EL ORDEN CULTURAL

LOS COMPONENTES DEL SISTEMA CULTURAL Y SUS RELACIONES CON EL MEDIO

EL MUNDO SIMBÓLICO
La capacidad para crear símbolos es posiblemente la característica más aceptada como prerrogativa de la
especie humana. Dobzhansky, Monod y el mismo Wilson reconocen el mundo simbólico como una forma
evolutiva que difícilmente entra en los esquemas del desarrollo genético. Como vimos, la posibilidad de un
lenguaje articulado solamente se consolida con la aparición del ser humano.

El símbolo es el instrumento fundamental de la cultura. Es el relacionador social, íntimamente vinculado con

el instrumento físico. Palabra e instrumento son dos modos diferentes pero articulados de una misma
estructura adaptativa. El instrumento físico exige la palabra como su complemento necesario. El
instrumento físico, porque es utilizado dentro de una organización social humana, y no ecosistémica,
relaciona dos experiencias de dos momentos distintos. La herramienta ya de por sí es un relacionador de la
experiencia. Como vimos antes, el instrumento sólo llega a serlo en su sentido humano en el momento en
que puede ser utilizado en distintos momentos de la experiencia. Un objeto es seleccionado y conservado
para ejercer una misma función en el tiempo y en el espacio. Supone la memoria, es decir, la capacidad de
abstraer algunos aspectos de la realidad multiforme y relacionarlos para lograr el objetivo de una actividad
consciente y unificada. Desde el momento en que un instrumento relaciona diferentes momentos de la
experiencia, exige un nombre. Pero estos momentos diferentes se unen a través del trabajo unificado de la
organización social, por más primitiva que sea hasta llegar a nuestro días. La palabra viene a afianzar y a
codificar la experiencia técnica del hombre. Y la experiencia técnica se da desde la organización social. La
palabra surge, por tanto, como una exigencia de la plataforma instrumental.

El mundo simbólico es, por eso, el mapa abstracto que organiza la experiencia técnica y social. El logos está
íntimamente ligado a la techné, tal como lo entendieron los griegos, para quienes "logos" significa al mismo
tiempo acción y pensamiento. La experiencia técnica incluye la capacidad de relacionar la experiencia y de
codificarla en el lenguaje desde una organización social. La técnica, que no se da sino sólo organizadamente
desde lo social, exige la comprensión abstracta de la realidad. Es al mismo tiempo un presupuesto y una
consecuencia de la conciencia.

Qué es el mundo simbólico

Por mundo simbólico entendemos, sin embargo, no solamente la palabra que designa el instrumento o la
acción, sino la compleja estructura del lenguaje que codifica la experiencia social. Recoge las diferentes
miradas culturales sobre el mundo. Sirve tanto para afianzar la experiencia social como para criticarla. Es al
mismo tiempo tradicional e innovadora. Parece homogénea, pero oculta todas las contradicciones
inherentes a cualquier sistema cultural.

Dentro de esta amplia perspectiva, el mundo simbólico recoge las pautas del que-hacer social, organiza el
mundo de los significados en un tejido filosófico, articula el lenguaje del conocimiento científico y expresa la
sensibilidad poética o el relieve de la experiencia artística. Entendemos por mundo simbólico, por tanto,
toda la rica experiencia del hombre, que recoge en el lenguaje escrito, oral o artístico, las múltiples facetas
de su experiencia cultural. Es el extenso mapa dibujado por la cultura para orientar los caminos individuales.
Sin esta orientación de la geografía simbólica, el individuo no tendría posibilidad de acceso a las condiciones
de vida más elementales ni podría recorrer los complejos y muchas veces peligrosos caminos de la
experiencia cultural.
Los símbolos como vestido social
El mapa simbólico se teje en niveles diferentes. No es un relieve homogéneo y sin contradicciones. Se
asemeja más bien a un extraño paisaje en el que se van resolviendo progresivamente las contradicciones de
la experiencia social. Una de las primeras facetas que recoge la estructura simbólica en los períodos de
formación de una cultura es la relacionada con las pautas del comportamiento social. El derecho o la ética
social es una de las primeras etapas de las formaciones culturales.

