REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Y

DEVOCIONES AL MARGEN

Comité Científico:

Dr. Luis Bahamondes González

Universidad Alberto Hurtado/ Universidad de Chile (Chile)

Dr. Gerardo Hernández Aponte

Universidad de Puerto Rico (Puerto Rico)

Dr. Elio Masferrer Kan

Escuela Nacional de Antropología e Historia (México)

Dr. (c) Luis Orellana Urtubia

Centro Evangélico de Estudios Pentecostales (Chile)

Dra. Antonieta Vera Gajardo

Universidad Alberto Hurtado (Chile)

© Luis Bahamondes González | Antonieta Vera Gajardo

® CRANN Editores

Primera Edición
Santiago de Chile
Diciembre 2014

ISBN: 978-956-9603-00-6
Registro de Propiedad Intelectual: 248.455

Dirección Editorial: Luis Bahamondes G.

Dirección de Arte y Diseño: Gabriel Valenzuela R.
Corrección de Prueba y Estilo: Rodrigo Montes B.
Producción: CRANN Editores | www.editores.crann.cl

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 ÍNDICE

Pág.

Presentación. 7

Representar lo maravilloso: pintar exvotos. 13

Propuesta de análisis sobre el saber hacer exvotos mexicanos.
Hugo Rueda Ramírez

Del anonimato marginal al reconocimiento popular: 37

representaciones de delincuentes “animitizados”.
Luis Andrés Bahamondes González

Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México. 59

Rolando Macías Rodríguez

Canto a lo Divino en Chile: 83

reconocimiento e institucionalización de una práctica religiosa popular.
Déborah Valenzuela Martínez

Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. 111

María Cecilia Lara Cebada
Guadalupe Reyes Domínguez

“Sagrada Botitas Negras ayúdame tú eres mujer yo sé que me comprendes”: 141

Culto y magia a una mujer bohemia en el norte de Chile.
Lilith Kraushaar Henríquez

“La madre popular latinoamericana” como figura marianista: 167

lecturas feministas.
Antonieta Vera Gajardo

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 PRESENTACIÓN

6 7
 Presentación.
Luis Bahamondes González · Antonieta Vera Gajardo

PRESENTACIÓN

Las investigaciones expuestas en el presente texto se enmarcan en la línea

de investigación: Instituciones, prácticas y discursos religiosos: continuidad y
cambio, desarrollada por el Centro de Investigaciones Socioculturales (CISOC) de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Alberto Hurtado. En esta ocasión las
investigaciones presentadas tienen como eje articulador estudios de casos en torno a
religiosidad tradicional o popular.

Esta publicación es parte de un esfuerzo colectivo de investigadores

nacionales e internacionales por visibilizar la diversidad de prácticas religiosas
tradicionales en diversos contextos, rescatando la riqueza material e inmaterial en
torno a la vinculación sagrado/profano.

De acuerdo a Renée de la Torre, en la actualidad estamos viviendo no solo

procesos de transformación en el campo religioso latinoamericano, sino que también
existe conciencia de las dinámicas de persistencia y rescate de tradiciones ancestrales,
renovando el sentido de sus prácticas espirituales. De esta forma,

“En la religiosidad popular… se están viviendo permanentemente los procesos de
redefinición y reinterpretación del sentido práctico de la religión. No es un estuche
vacío, sino un espacio multipracticado, es decir, un espacio de encrucijada. Por un
lado la religiosidad popular se mantiene como lugar que se resiste al orden dogmático
y sacerdotal, pues ahí se salvaguardaron las formas no ortodoxas (por ejemplo las
creencias indígenas y del mundo campesino) que los especialistas de las religiones
descalificaron como magia, idolatría, superstición, etcétera. Pero a la vez se mantiene
como el espacio en que constantemente se renuevan e instituyen nuevos sentidos
culturales y de identificación (como pueden ser las espiritualidades new age y la
neoesotería)”1.

En este escenario de cambio constante, las investigaciones expuestas en la

presente publicación son lecturas críticas al estudio del hecho religioso a partir de

1  De la Torre, R. (2013). La Religiosidad Popular. Encrucijada de las nuevas formas de la religiosidad

contemporánea y la tradición (el caso de México). Ponto Urbe, p.15 http://pontourbe.revues.org/581

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
la variante “religiosidad popular”, concentrándose en: prácticas, relatos, imágenes y
representaciones.
El texto de Hugo Rueda presenta una de las expresiones más extendidas en
América Latina para agradecer los milagros concedidos, la elaboración de exvotos.
En este sentido esta investigación propone explorar la riqueza en contenido y forma
de exvotos mexicanos, relevando no solo la materialidad presente en su elaboración,
sino también, destacando la importancia del relato que le da flexibilidad al hecho
milagroso.
En esta misma línea de exploración, Luis Bahamondes analiza la
transfiguración de relatos en torno a la figura de dos sujetos fusilados en Chile hasta
constituirse como agentes milagrosos, denominados animitas. Para tales efectos,
propone el establecimiento de módulos narrativos estables que permitirían que
el relato de los sujetos canonizados popularmente sea reconocido y perdure en la
comunidad, destacando el protagonismo que adquieren “sujetos comunes” como
santos populares.
Rolando Macías analiza la fiesta de San Judas Tadeo en México, realizando
una caracterización de la festividad y sus cruces con problemáticas sociales que van
transformando la práctica. Delincuencia, narcotráfico, comercio, etc., son factores que
se funden con la religiosidad de la comunidad, la que va adaptando su catolicismo a
nuevas realidades cambiantes, generando nuevos espacios de ritualidad.
En otra arista, la investigación de Déborah Valenzuela expone el proceso de
institucionalización de la práctica religiosa del Canto a lo Divino, de gran arraigo
en los sectores rurales. En el contexto de la visita del Papa Juan Pablo II en 1987 a
Chile, renace la discusión en torno a la revalorización de la piedad popular como
manifestación cercana e identitaria de grandes masas de población, donde la autora se
pregunta por las motivaciones que habrían tenido tanto los cantores a lo divino como
la institución eclesial, para avanzar en el reconocimiento de esta práctica religiosa.
Por su parte, y a partir de una perspectiva cuyo eje es la relación trabajo-
religión, María Cecilia Lara y Guadalupe Reyes proponen analizar el oficio de
rezadora, extendido entre las comunidades rurales yucatecas en México. Junto con
analizar las formas en las que se adquiere, transmite y practica el oficio de rezadora
10
Presentación.
Luis Bahamondes González · Antonieta Vera Gajardo
en el marco de la religiosidad popular católica, las autoras sugieren comprenderlo
como un trabajo a-típico de producción y reproducción material y simbólica que
incluye rezos, cantos y rituales; que implica un gasto de energía y una producción
creativa orientada a la mediación entre la comunidad y los seres sagrados.
El texto de Lilith Kraushaar nos presenta el interesante caso de “Botitas
Negras”, conocida en vida como Irene Iturra, asesinada en 1969 en el camino entre
Calama y Chuquicamata y convertida, tras su polémica muerte, en animita milagrosa.
Tanto las condiciones sociohistóricas de su resignificación como figura religiosa, las
características feminizadas y sexualizadas de su culto, como las diferentes tesituras
de los textos que muestran la devoción de los creyentes, conforman un sugerente
análisis político-religioso.
Finalmente, el ensayo analítico de Antonieta Vera propone una lectura crítica
de la figura de “la madre popular”, en tanto representación marianista en América
Latina. A partir de la revisión y problematización de la temática en tres pensadoras
relevantes en torno a este tema (Evelyn Stevens, Sonia Montecino y Marcella Althaus-
Reid), Vera propone un análisis de las marcas racializadas y sexualizadas del relato
de “la familia fundacional”, en el que se inserta la figura marianista como fetiche de
los nacionalismos latinoamericanos.
El presente libro propone, entonces, miradas innovadoras y heterogéneas
en torno a las religiosidades populares y a las diversas prácticas, discursos,
representaciones y tensiones políticas que es posible identificar a través de sus
manifestaciones. De esta forma, pretende contribuir a repensar una de las temáticas
de mayor tradición dentro de las ciencias sociales, la religiosidad tradicional, en el
contexto de una sociedad cada vez más diversa donde pasado y presente confluyen
en la emergencia de nuevos fenómenos y procesos que le otorgan sentido a la vida de
los individuos en el tiempo presente.
Luis Bahamondes González
Antonieta Vera Gajardo
Diciembre de 2014
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 Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez

REPRESENTAR LO MARAVILLOSO:
PINTAR EXVOTOS.

PROPUESTA DE ANÁLISIS SOBRE EL SABER HACER

EXVOTOS MEXICANOS.

12 13
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez

REPRESENTAR LO MARAVILLOSO: PINTAR EXVOTOS.

PROPUESTA DE ANÁLISIS SOBRE EL SABER HACER
EXVOTOS MEXICANOS.

Hugo Rueda Ramírez2

A manera de presentación: Lo propio del exvoto.

El 19 de septiembre de 1916, viajaban desde la localidad de Querétaro doña

Juana Jiménez y su esposo en dirección hacia Pueblito, al suroeste de aquella ciudad
mexicana. Marchaban en sus burros y con ellos llevaban maíz y otros animales,
como parte de su trabajo campesino. Sin embargo, su camino estaría marcado por un
peligroso y funesto acontecimiento: Juana Jiménez y su esposo fueron interceptados
por bandoleros que no solo les robaron el maíz y sus animales, sino que además
los amarraron y golpearon, haciéndoles temer lo peor. En momento tan angustioso,
ante la desazón de la pérdida y el eventual roce con la muerte, la mujer sacó fuerzas
para invocar a la madre de todos los mexicanos, María Santísima de Guadalupe,
suplicándole imperiosamente se hiciese parte del asunto, rogándole la ayudase en
momento de tanta aflicción, salvándola de los malhechores mediante la única opción
que, en ese momento, adquiría condiciones de posibilidad: un milagro.

Juana Jiménez, a pesar de la naturaleza del asalto sufrido, resultó no

solamente ilesa, sino que además logró recuperar parte de lo robado y algunos
animales. Para la señora Jiménez, no fue nadie más que la Virgen quien permitió
esta situación. Fue ella, Guadalupe, la siempre señora santa quien –en su infinita
gracia- la escuchó, dimensionó la fuerza de su fe e intervino en el momento preciso,
en aquel instante indecible en el que Dios escribe la historia de cada uno de sus hijos,
permitiendo su salvación, ante todo, milagrosa3.

2  Magíster en Estudios Latinoamericanos. Universidad de Chile. Licenciado en Historia. Universidad de

Chile. Historiador del Museo Histórico Nacional, Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, DIBAM.
Correo electrónico: hugoruedaramirez@gmail.com

3  Este relato se basa en el exvoto ofrecido en 1932 por Juana Jiménez y familia a la Virgen de Guadalupe
en su Basílica. La transcripción del texto es la siguiente: “El 19 de Septiembre de 1916. Fuimos sorprendidos
por unos bandoleros en el camino que hay de Queretaro al Pueblito, siendo amarrados y robados llevándose los
burros conelmaiz; y que milagrosamente no perdimos la vida, pues por la milagrosa interseccion de la Sma. Virgen
de Guadalupe nos salbamos y recuperamos parte de lo robado yalgunos animales. Este milagro patente lo debemos a

