilitate colectiv , pe care P rin ii
r s riteni o neag în unanimitate, putem re ine din aceast
interpretare ideea unei responsabilit i colective a membri-
lor umanit ii, traversând spa iul i timpul, atât în p cat, cât
i în mântuire.”73
În anul 1957, pr. John Romanides î i sus inea, la Universi-
tatea din Atena, teza de doctorat despre p catul str mo esc,
tez care nu a fost acceptat decât dup câteva luni de dez-
bateri aprinse, fiindc ataca bazele paradigmei scolastice ale
acestei înv turi.74 Dup John Romanides, în înv turile
Sfin ilor P rin i nu este vorba de mo tenirea vinov iei, ci des-
pre mo tenirea consecin elor p catului lui Adam, adic stric -
ciunea i moartea. Iar de stric ciune i moarte sunt legate in-
separabil toate p catele i patimile. C ci din cauza stric ciunii
i mor ii mo tenite de la p rin i, se dezvolt numeroase pa-
timi, cum ar fi: iubirea de pl ceri, iubirea de argint, iubirea de
slav de art , exacerbarea instinctului de conservare i dorin a
de a supravie ui cu orice pre , egoismul, du m nia, invidia,
din pricina fricii de moarte, care ne ine „în robie toat via a”
(Evrei 2, 15).75 Ca argument i exemplu gr itor pentru viziu-
nea P rin ilor din primele veacuri cre tine, Romanides arat
c Sfântul Irineu interpreteaz explicit textul de la Romani 5,
12 în sensul „din pricina mor ii to i au p catuit”.76
73
pp. 28-29.
74
A se vedea John S. Romanides, The Ancestral Sin, traducere de George
S. Gabriel, Zephyr, Ridgewood, 2002.
75
76
130
Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos se exprim într-un

sens asem n tor: Biserica, prin Sfintele Taine – în care pri-
mim roadele lucr rii mântuitoare a lui Hristos realizând în
noi scopul Întrup rii, R stignirii i Învierii Lui – nu elibe-
reaz omul de ceea ce se nume te vinov ie psihologic i
nici nu satisface pe Dumnezeu pentru p catul lui Adam, ci bi-
ruie moartea. Ne d posibilitatea luptei împotriva p catului,
care este inseparabil legat de stric ciune i moarte. Acesta ar
fi sensul, dar i r spunsul dat lamenta iei pauline: „C , dup
omul cel l untric, m bucur de legea lui Dumnezeu; dar v d
în m dularele mele o alt lege, luptându-se împotriva legii
min ii mele i f cându-m rob legii p catului, care este în m -
dularele mele. Om nenorocit ce sunt! Cine m va izb vi de
trupul mor ii acesteia? Mul umesc lui Dumnezeu, prin Iisus
Hristos, Domnul nostru!” (Rom 7, 22-25). Legea p catului
str mo esc este stric ciunea i moartea, care dau prilej p ca-
tului s domneasc peste om. Deci, „moartea este mo tenit
ca urmare a sl biciunii firii omene ti i nu ca vin a omului
i ca pedepsire a lui” pentru p catul lui Adam.77 Dar prin
harul Învierii lui Hristos, împ rt it eclezial i sacramental,
este învins mai întâi moartea duhovniceasc i, în cele din
urm , i cea trupeasc .78
Kalomiros critic vehement doctrina catolic a p catului
originar, precum i cea a satisfac iei – pe care le vede legate
între ele prin acelea i premise false – considerându-le blasfe-
matoare. Ele ne pun înainte un Dumnezeu ofensat i furios,
plin de mânie pentru neascultarea primilor oameni, un Dum-
nezeu care i-a socotit pe to i vinova i de p catul lui Adam i
i-a pedepsit cu moartea, dar nici aceasta nu l-a satisf cut, ci
77
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Via a dup moarte, p. 71.
78
Ibidem, pp. 38-41.
131
a trebuit s moar însu i Fiul lui Dumnezeu…79 La întreba-

rea de ce totu i moartea a venit asupra întregii umanit i, r s-
punde citându-l pe Sfântul Atanasie Sinaitul: „Noi nu suntem
pedepsi i ca i cum n-am fi ascultat de porunca dumnezeiasc
împreun cu Adam. Ci pentru c el a ajuns muritor, a trans-
mis p catul semin iei sale; suntem n scu i muritori dintr-un
muritor”.80
Teoria imita iei

„…pentru c to i au p c tuit” (Rom 5, 12)
Dup cum am anticipat deja, o atare interpretare ( i implicit
traducere) presupune c descenden ii lui Adam sunt vinova i
ca i Adam, numai dac i ei p c tuiesc a a cum a p c tuit el.
„Gre eala lui Adam, p catul lui, aduce cu sine condamnare i
pieire tuturor urma ilor lui Adam, numai pentru c fiecare din
ei într-o m sur sau alta în chip liber se face p rta p catului lui
Adam, urmând înclin rilor i naturii vechi a lui Adam, care este
în el, i determinând con tient via a i activitatea sa în direc ia
contrar legii lui Dumnezeu i glasului lui Dumnezeu din su-
fletul i con tiin a sa. […] …propriu-zis, nou ni se imput nu
aceast stare a noastr , în care ne na tem noi, ci într-o m sur
sau alta învoiala noastr liber , con tient la p cat. Prin actul
de voin liber ce a mai r mas în noi ca un vl star mo tenit
prin na tere, fiecare urma al lui Adam se face p rta p catului
i face p catul lui Adam s fie al s u propriu, iar prin aceasta i
starea p c toas mo tenit o transform în oper a voin ei sale
79
Alexandros Kalomiros, Sfin ii P rin i despre originile i destinul omu-
lui i cosmosului (Dogmatica), traducere de Ioan Ic , Deisis, Sibiu, 1998,
pp. 63-64.
80
Ibidem, p. 70.
132
proprii”81 De altfel, numero i P rin i r s riteni au în eles ex-

presia ’ ca însemnând „pentru c ” i nu au v zut în textul
paulin decât o similaritate moral între Adam i ceilal i p c to i,
moartea fiind r splata normal pentru p cat.82 Putem constata
c aceast teorie nu o exclude pe cea de dinainte, dimpotriv ,
ele pot coexista. Dac ambele neag cu aceea i fermitate con-
ceptul de vin mo tenit , ele difer totu i prin accentuarea
unuia sau altuia din termenii rela iei cauzale p cat-moarte.
Prima consider moartea, mai precis mo tenirea mortalit ii,
ca i cauz principal a p catelor personale ale urma ilor lui
Adam, în timp ce a doua accentueaz contribu ia p catelor
personale – v zute ca o imitare a p catului adamic – la cau-
zarea mor ii fiec ruia dintre descenden ii lui. Dar amândou
sesizeaz cercul vicios al p catului i mor ii.
A a cum observ Bobrinskoy, aceast interpretare a fost
adoptat de numero i exege i din vechime i de ast zi. „Este
vorba mai ales de constatarea faptic , n scut din experien a
cotidian , a universalit ii p catului, a caracterului mimetic
care îl define te, ca i a caracterului ineluctabil al mortalit ii.”83
Dintre sus in torii acestei opinii doctrinare amintim pe Oliv-
ier Clément i pe Jean Claude Larchet. Amândoi interpreteaz
tema imita iei în strâns leg tura cu cea a unit ii ontologice
a umanit ii.
Dup Olivier Clément, „teologia tradi ional a p catului
originar descrie pur i simplu condi ia existen ial a omului, cu
condi ia s se în eleag c pentru noi nu exist un „înainte” i un
81
P. Svetlov, Înv tura cre tin , vol. II, Tipografia Tiparul Moldovenesc,
Chi in u, 1936, p. 225.
82
are, p. 194.
83
p. 29.
133
„dup ” c dere. În noi persist nostalgia fraternit ii, nostalgia

acelea i firi.” 84 Clément reg se te în Canonul lui Andrei Crite-
anul tema patristic a imita iei: „Râvnind neascult rii lui Adam
celui întâi-zidit, m-am cunoscut pe mine dezbr cat de Dumne-
zeu i de împ r ia cea pururi fiitoare i de desf tare, pentru
p catele mele” (c1, t3). „Aceast mimesis este un fel de identifi-
care, ca i cum alegerea lui Adam, fiin personal i colectiv în
acela i timp, ar fi devenit general pentru specia uman , pe toat
durata istoriei. Sufletul reia f r încetare atitudinea Evei: «Vai
tic loase suflete! Pentru ce te-ai asem nat Evei celei dintâi? C
ai c zut r u i te-ai r nit amar; c te-ai atins de pom i ai gustat
cu îndr zneal mâncarea cea nechibzuit » (c1, t4)”.85 „Mai mult
decât to i oamenii am gre it eu ie” (c2, t3), e tânguirea care nu
înceteaz s r sune de-a lungul întregului canon. Este prezent
i în rug ciunile de dinainte de împ rt anie. i nu sunt expresii
retorice, ci expresiile unui har esen ial pe calea poc in ei: harul
de a percepe unitatea ontologic a întregii omeniri. Fiecare din
noi este Adam, cu care ne identific m în mod voluntar. Fiecare
repet m istoria c derii, iar Biblia devine din aceast perspectiv
istoria umanit ii, istoria lui „Adam total”, a „Omului unic”, i
în consecin istoria mea. Astfel, m descop r consubstan ial
cu aventura sfâ ietoare a întregii umanit i.86
Larchet, observând înv tura patristic , conchide ast-
fel: „deoarece Adam este r d cina naturii umane, prototipul
ei, i cuprinde în principiu întreaga umanitate, el transmite
starea sa tuturor urma ilor s i […]. Aceast transmitere per-
petuându-se pe cale biologic , din genera ie în genera ie, to i oa-
menii mo tenesc la na tere natura c zut a lui Adam, bolnav ,
84
Olivier Clément, Puterea credin ei, p. 24.
85
Olivier Clément, Cântecul lacrimilor, pp. 20-21.
86
Ibidem, pp. 31-33.
134
infirm , marcat de urm rile p catului s u.”87 Dar faptul c

Adam este la originea c derii naturii umane nu înseamn c
el ar fi singurul responsabil de starea omenirii. Exist o re-
sponsabilitate a tuturor oamenilor în m sura în care ei s-au f cut
imitatorii lui Adam. F r a nega responsabilitatea prim a lui
Adam i caracterul ereditar al firii c zute, unii P rin i afirm
coresponsabilitatea tuturor oamenilor în aceast ereditate care
îi afecteaz .88 Ad ugând p catele lor personale, oamenii con-
tribuie la perpetuarea p catului str mo esc i a urm rilor lui,
ba chiar sporesc consecin ele acestuia. „Astfel, fiecare om,
de i nu este a priori responsabil de relele de care sufer firea
sa mo tenit de la Adam, devine par ial responsabil a pos-
teriori prin p catul personal, asociindu-se astfel lui Adam i
asumându- i oarecum gre eala acestuia.”89 Sfântul Grigorie
Palama atribuie urma ilor lui Adam o responsabilitate chiar
mai mare decât a sa: „Mul i învinuiesc pe Adam c , l sându-se
cu u urin înduplecat de sf tuitorul cel r u, a c lcat porunca
dumnezeiasc i prin aceast c lcare ne-a pricinuit nou mo-
artea. Dar nu e tot una a vrea cineva s guste înainte de cercare
dintr-o buruian aduc toarea de moarte i a dori s m nânce
din ea dup ce a cunoscut din cercare c e aduc toare de mo-
arte. E mai de ocar acela care ia otrav i- i atrage moartea
dup cercare, decât cel care face i p time te aceasta înainte
de cercare. De aceea fiecare din noi e mai de ocar i mai de
osând decât Adam”.90
87
Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, traducere de Vasile Mihoc, Oastea
Domnului, Sibiu, 1997, pp. 33-34.
88
Ibidem, pp. 36-37.
89
Ibidem, p. 37.
90
Sf. Grigore Palama, „150 de Capete despre cuno tin a natural , de-
spre cunoa terea lui Dumnezeu, despre via a moral i despre f ptuire”,
în Filocalia, vol. VII, Humanitas, Bucure ti, 1999, p. 457.
135
Fiecare om, ca purt tor al naturii umane, devine în parte

responsabil, în m sura în care p c tuie te, de relele ce i se
întâmpl nu numai lui, ci i altora. În acest sens interpreteaz
Larchet r spunsul lui Hristos dat celor care i-au adus la
cuno tin uciderea unor galileieni de c tre Pilat: „Crede i,
oare c ace ti galileieni au fost ei mai p c to i decât to i gal-
ileienii, dac au suferit acestea? Nu! zic vou : dar dac nu
v ve i poc i, to i ve i pieri la fel. Sau acei optsprezece in i,
peste care s-a surpat turnul Siloam i i-a ucis, gândi i oare
c ei au fost mai p c to i decât to i oamenii care locuiau în
Ierusalim? Nu! zic vou : dar de nu v ve i poc i, to i ve i
pieri la fel”. Nu este vorba atât de ni te amenin ri, de o
pedagogie a fricii, cât de aten ionarea oamenilor c nenoro-
cirile nu sunt legate numai de p catele celor lovi i de ele,
ci de p catele omenirii întregi. Hristos voie te s -i respon-
sabilizeze pe to i de relele care se produc, chemându-i prin
aceasta la poc in . Ne apropie astfel de în elesul duhov-
nicesc al vinov iei.
În elesul duhovnicesc al vinei
Nu e de în eles r ul i c ile lui i nici felul lui de transmi-