La normatividad social ofrece los cimientos para la reflexión filosófica. La filosofía ha surgido en muchas
ocasiones para definir el ámbito marcado por la normatividad jurídica. La filosofía viene así a justificar o
contradecir las normas aceptadas o rechazadas por la experiencia social.

De una manera similar, las diferentes facetas de la expresión literaria corresponden a momentos culturales
distintos. La épica se organiza como expresión de los sentimientos de valor, de competencia y de solidaridad
en las culturas feudales en las que predomina la guerra caballeresca. La expresión lírica solo tiene cabida
cuando surge la aceptación de la experiencia personal. La dramática expresa las contradicciones de la
experiencia de la libertad frente a los grandes imperativos naturales o sociales. Es la segunda fase de la
lírica.

Esta sucinta enumeración quiere enfatizar la manera como el tejido simbólico se adapta al cuerpo social en
sus diversos momentos de desarrollo. La literatura, el mito, la filosofía o las diversas expresiones del
sentimiento artístico o literario no son vestidos que se pueda escoger arbitrariamente en el depósito de la
cultura.

Ello se puede comprender con más claridad en algunos ejemplos históricos. La cultura racional griega se
inicia con los grandes juristas del siglo VII a.C., que reglamentan, en un período de crisis, la normatividad
social. El desarrollo de la colonización, que se inicia algunos siglos antes, había modificado profundamente
las estructuras del comportamiento social y la cultura requería un nuevo vestido jurídico. Las nuevas pautas
del comportamiento social se empiezan a basar sobre los valores defendidos por los comerciantes, antes
que sobre la ética del valor guerrero, que predomina todavía en Homero.

La nueva ética requería, sin embargo, una justificación. El pensamiento filosófico que se inicia poco después
de los grandes juristas va a cimentar y a justificar el ámbito de los nuevos valores sociales. Crea una nueva
racionalidad, una nueva manera de ver el mundo y la sociedad. Heráclito intenta definir y precisar el
concepto de libertad, mientras Anáxagoras establece los códigos para entender en forma distinta el mundo.
La nueva ética de la subjetividad explora igualmente a través de la lírica, los nuevos caminos de la sensación,
al mismo tiempo que cambian los patrones de la estética. La estatuaria empieza a desprenderse de las
masas arquitectónicas.

Este mismo camino de construcción simbólica tiene que recorrer Europa durante la etapa de los
Renacimientos. No era necesario, sin embargo, tejer de nuevo los vestidos simbólicos para la nueva etapa
cultural que se abría con la conquista del Mediterráneo y la renovación del comercio. Bastaba desenterrar
los viejos manuscritos conservados en las bibliotecas monacales. Umberto Eco ha evocado con poder
sugestivo esta etapa de reconquista simbólica. Renace el derecho romano y tras sus huellas tiene que
renacer Aristóteles para cimentar el mundo de la nueva polis. La subjetividad lírica de Petrarca no es posible
dos siglos antes ni Boticelli puede coincidir con las grandes Iglesias románicas.

La construcción simbólica es, por tanto un complejo tejido que permiten a cualquier formación cultural
organizar el árbol de sus genealogías ideológicas. La ciencia no escapa a este destino. Aparentemente
representa una elaboración objetiva, sin compromisos con los fantasmas de la cultura. De hecho, es un
tejido más en la red compleja de símbolos. Las categorías científicas se elaboran en el contacto con la
experiencia técnica o la praxis social. Tiene que abstraer sus categorías de la realidad inmediata, del colorido
y de la aspereza contradictoria de la vida diaria. Generalmente la epistemología que subyace a los métodos
científicos, pasa desapercibida. Se piensa con facilidad que se ha llegado al final de las ideologías y que en
adelante imperará la austera objetividad de la ciencia. Esa esperanza sigue siendo una ilusión. Toda ciencia
tiene sus compromisos con la realidad. La física fixista de Newton, justamente criticada por Prigogine
obedece con igual sumisión a patrones sociales que las explicaciones biológicas que Darwin toma de
Malthus.