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Treinta y dos años después del infortunio y la salvación de Juana Jiménez,
otra desdicha se hacía presente en la vida de una familia mexicana. Durante 1948, en
la localidad de San Miguel de Allende, en el Estado de Guanajuato, el hijo de Soledad
Hernández, a tan solo 8 meses de nacido, se tragó un tepalcate4 y éste se alojó en su
garganta sin que se encontrara forma de sacarlo. Sesenta y dos días permaneció el
pedazo de barro en la garganta del niño, produciendo una serie de complicaciones
que derivaron en una infección, que a la vez derivó en pulmonía, fiebre e intercolitis.
Sesenta y dos días y no más, porque ese tiempo demoró su madre en búsqueda de
una sanación médica, cuando angustiada por lo incurable del caso, aclamó de todo
corazón la presencia en el asunto de la milagrosa madre de Cristo y de los mexicanos,
la Santísima Guadalupe5.
Tan clemente fue la Virgen ante la fe de Soledad Hernández, que mediante
su intervención no sólo expulsó el tepalcate del cuerpo del niño, sino que le devolvió
además entera la salud, eliminando también todas las complicaciones derivadas
del infortunio. Soledad Hernández, al igual que Juana Jiménez, agradecieron la
intervención milagrosa de la Guadalupe en sus vidas con un acto que sella y pone fin
a la desgracia que las invistió, y que a la vez da cuenta del inmenso poder de la Virgen
y los aliados de Dios, capaces de doblar la mano al destino divino ya trazado por el
mismo Creador. Ambas instalaron, y es su acto la huella que registra la práctica, un
exvoto.
Asumiendo lo milagroso como investidura epifánica de lo divino ante quien
lo solicita, el presente artículo se pregunta por las formas y formatos en que el ungido
agradece aquel portento. De entre la diversidad de maneras de ser del agradecimiento,
este escrito se centra en el estudio de aquella que tributa una gratitud a través de un
objeto que la contiene: el exvoto.
la Reina Guadalupana y como testimonio ofrecemos el presente retablo como prueba de gratitud respeto amor yciega
Veneracion que leprofesamos con todo el corazon. /Mexico 12 d[e] Diciembre de 1932. /Juana Jimenez y familia[a]”.
Actualmente este exvoto se encuentra en el Museo de la Basílica de Guadalupe, México DF.
4  Un tepalcate es un trozo de recipiente o utensilio de barro. Viene del nahualt tepalcatl.
5  El relato se basa en el exvoto ofrecido en 1948 por Soledad Hernández. La transcripción del texto escrito
es la siguiente: “Doy infinitas gracias a la Santísima Virgen de Guadalupe por haberme concedido el milagro de
devolverle la salud a mi hijo de 8 meses de edad Habiendose comido un tepalcate y durándole en la garganta 62 dias y
complicósele pulmonía, infección, intercolitis y fiebre y cuando ya creía que [nada lo?] aliviava aclamé de todo corazón
a la tan milagrosa Madre […] el tepalcate y quedara sano y salvo. [Prueba de?] este milagro para mayor devoción de la
Santísima Virgen. San Miguel de Allende. Gto. / […] de [1]948. Soledad Hernández”. Actualmente este exvoto se
encuentra en el Museo de la Basílica de Guadalupe, México DF.
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Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
De origen latino -ex votum-, el término es capaz de acoger cualquier tipo de
manifestación que se haga cargo de declarar la gratitud hacia la divinidad intercesora
por voto, como lo indica la traducción del término: “Votum llamamos a la promesa que
por voluntad fazemos” (Palencia, 1490: 265). En lo particular, tomaremos como objeto
principal de estudio aquellos formatos popularmente conocidos como retablos (o
retablitos), caracterizados por la representación visual de la unión entre el devoto, la
divinidad y el milagro que permite su encuentro.
Condensador de un entramado de relaciones con lo sagrado, el exvoto es a
la vez testimonio de un milagro, prueba de la gracia divina y artefacto legitimador
de la fe entre sus participantes. Los retablos populares sobresalen por ser capaces
de concentrar y traducir a lenguaje pictórico los relatos maravillosos que narran la
intervención de lo divino en el cotidiano de sus feligreses. Mediante la utilización
de recursos capaces de configurar un lenguaje particular, los exvotos representan y
exponen la hierofanía de aquel encuentro.
1. Milagros.
Históricamente, el espacio del cristianismo latinoamericano, y en
particular el mexicano, ha sido testigo de innumerables intervenciones milagrosas.
Extraordinarios prodigios que funcionan como tal en el sistema social y cosmogónico
de quienes los consumen: los devotos que –tal como en los casos expuestos- han
recurrido directamente a la divinidad, prescindiendo de la mediación institucional de
la Iglesia, con el fin de solicitarle a Cristo, su madre o los santos, se hagan partícipes
de la desdichada situación que afecta a uno de sus hijos. Es justamente esa tragedia, el
infortunio, aquel momento que como hito posibilita la emergencia de la súplica. Ahí
donde lo propiamente humano no ofrece posibilidad de redención, lo sobrenatural
se presenta como la última instancia que -rebasada de fe- permite la aparición del
enunciado que se hará cargo de remendar la desgracia: el milagro.
Esta idea se condice no sólo con la comprensión histórica de lo milagroso
dentro del espacio americano colonizado, sino también desde su matriz hispana y
peninsular, e incluso “universal” en el sentido cristiano. Nos encontramos ante una
noción asociada a lo sobrenatural explicable sólo en la fe que también se reproduce en
otros formatos. Tempranos diccionarios registran el vocablo milagro bajo estas lógicas.
Sostiene, por ejemplo, el Universal Vocabulario de Alonso de Palencia, publicado en
17
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
1490 en Sevilla, “que miraglo es mas que maravilla y compete solamente al poderío de Dios”
(Palencia, 1490: 121); mientras que más tarde, en 1611, el Diccionario de Sebastián
de Covarrubias sostendrá que un milagro es aquello que “provoca admiración, que sea
contra las leyes naturales, un portento, un prodigio, un monstruo. Pero en rigor, milagros
se dizen aquellos que tan solamente se pueden hacer por virtud divina. Largo modo dezimos
acá milagros qualquiera cosa extraordinaria y admirable” (Covarrubias, 1611: 1098).
Ciento veinte años después, el Diccionario de Autoridades de 1734 restringe la noción
de Covarrubias definiendo lo milagroso como “Obra Divina, superior a las fuerzas y
facultades de toda criatura, contra el orden natural” (Autoridades, 1734: 567), instalando
a lo divino -a saber, Dios y su panteón de deidades- como únicos productores del
enunciado milagroso.
Hoy, en su vigésima tercera edición, el Diccionario de la Real Academia de la
lengua española define la noción de milagro en su primera acepción como un “hecho
no explicable por las leyes naturales y que se atribuye a intervención sobrenatural de origen
divino” (RAE, 2001: 598). De alguna manera, los significados aquí presentados en una
suerte de arqueología, se hacen cargo de la comprensión de lo milagroso como una
producción/intervención de origen divino contraria a las normas de lo propiamente
humano, es decir, como acto que rebasa las posibilidades del hacer del sujeto. Por
otro lado, existe una coincidencia entre estas acepciones y las producidas por el
espacio institucional representante de las divinidades en el mundo terrenal: la Iglesia
Católica Romana. Sin embargo, hay también un elemento del que las definiciones
léxicas no se hacen cargo, a saber, el instrumento que permite la concreción del acto
milagroso: la fe.
En 1977, el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) publica una
obra que será el precedente de la Tercera Reunión de Conferencias Episcopales
Latinoamericanas que se celebrará dos años más tarde en México: Iglesia y religiosidad
popular en América Latina, es el título del compilado final donde desde el discurso
institucional, se consigna:
“El hombre y la mujer que están oprimidos no se conforman, buscan una salvación,
un escape a través de un gesto, una devoción religiosa. Piden al santo o a la Virgen
de su devoción que les dé una mano, que les preste una ayudita. Y como ellos
dicen, lo hacen con fe, porque sin fe no se logra nada” (Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, 1977: 39).
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Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
Y en 1979, una vez finalizada la tercera conferencia del CELAM en la ciudad
de Puebla de los Ángeles, en México, se publica un documento -el Documento de
Puebla- con las conclusiones de este encuentro inaugurado por el Papa Juan Pablo II,
en el que se lee:
“A través de una rica experiencia histórica, llena de luces y de sombras, la gran
misión de la Iglesia ha sido su compromiso en la fe con el hombre latinoamericano:
para su salvación eterna, su superación espiritual y plena realización humana”
(Documento de Puebla, 1979: 9).
Aunque no explícitamente, ambas citas se hacen cargo de la fe como motor
que posibilita la emergencia de lo milagroso, aquella “ayudita” que -tal como afirma
el documento citado- permite escapar de la opresión, posibilitando la salvación.
Una ayuda que responde a esta lógica fue la que solicitó David López
Bustos a su siempre santa y Virgen María de Guadalupe. El 2010, a sus 67 años, fue
declarado diabético y debió someterse a un tratamiento de diálisis; en ese entonces,
se encomendó con toda su fe a su patrona solicitándole su ayuda y el éxito en el
procedimiento médico. El 10 de enero de 2012, David López Bustos junto a su esposa
acudieron temprano a la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe en el Distrito
Federal mexicano; llevaban consigo un tubo de ensayo, y en él, la sangre ahora limpia
del antes enfermo. Iban a agradecer el milagro, la intervención de la Virgen que
expurgó la sangre y la convirtió en una “que ya estaba buena”6; juntos, se instalaron
frente a la imagen de su patrona, se persignaron, levantaron el tubo con la sangre
como gesto visible de su agradecimiento; luego la dejaron en el altar y se sentaron a
rezar7.
La historia de David López nos habla de una comprensión del milagro que
legitima en la tierra el poder de Dios y de todos los que habitan en el reino celestial.
6  Entrevista oral, 10/01/2012, Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, México D.F.
7  El hecho quedó registrado en el Libro de Agradecimientos Milagrosos de la Basílica de Nuestra Señora de
Guadalupe, México. El libro, instalado sobre un atril a la entrada de la Basílica, se encuentra acompañado
por un cartel que dice “Escriba aquí su milagro”. Tal como David López, cientos de devotos redactan ahí,
a manera de agradecimiento y testimonio, sus eventos portentosos. Desde los lineamientos teóricos que
esta investigación propone, el Libro de Agradecimientos Milagrosos es un rico registro histórico y etnográfico
acerca de los padecimientos, remedios y devociones de una comunidad; sin embargo, su instalación espacial
y social le otorga un carácter sacro que no permite -hasta hoy- un trabajo sistemático en esas dimensiones.
19
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
El discurso teológico no se aleja de esta apreciación, por el contrario, se hace cargo de
las dimensiones trágicas del habitar lo mundano y las posibilidades redentoras del
milagro. Sostiene el teólogo Adrianus De Groot que:
“El perdón de los pecados no puede ser experimentado, sino sólo creído; por el
contrario, la curación del cuerpo puede ser experimentada como obra de Dios,
que da credibilidad a la palabra que perdona los pecados: ‘Pues para que veáis que el
Hijo del Hombre tiene poder sobre la tierra para perdonar los pecados, yo te mando
-dice dirigiéndose al paralítico-: Levántate, toma tu camilla y ve a tu casa” (De
Groot, 1970: 66. El destacado es mío).
La cita a la que De Groot hace referencia corresponde a la narración de la
resurrección de Lázaro recogida por el Evangelio de Juan. Nos encontramos aquí
ante una comprensión de lo trágico curable milagrosamente y asociado no tanto a
lo espiritual como a lo corporal. En el Nuevo Testamento, Cristo expulsa demonios,
cura enfermedades, hace ver a los ciegos y caminar a los paralíticos, redimiendo a
toda la humanidad con su muerte corporal; mas, el espíritu permanece intacto y su
resurrección significa un triunfo sobre la muerte de su cuerpo ahora vuelto a la vida.
Los milagros expresan la acción de Dios en la Tierra como una epifanía que manifiesta
la aparición de una realidad distinta, otra, que se aleja de lo humanamente conocido
y es capaz de revertir situaciones adversas, de sanar a través de una farmacopea
divina. Es en esa sanación donde se instala como enunciado el poder de lo divino: el
desgraciado es capaz de experimentar la fuerza de Dios a través de la manifestación
milagrosa.
En todas sus expresiones, un milagro no requiere de más condiciones que la
fe del sufriente para ser solicitado: creer ciegamente en el poder de Dios. Acojo en este
punto la propuesta de Michel de Certeau, quien entiende por creencia “la adhesión de
los sujetos a una proposición, el acto de enunciarla teniéndola por cierta; dicho de otro modo,
una modalidad de afirmación” (De Certeau, 2007: 82).
El milagro afirma la omnipresencia milagrosa de Dios en sus dimensiones
temporal, espacial y espiritual, tal como sucede en el Evangelio de Juan, cuando
relata la persecución de Cristo por los judíos al haber sanado un enfermo en sábado:
“Pero Él [Jesús] les respondió: ‘Mi Padre sigue haciendo obras todavía, y por eso las hago
yo también’” (Jn. 5:17). Esas obras -ese saber y poder hacer que es exclusivo de Dios-
20
Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
se traduce en la figura de un milagro que reconozco aquí como presencia histórica,
como huella en la vida del dolente y como remedio verdadero en su imaginario –
tanto personal como social- ante aquello que alguna vez lo acongojó.
La palabra milagro deriva del latín miraculum –aquello que se admira-,
thauma en griego, (asombro, admiración), y que según el filólogo Jesús Peláez
(Cfr. Peláez, 2013) sería probablemente una traducción del hebreo peléh, cuya raíz
significa separación. Un milagro es, entonces, un entramado compuesto de una red
de elementos que permiten su aparición como signo: un acto capaz de ser admirado
pues se separa de las leyes naturales conocidas, capaz de ser explicado únicamente a
través de la fe, y ejecutado por la fuerza divina. El milagro, en tanto signo, resulta ser
una manifestación evidente del poder y reinado de Dios.
Una cuestión paradigmática para comprender la función del signo
milagroso dentro del cristianismo son los milagros hechos por Cristo, relatados por
los evangelistas e incluidos en el Nuevo Testamento. Los milagros de Jesús son,
justamente, la prueba de su condición divina; Cristo, el ungido –del latín únguere,
elegir- es el separado por excelencia. Separado de su Padre, debe demostrar con
signos su condición divina. Así, por ejemplo, señala Mateo que “recorrió Jesús toda
Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y predicando el evangelio del reino, y sanando
toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo” (Mt 4, 23). Jesús Peláez sostiene al respecto
que “es imposible concebir en los evangelios la enseñanza de Jesús sin los milagros que la
acompañan” (Peláez, 2013: 7). La sanación de las dolencias del pueblo se presentan en
variados pasajes del Evangelio en los que Cristo manifiesta su poder (que es también
el de Dios), provocando la admiración de quien los observa.
De esta manera, el milagro como signo recoge una doble dimensión que
sostiene tanto la fuerza divina como la admiración de los mortales –“Y el asombro
se apoderó de todos y glorificaban a Dios; y se llenaron de temor, diciendo: Hoy hemos visto
cosas extraordinarias” (Lc 5, 26)-. Lo asombroso no busca asociarse a lo escandaloso
sino a la admiración –¡Y afortunado el que no se escandalice de mí! (Lc.7:23)-, haciendo
el mismo Cristo pública la noticia de que Él es portador del poder de Dios, y Él es a
quien los judíos han estado esperando. Son sus actos, sus milagros, aquellos signos
que demuestran que el reinado de Dios ha llegado: “Id y contadle a Juan lo que están
viendo y oyendo: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son sanados, los sordos oyen, los
muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena nueva” (Mt.11:4).
21
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Los milagros de Jesús anuncian el advenimiento del Reino, revelado sólo
al que cree en Él y ama a su Padre, instalando la fe como requisito para aquel que
pretende que éstos se le revelen. La fe es, entonces, el canal que opera como modalidad
no sólo de creencia, sino también de afirmación.
2. Agradecer.
El agradecer, el reconocimiento del devoto hacia quien satisfizo
milagrosamente su apremio, es la instancia que sella la cadena que comenzó con
una desventura y concluyó en su remedio. La oferta contractual del devoto para con
su divinidad –la gracia– puede ser ejecutada en distintos formatos, generalmente
asociados al espacio sacrificial: una práctica (caminar de rodillas, ayunar, un vestir
determinado, bautizar al hijo en honor al onomástico del santo, asistir a misa o
prometer oraciones); o un artefacto: la instalación de un objeto que opera en una doble
dimensión, pues por un lado agradece y por otro da cuenta pública de la efectividad
milagrosa de aquel al que se reconoce. Cuando hablamos de exvotos nos hacemos
cargo de su comprensión como el resultado material de un entramado de relaciones
contractuales entre devoto y divinidad que tienen por fin la concreción de un milagro,
y que en tanto formato material es capaz de soportar visual y públicamente la epifanía
vivida por su productor/instalador.
La noción de exvoto es capaz de acoger cualquier tipo de gratitud hacia
una divinidad por milagro concedido. La primera vez que el término aparece en
un diccionario estandarizado de la lengua castellana es en la edición de 1884 de la
Real Academia de la Lengua Española, definido como “Don u ofrenda, como muletas,
mortajas, figuras de cera, cabellos, tablillas, cuadros, etc., que los fieles dedican á Dios, á la
Virgen, o á los Santos, en señal y por recuerdo de un beneficio recibido. Cuélganse en los muros
ó en la techumbre de los templos” (RAE, 1884: 482,3). Esta primera definición resulta rica
en tanto, al contrario de lo que pretende el ejercicio enciclopédico del diccionario –
entiéndase establecer una relación límite entre significante y significado–, la primera
aparición lingüísticamente institucionalizada del término es tan amplia como
indeterminada, proponiendo que un exvoto es, básicamente, cualquier objeto (el etc.
de la definición resulta sumamente elocuente) ofrecido al panteón divino en señal de
un bien recibido.
22
Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
El exvoto, en tanto significante, posee la capacidad de anular la frontera de
sus formatos, limitando su uso no a su materialidad, sino a su puesta en práctica:
cualquier objeto puede ser, puede devenir exvoto, bajo la condición de ser ofrecido a
Dios o a alguno de sus representantes. De esta manera, definiremos al exvoto como
un artefacto que contiene un agradecimiento materializado en un objeto, instalado en
un espacio público de adoración, como parte del compromiso contractual establecido
por el oferente.
No está de más señalar que esta práctica no es ni propiamente latinoamericana
ni mucho menos exclusivamente mexicana. El agradecimiento a la divinidad
pertenece a la categoría del sacrificio y, como tal, ha estado presente en todas las
sociedades y culturas con una marcada cosmología religiosa8. En términos muy
amplios, el exvoto es una modalidad de producción material que funciona como
sistema comunicacional entre el mundo de lo terreno y el del más allá; en términos
específicos, la producción, instalación y consumo de los exvotos dentro del espacio
latinoamericano, y en especial del mexicano, es aquello de lo que esta investigación
pretende hacerse cargo.
En México, más que en cualquier otro espacio latinoamericano, existen
múltiples formas para agradecer material y visualmente un milagro. Entre otros,
destacan objetos que representan metonímicamente el portento: vestidos y ramos
de novia por el matrimonio con el hombre deseado, y el ajuar de noche de bodas
en el caso de que su consumación haya sido bondadosa; diplomas e informes de
calificaciones que dan cuenta de buenos resultados en los estudios; billetes y monedas
que agradecen la prosperidad económica; trenzas de cabello que dan cuenta de
un sacrificio personal en honor a la divinidad milagrosa; fotografías, radiografías,
muestras de sangre, vendas, jarabes, ungüentos, o cualquier elemento asociado a la
medicina que hace presente una sanación milagrosa, ahí donde la ciencia se mostraba
resignada.
El historiador del arte David Freedberg sostiene que, a los exvotos, “sería
fútil tratar de clasificarlos pues tan vasta es su diversidad” (Freedberg, 2010: 169).
Efectivamente, el exvoto es una noción demasiado amplia que alberga, como ya ha
8  Pensando en la cultura occidental, e insertando a Latinoamérica en ella, la arqueología ha encontrado
objetos que responden a la lógica del agradecer desde la Tierra hacia las divinidades en registros espaciales
tan diversos como la antigua Grecia, y distintas representaciones culturales precolombinas en América (Cfr:
Egan, 2001: 27).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
sido sostenido, innumerables formas y maneras de manifestarse. Sin embargo, para
efectos de este artículo, propongo la clasificación y análisis de un formato particular:
el exvoto pintado o retablito.
3. La imagen-milagro.
Apartados de la Historia del Arte académica, los exvotos pintados –también
conocidos popularmente como retablos o retablitos, y más formalmente como
pintura de milagros- son el resultado del encuentro de distintas narrativas aunadas
en un formato hecho para ser exhibido, experimentado como imagen. Soportado
en un objeto cuya dimensión pictórica yuxtapone el mundo de lo divino con el de
lo terrenal, los exvotos pintados evocan un milagro representado por un horizonte
plástico y visual que es también la materialización de una íntima relación entre un
devoto y su divinidad.
Concebidos como género y asociados al espacio de la piedad popular, este
tipo de exvotos ofrece la narración de una escena particular traducida a imagen y
comprendida como texto. Como tal, se vincula con la tradición pictórica europea
de los relatos evangélicos que escenifican visualmente un relato portentoso. Esa
escena, al igual que en todo exvoto, está determinada por una situación trágica y
la solución divina que la apacigua. La particularidad de este tipo de ofrenda radica
en la representación pictórica, producida para ser socialmente vista [y consumida]
como imagen. Bajo esta operación, los exvotos pintados cristalizan en imágenes las
experiencias de sus productores y donantes: la fe en la posibilidad de lo imposible,
la gracia y la desgracia, miedos y temores, entre otros elementos que componen un
entramado de relaciones entre el mundo de lo terreno y el divino.
El análisis de la pintura de milagros, de las formas y estrategias que
configuran su producción, consumo y sentido, nos permiten sugerir la existencia de
un saber hacer exvotos de carácter diacrónico y heterogéneo, cambiante de acuerdo
a las pautas culturales que configuran distintas épocas, testigo y documento de
las mismas. Es debido a esta razón que el presente artículo toma como referente la
producción de exvotos pintados ofrecidos a la Virgen de Guadalupe en la Basílica
que lleva su nombre, en la capital mexicana, con la intención de ofrecer al lector
una propuesta de análisis a partir de aquellos modos de hacer que configuran sus
pautas de producción, circulación y consumo en el espacio mexicano del siglo XX.
24
Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
Parafraseando a Michel de Certeau, “Mi intención no apunta directamente a la constitución
de una semiótica. Consiste en sugerir algunas maneras de pensar las prácticas cotidianas de
sus consumidores, al suponer de entrada que son de tipo táctico” (De Certeau, 2007: 46).
3.1 Esquemas.
Del griego parádeigma, la noción de paradigma se asocia con la idea de patrón,
es decir, de un modelo a partir del cual están hechas las cosas. En el análisis lingüístico,
un paradigma se define por ser un “conjunto de elementos lingüísticos asociados entre sí,
ya sea por su similitud formal, ya sea por el parecido de la idea que expresan” (Luna, 2005:
170); es decir, como un conjunto ordenado de formas que constituyen una clase.
Desde el estudio de las imágenes, acojo la propuesta de Norman Bryson,
quien, con la intención de establecer coherencias formales entre modelos repetitivos,
propone una analogía entre la noción de paradigma lingüístico y el de esquema
visual:
“El equivalente dentro de la imagen al paradigma en el lenguaje es el esquema;
mediante el intercambio del esquema visual con términos que operan en los códigos
de reconocimiento, se identifica la imagen. (…) Cuando el espectador se halla frente
a una clara repetición de una fórmula tradicional, hay poca posibilidad de
que dude o deje de darse cuenta de que el significado de la imagen que tiene ante
sí obedece a un código, ha sido producido con un repertorio limitado de formas y
recursos de permutación” (Bryson, 1991: 131-132. Los destacados son míos).
Aparte de todo el entramado de relaciones que el devoto establece con la
divinidad, la idea de fórmula o esquema resulta clave para poder reconocer aquella
representación visual que condensa la primera: el exvoto pintado. Propongo,
entonces, la noción de exvoto-esquema para dar cuenta de la lógica que, a manera de
fórmula, repite el establecimiento de una pauta que ordena tanto la presentación de
la imagen a ofrecer, como el repertorio de signos que regulan y permiten una lectura
social de aquella imagen reconocida como exvoto.
Esta relación esquemática confluye en un conjunto de enunciados que
configuran la imagen total de la imagen-ofrenda; lenguajes yuxtapuestos que la
articulan como unidad textual. En el exvoto pintado convergen una serie de otros
25
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
textos que, organizados retóricamente como discurso figurativo, establecen tres
planos interrelacionados que brindan sentido a la lectura de la imagen. Nos referimos
al espacio de lo terrenal –profanum-, en oposición al de lo divino –fanum-; aunados en
un relato escritural que es también un tercer enunciado, y que a la vez condensa los
dos anteriores.
Tomaremos como ejemplo el exvoto ofrecido en 1890 por Macario Montalbo
a la Virgen de Guadalupe [fig. 1] para desarrollar la idea del exvoto-esquema en tanto
establecimiento de un saber hacer la ofrenda. En el exvoto ofrecido por Montalbo,
distinguimos los tres planos que, en su relación, configuran la totalidad de la imagen.
A la derecha, el plano profano representado por el donante, aquel investido por el
milagro, y su familia, de rodillas, en una actitud de sumisión ante la Señora que
transita entre la súplica, el agradecimiento y el acatamiento de su voluntad: “La forma
frontal de las figuras humanas, de espaldas o de rodillas, tienen la intención de señalar la
piedad, el fervor o la humildad del oferente” (Luque Agraz, 2003: 51).
La representación de aquel que recibe el milagro en este mundo, gracias al
poder de una fuerza que está fuera de él, constituye la instancia operante9 de la imagen
que articula la composición pictórica, es decir, la representación de un elemento que
opera en distintas dimensiones: como tema (la imagen narra su milagro), como parte
de la cadena milagrosa a la que esta acción pertenece, y como acto que concluye con
su instalación en el santuario y su pública lectura. El plano de lo profano representa
un yo que articula una doble presencia: el retrato, la figura del investido; y el milagro,
la epifanía.
Un segundo plano, divino y opuesto al primero, se interrelaciona con éste
para configurar el ejercicio comunicacional entre ambos. La divinidad, figura que
ha direccionado el milagro, se presenta siempre por sobre lo terrenal mediante
recursos pictóricos que marcan la separación de los mundos, obedeciendo al modelo
que exige la representación de los participantes en un determinado orden. El exvoto
ofrecido por Montalbo responde al paradigma en el que la Guadalupe manifiesta su
condición celestial mediante su presentación flotante, “enmarcada” por un halo de
rayos divinos y soportada en una nube que, suspendida, genera un quiebre con el
9  Acojo la noción de instancia operante propuesta por Victor Stoichita, entendida como aquella “instancia
productiva de la representación de la que forma parte”, en oposición a su contrario, la instancia contemplativa
(Stoichita, 2005: 72).
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Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
espacio habitado por el donante y su familia. En este caso, la nube otorga un carácter
significante a la divinidad que la representa asociada al espacio de lo sobrenatural,
apartada simbólicamente de lo terrenal, constatando una separación señalada que no
deje espacio a lecturas ambiguas.
La separación de los espacios y la marcada representación de la pertenencia
territorial de sus participantes es un punto bastante común en la producción de
los exvotos-esquema. El orden y los recursos pictóricos que lo significan están
generalmente establecidos por el suelo, para la representación del plano profano (los
participantes tienen, literalmente, los pies sobre la tierra); y el cielo para el divino
(nubes, rayos, halos que representan lo alto e infinito). De esta manera, se limita el
actuar de los participantes y se exhibe el carácter espacial de cada uno.
Así, los espacios del exvoto pintado10 –el arriba y el abajo, lo celestial y lo
terrenal, lo sagrado y lo profano-, establecen un diálogo gracias a la emergencia de
aquella figura que permite esa relación: el milagro. De esta manera el exvoto-pintado-
esquema, construye una imagen organizada por el orden y el correcto establecimiento
del lugar de sus participantes, mostrando un mundo significante cuya unión en el
milagro le brinda sentido. Es más, para evitar cualquier tipo de confusión en el lector
y hacer de aquel sentido uno de carácter único, los exvotos pintados incluyen un
tercer campo, el escritural, que enmarca, condensa y especifica aquello antes dicho
por las imágenes.
Como una exhortación, aquello que en este artículo llamaremos plano
escritural o tercer plano de la representación, conocido popularmente como cartela,
introduce y a la vez genera un margen que limita las posibilidades de significación
de la imagen pictórica. El plano escritural cumple la función de relatar mediante
un signo distinto, la palabra, aquello que también es dicho mediante la imagen: la
epifanía milagrosa.
Siguiendo la propuesta de Barthes para quien “toda imagen es polisémica”
(Barthes, 1995: 35), poseedora de una cadena flotante de significados que interrogan
el sentido de la misma, el plano escritural de los exvotos se entiende como una
10  Desde un punto de vista formalista o académico, la organización del espacio pictórico de los exvotos
es ajena a la noción de perspectiva. La generalidad es que la configuración espacial sea de carácter plana y
sin profundidad.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
estrategia para “fijar la cadena flotante de los significados, de modo de combatir el terror
de los signos inciertos” (Barthes, 1995: 36). Es decir, el signo escrito es poseedor de
una propiedad que fija y limita las posibilidades de lectura de la imagen, guiando al
espectador/lector hacia un único desciframiento de los signos.
Propongo, entonces, que aquel tercer plano de la representación de los
exvotos pintados, caracterizado por la narración escrita de aquello que la imagen
representa, funciona bajo la lógica de lo que Barthes llama, en el contexto del mensaje
lingüístico, anclaje:
“El signo es verdaderamente el derecho de control del creador (y por lo tanto de la
sociedad) sobre la imagen: el anclaje es un control; frente al poder proyectivo de las
figuras, tiene una responsabilidad sobre el empleo del mensaje” (Barthes, 1995: 37).
El plano escritural ancla las posibilidades de lectura de la imagen,
estableciendo un control de significación, guiando al lector. La imagen significa
aquello que está escrito, como en el exvoto ofrecido por Macario Montalbo, cuyo
tercer plano nos ofrece una cantidad de información que la representación visual
nos hace inferir, pero que la escritural confirma, enmarca. Sabemos el nombre del
devoto, aquello que lo acongojaba (había estado gravemente enfermo), el milagro que
agradece (la recuperación de su salud), y la identidad de los que, representados junto
a él, componen el plano profano: su familia.
El plano escrito, entonces, funciona en una relación complementaria con
el resto de los planos que componen el exvoto. Su totalidad es el encuentro de
lenguajes yuxtapuestos que configuran tanto la formalidad de la ofrenda como sus
posibilidades de significación. Instalado ritualmente en el santuario de la advocación,
el exvoto debe informar, exhibir correctamente las propiedades milagrosas de la
figura intercesora.
3.2 Tragedias.
A diferencia del caso recién expuesto, donde la representación del donante
se ejecuta de acuerdo a un patrón determinado por la condición reverencial del
agradecido, propongo aquí la denominación de exvoto-trágico para aquellos
artefactos cuya principal característica radica en la representación misma de la
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Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
tragedia, es decir, aquel infortunio que en su momento invocó la intervención divina
y que se agradece mediante la imagen.
Tal es el caso del exvoto ofrecido por Lorenzo Cerón a la Virgen de
Guadalupe en febrero de 1958 en agradecimiento por la salvación de su hija María tras
un accidente familiar [fig.2]. Este exvoto es representante de lo que aquí propongo
denominar como trágicos, en tanto el espacio de lo profano no está representado por
el donante en ademán de agradecimiento, como en el caso anterior; acá, en cambio,
nos encontramos más bien ante una representación distinta del agradecido, marcada
no ya por su intención visual de dar gracias, sino más bien por el exhibir la trágica
situación que lo acongojó.
El exvoto que ofrecemos como ejemplo plantea la traducción de un
momento particular -un corte, un fragmento- al formato de la imagen, exponiendo su
intención de, mediante un relato pictórico, volver a hacer presente el infortunio. La
representación está determinada, en estos casos, por la tragedia misma.
Los exvotos trágicos son poseedores de una serie de enunciados que, en su
conjunto, producen aquello que Barthes define como un discurso representativo,
entendido como tal “en la medida que recorta fragmentos para luego pintarlos” (Barthes,
1995: 94). Fragmentos, espacios de tiempo en que la adversidad se instaló en lo
cotidiano de un fiel quien, ahora agradecido por el poder divino que la ahuyentó, es
pintada y expuesta en un cuadro.
Al mostrar una escena que es también un corte dramático, los exvotos
trágicos exponen y manifiestan una unidad que brinda sentido a la lectura del signo:
el milagro. Su particularidad radica en el hecho de que representan, además, el cómo
ese sentido fue producido, reviviendo el instante de la intervención mediante el signo
pictórico.
Analicemos el exvoto ofrecido por el padre de María Cerón. Desde un punto
de vista iconográfico, se reconoce tras el cerro y la cúpula los campanarios de la
antigua Basílica de Guadalupe, lo que valida visualmente el argumento del relato
escritural que contextualiza el evento en un paseo familiar a La Villa [de Guadalupe];
mientras, efectivamente, una figura femenina de vestido rojo (a diferencia del negro
que caracteriza al resto de los personajes) cae cuesta abajo, tal como también lo indica
29
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
la escritura. Nos encontramos, entonces, con que el exvoto trágico expone un tipo de
autorrepresentación distinto, en el que el plano correspondiente al mundo terrenal
encarna una situación coyuntural que se condice con el plano escritural, permitiendo
una relación de fuerza y validez entre ellos. Ambos textos –imagen y palabra-
adquieren el mismo significado, dicen lo mismo, relatan la tragedia mediante una
retroalimentación de lenguajes complementarios.
Por otro lado, la inserción de la Virgen opera en un sentido similar a su
representación en el primer caso de exvoto esquema: su figura se afianza bajo los
mismos caracteres simbólicos que indican su pertenencia a un espacio otro –el
celestial, entre nubes y esta vez sostenida por un querubín-, pero que mediante la
epifanía milagrosa se aúna por un instante con el mundo de sus devotos. Es decir,
en este tipo de exvotos difiere la presentación del plano profano; mas no del sacro,
que sigue operando bajo las mismas lógicas de la separación. Distanciada del resto
de los componentes mediante recursos figurativos, la divinidad establece un quiebre
con el mundo de los mortales; pero a la vez está representada en él, de ahí el carácter
extraordinario de la unión.
Me interesa, en este punto, retomar la pregunta por el sentido de la relación
simbiótica entre imagen y palabra que se manifiesta en los exvotos trágicos. Citando
nuevamente a Barthes, apelamos a que “el lenguaje nunca es inocente: las palabras
tienen una memoria segunda que se prolonga misteriosamente en medio de las significaciones
nuevas” (Barthes, 1973: 24). No existe inocencia en aquella relación, por el contrario,
es estratégica, consciente. El devoto selecciona la, a su juicio, mejor manera de hacer
cumplir su parte dentro de la relación contractual con la Virgen: agradecer y dar
testimonio.
La producción del exvoto trágico representa una estrategia de su productor
(que es también el investido) por publicitar la eficacia del agente divino. Es una
elección consciente por hacer ver al observador aquello sucedido, sin restricciones ni
signos encriptados. El exvoto trágico representa, en la unión de sus lenguajes, una
elección por lo explícito y manifiesto como prueba del poder divino, y como maniobra
por prolongar el impacto de ese poder en el observador.
Volviendo al exvoto trágico de María Cerón, la inserción de la Virgen en él
opera en un sentido similar a su representación en el primer caso de exvoto esquema:
30
Representar lo maravilloso: pintar exvotos.
Hugo Rueda Ramírez
su figura se afianza bajo los mismos caracteres simbólicos que indican su pertenencia
a un espacio otro –el celestial, entre nubes y esta vez sostenida por un querubín-,
pero que mediante la epifanía milagrosa se aúna por un instante con el mundo de
sus devotos, provocando, –y he ahí aquello que nos permite clasificarlo como exvoto
pintado–, la unión de elementos aparentemente separados.
Epílogo.
El presente artículo ha apuntado con énfasis al carácter diverso y heterogéneo
de los exvotos mexicanos. Sin embargo, en su misma diversidad los elementos que
lo constituyen comparten la condición que nos permite su clasificación: todos son
artefactos que condensan un entramado de relaciones con lo divino cuyo corolario
es el agradecimiento. Desde ese punto inicial, hemos pretendido reconocer la
articulación de un saber hacer la ofrenda de carácter plástico, mutable, diverso; capaz
de configurar una red particular de relaciones entre aquel que tiene fe y aquel otro en
la que ésta se deposita, para nuestro caso, la Virgen de Guadalupe.
En la diversidad de maneras de ser y hacer del exvoto, observamos
convergencias en las redes que articulan tanto sus componentes materiales como
sociales, y que nos permiten sugerir que el exvoto es capaz de soportar en su formato
no sólo una imagen, sino también una red de elementos que configuran un discurso
milagroso.
De esta manera, el exvoto representa, articulado de acuerdo a ciertos
códigos, un complejo entramado de maneras de ser tanto del artefacto mismo como
de su productor. Los signos milagrosos que el exvoto representa no sólo nos hablan
de la superación de un infortunio, sino también de las formas cosmogónicas y
epistemológicas en que los sujetos se representan a sí mismos. De ahí, la importancia
de la noción de representación en el estudio de estos artefactos.
Anclado en la significación quizás más obvia del concepto –el re-presentar es
volver a presentar, es la sustitución de un cuerpo ausente por una imagen parecida-,
asumimos además que “toda representación se presenta representando algo” (Chartier,
2000: 76). En este campo, proponemos la condición textual del exvoto, es decir, un
carácter que le permite ser representado y decodificado bajo estructuras particulares.
Acogiendo la propuesta de Chartier, para quien “no existe texto fuera del soporte que lo
31
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
da a leer, y no hay comprensión de un escrito cualquiera que no dependa de las formas en las
cuales llega a su lector” (Chartier, 1992: 55), nos interesa, precisamente, el espacio de
construcción de sentido entre los componentes de la red que configura la aparición
del exvoto, a saber, la distancia entre los elementos que permiten su emergencia: el
devoto y la divinidad.
Esa distancia, transformada en cercanía mediante el acto de representación
pictórica, resulta fuente inagotable para descifrar y comprender angustias, emociones
y temores humanos; de ahí que relevemos la importancia de estos objetos en calidad
de documentos, testimonios no sólo de una época, sino también de horizontes
particulares de expectativas y de ser en el mundo. Los exvotos permiten el encuentro
de mundos aparentemente opuestos y distantes, pero cercanos y cómplices gracias
a la fe de sus participantes. Es entonces ese encuentro lo que permite que el exvoto
despliegue su acción y opere como elemento constructor de sentido de una realidad:
la condición milagrosa de lo divino y su poder de intervenir en las desgracias de sus
devotos.
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impresionista. Madrid: Siruela.

Fig. 1. Texto: “Macario Montalbo estando

gravemente enfermo, invocó con el alma á
Ntra divina Madre de Guadalupe: y recobró
la salud. El y su familia le dan gracias.
Guanajuato Diciembre de 1890”. Museo de
la Basílica de Guadalupe, México D.F.
(2012, Registro propio)

34 35
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular
Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González

DEL ANONIMATO MARGINAL AL

RECONOCIMIENTO POPULAR:

REPRESENTACIONES DE DELINCUENTES
Fig. 2: Texto: “La Srta. María Cerón cuando tenia “ANIMITIZADOS”.
19 años, en el Año de 1928, sufrió un grave accidente
al desplomarse del Cerro de la Villa, cuando iba
acompañada de sus familia en forma de paseo – Yó
su padre Lorenzo G. Cerón imploré a gritos y con
angustia a la Sma. Virgen de Guadalupe para que
salvara a mi hija de ese peligro – La Sma. Virgen
me oyó y mi hija felizmente cayó hasta lo profundo
pero sin consecuencias – Es por esto que en señal
de agradecimiento entrego este retablo en el mes
de febrero de 1958-. Lorenzo G. Cerón – (Colonia
Estrella D.F.)”
Museo de la Basílica de Guadalupe, México D.F.
(2012, Registro propio)

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular
Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González

Del anonimato marginal al reconocimiento

popular: representaciones de delincuentes
“animitizados”

Luis Andrés Bahamondes González11

Introducción.

En el marco de las devociones religiosas tradicionales, el culto a las animitas

es probablemente uno de los fenómenos de más larga data y visibilidad en Chile.
Religiosidad y fe se funden en un complejo sistema ritual, dando origen al proceso de
santificaciones populares reconocido como animitas milagrosas.

Si bien las vidas de los sujetos “animitizados”12 o canonizados popularmente,

en muchos de los casos, están lejos de constituir patrones de conducta a seguir, cierto
grupo de la sociedad ha mostrado cercanía, fidelidad y devoción por éstos a los que ha
llegado a catalogar como santos. En este sentido, la propuesta en cuestión contempla
los estudios de casos de sujetos fusilados y luego canonizados popularmente.

Al respecto, cabe preguntarse: ¿Qué factores motivan la transfiguración de la

imagen de los individuos “animitizados”? ¿Cómo rescatar las historias y experiencias
de aquellos que no son visibles o son cuestionados por la sociedad? ¿Qué valor posee
para los estudios sociales la comprensión de fenómenos como el anteriormente
descrito?

I. Representación social y religiosidad tradicional.

En los márgenes de la formalidad eclesial, la religiosidad tradicional logra

fundir ritos y ceremonias institucionales otorgándoles a los sujetos un significado

11  Doctor en Ciencias de las Religiones. Universidad Complutense de Madrid. D.E.A en Antropología
Social. Universidad Complutense de Madrid. Magíster en Ciencias Sociales, mención Sociología de la
Modernización. Universidad de Chile. Licenciado en Historia. Universidad de Chile. Académico del Centro
de Investigaciones Socioculturales (CISOC) de la Universidad Alberto Hurtado y del Centro de Estudios
Judaicos de la Universidad de Chile. Correo electrónico: lbahamon@uahurtado.cl

12  Usamos el concepto “animitizado” para dar cuenta del paralelo existente con “santificado” aplicado al
caso de las animitas milagrosas en Chile.