tere. A-i c uta explica ii ultime înseamn a-l justifica, înseamn
a-i da realitate în ra iunea pe care i-o dai, dar pe care el nu o
poate avea. C ci, în esen a lui, r ul e ira ionalitate. C utarea
obsesiv a modului în care ni se transmite vinov ia p catu-
lui adamic denot tendin a omului de a se autojustifica, de
a fugi de r spundere, sau de a- i face responsabilitatea mai
u oar cu ajutorul unor construc ii ra ionale.
136
Din punctul de vedere al vie ii spirituale nu conteaz deloc

dac vinov ia p catului str mo esc ni se transmite sau nu, pe
o cale sau alta din cele invocate, la o m sura sau alta, în baza
uneia sau alteia dintre ra iunile concepute de oameni. C ci
indiferent dac vina ni s-a transmis sau nu, atitudinea noas-
tr spiritual fa de vinov ia lui Adam i, în general, fa de
vinov ia tuturor oamenilor trebuie s fie aceea i: asumarea ei.
Arhimandritul Sofronie, împ rt ind înv turile Sfântului
Siluan, critic concep ia juridic despre dreptate a oamenilor,
mai concret faptul c ei resping ca nedreapt ideea ca cineva
s ia asupra sa responsabilitatea p catului altuia. Dar în du-
hul iubirii lui Hristos, a împ rt i responsabilitatea gre elii
celui pe care-l iubim i chiar de a o lua cu totul asupra noas-
tr este un lucru cu totul firesc. Mai mult, numai luând asu-
pra noastr gre eala altuia se descoper autenticitatea iubirii,
con tiin a iubirii i sensul ei deplin. „Când lu m în mod liber
asupra noastr gre eala i durerile f pturii iubite, atunci iubi-
rea atinge des vâr irea sub toate aspectele ei.”91
Mul i oameni nu vor s accepte de bun voie urm rile p -
catului lui Adam asupra lor. Ei zic: sunt gata s r spund pen-
tru p catele mele, dar nu pentru ale altora. „Omul nu în elege
c , prin aceast mi care a inimii lui, repet în sine însu i p ca-
tul protop rintelui nostru, care devine astfel propriul s u p -
cat i propria sa c dere. Adam a t g duit responsabilitatea sa,
aruncând gre eala asupra Evei i a lui Dumnezeu Care-i d -
duse aceast femeie, i prin acest lucru a rupt unitatea omului
i unirea sa cu Dumnezeu. Astfel, de fiecare dat când refu-
z m s ne asum m responsabilitatea r ului universal, a fapte-
lor aproapelui nostru, repet m acela i p cat i rupem de ase-
91
Arhim. Sofronie Saharov, Via a i înv tura stare ului Siluan Athonitul,
traducere de pr. prof. dr. Ioan Ic , Deisis, Sibiu, 1999, pp. 113-114.
137
menea unitatea omului. În rai, Domnul l-a chemat pe Adam

la c in ; ne e îng duit s credem c , dac în loc s se justi-
fice, Adam i-ar fi asumat responsabilitatea p catului lor co-
mun, al s u i al Evei, destinul lumii ar fi fost altul. În acela i
chip, destinul lumii va fi diferit dac vom r spunde pozitiv
aceluia i Domn venit în trup i Care- i înnoie te chemarea
sa la c in , i dac vom lua asupra noastr povara gre elilor
aproapelui nostru.”92
Arhimandritul Sofronie observ c omul se justific în
primul rând pentru c nu vrea s se recunoasc nici în parte
vinovat de r ul din lume, i în al doilea rând pentru c nu
e con tient c e înzestrat cu libertate dup chipul libert ii
lui Dumnezeu, i se vede doar ca un fenomen, un obiect al
acestei lumi, i în consecin , condi ionat de ea. „Într-o ast-
fel de con tiin exist ceva servil; de aceea tendin a spre
justificare e proprie unui rob, iar nu unui fiu al lui Dumne-
zeu.” Omului lumesc, neduhovnicesc i se pare de necrezut
c ar putea sim i întreaga umanitate ca pe o existen inte-
gral cuprins în existen a lui personal , f r ca prin aceasta
s fie desfiin at alteritatea ireductibil a celorlalte iposta-
suri omene ti. Dar acesta este sensul plenar al poruncii iubi-
rii, i potrivit lui orice lucru r u ce se face în lume va fi soco-
tit drept propriul nostru r u.93
Stare ul Siluan nu vorbea niciodat despre dreptatea lui
Dumnezeu, ci numai despre iubirea Lui. i când era întrebat,
r spundea în felul urm tor: nu se poate spune c exist ne-
dreptate în Dumnezeu, dar nu se poate spune nici c Dum-
nezeu e drept în sensul în care în elegem noi ast zi drepta-
tea. Sfântul Isaac Sirul spunea: „nu îndr zni s -L nume ti pe
92
Ibidem, p. 114.
93
138
Dumnezeu drept; c ci atunci care este dreptatea Lui: noi am

p c tuit, i Fiul S u Unic a murit pe cruce?”. La care am ad -
uga: noi am p c tuit, i Dumnezeu i-a pus pe sfin ii îngeri în
slujba mântuirii noastre. i în aceast slujire ei nu scap de
suferin . Noi am p c tuit, i Domnul a predat tot restul f p-
turii legii stric ciunii. Astfel, fie de bun voie, fie de nevoie,
„toat f ptura suspin i geme” (Rom 8, 20-22), sufer împre-
un cu omul. „ i aceasta nu e legea drept ii, ci legea iubirii.”94
Spiritualitatea ortodox a inclus în tradi ia sa de rug ciune
acest sentiment de responsabilitate colectiv fa de nenoro-
cirea care-l love te pe altul. Dostoievski a reamintit aceast
tradi ie în cuvintele stare ului Zosima: „Fiecare dintre noi este
vinovat în fa a tuturor, pentru to i i pentru toate”95
Astfel, din perspectiva tr irii spirituale, „poc in a nu este
obsesia unei vinov ii individuale, ci sentimentul personal i
panomenesc al unei r t ciri”96 generale. Poc in a nu este în-
dreptat numai împotriva anumitor fapte p c toase, nu este
o contabilizare a p catelor, ci ea necesit un duh de c in , o
con tiin global a st rii de p cat, de boal i de stric ciune
a sufletului, o con tiin continu a dec derii l untrice, a în-
dep rt rii de Dumnezeu.97
94
Ibidem, p. 115.
95
Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, p. 39.
96
Olivier Clément, Cântecul lacrimilor, p. 39.
97
Boris Bobrinskoy, „Rug ciunea i via a l untric în tradi ia ortodox ”,
pp. 53, 58.
139
IV. TEORIA ASUM RII
TRANSCENDENTALE A VINEI
Preciz ri terminologice.
Cadrul conceptual al teoriei
Conceptul cheie al acestei teorii este cel de „transcen-

dental”. Se impune o definire prealabil a acestuia, cu atât
mai mult cu cât a mai fost uzitat în spa iul teologiei, dar din
p cate cu semnifica ii imprecise i adeseori chiar incorecte.
Pân la Kant termenii „transcendent” i „transcenden-
tal” se foloseau indistinct, unu în locul altuia. Kant i-a dis-
tins cel dintâi, dându-le sensuri radical diferite. Transcenden-
tul define te, din punct de vedere filosofic, ceea ce dep e te
experien a, ceea ce se afl dincolo de orice experien posi-
bil , care dep e te principiile cunoa terii umane. Termenul
are un sens metafizic i se define te prin opozi ie cu termenul
opus, „imanent”1. Din punctul de vedere al teologiei orto-
doxe, conceptul de transcendent este perfect aplicabil fiin ei
divine, care r mâne inaccesibil experien ei i cunoa terii
umane, chiar prin împ rt irea omului de energiile divine ne-
create, care se coboar la el. Transcenden a define te rela ia lui
Dumnezeu cu omul i prin aceea c numai Dumnezeu î i poate
dep i transcenden a Sa în raport cu omul, pogorându-Se la
el, i unindu-se cu acesta: ipostatic – o singur dat , în Iisus
Hrisos, i haric – cu to i oamenii care i se deschid.
1
Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar,
Ed. tiin ific , Bucure ti, 1969, p. 679.
140
Teoria asum rii transcendentale a vinei
Trascendentalul are un cu totul alt sens. El indic dep irea

experien ei înspre ceea ce o face posibil , nu înspre un din-
colo de experien , ci înspre un dincoace de ea. Transcenden-
tal înseamn condi ie de posibilitate. „Cuvântul posibil-
itate cuprinde dou indica ii: (1) cea a unei anteceden e, a
unei priorit i. Dar aceast prioritate nu este pur i simplu
cronologic , ea este mai degrab o presupozi ie implicit – ideea
a ceea ce se cere mai întâi pentru a putea exista ceva ( -
la Aristotel). În limbaj kantian, se va spune c posibili-
tatea exist a priori în raport cu acest ceva relativ la care ea este
o condi ie de posibilitate; (2) ideea unei nedetermin ri sau a
unei marje de nedeterminare cu privire la un anumit lucru:
posibilitatea nu determin lucrul ca lucru efectiv. Realitatea
efectiv a ceea ce exist ca posibilitate e înc men inut în sus-
pensie, înc nedecis . Deci determinare antecedent , dar i in-
decizie referitor la ceva. Posibilitatea nu determin un lucru
cu titlu de ra iune suficient , dar ea îl preced pe fiecare cu
titlu de condi ie necesar .”2
Posibilitatea transcendental trebuie distins de alte forme
de posibilitate:
(1) la Aristotel sau potentia în sens scolastic, de i
acestea nu se suprapun exact. Potentia se opune lui actus, pre-
cedând determinarea actului, ca o stare de nedeterminare fa
de care alte determin ri ar fi fost la fel de bine posibile. Ac-
centul este deci pus pe nedeterminare.
(2) Posibilitatea în sens logic – non-contradic ia unui concept,
definit de toate predicatele ce ar putea determina un lucru.
În acest sens, Descartes spune c orice esen este o existen
2
Jean Beaufret, Lec ii de filozofie, vol. II, traducere de Ilie Gyurcsik
i Margareta Gyurcsik, edi ie stabilit de Philippe Fouillaron, Amarcord,
Timi oara, 1999, p. 27.
141
posibil . La fel, la Leibniz, posibilul în sens logic preced re-

alul care apare prin interven ia divin , prin acel atotputernic
fiat. Ei difer totu i, în sensul c dac la Leibniz posibilul are
o realitate metafizic , la Descartes posibilul e lucrul însu i re-
dus la o epur logic . Reificând i mai mult posibilul, Bergson
a putut sus ine c realul e prealabil posibilului.
(3) Posibilitatea fizic sau cauzal : antecedentele fizice
con in în ele, cu titlu de posibilitate cauzal , producerea efec-
tiv a consecventului. Posibilitatea în sens cauzal nu exist
decât în virtutea necesit ii legilor naturii, având deci sens
numai pe un fond de necesitate. Se poate vorbi totu i de o
asemenea posibilitate, fie din perspectiv temporal (refe-
ritor la o imposibilitate anterioar ), fie când trecerea de la
cauze la efecte cere o ac iune special , numit ac iune de
declan are, care poate r mâne în suspensie3, fie din punct
de vedere probabilistic.
Spre deosebire de aceste forme de posibilitate, posibilita-
tea transcendental este condi ie a priori a posibilit ii înse i.
La Kant, transcendental se opune lui empiric i înseamn a
priori – ceea ce „nu provine din experien , este independent
de ea, o precede, se afl la baza ei, se aplic la ea, o constituie
formal. A priori sunt formele sensibilit ii, spa iul i timpul;
formele intelectului, categoriile; ideile ra iunii”.4
Referindu-ne la „Estetica transcendental ” – f r s in-
tr m în am nunte – putem spune c dimensiunea transcen-
dentalului este o dimensiune de câmp i nu de obiect. Spa iul
i timpul sunt reprezent ri transcendentale – i forme a priori
ale sensibilit ii – „în m sura în care în ele nu se anun nici
anumite lucruri determinate (Newton), nici chiar ni te rela ii
3
Ibidem, pp. 27-29.
4
Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 639.
142
între lucruri presupuse (Leibniz), ci modalitatea de apartenen

a indiferent c rui lucru la unitatea i îmbinarea unei lumi.”5
De asemenea, transcendental se nume te orice cunoa tere
care se refer nu la obiecte, ci la condi iile a priori ale cunoa terii.6
Marea noutate a „Logicii transcendentale”7 i revolu ia pe care
o aduce în gândirea uman const în faptul c poate exista
o logic ce determin raportul cu obiectul, independent de
orice experien , i cu o gramatic i sintax proprie. Pân la
Kant, cunoa terea se n pustea direct asupra lucrurilor, f r
s se mire de faptul c le întâlne te i f r s se întrebe des-
pre posibilitatea, condi iile i limitele acestei întâlniri. „El re-
aduce în ea îns i […] o cunoa tere ce se l sase în mod naiv
prins în capcana obiectului, pentru a-i impune o sarcin în
mod normal prealabil , i anume aceea de a întreprinde o re-
flexie unic asupra condi iilor unei întâlniri posibile cu obiectul”8.
„Cunoa terea este posibil doar ca sintez între formele trans-
cendentale, intui ii pure i categorii, pe de o parte, i, pe de
alt parte, fenomenele oferite de intui ia empiric .”9 Nu cu-
prinde aceast întâlnire o structur permanent ? N-ar tre-
bui explorat aceasta pân la cea mai intim posibilitate a sa?
Dep irea pe care o indic termenul de transcendental, poate
fi privit i ca o dep ire spre obiect dinspre condi iile de posibi-
litate ale cunoa terii lui. Mai mult decât atât, aceast dep ire
este a priori, adic ea a avut deja loc, oricât de pu in am fi acum
5
Jean Beaufret, Lec ii de filozofie, vol. II, p. 30.
6
7
A a cum studiul legilor intui ilor sensibile a fost numit de c tre Kant,
„Estetic transcendental ”, studiul legilor intelectului va fi numit „Logic
transcendental ”.
8
9
Nicolae Turcan, Începutul suspiciunii. Kant, Hegel & Feuerbach despre
religie i filosofie (Theologia Socialis 19), Eikon, Cluj-Napoca, 2011, p. 22.
143
în rela ie efectiv cu un anume obiect al cunoa terii.10 Con-