Símbolo y Medio Ambiente

La manera como el hombre se ha relacionado a través de la historia con el entorno natural está reflejado,
no sólo en las construcciones monumentales o en los instrumentos de trabajo recuperados por el esfuerzo
arqueólogico, sino igualmente en sus mitos, en sus construcciones científicas o en sus condensaciones
filosóficas o literarias. El hombre no solo ha actuado sobre la naturaleza, sino que la ha pensado y solo ha
podido actuar sobre ella, pensándola. En ocasiones se ha defendido de ella, no sólo construyendo diques,
sino estableciendo tabúes u organizando filtros ideológicos. Para acceder a ella o transformarla, ha tenido
que construir teorías, como ha construido igualmente herramientas. Explorar las máscaras ideológicas del
hombre no significa solamente penetrar en su conciencia falsificada, sino igualmente en sus buenas
intenciones. Para comprender las relaciones de las sociedades con el medio, es tan importante analizar los
hechos, como estudiar las teorías.

Ya en el lenguaje críptico del mito se encuentran escondidas las relaciones de las culturas primitivas con el
medio ecosistémico. El mito no es solo una larga letanía de fábulas inventada por las culturas
primitivas. Contiene una primera aproximación a la naturaleza, que desde el punto de vista ambiental,
impacta por su cohesión y su forma articulada de comprender las relaciones entre naturaleza y cultura.
Hasta el momento se han realizado muy pocos esfuerzos por descifrar el lenguaje del mito desde el punto
de vista ambiental.

Los reflejos más antiguos de esta larga historia del hombre, se encuentran conservados de maneras
diferentes en la memoria mítica. Algunos acontecimientos impactaron con especial vehemencia la
imaginación y se conservaron en muchas tradiciones. Entre ellos, la conquista del fuego, como instrumento
de transformación del medio y el hallazgo de la agricultura. El paso a la actividad tecnológica, que significó la
transformación de los medios ecosistémicos a través del trabajo, es reflejado por la mentalidad mítica, como
el efecto de un castigo que destierra al hombre de los paraísos primitivos. El paraíso puede ser asimilado
fácilmente a las condiciones naturales verdaderas o soñadas, de las cuales se desprende la especie humana
a través de la actividad instrumental. En esta forma, la mayoría de los mitos percibe la historia como un
proceso regresivo desde una realidad original, que se considera como prototipo de la perfección y de la cual
el hombre ha sido desalojado por una fuerza superior.

La aparición de los imperios agrarios trae consigo por igual una radical revolución en las tradiciones
simbólicas. En el momento en que el hombre se asegura un espacio urbano independiente, se replantea el
concepto del orden. El mundo natural empieza a ser considerado como un espacio caótico que es necesario
organizar a través de las grandes obras hidráulicas. El verdadero orden es la nueva racionalidad urbana o las
inmensas obras de desecación o de conducción de aguas. Los dioses imitan de cerca los nuevos gustos
urbanos. Marduk, que simboliza el nuevo orden, triunfa sobre Tiamat, creador del mundo caótico primitivo.
Urubaba, el protector de los bosques, es asesinado, con la complacencia de ambos. El mundo ecosistémico,
con su regulada armonía orgánica, queda relegado como un penoso recuerdo primitivo. El paraíso inicial se
convierte en caos.
Durante milenios, el hombre cambió los tinglados de la escena mítica, pero permaneció fiel a los
compañeros divinos que nacían y morían en el escenario de la historia, al vaivén de los avatares humanos.
Era difícil prever que el hombre se despojase de pronto del manto acogedor del mito y se reinstalase en su
propia dimensión natural. No era fácil abandonar a los compañeros de teatro y quedarse solo, desterrando
para siempre a los dioses del paraíso terreno. Era más difícil todavía afrontar el desafío de sus propias
responsabilidades, sin refugiarse en la protección continua de los personajes imaginados. Como despojar,
por otro lado a la naturaleza de su vestido mítico? Como desalojar de los bosques a las ninfas protectoras o
mirar al sol como una piedra incandescente?