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
propio, haciéndola identificable, e instaurando una ritualidad particular. Este tipo
de religiosidad actuaría como suerte de “puentes cognitivos” (De la Torre, 2012) que
le permitirían vincular elementos tradicionales anclados en el catolicismo formal,
con novedosas representaciones que le otorgan sentido a sus prácticas, forjando
“tradiciones inventadas de género nuevo, para propósitos nuevos” (Hobsbawm, E. y Ranger,
T., 2012: 12).
Ante este escenario,
“… en búsqueda de nuevas respuestas a los problemas de incertidumbre, se están
creando nuevos santuarios, más efímeros y cercanos a la vida cotidiana y presentes
en los ‘no lugares’ (como son los altares en torno a santos seculares…), o creando
nuevos territorios consagrados para ritualizar las creencias mágico-esotéricas…”
(De la Torre, 2012: 513).
Uno de los cultos tradicionales más arraigados en la sociedad chilena, es la
devoción a santos no canónicos denominados animitas. Hitos religiosos, con forma
de casita, donde se recuerda al sujeto fallecido, que luego de una muerte violenta
transita al selecto grupo de “santos populares” (Navarro et. al., 1973). Esta tradición no
es exclusiva de Chile, sino que también está presente en gran parte de Latinoamérica
(Ojeda, 2013; Coluccio, 2003).
En este contexto,
“El pueblo no hace diferencia entre los santos canonizados por la Iglesia Católica y los
canonizados por él mismo. Todos son personas que hacen milagros, que interceden
por él, que están cerca de Dios, que son sus amigos, que reciben ofrendas y a quienes
se les hace promesas que hay que cumplir” (Chertudi y Newbery, 1978: 19-20).
La diversidad en torno a los individuos “animitizados” logra abarcar
situaciones y contextos sumamente amplios. Podemos encontrar animitas de norte a
sur del país, recorriendo la totalidad de nuestra geografía (Benavente, 2011; Ojeda,
2012). Pueden ser niños, jóvenes, adultos o ancianos, desde profesionales y personajes
destacados de nuestra historia, hasta analfabetos y delincuentes. Cualquiera tiene la
posibilidad de convertirse en un sujeto “animitizado”.
40
Del anonimato marginal al reconocimiento popular
Luis Andrés Bahamondes González
La religiosidad, en tanto práctica ritual, se manifiesta en el culto a las
animitas como parte de un collage cultural, denominado sincretismo, que se erige
como una experiencia cotidiana cargada de creatividad en pos de la satisfacción
de determinadas necesidades (Pavéz y Kraushaar, 2010; Carozzi, 2006; De la Torre,
2012). La posibilidad de interceder en el mundo sacro, vedado para los individuos
comunes y corrientes, es suplida por la animita como mediador cercano, válido y
reconocido popularmente. Para De la Torre (2013) esto se enmarcaría dentro de un
proceso de resistencia cultural simbólica, donde los sujetos a partir de la recreación
y apropiación de elementos tradicionales, en sintonía con los propuestos por el
catolicismo hegemónico, habrían logrado que sus prácticas religiosas perduraran.
De esta forma, y de acuerdo con María Rosa Lojo,
“… el padecimiento experimentado por la figura santificada la capacita para
comprender mejor el dolor de quienes le suplican, preferentemente miembros de las
clases bajas, donde, a las desdichas que alcanzan a todos los humanos, se suman las
que provienen de la exclusión social” (Lojo, 2007: 10).
Poco importa la vida pasada de los sujetos “animitizados”, pues la muerte
violenta y el derramamiento de sangre han logrado pagar los pecados y faltas
cometidos anteriormente. No obstante, su vida mundana les otorga el grado de
comprensión y cercanía necesaria una vez que han conocido los sacrificios del diario
vivir, donde “cada milagro que se produce, robustece la fe del devoto y esa fe robustecida
facilita la multiplicación de los milagros” (Marzal, 2002: 376).
En la sociedad actual, caracterizada como la era de la incertidumbre, la
búsqueda de certezas y resguardo parece ser una constante. El proceso de exclusión
de grandes sectores de la población que no poseen acceso a vivienda, salud, educación,
además de contar con trabajos precarios, fortalece la sensación de desamparo y activa
la búsqueda de soluciones eficaces e inmediatas (Rostas, S. y Droogers, A., 1995), de
manera alternativa o complementaria a los caminos oficiales (asistencialismo estatal,
ONG’s, etc.). A modo de ejemplo, resulta difícil poder enumerar la gama de favores que
las animitas son capaces de cumplir, entre ellos; sanar enfermedades, otorgar trabajo,
mejorar el rendimiento escolar, unir parejas, encontrar objetos perdidos, etc. En este
sentido, para el antropólogo Manuel Marzal, “el milagro en sentido popular es el que supera
no las leyes de la naturaleza, sino las posibilidades reales del devoto…” (Marzal, 2002: 375).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Como dicen nuestros entrevistados, la animita de Emile Dubois,
“… es capaz de todo… fíjese que le ayuda a encontrar cosas. El otro día se me había
perdío la chauchera con toda la plata del mes y le pedí a Emilito, y a los dos minutos
apareció en mi casita” 13.
“… hace como tres años le pedí a Emilito que le ayudara a mi hija pa’ que le fuera
bien en la prueba de aptitud pa’ la universidad, y aunque usted no lo crea caballero,
le fue re bien fíjese que quedó altiro y ahora yo vengo todos los lunes a agradecerle
prendiéndole una velita”14.
En cuanto a la animita de Emilio Inostroza, los testimonios de las personas
entrevistadas señalan:
“Mire yo le pedí hace como ya tres años que corrigiera al Mario, él llegaba casi todos
los días muerto de curao, pero muerto muerto, así que no podía ni caminar… los
amigos tenían que venir a tirarlo pa’ acá pa’ la casa, se le iba too el sueldo en copete,
hasta que un día la vecina Tencha me dijo que viniera pa’ acá donde la animita de
Emilio, me dijo que tenía que tener fe, que viniera no má, así que vine y le pedí no
má’ po’ que enderezara al Mario, y fíjese, ud no me va a creer la cuestión pero el
cambió casi altiro, se puso responsable, los amigos lo invitaban a tomar y él se venía
pa’ la casa. Un milagro po’ caballero si a este diablo no lo hacía cambiar nadie”15.
“Mijo sabe, yo vengo a agradecerle por mi cabro… él tenía una enfermedad maldita
que no lo dejaba tranquilo… un día él se empezó a sentir bien mal, lo llevamos al
médico y después de no sé cuántos exámenes le dijo que tenía leucemia, fíjese la
noticia que nos dieron. Se nos cayó el mundo encima, porque nosotros somos bien
pobres, con suerte el sueldo del viejo nos alcanza pa’ parar la olla mire que somos
7 en la casa. Así que yo no hallaba que hacer y por ahí me enteré de la animita
de Emilito… que era bien re milagrosa, y vine un día en la mañana y le pedí que
mejorara a mi hijo, y aunque usted no lo crea en el control siguiente del médico me
dijo que no entendía que había pasado pero que él estaba mejor y que solo con unas
13  María G. 57 años. Entrevista concedida el 16 de abril de 2004, en Valparaíso.
14  Pedro M. 53 años. Entrevista concedida el 16 de abril de 2004, en Valparaíso.
15  Adriana R. 60 años. Entrevista concedida el 26 de noviembre de 2002, en Temuco.
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Del anonimato marginal al reconocimiento popular
Luis Andrés Bahamondes González
pastillitas iba a andar bien, y así fue no más po’. Hasta el día de hoy él está bien, así
que cuando puedo vengo a dejarle una florcita a Emilito…”16.
II. Animitas: violencia, tragedia y muerte
La tragedia y la muerte violenta (Le Gorlois, 2012) son pilares fundamentales
en la construcción del imaginario popular al momento de “animitizar” a determinados
individuos. La vida inconclusa, la injusticia, el derramamiento de sangre, etc.,
constituyen elementos centrales que van fraguando el relato de aquellos sujetos
fallecidos. Accidentes automovilísticos, violaciones, fusilamientos, suicidios, robos
con consecuencia de muerte, etc., conmueven e impactan a la comunidad (Salas,
1992), quien siente la necesidad de dar descanso a un alma que no ha completado su
ciclo regular. Los pecados o faltas son expiados por la violencia de la muerte, donde
las penurias y carencias propias buscan comprensión y consuelo en aquellas vidas
inacabadas.
Sin embargo, es la comunidad quien mediante procesos de transfiguración de
los sujetos fallecidos, los revive. Rescata sus historias de vida, le otorga elasticidad al
relato añadiendo nuevos elementos narrativos, difunde su historia, e incorpora a raíz
de la muerte, la ritualidad católica (rezos, imágenes de santos, etc.), teniendo como
lugar central la construcción de una animita o cenotafio que recuerde el trágico hecho.
De esta forma, “La reproducción y actualización de la animita como práctica mortuoria tiene
su esencia en la creencia que sobre ella depositan deudos y devotos: son sus diseñadores, sus
constructores, sus cuidadores, sus restauradores” (Ojeda y Torres, 2011: 76).
Concordamos con el planteamiento de Ojeda y Torres (2011) respecto a que
la construcción de la animita como hogar tendría entre sus objetivos reconstruir la
identidad del sujeto fallecido en cuerpo y alma; sin embargo, quisiéramos ir más allá
considerando a la animita como un espacio no sólo de recuperación, sino también
de creación identitaria donde comunidad y relato dan forma a un nuevo sujeto que
puede o no tomar aspectos reales que caracterizaban al difunto. Ejemplo de aquello
son los innumerables relatos de personas que una vez fallecidas son recuperados
por la memoria de la comunidad, con nuevas características. Jóvenes que no lo son
tanto (Ej: animita de “La Carmencita”), causas de muerte que distan de lo que las
instituciones oficiales señalan (Ej: animita de “La Novia del Cementerio”) y nuevos
16  Leonilda C. 62 años. Entrevista concedida el 27 de noviembre de 2002, en Temuco.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
nombres y apodos que identifiquen al difunto (Ej: animita de “Ñatito”, “El Canaquita”,
etc.), dan forma a un nuevo individuo que en muchos casos se alza como ícono y
reflejo de los problemas sociales que aquejan a la comunidad (condiciones de pobreza,
adicción al alcohol o drogas, prostitución, delincuencia, etc.).
III. De delincuente a santo popular: estudio de casos
La transfiguración de la imagen de los sujetos que, a partir de un hecho
delictual, son canonizados popularmente, es extensa en Chile (Cuadra y Osorio, El
Chacal de Nahueltoro, Emile Dubois, Emilio Inostroza, Francisco Manríquez, Cesáreo
del Carmen Villa, José Ferrada, Federico Mardones, etc.). Individuos que, luego de
ser juzgados y condenados judicial y socialmente, parecen revestirse de un hálito de
santidad al producirse su muerte mediante fusilamiento. Mientras unos clamaron
inocencia, otros se inclinaron por reconocer el delito.
Una vez encarcelados, el conocimiento de los textos bíblicos les otorga
soporte espiritual, pues la redención sería posible reconociendo el pecado cometido
ante Dios, pues, “Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es Él para perdonarnos los
pecados y purificarnos de toda injusticia” (1 Juan 1:9).
El sostén religioso amparado en pasajes bíblicos es fundamental, pues la
generación de paralelos imaginarios entre las vivencias de los condenados y las
que son posibles de encontrar en las escrituras sagradas refuerza la idea de cambio.
De esta forma, es recurrente el pasaje bíblico del “buen ladrón”, quien arrepentido
encuentra el perdón de Jesús por los pecados cometidos momentos antes de morir
crucificado:
“Uno de los malhechores colgados le insultaba: ‘¿No eres tú el Cristo? Pues ¡sálvate
a ti y a nosotros!’ Pero el otro le increpó: ‘¿Es que no temes a Dios, tú que sufres la
misma condena? Y nosotros con razón, porque nos lo hemos merecido con nuestros
hechos; en cambio éste nada malo ha hecho’. Y decía: ‘Jesús, acuérdate de mí cuando
vengas con tu Reino’. Jesús le dijo: ‘Te aseguro que hoy estarás conmigo en el
Paraíso” (Lucas 23: 39-43).
El perdón divino es incuestionable. Las transformaciones producidas
durante su reclusión en la cárcel demostrarían el cambio de actitud de los sujetos
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Del anonimato marginal al reconocimiento popular
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sentenciados, comenzando el proceso de transfiguración, siendo en muchos casos
su imagen exaltada, adosándoseles inclusive cualidades de las cuales carecieron
en vida (honestidad, valentía, generosidad, etc.) y comenzando el tránsito a lo que
Hobsbawm (2001) ha denominado como “el ladrón bueno”, aquel que se mueve al
margen de la ley, que justifica sus actos en las desigualdades e injusticias sociales y
refuerza el imaginario del héroe.
Para efectos de ilustración del fenómeno en cuestión, hemos seleccionado
dos casos de sujetos “animitizados” luego de su fusilamiento.
Primer caso: “animita” de Emile Dubois (Valparaíso)
Luis Amadeo Brihier Lacroix, ciudadano de origen francés, a comienzos
del siglo XX se traslada a Chile, donde comienza un largo historial delictual. Luego
de múltiples asesinatos, y utilizando como nombre Emile Dubois, es capturado y
su casa allanada por la policía, encontrando una serie de documentos falsificados y
las armas con las cuales habría perpetrado los delitos. Sometido a proceso judicial,
y luego de hacerse cargo de su propia defensa alegando inocencia, es condenado a
pena de muerte por los delitos ya mencionados. Posteriormente, la prensa de la época
lo catalogaría como uno de los primeros asesinos seriales de nuestro país.
El fusilamiento se llevó a cabo el día 26 de marzo de 1907, dejando un
manto de duda en la sociedad de la época respecto a la culpabilidad de Dubois,
catalogando como injusta la pena sentenciada. Tras el trágico final, frente al pelotón
de fusilamiento, Dubois sería “animitizado”, convirtiéndose su tumba, ubicada en el
Cementerio N° 3 de Playa Ancha, Valparaíso, en su lugar de culto.
De acuerdo con el relato de Oreste Plath,
“El pueblo lo hizo animita, entró en su comprensión, siempre estuvo con él, gravitaba
el desprecio que hizo de su abogado, la toma de su defensa, su matrimonio a horas de
morir, la valentía que luego demostró camino hacia el banquillo, su hombría frente
al receptor, el dirigir la palabra a los asistentes para decir por última vez que era
inocente, el solicitar que no le vendaran la vista, que le dispararan al corazón y con
voz entera dar la orden de la ejecución” (Plath, 1995: 72).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Como muestra de devoción, su “tumba-animita” se encuentra recubierta de
exvotos que constatan la fidelidad al santo popular y los milagros realizados 17.
Nuestros entrevistados sostienen:
“Yo sabía que él había sido un delincuente famoso, pero eso ya fue hace mucho tiempo,
ni siquiera se hace cuantos años atrás… pero lo importante es que él se arrepintió de
los males que hizo y por eso es santo y ayuda a la gente pobre”18.
“Sabe, a mí me da lo mismo lo que diga la gente… que importa si fue ladrón o quizás
que cosa, si fuera tan malo ¿cómo es que hace milagros? Porque de que es milagroso
lo es… pregúntele a quien quiera aquí en el puerto no ma’ y le apuesto lo que quiera
que todos vienen pa’ acá”19.
“Uno no es nadie en este mundo para andar juzgando a la gente, solo Dios… Si
fuera tan malo como dicen ¿cómo anda sanando gente, y ayudando a la gente?... Yo
no creo esas cosas que dicen… mi mamá me dijo que a Emilito lo habían fusilado
porque le robaba a los más ricos y luego se iba a repartir lo que había robado en los
cerros de acá de Valparaíso… Claro que eso es malo, pero yo sé, es malo robar, pero
la mejor prueba que Diosito no se enojó con él y lo perdonó es que le dio poderes para
ayudar a la gente… Aquí viene mucha gente mijito, de todos lados de Chile, mire las
plaquitas… se fija, si es muy milagroso ayuda en lo que sea…”20
Segundo caso: “animita” de Emilio Inostroza (Temuco)
El día 10 de junio de 1941, Emilio Inostroza, junto a su amigo Alfredo Palacios,
luego de beber un par de tragos se dispusieron a planear un asalto que les reportaría
cuantiosas ganancias. Sus víctimas serían el matrimonio compuesto por Eusebio
Segundo Salamanca y Fidelina Lagos Cariaga, ambos oriundos de Huichahue, en
las cercanías de Temuco. Debido a la avanzada edad del matrimonio, éste no logró
17 Ver fotografía tomada durante trabajo de campo en Cementerio N° 3 de Playa Ancha, Valparaíso, en
febrero de 2004.
18 Luis T. 47 años. Entrevista concedida el 21 de abril de 2004, en Valparaíso.
19 Luis V. 55 años. Entrevista concedida el 5 de abril de 2004, en Valparaíso.
20 Ana L. 51 años. Entrevista concedida el 4 de abril de 2004, en Valparaíso.
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Del anonimato marginal al reconocimiento popular
Luis Andrés Bahamondes González
presentar oposición al robo, siendo asesinado y su casa desvalijada. Dos días más
tarde serían capturados por la policía, iniciando el proceso judicial, que luego de más
de dos años, condenaría a muerte a Emilio Inostroza y a cadena perpetua a Palacios.
El día 9 de septiembre de 1943, Inostroza es fusilado. Sin embargo, el “cambio” sufrido
durante su período de reclusión comenzaría con el arrepentimiento mostrado por
los delitos cometidos durante su vida, seguido por una actitud proclive al trabajo
al interior de la cárcel, y su conversión religiosa. Dichos cambios provocarían el
cuestionamiento social respecto a la pena de muerte de Inostroza, pues habría dado
muestras de rehabilitación, considerando de esta forma injusta la sentencia judicial
que acabó con su vida. Este hecho motivaría que decenas de personas asistieran
diariamente a la tumba de Inostroza para rogar por su descanso, siendo más tarde
canonizado popularmente como animita milagrosa.
En palabras de Oreste Plath,
“Fue enterrado en el Cementerio de Temuco y a los pocos días su sepultura comenzó
a tener flores y tímidamente comenzaron a colocar velas. Pasados algunos años, ésta
va logrando transformaciones. En 1987 tenía un muro de respaldo de dos metros de
altura por un metro de ancho cubierto de placas de agradecimientos, destacándose
un crucifijo de bronce adherido entre las placas” (Plath, 1995: 221-222).
A modo de ejemplo, exponemos una fotografía21 donde se visualizan exvotos
en la “tumba-animita” de Emilio Inostroza, como muestra de agradecimiento por los
favores concedidos. Los testimonios acerca de sus acciones milagrosas son múltiples:
“Esta animita es una de las más conocidas aquí en Temuco… yo vengo hace diez
años a prenderle una velita y dejarle alguna flor… Es milagroso Emilio… yo le pedí
pa’ que mi viejo encontrara pega, porque ya llevada ocho meses sin trabajar y las
cosas estaban mal en la casa, y a las dos semanas lo llamaron pa’ trabajar”22.
“Yo le pedí pa´ que nos saliera la casa con el subsidio… ya habíamos postulado 3
veces y nada y una prima me dijo que le hiciera una manda a la animita que era bien
milagrosa y que a ella la había ayudado harto, así que vine un día y le pedí que me
21 Ver anexo fotografía tomada durante el trabajo de campo realizado en el Cementerio de Temuco, en
noviembre de 2002.
22 María A. 59 años. Entrevista concedida el 29 de noviembre de 2002, en Temuco.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular
Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González

ayudara con la casita po’, que la necesitábamos, que estábamos pasando frío en la
otra porque se llueve toa… al tiempo después salimos con el subsidio, así que fíjese
la alegría… por eso yo me hago un tiempito y vengo a dejarle su velita o su flor… no
es bueno olvidarse de estas cosas”23.
“Yo lo que sé… o sea lo que me han contao mis abuelos, es que era re malo este tipo
pero que en la cárcel se arrepintió… Todos dicen por acá que es milagroso, así que
yo empecé a venir para que me ayude con una hija chiquitita que tengo enferma… ni
los médicos saben que cosa tiene… así que con harta fe le pedí que me ayudara con
la chiquitita… Sabe que ahora ha estado mucho mejor ya no se me ahoga… se toma
una yerbitas y con mi vieja le pedimos a la animita de Emilio que nos ayude… yo
creo que gracias a esto ella ha estado bien ahora”24.
constitución de módulos narrativos estables fortalecería el núcleo de la representación
social, generando arraigo, pertenencia e identidad en cierto sector de la sociedad.
Concebimos la representación social como una construcción colectiva
(Jodelet, 2000) que se plasma en las acciones cotidianas de los individuos a partir de
un corpus de conocimientos en constante elaboración que les permite interpretar,
comprender y analizar la realidad, en relación al medio que los rodea. Vale decir, “…
funcionan como un lenguaje en razón de su función simbólica y de los marcos que proporcionan
para codificar y categorizar lo que compone el universo de la vida” (Jodelet, 2000: 10). En
síntesis, toda representación social es una modalidad del pensamiento de sentido
común (Rodríguez, 2007) que basa su dinamismo en el acto dialógico comunicativo
organizado de textos e imágenes (Moscovici, 1979).

“Yo creo que él nunca fue malo, o sino como va a andar haciendo milagros, si Dios Esquema 1:
no ayuda a los malo po’, no cree usted… pa’ mí que le inventaron toa esa catralá de Propuesta de módulos narrativos estables para animitas de fusilados.
tonteras que la gente dice… que era ladrón y violento, sabe yo no creo na’ eso”25.

En el relato oral posfusilamiento, para los casos expuestos precedentemente

y extensivo para otros, encontramos un corpus narrativo estable, paralelismos 1. Vida infeliz
(Martín, 2006) que permiten el reconocimiento masivo de la historia de los sujetos a
partir de determinados tópicos26. Dicha estructura actuaría como columna vertebral 2. Acto delictual
del relato donde los vacíos son completados a partir de experiencias vividas, relatos
orales, lecturas de prensa, además de un alto grado de imaginación y creatividad, 3. Condena judicial
donde “… el anecdotario coloreará y enriquecerá la historia, amalgamándose lo documentado y social
en los prontuarios con la ficción popular de una nueva tradición” (Le Gorlois, 2012: 25).
4. Fusilamiento
El proceso de resignificación y socialización del relato a partir de la oralidad
resulta clave para explicar la permanencia de la representación de las animitas de 5. Cuestionamiento
fusilados como santos no canónicos milagrosos a través del tiempo. En este sentido, la social a las
instituciones
23 Carmen L. 49 años. Entrevista concedida el 27 de noviembre de 2002, en Temuco.
6. Transfiguración
24 Pedro R. 48 años. Entrevista concedida el 25 de noviembre de 2002, en Temuco.

25 María P. 50 años. Entrevista concedida el 27 de noviembre de 2002, en Temuco. 7. “Animitización”

26 Ver Esquema 1: Propuesta de módulos narrativos estables para animitas de fusilados. El objetivo
del presente esquema es dar cuenta de la presencia de tópicos comunes en los “relatos populares”
correspondiente a animitas de fusilados en Chile. Para el presente texto hemos seleccionado sólo dos casos
debido a la amplitud del fenómeno.

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
En este contexto, y siguiendo los planteamientos de Jean-Claude Abric
(2001), las representaciones sociales cumplirían un papel fundamental, tanto en las
prácticas como en la dinámica de las relaciones sociales, debido a que responden a
cuatro funciones esenciales:
1. Funciones de saber.
Para efectos de nuestro estudio corresponde a la asimilación de la animita
como agente mediador entre el mundo sacro y el mundo profano, contexto en que
el difunto a partir de la muerte violenta es reconocido como santo popular capaz de
realizar milagros a través de un sistema ritual particular. Dicho conocimiento debe
ser contextualizado, comprendido e integrado al saber cotidiano. De esta forma, a
partir de la representación social, los sujetos son capaces de generar explicaciones de
la realidad, conllevando un nuevo saber, que facilita la acción dialógica, permitiendo
difundir el conocimiento generado.
2. Funciones identitarias.
Esta función sitúa a los sujetos como productores de su propia identidad a
partir de un proceso colectivo de elección de normas, conductas y valores que satisfacen
las necesidades del grupo. La representación social de la animita, al responder a una
práctica religiosa, espontánea, alejada de la institucionalidad, se levanta como un
constructo social generado por el colectivo, con arraigo y pertenencia en sectores que
se logran identificar con un sistema cultural más cercano y fiel a sus costumbres.
3. Funciones de orientación.
La generación de conocimientos, a partir de la representación elaborada,
permite orientar los comportamientos y las prácticas que realizan los sujetos. En este
caso, corresponde a la generación de una ritualidad propia que implica el culto a las
animitas. La manda como sistema contractual, implica una conducta orientadora, en
la cual la petición de un favor por parte del devoto conlleva el pago por parte de éste
mediante una ofrenda, donde las formas de agradecimiento por el favor concedido
parecen ser prototípicas (flores, velas, exvotos, etc.) De esta manera, se establecen
normas sociales que son reconocidas y valoradas, modelando el comportamiento de
los sujetos.
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Del anonimato marginal al reconocimiento popular
Luis Andrés Bahamondes González
4. Funciones justificadoras.
De acuerdo a Abric (2001), esta función permite justificar a posteriori las
conductas de los sujetos. En este caso, se manifiesta en la pervivencia del culto a las
animitas, sustentado en la capacidad de difusión oral del agente milagroso, donde el
acto dialógico justificador trae implícita la diferenciación con otros agentes similares
(santos canónicos), reforzando la elección y efectividad de la animita en cuestión.
El proceso de transfiguración en torno a las animitas de fusilados, que implica
el transitar de un sujeto común hasta ser elevado como santo popular, se presenta
como una respuesta simbólica ante un acto de violencia que implica derramamiento
de sangre.
De acuerdo con Eliane Tânia Freitas,
“La muerte violenta y de fuerte repercusión pública de los bandidos y de otros
personajes excepcionales –la prostituta, el mendigo, el esclavo, el niño, el artista,
todos de alguna forma percibidos como no triviales o como fuera de los estándares
considerados ordinarios en su época y lugar–, parece ser socialmente indigesta. Por
eso, exigiría de la sociedad una reacción más fuerte en el sentido de elaborarla, de
formular una respuesta simbólica y un tratamiento ritual para manejar la realidad
que ella instaura” (Freitas, 2007: 66-67).
Es probable que los casos de fusilados reseñados anteriormente, sean
considerados hechos aislados en el país; sin embargo, lo relevante de este fenómeno
radica en la capacidad que posee la comunidad para resignificar hechos como la
muerte violenta de un individuo, dotando de simbolismo las respuestas generadas
frente a la institucionalidad que se percibe como lejana e incomprensiva ante las
penurias de la población.
Para la comunidad, este tipo de santos implica una cercanía entre lo mundano
y lo sagrado, generando el nexo que convierte en alcanzable, en real, aquel escenario
mítico. En este sentido, los santos populares, “Gracias a sus figuras, que emergen de una
historia común con los devotos, del mismo horizonte cultural, Dios baja del Libro y el púlpito
y no sólo habla por su intermedio sino que también obra” (Lojo, 2007: 17).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
La muerte violenta parece provocar un racconto, en el cual constituyen
elementos centrales de la narrativa del sujeto animitizado su condición de marginalidad,
su astucia para burlar la ley, su generosidad, su autoridad y su muerte para llegar,
posteriormente, a su devoción.
Conclusiones.
El reconocimiento del relato oral, como una fuente de investigación válida
para las ciencias sociales, no hace otra cosa que mostrar la riqueza que aporta el
testimonio de sujetos que durante años permanecieron silenciados por el desinterés
de ciertos sectores académicos. La invisibilidad de “sujetos comunes” durante mucho
tiempo se asoció a la incapacidad de éstos de generar cambios sociales trascendentales,
pues la historiografía, al amparo del positivismo, se volcó al estudio de las elites y de
los hechos y acontecimientos constatables. Sin embargo, los aportes de los enfoques
socio-antropológicos, con el auge de los trabajos etnográficos, vino a reconocer el
valor del testimonio oral y el contexto local en el que se desarrollan los hechos en
pos de una explicación más rica en contenido y forma. De esta manera, el estudio
de aquéllos “sujetos comunes”, que a través de la ritualidad adoptada por los devotos
fueron canonizados popularmente y denominados animitas, se levanta como un signo
de protesta pacífica y complementaria a la institucionalidad religiosa predominante.
Es la devoción de masas de individuos que buscan apropiarse de la
religiosidad, innovar en sus rituales, sentirse cercanos a sus santos y divinidades sin
perder necesariamente su vinculación con la religiosidad promovida por la institución
eclesial. No hay contradicciones entre sus dichos y su actuar, sino resignificaciones
constantes que le permiten justificar sus acciones para reinterpretar el pasado y
presente, además de proyectar el futuro. Son los “sujetos comunes”, aquellas víctimas
de la pobreza, la delincuencia, el narcotráfico, la violencia, etc., quienes pueden
ser canonizados popularmente. Para los casos expuestos precedentemente, son los
fusilados “sujetos comunes” venerados por otros “sujetos comunes”.
Son diálogos constantes los que se generan entre las prácticas religiosas
instauradas por la institucionalidad eclesial oficial y aquellas elaboras por los sujetos,
quienes apelando a la espontaneidad, creatividad, memoria y revalorización logran
crear o recrear nuevas propuestas espirituales que logren satisfacer sus necesidades
materiales e inmateriales. Su osadía no ha estado ajena a los cuestionamientos de
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Del anonimato marginal al reconocimiento popular
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la oficialidad, y han sido muchas veces catalogados, ellos y sus prácticas, como
idólatras o promotores del paganismo. No obstante, poco importan estos calificativos
para quienes siguen a determinados santos, practican diversos rituales, o realizan
mixturas de sistemas religiosos opuestos; lo que está en juego es la fe de cientos o
miles de individuos que depositan sus ruegos y esperanzas en sistemas religiosos
complementarios o alternativos.
En palabras del sociólogo Cristian Parker,
“Tanto de los escritorios como desde los barrios urbano-marginales se comienza a
hablar, desde hace ya más de una década, sobre la necesidad de revalorizar la cultura
popular: su arte, su folclor, sus organizaciones sociales y políticas, su familia, su
educación, sus deportes y pasatiempos, etc. También se comienza a estudiar la
cosmovisión popular: su lenguaje, sus estilos de pensamiento, sus ‘gramáticas’
culturales y simbólicas, sus categorías, incluidas por supuesto sus creencias y
prácticas religiosas” (Parker, 1996: 42).
Valorar la tradición oral, como un componente esencial para la comprensión
de la realidad sociocultural chilena, significa no sólo rescatar y describir nuestras
tradiciones (Lira 2002), sino también comprender la diversidad de significados
asociados a prácticas que se encuentran en los márgenes de la oficialidad. En este
sentido, este tipo de prácticas religiosas se enmarcan en la marginalidad de la
religiosidad tradicional, aquella que pervive a través del tiempo en la medida que
la comunidad es capaz de garantizar el recuerdo por medio de la oralidad (Carozzi,
2005).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
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Fotografía “animita de Emile Dubois”.

Cementerio N° 3 de Playa Ancha, Valparaíso, febrero de 2004.

56 57
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez

Fiesta y devoción a San Judas Tadeo

en la Ciudad de México.

Fotografía “animita de Emilio Inostroza”.

Cementerio de Temuco, noviembre de 2002.

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez

F iesta y devoción a S an J udas Tadeo en la

Ciudad de México

Rolando Macías Rodríguez27

Introducción

Este texto tiene como objetivo analizar y presentar algunos de los resultados
que se pudieron obtener en el trabajo de investigación que realicé para mi tesis de
maestría en Historia y Etnohistoria. En ese contexto analizamos la devoción a San
Judas Tadeo, para lo cual fue necesario tener en cuenta dos elementos principales:
el contexto sociopolítico y el aparato crítico, metodológico y teórico con el cual
abordamos este tema.

Por un lado debemos tener en cuenta que la devoción a San Judas Tadeo, si
bien es cierto que tiene sus orígenes a inicios del siglo XX en los Estados Unidos, como
una devoción formalizada a partir de la Orden de los Claretianos, no fue sino hasta el
año 1982 cuando el símbolo religioso tomó fuerza en la Ciudad de México, después
de haber pasado más de 30 años sin presentar una expresión pública de dimensiones
trascendentales. Es decir que para el momento en que estamos escribiendo estas
líneas, además de la referencia a la investigación que se realizó durante tres años, la
devoción a San Judas Tadeo tiene actualmente en su expresión pública y masiva cerca
de 32 años de presencia formal.

Mucho de lo que se puede investigar sobre San Judas Tadeo (sus formas y
elementos que constituyen la fiesta, así como su feligresía), debe entenderse como
parte del ciclo de la expresión religiosa de fines del siglo XX y principios del XXI,
enmarcado en una ciudad que no pertenece a los países del “Primer Mundo”.