ceptul acestei unit i, luat nu în rela ie cu un anume obiect
c ruia i se aplic , ci independent de acest obiect, deci ca o
condi ie a oric rui obiect posibil, este un gen de obiect – x.
„Conceptul pur despre acest obiect transcendental (care de fapt
în toate cunoa terile noastre este întotdeauna identic – x) este
ceea ce poate procura tuturor conceptelor noastre empirice,
în genere, un raport cu un obiect, adic realitate obiectiv .”11
Aceast cunoa tere originar este denumit apercep ie trans-
cendental – „prezen ” de spirit, spune Valéry – sau, mai de-
grab , „punct de prezen pur ”, unde totul se reduce la dou
entit i în esen necunoscute: sinele i x. Apercep ia transcen-
dental în care Kant vede puterea radical a întregii noastre
cunoa teri, este în esen aceast corela ie originar între sine i
x, iar fiecare dintre conceptele i categoriile sale nu este decât
o func ie derivat , sau mai degrab l ca ul originar al acestei
corela ii. Numai în func ie de aceast corela ie ceva va putea
s apar ca obiect unei con tiin e „a c rei simpl subiectivi-
tate e de acum trascendat în subiectitate, aceast subiectitate
trans-subiectiv definindu-se prin identitatea actului de fun-
dare a obiectivit ii înse i.”12
Dimensiunea transcendental a cunoa terii umane se poate
exprima i în al i termeni, i anume, prin sistemul afec iu-
ne-orizont, care define te con tiin a de sine13. Kant expliciteaz
pentru prima oar condi ia de orizont a oric rei cunoa teri
posibile. A avea orizont, conceput ca o condi ie a unui a sta cu
fa a la ceva al tuturor lucrurilor în calitatea lor de obiecte este
10
11
12
Jean Beaufret, Lec ii de filozofie, vol. II, pp. 45-46.
13
Pentru a defini aceast corela ie originar a con tiin ei cu deschiderea
lumii Husserl folose te termenul de inten ionalitate.
144
o tr s tur specific a cunoa terii umane.14 Mai precis este o

tr s tur de finitudine. C ci pentru Dumnezeu, adic pentru
cunoa terea infinit nu exist nici ob-iecte, nici orizont. Ceea
ce noi nu putem cunoa te decât în deschiderea unui orizont,
în starea fa -în-fa , proprie ob-iectivit ii, „este cunoscut
de Dumnezeu ca luând na tere din ac iunea sa supranatu-
ral . Pur i simplu pentru c el vede lucrurile, spune Sfân-
tul Augustin, acestea exist . Dumnezeu este viziunea crea-
toare f r piedici i f r obstacole, c reia nimic nu-i mai st
în fa .”15 Pe de alt parte, acel ceva ireductibil, pe care fini-
tudinea cunoa terii umane este obligat s se m rgineasc
a-l suporta, i f r de care orizontul ar fi pentru noi gol, este
numit de Kant afec iune. Afec iunea atest c noi nu suntem
creatori ai fiin rii, ci ne afl m în stare de receptivitate „ori-
zontal ” fa de ea.16 „Astfel, Critica ra iunii pure are drept
func ie esen ial aceea de a restitui cunoa terea uman fini-
tudinii sale, determinând-o ca sistem al orizontului-afec iune.
[…] Condi iile a priori ale oric rei întâlniri posibile definesc
inutul obiectivit ii. Eidetica inutului are prioritate asu-
pra facticit ii întâlnirii.”17 Dup cum spune Kant, adev rul
transcendental este acela care precede orice adev r empiric
i îl face posibil.18
A adar, transcendentalul nu este acel ceva inaccesibil pe care
pare s -l evoce indica ia dep irii con inut în el. Dac el este
atât de greu de sesizat, aceasta nu se datoreaz unei îndep r-
t ri extreme, ci familiarit ii excesive în care ne afl m cu el.
În realitate, transcendentalul ne readuce direct , acas ,
14
Jean Beaufret, Lec ii de filozofie, vol. II, pp. 82-83.
15
Ibidem, p. 83.
16
Ibidem, p. 87.
17
Ibidem, p. 91.
18
Immanuel Kant, Critica ra iunii pure.
145
cum spune Platon în Philebos, 62b.19 sau, în secolul XX, Hei-

degger: „Gândirea autentic nu dep e te metafizica urcând
înc i mai sus decât ea, astfel încât s-o întreac ridicându-se
pân nu se tie unde, ci, dimpotriv , coborând în proximita-
tea a ceea ce este cel mai aproape.” El mai adaug c aceast
coborâre este „mai grea decât urcu ul, mai ales atunci când,
tot urcând, te r t ce ti complet pe munte”.20
Cu tot avertismentul lui Heidegger cu privire la confuzia
pe care existen ialismul o face atât de u or între transcenden-
tal i psihologic (Merleau-Ponty, Sartre, psihanaliza existen ial
etc.), credem c în afar de formele apriorice ale sensibilit ii,
intelectului i ra iunii umane pe care le define te Kant, exist
i o dimensiune transcendental a voin ei, precum i forme
apriorice ale experien ei religioase i anume arhetipurile re-
ligioase pe care le-a descoperit Jung i ale c ror structur i
func iune semantic le prezint Jean Borella în lucrarea sa
Criza simbolismului religios. Considerarea dimensiunii trans-
cendentale a voin ei i tematizarea arhetipurilor religioase, ac-
cesibile gândirii arhetipal-simbolice i tr irii mistice, ne apro-
pie de conceptul de via transcendental a lui Michel Henry,
fundamental pentru teoria noastr .
Dup cum observ Michel Henry, omului natural al sim-
ului comun i al tiin ei i se opune în chip hot râtor, omul
transcendental pe care filosofia modern , de la Descartes la
Heidegger, trecând prin Kant i Husserl, a tiut s -l recunoasc
în ceea ce are el propriu. C existen a în lume, transcendental
(raportul cu obiectul al lui Kant, inten ionalitatea lui Husserl,
fiin area-în-lume a lui Heidegger) define te esen a proprie a
19
Ibidem, p. 39.
20
Martin Heidegger, „Scrisoare despre «umanism»”, în Martin Hei-
degger, Repere pe drumul gîndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel
Liiceanu, Ed. Politic , Bucure ti, 1988, p. 332.
146
omului, distingându-l de orice alt fiin are, o vedem în aceea

c „omul nu poate întoarce spatele lumii fugind, de ea, decât
în m sura în care e legat de ea în principiu, pe fondul unei
încerc ri a lumii care pentru el nu înceteaz vreodat .” Dar
„apari ia primordial i presupus a lumii e cea care precede
i face cu putin toate modurile în care omul se raporteaz
la ea. i apari ia lumii e adev rul lumii.”21 Aici se relev ca-
racterul revolu ionar al cre tinismului. Nicio gândire nu se
înal mai nemijlocit i mai radical la o concep ie transcenden-
tal despre om i despre adev r, precum concep ia cre tin .
Concep iile filosofice amintite nu parcurg decât o parte a dru-
mului, anume de a con tientiza premisele oric rui demers cog-
nitiv uman, neputând îns opera r sturnarea înse i acestor
premise. Cre tinismul îns , definind omul ca fiu al „Dumne-
zeului Celui Viu”, „descalific din capul locului orice form
de gândire – tiin , filozofie sau religie – care socote te omul
drept o fiin -a-lumii, fie într-un sens naiv, fie critic.” Fiind fiu
al lui Dumnezeu, omul tr ie te via a dumnezeiasc . Iar via a
divin , pe care omul o tr ie te ca via transcendental , este
str in de lume. „Pe de-o parte, modul în care ea se fenome-
nalizeaz , cu alte cuvinte se reveleaz ei înse i, încercându-se
pe sine îns i în îmbr i area ei patetic , nu const în deschi-
derea unei lumi. Pe de alt parte, în carnea patetic a aces-
tei încerc ri de sine a vie ii nu se mai arat nicio lume, nimic
care s îmbrace aspectul unui „în afar ”. Nici modul d rui-
rii/dona iei vie ii ca auto-d ruire/dona ie i ca auto-revelare,
nici substan a fenomenologic pur din care e f cut aceast
revela ie nu apar in în vreun sens i în vreun fel lumii.22
21
Michel Henry, Eu sunt Adev rul. Pentru o filozofie a cre tinismului, tra-
ducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 148.
22
Ibidem, p. 149.
147
A ne na te nu înseamn a veni pe lume. A ne na te în-

seamn a veni în via . A veni în via înseamn c aceast
venire se produce în via i numai plecând de la ea, în a a
fel încât via a nu este punctul de sosire, ci punctul de plecare
al na terii. Potrivit cre tinismului, nu exist decât o singur
Via , unica esen a tot ce este viu, putere de na tere ima-
nent în tot ce este viu, i care nu înceteaz s dea via . Este
îns i via a lui Dumnezeu, la care nu poate avea nicidecum
acces gândirea noastr , c ci orice reprezentare ra ional presu-
pune orizontul de vizibilitate, de apari ie al lumii, unde via a
nu se arat niciodat . Ea nu se arat niciodat în lume, c ci în
acel „afar de sine” al lumii, îmbr i area cu sine a vie ii ar fi
zdrobit înainte de a se produce.23
Dar atunci mai putem avea un acces la Via ? Da, avem
acces la Via , la îns i Via a lui Dumnezeu. Unde? În Via .
Cum? Prin Via . „Faptul c în Via i numai prin ea putem
accede la Via implic o presupozi ie decisiv . Via a îns i
par-vine la Sine. C ci nimic i nimeni nu va putea vreodat
parveni în ea, dac par-venirea sa în Via nu se sprijin pe
propria par-venire a Vie ii în sine – mai mult: dac par-venirea
sa în via nu se identific cu par-venirea originar a Vie ii în
ea îns i.”24 Via a e auto-revelare. Ea ad-vine i nu înceteaz
s ad-vin la ea îns i. Via a se na te continuu pe ea îns i, se
arunc în sine, se zdrobe te de sine, se bucur de sine, se în-
cearc neîncetat pe sine. Ceea ce este încercat ad-vine ca în-
cercat dintotdeauna în chip nou i nimic nu se desprinde, ni-
mic nu alunec în afara acestei auto-mi c ri.
„Aceast identitate a celui ce încearc i a ceea ce este în-
cercat e esen a originar a Ipseit ii. […] Dar Ipseitatea nu este
23
Ibidem, pp. 99, 105, 106.
24
Ibidem, p. 100.
148
o simpl condi ie a procesului de auto-generare a vie ii: ea îi

este interioar ca însu i modul în care se realizeaz acest pro-
ces. […] Acest Sine singular în care Via a se îmbr i eaz ea
îns i, acest Sine care e singurul mod posibil în care se reali-
zeaz aceast îmbr i are, e Primul Viu. […] Tat l na te în El
ve nic pe Fiul, Cel în a c rui Ipseitate originar i esen ial Ta-
t l se încearc pe El Însu i.”25 Michel Henry nume te pe Unul
n scut din Tat l, Arhi-Fiul, Cel care s l luie te în Origine, în
Începutul însu i, Cel care e n scut în însu i procesul prin care
Tat l se na te El însu i. Nu este vorba de o na tere care se pro-
duce în interiorul unei vie i preexistente, ci de una care ine –
cu titlu de element constituant – de ivirea acestei vie i îns i,
de procesul auto-gener rii ei: generarea ve nic a Cuvântului
în auto-generarea ve nic a Tat lui.26 Michel Henry are grij
s precizeze c aceast generare sau na tere nu presupune
nici un fel de exterioritate spa ial i anterioritate temporal ,
reu ind astfel s exprime corect din punt de vedere dogma-
tic, chiar dac în termeni diferi i, consubstan ialitatea Fiului
cu Tat l i ireductibilitatea lor ipostatic .27
Dup exprimarea în termeni fenomenologici a condi iei di-
vine a Primului Viu, a Arhi-Fiului, Michel Henry încearc s -i
defineasc pe ceilal i vii, ca „fii în Fiul”. Pe de o parte, n scu i
25
26
Ibidem, pp. 104, 140.
27
Totu i este posibil ca gândirea lui Henry s amestece propriet ile
incomunicabile ale Tat lui i Fiului, c ci e discutabil dac Tat l î i mai
p streaz calitatea de nen scut, întrucât Henry vorbe te i de o na tere
a Tat lui în na terea Fiului. El p streaz totu i diferen a ipostatic între
Tat l i Fiul prin modul distinct în care Cele dou Ipostasuri divine se
raporteaz unul la altul în aceast na tere i sunt implicate în ea ca Subiecte
ale ei. Nu insist m asupra acestei probleme întrucât nu are relevan pen-
tru tema noastr .
149
în Via , n scu ii au caracteristicile acestei Vie i. Ce este va-