La importancia de la cultura griega consiste en haber dado el paso del mito al pensamiento "racional". Su
mérito histórico es haber intentado desterrar, por primera vez en la historia, a los compañeros de escena,
que habían acompañado hasta entonces la aventura humana. Este paso va a tener una honda repercusión
en la manera como el hombre enfrenta en el futuro las relaciones con el mundo "natural". De ahí la
importancia de comprender, desde la perspectiva ambiental, el significado de la racionalidad griega. Puede
decirse que el hombre todavía, y a pesar de la revolución industrial, es el heredero de la tecnología del
neolítico y de los instrumentos simbólicos construidos por los griegos.

Prácticamente todas las formas del pensamiento, con las cuales el hombre enfrenta el análisis de la realidad,
fueron descubiertas por los griegos. Ellos organizaron el derecho en su significado actual, construyeron el
análisis filosófico, plantearon las primeras hipótesis sociológicas, analizaron el lenguaje, forjaron los
instrumentos para comprender la historia y elaboraron, por último, esos instrumentos analíticos que
posteriormente recibieron el solemne nombre de ciencia. No se contentaron, sin embargo, con elaborar los
métodos de análisis "racional". Recorrieron por igual prácticamente todos los caminos simbólicos de la
literatura y el arte.

Esta forma "racional" de pensar la realidad significó una nueva forma de mirar la naturaleza y de plantearse
la relación con ella. Significó ante todo la desacralización del cosmos y el estudio de los fenómenos
naturales, como elementos manejables y, por consiguiente, controlables. El pensamiento racional significa,
por tanto una desacralización no solo del mundo, sino igualmente de la tecnología. El manejo tecnológico
pasa a ser un fenómeno intramundano, sujeto a control y medida, de la misma manera que lo es la realidad
exterior.

Anaximandro describe ya el cosmos en términos absolutamente profanos. Los cuerpos celestes son simples
discos de fuego. La tierra flota sin necesidad de sostén. El viento es una corriente de aire movida por el sol.
La conclusión de estos planteamientos la sacará un poco más tarde Heráclito. "Este mundo no lo hizo
ninguno de lo dioses ni de los hombres, sino que es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende
según medida y se apaga según medida".

Una naturaleza desacralizada y un hombre libre son los dos polos de la nueva relación. La libertad y la razón
intramundana se mantendrán hasta hoy como los instrumentos teóricos más importantes de la nueva
cultura. En esta forma, el hombre acaba por desligarse, por el sutil puente de la libertad, del mundo de las
relaciones con el mundo. El construye su propio destino.

Este es posiblemente el principio cardinal que orientará el comportamiento del hombre en su aventura
tecnológica. Los griegos abrieron el camino para comprenderlo o lo forjaron como un instrumento de
dominio. El concepto de que el hombre es la medida de todas las cosas, como lo expresaba Protágoras,
significa que el conjunto del mundo natural no tiene ninguna significación fuera del hombre o que la
articulación del cosmos culmina en la acción del hombre. Bajo este principio se justifica cualquier
transformación del medio natural. Esta tesis representa al hombre prometéico, conquistador y
transformador a su acomodo del mundo ecosistémico.

Sin embargo, los griegos construyeron también los conceptos que señalan el límite de la libertad. Cualquier
acción que sobrepase o atente contra la armonía universal será rechazada, no por una voluntad externa,
sino por la eficiencia misma del orden. El hombre no puede atentar contra el orden natural, porque Némesis
lo volverá necesariamente a sus límites. La desmesura del hombre no puede exceder los límites que le
impone el orden universal. Este juego dialéctico entre Hibris o desmán humano y Némesis, significa, por
tanto, un principio antagónico a la dicotomía entre Phisys y Nomos, establecida por los sofistas.