Hecho este breve contexto, es necesario advertir que el aparato crítico

metodológico y teórico que se utilizó se basó en herramientas tanto sociológicas
como históricas y antropológicas, las cuales nos permitieron abordar este tema con

27 Maestro en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH-México)

y Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. Correo
electrónico: rolmacrod@gmail.com / kb_895@hotmail.com

60 61
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
una visión distinta a la que en otros trabajos se había hecho. Es así que nos pareció
importante resaltar la participación de la epistemología crítica y de cómo ésta nos
sirvió para plantear el concepto de religiosidad urbana.
La siguiente sección de este trabajo aborda el tema de la fiesta que se celebra
el día 28 de octubre, pero que no es la única, pues en el caso mexicano se celebra a San
Judas Tadeo cada día 28 de mes, con el motivo de reforzar la fe y los agradecimientos
a este santo. Luego, encontraremos el elemento de la devoción en el cual está incluido
tanto la construcción y el significado de las mandas que los feligreses realizan, como
la peregrinación de los mismos al santuario de San Judas Tadeo.
Finalmente encontraremos, a manera de conclusiones y para cerrar este
trabajo, algunos aspectos de estos tres elementos que pudimos abordar en este
espacio de análisis, pero advirtiendo que por ningún motivo es un caso cerrado.
El marco epistemológico.
Desde una perspectiva que tiene un acercamiento a la epistemología crítica,
especialmente basándonos en la metodología configuracionista, es el sociólogo
Enrique de la Garza (2003) quien propone la comunicación constante y dinámica del
abordaje científico y del acercamiento a la realidad a través del trabajo de campo,
como a continuación se refiere:
“… la confrontación con el mundo empírico debe complementarse con el
descubrimiento de nuevas relaciones entre configuraciones, afinar sus dimensiones,
analizar sus funcionalidades, contradicciones, discontinuidades u obscuridades […]
es la construcción de una Configuración de Configuraciones, con potencialidades,
limitaciones e incertidumbres a llenar por la acción de sujetos, de tal manera que
el futuro no es estrictamente predecible, a lo sumo definible como espacio de acción
variable en la coyuntura” (De la Garza, 2003: 29).
Como podemos percibir, la comunicación constante del abordaje
científico que realizamos en esta investigación, nos permite no solamente articular
permanentemente la dinámica de la realidad. Así, el acercamiento a la misma, es
decir a la realidad social que nos compete, será abordada a través de la complejidad
de ella misma.
62
Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
Pero para eso, utilizamos otra herramienta devenida también de otro gran
sociólogo latinoamericano, del Cono Sur; nos referimos a Boaventura de Sousa Santos
(2012), de quien tomamos un texto paradigmático: Hacia una sociología de las ausencias y
de las emergencias. Este paradigma envuelto en la epistemología crítica, desde la realidad
latinoamericana, nos abrió el panorama para abordar un tema frontera, como es la
devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México (como lo veremos más adelante).
En ese contexto, las ideas que de modo destacado determinaron
puntualmente la construcción de la propuesta metodológica y epistemológica para
esta investigación, son las siguientes:
1) “La ampliación del mundo se da no sólo porque aumente el campo de las
experiencias creíbles existentes, sino también porque, con ellas, aumentan las
posibilidades de experimentación social en el futuro.
2) “… el objetivo de la sociología de las ausencias es revelar la diversidad y
multiplicidad de las prácticas sociales, y hacerlas creíbles por contraposición a
la credibilidad exclusivista de las prácticas hegemónicas… la realidad no puede
ser reducida a lo que existe. Se trata de una visión amplia del realismo, que
incluye las realidades ausentes por la vía del silenciamiento, de la supresión y de
la marginalización, esto es, las realidades que son activamente producidas como
no existentes” (Santos, 2012: 112-113 y 125).
Partiendo de estas dos posiciones, por un lado la necesidad de visibilizar
lo invisible y por otro lado la constante confrontación del análisis científico con la
realidad social, efectuamos un análisis para entender la devoción a San Judas Tadeo,
desde la perspectiva de la realidad y no desde categorías concebidas o dadas de
antemano, como es la religiosidad popular o la religiosidad popular urbana.
De religiosidad popular o religiosidad popular urbana a religiosidad urbana.
Hay antropólogos, historiadores, etnólogos y sociólogos que hablan
conceptualmente de lo que es la religiosidad popular, siendo éste un concepto primordial
para abordar el tema de las creencias y prácticas religiosas que los diversos grupos
sociales, especialmente los indígenas o pueblos sub-urbanos con raíces mesoamericanas,
en el caso de México, han utilizado para entender sus prácticas y su cosmovisión.
63
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Sin embargo, encontramos en este concepto un primer problema que lleva
a descartarlo como una categoría de análisis para nuestro estudio. Si seguimos por
ejemplo la conceptualización realizada por Félix Báez-Jorge (2008), nos dice que: “La
religiosidad popular se trata de un complejo proceso dialéctico signado por la resistencia, la
reelaboración simbólica y el sincretismo que han influido en la continua reformulación de la
memoria colectiva y la identidad comunitaria” (Félix Báez-Jorge, 2008: 14). El problema
discutible es que la memoria colectiva, identidad comunitaria y sincretismo, están
permeados por el ambiente sociocultural que impacta en los grupos sociales, de tal
manera que habrá posibilidades de elaboración y no reelaboración, o construcción y
no sincretismo. Este hecho impactará notablemente en la construcción de lo que es la
devoción a San Judas Tadeo.
Un concepto más cercano al elemento constitutivo de este trabajo es el de
religiosidad popular urbana, del también sociólogo Cristián Parker (1996). En su
texto Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, involucra
un elemento importante en su análisis: la modernidad capitalista. Este elemento
constituye no solamente la transformación del tiempo social en que se vive, sino que
por ende las relaciones entre individuos; por lo tanto, también de los individuos con
sus creencias y su entorno cotidiano.
Mientras que la religiosidad popular ve a la creencia y práctica religiosa
como un panorama abstraído de otros procesos involucrados en la práctica cotidiana
de las personas, el análisis de Parker ofrece ese elemento de contexto. El problema
que tenemos con el concepto de religiosidad popular urbana es respecto a la visión
cargada desde un marxismo un tanto ortodoxo, de utilizar el adjetivo popular como
sinónimo de las clases desprotegidas o vulnerables dentro del sistema capitalista y,
por consiguiente, en la representación más paradigmática del mismo, es decir, en la
ciudad.
Los elementos constitutivos planteados por Parker sobre este tema (1996), se
aprecian en las siguientes líneas:
“La ‘religión popular urbana’ es un término genérico del que no se debe abusar,
dado que recubre una multiplicidad muy heterogénea de expresiones religiosas que
corresponden a las mayorías populares que habitan en las periferias y suburbios
de las grandes y medianas ciudades latinoamericanas. Su sujeto es el complejo y
64
Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
diversificado mundo de las clases urbano-populares, obreros industriales, trabajadores
por cuenta propia, desocupados, mujeres pobladoras, jóvenes estudiantes de ambientes
populares, marginados de todo tipo, clases y capas vinculadas complejamente con los
procesos de modernización capitalista y su modalidad en América Latina” (Parker,
1996: 166).
Como podemos apreciar en su propia definición, acota la categoría a
expresiones de cierta clase social, aunque si bien determina y aclara la heterogeneidad,
no con ello abre el espectro de la acción religiosa como mecanismo de expresión, sino
lo acota a las necesidades y circunstancias de un grupo social desprotegido.
Por lo anteriormente expuesto, es que para la investigación que presentamos,
realizamos la construcción conceptual de la religiosidad urbana, que está inspirada
en la conceptualización de sistema religioso propuesto por el antropólogo Elio
Masferrer Kan (2004), que lo propone como “un sistema ritual, simbólico, mítico,
relativamente consistente, desarrollado por un conjunto de especialistas religiosos, articulando
o participando en un sistema cultural o subcultural específico” (Masferrer Kan, 2004: 18-
19). La pertinencia de este concepto está en la participación dinámica de los actores
religiosos dentro de un sistema cultural o subcultural específico. Para nuestro caso,
el sistema cultural o subcultural que nos interesa es la ciudad, la urbe, la megápolis,
que en este caso es la Ciudad de México.
En tal sentido, entendemos la ciudad como un sistema cultural, como dice
Castells: “… la simbólica urbana mantiene su especificidad precisamente de la articulación
de las formas culturales del cuadro espacial de la vida con el sistema general de las ideologías
[en este caso la religiosa] y, particularmente, con su expresión formal” (Castells, 1983:
258). Esta simbólica urbana es el sistema cultural, pensado desde la definición del
antropólogo Clifford Geertz: “La cultura denota un esquema históricamente transmitido de
significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas
en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan
su conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz, 2006: 88).
De tal manera que nuestra categoría de análisis de religiosidad urbana la
definimos a partir de lo anteriormente descrito, expuesta de ese modo como “la
significación polisémica de un mismo símbolo religioso que atraviesa de forma horizontal y
vertical los diversos estratos sociales, cuyos integrantes interactúan en torno a un mismo
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
ambiente social, la ciudad” (Macías Rodríguez, 2014: 95). Esta categoría será entendida
y aplicada en las siguientes líneas.
Todo día 28 es de fiesta.
La devoción a San Judas Tadeo tiene muchos elementos que podrían ser y
son interesantes para analizar; sin embargo, por cuestiones de espacio en este caso
solamente abordaremos dos de ellos como principales para la elaboración del análisis
de los mismos, como ejemplos de la diversidad y la importancia que tiene la expresión
religiosa de este santo en la Ciudad de México en particular, y en México en general.
La celebración específica de acuerdo al calendario de los santos católicos,
para el caso de San Judas Tadeo, es el día 28 de octubre. Esto, pues fue en este día en
que, de acuerdo a la historia de este santo, él fue martirizado al lado de San Simón a
fines del siglo I d.C., en los territorios de la actual Turquía.
Como sabemos, uno de los elementos más importantes y necesarios para
la expresión religiosa es la celebración del día del santo (la fiesta). Pero hay una
gran variante en la expresión de los feligreses sobre la fiesta de San Judas Tadeo,
no solamente se celebra el día del santoral católico, sino que la repetición ritual
de la peregrinación y fiesta acontece cada día 28 de mes. Este fenómeno es el que
analizamos en las siguientes líneas.
Constantemente se pueden observar por todas las vías de comunicación
que llevan al templo de San Hipólito y San Casiano (ver imagen 1), en los primeros
cuadros de la Ciudad de México, cómo es que la gente devota a este santo se va
aproximando desde los rincones de sus hogares a este centro de reunión, a este su
santuario sagrado de San Judas Tadeo28. Todos y cada uno de ellos van acercándose
con fervor a este santuario para darle las gracias a su santo.
En un artículo que apareció en el diario El País de España (Marín, 2012), se
28 Para un análisis de la discrepancia existente entre la advocación del templo de San Hipólito y San
Casiano y la identificación de este santuario como advocación a San Judas Tadeo, véase: Macías R., R.
(2013). “Espacio Histórico, Edificio Colonial, Lugar Espiritual. La Iglesia de San Hipólito y San Casiano en
el Distrito Federal”. En A. E. Berthier, E. Díaz Brenis, & E. Masferrrer Kan (Eds.). ¿Crisis o renovación de los
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66
Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
cuenta que llegan incluso a reconocer la importancia de esta fiesta mensual celebrada
cada día 28, como un elemento no solamente de expresión religiosa y fervor por un
santo-símbolo que tienen los mexicanos, constantemente definido como el santo de
las causas difíciles y desesperadas, sino que además lo ven como un elemento de
expresión cultural que se aprecia como un espectáculo, ya que es interesante observar
el peregrinaje, en un contexto urbano29, que realizan los devotos a este santo. También
es importante destacar los elementos constituyentes de su parafernalia que son
identificables a los ojos de los extraños, pues precisamente son dichos componentes
los que definen a la mayoría de la población ferviente de este santo. Expliquemos
algunos de estos elementos a continuación.
Mi San Juditas.
Uno de los elementos que constituye de modo importante la parafernalia en
la devoción a San Judas Tadeo, es el de las esculturas de bulto que llevan los devotos
al templo de San Judas Tadeo, para ser bendecidas cada día 28. Podríamos pensar en
algún momento que esto no es relevante, pues si bien es cierto el cargar la escultura
de los santos y llevarla incluso a los santuarios no es ninguna novedad. Sin embargo,
para la Ciudad de México y sus alrededores, que son los lugares de donde más devotos
llegan para el santuario, tiene una importancia no solamente simbólica religiosa, sino
también involucra elementos de la expresión del peregrinaje para llegar a su destino.
Algo que es una particularidad de los devotos de San Judas Tadeo, y que
se observa cada día 28, son las pequeñas esculturas de bulto (aproximadamente de
30 a 45 cm de altura) de San Judas Tadeo, que son guardadas en los morrales que
también tienen la imagen del Santo, y que son vendidas en las inmediaciones del
templo. Lo más impresionante y por lo que muchos reporteros y analistas sociales se
acercan a este fenómeno, es por las dimensiones que llegan a tener estas esculturas,
alcanzando incluso el tamaño de una persona, las que, al igual que las más pequeñas,
son trasladadas desde los lugares de origen de las personas a este santuario.
29 Este elemento es a lo que nos referimos como una diferenciación con la religiosidad popular que implica
un sincretismo entre las culturas mesoamericanas, la expresión popular de las comunidades rurales con
su entorno y la religión católica. De tal manera que es una particularidad espacial y temporal del cómo se
realiza la peregrinación en dicha fecha, pues no es lo mismo transitar durante la peregrinación entre árboles,
cuevas, manantiales, lagos, lagunas, bosques y demás elementos de la naturaleza, que hacerlo entre asfalto,
camiones, transporte público, tumultos de gente que van a su trabajo o actividades cotidianas. Todos esos
elementos modifican la percepción del sistema cultural para la realización de la peregrinación.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Podemos observar (ver imagen 2 en anexo) cómo hay esculturas del santo
de hasta dos metros de altura, e incluso más altas. Estas esculturas son llevadas en
las espaldas o en la parte de enfrente de los peregrinos, así como otros llevan sus
esculturas de igual tamaño en los automóviles.
Tal vez aún no podamos explicar y darnos cuenta del impacto sociocultural
que tiene esta expresión religiosa en nuestro espacio urbano, por lo que la vivencia
de estos días 28 de cada mes es necesaria para su comprensión. Hay que tomar en
cuenta que la Ciudad de México es una de las más grandes urbes de todo el mundo,
con millones de habitantes, un considerable y poco amigable caos vial, carencias en el
transporte público e inseguridad.
Estos son los elementos que configuran el folclor que para muchos periodistas
es interesante respecto a la devoción a San Judas Tadeo. Pero hay que considerar
que los devotos se expresan en el espacio público mediante su fe al santo. Incluso
es posible observar días antes de los 28 de cada mes, cómo los devotos del santo
salen a las calles con sus esculturas a solicitar apoyo económico en las calles, cruces
peatonales y vehiculares, mercados, etcétera, para poder realizarle una misa a su
santo.
La parafernalia.
El segundo elemento que nos interesa, es el de la vestimenta que ellos portan
y por la cual son identificados con cierto sector social marginado, no solamente por la
idiosincrasia jerárquica, sino que también por los propios sectores sociales que están
excluidos de la jerarquía político-económica.
Los elementos más claros y distintivos de los feligreses son: playeras,
pantalones, gorras, lentes e incluso peinados. Lo que constituye su parafernalia
son los colores, por ejemplo los fluorescentes, así como los pantalones, ya sean de
mezclilla, rotos, o con las piernas entubadas. Y la característica que los distingue es
que son ropas que intentan simular las grandes marcas comerciales que se encuentran
constantemente de moda, sólo que aquéllas son representaciones o adaptaciones o
“piratas”, ya que estos sectores están incapacitados económicamente de comprar los
artículos “originales”.
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Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
Asimismo, las gorras y los lentes intentan simular una actitud de tranquilidad,
desfachatez, despreocupación ante la vida, etcétera, con algunos rasgos de la moda
de los años 90 de los cantantes de hip-hop. Esta parafernalia caracteriza a ciertos
sectores o grupos sociales marginados, como son los llamados “chakas”, “tepichulos”
o “guapiteñas”, o “reggaetoneros”30, aunque estos grupos no son específica ni
únicamente los que acuden y son parte de la devoción a San Judas Tadeo, pero sí son
los más emblemáticos.
Esta misma parafernalia ha permitido una reproducción social interna propia
del sistema religioso, en dos aspectos principales: la identidad de un grupo específico
y la reproducción del sistema económico. Estas dos características que constituyen
los elementos de la identidad, les permiten no solamente rechazar la estigmatización
que aquellos que no pertenecen a su grupo social les adjudican como personajes
anómicos, sino que al interior de ellos mismos convocan al establecimiento de normas
para mantenerse unidos. Serán estas dos características las vías de interacción con los
otros, a través de las cuales se configurará su identidad (Goffman, 2006). Aunque no
es una identidad cohesionadora de una comunidad, sino que está enmarcada en la
idea de estructuras segmentadas, desde la perspectiva de la antropología británica.
Son los referentes de grupos sociales que se identifican como pertenecientes a un
grupo sociocultural, pero no necesitan convivir cotidianamente para reconocerse
como parte de un mismo sistema cultural.
La discriminación e intolerancia religiosa de la cual ha sido objeto este grupo
de personas devotas a San Judas Tadeo, no queda únicamente en estos grupos de
sectores juveniles, que son identificados cada día 28. También hay otros segmentos
que explican la discriminación no sólo respecto a este símbolo religioso, sino también
30 Estos conceptos que definen a estos grupos sociales están definidos principalmente por dos elementos:
el lugar de origen o vivienda, como los “tepichulos” o “guapiteñas”, que son jóvenes de entre 12 y 18 años
que viven en la colonia Morelos y en el barrio de Tepíto. Estos sectores han sido caracterizados como lugares
de conflicto social, así como de discriminación, prostitución, etcétera; es decir, un sector marginal que se
encuentra en los primeros cuadros del centro de la Ciudad de México, barrios considerados como fuentes
del narcotráfico, piratería, secuestros, etcétera. Por otro lado, los “reggaetoneros” o “chakas” son parte de
las llamadas “pandillas juveniles o urbanas”, a quienes se les identifica como personas de entre 12 y 18 años
que les gusta escuchar el ritmo musical del reggaeton (considerado prejuiciosamente como para los narcos
o para los pandilleros). Estos personajes suelen andar en bailes masivos y tienen motos urbanas, las cuales
transforman con luces de neón y bocinas para ir escuchando su música mientras transitan en las calles. Por
muchas personas de la ciudad, especialmente por los medios de comunicación masiva, estos grupos son
considerados anómicos sociales, y relacionados directamente con la devoción a San Judas Tadeo. Véase:
Sánchez, C. (2011) El “limbo asfixiante” de los reguetoneros, en el diario El Universal, 12 de marzo de 2011.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
a los que son devotos de él, como los narcotraficantes, secuestradores, rateros y la
violencia que generan ellos y los propios jóvenes31.
Santo de narcos, rateros y secuestradores.
Es usual que uno pueda encontrarse con algunos discursos o dichos como
“-… no te preocupes, tú puedes salir tranquilamente los días 28 a la calle [en la ciudad]…. -y
por qué es eso, si aquí en la ciudad es siempre muy peligroso… -ah pues es fácil, porque ese
día no trabajan los rateros, todos andan en San Hipólito…”32. Este tipo de aseveraciones
se puede escuchar entre la gente en el transporte público o en la calle o en espacios
públicos en general. O también podemos observarlo o leerlo en los periódicos o
incluso en el internet con mayor agresividad.
Este tema que involucra a los participantes de esta devoción, tiene que ver
con la estigmatización que se ha realizado hacia los devotos de San Judas Tadeo,
a partir de que existen personas relacionados con el narcotráfico, secuestradores,
asaltantes, etcétera, que también son devotos de este santo.
En la nota periodística de Francisco Gómez (2009) del periódico El Universal,
en su texto “La fe y los santos, soporte de narcotraficantes”, analiza la participación
y la disputa del poder religioso dentro del imaginario social devocional de aquellos
a quienes se les imputan actividades ilícitas y que han sido identificados con ciertos
cultos. Estos cultos, al igual que el de San Judas Tadeo, son la Santa Muerte o Malverde,
que han tomado una importancia en los altares de estos sujetos, a tal punto que se les
ha llegado a encontrar en casas de seguridad de narcotraficantes, entre sus ropas al
ser detenidos o en donde vivían.
Esta configuración de elementos ha hecho que se identifique directamente
31 El trabajo más interesante que hay sobre la cuestión juvenil y la violencia existente dentro de los grupos
que van al templo de San Hipólito en la Ciudad de México, es la tesis de maestría realizada por Yoloxochitl
Mancillas (2012, Religiosidad al margen. Escenarios, violencias y empatías en los cultos a San judas Tadeo en la
Ciudad de México y Espiritismo Marialioncero en Caracas, cuyo resumen del trabajo lo podemos encontrar en el
texto (2013) “Religiosidad al margen en culturas juveniles. Espiritismo Marialioncero en Caracas y San Judas
Tadeo en la Ciudad de México”, en Mancillas López, Yololxochitl y Rigoberto Reyes Sánchez (Coords.).
Violencia, desesperación forzada y migración en nuestra América. México, UNAM-EON
32 Esta conversación la escuché en el transporte público mientras me dirigía a realizar una entrevista el
día 25 de septiembre de 2013. Parecía que la persona que desconocía del porqué salir el día 28 no era de la
ciudad, sino de algún otro estado de la república (notas de campo).
70
Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
a los devotos de estos santos con el tipo de actividades ilícitas mencionadas
anteriormente; sin embargo, esto no es del todo cierto, pues existen empresarios,
comerciantes, estudiantes de preparatoria o universidad, madres y padres de familia,
y empleados en general, que son devotos a estos símbolos religiosos y en especial a
San Judas Tadeo.
Veamos un ejemplo. En una de las entrevistas que realicé para la investigación,
mi entrevistado me comentó que, teniendo 21 años, fue detenido y procesado al
reclusorio por haber cometido un delito:
“… sí carnal, verás… ps es que yo…ya sabes…ps caí ahí en el hoyo ya sabes…
ps por las cosas que hacía…y…ps…si ya sabes…era culero (sic) con los compas y
ps levantaba gente y hacía robos en los camiones carnal… pero, ps ya cuando me
metieron al bote33… ps ya sabrás compa, ps si está bien cabrón (sic)… y ahí es donde
conocí a mi san juditas, porque al entrar carnal, ps ahí me lo encontré al lado de la
santa y de la virgen carnal, y ps un compa de allá dentro me dijo que confiara en él,
y segurito que él me sacaba carnal, que me ayudaría a ya no ser malo, ps porque ya
estaba yo bien metido en ese desmadre (sic)….y ps veme ahora carnal… ya soy gente
de bien, vivo con mi morra34 y mis dos chavitos… ahora por eso venimos, a pedirle
favores de que nos cuide carnal y darle gracias ¿no?... porque él me ayudó a salir del
hoyo carnal y ps ahora hasta chamba con mi suegro de vendedor tengo carnal… yo
por eso, le soy fiel carnal, neta neta que es bien chido mi san juditas” (Jorge, 2013).
Con esta entrevista podemos notar que, si bien es cierto existe una relación
con aquellos que se dedican a realizar acciones ilícitas, también forma parte de
aquellos que no se dedican o que ya dejaron esos hábitos.
Por otro lado, el caso de San Judas Tadeo es emblemático también para
entender un fenómeno interesante que tiene sus orígenes en la historia de la devoción
que se remite, para el caso mexicano, al caso de la ciudad de Chicago, en los Estados
Unidos de América. Me refiero a la relación entre delincuentes y la policía, pues en
esa ciudad de Norteamérica, San Judas Tadeo es el santo patrono de la policía desde
finales de la década de los años treinta (Orsi, 1996: 18).
33 Expresión coloquial que se le da a la cárcel
34 Expresión para nombrar a su novia, esposa.
71
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Sin querer ser demasiado escueto y no abordar el tema con profundidad
por el espacio que tenemos, solamente mencionamos el caso, ya que en la Ciudad de
México también San Judas Tadeo es santo patrón de la policía (Sierra, 2013).
Es común encontrar opiniones, sobre todo de la Iglesia Católica, que buscan
desligarse de este tipo de representaciones y manifestaciones de devoción, para
evitar que se desvirtúe “más” de lo que ya está la devoción a un apóstol de Dios (El
Universal, 2008). Pero más bien lo que debemos tomar en cuenta es que las relaciones
de la devoción entre los narcotraficantes y el símbolo religioso, es una devoción
particular y no generalizada. Esta afirmación nos permite entender claramente la
relación entre los narcotraficantes no como un grupo, sino como individuos que
tienen sus devociones y entre esas se encuentra la dirigida al símbolo que es San Judas
Tadeo. Ellos tienen claro que este es un santo milagroso y sobre todo el abogado de
las causas difíciles y desesperadas, lo cual traducen como el símbolo que da respuesta
a la incertidumbre que diariamente viven (Gómez F., 2009).
Finalizando con este panorama general de algunos de los devotos a San
Judas Tadeo, queremos rescatar brevemente tres elementos que forman parte de una
población que es también de las visibles, nos referimos al esoterismo, los santeros y
los brujos. Es fácil apreciar esas tiendas en las que se venden desde velas aromáticas
hasta pociones mágicas, que le permitirán a la persona realizar algún embrujo, magia
o deseo sobrenatural que la religión institucionalizada o la no institucionalizada no le
resuelve.
Para el caso específico, utilizan el sincretismo de diversidad de elementos
en estos establecimientos, en los que se tienen además ciertas corrientes y tendencias
del estilo New Age. Por ejemplo, es fácil observar en estas tiendas la posibilidad de
adquirir para protección a San Judas Tadeo, la Santa Muerte, San Miguel Arcángel,
un Elfo o una Ada. Todos estos personajes los invocan para desear protección de
cualquier índole, desde pedir dinero, trabajo, salud, hasta solicitar amor, noviazgo,
alineación de los chacras, etcétera.
Asimismo, la relación que San Judas Tadeo, como símbolo religioso en la
santería y en la brujería está manifestado por posibles relaciones que se hagan con
ciertos panteones de la santería cubana, por ejemplo el ya mencionado panteón
Yoruba. Asimismo, es muy factible encontrar en el Mercado de Sonora, en el Distrito
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Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
Federal, cómo todos estos elementos conviven sin ningún complejo ni restricción a
favor de aquellos que buscan simplemente reafirmar, continuar e iniciar su creencia.
Si bien es cierto que todos estos actores a los que hemos hecho referencia no
se presentan necesariamente juntos los días 28 de cada mes, es indispensable tomar
en cuenta que no debemos hacer juicios de valor para entender las representaciones
religiosas que tienen los creyentes, porque lo que la realidad nos muestra claramente
es la designación de una autonomía indiscutida del significado y la manera de llevar
a cabo los ritos, mandas, fe y devoción a este santo.
La devoción a San Judas Tadeo: La peregrinación y las mandas.
La relación de equilibrio que existe entre los devotos y lo sagrado, siempre
está delimitada por la aproximación que pueda existir entre ellos. En el caso del
sistema religioso que es la religión católica, las relaciones entre lo sagrado, Dios,
y los devotos de ese sistema, están separadas por aquellos personajes que son las
representaciones o intercesores entre ambos, los sacerdotes. Ese tipo de relación entre
lo sagrado y los devotos de ese sistema religioso, en la actualidad ha carecido de
cohesión, a tal grado que el equilibrio se ha roto y encontramos la descomposición del
sistema, que se manifiesta en la salida masiva de feligreses a otros sistemas religiosos.
En el caso contrario, por ejemplo, encontramos a los evangélicos, pentecostales
o neopentecostales, quienes limitan esa comunicación entre los intermediarios y lo
sagrado. Estos sistemas religiosos delegan la relación y comunicación a los propios
creyentes de ese sistema, por lo que no hay necesidad de comunicarse con un tercero
para poder tener una relación con lo sagrado. Este sistema de comunicación ha
tomado práctica similar en muchos sistemas religiosos, y el que estamos analizando
no es la excepción, aunque sea de carácter católico.
Si bien es cierto que hay devotos que tienen clara la diferencia entre San Judas
Tadeo como santo y Dios como poder absoluto, llegan a encontrarse representaciones
que bien pueden fundir ambos símbolos en uno solo o bien utilizar a San Judas Tadeo
como el vehículo de transmisión directa con Dios.
Si lo vemos hasta aquí, podríamos decir que no hay mucha diferencia real
con el sistema católico tradicional, pues a final de cuentas, una de las representaciones
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
que hacen los devotos es tener a un intermediario entre ellos y Dios. Pero caeríamos
en un error grave, pues estaríamos simplificando. Lo que hay que notar en esta
instancia es que, si bien aún conservan algunos feligreses la relación a través de un
intermediario entre ellos y Dios, ese intermediario ya no es un ser humano, o un
especialista religioso, sino que es un ser no material, es decir un santo, un símbolo.
Las mandas son parte de esos signos manifiestos, pero no identitarios, sino
culturales de los devotos, pero conlleva un proceso diferente al de las solicitudes,
aunque tienen una relación estrecha entre ambas. En primer lugar, podemos señalar
que la manda está relacionada más directamente con acciones concretas a partir de
la resolución rápida de una solicitud o milagro. Parafraseando, las solicitudes que se
hacen bajo el sentido de un depósito, una esperanza depositada al santo-símbolo y se
realizará el pago de las acciones u objetos que se le dijeron al santo-símbolo, siempre
y cuando se cumpla su solicitud. Mientras que las mandas son un pago efectivo
a lo sagrado, sin necesidad de esperar a que el milagro o solicitud se materialice,
podríamos decir que son acciones de ofrenda y no de pago.
Siguiendo en este orden de ideas, mientras que la solicitud es más frecuente
en los devotos que recientemente están acercándose a tener una relación con este
santo-símbolo, las mandas son realizadas por los devotos que ya tienen un tiempo de
relación con este santo-símbolo, pues son acciones que se hacen sin tener que esperar a
que se haga su milagro, incluso algunos intensifican las acciones prometidas después
de haberse materializado su solicitud.
Así, las mandas son acciones que los devotos efectúan como pago por los
servicios realizados por parte del santo-símbolo. Un devoto puede ir consecutivamente
durante 4 meses al templo de San Hipólito para demostrarle su fe o su creencia al
santo-símbolo, esperando que éste le pueda auxiliar por su trabajo, salud, familia,
hijos, etcétera. Si el santo-símbolo cumple con conseguirle trabajo, por ejemplo, este
devoto se verá recompensado por su fe a él, de tal manera que no verá la necesidad
de parar con su accionar. Veamos un ejemplo para ser más claros.
En otra de las entrevistas que realicé, una señora de 43 años, dedicada al
hogar, me comentó lo siguiente:
“… mi hija estaba muy mal de salud cuando nació, por eso es que decidí ofrecerla
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Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
a San Juditas y gracias a él hoy puedo tener a mi hija conmigo, mírala, ya tiene 21
años y estudia la universidad, por eso vengo el día de hoy, porque le prometí que si
la salvaba vendría a visitarlo todos los 28 de octubre, con su veladora y su ramo de
flores, por habérmela salvado, hasta la fecha solo he faltado 3 años, pero seguimos
aun viniendo” (Gómez P., 2013).
Podemos notar, entonces, que la manda no sólo significa cumplir con las
condiciones que había prometido cumplir si obtenía la materialización de su solitud
o milagro, sino que además de formar parte del capital simbólico interno; externaliza
este capital a partir de extender el agradecimiento que ella tiene a su santo-símbolo.
La peregrinación.
Como habíamos comentado en líneas anteriores, el tema de la peregrinación
es sumamente importante, pues es uno de los elementos constitutivos de toda
devoción religiosa, por lo cual es inevitable recordar que incluso forma parte de la
teoría de la devoción que formuló el jesuita y antropólogo Manuel Marzal (2002),
quien en su texto Tierra Encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina,
menciona los elementos que integran la devoción en las sociedades latinoamericanas,
respecto a la devoción religiosa.
Dicho texto, además de ser interesante y completo, habla de los ocho
conceptos claves para entender la verdadera teoría de la devoción practicada por los
devotos de este continente: “… pueden explicarse en ocho palabras claves (santo, devoto,
milagro, castigo, promesa, bendición, fiesta, peregrinación” (Marzal, 2002: 321). En esta
parte del presente trabajo, sólo nos centraremos en el último elemento.
El autor aludido explica que:
“… la peregrinación tiene una dimensión regional y a menudo un carácter más
religioso que la fiesta. La peregrinación se organiza, como es sabido, para dar
culto a alguna imagen venerada… Se peregrina para agradecer o pedir ‘milagros’,
para cumplir ‘promesas’ y porque en el santuario parece más fácil el contacto con
lo divino; pero hay a menudo también motivos del orden recreativo o turístico, y
aun de intercambio económico, pues hay bastantes lugares de peregrinación que se
convierten en ferias regionales” (Marzal, 2002: 332).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Como podemos apreciar en esta concreta definición hecha por Marzal,
nos refiere claramente las acciones por las cuales los devotos peregrinan, además
del efecto que provoca la misma peregrinación, es decir, una acción recreativa. Nos
parece importante destacarlo, ya que es otro de los elementos que comúnmente se le
adjudican a los devotos de San Judas Tadeo.
En el momento de realizar trabajo de campo, me llegó a tocar incluso estar
en medio de la feligresía que estaba esperando en las afueras del templo la bendición
de sus imágenes del santo, a mediodía, bajo los rayos del sol, cuando comencé a
notar aromas extraños entre la multitud. Efectivamente, eran olores a tortas, hot dogs,
carnitas, cóctel de camarón y pescado, así como hamburguesas. Y por supuesto no
podía faltar el olor a marihuana, cerveza, monas35 y demás drogas conocidas como
activos (Macías Rodríguez, R. Diario de campo, 2013) (Ver imagen 3 en anexo).
Ciertamente, no es una feria regional en lo que se ha convertido la
peregrinación o la fiesta de San Judas Tadeo, pero ese día 28 de mes, y el de octubre
en particular, prácticamente se puede apreciar el ambiente a feria regional en el lugar.
Regresando específicamente al tema que nos interesa en este momento, que
es la peregrinación, ésta entonces se ve diversificada por la cantidad de posibilidades
que tienen los devotos para acercarse al lugar santo. Podemos apreciar las llegadas en
automóvil, o los nichos que vienen cargando los devotos por las calles que conducen
de todos los puntos cardinales a la iglesia de San Hipólito. Asimismo, se pueden
observar las peripecias que pasan los usuarios del transporte colectivo, metro o en
los camiones, mientras los devotos pasan, sin importarles la incomodidad, con sus
esculturas de diversos tamaños, con tal de llegar a bendecir sus imágenes.
A modo de conclusión.
Como nos pudimos dar cuenta de acuerdo a lo expresado en las líneas
anteriores, es difícil pensar que un tema como la devoción religiosa a un santo como
San Judas Tadeo, que se encuentra inserto no solamente en el imaginario colectivo
de un sector social, como ha sido caracterizado y del cual aquí profusamente
35 Se conoce como monas a una preparación de droga que consiste en un trapo o estopa que se encuentra
empapada o impregnada de diferentes activos, como pueden ser aerosoles, pegamentos industriales, alcohol
o thiner, que es una sustancia para despintar o lavar las brochas de pintura.
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Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México
Rolando Macías Rodríguez
hemos hablado, sino que también representa un elemento de la religiosidad que se
encuentra enmarcado por el espacio simbólico cultural de la ciudad. De tal manera
que la construcción simbólica de San Judas Tadeo y de sus feligreses tiene que ver con
la dinámica de interacción existente dentro del espacio urbano, su sistema cultural,
lo que implica la necesidad de resolver los percances que tienen los devotos en una
ciudad, como son los narcotraficantes, la delincuencia, las pandillas juveniles, las
peripecias que deben pasar en los transportes públicos para llegar a los lugares donde
viven.
Aquí se expusieron, entonces, todos los elementos característicos de la
devoción a San Judas Tadeo, que no solamente se expresa en el día de la fiesta patronal
católica, cada 28 de octubre, sino que además se necesita una fiesta o celebración
mensual para que los feligreses puedan expresar su fe, sus necesidades y el pago de
mandas y solicitudes que le hacen al santo. Por otra parte, también la eficacia simbólica
que representa su imagen o los objetos que tienen su imagen y que cotidianamente
utilizan, como son las pulseras, escapularios, gorras, playeras, etcétera. Es por eso
que los feligreses necesitan realizar constantemente esas peregrinaciones para poder
acercarse y mantener la estrecha relación que necesitan con el santo de su devoción
(Ver imagen 4 en anexo).
Como pudimos ver en las precedentes líneas, los dos elementos que
identifican a la devoción de San Judas Tadeo, y que aquí destacamos, están
enmarcados por configuraciones de esta devoción, rescatando su importancia a partir
del análisis teórico que en la primera parte de este trabajo se realizó. Por un lado está
la expresión temporal, la que debemos considerar que se debe a los espacios rurales
o suburbanos, los cuales para el caso de México, generalmente están asociados con
los ciclos agrícolas y de reproducción de la tierra, y que se tenían como referentes en
las antiguas fiestas que en su momento realizaban los primeros grupos autóctonos,
constituyendo parte de la base para el sincretismo católico, cuando esta religión
llegó a América en el siglo XVI. Pero esta correlación temporal no tiene que ver
absolutamente nada con la celebración de la fiesta de San Judas Tadeo, pues, como ya
se advirtió, existe una relación de la festividad con la incertidumbre que se vive en
una megápolis como Ciudad de México. En segunda instancia, está la construcción
de la peregrinación, la cual aparece dotada de un significado contemporáneo y no por
la memoria cultural de tradición que se pudiera presentar en otro tipo de devociones;
más bien se constituyen dificultades que embisten el sistema cultural urbano para
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
que los devotos hagan su peregrinaje, tiene que ver con la concepción de ese lugar
como el santuario de San Judas Tadeo y no una iglesia dedicada a San Hipólito y San
Casiano. Pues aunque los devotos tengan una iglesia dedicada a San Judas Tadeo más
cercana a su hogar, no desean asistir en peregrinación a ella, necesitan asistir a través
del peregrinaje al santuario que se encuentra en el centro de la Ciudad de México, ya
que es este santuario el que cuenta con una eficacia simbólica para ellos, pues es la
Iglesia de San Juditas.
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delincuentes Imagen 2, Macías R., R, 28 de octubre de 2012