labil despre Arhi-Fiul este valabil i despre ceilal i fii, adic
esen a îns i a vie ii divine. „Eu însumi sunt acest Sine sin-
gular n scut în auto-na terea Vie ii absolute i nu sunt decât
aceasta. Via a se auto-na te ca pe mine însumi. […] «Dum-
nezeu se na te ca pe mine însumi.» (Meister Eckhart). Sinele
singular care sunt nu ad-vine la sine decât în venirea în sine a
Vie ii absolute i o poart în el ca pe presupozi ia sa nicicând
desfiin at , ca pe condi ia sa. «Dumnezeu m na te ca pe El
însu i» (Meister Eckhart).”28 Dar aceasta este tocmai condi ia
Arhi-Fiului. i atunci se pune întrebarea: Eu, acest Sine transcen-
dental care sunt, sunt eu Hristos? Prin ce anume sunt diferit de el?
Pentru a r spunde la aceast întrebare, Michel Henry in-
troduce un concept decisiv care guverneaz în elegerea filoso-
fic a vie ii i este esen ial pentru tema noastr : conceptul de
auto-afectare. Conceptului de afectare, valabil cu privire la exte-
rioritatea lumii – care m afecteaz întrucât se manifest mie,
mi se face sim it , intr în experien a mea, ar tându-mi-se în
adev rul ei – i se opune în mod radical conceptul de auto-afec-
tare, propriu vie ii. Via a constituie ea îns i con inutul afec-
t rii ei, ea nefiind afectat de nimic exterior, de nimic altceva
decât de ea îns i. Ea se încearc numai pe sine, i se reali-
zeaz în sine în suficien a absolut a interiorit ii sale radica-
le.29 Michel Henry distinge în continuare între un concept tare
i unul slab de auto-afectare.
Potrivit conceptului s u tare, via a se auto-afecteaz într-un
dublu sens: pe de o parte, ea este con inutul propriei sale afec-
t ri, pe de alt parte ea produce acest con inut care este ea îns i.
28
Michel Henry, Eu sunt Adev rul. Pentru o filozofie a cre tinismului,
p. 158.
29
150
Nu îl produce la modul unei cre ri exterioare, ci îl na te, î i d

ei în i i con inutul care este. „Aceast auto-d ruire/donare,
care este i o auto-revelare, e o afectivitate transcendental ,
un patos în care orice încercare de sine însu i e cu putin toc-
mai ca patetic , ca afectiv în str fundurile fiin ei sale.”30 Toc-
mai aceast generare prin sine a vie ii indic conceptul tare
de auto-afectare, care este propriu numai vie ii fenomenolo-
gice absolute, adic numai lui Dumnezeu.
Ca mine/eu, m afectez, de asemenea, pe mine însumi, sunt
eu însumi afectatul i ceea ce îl afecteaz , eu însumi subiectul
acestei afect ri i con inutul ei. Dar nu eu m-am adus pe mine
însumi în aceast condi ie de a m încerca pe mine însumi,
ci m încerc pe mine însumi f r a fi sursa acestei încerc ri.
Sunt d ruit mie însumi f r ca aceast d ruire s in în vreun
fel de mine. M auto-afectez, eu sunt cel afectat i sunt afec-
tat de mine însumi, în sensul c acest con inut care m afec-
teaz e tot mine, nu altceva, dar aceast auto-afectare care m
define te nu e totu i faptul meu. Astfel, eu nu m auto-afec-
tez la modul absolut, ci sunt i m g sesc auto-afectat. Acesta
este conceptul slab de auto-afectare, potrivit esen ei omului,
nu celei a lui Dumnezeu.31
Conceptul slab de auto-afectare trimite i se întemeiaz pe
sensul tare al auto-afect rii. „Sine-le singular care sunt nu se
încearc pe el însu i decât în interiorul mi c rii prin care via a
se arunc în sine i se desfat /bucur de sine în procesul ve nic
al auto-afect rii ei absolute. Sine-le singular se auto-afecteaz ,
e identitatea celui ce afecteaz i a celui afectat, dar n-a insti-
tuit el însu i aceast identitate. Sine-le nu se auto-afecteaz
decât întrucât în el se auto-afecteaz Via a absolut . Ea este
30
Ibidem, p. 161.
31
151
cea care, în auto-d ruire ei, îl d lui însu i. Ea este cea care în
auto-revelarea ei, îl reveleaz lui însu i. Ea este cea care, în
îmbr i area ei patetic , îl face s se îmbr i eze în mod pate-
tic i s fie un Sine.”32 Mai concret înc , Arhi-Fiul apare drept
locul în care se face d ruirea Vie ii c tre cei vii, astfel încât, în-
c rcat de ipseitate, acest dar s determine a priori orice viu ca
pe un mine/eu. Ipseitatea unui mine/eu nu e comunicat aces-
tuia exterior, ci ea apar ine d ruirii/dona iei ca atare. D ruirea
vie ii, fiind întotdeauna o auto-d ruire, ea nu se poate realiza
decât în Ipseitatea originar care locuie te în orice auto-d -
ruire ce poate fi conceput .33 Prin urmare, nu sunt eu însumi
i nu pot fi eu însumi decât prin Ipseitate originar a Vie ii,
prin Fiul lui Dumnezeu. Nu m pot uni cu mine însumi de-
cât prin Hristos. Hristos e condi ia mea transcendental . Nicio-
dat vreun mine/eu n-ar putea fi dat lui însu i, n-ar parveni în
sine în a a fel încât în aceast par-venire constant în sine s
poat fi un Sine, dac Ipseitatea originar a Primului Sine al
Vie ii nu i-ar furniza substan a propriei sale ipseit i.34 Hris-
tos este întâi de toate mediul între fiecare mine/eu i el însu i,
raportul cu sine care îng duie fiec rui mine/eu s fie un eu.
În carnea mea vie, în eleas ca substan fenomenologic , îmi
sunt dat mie însumi, dar nu eu m dau mie însumi, nu eu m
unesc pe mine cu mine însumi. În carnea mea sunt dat mie
însumi, dar nu sunt propria mea carne. Carnea mea vie e cea
32
Ibidem, p. 162. Astfel, se dezv luie pasivitatea acestui Sine singular
care sunt, aceea de a fi în mod constant auto-afectat, i de nu putea rupe
leg tura invincibil care m leag , strivindu-m , de mine însumi. Pulsiunea
vie ii sinelui, în spaima de a nu putea sc pa de sine, i principiul ac iunii ei
e s converteasc aceast suferin în bucurie (ibidem, p. 163).
33
p. 168.
34
Ibidem, p. 171.
152
a lui Hristos. Fiecare mine/eu nu ad-vine la el însu i, decât în

putere formidabil a acestei îmbr i ri în care se auto-afec-
teaz continuu, traversând „peretele incandescent al acestei
Ipseit i originare în care arde focul Vie ii.”35
Dimensiunea transcendental
a c derii originare
Continuând irul ideilor lui Henry, a adar „în fiecare mine/

eu ipseitatea sa nu purcede din el, ci el purcede din ea. […]
Încercându-se pe sine însu i în Ipseitatea Vie ii, el intr în po-
sesiunea lui însu i ca i, în acela i timp, a fiec reia dintre pu-
terile care îl traverseaz . Intrând în posesia acestor puteri, el
este în m sur de a le exercita.”36 i aceasta înseamn a fi li-
beri: a fi în m sur s ne desf ur m acest fascicul de puteri
ce constituie fiin a noastr . Acest „Eu pot” fundamental este
ego-ul. Întrucât ego-ul încearc aceste puteri în auto-d rurui-
rea sa constitutiv , el ajunge relativ u or s se considere sursa
lor, originea lor – cu atât mai mult cu cât adev rata lor surs
i origine, Via a absolut , se disimuleaz constant în ea îns i.
„Astfel se na te iluzia transcendental a ego-ului, iluzie prin
care acest ego se ia drept fundament al fiin ei sale.” Aceasta în-
seamn uitarea i falsificarea condi iei sale, uitarea Vie ii abso-
35
Ibidem, pp. 172-173. A adar dac am de-a face cu mine, am de-a face
mai întâi cu Hristos. i dac am de-a face cu un altul, am de-a face mai
întâi în el cu Hristos.
36
Ibidem, pp. 195-196. Dar fiec reia dintre puterile sale i se opune în
mod radical drept îns i condi ia exercit rii lor o ne-putere. „E neputin a
absolut a Eu-lui fa de faptul c se g se te în posesia acestei puteri, în
m sur s o exercite” (ibidem, p. 197).
153
lute care în Ipseitatea ei îl d ruie lui însu i, împreun cu toate

puterile i capacit ile sale, sau altfel spus, uitarea condi iei
sale de fiu al lui Dumnezeu. De aici deriv , ceea ce Henry
nume te egoismul transcendental i fiin area-în-grija-de-sine
a ego-ului, prin care el raporteaz la sine totul, lumea în între-
gime i fiecare din lucrurile ei.37 Dar pentru c Via a e Ime-
morialul, pentru c scap oric rei memorii posibile – întrucât
în Via nu exist nici un „în afar ” în care o privire a gân-
dirii s poat aluneca percepând ceea ce s-ar afla înaintea ei
– ea nu poate fi reamintit , ci numai tr it actual. Dep irea
acestei Uit ri radicale nu înseamn altceva decât mântuirea
i nu e posibil decât printr-o a doua na tere.38 C ci na terea
biologic în lume, nu „transmite” decât adev rul lumii, acel
„în afar ” al lumii, în care via a iese din sine murind – i care
este astfel condi ia de posibilitate a p catului însu i, ca uci-
dere a vie ii…
Într-un limbaj mai apropiat de cel kantian am putea spune
c p catul originar a afectat condi ia transcendental a omenirii.
Dac chipul lui Dumnezeu în noi este condi ia noastr trans-
cendental , alterarea chipului lui Dumnezeu în noi este alte-
rarea condi iei noastre transcendentale. Nu doar una sau alta
dintre manifest rile omului sunt p c toase, ci îns i posibili-
tatea lor specific , înse i condi iile de posibilitate ale actuali-
z rii puterilor sufletului sunt marcate de p cat – în în elesul
maximian de corup ie, dispozi ie p c toas sau devia ie a
37
pp. 201, 205.
38
Ibidem, pp. 210-211, 215. Aceast a doua na tere nu ad-vine decât în
vederea unei muta ii care se realizeaz în interiorul vie ii înse i, muta ia
decisiv prin care via a proprie ego-ului se preschimb în via a lui Dum-
nezeu însu i. „Auto-transformarea vie ii voit de ea, constând într-un a face
i care o reconduce la adev rata ei esen , e etica cre tin ” (ibidem, p. 233).
154
mi c rilor sufletului de la scopul lor firesc. A adar, din per-

spectiva unei concep ii transcendentale, este perfect justifi-
cat din punct de vedere ra ional transmiterea consecin elor
p catului adamic, inclusiv dispozi ia p c toas . C ci tocmai
aceast dispozi ie rea a voin ei, pe care o avem deja la na tere,
are un „statut” transcendental. Totu i, c derea „transcenden-
tal ” a umanit ii nu fost deplin . Doar demonii au c zut ire-
versibil, prin fracturarea unit ii originare transcendentale.39
Afectând esen a transcendental a omului, c derea a afec-
tat capacitatea vizionar a spiritului, categoriile intelectului
i formele sensibilit ii spa io-temporale (de unde întuneca-
rea min ii i preeminen a sensibilului asupra spiritului), a
afectat schematismul transcendental40 cu a sa temporalitate
intern (de unde dislocarea min ii din inim ), a afectat, de
asemenea, i afectivitatea transcendental (de unde caracte-
rul p tima al firii) i arhetipurile experien ei religioase (de
unde idolatria)41. Aceast dislocare a structurii transcenden-
tale a omului a dus în cele din urm la moarte. Ne limit m aici
doar la ni te idei generale, idei-cadru, c ci nu putem face în
39
Este semnificativ faptul c se poate vorbi, în cazul convertirii, de-
spre schimbarea transcendentalului: „A avea fulger toarea intui ie a nimic-
niciei lumii i propriei vie i înseamn a în elege brusc c transcendentalul
care- i înnobila facticitatea nu e în regul , c trebuie schimbat. Convertirea
este schimbarea transcendentalului: ea deschide posibilit i pentru un alt
mod de a fi, str ine pân atunci, dar tr ite de înainta i. Într-un anume fel,
a crede f r a merge pe urmele sfin ilor poate fi doar o iluzie a credin ei”
(Nicolae Turcan, Abisul i cealalt dragoste, Limes, Cluj-Napoca, 2012, p. 77).
40
Schematismul transcendental face leg tura dintre categoriile intelect-
ului i experien a sensibil a lumii.
41
Datorit afect rii categoriilor conceptuale i arhetipale care sunt struc-
turale esen ei transcendentale a omului, e în ordinea profund a lucrurilor
ca restaurarea lor s fie „ini iat ” prin actul trans-conceptual i trans-ar-
hetipal al credin ei, în care omul se deschide energiilor divine necreate.
155
spa iul lucr rii de fa o transcriere precis – elaborat „pas