Con Platón y los estoicos, sin embargo, triunfa el pesimismo radical sobre la existencia terrena del hombre,
el desprecio del mundo natural y sensible e igualmente una actitud decepcionada sobre la justicia política
que se transmitirá a través de la visión neoplatónica de los primeros filósofos cristianos. Dentro de esta
concepción pesimista del mundo material, la sensibilidad ocupa en la jerarquía de los seres un lugar
despreciable, porque coloca al espíritu en contacto con la materia degradada. Los objetos del mundo
sensible son, conforme a la expresión de Marco Aurelio, "dignos de desprecio, sórdidos, caducos y
perecederos".

La visión característica del pesimismo místico de Platón y la cosmovisión heredada de las antiguas
cosmogonías babilónicas que predominó durante la Edad Media, entra en crisis durante el período de los
Renacimientos. El renacimiento del derecho romano durante el siglo XII, que fue seguido por la
consolidación del pensamiento aristotélico durante el siglo XIII se acoplaba mejor que la tradición platónico-
agustiniana a las tendencias individualistas implantadas por la burguesía comercial. Durante los siglos
posteriores renacen las tradiciones artísticas y literarias que pasan de la figuración jerárquica del mito,
propias de la sociedad guerrera del feudalismo, a la expresión del sentimiento individual.

El hombre empieza a ser concebido de nuevo como un transformador del mundo natural. En él concluyen
todas las ramificaciones ocultas o visibles del cosmos. Es la síntesis y al mismo tiempo el arquetipo de la
naturaleza. Sus posibilidades creadoras no le vienen del fantástico mundo de las ideas, sino de su propia
inmanencia personal.

El hombre, al mismo tiempo que resume todas las perfecciones del cosmos, no está limitado por ninguna de
ellas. Su mejor definición está condensada en la expresión de Nicolás de Cusa: El hombre es lo infinito
contraído a las dimensiones humanas. Su destino permanece abierto. "A ti, Oh Adán, no te asignamos un
lugar fijo ni un patrimonio exclusivo" (Pico de la Mirandola). Adán se convierte en la figura del nuevo
Prometeo. Transforma el mundo natural y al mismo tiempo se crea a sí mismo. No está sometido a la
naturaleza, porque no es la naturaleza quien lo plasma. El es su propio y arbitrario artífice, de acuerdo a la
definición de Pico de la Mirandola.

Sobre estas bases se construye el pensamiento moderno. El período de la ciencia clásica, por concederle
este título amorfo, que se ha implantado ya en la historiografía, se extiende desde la aparición del libro de
Copérnico, hasta la síntesis de Newton. Cubre las grandes síntesis científicas, como también la aparición de
los grandes sistemas filosóficos: el racionalismo cartesiano y el empirismo. Por una parte el empirismo se
desembaraza no sin dificultad de los impedimentos ideológicos de la tradición metafísica que no había
logrado desterrar el pensamiento renacentista. La nueva ciencia necesita un nuevo Organum, o una nueva
lógica, despejada de prejuicios, sencilla y eficaz. El empirismo no se detiene en contemplaciones ni en
equilibrios contemporizadores. El racionalismo, en cambio, descubre con temor los velos ideológicos que
cubren la desnudez del hombre.

De todos modos, la nueva visión del mundo desemboca en un antropocentrismo intelectual que Locke
define en las primeras líneas de su Ensayo sobre el Entendimiento: "Puesto que el entendimiento es lo que
coloca la hombre por encima de todos los otros seres sensibles y le da la ventaja y el dominio que tiene
sobre ellos, resulta un objeto digno de nuestro esfuerzo analizar su noble naturaleza".

Mundo simbólico y ecosistema

Lo importante desde la perspectiva ambiental es entender la manera como se relaciona el mundo simbólico
con la naturaleza. Ello supone, dentro del modelo que estamos desarrollando, por lo menos tres tipos de
análisis. Ante todo, la manera como el mundo ecosistémico entra a configurarse en la red de símbolos.
Podría hablarse en primera instancia de una determinación del ecosistema sobre los sistemas simbólicos. El
segundo aspecto que interesa analizar es la manera como los símbolos, una vez formados, influyen en el
manejo del ecosistema. El tercer nivel analítico, que es el que estamos viviendo ahora de manera más
acuciosa, se refiere a la manera como el mundo desestabilizado por la actividad humana exige un cambio en
la estructura de los símbolos.