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 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile
Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez

CANTO A LO DIVINO EN CHILE:

RECONOCIMIENTO E INSTITUCIONALIZACIÓN
DE UNA PRÁCTICA RELIGIOSA POPULAR.

Imagen 3, Macías R, R. 28 de octubre de 2012 Imagen 4, Iglesia de San Hipólito y San Casiano
en la Ciudad de México, Macías R., R, 28 de
diciembre de 2013

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile
Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez

Canto a lo Divino en Chile: reconocimiento

e institucionalización de una práctica
religiosa popular

Déborah Valenzuela Martínez36

Introducción

Reconocer ecos de la evangelización temprana en prácticas piadosas

contemporáneas, nos resulta comprensible al considerar las incontables iniciativas de
aquellos misioneros que no escatimaron recursos a la hora de emprender su cometido.
Conjugando música, canto, danza, arquitectura y pintura, comunicaron el mensaje
cristiano en el Nuevo Mundo, desafiando las trabas culturales que presentaba; de
su herencia, una manifestación de devoción popular sorprende por subsistir casi
inalterable a los avatares del tiempo. El Canto a lo Divino destaca por constituir una
de las pocas expresiones de religiosidad que tras cuatrocientos años de historia parece
no haber decaído en su misión fundante, aun cuando transitó por un camino paralelo
a la institucionalidad católica y a las sombras de su rechazo por casi dos siglos.

De acuerdo al estudio realizado por Maximiano Trapero, cabe destacar que

si bien en un principio fue práctica de los jesuitas, “con el tiempo se ha configurado en
tradición auténticamente popular, en la que los autores y ‘actores’ no son ya los ‘ministros de
la Iglesia’, sino los feligreses, es decir, el pueblo llano y entero” (Trapero, 2011: 159). Esta
práctica religiosa, que puede ser definida como la doctrina cristiana cantada en verso
cuya fuente principal es la Biblia (Trapero, 2011), es conocida en un par de países del
continente, no obstante, según sostiene el autor, “donde vive con plenitud es en Chile”
(Trapero, 2011: 159).

Cuando el Padre Miguel Jordá descubrió el Canto a lo Divino en la década de

los setenta como párroco en Alhué, éste le era desconocido a la jerarquía eclesiástica
chilena. Él mismo señala en La Biblia del pueblo que se trataba de una tradición “al
margen de la iglesia”. Sin embargo, y gracias a su iniciativa de rescatarla, lo que le
supuso recorrer el país recopilando versos que plasmó en la edición de centenares de