cu pas”, în toate conexiunile i implica iile ei – în termeni te-
ologici – a conceptelor filosofice ce definesc structura trans-
cendental a omului.
Fiind primul om, Adam a fost omul transcendental, cel care
a întruchipat condi ia transcendental a umanit ii. În acest
punct, poate fi recuperat i integrat într-o sintez mai vast
teoria generic a c derii originare, pentru c „genul are o na-
tur pur transcendental ”.42 Genul nu are alt ra iune decât
de a se institui în posibilitatea unei geneze. Genul in-stituie
posibilitatea transcendental a speciilor con-stituite.43 Adam a
fost omul generic, întrucât a fost omul transcendental. Aceast
pozi ie transcendental unic a primului om determin mo-
dul în care p catul lui a devenit p catul nostru, sau mai exact
spus, modul în care p catul lui a devenit condi ia necesar a
p catelor noastre. i tot aceea i pozi ie unic a Noului Adam,
ca om transcendental total, determin modul în care se reali-
zeaz mântuirea omului. Mai mult decât atât, în Hristos, prin
unirea ipostatic , Însu i Chipul S u divin transcendent devine
i chip uman transcendental, ceea ce înseamn restaurarea to-
tal a condi iei transcendentale a omului, i explic imposi-
bilitatea absolut , a priori, de a p c tui a lui Hristos, cu toate
c voin a firii Sale umane a fost liber .
Ceilal i oameni îns au un acces limitat, i indirect, la pro-
pria dimensiune transcendental 44. Dup cum opineaz Vir-
42
Virgil Ciomo , Timp i eternitate, Paideia, Bucure ti, 1998, p. 275.
43
Ibidem.
44
„Exist o diferen fundamental între ac iunile aperceptive, zise con-
tiente, cele care ne afecteaz în mod direct sub forma […] unei auto-(di)-fe-
ren ieri, i afec iunile transcendentale, zise supra-con tiente, cele care nu pot
fi tematizate decât prin in-feren sau, mai bine zis, prin inter-feren a dintre
mai multe pro-iec ii aperceptive di-ferite. O atare fundamental diferen are
156
gil Ciomo – în studiul s u asupra relevan ei fenomenologice,

i deci actuale, a gândirii lui Aristotel – noi nu avem o voin
transcendental , ini iativa actualiz rii transcendentalului nu ne
apar ine. „Singura noastr poten nu prive te transcendentali-
tatea genului, ci doar aperceptivitatea speciilor sale.”45 Subiec-
tul transcendental nu ne poate apar ine (ca posesie), neexis-
tând nici o modalitate special de a-l supune voin ei noastre.
Noi nu putem proiecta Noul, de vreme ce noi în ine suntem
mai degrab proiecta i de el. Virgil Ciomo ajunge la o ex-
primare asem n toare gândirii lui Michel Henry, ar tând c
Afectarea transcendental , Anterioar (dar nu în sens tempo-
ral) i Exterioar (dar nu în sens spa ial), „ne determin ca fi-
ind deja auto-afecta i.”46 Concretizând aceast afirma ie în per-
spectiva temei noastre, putem spune c p catul primordial,
c derea transcendental a lui Adam ne determin ca fiind deja
propriul nostru p cat i propria noastr c dere.
drept consecin imediat faptul c ac iunile noastre aperceptive (cele care
stau în puterea noastr deci) nu afecteaz decât în mod indirect propria
noastr esen transcendental ” (ibidem, p. 283). Dac – atunci când prin-
tr-o ac iune artificial viz m afectarea naturii noastre – auto-afectarea noastr
aperceptiv are efect asupra afect rii noastre transcendentale, aceasta nu presu-
pune în nici un caz identitatea dintre aperceptiv i transcendental, ci do-
ar unica ans (de i par ial datorit dis-loc rii ei) ce i se ofer omului de
a putea s - i afecteze aperceptiv propriul gen transcendental. Experien a
noastr aperceptiv nu ne ofer o „ferin ” transcendental unic i univoc ,
ci doar produsul de-calat, adic de-dublat al diferen ei sale în raport cu tran-
scendentalul. Transcendentalul nu poate fi simplu re-ferit, de noi oame-
nii, c ci el constituie posibilitatea originar a oric rei re-feriri. „Ferirea”
transcendental se face nu de c tre noi, ci prin noi. Abia diferen a dintre
instituirile aperceptive ale transcendentalului face ca referin a s poat fi
determinat (ibidem, pp. 286-287).
45
Virgil Ciomo , Timp i eternitate, pp. 282, 278.
46
Ibidem, p. 282.
157
În afar de transmiterea consecin elor p catului adamic,

care este indiscutabil , putem spune c nu s-a transmis nimic
altceva, dar i c tocmai nimicul acesta s-a transmis. Nimicul p -
catului, nimicul ca esen ultim a p catului. Ce nu e asumat,
se transmite. Faptul c Adam nu i-a asumat p catul, aceasta
este esen a transmisibilit ii lui. Nefiind asumat personal, el
a r mas în firea omului.
C derea primordial a lui Adam a fost incapacitatea sa de
a- i asuma nega ia cuprins în porunca divin , care a însemnat
înainte de toate întâlnirea (cea dintâi întâlnire!) cu propriul
s u fundament ontic – neantul din care a fost creat. C derea
a fost „pecetluit ”, a devenit efectiv , i a afectat esen a trans-
cendental a omului, printr-o a doua ne-asumare, cea a p catu-
lui, adic a nimicului p catului s vâr it, care abia acum „î i face
loc” în structura profund a firii umane, de-abia acum p catul
„se atinge” cu sine, i dobânde te un fel de realitate ascuns în
firea omului. Se transmite deci nu un p cat anume, ci însu i
locul s u originar, care este deopotriv spa iu al absen ei lui
Dumnezeu. Sau se transmite, paradoxal, tocmai ne-asumarea
lui, i libertatea „sl bit ”, considerabil diminuat de aceast
lips de r spundere. Din aceast cauz ea cade u or prad
„determinismelor” de tot felul, cu deosebire patimilor, ajun-
gând în sclavia p catului. Astfel, am putea spune c dac nu
se transmite vinov ia lui Adam, „se transmite” totu i (de i
termenul nu e riguros aici) necesitatea asum rii ei.
Trecând peste aceast exprimare prea abstract , i mai
mult intuitiv , vom încerca s ar t m modul în care este pre-
zent vinov ia la urma ii lui Adam, folosindu-ne de rela ia
dintre conceptul tare i cel slab de auto-afectare pe care am ex-
158
pus-o în prima sec iune a prezentului capitol. Tocmai aceste

instrumente conceptuale vor fi în m sur s r spund la în-
trebarea pe care St niloae o pune la sfâr itul teoriei sale47 i
la care m rturise te c nu poate s r spund , dup cum am
ar tat mai sus: „cum prin afirmarea ini ial incon tient a no-
ului ipostas în existen , el î i asum totu i o r spundere”.
Întrucât prin toate modalit ile vie ii noastre, suntem i
ne g sim auto-afecta i, în auto-afectarea Ipseit ii originare
a Fiului lui Dumnezeu, acela i lucru îl putem spune i des-
pre asumarea vinov iei, ca manifestare a iubirii – dimensi-
une esen ial i definitorie a vie ii divine. Într-adev r fiecare
din noi, din chiar momentul conceperii noastre, ne-am asu-
mat vinov ia lui Adam, sau mai bine zis ea este asumat
de noi, dar nu noi ne-am adus în starea de auto-asumare a
vinov iei. De i în noi exist deja o auto-asumare a vinov iei,
nu noi am instituit-o. În auto-asumarea noastr este prealabil
i constitutiv asumarea vinov iei de c tre Hristos, Mielul ce
poart p catele lumii, R stignit pe Cruce, jertfit înainte de în-
temeierea lumii, iar dup Înviere pururi în stare de jertf îna-
intea Tat lui. El i-o asum de fapt prin noi i în fiecare din
noi. El este cel ce poart vinov ia p catelor tuturor, origi-
nate în p catul lui Adam – în care e dat posibilitatea tutu-
ror p catelor oamenilor din toate locurile i timpurile, pân
la sfâr itul veacurilor.
Chipul lui Hristos din noi este condi ia noastr transcen-
dental . Dup c derea lui Adam, acest chip, cu care suntem
crea i, afectat fiind de c dere, prime te (în „replic ” la c dere)
47
Am numit explicarea lui St niloae teoria concep iei active i asumative,
întrucât în primul rând, afirm o participare activ a noului ipostas la pro-
pria sa na tere, la propria sa apari ie, în i din chiar prima clip a existen ei
sale; iar în al doilea rând aserteaz c în aceast activitate a lui, el î i asum
vinov ia lui Adam.
159
înc un „element constant”, definitoriu fiec rui ipostas: asu-

marea transcendental a vinov iei, ca modalitate esen ial i
originar de raportare a fiec rui ipostas uman (înzestrat cu
libertate i iubire) la p catul intrat în lume. Aceast asumare
transcendental a vinov iei nu se refer numai la asumarea
vinov iei lui Adam, ci i la asumarea anticipat a vinov iei
noastre posibile, datorate p catelor noastre viitoare.48 Nu-
mai aceast asumare hristic , originar a vinov iei face posi-
bil asumarea în chip actual de c tre noi a vinov iei pentru
orice p cat pe care l-am f cut sau îl vom face, cât i asumarea
vinov iei pentru p catele celorlal i. Aceasta este i premisa
p str rii libert ii noastre în condi iile p catului, i posibili-
tatea eliber rii de orice p cat. Ea este deci condi ie a priori a
libert ii i demnit ii noastre ca persoane responsabile, create
48
O descriere remarcabil a unei vini pe care o simte orice om, înc
înainte de a s vâr i faptele personale, o g se te P rintele St niloae la Karl
Jaspers: „Eu nu-mi pot afla nic ieri începutul, în care a început r spunderea
mea. Eu nu-mi pot delimita vina, în sensul c tiu începutul de la care am
devenit vinovat.” Asumând o decizie liber , eu îmi asum o r spundere înc
înainte de a o duce la îndeplinire. i aceasta s-a întâmplat de la început.
R spunderea a fost înainte de fapt . i r spunderea înainte de orice fapt
e vin , dat fiind insuficien a pre tiut de mine a oric rei fapte ce o voi
s vâr i. „Astfel îmi asum începutul fiin ei mele, care st înainte de oricare
din faptele mele determinate, ca temeiul din care eu am voit i am trebuit s
voiesc; astfel îmi asum mai departe, în realitate, ceea ce trebuie s fac, f r
a putea face altceva în situa ia în care sunt. E ca i cum m-a fi ales înainte
de timp, a a cum sunt, i am recunoscut prin asumare, ca a mea aceast
alegere niciodat s vâr it în fapt prin actul meu; e ca i cum a sim i în
con tiin a mea, ni te realit i în care m aflu, ca produse de mine.” Dup
Jaspers, numai prin faptul c m-am asumat a a cum sunt, s-a putut exercita
libertatea mea. Altfel libertatea mea ar fi r mas o libertate abstract , ireal .
Astfel asumarea mea de c tre mine a fost condi ia libert ii mele (Dumitru
St niloae, „Doctrina ortodox i catolic despre p catul str mo esc”, pp.
34-35, n. 62c).
160
dup chipul lui Dumnezeu, într-o lume aflat în sclavia p ca-

tului. Asumarea transcendental a vinov iei, cu care suntem
concepu i i ne na tem, de i nu se refer numai la p catul lui
Adam, este totu i în chip originar determinat de acesta, în-
trucât p catul lui Adam constituie condi ia transcendental
a oric rui p cat posibil, ca unul în care este dat poten ial în-
treaga amploare a p catelor omenirii. Mo tenind de la Adam
dispozi ia spre p cat, primim la na tere i asumarea transcen-
dental a vinov iei (deci posibilitatea asum rii ei actuale) pe
m sura acestei dispozi ii p c toase, care din punct de vedere
transcendental este aceea i în to i oamenii. Deci tendin a spre
p cat, înclina ia p tima sau dispozi ia p c toas este cea care
mijloce te, în sufletul fiec rui om, raportul dintre auto-asuma-
rea vinov iei i p catele posibile ale fiec ruia.
Problema nu este deci transmiterea vinei, ci asumarea ei.
Suntem auto-afecta i, prin i de c tre aceast modalitate pa-
tetic a vie ii ipostatice – asumarea transcendental a vinei
(pentru p catul introdus în lume de Adam i consecin ele lui),
în sensul c noi ne asum m vina, dar nu noi instituim aceast
auto-asumare, ci ea e instituit în noi a priori de auto-asumarea
lui Hristos. Noi ne g sim pe noi în ine deja cu aceast auto-asu-
mare a vinei. Nu ni se transmite nicio vin , dar ne na tem cu
necesitatea transcendental a asum rii ei, ca i cum am fi noi
în ine vinova i de p catul lui Adam. Desigur omul devenit
con tient, poate s - i refuze condi ia hristic , poate s nu- i
asume actual (aperceptiv) ceea ce în el, prin el de c tre Hristos
i implicit de c tre el prin Hristos este deja asumat transcen-
dental. Poate s nu- i „asume” îns i aceast asumare a priori
a vinov iei, devenit constitutiv persoanei sale libere, i îm-
potrivindu-se ei s nu se lase „asumat” în asumarea de c tre
Hristos a vinov iei p catului originar, i a tuturor p catelor
161
ce au decurs din el, inclusiv a p catelor lui personale… Dar