Ejemplos de estos tres niveles de análisis se encuentran fácilmente en la historia, si se aprende a

interpretarla con una mirada ambiental. Ante todo la determinación del ecosistema sobre las construcciones
simbólicas. Basta remontarse a las cuevas paleolíticas o a cualquier etapa del desarrollo artístico para
encontrar la naturaleza inmediata hecha símbolos. Sin embargo, la interpretación de la naturaleza por el
arte o por la literatura sigue los complicados meandros de la formación cultural. Ello significa que el
ecosistema no se expresa en el mundo simbólico de una manera inmediata. La apropiación del ecosistema
está mediada por la manera como se tejen las relaciones sociales y los símbolos reflejan directamente los
intereses o desintereses de la cultura.

El análisis, por tanto, de este primer nivel no es sencillo. Difícilmente podemos encontrar retratadas en el
mundo simbólico las funciones primarias que cumplen las especies en el mundo ecosistémico. Plantas y
animales pasan por el prisma de la sociedad. La cobra es venerada en la India porque se dice que en un día
insolado cubrió al Buda con su cofia y el Hanuman (Pithecus entellus) porque le ayudó a Rama a conquistar
la Isla de Ceilán y de allí robó el fruto del mango, para deleitar las poblaciones indias.

El elevado rango de estima por los halcones en Francia está estrechamente relacionado con la importancia
nobiliaria de la cetrería. El ratón, en cambio, que se acomodó como parásito a la vida del hombre desde el
neolítico, ha tenido que sufrir el desprecio social. El gato solamente toma prestigio en Europa desde la
aparición de la rata negra en el siglo XIII. En cambio los carroñeros no siempre han recibido el maltrato
cultural que los envilece en la cultura moderna. El buitre blanco de Egipto (neophron) era venerado por su
labor permanente de limpieza y algo similar sucedía con el cóndor en el Imperio Incáico. El recuerdo de la
lucha contra los grandes predadores está asociado al prestigio social.

El segundo nivel de análisis es de gran importancia para el estudio ambiental. Se trata de definir la manera
como las formaciones simbólicas influyen en el manejo del medio. Algunos ejemplos saltan a la vista. El
derecho romano basado en el "ius utendi et abutendi", o sea, en el derecho no solo de usar, sino de abusar
del medio natural una vez que ha pasado a ser propiedad privada, ha sido, sin duda, uno de los principales
factores de deterioro ambiental del mundo moderno. Introducir los límites ambientales al derecho de
propiedad es, sin duda, una de las revoluciones ideológicas más importantes que estamos presenciando.
Logró introducirse, no sin discusión, en la nueva constitución colombiana.

La historia del pensamiento se puede revisar desde esta perspectiva. Los símbolos forman una compleja
trama que condiciona el comportamiento social. Muchas de las primeras leyes tienen un carácter ambiental.
Los tabúes míticos obedecen en ocasiones a medidas de protección del medio.
El último nivel de análisis es quizás el más difícil de comprender, pero es algo que está sucediendo en
nuestro medio. Cuando se habla de la necesidad e introducir la perspectiva ambiental en los métodos
científicos de las distintas ciencias se está admitiendo que la crisis ambiental moderna tiene que transformar
no sólo el paradigma tecnológico, sino igualmente esos nichos predilectos del hombre, que son sus ideas.

La revolución ideológica que apenas se inicia, irá, sin duda, mucho más lejos de lo que alcanzamos a percibir
con la mirada miope de la actual perspectiva. Es una revolución que tendrá que abarcar la totalidad del
mundo simbólico, desde las ciencias naturales hasta los templos sagrados del hombre. Las ideologías, sea
cualquiera su nivel, que no se adapten a las exigencias de la vida, serán barridas de la historia.