36 Licenciada (c) en Historia. Universidad de Chile. Correo electrónico: valenzuela.deborah@gmail.com

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
libros, “el Canto a lo Divino salió del silencio de las casas particulares y se ha dado a conocer
en parroquias e iglesias” (Trapero, 2011:160). Obra también de él son los encuentros
nacionales anuales en el Templo Votivo de Maipú y en la Basílica de Lourdes, que se
desarrollan desde 1974 y 1977, respectivamente.
Una grata sorpresa fue la que se llevó el sacerdote catalán al comprobar que
una tradición extinta en España se cultivaba en los campos chilenos, nos referimos
a la forma que adoptó el primer anuncio de la fe cristiana en este lado del mundo.
Canto y verso es lo que cultivaban los campesinos en sus novenas familiares, una
práctica que, transmitida por medio de la oralidad, se enfrentaba al olvido de las
nuevas generaciones en una época de cambios culturales. El esfuerzo del padre
catalán por rescatar y difundir este tipo de práctica heredada desde tiempo colonial,
representó el primer acercamiento sistemático de una Iglesia que en su gran mayoría
desconocía este tipo de “piedad popular”.
A pesar de su origen eclesial, focalizada en la evangelización de los indígenas,
con posterioridad a la expulsión de los jesuitas, en 1770, se consolidó como una forma
de vivir la fe cultivada por laicos. Su sentido catequístico, que instruye los principales
“fundamentos bíblicos” al sonido del guitarrón chileno, la guitarra traspuesta o el
rabel, se cultivó al margen del conocimiento e interés del clero chileno cada vez más
centrado en los dilemas que empujaba la racionalidad y la modernidad.
Cuáles son las motivaciones que acompañan el reconocimiento eclesial oficial
del Canto a lo Divino y qué ocurre para que una institución como la Iglesia católica
chilena acoja y apoye una práctica a la cual le cerró las puertas por tanto tiempo, son
sólo algunas de las interrogantes a resolver en las siguientes páginas. De igual modo,
es de nuestro interés analizar las modificaciones que este reconocimiento le imprime
a la forma en la que tradicionalmente se ejecutó el Canto a lo Divino y al ambiente
que lo caracterizaba. ¿Cuánto pierde o cuánto gana con esta incorporación a la fe de la
Iglesia? ¿La institucionalización le resta espontaneidad o bien le aporta legitimidad?
Proponemos que si el Canto a lo Divino ha sobrevivido de manera casi
intacta a sus orígenes se debe, en gran parte, a la relación fluctuante que sostuvo con
la jerarquía del clero local, puesto que aun cuando fue instituida por representantes
de éste, no se tiene registro de que haya sido apropiada por el conjunto del mismo.
Es por ello, que el paralelismo al cual fue condenado a fines del siglo XVIII le nutre
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Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
de una autonomía que ha sido clave para su actual estado de conservación. Desde
este distanciamiento hasta el reencuentro con la Iglesia chilena encarnado en la
figura del padre Jordá y sellado por el discurso de S.S Juan Pablo II en nuestro país,
las autoridades eclesiales junto con los párrocos de pueblo desconocían e incluso
marginaban esta tradición. El hecho que se desarrollara de manera autónoma por
tanto tiempo contribuyó a que se viera exento de los profundos cambios sociales
y culturales que enfrenta la institución eclesial, alcanzando un mayor grado de
“pureza” en relación a sus orígenes.
Recién para la década del 2000 la jerarquía ha podido intervenir en esta
práctica tradicional por medio del acceso a ella que le garantiza la Asociación
Nacional de Cantores a lo Divino. La relación con la Iglesia pasa directamente por
la institucionalización de esta expresión, traduciéndose en jornadas de trabajo en
conjunto que le ha supuesto a esta agrupación recibir la personalidad jurídica eclesial
en 2009. La normativización de la que son objeto los cantores a lo Divino, ha surtido
efecto en algunos aspectos que el clero pretendía corregir; no obstante y realizando
un balance, como confiesan las propias autoridades de la Conferencia Episcopal
de Chile, su autonomía de acción en tanto evangelizadores no ha sufrido mayores
alteraciones en su esencia.
Génesis y práctica del Canto a lo Divino en Chile
Entre las expresiones de catolicismo popular presentes en el país se encuentran
el Cuasimodo, los bailes nortinos y el Canto a lo Divino. Este último se instaura en
Hispanoamérica como la tradición que recoge el instrumento evangelizador de los
misioneros de la Compañía de Jesús, quienes anunciaron la palabra de Dios a través
de un método que es canto y oración a la vez. Con esta herramienta se abocaron a
la tarea de catequizar a los indígenas, prescindiendo de la traba del idioma como
también a españoles y criollos analfabetos desconocedores de la recta doctrina.
Fray Gerónimo de Mendieta, en su Historia Eclesiástica Indiana, relata cómo
los jesuitas enseñaban la doctrina cristiana en los países donde misionaron:
“Al cabo de medio año que estos apostólicos varones habían llegado a tierra fue
servido el Señor al darles lengua para poder hablar y entenderse razonablemente
con los indios. Y con ayuda de los más hábiles de sus discípulos que ya estaban muy
87
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
informados en las cosas de la fe, tradujeron lo principal de la Doctrina Cristiana y
pusiéronla en un canto llano muy gracioso que sirvió de un buen reclamo” (Jordá,
1984:18).
El relato referenciado nos presenta una práctica religiosa motivada, ante la
escasez de religiosos en el Nuevo Mundo, por la “necesidad de que los misioneros pudieran
dejar algo fijo y en su ausencia los nativos pudieran celebrar la fe” (Jordá, 1994:301); para
ello utilizaron la décima espinela, modelo de verso que en su género es considerado
perfecto por la fácil retención en la memoria. A cuatro siglos de su implantación en
el continente, esta manifestación se conserva ya no en manos de los ministros de la
Iglesia, sino que, con el paso del tiempo, se ha configurado en tradición laica por obra
de inspirados feligreses que en compañía de su guitarrón mantienen viva la doctrina
cristiana cantada en verso, en otras palabras, el Canto a lo Divino.
Su permanencia activa es exclusiva de nuestro país tal como ha confirmado la
vasta investigación de Maximiano Trapero, carácter del cual los propios entrevistados
expresan tener conciencia al señalar unánimemente ser ejecutores de una práctica
actualmente única en el mundo; particularidad también defendida por el principal
estudioso del Canto a lo Divino desde los años 70, el P. Miguel Jordá, al sostener: “Es
una tradición exclusiva de Chile” (2004:20).
El Canto a lo Divino posee una compleja estructura tan abarcadora y
completa que entremezcla tradición e improvisación y conjuga una serie de elementos
de interés: rituales, religiosos, literarios, musicales, etnográficos, antropológicos,
culturales y cultuales. Posee un amplio repertorio de temas que suelen llamarse,
entre los propios cantores chilenos, fundados, es decir, ‘fundamentos’, siendo los
principales los de contenido bíblico. En cualquier celebración el cantor va repasando
los grandes misterios de la historia de nuestra salvación y busca en todo momento dar
alabanza a Dios. Lo más importante en una rueda de cantores, a criterio de Miguel
Jordá, “no es el mérito que pueda tener cada uno (el canto no admite aplausos), sino que
siempre la celebración va referida a Dios, a la Virgen o a los santos. Lo que vale es la devoción”
(1984:7).
Con este método evangelizador se instauran, a criterio de Trapero, “dos
maneras de proclamar la fe y de rezar, y dos maneras también de ser evangelizadores, la de los
sacerdotes que lo hacen desde los rituales fijados por la jerarquía eclesiástica y la de los cantores
88
Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
a lo Divino que lo hacen a través de su poesía y música populares” (2011:161). Si bien en
el territorio nacional también se implementan, con el arribo de los conquistadores,
otras devociones o prácticas piadosas (Novenas, Vía Crucis, entre otros), para Jordá
ninguna de ellas “está tan arraigada en el alma del campesinado como el Canto a lo Divino,
a pesar de que esta expresión de fe no quedó consignada en los libros devocionarios de la
época”(1978:10), y a pesar, también, de la marginación a la que había sido arrastrada
por la institución de la Iglesia.
El Padre Jordá ha situado los orígenes del Canto a lo Divino en Chile en la
misión jesuita de Convento, zona central del país, instalada en 1619. El autor explica
esta forma de evangelización a partir de la procedencia geográfica de los jesuitas y de
la hueste conquistadora que arribaron a esta zona en particular: “El misionero que llegó
a esta parte del Nuevo Mundo- lo mismo que los conquistadores- provenía del sur de España,
de Andalucía, donde aún hoy día hay más tradiciones, bailes y cantos típicos; el andaluz es
muy amante de la guitarra y de la poesía” (Jordá, 1984:5). Explicación similar a la del
historiador Fernando Aliaga que, no conforme con proyectarla a la generalidad de la
piedad popular, le permite defender la teoría de que desde un inicio se presentó una
suerte de ‘paralelismo’ entre el plano oficial de la evangelización y el de la vivencia
popular.
Cabe señalar, de acuerdo a este autor, que la religiosidad popular chilena no
opera bajo un padrón único, puesto que una serie de variables determinan divisiones
geográficas que se suman a las temporales. A una primera fase de afianzamiento, le
sucede una segunda que se podría observar sólo recién en el siglo XVIII y contiene
por una parte “elementos religiosos de la vertiente indígena y española, pero, por otra, hace
florecer una expresión autóctona propia de la realidad de este país” (Aliaga, 1992:26). En
este florecimiento es donde podemos ubicar el Canto a lo Divino de la forma en
que lo conocemos hoy, y no en cualquier parte del país, sino que en la misma zona
donde actualmente se cultiva, puesto que, de acuerdo al autor, “en la región central
[campo chileno] se produjo, por parte de la cultura hispánica, una absorción casi completa
del elemento religioso indígena” (Aliaga, 1992:28). Marcos temporales con los cuales
coincide Maximiliano Salinas, quien sostiene que el Canto a lo Divino “a partir del
‘700 [1700] en adelante, pasó a ser una poesía eminentemente rural y popular” (2005:26).
Para Aliaga, la apropiación de esta práctica religiosa en manos del
campesinado se habría debido a las condiciones favorables que reunía la Hacienda
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
para el cultivo de ella: “Su promoción obedece al desarrollo importante de la Misión rural y
de las fiestas religiosas que se celebran en cada hacienda. Por lo mismo, su expansión va a cubrir
el mismo mapa que las celebraciones religioso-campesinas, constituyendo áreas geográficas de
intercambio y peregrinación entre los diversos grupos de cantores” (Aliaga, 1992:46).
Hacia fines de este siglo es posible observar el inicio, no formal pero sí en
la práctica, de la separación entre la institución de la Iglesia católica chilena y los
cantores a lo Divino marcada por la expulsión de los jesuitas del país en el año 1770;
a este distanciamiento refiere críticamente Jordá, al afirmar que “una vez desaparecidos
aquellos misioneros que la fomentaron, el canto siguió creciendo y desarrollándose en el marco
de la familia campesina y sin el apoyo de la Iglesia” (2013:5).
Del mismo modo, en América Latina se observa un quiebre durante el siglo
XVIII. En palabras de Pablo Ortúzar citando a Alberto Methol, esta época sumerge al
continente “en la llamada ‘ilustración católica’, ajena a la religiosidad popular y de formas
más sobrias y moralistas, la cual ‘aunque filantrópica, fue ajena al pueblo (…) todo para
el pueblo, pero sin el pueblo. Y el pueblo siguió en sus antiguos cauces sin realimentación
intelectual’, comenzando ‘el mayor cisma entre élites y pueblo, que aún no está cerrado en
América Latina’” (Morandé, 1980: 11). Por su parte, el distanciamiento en el plano
teórico e institucional se reconoce un siglo más tarde, cuando el mismo autor señala:
“La ‘restauración romántica’ generará entonces ‘una especie de neobarroco’ y culminará con
el Concilio Vaticano Primero y el Concilio Latinoamericano de Roma de 1899, carente de una
dinámica creadora y lejana a la religiosidad popular” (Morandé, 1980:12).
Al evaluar la situación previa al Concilio Vaticano II, Jordá sostiene que “El
culto de la Iglesia oficial no anunció jamás esta expresión de fe del pueblo sencillo, lo mismo
pasaba con los bailes religiosos y otras expresiones de Piedad Popular” (2013: 60). Con la
inauguración de la era posconciliar es posible hablar de un reencuentro no sólo de la
Iglesia con los cantores a lo Divino, sino con toda la religiosidad popular.
Hacia el reconocimiento eclesial de la piedad popular y el Canto a lo Divino
La década de 1960 es recordada como un periodo de profundas
transformaciones a nivel mundial. La principal opción religiosa, catolicismo,
experimentó una renovación de las estructuras concretas de acción de la Iglesia, desde
la función de los obispos hasta la vida parroquial. La Guerra Fría, la reconstrucción
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Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
de una Europa devastada por los conflictos bélicos y la crisis del individualismo37
significaron “el resurgimiento de valores trascendentales que la Iglesia creía muertos en la
secularizada cultura europea” (Morello, 2007: 85). El Concilio Vaticano II supuso un
diálogo con la modernidad asumiendo, a su vez, las consecuencias de ésta, reflejadas
principalmente en las desigualdades sociales y la pobreza, replanteándose la
identidad católica mediante el rejuvenecimiento de la teología existente.
Si bien la Iglesia históricamente ha realizado una interpretación profunda
del tiempo histórico que la condiciona, las respuestas ante este ejercicio analítico han
sido más reactivas y condenatorias que adaptativas. Solo cien años antes, durante el
Papado de Pío IX, se había publicado el controversial Syllabus que denunciaba como
heréticos los avances de la modernidad en materias como el desarrollo racionalista, la
separación de la Iglesia y el Estado, o la celebración de las libertades individuales.
Por el contrario, el Concilio Vaticano II promovió el desarrollo de una labor
apostólica en un contexto de transformaciones políticas, científicas, económicas y
culturales ya consolidadas. En este sentido, el Concilio representó la puesta en escena
de la ética cristiana en un contexto de reconocimiento de los avances de la modernidad
científica e ilustrada, así como la condena de sus perversiones. Hay, en términos de
Karl Rahner, un “salto cualitativo” importante al establecer nuevas condiciones para
un diálogo enriquecedor entre razón y fe, pero sin desconocer sus diferencias. La
Constitución Gaudium Et Spes resulta central en la nueva manera de definir la fe de
la Iglesia y ciertos elementos centrales del pensamiento moderno, como el desarrollo
de la técnica, el pluralismo y la libertad de conciencia. Las críticas a las injusticias
asociadas al desenvolvimiento de un sistema económico y social explotador, así como
la defensa de las libertades religiosas y la necesidad de establecer puentes con las
religiones escindidas y las no cristianas, es evidencia de este proceso.
La relectura teológica provocó que la Iglesia comenzara a pensarse como
“no necesariamente europea”, colocando énfasis en otras zonas como Latinoamérica.
En este período la región comenzaba a vivir un proceso que el autor Jean Pierre
Bastian denomina mutación religiosa, en tanto que el campo religioso transita de una
economía religiosa de monopolio a otra economía religiosa de competencia (Bastian,
37 Considerando los argumentos de Eric Hobsbawn, podemos afirmar que los acontecimientos que
siguieron a las décadas posteriores a 1970 se caracterizan por la historia de un mundo que perdió su rumbo
y se deslizó hacia la inestabilidad y la crisis, dando paso a un periodo de “derrumbamiento de la edad de
oro”. (Hobsbawn, 1999).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
2003), donde “predomina la confrontación y el rechazo entre la Iglesia católica romana y un
universo religioso independiente, en crecimiento exponencial” (Bastian, 2003:13).
Entre 1930 y 1960 América Latina había experimentado un rápido proceso
de industrialización producto del modelo ISI (Industrialización por Sustitución
de Importaciones) y la ampliación de mercados internos (Bastian, 2003), lo que
ha impulsado una migración campo-ciudad hacia las principales ciudades y, por
consiguiente, una decadencia en las condiciones de habitabilidad producto de la
precariedad en la infraestructura urbana. Posteriormente, con el declive del proceso
de industrialización, se implementa la internacionalización acelerada del mercado
por un desarrollo dependiente de las inversiones extranjeras. Ambos procesos en
distintos grados de influencia promovieron, a pesar del crecimiento económico,
desigualdades sociales insoslayables, dando paso a un proceso de suburbanización y
a una geografía dual (Bastian, 2003).
Dentro de las preocupaciones conciliares existe una atención permanente
respecto a las condiciones de vida y la espiritualidad de los sectores populares en tanto
principales damnificados de un sistema económico y social carente de justicia. No
obstante, si bien se establecen primados que hablan de respetar las particularidades
culturales de los pueblos y de la importancia del apostolado seglar, dicho foco no está
pensado bajo ningún aspecto dentro de una determinada forma de piedad popular
que pudiéramos homologar a la realidad del Canto a lo Divino. Sin embargo, son
precisamente estas preocupaciones las que posteriormente serán contextualizadas
en la región mediante las Conferencias Episcopales Latinoamericanas. Tal como
menciona Schickendantz para el caso de la Conferencia de Medellín, las directrices
que establecieron los documentos emanados con posterioridad al Concilio tiene en
cierto sentido la búsqueda de un saber práctico centrado en cómo abordar los signos
de los tiempos ya descritos. En sus palabras es posible establecer que “Sus propuestas
pastorales, ‘sin tener estricto valor jurídico’, tuvieron una amplia resonancia en la vida de
la iglesia latinoamericana y convirtieron a Medellín en el único ejemplo de una recepción
continental del Vaticano II” (Schickendantz, 2012:52-53).
Las conclusiones de la Conferencia de 1968 reunidas en el Documento La
Iglesia en la actual transformación de América Latina a luz del Concilio, contemplan un
acápite de pastoral popular que da cuenta de una Iglesia latinoamericana consciente
de las transformaciones culturales y religiosas que tienen lugar a su alrededor. El
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Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
nuevo escenario presenta dificultades para la evangelización del continente, las
que se ven acentuadas por la explosión demográfica, las migraciones internas, los
cambios socioculturales, la escasez de personal apostólico y la deficiente adaptación
de las estructuras eclesiales.
A modo de balance de su labor en esta materia, la Iglesia latinoamericana
reconoce la insuficiencia de la, hasta ahora, pastoral de conservación, basada en
una sacramentalización por sobre el énfasis de una previa evangelización, lo que ha
generado más bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de
la vida cristiana. En el advenimiento de una época en que las estructuras sociales no
se corresponden ya con las estructuras religiosas, se hace necesario, en consideración
de las mismas transformaciones del continente descritas anteriormente a partir
de Bastian, una revisión de esa pastoral, a fin de que se adapte a la diversidad y
pluralidad culturales del pueblo latinoamericano.
Asimismo, esta religiosidad popular de votos y promesas, de peregrinaciones
y de un sinnúmero de devociones, constituye a criterio del documento conclusivo
“una enorme reserva de virtudes auténticamente cristianas, especialmente en orden a la
caridad, aun cuando muestre deficiencias su conducta moral”38. Su participación en la
vida cultual oficial es casi nula y su adhesión a la organización de la Iglesia es muy
escasa, diagnósticos con los cuales comulga Manuel Marzal (2002). Existe el mismo
consenso en cuanto a los peligros que este tipo de religiosidad enfrenta. En la medida
que el componente sincrético, principalmente la influencia de prácticas mágicas y
supersticiones, imprima un carácter más bien utilitario y un cierto temor a lo Divino,
se necesitará de “la intercesión de seres más próximos al hombre y de expresiones más
plásticas y concretas”39, de ahí que la devoción a los santos sea el “principio fundante”
del catolicismo popular como ha sostenido Marzal (2002).
Cabe señalar qué comprenderemos cuando hacemos mención a “religiosidad
popular”. No todos los autores que han trabajado el tema avalan este concepto para
referirse a la forma cultural que la religión adopta en un pueblo determinado, por
el contrario, prefieren hablar de religiosidad tradicional o religión popular, por
mencionar algunos, o como es el caso del Padre Raúl Feres (director por 30 años
38 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°2. Medellín, 1968.
39 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°4. Medellín, 1968.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
de la Comisión Nacional de Santuarios y Piedad Popular), quien insiste en utilizar
este último término que distingue las prácticas católicas de las correspondientes a
otros cultos. Mi intención no es incurrir en un debate sobre las diversas posturas,
sino que explicitar la teoría con la cual abordaremos el Canto a lo Divino como
fenómeno religioso popular. Nos referimos a la del “catolicismo popular” elaborada
por el antropólogo y teólogo Manuel Marzal y definida como “la forma en que se
expresan religiosamente, para dar un sentido trascendente a su vida, las grandes mayorías
del pueblo de América Latina, que se definen a sí mismas como católicas, a pesar de su escaso
cultivo religioso” (Marzal, 2002:378). Esto se debe tanto a la falta de atención de la
Iglesia institucional como a que “dichas mayorías no buscan mayor atención religiosa y se
contentan con ‘ser católicos a su modo’” (Marzal, 2002:379).
El autor, a partir de esta sucinta definición, establece tres puntos que dan
consistencia a lo planteado. En primer lugar, señala que el catolicismo popular
está conformado por “un conjunto peculiar y complejo de creencias, de ritos, de formas
de organización, de sentimientos y de normas éticas” (Marzal, 2002:385). Este carácter
peculiar no obedece, según señala el profesor Manuel Delgado, a prácticas
minoritarias, clandestinas o sectarias, ni siquiera pueden considerarse subculturales;
por el contrario, son “seguidas por amplios y mayoritarios sectores sociales, que las
prefieren incluso a las convencionalizadas por la Iglesia” (Delgado, 1993:4). En este
sentido radica su carácter popular, en cuanto corresponde, de acuerdo al sociólogo
Cristián Parker, a “las manifestaciones medias del grueso público creyente en una sociedad
de masas” (1993:63); y no así en la relación dialéctica que a criterio de Maximiliano
Salinas y Luis Maldonado se presenta entre lo “popular” y lo “no popular”, llámese
lo “oficial” o institucional. Consideraremos más bien, a pesar del desacuerdo entre
los autores en este último punto, las prácticas católicas populares como paralelas a las
promovidas por la oficialidad y no contrapuestas, puesto que, de acuerdo a Marzal,
estos creyentes tienen conciencia de pertenecer a una Iglesia y, por lo tanto, suelen
respetar a los sacerdotes y religiosos, como bien refleja el Canto a lo Divino en tanto
práctica históricamente autónoma de la Iglesia, hoy reconocida e incorporada.
En segundo lugar, los católicos populares participan en la celebración de
las fiestas patronales que son el rito religioso más importante en Latinoamérica
y peregrinan en masa a los santuarios de Cristo, la Virgen y los santos, siendo la
devoción a estos últimos su principio fundante, característica con la cual también
concuerda el antropólogo Marcelo Arnold (1984). En tercer lugar, plantea que el
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Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
catolicismo popular es “una cultura en el sentido antropológico del término, es decir, un
modo de ver la vida y de construir el mundo” (Marzal, 2002:385), el cual es transmitido
de generación en generación, y da origen a diferentes subculturas religiosas, según el
marco socio-económico del sector social que lo vive.
Ahora bien, estas manifestaciones religiosas constituyen una muestra de
auténtica religiosidad, expresada con los elementos culturales de que se dispone. En
este sentido, la jerarquía es consciente de que no puede emitir juicio respecto a aquella
partiendo de “una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clases media y alta
urbanas, sino del significado que esa religiosidad tiene en el contexto de la subcultura de los
grupos rurales y urbanos marginados”40. A su vez, la fe no es experimentada de igual
manera por todos los creyentes, lo mismo en un nivel personal y social, por lo que las
motivaciones se expresan en símbolos diversos y siempre cubiertas de un lenguaje
cultual; bajo este supuesto se considera que en la religiosidad popular pueden
encontrarse gérmenes de un llamado de Dios. En otras palabras, “El pueblo necesita
expresar su fe de un modo simple, emocional, colectivo”41.
No obstante, el correr de los tiempos, particularmente el avance del
conocimiento científico, ha provocado según las conclusiones de Medellín que esta
religiosidad comenzara a entrar en crisis colocando a la Iglesia -y con esto retomamos
lo expuesto más arriba- ante el dilema de continuar siendo universal o de convertirse
en secta al no incorporar activamente a los católicos populares. Discusión que para
1979 con la Conferencia de Puebla, parece estar resuelta, por lo menos en la letra,
dado que el carácter popular de este tipo de religiosidad en tanto amplitud de
sectores sociales que abarca, le permite a la Iglesia cumplir con su imperativo de
universalidad. Así, pues, “sabiendo que el mensaje no está reservado a un pequeño grupo
de iniciados, de privilegiados o elegidos sino que está destinado a todos”42, la Iglesia convoca
a las muchedumbres en los santuarios y fiestas religiosas, instancias en las que el
mensaje evangélico llega “al corazón de las masas”.
Ahora bien, más allá de la cantidad de adherentes, lo que verdaderamente nos
interesa son los motivos que tuvo la Iglesia para reconocer como valiosas las prácticas
40 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°4. Medellín, 1968.
41 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°3. Medellín, 1968.
42 Concilio Vaticano II, Evangelii Nuntiandi, n°57.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
de piedad popular del pueblo latinoamericano. En el Documento conclusivo de Puebla
pretendemos encontrar algunas respuestas, no sin antes comprender en profundidad
el escenario tras el cual se gesta esta nueva postura de la institución. Como su nombre
lo indica, la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano fue convocada
con motivo de abordar “El presente y el futuro de la evangelización en América
Latina”43, tarea que encuentra obstáculos en las condiciones de vida suscitadas por el
denominado “proceso de secularización”, ligado evidentemente a la emergencia de
la ciencia y de la técnica, así como también a la urbanización creciente.
Sin embargo, las autoridades eclesiales no asimilan urbanización con
abolición de la religión, más bien este nuevo panorama se les presenta como un
inminente desafío de renovar su evangelización, a la luz de una tendencia secularista
que está condicionando “con nuevas formas y estructuras de vida, la conciencia religiosa
y la vida cristiana”44. El secularismo, en Puebla, es considerado como responsable de
atribuirle al hombre pleno poder en la construcción de la historia, sobreponiéndolo a
Dios, e incluso renegándolo, suscitando como efecto colateral la gestación de nuevas
formas de ateísmo.
La Iglesia se posiciona en radical enfrentamiento con este movimiento
secularista, “Ve en él una amenaza a la fe y a la misma cultura de nuestros pueblos
latinoamericanos”45. La condición de pobreza que se ha impuesto en la región
como efecto de las estructuras de injusticia que promueve el capitalismo liberal
en expansión, no sólo no ayuda, sino que agudiza el desafío al transparentar la
incoherencia con los valores cristianos de esta población. En consecuencia, uno de los
propósitos fundamentales del nuevo impulso evangelizador corresponde a actualizar
y reorganizar el anuncio del contenido de la evangelización partiendo de la misma fe
de estos pueblos, de modo que “puedan asumir los valores de la nueva civilización urbano-
industrial, en una síntesis vital cuyo fundamento siga siendo la fe en Dios y no el ateísmo,
consecuencia lógica de la tendencia secularista”46.
En definitiva, y a partir de esta amenaza evidente, la religiosidad popular, y
43 Título de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla. 1979.
44 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 432. 1979.
45 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 436. 1979.
46 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 436. 1979.
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Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
con ella el Canto a lo Divino, constituye no sólo un objeto de evangelización, sino que
“en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se
evangeliza continuamente a sí mismo”47.
En definitiva, la realización de estos encuentros marcó precedente por
constituir la primera vez que “la jerarquía tomaba conciencia oficialmente de la gravísima
injusticia social a la que señaló como violencia institucionalizada” (Morello, 2007:94). No
sólo se hicieron cargo de los “pobres y sencillos”48, sino también revalorizaron sus
expresiones religiosas constitutivas de la religión del pueblo latinoamericano, un
catolicismo popular caracterizado por un marcado culto a las imágenes de santos,
Jesucristo y la Virgen María (Marzal, 2002). En otras palabras, la reforma emprendida
desde el Concilio Vaticano II marcó pauta en el tratamiento teológico y pastoral de
este complejo dinamismo vital que existe en la praxis de la religiosidad popular,
desencadenando un cambio evidente: de un fenómeno periférico y casi meramente
tolerado ha pasado a constituir un aspecto esencial e integrado a la fe de la Iglesia,
siendo reconocido como “el verdadero tesoro del pueblo de Dios” por S.S. Juan Pablo
II en su visita a Chile.
La Asociación Nacional de Cantores a lo Divino: hacia una nueva política y diálogo
Este reencuentro entre los cantores a lo Divino y la Iglesia Católica chilena,
tras doscientos años de distanciamiento desde la expulsión de los jesuitas del país,
se sella con el encuentro del pontífice y la piedad popular en La Serena el año 1987.
Instancia en que oyó en vivo a cantores a lo Divino, entregándoles palabras de
reconocimiento y extendiendo el llamado a la iglesia local a revalorizar y conservar
esta expresión tradicional de fe popular. Es en tanto sujetos portadores de una
identidad evangelizadora por medio de una práctica tradicional que históricamente
han cultivado de manera autónoma de la Iglesia, que cobra sentido analizar las
implicancias del reconocimiento eclesial a los cantores a lo Divino. Para este
propósito me ceñí a los postulados de la microhistoria que me permiten, a partir
de un estudio de caso de los integrantes de la Asociación Nacional de Cantores a lo
Divino organizados en torno a la visita papal, obtener conclusiones generalizables
sobre el estado de esta práctica religiosa posterior a tal reconocimiento.
47 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 450. 1979.
48 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 447. 1979
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Considerar las festividades locales como la instancia en la cual los cantores
a lo Divino se relacionan con la comunidad de creyentes resulta indispensable para
comprender la labor que estos sujetos desarrollan en ella, y por tanto su identidad
evangelizadora49. Las localidades que aún conservan el nombre del santo patrono
con el cual fueron fundadas en época colonial, y destinan un día para su celebración,
suelen ser escenario de encuentros de Canto a lo Divino. Como ya señalamos, la
devoción de los santos es el “principio fundante” del catolicismo popular y, por
tanto, del propio canto también.
Hoy, pese a los avances de la modernización, las festividades populares
de carácter religioso aún siguen vigentes. En general, debemos considerar que el
desarrollo del Canto a lo Divino tiene distintas variantes, dependiendo del lugar en
que se realiza, lo que justifica la espontaneidad de este mismo en cuanto a la forma,
mas no en contenido, ya que en dicho aspecto los fundamentos se encuentran en la
Biblia.
La labor, en nuestros días, de los cantores a lo Divino en la comunidad es
primordial en un contexto de modernidad tardía e incertidumbre. La Iglesia Católica,
para contrarrestar los efectos de su pérdida de hegemonía, ha requerido de la
integración de sujetos y colectividades pertenecientes al catolicismo popular los que,
pese al avance de la mutación religiosa y la pérdida de confianza en las instituciones
de este tipo, aún mantienen un lazo de carácter espiritual con la comunidad. En el
contexto de globalización estos actores sociales adquieren un rol fundamental. Tal y
como señala la familia Madariaga50, hoy aparecen cantores a lo Divino de localidades
que se encontraban aisladas comunicacionalmente y, dada su función catequística,
son vistos como la pieza clave para mantener el catolicismo vivo en nuestro país.
Los seis cantores entrevistados señalan que el Canto es parte fundamental de
sus vidas, es lo que los caracteriza. Francisco Astorga confiesa que “no podría vivir sin
cantar a lo Divino”51, lo que es compartido por Arnoldo Madariaga padre e hijo, quienes
49 Comprenderemos por identidad lo que el sociólogo Jorge Larraín define como “una cualidad o conjunto
de cualidades con las que una persona o un conjunto de personas se ven íntimamente conectados” (Larraín,
2001:26).
50 Arnoldo Madariaga E y Arnoldo Madariaga L, entrevista realizada el 12 de septiembre de 2014,
Cartagena.
51 Francisco Astorga, entrevista realizada el 10 de agosto de 2014, Codegua.
98
Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
plantean exactamente lo mismo. Esta forma de expresión religiosa es esencial, relatan
ellos, en tanto es una catequesis que realizan con la comunidad. Arnoldo Madariaga
hijo narra que él se crió en un ambiente de religiosidad popular y que lo que hace es
producto de una necesidad espiritual. La comunidad, en este sentido, juega un rol
relevante en tanto no sólo esta necesidad se expresa a nivel personal sino que necesita
de un grupo humano para poder ser satisfecha.
En efecto, el rol que ejercen en la comunidad de creyentes se traduce en una
labor principalmente evangelizadora. Y son los propios cantores quienes se reconocen
evangelizadores, tal como sostiene Juan Pérez: “Yo creo que el cantor es un pilar de la Fe y
a la vez un evangelizador. Sabe Ud. que yo he aprendido más de la Biblia cantando a lo Divino
que me hubiera metido en la Biblia”52. Sobre esta posibilidad también se refiere Francisco
Astorga, al señalar que “nosotros con el Canto a lo Divino estamos evangelizando, estamos
transmitiendo la fe […] nace como método de evangelización y sigue siendo evangelización
porque de hecho por ejemplo la gran mayoría de los cantores hemos aprendidos los primeros
contactos con la fe católica ha sido a través de los versos, y el primer conocimiento antes de
leer la biblia ha sido los versos también”53. Belisario Piña también es muy consciente de
la labor que desempeñan con su Canto al afirmar que “nosotros no somos curas pero
también estamos evangelizando”54. Y sobre la importancia de ella en el mundo cristiano
actual, Domingo Pontigo confiesa: “Estamos ayudando a los sacerdotes a evangelizar con
el Canto a lo Divino”55.
Labor e identidad evangelizadora de los cantores a lo Divino que la Iglesia
Católica chilena pareció no captar inmediatamente, a pesar de la valorización que
Juan Pablo II les otorga. En efecto y desarrollando la voluntad del Santo Padre se lleva
a cabo un proceso de acercamiento desde la Iglesia hacia los cantores en forma más
que en fondo, que se traduce en la incorporación del Canto a lo divino en las misas,
particularmente en el momento del salmo; sin embargo, no se produce una verdadera
inclusión en la tarea misional que ejecuta el clero, y aun cuando los entrevistados
se reconocen evangelizadores no son acogidos como intermediarios válidos para
acceder a una feligresía cada vez más desencantada y crítica.
52 Juan Pérez, entrevista realizada el 10 de junio de 2014, Pirque, Santiago.
53 Francisco Astorga, entrevista realizada el 10 de agosto de 2014, Santiago.
54 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago.
55 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
De acuerdo a los testimonios trabajados, desde la conformación de la
Asociación Nacional de Cantores a lo Divino en el 2002 por solicitud de la Conferencia
Episcopal de Chile, la relación con la Iglesia se reduce a congresos anuales que
se han venido realizando desde el año 2000 hasta la fecha, en que reciben charlas
de sacerdotes sobre pasajes de las Sagradas Escrituras o la doctrina católica; esto
evidencia de alguna manera su preocupación o desconfianza acerca del contenido
de los versos que puedan crear los cantores a lo Divino, no reconociéndoles, de este
modo, el lugar que éstos últimos creen merecen por su función catequética.
Escenario que se desprende también de las propias palabras del director
de la Comisión Nacional de Santuarios y Piedad Popular, Padre Francisco Basañez,
quien tiene por misión, además de acompañar a los cantores en sus asambleas, la
de guiarlos en la doctrina, tal como señala: “Muchas veces en sus escritos tú sientes que
hay como influencia de repente media evangélica, cosas así, por ejemplo, nombres que ocupan
de repente de Dios, te das cuenta entonces que les falta doctrina. Entonces estamos ahí para
ayudarlos a que crezcan en la doctrina, a ayudarlos a purificar tal vez las cosas que están
fuera de la enseñanza de la iglesia”56. No obstante, cabe señalar el carácter limitado del
asesoramiento del clero a pesar de conformar un corpus religioso ilustrado, puesto
que Francisco Astorga sostiene que existen lecturas bíblicas que en los seminarios no
conocen y que el cantor, producto de asumir una tradición de años, las recita en sus
versos, prueba de su sabiduría y autonomía.
A pesar de ser poseedores de un vasto conocimiento bíblico, los propios
cantores confiesan que al día de hoy no son aceptados aún por la totalidad de la
Iglesia, como reconoce Domingo Pontigo: “Porque el verso a lo Divino es bíblico, pero
no todos los sacerdotes entienden el Canto a lo Divino todavía”57. Situación que también
es advertida por Belisario Piña al señalar que “en ciertas partes somos bien acogidos,
pero en todas partes no”58, lo que obedecería, a su criterio, a una falta de interés de
parte de la Iglesia, en cuanto “no lo acogen como dijo el Padre Miguel que dijo que era
una evangelización, como lo dijo el Papa cuando vino, que había sido la manera más linda de
evangelizar la cantada”59.
56 Padre Francisco Bazañez, entrevista realizada el 26 de septiembre de 2013, Santiago.
57 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla.
58 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago.
59 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago.
100
Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
En síntesis, nos aventuramos en concluir que la explicación a esta actitud
de parte de la Iglesia Católica chilena hacia los cantores a lo Divino se encontraría
en el ámbito de los campos de poder puesto que la institución eclesial lucha por el
“monopolio del ejercicio legítimo del poder religioso sobre los laicos” (Bourdieu, 2006: 63).
Nos respaldamos, además, en una situación similar que sucede en Asturias: José
Luis García se pregunta si ni creencias ni prácticas son necesariamente diferentes
en la religión oficial y en la religiosidad popular, ¿qué es lo que propiamente las
caracteriza y las hace aparecer como dos manifestaciones singulares del fenómeno
religioso? Señala que la respuesta se encuentra en “el hecho de que la realizan personas a
las que no se le reconoce poder para efectuarlas” (Álvarez, 2003:23).
No sólo a nivel dogmático ha querido intervenir la jerarquía clerical en el Canto
a lo Divino, sino que también se ha entrometido en la normativización del ambiente que
rodeaba a esta práctica autónoma. Nos referimos especialmente a la labor emprendida
por el padre Miguel Jordá para erradicar la competencia entre los cantores y la ingesta
de alcohol que, a su parecer como sacerdote, desvirtuaban el sentido del canto. Belisario
Piña relata que “el verso era como un contrapunto. Gracias al Padre Miguel que nos sacó eso de
la cabeza […] lo bueno que dijo es que era la Fe, se iba a cantar por Fe, se iba a cantar a Dios o a
la Virgen, pero no al amigo o al contrario, al adversario de al lado”60. Observación similar la de
Domingo Pontigo al señalar que “antiguamente el Canto era como una competencia, se tocaba
una sola guitarra en una rueda de cantores, y el que podía cantar muy alto cantaba alto, el que
estaba tocando guitarra, y los otros se quedaban sin cantar por el tono que él ponía”61.
Que una vigilia de Canto a lo Divino se prestara para la ocasión de embriagarse
no era ni es aceptado hoy en día por la institución eclesial, aunque no se puede certificar
que ya no suceda mientras se continúe practicando en la intimidad de las fiestas familiares
como bien describe Pontigo: “El Canto de ahora es más de respeto, antes cuando aprendí a
cantar, se tomaba mucho en las novenas, los cantores se curaban y ahí se pierde el respeto por
la imagen y ahora nadie se cura en una novena salvo que el dueño de casa, porque siempre hay
algunos buenos para tomar”62. Los Madariaga comentan, además, que hay episodios ya
erradicados, como que en ocasiones “hasta daban vuelta la Virgen y bailaban”63.
60 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago.
61 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla.
62 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla.
63 Arnoldo Madariaga E. y Arnoldo Madariaga L, entrevista realizada el 12 de septiembre de 2014,
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Reflexiones finales
Tal como hemos podido observar en el desarrollo del presente trabajo,
variadas son las dimensiones que se pueden problematizar a partir del análisis de la
evolución del Canto a lo Divino en Chile. Sin lugar a dudas su reconocimiento por
parte de la Iglesia Católica responde a un hecho factible de abordar en diferentes
niveles y que da cuenta de un tópico a estas alturas clásico dentro de los estudios
religiosos: la relación entre religión popular e institucionalidad religiosa en un
contexto de tensión entre tradición y modernización.
Practicado desde tiempos coloniales, el Canto a lo Divino se estableció como
un medio de evangelización por parte de un clero que debía lidiar tanto con limitantes
materiales como culturales. No obstante, el Canto a lo Divino con el tiempo se hizo
patrimonio de laicos, en especial de aquellos que componían las capas bajas de una
sociedad rural que giraba en torno a la hacienda.
Mediante el despliegue de una creatividad sin límites el campesino hizo
verso el texto bíblico, lo interpretó y lo difundió con los recursos que tenía a su alcance.
Por su parte, la institucionalidad eclesial, de la cual dicha forma de catolicismo
popular había emanado, estableció con el tiempo una distancia que tras el avance del
racionalismo ilustrado se fue acentuando cada vez más. De esta forma se generó una
forma de devoción administrada por las capas populares, que aunque funcionaba
de forma paralela a las vías institucionales, proliferó en formas de asociatividad
marginales de individuos que no necesariamente pretendían desvincularse de la
iglesia. Al igual que otras formas de piedad popular, el Canto a lo Divino no resultaba
ser una realidad absolutamente desconocida en las parroquias locales, no así en la
alta jerarquía. Sin embargo, por lo general era mal catalogado debido a los ambientes
donde se difundía y el origen iletrado de quienes lo cultivaban. Dicha situación se
mantuvo de manera casi intacta hasta el trabajo de recopilación del padre Miguel
Jordá y, en especial, el reconocimiento del clero chileno posterior a la visita de Juan
Pablo II al país.
Atribuir el cambio de ánimo de la Iglesia respecto al Canto a lo Divino a
la labor del padre Jordá sería desmesurado, de igual forma que sería insensato no
reconocer el valor de su obra. Sin embargo, y tal como hemos podido analizar a lo largo
Cartagena.
102
Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
de este trabajo, el acontecimiento del reconocimiento eclesial se sitúa dentro de un
contexto mayor como lo es el acercamiento que promueve la Iglesia latinoamericana
con el mundo popular después de las Conferencias de Medellín y Puebla, una
evangelización de la cultura perfectamente captada por el sacerdote catalán. En este
sentido, es posible afirmar que el reconocimiento y posterior intervención en las
prácticas de piedad popular responden a una necesidad del Magisterio que se percibe
en un escenario de transformaciones globales. El impacto del Concilio Vaticano II
en la apertura de la institución frente a la existencia de otras formas cristianas de
vivir la fe tanto dentro como fuera de sí misma, fue fundamental en el proceso de
integración de los cantores a lo Divino en los ritos y ceremonias de las que antes
resultaban excluidos. Como menciona el cantor Juan Pérez:
“Antes la iglesia era muy cuadrada en el sistema del canto. Yo no digo que era feo,
todo lo contrario, a mí me gustaba mucho el órgano, siempre me gustó, pero que no
era permitido. Bueno, del Concilio Vaticano II que se abrió un poquito la puerta para
que entrara la guitarra a la iglesia. Además Juan Pablo II lo dijo todo, y más este
Papa. Entonces no tenemos excusa para no cantarle a Dios”64.
Si bien el acercamiento de la Iglesia con los cantores a lo Divino no se
desarrolló de forma unánime por parte de la totalidad del clero chileno (aún hoy
es resistido por algunos sacerdotes según confiesan los propios entrevistados), lo
cierto es que el mensaje de Juan Pablo II en La Serena sólo venía a confirmar una
necesidad que ya se había podido advertir desde la década de los 60. La polarización y
radicalización de la política chilena había tocado de manera especial a una iglesia que
históricamente ha demostrado variados niveles de diversidad interna. Las miserias
del capitalismo y el rol del cristianismo habían sido debatidos en el Concilio Vaticano
II y posteriormente de manera local en un continente que siendo profundamente
católico sufría con especial intensidad la pobreza. La “opción preferencial por los
pobres” llevó en muchos lugares de la región a una postura cristiana militante y
comprometida con las transformaciones estructurales de la economía, la política y
la sociedad latinoamericana. La teología de la liberación, los “curas obreros” y el
activismo de las comunidades eclesiales de base, mostraban una vía de compromiso
con el mundo popular y sus padecimientos.
64 Entrevista a Juan Pérez, 10 de junio de 2014, Pirque, Santiago.
103
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Sin embargo, dicha opción no fue compartida por parte de una iglesia que
veía en la vía política activa una distancia importante con el mensaje apostólico,
siendo la valorización de la piedad popular una opción despolitizada a considerar.
Conocido es el esfuerzo que realizó Jordá por esclarecer y rescatar la memoria de
aquellos sacerdotes mártires de la dictadura chilena65. No obstante, el trabajo de
acercamiento al Canto a lo Divino siempre se realizó desde una óptica de valoración
y preservación de un patrimonio religioso de naturaleza folclórica. La adjudicación
de poco valor como forma de evangelización, así como su carácter inofensivo en
términos políticos, puede explicar en cierta medida el tibio acercamiento y la lenta
intervención que tuvo la iglesia dentro de la práctica de los cantores.
Aun cuando no sea posible afirmar que las divisiones dentro del clero chileno
hayan dirigido, según la cercanía a un proyecto político determinado, la adhesión a
una u otra forma de abordar la espiritualidad de los sectores populares, tampoco
resulta apropiado negar la influencia de un contexto de dictadura militar y violación
sistemática de los derechos humanos. No obstante, también resulta cierto que la
revalorización de las formas de creer de las masas se encuentra como respuesta de
una iglesia que se enfrenta al pluralismo y la secularización no desde la condenación
herética. Tal como menciona Jean Pierre Bastián (2003), desde la segunda mitad del
siglo XX que América Latina se encuentra inmersa dentro de una mutación religiosa
que hace proliferar nuevas formas de creer al margen de las tradicionales instituciones
de la fe (Cantón, 2001; Valeriano, 2008).
Al contrario de lo que decían las tradicionales teorías de la secularización y la
modernización, la región no ha experimentado bajas en los niveles de religiosidad sino
que ha tendido hacia la diversificación. Es la “otra lógica” (Parker, 1993) que permite
pensar una modernización contradictoria donde la tradición y lo hipermoderno se
funden en un solo discurso. El reconocimiento eclesial de esta forma se podría explicar
desde las intenciones de una institución que se encuentra frente a la fragmentación de
su tradicional campo de acción, con feligresías que se diversifican en sus formas de
pertenencia y se muestran proclives a cambiar y/o migrar. El “rencantamiento” con el
catolicismo pasa no sólo por asumir el pluralismo religioso del mundo, sino también
por reconocer la propia heterogeneidad interna y en ello el rol que posee la apertura
hacia el laicado resulta fundamental.
65 Determinante en este trabajo fue su experiencia con la muerte, entre otros, del padre Juan Alsina (Jordá,
2001).
104
Canto a lo Divino en Chile
Déborah Valenzuela Martínez
Finalmente, el reconocimiento eclesial del Canto a lo Divino ha tenido
efectos importantes en la conformación misma de la identidad de los cantores. Aun
cuando es posible aseverar que en lo inmediato la valorización que realizara Juan
Pablo II en La Serena no se tradujo en un cambio radical en las formas de vivir la
práctica del canto, lo cierto es que la forma actual de ser cantor está profundamente
influenciada por la vinculación existente con la iglesia. En una sociedad donde las
transformaciones del mundo campesino han sido determinantes en la forma en que
subsisten las prácticas culturales rurales (desde la desintegración de la hacienda al
régimen industrializado y de temporeros rurales), los espacios otorgados por las
iglesias en las capillas, celebraciones y ritos, son de gran relevancia.
De igual manera, buena parte de los beneficios de la creación de instancias
como la Asociación Nacional de Cantores a lo Divino tienen relación con una mejor
comunicación con la institucionalidad católica, la cual no solo gestiona instancias de
reunión como congresos y encuentros, sino también busca adoctrinar y uniformar
las formas de canto. En este sentido, es factible afirmar una transformación en la
identidad cantora a partir del reconocimiento eclesial y las variaciones del campo
religioso nacional.
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107
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile
Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez

Momento en que Juan Domingo Pérez y Francisco Astorga

le entregan al Papa Juan Pablo II el verso compuesto en
conjunto con el resto de los cantores a lo divino invitados
al encuentro de La Serena, el 5 de abril de 1987 (Fotografía
facilitada por Francisco Astorga).

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez

APRENDIENDO EL OFICIO DE
REZADORA EN CHALMUCH, YUCATÁN.

El Papa Juan Pablo II se acerca a saludar a los cantores

con posterioridad a la presentación que realizaran
en el encuentro de La Serena, el 5 de abril de 1987
(Fotografía facilitada por Francisco Astorga).

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez

Aprendiendo el oficio de rezadora

en Chalmuch, Yucatán

María Cecilia Lara Cebada66

Guadalupe Reyes Domínguez67

Introducción

La relación entre trabajo y religión ha estado presente en las investigaciones

sociales desde tiempo atrás. Inspirados en las formulaciones clásicas de Max Weber
(1991) no pocos han abordado el impacto de las creencias religiosas en las actitudes y
prácticas vinculadas con el trabajo. En otros casos, al estudiar las culturas e identidades
laborales, se ha explorado la apropiación de símbolos religiosos por personas que
comparten un mismo oficio (Corona y Vega, 2008). Las organizaciones religiosas
formadas por trabajadores de un mismo o distintos gremios han sido también objeto
de atención por parte de los investigadores (Ávila, 2004; Dubravka, 2001; Máas,
2003). En esta investigación buscamos vincular religión y trabajo desde otro ángulo:
el del aprendizaje de un oficio particular cuyo carácter es eminentemente religioso,
el oficio de rezadora al interior del catolicismo, muy común en las comunidades
rurales yucatecas. Se trata, además, de un trabajo estrechamente vinculado con la
construcción de género en tales poblaciones.

Prácticamente en todas las localidades de Yucatán (México) existen mujeres

encargadas de conducir los rezos en eventos diversos, tales como las novenas en
honor a los santos patronos de los pueblos, los rosarios que acompañan los ritos
funerarios o las procesiones durante las festividades religiosas. El oficio de rezadora
se ha conservado incluso en comunidades que han sufrido intensas transformaciones
socioculturales y cambios ocupacionales profundos, como la que nos acogió para
realizar la investigación etnográfica de la que deriva el presente texto.