– i e de subliniat aceasta – cel ce nu- i asum actual p catul lui
Adam, nu î i va putea asuma deplin nici pe cel mai mic dintre p -
catele personale, i în consecin nici nu se va putea elibera de
vreun p cat, refuzând ab initio s primeasc iertarea nem rgi-
nit a lui Hristos.
Meritele acestei teorii sunt multiple. În primul rând, este
fundamentat hristocentric, fapt care lipse te tuturor teoriilor
anterioare. La baza ei st , de fapt, o antropologie transcenden-
tal hristocentric .
În al doilea rând, are o cert dimensiune personalist . Dac
consecin ele p catului str mo esc se transmit în firea omului,
vinov ia este o caracteristic personal o omului, i nu poate
fi explicat decât în leg tur strict cu persoana uman , în-
zestrat cu libertate i manifestându-se esen ial prin iubire. Pe
de alt parte, teoria noastr se conjug foarte bine, în ceea ce
prive te transmiterea consecin elor p catului lui Adam, cu teo-
riile ontologizante, ce pot fi interpretate, de asemenea, dintr-o
perspectiv transcendental .
În al treilea rând, aceast teorie are puternice valen e sin-
tetice i integratoare, în ea reg sindu-se, de fapt, intui ii din
aproape toate teoriile existente. Pe de o parte, ea se apropie
de teoriile care neag transmiterea vinei, c ci, riguros vor-
bind, nu se transmite nici o vin , ci ea se asum . Dar pe de alt
parte, nu se îndep rteaz nici de teoriile care admit vinov ia
descenden ilor lui Adam, pentru c , într-adev r, vinov ia este
prezent în ei de la concepere, chiar dac nu prin transmitere,
ci prin asumare transcendental .
Mai concret, imputa ia se reg se te în rela ia dintre con-
ceptul tare i cel slab de auto-afectare, respectiv auto-asumare
a vinov iei – de c tre Hristos, prin auto-asumarea noastr .
162
Imputa ia dobânde te deci o dimensiune hristocentric fun-

damental i ea este mai degrab , de i impropriu spus, o
auto-imputa ie. În raport cu teoriile juridice, teoria transcen-
dental salveaz dimensiunea lor personalist , transpunând-o
din planul moral supus reduc iei juridicizante într-un plan
mult mai profund, deopotriv ontologic i spiritual.
Teoria omului universal i aprofundarea ei în teoria generic
a c derii originare sunt recuperate mai coerent i mai elaborat,
în ceea ce prive te conceptele fundamentale, în definirea lui
Adam ca om transcendental i în ar tarea naturii pur transcen-
dentale a genului. Ideea augustinian c fiecare om p c tuie te
în Adam sau în p catul lui Adam este de asemenea valorifi-
cat ( i reevaluat ) prin considerarea dimensiunii transcen-
dentale a p catului originar, în calitate de condi ie a priori a
oric rui p cat posibil. Dispozi ia p c toas din teoria imputa iei
indirecte are acela i statut transcendental, determinat îns în
voin a omului. Unitatea tainic a umanit ii, pe care St niloae o
sesizeaz ca pe un leitmotiv al gândirii patristice, este de fapt
unitatea transcendental o omenirii în Adam, respectiv în Hris-
tos. Teoria asum rii transcendentale a vinei se aproprie cel mai
mult de teoria concep iei active i asumative a lui St niloae, du-
când mai departe i elaborând conceptual intui iile acestuia,
i totodat reu ind s fundamenteze ceea ce pentru el p rea
imposibil de explicat, prin aplicarea rela iei dintre conceptul
tare i cel slab de auto-afectare – specifice gândirii lui Michel
Henry – la chestiunea asum rii vinov iei.
Cum am anticipat deja, concep ia noastr î i însu e te i
pozi ia teoriilor care neag transmiterea vinei, i în special
premisa lor fundamental c vinov ia are un caracter perso-
nal ( i deci nu se poate transmite), nu îns i concluzia lor fi-
nal : absen a oric rei vinov ii la urma ii lui Adam, alta de-
163
cât ca urmare direct sau indirect a p catelor lor personale.

De i aceste teorii vorbesc uneori de o asumare a vinov iei,
ele nu se ridic la o concep ie transcendental asupra p catu-
lui originar i asupra vinov iei. Totu i ideea imita iei ar pu-
tea avea i un sens transcendental, având în vedere c de cele
mai multe ori cel ce imit nu con tientizeaz p catul originar
al lui Adam, în p catele acelora pe care îi imit . Teoria noastr
converte te dimensiunea individualist a acestor teorii într-una
personalist . C ci dac individul nu este i nu poate fi vinovat
decât de faptele sale, persoana este i se face pe sine vinovat
i de p catele altora, prin asumarea lor.
Pozi ia rezervat a P rin ilor R s riteni, care în general
s-au ferit s afirme transmiterea vinov iei, dar nici nu s-au
gr bit s o nege cu t rie, denot c au intuit faptul c miste-
rul p catului originar nu se poate exprima prin nici una din
cele concep ii extreme: ale lui Teodor de Mopsuestia i Teo-
doret de Cir, pe de o parte, i ale Sfântul Augustin, de cealalt
parte, dar nici printr-o concep ie de „compromis”, lipsit de
for i de claritate. Sfin ii P rin i au intuit, de fapt, c acest
mister al vinov iei urma ilor lui Adam pur i simplu nu se
poate exprima în conceptele gândirii filosofice ale epocii lor.
În al patrulea rând, teoria asum rii transcendentale a vinei
este transpunerea conceptual a viziunii duhovnice ti asupra
vinov iei, a P rin ilor tr itori i a sfin ilor, care având pilda
lui Hristos i tr ind în iubirea Lui, î i asum vinov ia pen-
tru p catele întregii lumi.
În al cincilea rând, se eviden iaz – din cele spuse pân aici
– marea capacitate explicativ a acestei teorii. Ea dep e te
criticile justificate, uneori pline de acrivie, pe care i le aduc
reciproc reprezentan ii teoriilor care afirm , respectiv neag
transmiterea vinei. Este vorba de diversele contradic ii sesizate
164
în ele, de lucrurile r mase neexplicate i de implica iile inac-

ceptabile asupra altor dogme: în special în domeniul soterio-
logiei, i în ceea ce prive te concep ia asupra drept ii divine.
Astfel, întrucât nu afirm transmiterea vinei, ci asumare ei
transcendental în chiar momentul cre rii/conceperii noului
ipostas, se explic perfect logic i f r nici un artificiu specu-
lativ, faptul – ipotetic posibil, i uneori realizat în istorie – c
de i p rin ii se vor fi cur it prin botez de p catul originar i
apoi printr-o via sfânt chiar i de p catele personale, co-
piii lor se nasc totu i vinova i de/pentru p catul lui Adam.
Desigur, se pune întrebarea: care mai este rostul botezului
copiilor în aceast teorie? Func iunea botezului, pe lâng cea
pozitiv , indiscutabil – anume posibilitatea unei vie ii noi în
Hristos i biruin a prin harul lui Hristos asupra stric ciunii,
patimilor i mor ii, mo tenite drept consecin e ale p catului
lui Adam – este i una negativ , referitoare la vinov ia pen-
tru p catul lui Adam i pentru orice p cat posibil originat în
acesta. Func ia aceasta a botezului este una dubl : mai întâi ne
d posibilitatea asum rii actuale, con tiente a vinov iei, deja
asumate de noi în plan transcendental (adic de c tre Hristos
prin noi, în auto-asumarea i auto-afectarea noastr constitu-
tiv ) i, în al doilea rând, ne d posibilitatea eliber rii de p cat,
o dat ce acesta a fost asumat con tient, i totodat posibilita-
tea iert rii oric ror p cate, prin recunoa terea i c in a pentru
ele (ulterior în Taina Spovedaniei). Botezul, cu alte cuvinte,
ne d posibilitatea ie irii din condi ia transcendental a omu-
lui vechi, a lui Adam, i intr rii în condi ia transcendental a
Noului Adam, a lui Hristos. Acestea nu sunt îns exterioare
una fa de alta, ci Cel de-al doilea Adam, Fiul ipostatic al lui
Dumnezeu, ca i Chip divin transcendent, îl „asum ” pe cel
dintâi, ca pe propriul s u chip transcendental, restaurându-l
165
în sine.49 Botezul înseamn atât asumarea, prin har, a condi iei

transcendentale c zute, deja date, a primului Adam, cât i re-
staurarea i dep irea ei, tot prin har, în noul Adam. Actualiza-
rea noii condi ii transcendentale a umanit ii este condi ionat
a adar de harul divin, care reface unitatea – par ial fracturat
de p catul originar – dintre transcendental i aperceptiv, din-
tre supra-con tient i con tient, dintre trans-actual i actual.50
Prin botez, ni se confer haric posibilitatea asum rii vinei,
dar i a eliber rii de ea, atât pentru p catul lui Adam, cât i
pentru orice alt p cat c ruia acesta îi este condi ie originar ,
transcendental .51 C ci tragedia omenirii, vinov ia zdrobi-
toare ce plana asupra ei pân la Întruparea lui Hristos i rea-
lizarea lucr rii Lui mântuitoare (urmat de împ rt irea noas-
tr prin har de roadele ei) se datorau neputin ei oamenilor de
a- i asuma actual vinov ia pe care o purtau deja în ei (prin
asumarea ei transcendental ), i de a se elibera de aceasta, ca
i de vinov ia propriilor lor p cate.52
49
Îndr znim s afirm m aici, dar numai cu titlu de ipotez dogmatic
– întrucât n-o putem analiza acum în toate implica iile ei – o unire trans-
cendental a lui Hristos cu Adam.
50
Dup restaurare, gra ie energiilor divine necreate, termenii de „su-
pra-con tient”, i „trans-actual” definesc mai bine esen a transcendental a
omului, decât cei de „in-con tient” i respectiv „poten ial(itate)”.
51
Între asumarea vinei i eliberarea de ea (prin iertarea lui Dumnezeu)
se men ine o tensiune eshatologic .
52
Din aceast perspectiv , se realizeaz vindecarea complexul de vino-
v ie pe care îl au to i oamenii într-o form sau alta, c ci acesta se datoreaz
fie ne-asum rii actuale a p catului, fie unei asum ri limitate doar la p catele
personale, fie încerc rii de a-l asuma în afara lui Hristos, fiecare din aceste
atitudini neputând duce la eliberarea de vinov ie. Ci solu ia o g sim
concentrat în cuvintele Stare ului Zosima (personaj al lui Dostoievski in-
spirat de persoana Sfântului Ambrozie de la Optina): „sunt vinovat de tot
r ul din lume”, cu condi ia ca aceast asumare s fie întru Hristos.
166
Aceste considera ii eviden iaz implica iile soteriologice ale

noii teorii, care nu schimb nimic din adev rurile dogmatice
existente, ci doar le expliciteaz i dintr-o alt perspectiv
– transcendental , care se vrea mai sintetic , mai cuprinz -
toare. Astfel, se relev nu numai discontinuitatea natural din-
tre prima na tere/crea ie (afectat de p cat) i cea de-a doua
na tere/crea ie (prin har), ci i continuitatea lor – par ial , de-
sigur – la nivel transcendental. Continuitatea aceasta const
în aceea c asumarea transcendental a vinov iei are loc la
prima na tere, dar asumarea ei actual i con tient , precum
i eliberarea deplin de ea (în vederea c reia s-a instituit asu-
marea transcendental ), nu este posibil f r harul primit în
Taina Botezului, în cea de-a doua na tere53; acesta este ele-
mentul esen ial de discontinuitate, ce atest valoarea soterio-
logic a Botezului, nu numai în latura sa pozitiv (începutul
unei vie i noi în Hristos), nu numai cu privire la consecin ele
p catului originar (posibilitatea dep irii lor prin har), ci i
cu privire la vinov ia acestuia.54
53
Înainte de Hristos, doar unii ale i s-au apropiat de aceast statur
jertfelnic , hristic asumându- i vinov ia pentru p catele celorlal i, ca de
pild Moise pentru poporul s u.
54
Botezul, cea dintâi Tain , irepetabil , i condi ie a celorlalte Taine, are o
cert dimensiune i func iune transcendental . Botezul restaureaz condi ia
transcendental a omului, chipul lui Dumnezeu din om. Euharistia reface
tot mai mult unitatea, în Hristos, dintre transcendental i aperceptiv-actual,
dând posibilitatea actualiz rii tot mai depline a noii condi ii transcenden-
tale a omului, realizând, altfel spus, asem narea cu Dumnezeu. O analiz
detaliat i riguroas a Tainelor Bisericii, din perspectiva unei concep ii tran-
scendentale, este o sarcin complex i foarte dificil , neputându-se realiza
decât în cadrul unei ecleziologii transcendentale, fundamentate pe o hris-
tologie i antropologie transcendental . De altfel, analiza esen ei transcen-
dentale a omului ar putea fi prilejul descoperirii unor conexiuni neb nuite
între hristologie, antropologie i ecleziologie.
167
Un alt merit al teoriei noastre este c elimin orice îndoial ,

orice critic a con tiin ei umane, ce st ruie asupra drept ii
divine în concep iile care afirm transmiterea vinei lui Adam
urma ilor s i. Mai mult decât atât, sensul drept ii pe care
îl relev noua concep ie este c Însu i Fiul lui Dumnezeu î i
asum vina pentru p catul lui Adam ( i pentru p catele ome-
nirii care s-au originat în el), i c voie te s ne fac p rta i
pe fiecare din noi la aceast asumare, pentru a ne asem na
cu el prin iubire.
Considera iile noastre se vor doar un început de drum.
Analizarea vastelor implica ii ale unei asemenea viziuni trans-
cendentale în antropologie, hristologie, mariologie, eclezio-
logie, soteriologie i spiritualitate r mâne o sarcin viitoare,
de mare complexitate, ce se cere realizat la grani a dintre fi-
lozofie i teologie, în acest spa iu interdisciplinar în care, din
p cate, pu ini teologi români contemporani îndr znesc s se
mi te, cei mai mul i neavând preg tirea necesar .
168
CONCLUZII
Dup o Introducere în care am ar tat însemn tatea temei