Ello ya ha sucedido en múltiples ocasiones. Algunas de las revoluciones ideológicas de la historia humana
tienen un trasfondo ambiental. El neolítico barrió con los antiguos dioses ociosos de los cazadores, que
fueron reemplazados por los símbolos de la fertilidad. La tierra pasó a ser el centro de atención simbólica,
desplazando a Uranos y a los dioses astrales. Se identifica con el poder materno, que conservó su
preeminencia en las culturas protoagrarias. Las diosas gobernaban en el cielo, de la misma manera que las
madres orientaban la tradición cultural en la tierra. El dios solar cede su paso al calendario lunar.

El predominio simbólico de la fertilidad femenina también tuvo su fin. Fue un final trágico. Zeus y los nuevos
dioses masculinos, basados en el dominio guerrero del hombre, invadieron los santuarios y desterraron a
sangre y fuego los viejos ritos de la fertilidad y de la poliandria. Atenas, que era una de las antiguas diosas de
la fertilidad, tuvo que nacer de nuevo de la cabeza de Zeus, para significar que la inteligencia era una
prerrogativa masculina. Las rebeldes, como Diana o Dafna tuvieron que vivir alejadas de la ciudad o
acabaron convirtiéndose en árbol. El nuevo dominio de la naturaleza, presidido por el arado y por el caballo
extendió la cultura machista a lo largo del planeta. Hoy apenas vivimos sus restos. Como lo ha planteado con
claridad Boukchin, el predominio económico, político y simbólico del hombre sobre la mujer es uno de los
rezagos de la antigua civilización que está apenas agonizando.

La revolución simbólica de los Upanishads que preside la cultura oriental moderna, también tiene un
trasfondo ambiental. Fue una revolución casi exclusivamente simbólica, que trastornó totalmente los
cimientos de la cultura aria de los Brahamanes. Los neolíticos del Indo y del Ganges habían llegado a sus
límites ambientales. El exceso de población, que superaba ya los límites del paradigma tecnológico vigente,
se manifestaba en la elitización de la dieta proteínica. Los Upanishads empiezan a predicar su revolución
ideológica desde los montes. Sus ideas eran sencillas: la cultura se debe basar sobre el principio
fundamental de que toda vida es sagrada. Las ventajas e inconvenientes de este vestido cultural que ha
acompañado al hombre oriental durante dos milenios se pueden observar fácilmente en la dificultad para
adaptarse al desarrollo moderno.

Estamos quizás ante un momento similar, sólo que todavía no suficientemente percibido. Queremos seguir
acariciando nuestros viejos fantasmas. La revolución simbólica que está empezando acabara sin embargo
por desalojarlos de la cultura. ¿Cómo serán los nuevos vestidos ideológicos? Ya empiezan a transformarse
pausadamente las normas jurídicas. Es el primer paso de todo proceso simbólico. Las nuevas pautas sociales
exigirán a su vez una nueva filosofía que sustente el andamiaje social. La filosofía tiene aquí su compromiso
histórico. No existe otro. Hay que reinterpretar el lugar del hombre dentro del sistema de la naturaleza. Es
necesario construir la filosofía del hombre dentro del sistema de la naturaleza. Los compromisos de la
antigua alianza kantiana no podrán impedir la formación de un pensamiento ambiental.

Las ciencias igualmente necesitan cambiar de traje. Se requiere una ciencia que permita entender y manejar
los sistemas y no sólo explotar los recursos. La biología y la química tienen todavía mucho qué aprender de
la ecología. La manera sistémica como la ecología ha comprendido los equilibrios y desequilibrios de la vida
no basta, sin embargo, para entender el mundo humano. Las ciencias sociales tienen que entrar desde su
propio campo en diálogo con la ecología. Solamente en el esfuerzo de un trabajo interdisciplinario se podrán
encontrar los nuevos modelos de interpretación y las nuevas fórmulas para el logro de una cultura
adaptativa.