i implica iile ei soteriologice, precum i caracterul insolubil al
dogmei p catului str mo esc în ceea ce prive te chestiunea
transmiterii vinov iei lui Adam (care are un caracter personal),
urma ilor s i (care nici nu existau în momentul c derii lui),
am prezentat în Capitolul I înv tura ortodox despre p catul
str mo esc, urmând în general linia gândirii P rintelui St ni-
loae. Am ar tat c p catul lui Adam poate fi definit concen-
trat ca „mândrie a spiritului sim ualizat”. Aspectele intrinseci
p catului str mo esc pot fi foarte greu distinse de consecin ele
lui, care constau în pierderea harului dumnezeiesc (moartea su-
fleteasc a omului prin ruperea comuniunii lui cu Dumnezeu)
i în alterarea chipului lui Dumnezeu din om (întunecarea min ii,
sl birea voin ei i apari ia concupiscen ei – ca exces de afecti-
vitate trupeasc i de poft dup cele sensibile, ducând la înro-
birea idolatr a omului fa de lume), altfel spus, în caracterul
p tima , alterabil i în cele din urm muritor al firii omene ti. Se-
pararea – imposibil de f cut de c tre omul c zut – dintre afec-
tele nep tima e sau patimile dup fire (consecin e nevinovate ale
p catului str mo esc), pe de o parte, i afectele p tima e sau pa-
timile împotriva firii (rezultate din excesul i orientarea egocen-
tric a celor dintâi), de cealalt parte, se realizeaz numai în
Iisus Hristos i de c tre El în noi (prin har), c ci El mo tene te
la Întrupare numai afectele nep tima e, ca pe ni te sl biciuni,
nevoi i totodat mijloace de conservare a trupului, c rora le
169
d îns i o nou destina ie: transfigurarea i înduhovnicirea

lor, prin dreapta lor folosire i prin orientarea lor teocentric .
Din aceast perspectiv , numai Hristos poate judeca dac i în
ce m sura sunt vinova i cei ce mo tenesc dispozi ii spre p cat,
cât sunt acestea de determinante, i care este apoi contribu ia
personal a fiec ruia la dezvoltarea i concretizarea acestora
în p cate actuale. Orice specula ie cu privire la transmiterea
p catului originar, i în special cu privire la vinov ia funciar
legat de acesta, este mult îngreuiat tocmai de ceea ce St ni-
loae a numit concentrat: „caracterul ambiguu, contradictoriu
i am gitor al st rii c zute a omului”, pe care l-am eviden iat
în finalul capitolului I.
În capitolul II am prezentat exegeza P rin ilor greci (pân
în secolul XII) la Romani 5, 12 i urm., textul biblic fundamen-
tal pe care se întemeiaz dogma p catului str mo esc. Întru-
cât nu exist în teologia româneasc niciun studiu i nicio tra-
ducere în acest sens (decât anumite trimiteri vagi i par iale),
am urm rit în special sinteza exegetic a lui David Weaver,
care prezint corect i obiectiv pozi ia majorit ii teologilor
i exege ilor contemporani, cu privire la aceast tem . Am
fost îns nevoi i s intervenim destul de des în „corectarea”
i nuan area acestei pozi ii, pentru a ne defini propriul punct
de vedere; o facem i acum în mod principial i concluziv, cu
atât mai mult cu cât am constatat o sl bire a con tiin ei dog-
matice a autorilor cuprin i în acest studiu (fapt caracteristic
din p cate unei mari p r i a teologiei contemporane, inclusiv
a celei ortodoxe; aceasta oscileaz înc f r a- i con tientiza
bine adev rata ax între un conservatorism inert i o prea
mare deschidere), mergând uneori pân la relativiz ri inad-
misibile. Credem c este am gitoare (tocmai pentru c e im-
posibil ) postura celor ce î i închipuie c judec drept situ-
170
Concluzii
ându-se deasupra disputelor dogmatice, echidistant fa de

adev rul dogmatic i erezie. Totu i, sinteza lui David Wea-
ver, reflectând i pozi ia autorilor contemporani ortodoc i ca
Meyendor i Romanides, este un caz fericit i o reu it în
acest cadru general, evitând falsific rile i denatur rile ma-
jore i reu ind s eviden ieze, cu o remarcabil onestitate in-
telectual , concep ia P rin ilor greci cu privire la transmite-
rea p catului originar. De aceea, ne-am raliat în mare m sur
concluziilor studiului s u, pe care le-am prezentat în finalul
capitolului II i pe care nu le mai detaliem aici. Vom reaminti
doar c Sfin ii P rin i i scriitorii biserice ti greci în marea
lor majoritate au înv at transmiterea consecin elor p catului
str mo esc (caracterul p tima al firii, stric ciunea i mor-
talitatea), ei nu au înv at îns i transmiterea vinov iei lui
Adam urma ilor s i, neexistând în doctrina lor conceptul de
vin mo tenit , specific gândirii apusene despre p catul ori-
ginar. Pe de alt parte – i aceast este noutatea interpret rii
noastre – pozi ia rezervat a P rin ilor R s riteni, care în ge-
neral s-au ferit s afirme transmiterea vinov iei, dar nici nu
s-au gr bit s nege orice prezen a acesteia (din momentul
conceperii) în urma ii lui Adam, denot c au intuit faptul
c misterul p catului originar nu se poate exprima prin nici
una din cele concep ii extreme: ale lui Teodor de Mopsues-
tia i Teodoret de Cir, pe de o parte, i ale Sfântul Augustin,
de cealalt parte, dar nici printr-o concep ie de „compro-
mis”, lipsit de for i de claritate. Sfin ii P rin i au intuit,
de fapt, c acest mister al vinov iei urma ilor lui Adam pur
i simplu nu se poate exprima în conceptele gândirii filoso-
fice ale epocii lor. De aceea, l-au conservat prin afirma ii re-
zervate i interpret ri antinomice în cadrul unei hermene-
utici deschise, f când posibil astfel transmiterea lui pân
171
în zilele noastre i întâlnirea fecund cu gândirea filosofic

a timpului nostru.
Pân la aceast întâlnire îns , de-a lungul istoriei doctri-
nei cre tine, au ap rut numeroase teorii privind transmiterea
p catului str mo esc, pe care le-am prezentat în capitolul III,
i care se dovedesc unilaterale, contradictorii i cu o insufi-
cient capacitate explicativ . Întrucât chestiunea vinov iei a
fost i este problema cea mai spinoas , am împ r it aceste în-
cerc ri de explicare ra ional în: teorii care afirm transmite-
rea vinei i teorii care neag transmiterea acesteia.
În prima categorie am inclus teoriile juridicizante, care într-o
form sau alta, g sesc temeiul vinov iei urma ilor lui Adam
în prezumarea calit ii lui de reprezentant al tuturor oamenilor,
înaintea lui Dumnezeu. Tot aici am inclus i teoriile ontologi-
zante, cuprinzând a a-numitele teorii naturaliste (a lui Adam
ca om universal, care îi cuprinde pe to i oamenii, încât p ca-
tul lui devine al tuturor; i a p catului naturii care se transmite
tuturor prin fire), teoria imputa iei indirecte (potrivit c reia sun-
tem vinova i nu direct de p catul lui Adam, ci, indirect, prin
dispozi ia p c toas pe care o mo tenim în fire), teoria generic
a c derii originare (o variant nou a teoriei omului universal
– promovat în teologia româneasc de Isidor Todoran – po-
trivit c reia Adam este cea dintâi ipostasiere a genului uman,
în care suntem cuprin i to i în chip generic, ca oameni, îna-
inte de a fi indivizi) i teoria unit ii tainice a neamului omenesc
(care nu speculeaz nimic dincolo de ceea ce sugereaz titlul
ei, dar care se men ine în spiritul înv turii patristice). În ca-
drul acestei din urm teorii am prezentat teoria concep iei active
i asumative a P rintelui St niloae, potrivit c reia fiecare ipos-
tas nou ap rut particip i el la conceperea sa, fiind activ din
i în chiar primul moment al existen ei sale, i asumându- i
172
Concluzii
vina pentru p catul lui Adam. Teoria lui St niloae în cadrul

conceptual al c reia, dup cum m rturise te el însu i, nu se
poate explica „cum prin afirmarea ini ial incon tient a no-
ului ipostas în existen , el î i asum totu i o r spundere” a
reprezentat totu i baza intuitiv a teoriei noastre prezentate
în capitolul IV. Întrucât intui iile lui St niloae au mers atât de
departe, credem c dac ar fi dispus de instrumentele concep-
tuale necesare, ar fi dat el însu i r spunsul la aceast întrebare.
În cadrul teoriilor care neag transmiterea vinei, am inclus
teoria mortalit ii drept cauz a p catului – al c rui principal re-
prezentant este John Meyendor , dar ale c rei idei au fost
sus inute i de Olivier Clément, Boris Bobrinskoy, John Ro-
manides i, în general, de profesorii de la Institutul de la Saint
Serge, dar i de teologi greci ca Alexandros Kalomiros, Mitr.
Hierotheos .a. Potrivit acestei teorii, caracterul muritor cu care
ne na tem spore te în noi instinctul de conservare i patimile
– în lupta de a supravie ui cu orice pre – ducând astfel inevi-
tabil la p cat. Acestei teorii i se adaug , ca o explica ie comple-
mentar , teoria imita iei (reprezentat în mare tot de aceea i te-
ologi), potrivit c reia fiecare este vinovat de p catul lui Adam
numai în m sura în care îl imit prin propriile p cate. Dac
ambele explica ii prezentate neag cu aceea i fermitate con-
ceptul de vin mo tenit , ele difer totu i prin accentuarea
unuia sau altuia din termenii rela iei cauzale p cat – moarte.
Prima consider moartea, mai precis mo tenirea mortalit ii,
drept cauz principal a p catelor personale ale urma ilor lui
Adam, în timp ce a doua accentueaz contribu ia p catelor
personale – v zute ca o imitare a p catului adamic – la cau-
zarea mor ii fiec ruia dintre descenden ii lui. Dar amândou
sesizeaz cercul vicios al p catului i mor ii. În finalul capi-
tolului III am ar tat c în elesul duhovnicesc al vinei nu poate
173
fi rezultatul unor specula ii (care s afirme sau s nege trans-

miterea ei), ci indiferent de acestea, el se dezv luie în asuma-
rea vinov iei pentru to i i pentru toate, dup modelul lui
Hristos i al sfin ilor.
În ultimul capitol am elaborat teoria asum rii transcen-
dentale a vinei, care reprezint noutatea acestei lucr ri. Am
definit mai întâi cadrul conceptual al noii teorii i am ar -
tat dimensiunea transcendental a c derii originare, întru
care a fost dat poten ial i structural întreaga „amploare”
a p catelor omenirii – ca i condi ie de posibilitate, a pri-
ori, a oric rui p cat actual. Apoi am încercat s încunun m
intui iile lui St niloae cu acele clarific ri i r spunsuri pe
care el însu i i le-ar fi dorit, dar care, dup cum am v zut,
nu au putut fi ob inute în cadrul conceptual limitat al te-
oriei sale. Pentru a realiza aceasta am aplicat rela ia dintre
conceptul tare (definitoriu vie ii lui Dumnezeu) i cel slab de
auto-afectare (caracteristic vie ii umane), specifice concep iei
filosofice cre tine a lui Michel Henry, la chestiunea asum -
rii vinov iei: întrucât prin toate modalit ile vie ii noastre,
suntem i ne g sim auto-afecta i, prin i în auto-afectarea
Ipseit ii originare a Fiului lui Dumnezeu, în acela i mod
fiecare din noi, din chiar momentul conceperii, ne-am asu-
mat vinov ia lui Adam; dar – i aici e cheia problemei – nu
noi ne-am adus în starea de auto-asumare a vinov iei. De i
în noi exist deja o auto-asumare a vinov iei, nu noi am in-
stituit-o. În auto-asumarea noastr este prealabil i consti-
tutiv asumarea vinov iei de c tre Hristos. Dup cum s-a
putut observa, aceste concepte exprim riguros simultana
pasivitate i activitate a fiec rui ipostas nou ap rut în i din
chiar primul moment al existen ei sale, când are loc asuma-
rea transcendental a vinov iei.
174
Concluzii
Datorit nout ii termenilor i complexit ii implica iilor

noii teorii, nu mai putem – dincolo de aceste scurte considera ii
cu caracter referen ial, pur indicativ – s ad ug m nimic aici, cu
preten ie de sintez sau cu titlu de concluzie. Pentru în elegerea
con inutului noii teorii ea trebuie urm rit pas cu pas în toate
premisele, dezvolt rile i implica iile ei pe care le-am punctat
în capitolul IV (în domeniul soteriologiei, cu privire la Botez,
cu privire la dreptatea divin etc.). În final am ar tat meri-
tele teoriei noastre: fundamentarea hristocentric , dimensiu-
nea personalist (dar i conjugarea ei cu teoriile ontologizante
în ceea ce prive te transmiterea consecin elor p catului origi-
nar), reflectarea în concepte a viziunii duhovnice ti asupra vi-
nei a P rin ilor tr itori, exprimarea aproape f r rest a maxi-
malismului afirma iilor biblice deopotriv cu coresponden a
de profunzime cu înv tura patristic , marea ei putere explica-
tiv (reu ind s explice coerent inclusiv faptul c i aceia care
provin din p rin i boteza i i cu o via sfânt se nasc totu i
cu vinov ia p catului lui Adam), i nu în ultimul rând ma-
rea capacitate sintetic i integratoare a acestei teorii. Reu e te
s recupereze intui iile fundamentale din aproape toate teo-
riile prezentate: doar ca o referin general , reamintim aici
c ea se apropie de teoriile care neag transmiterea vinei, c ci
riguros vorbind nu se transmite nici o vin , dar pe de alt
parte, nu se îndep rteaz nici de teoriile care admit vinov ia
descenden ilor lui Adam, pentru c vinov ia este prezent în
ei de la concepere, chiar dac nu prin transmitere, ci prin asu-
mare transcendental .
Dac raportat la explica iile existente pân acum, teoria
noastr pare s fie o împlinire i un punct final al acestora,
sub aspectul implica iilor unei asemenea viziuni transcen-
dentale în antropologie, hristologie, mariologie, ecleziologie,
175
soteriologie i spiritualitate, cele ar tate de noi sunt abia un

punct de plecare, care se cere aprofundat i dezvoltat cu aju-
torul instrumentelor conceptuale ale filosofiei contemporane,
dar sub ochiul critic al unei con tiin e dogmatice inalienabile.
176
BIBLIOGRAFIE
Amiot, François, Les idées maîtresses de Saint Paul, Editions du Cerf,

Paris, 1959.
Androutsos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe R s ritene, traduce-
re de Dumitru St niloae, Tipografia Arhidiecezan , Sibiu, 1930.
Beaufret, Jean, Lec ii de filozofie, vol. II, traducere de Ilie Gyurcsik i
Margareta Gyurcsik, edi ie stabilit de Philippe Fouillaron, Amar-
cord, Timi oara, 1999.
Bobrinskoy, Boris, „L’héritage d’Adam selon le père Jean Meyen-
dor ”, La Pensée Orthodoxe (hiver-printemps 1998).
Bobrinskoy, Boris, „Rug ciunea i via a l untric în tradi ia orto-
dox ”, în Olivier Clément (ed.), Fericita întristare, traducere de
Maria Alexandrescu i Adrian Matei Alexandrescu, Institutul Bi-
blic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1997.
Brown, Edward Raymond; Fitzmyer, Joseph A.; Murphy, Roland
E. (ed.), The Jerome Biblical Commentary, vol. II, edi ie de Edward
Raymond Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Pren-
tice Hall, Englewood Cli s, 1968.
Chi escu, Nicolae; Todoran, Isidor; Petreu , I.; St niloae, Dumi-
tru, Teologia dogmatic i simbolic , vol. 1, Institutul Biblic i de Mi-
siune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1958.
Ciomo , Virgil, Timp i eternitate, Paideia, Bucure ti, 1998.
Clément, Olivier, Cântecul lacrimilor: eseu despre poc in (Caiete-
le „Saint-Serge”), traducere de Ileana Brie, edi ia a 2-a, Patmos,
Cluj-Napoca, 2009.
Clément, Olivier, Puterea credin ei, Pandora, Târgovi te, 1990.
Evdokimov, Paul, Ortodoxia (Teologi ortodoc i str ini), traducere de
Irineu Ioan Popa, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Orto-
doxe Române, Bucure ti, 1996.
Fillion, L.-Cl. (ed.), La Sainte Bible commentée d’après la Vulgate et les
textes origineaux, vol. VIII, Paris, 1925.
Florenski, Pavel, Stâlpul i Temelia Adev rului. Încercare de teodicee or-
todox în dou sprezece scrisori, traducere de Emil Iordache, pr. Iu-
Bibliografie
lian Friptu i pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv: diac. Ioan

I. Ic jr, Polirom, Ia i, 1999.
Gaudel, A.; Jugie, M., „Péché originel”, în Dictionaire de Théologie Ca-
tholique, vol. XII, Letouzey et Ané, Paris, 1933.
Grigore de Nyssa, Sf., Despre facerea omului (PSB 30), traducere de Te-
odor Bodogae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodo-
xe Române, Bucure ti, 1998.
Grigore Palama, Sf., „150 de Capete despre cuno tin a natural , des-
pre cunoa terea lui Dumnezeu, despre via a moral i despre f p-
tuire”, în Filocalia, vol. VII, Humanitas, Bucure ti, 1999.
Heidegger, Martin, „Scrisoare despre «umanism»”, în Martin Hei-
degger, Repere pe drumul gîndirii, traducere de Thomas Kleinin-
ger i Gabriel Liiceanu, Ed. Politic , Bucure ti, 1988, pp. 297-343.
Henry, Michel, Eu sunt Adev rul. Pentru o filozofie a cre tinismului, tra-
ducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000.
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Via a dup moarte, Bunaves-
tire, Bac u, 2000.
Ioan Damaschin, Sf., Dogmatica, traducere de D. Fecioru, edi ia a III-a,
Scripta, Bucure ti, 1993.
Jugie, M., „Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche”, Echos d’Orient
138 (1925).
Kalomiros, Alexandros, Sfin ii P rin i despre originile i destinul omului
i cosmosului (Dogmatica), traducere de Ioan Ic , Deisis, Sibiu, 1998.
Kant, Immanuel, Critica ra iunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar,
Ed. tiin ific , Bucure ti, 1969.
Larchet, Jean-Claude, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient
et l’Occident, Cerf, Paris, 1998.
Larchet, Jean-Claude, Teologia bolii, traducere de Vasile Mihoc, Oas-
tea Domnului, Sibiu, 1997.
Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de R s rit (Dogmatica),
traducere de Vasile R duc , Anastasia, Bucure ti, 1993.
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodox , traducere de Lidia
Rus i Remus Rus, Ed. Enciclopedic , Bucure ti, 1993.
Maxim M rturisitorul, Sf., „R spunsuri c tre Talasie”, în Filoca-
lia, vol. 3, traducere de Dumitru St niloae, edi ia a II-a, Harisma,
Bucure ti, 1994.
Maxim M rturisitorul, Sf., Ambigua, traducere de Dumitru St ni-
loae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Româ-
ne, Bucure ti, 2006.
178
Bibliografie
Meyendorff, Jean, „Une théologie mystique”, La Revue Christus 155

(juillet 1992).
Meyendorff, John, Teologia bizantin . Tendin e istorice i teme doctrina-
re, traducere de A. Stan, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucure ti, 1996.
Meyendorff, John, „ ’ (Rom 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et
Theodoret”, Studia Patristica IV (1961).
Meyendorff, John, Hristos în gândirea cre tin r s ritean , Institutul Bi-
blic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1997.
Meyendorff, John, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. (Patristi-
ca sorbonensia 3), Éditions du Seuil, Paris, 1959.
Nellas, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o
antropologie ortodox (Dogmatica), traducere de Ioan I. Ic jr, De-
isis, Sibiu, 1994.
Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Develop-
ment of Doctrine, University of Chicago Press, 1971.
Petru Movil , Mitr.; Todoran, Isidor; Hierotheos, Mitropolit de
Nafpaktos; Breck, Jean; Bobrinskoy, Boris, Vinova i pentru p ca-
tul str mo esc? Antologie de texte teologice, traducere de Vasile Ma-
nea, Patmos, Cluj-Napoca, 2002.
Quasten, Johannes, Patrology, Christian Classics, Inc., Westminster,
Md., 1983.
R duc , Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa: c derea în p -
cat i restaurarea omului, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucure ti, 1996.
R dulescu, Nicolae, „P catul i eliberarea, dup Noul Testament”,
Studii Teologice 7-10 (1976).
Romanides, John S., The Ancestral Sin, traducere de George S. Gabriel,
Zephyr, Ridgewood, 2002.
Rondet, Henri, Original sin: the patristic and theological background,
Ecclesia Press, New York, 1972.
Saharov, Arhim. Sofronie, Via a i înv tura stare ului Siluan Athoni-
tul, traducere de pr. prof. dr. Ioan Ic , Deisis, Sibiu, 1999.
St niloae, Dumitru, „Doctrina ortodox i catolic despre p catul
str mo esc”, Ortodoxia 1 (1957), pp. 3-40.
St niloae, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, edi ia a do-
ua, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucure ti, 1996.
179
Bibliografie
Svetlov, P., Înv tura cre tin , vol. II, Tipografia Tiparul Moldove-
nesc, Chi in u, 1936.
Todoran, Isidor, „Starea paradisiac a omului i cea dup c dere
în concep ia ortodox , romano-catolic i protestant ”, Ortodo-
xia 1 (1954).
Todoran, Isidor, „Transmisibilitatea r ului, Teoria generic a c de-
rii originare”, Revista Teologic 5-6 (1942).
Turcan, Nicolae, Începutul suspiciunii. Kant, Hegel & Feuerbach des-
pre religie i filosofie (Theologia Socialis), Eikon, Cluj-Napoca, 2011.
Turcan, Nicolae, Abisul i cealalt dragoste, Limes, Cluj-Napoca, 2012.
Weaver, David, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek
Fathers and Its Implication for the Doctrine of Original Sin: The
5th-12th Centuries”, St. Vladimir’s Theological Quarterly 29, 1, 2, 3
(1985).
Zizioulas, Ioannis, Crea ia ca Euharistie, traducere de Caliopie Papa-
cioc, Ed. Bizantin , Bucure ti, 1999.
Filocalia, vol. 3, traducere de Dumitru St niloae, edi ia a II-a, Haris-
ma, Bucure ti, 1994.
180

Pr. Prof. Dr. Grigore Dinu Mos - Asumarea Transcendentala A Vinei. Eseu

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Pr. Prof. Dr. Grigore Dinu Mos - Asumarea Transcendentala A Vinei. Eseu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Grigore Dinu Mo

ASUMAREA TRANSCENDENTAL A VINEI

ESEU DESPRE PROBLEMA TRANSMITERII

Imagine copert : Adam i Eva, mozaic, catedrala Monreale,

I. CĂDEREA PROTOPĂRINȚILOR ȘI CONSECINȚELE EI ...................12

II. EXEGEZA PĂRINȚILOR RĂSĂRITENI LA ROMANI 5, 12

IV. TEORIA ASUMĂRII TRANSCENDENTALE A VINEI ....................140

Însemn tatea temei

Problema transmiterii p catului adamic are o mare în-

nu l-au putut elucida. Potrivit lui Andrutsos, „ra iunea nu

Aprofundarea dogmei transmiterii universale a p catului

aceste considera iuni nu au alt preten ie decât de a ar ta c

mai noi, exegeza patristic la Romani 5, 12, textul biblic fun-

Actul c derii protop rin ilor.

Potrivit referatului Genezei, protop rin ii au c zut

trerupte de iubire cu El. Principiul acestora este mândria care

v dit c se aﬂ mi carea nera ional […] Omul primind po-

s uite de cele dumnezeie ti”. Deci nu zidirea în sine e rea, ci

C ci Adam mâncând din acel pom a s vâr it pe de o parte

sﬁn enia lui Dumnezeu.18 Se petrece la nivelul cel mai pro-

Nyssa c în limbajul Scripturii cunoa terea ( ), nu este

ind c cel mort pentru bine tr ie te r u”.27 Asupra aspectului

spiritului, sau sl be te leg tura lui cu Dumnezeu, i ambi ia

poate realiza cre terea ordonat a spiritului, i numai în spirit,

devine primul determinist. Omul nu este liber, las el s se

Fiin a p catului str mo esc

Potrivit lui Andrutsos, exist dou aspecte ale p catului

a) înrobirea spiritului fa de sim ualitate, manifestat în întune-

d) toate acestea s-au concretizat în moartea suﬂeteasc a omu-

priu-zis suﬂetul î i sus ine i î i spore te starea de moarte, cum

unile sunt îns o exagerare a acestor trebuin e, peste cerin ele

ale lui Dumnezeu, ve nica Lui putere i dumnezeire (Rom 1,

mii se îmbin între ele: r ul i-l mascheaz omul în bine, pen-

În spa iul apusean, istoria timpurie a complexului de idei

considerat i de Andrutsos „locul clasic i perfect despre orig-

Împotriva acestei traduceri s-au adus pe bun dreptate,

siunea p catului se datoreaz ca unei cauze secunde i p cate-

mare m sur de premisele predestin rii i libert ii umane,

i al i teologi. În lucrarea sa Teologia bizantin „Meyendor se

concep ia moral asupra p catului, no iunile operative pentru

greci i latini împ rt esc unii termeni comuni din vocabu-

Exegeza P rin ilor greci la Romani 5,12

Diodor din Tars. Didim cel Orb

– n.n.) a spus c dup p catul lui Adam i sentin a mor ii, to i

artea a trecut la to i oamenii” (Rom 5, 12). Aici este esen ial

unul punitiv i altul non-punitiv, totu i, distinc ia sa nu se

De i Didim cel Orb nu ne-a l sat un comentariu la Epistola

Sfântul Ioan Gur de Aur

mentariu la Epistola c tre Romani, rostit sub forma a 32 de

tul însu i a fost mo tenit de posteritatea lor sau c e mo tenit

David Weaver, „The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek

n.n.) arat clar i prin multe lucruri. Întrebarea este, pentru

Sfântul Chiril al Alexandriei

lor opuse cu privire la persoana lui Hristos, ambele teolo-

John Meyendorff, „ ’ (Rom 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et

Theodoret”, Studia Patristica IV (1961), pp. 157-161.

naturii umane. Doctrina lui Chiril accentueaz rolul Întrup -

(PG 74, 785A) Pe de o parte, pare s presupun o cauzalitate

«p cat», ci cel de înclina ie spre p cat, pentru a caracteriza sta-

Deci, a a cum în Adam natura omului s-a îmboln vit de stric -

mis, repercusiuni care sunt cu totul diferite de p catul însu i.

Teodor de Mopsuestia i Teodoret de Cir

mai mult decât teologia unirii ipostatice, teologia s l luirii