66 Maestra en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma de Yucatán, en México, donde

actualmente se desempeña como profesora – investigadora. Ha realizado diversas investigaciones en el
campo de la antropología de la religión y de la construcción de identidades. Correo electrónico: lcebada@
uady.mx

67 Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana. Es profesora

investigadora de la Universidad Autónoma de Yucatán, en México. Ha realizado investigaciones
antropológicas relacionadas con culturas urbanas, espacios lúdicos e identidades infantiles. Correo
electrónico: mardomin@uady.mx

112 113
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
A lo largo del trabajo ubicaremos la importancia de las rezadoras en una
pequeña localidad de la periferia de Mérida, capital del Estado de Yucatán, México.
Asimismo mostraremos la forma como se adquiere y transmite el oficio de rezadora,
el cual además de generar prestigio y reconocimiento social, se presenta como una
alternativa para ciertas mujeres que requieren complementar el ingreso familiar sin
relegar las tareas domésticas y sin violentar las prescripciones de género presentes en
su comunidad. La exposición está dividida en cuatro partes. En la primera situaremos
la actividad de las rezadoras en el marco de las discusiones conceptuales sobre el
trabajo. En la segunda describiremos la comunidad de estudio y la dinámica religiosa
en ella. En la tercera parte, analizaremos la labor de las rezadoras en el marco de
la religiosidad popular católica, haciendo especial énfasis en el tipo de productos
(rezos, plegarias, cantos, oraciones) que ellas producen y en la construcción de
espacios rituales que en el ámbito local se consideran prioritariamente femeninos.
Posteriormente mostraremos cómo se da el aprendizaje del oficio de rezadora por
algunas de las niñas de la comunidad. En las reflexiones finales destacaremos los
puntos centrales de la exposición y sugeriremos algunas líneas de investigación
que podrían trazarse para enriquecer no sólo la comprensión de la práctica de las
rezadoras, sino también el estudio de la participación infantil en los fenómenos
religiosos.
1. Ser rezadora: un caso particular de trabajo a-típico
A principios de los ochenta, Victor Turner (1982) llamaba la atención sobre
la polivalencia del término ‘trabajo’ que, entre otros significados, remite a gasto de
energía, esfuerzo aplicado a algún propósito, cosa hecha o producida, empleo y
oportunidad de ganar dinero. Señalaba también que la palabra trabajo suele evocar
otras, como profano, secular, cotidiano o práctico, que parecieran estar relegadas
de los asuntos religiosos y las cosas sagradas. Sin embargo, afirmaba este autor, la
oposición entre la esfera del trabajo y la esfera religiosa no ha existido siempre, ni se
encuentra en todas las sociedades.
En sociedades preliterarias o de pequeña escala –decía Turner-, el ritual y su
extensión (el mito) son concebidos como trabajo, “trabajo para los dioses”. Así por
ejemplo, la tribu ndembu de Zambia llama trabajo a lo que los especialistas rituales
hacen y para ello utilizan un término similar al que emplean para designar lo que
realiza un cazador, un cultivador o un trabajador manual. La distinción aquí es entre
114
Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
el trabajo sagrado y el profano, no entre trabajo y actividades sagradas. En el caso
de lo sagrado se trata de un universo de trabajo en el que la comunidad completa
participa; tarde o temprano nadie queda exento de integrarse a él. (Turner, 1982: 31).
El hecho de que esta actividad no sea del tipo que se presenta en las
sociedades industriales no obsta, de acuerdo con Turner, para llamarlo trabajo, aunque
ciertamente es una forma particular de éste, pues contiene las dos dimensiones,
sagrada y profana. Además, el trabajo ritual lejos de oponerse al ocio y la diversión,
suele incluir aspectos lúdicos (Turner, 1982: 35).
En nuestra opinión, las actividades que llevan a cabo las rezadoras al
interior de los rituales religiosos que se desarrollan en las comunidades yucatecas
son también trabajo, pero de un tipo particular. Ciertamente las rezadoras no suelen
emplear el vocablo trabajo para referirse a las prácticas que realizan cuando se solicita
su especializado servicio, sin embargo el hecho de que reciban una remuneración
(en dinero o en especie) a cambio de su labor, aproxima su práctica a algunas de las
actividades laborales que los investigadores han denominado trabajos a-típicos o no
clásicos.
Luis Reygadas (2011) utiliza la expresión trabajo a-típico para referirse a
trabajos que se ubican en el sector servicios y no en el industrial; en los que los actores
participantes no son únicamente patrones y empleados, en los que la dimensión
simbólica y los saberes cobran relevancia, en los que el proceso productivo no
necesariamente está situado en un lugar específico y en los que hay esquemas de
contratación y pago que pueden ser distintos al salario o al contrato estable.
En la misma línea de pensamiento, Enrique de la Garza sostiene la existencia
de múltiples formas de trabajo que no pueden explicarse en los términos del tipo
de trabajo que fue central en los estudios y teorizaciones sobre lo laboral. Las
investigaciones tradicionales se refirieron prioritariamente al trabajo industrial,
fordista, estable, regulado, desarrollado en un sitio donde se concentra un buen número
de productores, en el que los trabajadores están subordinados a un solo patrón (De la
Garza, 2011: 53). Sin embargo, por décadas junto a este tipo de trabajo han coexistido
otros y hoy día nuevas ocupaciones laborales se suman a las ya existentes.
115
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
De acuerdo con De la Garza, entre trabajos clásicos y no clásicos, formales e
informales, seguros e inseguros, precarios y no precarios, centrados en la producción
material o en la simbólica, hay una serie de relaciones y de encadenamientos de
relaciones que los vinculan en dinámicas globales e internacionales. “Sin embargo,
no todo es global, ni siquiera transnacional, ni todas las actividades están productivamente
encadenadas con centros manufactureros, agroindustriales o de servicios modernos; otras
forman parte de las cadenas reproductivas de la fuerza de trabajo” (2011: 70).
El trabajo de las rezadoras que aquí examinamos está profundamente
enraizado en costumbres locales y, desde el punto de vista de quienes ofrecen y
consumen el servicio de estas especialistas rituales, su actividad se articula, en
primera instancia, con la reproducción de la población y el bienestar de las familias,
no con las cadenas productivas globales. Como veremos más adelante, los cantos
y oraciones realizados por las rezadoras se dirigen a la divinidad o a algún santo
con la intención de pedir salud, trabajo, fecundidad, bienestar y armonía familiar. La
intervención de los seres sagrados se considera central para lograr la reproducción de
la comunidad y del núcleo doméstico, de manera que el trabajo ritual dirigido a ellos
se ve como necesario y como parte de la vida misma.
A pesar de lo anterior la actividad de las rezadoras no debe pensarse como
desligada de la vida laboral de los pobladores locales, pues en su concepción estos dos
tipos de quehaceres no están disociados en la medida en que, a través de las prácticas
encabezadas por las rezadoras suele pedirse o agradecerse el apoyo sobrenatural para
encontrar o conservar empleo, recibir protección en el desempeño de ocupaciones
riesgosas o solucionar conflictos laborales.
Consideramos que para comprender la actividad de las rezadoras como una
clase particular de trabajo, que genera un tipo de producción específica, es necesario
apoyarnos en una definición amplia del término trabajo, el cual desde una perspectiva
restringida podría verse simplemente como: actividad humana, no instintiva, que
transforma la naturaleza y produce riqueza social, anticipando idealmente los
resultados y los medios necesarios para conseguirlos a partir de las posibilidades
socialmente existentes (Gianna, 2013). Para captar las peculiaridades de la actividad
que aquí nos ocupa y de otros trabajos no típicos nos parece igualmente insuficiente
la definición de trabajo como actividad humana orientada a la transformación de un
objeto, utilizando determinados medios de producción para generar un producto con
116
Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
valor de uso y, en ciertas condiciones, con valor de cambio, teniendo conciencia de las
metas y la manera de lograrlas.
Como ha señalado De la Garza esta definición básica, requiere precisarse
considerando en cada caso particular: el tipo de objeto de trabajo y los medios de
producción empleados; las relaciones sociales mediatas e inmediatas que se dan en
torno a la actividad misma, con sus respectivos componentes objetivos y subjetivos;
la concatenación con otras actividades, así como la construcción de identidades y de
acción colectiva en torno al trabajo realizado (De la Garza, 2011: 56-61 y 2009: 117-123).
Nos interesa subrayar aquí que en algunos casos el objeto de trabajo
es inmaterial o simbólico y su valor es prioritariamente subjetivo. Igualmente,
en determinados tipos de trabajo las relaciones son más de cooperación que de
subordinación o explotación y algunos son de gran importancia para la acción colectiva
y para la construcción de identidades comunitarias. Tales condiciones nos parece que
se dan en el caso del trabajo ritual realizado por las rezadoras y por ello consideramos
necesario hacer algunas precisiones más, relacionadas con la producción simbólica.
En ésta el producto no puede separarse de quien lo produce y de quien lo consume,
pues producción, circulación y consumo se comprimen en un mismo acto, poniendo
en relación directa al productor y al consumidor (De la Garza, 2011: 56). Además el
papel de las emociones en lo producido es fundamental. La interacción social que
en estos casos se da durante el proceso de trabajo se halla fuertemente marcada por
significados acumulados en la cultura legitimada y que son propios de una época,
clase, género, generación o etnia. Asimismo, la demanda de este tipo de trabajo está
altamente influida por el aprecio subjetivo (De la Garza, 2011: 69).
La consideración de que las interacciones sociales en todo trabajo, y
particularmente en el trabajo simbólico, están estrechamente vinculadas a emociones,
cogniciones, sentido estético, valores morales y maneras de ver el mundo, nos
permitirá profundizar en el análisis de distintas formas de trabajo y, en este caso,
de un trabajo a-típico especializado en la producción de cantos, rezos, alabanzas,
letanías, en fin, de productos simbólicos muy apreciados en la comunidad donde se
realizó el estudio.
117
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
2. La localidad y su dinámica religiosa
a) Características generales de la comunidad.
Chalmuch es una pequeña localidad en las afueras de Mérida, que cuenta
con poco menos de 500 habitantes, distribuidos en 110 hogares, 97% de los cuales
son considerados por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía de México
(INEGI) como hogares indígenas (definidos como aquellos donde el jefe de hogar
o su cónyuge hablan lengua indígena)68. La vida de la comunidad giraba hasta hace
un par de décadas en torno al cultivo de henequén y de los productos de la milpa69
(principalmente maíz, frijol, calabaza y chile). La localidad estaba clasificada por el
Consejo Nacional de Población como de alta marginación70 hasta 2005, año en el que
–como producto de la expansión urbana de la capital yucateca- se inició un proceso
acelerado de venta de tierras ejidales71.
Por décadas, como resultado de un conjunto de factores72, se fue gestando
una profunda crisis agraria que se agudizó en los años ochenta y culminó en 1992
con la cancelación definitiva de los apoyos que el Estado brindaba a la producción de
henequén. La población local tuvo entonces la necesidad de recurrir a la venta de su
fuerza de trabajo en la ciudad. Incluso las hijas mayores, esposas y madres de los ex
campesinos comenzaron a emplearse en Mérida.
68 La misma fuente reporta que 68% de la población de 5 y más años es hablante de lengua indígena (véase
http://www3.inegi.org.mx/sistemas/iter/entidad_indicador.aspx?ev=5).
69 La palabra milpa, de origen náhuatl y ampliamente usada en todo Mesoamérica, refiere a una superficie
cultivada en la que diversos productos se siembran intercalados con el maíz, en torno al cual gira el proceso
productivo, por constituir éste la base alimenticia de la población.
70 Véase www.conapesca.gob.mx/wb/cona/cona_marginalidad_conapo/_rid/4770.
71 El ejido es un sistema de tenencia de la tierra que surgió de la Revolución Mexicana de 1910 para acabar con
los grandes latifundios y satisfacer la demanda campesina de tierras. Los grupos campesinos, constituidos
en sociedades ejidales, adquirieron así el derecho a usufructuar las tierras, pero éstas continuaron siendo
propiedad de la nación y estaban sujetas a ciertas restricciones (no se podían vender, heredar o enajenar).
Con la reforma en la legislación agraria de 1992, desaparece el ejido como fue concebido originalmente y las
tierras entraron al mercado de suelo.
72 Entre otros factores asociados con la crisis agropecuaria, figura la competencia derivada de la
incorporación de algunos países a la producción de henequén; el creciente desplazamiento de las fibras
naturales por las sintéticas; la corrupción en los organismos estatales encargados del impulso a la producción
y comercialización del agave; y la demanda de tierras ejidales ante la presión ejercida por el crecimiento
urbano.
118
Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
Al abandono de las actividades agrícolas, la venta de tierras ejidales y
la incorporación de la fuerza de trabajo a empleos urbanos, se sumaron otros
factores generadores de cambios socioculturales, entre ellos la mejora en las vías de
comunicación que no sólo favoreció la entrada a la localidad de bienes producidos fuera
de la comisaría, sino que, además, abrió las puertas a programas gubernamentales
de salud y combate a la pobreza. Asimismo, hubo una expansión de los servicios
educativos y se dio una creciente influencia de los medios de comunicación masiva y
de las nuevas tecnologías de información. Por otra parte, la condición de asalariados
posibilitó a muchos de los pobladores el acceso a productos de consumo que antes les
eran totalmente ajenos. Estas transformaciones impactaron los estilos de vida de las
familias y modificaron las condiciones de vida de la población local73.
Todas estas transformaciones propiciaron el alejamiento de muchas
costumbres tradicionales. En el terreno religioso desaparecieron casi todos los rituales
ancestrales asociados a las actividades agropecuarias, así como las ceremonias étnicas
con las que solía marcarse el ciclo de vida de las personas, situación que contrasta con
la de otras comunidades mayas en las que tales eventos se han preservado. Lo que
ha subsistido en Chalmuch, en cambio, son las prácticas vinculadas al catolicismo
popular. Los habitantes de la localidad, en su mayoría, declaran ser católicos, sólo
unas cuantas familias nucleares son Testigos de Jehová74; el resto de los habitantes
practica –como en la mayoría de los pueblos de Yucatán- un catolicismo más centrado
en la devoción a los santos que en el cumplimiento de las normas establecidas por la
jerarquía eclesial.
b) La dinámica religiosa.
La vida religiosa de Chalmuch gira mayoritariamente en torno de lo que
los estudiosos suelen llamar ‘catolicismo popular’, denominación que sirve para
englobar una variada gama de formas de ser católico75 que se caracterizan porque en
la práctica religiosa hay un alejamiento de lo que la jerarquía eclesial sanciona. Pese
73 Transformaciones similares han sido reportadas en la mayoría de las comisarías y subcomisarías
meridanas (Pacheco, Lugo y Tzuc, 2009).
74 Los Testigos de Jehová son en Chalmuch una muy pequeña congregación, que hasta muy recientemente
carecía de un espacio particular para la realización del culto correspondiente.
75 Entre las distintas manifestaciones de religiosidad popular en México encontramos, en el caso del
catolicismo, desde el devocional hasta el indígena o nativista.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
a tal distanciamiento las manifestaciones de esta religiosidad han sido finalmente
cobijadas por la iglesia católica. La religión popular es la religión vivida y se distancia,
e incluso en ocasiones se opone, a la religión canónica. Se centra en la veneración a
los santos e imágenes religiosas, especialmente en la devoción a los santos patronos.
La práctica religiosa no se basa tanto en la liturgia y los sacramentos, sino en diversas
manifestaciones culturales tales como rosarios, fiestas, procesiones, escenificaciones,
cantos, utilización de objetos, etcétera. En consecuencia, sus principales formas de
transmisión son audiovisuales y están vinculadas a las formas culturales de cada
pueblo, por eso se transforman constantemente (Mandianes, 2003: 51). La presencia
del o la especialista en los rezos, denominados rezador o rezadora, es fundamental
en las actividades de la religiosidad popular. En Yucatán estos especialistas cobran
relevancia sobre todo en las pequeñas poblaciones que por ser muy pequeñas o
apartadas son poco visitadas por sacerdotes, religiosas o catequistas.
En el caso de Chalmuch, como en el de otros pueblos de Yucatán, la
religiosidad popular tiene como eje la veneración a los santos. No obstante los fieles
participan de algunas de las actividades organizadas por la jerarquía eclesial y la
gente tiene cuidado de cumplir con ciertos rituales católicos que van acompañados de
convivencias y fiestas seculares, tales como son los bautizos, las primeras comuniones,
los quince años y los matrimonios.
Las misas y las otras actividades del culto promovidas por el clero católico
se realizan en la capilla del pueblo, que pertenece a la jurisdicción de la parroquia de
San Martín Caballero, ubicada en una colonia de Mérida, desde la cual los sacerdotes
acuden semanalmente a Chalmuch para impartir la misa dominical a las 12 del día
y, eventualmente, para oficiar bautizos, bodas y quince años, previo arreglo con los
interesados. Son auxiliados por integrantes de esa parroquia para algunas actividades,
como misas, catequesis y ritos de Semana Santa. La poca presencia de los sacerdotes
en Chalmuch y la falta de un acercamiento con la gente del lugar, propician que
las misas dominicales sean poco concurridas, generalmente son mujeres las que
participan en tales eventos, predominando las de edad madura. A pesar de lo anterior,
los pobladores del lugar suelen participar con cierto interés de algunas celebraciones
organizadas por la parroquia, como el catecismo y los ritos de Semana Santa.
En contraste, se ha observado que en la localidad existe una vida religiosa
intensa en torno al culto a los santos que ha resistido el paso de la modernidad y
120
Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
la globalización, adaptándose a nuevas condiciones sociales. Esta religiosidad,
alimentada por una serie de creencias que la nutren y le dan sentido, se realiza de
manera un tanto independiente de la jerarquía eclesial. La población del lugar tiene la
confianza de que si se hacen peticiones a los santos con devoción, ellos responderán a
las solicitudes de los creyentes. Es común que se pida ayuda en casos de necesidades
económicas, falta de salud, infertilidad, duelo, y solicitando protección para quienes
se encuentran fuera del hogar. Algunos ejemplos de lo anterior son los siguientes:
“Yo de antes tenía una casa de lámina, entonces empecé a pedir mucho a los santos y
nos lo concedió; ahora tenemos una casa decente. También pedía que no haga falta la
comida y cosas así cosas que son importantes” (entrevista a ama de casa, 37 años).
“Esta vez vino la Virgen de la Paz [la imagen de la virgen fue traída al pueblo], hizo dos
días acá en mi casa. Yo no sé, pero tengo mucha fe en ellos [los santos], porque les pido
por mi problema, por mi hijo que toma mucho” (entrevista a ama de casa, 56 años).
“La virgen me ayudó porque tuve mucho problemas hace un año con mi esposa, ella
me abandonó junto con mis tres hijos” (entrevista a obrero, 32 años).
“Cuando siento mi dolor le pido [al Niño de Atocha], y poco a poco se calma mi dolor.
No me da cosas materiales pero alivia mi dolor” (entrevista a señora, 72 años).
“Cuando falleció mi hijo, su otro hermano por poco pierde la razón; quería matarse
y a la persona que mató a su hermano, él murió en un accidente, lo atropellaron,
tenía 25 años… le dolió mucha la muerte de su hermano. A mi hija igual, se intentó
suicidar cortándose las venas y se la encomendé a la virgen… le pedí fuerzas para
ayudar a mis hijos… y gracias a Dios mis hijos cambiaron y reaccionaron y ahora les
está yendo bien” (entrevista a ama de casa, 44 años).
“De los milagros que le pedía a la virgen, hace dos años, fue tener mi hija. Doce años
tiene mi hijo y luego no podía tener hijos; fui a correr [hasta el santuario de la virgen]
y ya tuve a mi hija” (entrevista a ama de casa, 36 años).
“Yo no embaracé pronto, tardé tres años, y yo tenía sospechas de que estaba
embarazada y él [su esposo] fue a correr para pedirle a la virgen por mí, y por eso a
mi hija le pusimos Ángeles Guadalupe” (entrevista a ama de casa, 35 años).
121
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
La mayor parte de las actividades destinadas a honrar a los santos, incluida
la fiesta patronal, son organizadas y llevadas a cabo por la gente de la comunidad,
realmente éstos son los eventos religiosos que el pueblo lleva a cabo con mayor
devoción y entusiasmo. El calendario religioso local incluye numerosas actividades a
lo largo del año; muchas veces, como en el caso de las novenas, dos o tres se realizan
al mismo tiempo y la rezadora no da abasto en esas fechas, pues tiene que acudir
a dos o más rezos el mismo día. La presencia de la rezadora en la mayor parte de
los eventos relacionados con la religión popular es imprescindible y el papel que
desempeña es de suma importancia, pues ella es la intermediaria entre la divinidad y
los fieles, es la que sabe cómo halagar a los santos y vírgenes para que éstos escuchen
las plegarias, ruegos y solicitudes de los devotos.
Entre las actividades religiosas aludidas, la fiesta que se realiza en honor a la
patrona del pueblo, la virgen de la Asunción, es la celebración principal. Se inicia el
primer domingo de mayo y tiene una duración de quince días. Ese domingo, después
de la misa, la virgen es bajada del nicho donde permanece el resto del año y encabeza
una procesión hacia la casa de quien haya ofrecido su vivienda para honrarla. En esta
casa la rezadora dirige las oraciones para darle la bienvenida a la patrona y con ello
da inicio la novena de la Virgen de la Asunción. Posteriormente se ofrece una comida
para los asistentes, con música y baile; por la tarde, después de ser despedida con
rezos, la virgen retorna otra vez en procesión a la iglesia, donde cada tarde, por un
lapso de quince días consecutivos, se le reza un rosario presidido por la rezadora.
Una semana después de la bajada, se celebra una vaquería76 en la plaza del pueblo y
hay corridas de toros y bailes populares durante dos fines de semana.
La Legión de María77 es el colectivo que se encarga de llevar a efecto la
mayoría de las actividades religiosas del pueblo. Por ejemplo, en el mes de mayo, de
manera paralela a la Novena de la Virgen de la Asunción, llevan a cabo otra novena
dedicada a la Virgen María (que se alarga todo el mes, por considerarse que éste es
el mes dedicado a la madre de Jesucristo). Además de las integrantes de la Legión
de María, hay otras personas (mujeres), que de manera particular han iniciado y dan
76 Baile popular característico de los pueblos yucatecos en el que se bailan las tradicionales jaranas de la
región.
77 Organización promovida por la religión católica con la finalidad de fomentar el culto a la Virgen
María. En ella participan fundamentalmente mujeres y tienen actividades a lo largo de todo el año, pero
principalmente en el mes de mayo, que es el “Mes de María”.
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Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
continuidad al culto a los santos, mediante la realización de novenarios.
Un novenario o novena es un período de nueve días dedicados a la memoria
de un difunto o en honor a un santo determinado (Máas, 2003). Generalmente cada día
se congregan las personas para rezar el rosario presidido por la rezadora quien además
de leer las oraciones y pasajes de la vida y milagros del santo que corresponden al
día, entona los cantos especiales para el santo o virgen festejado. Para ello cuenta con
un cuadernillo impreso que se adquiere en los comercios especializados en literatura
religiosa en el centro de la ciudad de Mérida. En Chalmuch el número de días para
la realización del novenario es variable, según los organizadores y la popularidad
de cada santo. Hay novenarios que duran apenas siete días (novenario de la Virgen
de la Asunción en agosto de 2010) y otros llegan a tener una duración de 39 días
(novenas al Niño de Atocha en el mes de octubre de cada año). Cada día de la novena
la organización y los gastos del homenaje al santo corren a cargo de una persona
distinta, que recibe el nombre de nochero o nochera debido a que los rezos se realizan
generalmente por la noche.
Mención aparte merece el culto a la Virgen de Guadalupe, pues la
organización de sus festejos queda en manos de los jóvenes, quienes además de
participar como antorchistas78 en carreras hasta su santuario, se reúnen en la iglesia
el día 12 de cada mes, para rezar un rosario a la Guadalupana y organizan para esta
virgen un novenario previo al día 12 de diciembre.
En Chalmuch, cada día de novena, el nochero o nochera en turno se encarga
de pagar a la rezadora; costear los voladores (cohetes) que se utilizan para avisar
al pueblo el inicio de las distintas fases de la novena; cubrir los gastos de las tres
comidas que se ofrendan al santo ese día (desayuno, comida y cena), los arreglos
florales para el altar, las velas que se encienden durante la novena y del t’oox, que es
un sencillo ágape que cada nochero distribuye entre los asistentes.
El ritual de cada novena comienza desde las primeras horas del día: algunos
familiares de la nochera suelen ir a Mérida a comprar flores, bebidas, u otra ofrenda
relevante. Es importante destacar que en estos rituales se da una participación y
78 Peregrinos que portando antorchas, ofrecen el sacrificio de correr una distancia determinada del trayecto
al santuario (en Mérida o en otro sitio), para pagar una promesa hecha a la Guadalupana o para solicitarle
algún favor.
123
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
cooperación entre los miembros de la familia organizadora. Las hijas, nueras o nietas
ayudan a la nochera a cocinar, otros parientes ofrendan las flores y los voladores,
o le pagan a la rezadora. Los niños colaboran barriendo el patio, lavando trastes y
repartiendo el t’oox.
3. Las rezadoras en el marco de la religiosidad popular
Desde que iniciamos nuestro trabajo en Chalmuch en 2008, hemos conocido
a cuatro rezadoras, la más antigua y aparentemente la de mayor jerarquía falleció
en 2012 y quien le ayudaba está muy enferma. Así es que ahora se ha quedado una
hermana menor de esta última como rezadora principal y encargada de la iglesia y
una señora más que de vez en cuando la ayuda. La rezadora principal tiene la tarea
de abrir y cerrar la iglesia, ve que se le dé mantenimiento y se encarga de la limpieza
del local y los accesorios que utiliza el sacerdote en sus celebraciones; además de
auxiliar a éste, apoya a las personas que vienen de Mérida a impartir catequesis o a
realizar alguna encomienda religiosa, como los oficios de la Semana Santa. A pesar
de que su labor como encargada de la iglesia es importante y le otorga estatus en la
localidad, su papel en la conducción de oraciones, cantos y alabanzas es el prioritario
y, a su juicio, esta tarea es menos sencilla de lo que parecería a primera vista.
Doña Vicenta, quien desempeña el oficio de rezadora desde hace
aproximadamente 20 años79, señala que para ser rezadora hay que estar muy atenta
cuando se está rezando, hay que estar pendiente de las pausas, las letras de los cantos,
el tono de voz, etcétera, porque “si estás distraída, pensando en otra cosa o platicando, no
vas a aprender a hacerlo”.
Para comprender mejor el papel de la rezadora es importante que
contextualicemos los rezos en el marco más amplio de la religión. Los rezos y
oraciones que acompañan a los rituales son regularmente una responsabilidad de los
especialistas religiosos, quienes están encargados de satisfacer la necesidad práctica
que tiene la comunidad de comunicarse con el mundo sobrenatural; con ello eximen
al resto de sus integrantes del aprendizaje de una actividad cuyo uso es específico y
limitado.
En primera instancia, el rezo no suele darse aislado, sino que generalmente
79 Ya estaba casada cuando inició y contaba con 40 años de edad aproximadamente.
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Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
forma parte de un rito80. Para Van Gennep (1986:17) las oraciones pueden ser definidas
como un rito indirecto81 en la medida que propician:
“… una especie de choque inicial que pone en movimiento un poder autónomo
o personificado o toda una serie de potencias de ese orden [el sobrenatural], por
ejemplo, un demonio o una clase de espíritus, o una divinidad, las cuales intervienen
en beneficio de aquel que ha realizado el rito: voto, oración, cultos en el sentido
habitual de la palabra, etc.” (Van Gennep 1986: 17-18).
Marcel Mauss (2008:22) también considera que la oración, como parte del
ritual, consiste en una acción física de la que se espera obtener resultados. Pero al
mismo tiempo, según este autor cada oración es siempre -y hasta cierto punto- un
credo. Aun cuando el uso y la repetición constantes parecieran indicar que una oración
carece de significado, en realidad ésta constituye la expresión de ideas y sentimientos
religiosos.
En la oración –continúa Mauss- “los fieles actúan y piensan. Y la acción y el
pensamiento están estrechamente combinados, nacidos en la misma ocasión religiosa,
fusionados en uno al mismo tiempo” (Mauss, 2008: 22). Esta convergencia, de acuerdo
con el autor, es muy natural. Así pues la oración es básicamente un instrumento de
acción, pero a la vez expresa ideas y sentimientos que se exteriorizan y que al final se
concretan por medio de las palabras. El hablar es a la vez acción y pensamiento: es
por eso que la oración da lugar a la creencia y a la práctica ritual al mismo tiempo.
Teniendo en cuenta las características de la oración que el texto de Mauss
menciona, la oración es un producto simbólico que no puede separarse de quien
lo produce, de quien lo consume ni de aquel o aquellos a quien va dirigida. En los
rituales religiosos no sólo se entablan relaciones entre los fieles o entre éstos y los
especialistas, sino que es necesario entablar relaciones con los seres trascendentales,
que no se encuentran de manera física dentro del acto ritual; la comunicación que
se establece con ellos responde a un lenguaje particular, que solamente es conocido
80 De acuerdo con López Austin, el rito es “… una práctica fuertemente pautada que se dirige a la sobrenaturaleza
compuesta casi siempre por elementos rituales heterogéneos que están encaminados a un fin preciso, lo que da a la
ceremonia unidad, coherencia y generalmente una secuencia ininterrumpida” (1988:15).
81 Los ritos según Van Gennep pueden actuar directa o indirectamente. El rito directo tendrá un resultado
inmediato, en cambio el efecto del rito indirecto es por reacción.
125
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
por los especialistas religiosos que fungen a su vez como traductores del lenguaje
de las divinidades. Como señala Sidorova (2000) en el texto que transcribimos a
continuación, el especialista ritual es el único capacitado para comunicarse con estos
seres con los cuales el sujeto común no puede entablar una relación.
La autora señala:
“… es difícil que la comunicación no verbal (los símbolos y las acciones rituales)
y la verbal (los conjuros, exorcismos, negociaciones, etcétera) sean comprensibles
y efectivas la una sin la otra (…) El poder y el conocimiento de los hombres sobre
el mundo natural y significativo no son absolutos. Por este motivo, requieren de la
ayuda de las agencias sagradas que poseen el poder y el conocimiento indisponibles
a los seres humanos. La comunicación con las fuerzas sagradas…se efectúa en un
lenguaje especial, en los contextos particulares que establecen los rituales (…) la
comunicación verbal, los sonidos, la música y los silencios son partes integrales y
significativas de las celebraciones rituales…” (Sidorova 2000: 98-102).
La importancia de las oraciones no radica en la comprensión por parte de
los sujetos presentes en el rito, ya que muchas veces la gente que se encuentra en
el lugar no escucha con atención lo que se dice o no lo entiende. Lo importante de
estas oraciones es que los consumidores, los fieles, estén seguros de que quien las
oficia tiene el saber: sabe lo que hace y lo que dice y ese conocimiento lo adquirió por
herencia familiar o cultural y/o designio divino, como es el caso de la actual rezadora
de Chalmuch, quien al narrar el proceso por medio del cual se integró a este oficio,
cuenta que antes de ser rezadora, acompañaba a su hermana a los rezos pero, aun
cuando su hermana la animaba a hacerse cargo de éstos, a ella le daba pena rezar,
y sobre todo cantar ante otras personas. Sin embargo, un día que las dos rezadoras
del pueblo se encontraban enfermas, una señora que tradicionalmente organiza una
novena para la Virgen de Guadalupe fue a pedirle que ella se encargara de dirigir las
oraciones y alabanzas. En esa ocasión un sueño la llevó finalmente a asumir el rol de
rezadora. Relata al respecto:
“En ese momento me negué, porque yo no quería, me daba pena y miedo, no sé
porque, si sé un poco pero no me atrevo a rezar. Entonces, en la noche soñé que una
muchacha llegó junto a mí, la muchacha tenía su cabello largo, brillaba su cabello,
hasta tenía sus estrellitas alrededor, así como la virgen; entonces la muchacha me
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Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
dijo así: hija mía ¿por qué tienes miedo? no debes tener miedo tú me debes seguir,
me debes de alabar, porque yo estoy contigo. Yo quiero que me alabes. Entonces me
tomó mi mano y [me] llevó por la calle, así por un camino oscuro, me dijo: no tengas
miedo, yo te voy a guiar. Y mientras me llevaba de la mano, paró exactamente en la
puerta de casa de doña Victoria [la señora que le solicitó que rezara]. Desde eso me
dije ¡dios mío! pensé que la virgen me vino a buscar y recé y le digo dios ayúdame
y dame fuerza para poder rezar y perder el miedo porque la virgen quiere que yo le
cante. Entonces fui con doña Victoria y le dije que sí iba a rezar; y cuando llegó el día
de la novena me paré la primera vez para rezar, le pedí que me diera la fuerza para
rezar, cuando me di cuenta no sé cómo pero ya estaba cantando y terminé el rezo. Así
hasta ahora sigo en los rezos y le pido a la virgen que me ilumine para poder rezar las
novenas del Niño de Atocha y los difuntos” (Entrevista a rezadora).
El oficio de rezadora no se adquiere entonces por mera decisión personal,
sino que la elección puede ir acompañada de señales o símbolos que la refuerzan.
Pero lo simbólico no sólo se manifiesta en el proceso de integración al oficio, sino
que, como dijimos arriba, la labor de la rezadora debe verse también como un
trabajo simbólico con un valor prioritariamente subjetivo. Esta especialista ritual no
pronuncia de una manera indiferente las palabras de los rezos; ya sea que los recite de
memoria o bien que los lea, hay partes en las que pone cierta entonación para dar el
énfasis adecuado; en otras debe hacer cambios a conocidas plegarias, para adecuarlas
a la petición específica que está haciendo a las divinidades. De esta manera puede
afirmarse que al entablar relación con los seres sobrenaturales, la rezadora no sólo
selecciona las oraciones y cantos o el orden de éstos, sino que, además, cuida la forma
mediante la cual se dirige a los seres sagrados para pedirles que ayuden a la familia o
a la persona que pagó el rezo, concediéndole el favor específico que ésta solicita. Las
inflexiones que pone en su voz, el vigor de cada palabra, el lenguaje corporal y verbal
de la rezadora están impregnados de emociones, cogniciones, valores y maneras de
ver el mundo, las cuales corresponden al grupo social al que pertenece.
De acuerdo con las creencias locales, para que las oraciones tengan eficacia y
la divinidad escuche las peticiones se requiere de la sabiduría del oficiante, ya que de
éste último depende que las entidades sobrenaturales adopten una actitud adecuada,
benévola para con los fieles. Al ser las oraciones una forma de comunicación con
entidades invisibles, no es necesario que los rezos sean entendidos por el público
presente, es en este aspecto dónde radica su importancia simbólica: son formas
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
de comunicación con la divinidad, llenas de metáforas y simbolismos manejados
exclusivamente por un gremio reducido de oficiantes del culto. Es un lenguaje
conservado y resguardado celosamente a la par que actualizado por los que saben
con base en la reflexión de la praxis del culto. La oración puede ser interpretada
también como un don que debe ser devuelto por la divinidad con el favor solicitado
(Montemayor, 1999:72). Como se puede observar, el oficio de rezadora implica un
saber que se transmite de generación en generación a lo largo de la historia del grupo.
En las comunidades mayas del Yucatán rural, el especialista religioso había
sido tradicionalmente el h-men, encargado de transmitir los conocimientos del
pueblo acerca de sí mismo y de su entorno y, sobre todo, de conservar los saberes
concernientes a la forma como la población debe relacionarse con las divinidades
y el mundo intangible (Bartolomé, 1992: 203-238; Bastarrachea, 2002: 2 y Quintal y
otros, 2003: 280-285). Sin embargo, en poblaciones como Chalmuch, que han estado
sometidas a cambios tan drásticos, es difícil encontrar a un especialista religioso maya
o h-men, pues la cosmovisión y la religiosidad están también sufriendo un proceso
de cambio. Creemos que en ausencia del h-men los rezadores y rezadoras se erigen
como los especialistas religiosos del pueblo (aunque no suplen las tareas que aquel
desempeña), ya que son los que tienen el conocimiento o el saber para comunicarse
con las deidades (vírgenes y santos) y lo transmiten a los devotos fungiendo como
mediadores entre el hombre y las divinidades. En ese sentido, quienes desempeñan
el oficio de rezadores tienen un rol muy valioso en la comunidad y adquieren un alto
estatus dentro del grupo de practicantes católicos.
4. El aprendizaje del oficio de rezadora
Ya que para la población local es importante contar con un adecuado
mediador que haga llegar sus peticiones y agradecimientos a los seres sagrados,
se requiere preparar entre las nuevas generaciones a quienes habrán de remplazar
-llegado el momento- a las actuales rezadoras.
De hecho Doña Vicenta, quien hoy es la rezadora principal de Chalmuch, nos
expresó en varias ocasiones su preocupación al respecto. Dice que con el fin de dar
continuidad al oficio, suele invitar a las niñas para que la acompañen a las novenas y
otros eventos religiosos que ella preside. Sin embargo, no ha alcanzado su propósito
pues una niña, a la que había preparado muy bien, se cambió de religión, y otras dos,
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Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
que empezaban a aprender el oficio se alejaron un poco de éste: una porque entró a
estudiar la secundaria y le dejan mucha tarea y la otra porque comenzó a apoyar a su
mamá en una actividad económica con la que su familia complementa los ingresos.
Está muy preocupada porque estas niñas no continuaron, sin embargo confía en que
más adelante, cuando formen su propia familia, lo harán pues la localidad necesita
por lo menos de dos rezadoras por si alguna se enferma. Ahora Doña Vicenta está
intentando convencer a otras dos niñas para que la acompañen, pero ella siente que
van obligadas por su abuela y cree que “en realidad, no les gusta el rezo”.
Páginas atrás habíamos señalado que en el trabajo de rezadora la dimensión
emocional es fundamental. Ahora podemos enfatizar que para llegar a ser rezadora
no basta con conocer las oraciones, los cantos o las letanías que se utilizan en los
diferentes ritos de la religiosidad popular: hay que hacerlo con gusto, con alegría
y con un determinado sentido estético; la adquisición de éstos se da a través de un
proceso paulatino de socialización religiosa que se extiende por varios años, en el
cual podemos distinguir dos fases: una común a todos los niños de la localidad y otra
que atañe sólo algunas niñas en las cuales las rezadoras adultas perciben cualidades
favorables para el desempeño del trabajo ritual.
Como en el caso de los adultos, los niños de Chalmuch participan en algunas
actividades parroquiales (sobre todo en el catecismo y en las misas que se ofician
con ocasión de bautizos, xv años y bodas). Paralelamente se integran a los eventos
de la religiosidad popular. La asistencia de los niños a la capilla local es escasa.
Los significados que el sacerdote y los catequistas intentan transmitirles sobre los
símbolos y prácticas religiosas tienen poca acogida entre ellos. Tanto las misas, como
el catecismo y las actividades que realizan los jóvenes misioneros que llegan a la
localidad en Semana Santa son percibidos por los niños como pasivos, aburridos,
alejados de sus costumbres cotidianas y muy distintas de su participación activa y
flexible durante las celebraciones a los santos, a las que asisten desde muy pequeños.
Cabe aclarar que en la comisaría los bebés, a los pocos meses de nacidos
comienzan a ir con sus madres a las actividades que éstas realizan fuera del hogar;
entre dichas actividades tienen un importante lugar las religiosas, de manera que
desde muy temprano los infantes van familiarizándose con procesiones, novenas
y demás festejos a los santos. Conforme crecen, los niños van teniendo un papel
más activo en tales eventos. Cada mes de mayo acuden a la capilla local a llevar
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
flores a la santa patrona. En octubre, participan entusiasmados en las actividades
dedicadas al Santo Niño de Atocha ya sea bailando en honor de éste, cuidando que
la imagen sagrada no se caiga durante su traslado desde una comisaría cercana,
ayudando a preparar la comida o realizando alguna otra tarea sencilla y necesaria
para la celebración. Durante la fiesta patronal acompañan las procesiones por las
calles y disfrutan las corridas de toros (algunos de estos animales son donados por la
población local para pagar algún favor recibido de la virgen). En diciembre los niños
tienen también ocasión de sumarse a los festejos religiosos; les encanta ir a escuchar
las mañanitas a la virgen de Guadalupe, ver a los jóvenes antorchistas cuando parten
rumbo al santuario y, cuando ya son grandecitos, acompañar a los peregrinos hasta
el santuario en Mérida, Izamal e incluso hasta la ciudad de México.
Durante los novenarios, las niñas cuidan a los bebés mientras sus mamás y
abuelas rezan y por momentos se unen a las oraciones y cantos de éstas. Por su parte,
los varones se reúnen con otros niños y juegan mientras se realiza la celebración.
Aunque la parte estrictamente religiosa de estos ritos no es atractiva para los menores,
el incentivo de recibir el t’oox repartido por las nocheras los motiva a hacerse presentes
en tales eventos.
En todas las situaciones que acabamos de describir los niños y niñas se van
familiarizando paulatinamente con oraciones, cánticos y letanías, así como con todo
un universo sonoro, visual y gustativo marcado por el sentido estético tradicional de
su comunidad. Por otra parte, a lo largo de su infancia los menores entran en contacto
con los relatos y creencias que nutren y dan sentido a los festejos a los santos, entre
éstos destacan los relacionadas con milagros, apariciones y sucesos sobrenaturales
ocurridos a habitantes de la localidad por no cumplir obligaciones contraídas con
algún ser sagrado.
Por ejemplo, durante nuestro trabajo de campo los niños nos relataron la
historia de una virgen que de pronto se apareció en un árbol, al pie de la carretera,
en la entrada del pueblo. Nos llevaron hasta el lugar y luego nos mostrarnos un árbol
en cuyo tallo la corteza esbozaba la silueta de la virgen de Guadalupe. Nos dieron
su interpretación al respecto: “Es que la virgen quiere sus mañanitas, quiere que los de
aquí vayan a correr, si no, algo malo va a pasar” (comentario de niño, 10 años), “Esa
virgen es buena, yo le pido así en que sale mi papá y se va en su moto, se va en su moto y está
tomado, se lo digo que lo cuide y sí [lo cuida]” (comentario de niña, 11 años). No sólo a la
130
Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
virgen del árbol piden ayuda los niños, sino también a los otros santos venerados por
sus familias, los cuales se convierten en acompañantes de sus vidas desde temprana
edad.
Como puede notarse, las prácticas y creencias de la religiosidad popular son
adquiridas por los niños a partir de la observación de sus mayores y del estímulo
que éstos les ofrecen al integrarlos a los escenarios en los que tienen lugar los ritos
y celebraciones, o bien al narrarles las historias que nutren la fe de los adultos. Así
pues, el aprendizaje de esta religiosidad ocurre prioritariamente a través de la activa
participación infantil en la vida ceremonial y cotidiana de la comunidad y no a través
de una enseñanza formal, como la que reciben en el catecismo por un brevísimo
período previo a la primera comunión.
En este marco, algunas niñas van destacando por su buena disposición
al preparar las ofrendas al santo homenajeado; por su memoria privilegiada para
recordar rezos largos o por el tono y fuerza de su voz, adecuados para los ritos
religiosos. Son justamente este tipo de niñas a quienes las rezadoras buscan orientar
hacia la continuidad de su oficio. La formación como rezadora ocurre, una vez más,
al margen de la instrucción religiosa formal que ofrece la parroquia y mediante
el estilo típico del aprendizaje en comunidades mayas, de acuerdo con el cual la
enseñanza es paulatina, se va adecuando al crecimiento del niño o niña; se evitan las
largas explicaciones sobre la manera de hacer las cosas; se privilegia la adquisición
de conocimientos mediante la observación y la participación guiada; se genera en la
estrecha convivencia de niños y adultos (Gaskins, 2006; Kramer, 2005; Reyes, 2012).
Este estilo de preparación de las menores a las que se desea convertir en buenas
rezadoras se refleja en el comentario de una niña de once años que durante nuestro
trabajo de campo estaba siendo “entrenada” para dirigir los rezos:
“Al principio no me gustaba porque no lo entendía, las palabras no se me quedaban.
No lo repasaba, pero en que lo escucho, se me fue quedando. … Como a los 11 o
12 años empecé a ir con mi tía. De chiquita yo no iba, hasta que mi tía comenzó a
decirme que vaya…. Mi mamá no me dice nada, solo me dice que está bien que vaya,
que lo aprenda; mi mamá no lo sabe porque ella no sabe leer y escribir…
Mi tía hace novena de todos los santitos, todos… son muy diferentes; los rezos en
el de la virgen de Guadalupe y Niñito de Atocha son casi iguales, menos de todos
santos, [esos] no llevan muchos cantos. A todos los rezos me gusta ir, pero salgo más
131
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
al del Niño de Atocha… mi tía Vicenta es la que hace más bonito las novenas porque
ya tiene mucha experiencia.”
Puede notarse que el oficio de rezadora es resultado de la confluencia
de diversos elementos: creencias transmitidas mediante tradición oral, devoción
aprendida a través de la participación activa en los eventos religiosos del pueblo,
observación y práctica guiadas por los adultos, así como gusto y emoción derivados
de la identificación con las dimensiones estética y lúdica de la comunidad. Pero ¿por
qué las prácticas encaminadas al reemplazo generacional de las rezadoras se dirigen
especialmente a las niñas y no a los niños? En nuestra opinión esto se vincula con la
forma en que se construyen los roles de género en la localidad.
Como es sabido, cada sociedad construye un mundo de normas, valores,
derechos y obligaciones socialmente asignados, preestablecidos y aceptados como
“naturales” que se asignan diferencialmente a cada sexo para definir la masculinidad
y la feminidad. Las representaciones de género constituyen elaboraciones simbólicas
sobre el lugar de los hombres y mujeres en la sociedad, así como el tipo de relaciones
que pueden establecer. Estas representaciones condicionan el comportamiento, las
funciones, las oportunidades, las percepciones y las relaciones de hombres y mujeres
(Ortega y Rosado, 2008).
En el caso de las comunidades de ascendencia maya se considera que
hombres y mujeres tienen funciones distintas y complementarias. Desde que los niños
tienen unos cuantos meses, a través de un ritual conocido como hetzmek, se les asigna
simbólicamente el rol que se espera que ellos cumplan en la comunidad (Villanueva
y Prieto, 2009). De los niños se espera que al crecer se hagan cargo de las labores
agropecuarias y a las niñas se les induce a asumir tareas tales como cocinar, lavar,
reparar la ropa y otras semejantes relacionadas con el cuidado del hogar. Conforme
van creciendo, más o menos desde los tres a cuatro años, se propicia que niños y niñas
participen en las labores desarrolladas por los adultos, los cuales mantienen una
división sexual del trabajo en la que las tareas principales de los varones se realizan
en el monte y las de las mujeres en la casa y la localidad (Reyes, 2012).
En forma similar, los rituales que se verifican en torno a las labores
agropecuarias son ejecutados por los hombres, mientras que para pedir la protección
de los seres sagrados o para agradecer los dones recibidos fuera del ámbito productivo
132
Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
es posible encontrar también la presencia de las mujeres. En el caso analizado en este
trabajo, como ya se mencionó, una intensa crisis agrícola, sumada a la expansión de la
ciudad ocasionó el que la población abandonara el trabajo campesino para insertarse
en el mercado urbano de trabajo. Con ello la importancia de los especialistas rituales
disminuyó, a la vez que las mujeres cobraron peso en los quehaceres sagrados que
estaban a su cargo, por lo que hoy día se dirige a las niñas la formación de quienes en
el futuro se encargarán de mediar las relaciones de la comunidad con la divinidad y
los santos protectores.
Reflexiones finales
Como hemos visto el oficio de rezadora en Chalmuch puede ser calificado,
de acuerdo con Turner (1982), como un trabajo sagrado. Aunque ellas mismas no
consideren su actividad religiosa como un trabajo. Si utilizamos la propuesta que
Reygadas (2011) hace para analizar otro tipo de oficios, vemos que el trabajo de
estas especialistas religiosas es a-típico y tendría que ser explicado utilizando una
definición amplia del término, como la sugerida por De la Garza (2011), ya que en
este caso, se presentan múltiples especificidades, entre otras: el trabajador no está
subordinado a quien lo contrata y la producción es destacadamente simbólica; si
bien la rezadora recibe un pago en especie o en dinero por los servicios que presta,
es mayor su remuneración en términos de prestigio local; el producto (los rezos)
no pueden separarse de quien lo produce (la rezadora) y de quien lo consume (los
fieles); lo producido y la manera de producirlo están íntimamente ligados a las pautas
estéticas y emocionales de la comunidad.
La interacción que se genera entre la rezadora y los fieles, así como entre la
rezadora y las divinidades durante las plegarias, es un trabajo simbólico donde las
emociones, cogniciones, valores y maneras de ver el mundo emanan de la cultura
local. El trabajo ritual de la rezadora contribuye a la reproducción de una parte
fundamental de la cultura, aquella que se relaciona con la religión en donde las
creencias, las prácticas y el significado que el sujeto se atribuye a sí mismo y a su
entorno son constantemente reafirmados y reformulados. En relación con lo material,
la intermediación de la rezadora con santos y vírgenes permite que la población
usuaria de sus servicios sienta cierta seguridad ante sus frágiles condiciones de vida,
que cada vez se vuelven más difíciles dados los cambios operados en la población. La
mayor parte de los rezos y novenas dirigidos a los santos y vírgenes van encaminados
133
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
a solicitar salud, trabajo, armonía familiar, fecundidad y bienestar en general.
Por otro lado, la rezadora de Chalmuch es una especialista ritual, pues posee
un saber específico para dirigirse a las divinidades, a fin de que éstas atiendan las
necesidades de los fieles. Este saber es transmitido de generación en generación,
mediante el método de enseñanza que tradicionalmente usa la comunidad para
que los niños aprendan diversas clases de labores, a saber, la interacción de niños y
adultos en los espacios de trabajo, la observación infantil y la participación guiada.
Los conocimientos y destrezas que han de transmitirse generacionalmente para
preservar el oficio de rezadora son reconocidos por la población, a veces sancionados
oníricamente por la divinidad y se manifiestan en el adecuado manejo de las oraciones
y cantos dirigidos a cada divinidad, el lenguaje corporal de la rezadora, el énfasis que
pone al pronunciar las plegarias y las tonalidades de su voz. Lo anterior, aunado a la
convicción local de que los rezos presididos por las rezadoras de la comunidad son
eficaces, llevan a que la población tenga cada vez más confianza en que ellas saben y
han sido elegidas por los seres sagrados.
Para finalizar, queremos llamar la atención sobre la necesidad de abordar
el oficio de las rezadoras desde ángulos que rebasan los objetivos de este trabajo.
Podrían resultar de gran interés estudios sobre cómo se articula la paga material y
simbólica que reciben las rezadoras con la reproducción de sus unidades domésticas.
La relación de las rezadoras con la iglesia católica y las transformaciones que, ante la
avance de la secularización, ha sufrido su especializado trabajo nos parecen también
temas de interés que debieran ser atendidos. Igualmente consideramos prometedor
ahondar en el significado que las niñas-rezadoras de Yucatán otorgan a ese oficio que
van aprendiendo conforme lo van ejecutando. Cabe resaltar que, como han señalado
Campigotto y otros (2012), la poca investigación existente sobre la participación de
los niños en lo religioso los ha enfocado generalmente como receptores pasivos de
prácticas y creencias al interior de entidades altamente institucionalizadas, pero se
han desarrollado muy pocas aproximaciones académicas que exploren los mundos
religiosos de los niños fuera de los escenarios institucionales y hay un escaso
conocimiento sobre la comprensión que los niños tienen de sus propias experiencias
religiosas.
134
Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán.
Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez

Fotografía NÚM. 1. La virgen es llevada en

procesión por la comunidad.

Fotografía NÚM. 2. La rezadora dirigiendo las

oraciones durante los rituales de Semana Santa.

138 139
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez

Fotografía NÚM. 3. Niña

aprendiendo el oficio de rezadora.
“SAGRADA BOTITAS NEGRAS AYÚDAME TU ERES
MUJER YO SÉ QUE ME COMPRENDES”:

CULTO Y MAGIA A UNA MUJER BOHEMIA

EN EL NORTE DE CHILE.

Fotografía NÚM. 4. Niña aprendiendo

las plegarias y cantos religiosos.

140 141
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez

“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer

yo sé que me comprendes”82: Culto y magia a una
mujer bohemia en el norte de Chile 83

Lilith Kraushaar Henríquez84

Introducción

Botitas Negras actualmente es una conocida figura religioso-popular en

la ciudad de Calama85. Esta popularidad está asociada a su culto y a las historias
que se cuentan sobre su asesinato, las que adquieren principalmente importancia
en esta ciudad minera. En 1969 se conoce por la prensa el brutal asesinato de Irene
Iturra camino a la mina de cobre Chuquicamata ubicada a unos 15 kilómetros de
la ciudad Calama, este hecho tensionó una vez más las relaciones entre quienes
estaban interesados en el control y significación que alcanzaba en esa época el gran
contingente masculino que viene en busca de trabajo al mineral y las mujeres que
trabajan en los locales nocturnos de la ciudad. Sin embargo, el descontento por las
condiciones socio económicas desiguales, la violencia de su asesinato y las creencias
en los poderes de los muertos fueron las que ayudaron a impulsar su resignificación
como “Botitas Negras” en la ciudad. Al paso del tiempo, su figura pronto alcanzó
connotación por los tempranos milagros que se le atribuían y por las características
de su culto feminizado y sexualizado en distintos momentos históricos políticos
específicos en la ciudad del mineral rojo.

En este artículo nos vamos a centrar en algunos aspectos de la feminización

82 Extracto de carta a “Botitas Negras”, cementerio Municipal de Calama (0867).

83 Este artículo forma parte de la tesis de doctorado “Botitas Negras en Calama. Subjetividades, género
y violencia en una ciudad minera en el norte de Chile”. Del programa de antropología de la Universidad
Católica del Norte y Universidad de Tarapacá, y del Programa de Ciencias Sociales de la Universidad de
Campinas, Brasil; y de los resultados del proyecto FONDECYT 1131144 dirigido por Jorge Pavez.

84 Doctora en Antropología, Universidad Católica del Norte, y en Ciencias Sociales de la Universidad de

Campinas. Correo electrónico: lilithkraushaar@gmail.com

85 La comuna de Calama tiene actualmente una población urbana que vive principalmente de la actividad
minera del cobre, y una población rural de comunidades atacameñas que se dedica principalmente a la
pequeña agricultura y a la ganadería. En 2008 la población de Calama era de 138.402 habitantes, aunque esta
cifra no considera a la población flotante, la cual alcanza alrededor de 40.000 habitantes.

142 143
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
y sexualización de su culto que fueron destacados en los pedidos a “Botitas Negras”
por parte de los devotos durante un trabajo de campo que realizamos en su altar
en el Cementerio Municipal de Calama entre los años 2008 y 2010. A partir de uno
de los corpus de cartas86 dirigidos a “Botitas Negras” que se encontraban en ese
momento en el altar, seleccionamos aquellos pedidos que hacían explícita mención
a su condición de mujer y sus atributos físicos y sexuales como parte de su expertise.
Este corpus de cartas está circunscrito a un periodo histórico definido por ciertas
coyunturas políticas y sociales, que van a activar ciertas demandas y ciertos modos de
expresarlas. Inversamente, el corpus también nos informará sobre estas coyunturas
históricas, al desplegar en detalle las necesidades de los devotos y, a través de ellos,
las necesidades más generales de los habitantes de esta ciudad minera. Ahora bien,
la feminización y sexualización de su figura se ha ido transformando en el tiempo
a partir de estas necesidades y deseos de quienes solicitan a “Botitas Negras”,
permitiéndonos plantear una configuración dinámica de lo sagrado y la magia que se
inscribe en los relatos y prácticas de su culto por visitantes y devotos.
Previamente, es importante señalar que tanto el altar como sus visitantes y
devotos han ido cambiando a través del tiempo. Por eso la descripción que realizamos
de las prácticas y relatos se adscriben al momento en que se realizó nuestra investigación
de campo. Durante nuestra visita al altar, una variedad importante de personas
llegaban a saludar o a solicitar a Botitas Negras, las cuales pueden diferenciarse por
edades, género, raza, etnia y clase social. Aunque para ciertos devotos existen algunos
grupos de visitantes que se destacan sobre otros por el tipo de solicitudes que le
escriben a Botitas Negras. Entre estos grupos se encontraría a mujeres que trabajan en
el comercio sexual de la ciudad, estudiantes y hombres cesantes.
La reposición del sujeto y la construcción de lo sagrado de Botitas Negras.
El caso de asesinato de “la mujer de las botas negras”87 se hizo popularmente
conocido porque habrían sido sus botas o el “brillo de sus botas” lo que habría
86 Trabajamos con un corpus de 189 cartas a las que tuvimos acceso en el altar, y que se caracterizan por su
diversa extensión, formato y soporte (hojas de cuadernos, billetes de lotería, pasajes, etc.), y por contar con
distintas fechas, que fluctúan entre los años 2006 y 2009. La mayoría de las cartas explicitan la importancia
del nombre propio y de los beneficiarios de los pedidos, pero para nuestro análisis sólo mantendremos las
iniciales de estos nombres.
87 Nombre que utilizó la prensa local durante el período de un año para referirse al caso de asesinato de
Irene Iturra.
144
“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Lilith Kraushaar Henríquez
permitido encontrarla. Las botas negras en la ciudad de Calama al final de los años
sesenta estaban asociadas a imágenes de sexualización de mujeres independientes,
modernas y liberales relacionadas con la otra imagen de una tradicional masculinidad
nacionalista y de rudeza basada en la figura heroica del trabajador minero (Alvear,
1975). El asesinato de Irene Iturra y la significación que adquirieron las botas negras
junto con las prácticas o “costumbres” atacameñas (Castro, 2009) asociadas a los
muertos y las formas de morir, pusieron en juego subjetividades políticas y agencias
personales centradas en la inscripción de la figura de Botitas Negras. El culto y
los relatos asociados a una violencia y sexualización de las relaciones de género
estaban estrechamente ligados a las contradicciones que había dejado el proceso de
disciplinamiento y control del trabajo minero por las compañías norteamericanas
como motor de la vida social y económica de la ciudad.
El hallazgo del asesinato y ensañamiento sobre el cadáver de Irene Iturra
puede decirse que afectaron a la comunidad minera en varios niveles en cuanto a la
importancia que se le atribuyó y participación que tuvo la población para aclarar el
crimen y realizar los ritos funerarios (Thomas, 1991). La noticia en la prensa sobre
un llamado a solidarizar con Irene Iturra mientras estaba en proceso la investigación
policial del caso de asesinato puede considerarse como el primer y claro indicio
sobre el efecto que tuvo éste en la población. En ese llamado a solidarizar pueden
distinguirse ciertos aspectos comunes y conocidos que se compartían sobre la vida en
la comunidad minera, ideas de justicia asociada a las desigualdades y a la violencia,
así como una evaluación negativa sobre los resultados de la investigación policial y
la falta de presencia del Estado. La noción de conocimiento y sentimiento común que
se produce en la comunidad (Durkheim, 1982)88 a partir del hallazgo del cadáver y
por ende la constatación del asesinato, permitió hacer el enlace de este hecho con las
necesidades insatisfechas y fracasos de las expectativas sobre el modelo económico-
social que trajo la industrialización del cobre en la ciudad.
La modernización de la producción minera nacional denominada la
Gran Minería del Cobre89 (Vergara, 2004) tuvo una importante repercusión en la
88 Durkheim se refiere aquí a que el duelo y una desgracia común tienen los mismos efectos de avivar los
sentimientos colectivos, “la sociedad desarrolla sobre sus miembros una presión de tipo moral para que se armonicen
con la situación” (Durkheim, 1988: 372).
89 Las empresas GMC eran Braden Copper Company propietaria de El Teniente en Rancagua (VI región),
Chile Exploration Company propietaria de Chuquicamata Calama (II región) y Andes Copper Mining
propietaria de El Salvador-Potrerillos (III región). Estas dos últimas eran subsidiarias de Anaconda Copper
145
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
organización social del trabajo que se caracterizó por el despliegue de estrategias de
disciplinamiento y control (Klubock, 1992) de las empresas norteamericanas en los
denominados enclaves productivos (Porteus, 1974). Chuquicamata, al igual que otros
enclaves estaba ordenado infraestructuralmente por medio del diseño corporativo
paternalista de control laboral y familiar de la comunidad minera bajo un sistema
de clases y diferenciación estamental, profesional y contractual promovido por la
empresa, sindicatos y las propias familias mineras (Finn, 1998). Los trabajadores
y sus familias eran atendidos en sus necesidades básicas por la empresa minera
generando un espacio aislado y regulado por las normas de trabajo. Las cuales a su
vez eran organizadas en base a los regímenes especiales o excepcionales de jornada
(de Laire, 1999) y la consecuente homosocialidad laboral (Pavez y Hernández, 2014)
que determinaba los tiempos de vida del trabajador y de su familia, y afectaba
directamente en las relaciones de género y sexualidad de la comunidad.
El disciplinamiento femenino en el enclave cuprífero en los años sesenta
estaba enfocado a la domesticación de la mujer en su rol de dueña de casa y madre de
familia (Finn, 1998). Su trabajo consistía en velar por el bien de su esposo, trabajador
proletario, el de sus hijos y el de la comunidad minera en general, siendo compensada
por esa labor. Las diferencias entre las mujeres dentro de los campamentos se
constituían a partir de su estado civil y el status laboral de sus esposos (Fritis, 2006),
pero los “secretos sucios” (Finn, 1998:142) que ocultaban violencia, infidelidad, incesto
eran resguardados en las mismas familias y en el campamento. Las mismas diferencias
y problemas eran acentuadas entre el campamento y la ciudad de Calama. La ciudad
considerada el dormitorio del mineral era conocida por los lugares de diversión y
gasto con prostitutas en los que incurrían los trabajadores mineros.
Las interpretaciones sobre el asesinato de Irene Iturra evidenciaron la
posibilidad de llevar una vida como mujer casada y al mismo tiempo como niña del
ambiente, y los límites de violencia extrema podía alcanzar un hombre celoso tanto
dentro como fuera de la denominada familia minera. Sin duda que este hecho creó
tensión en los papeles de género por la violencia sexual dentro del grupo familiar,
de amigos y de conocidos, tanto en los hogares como en los negocios nocturnos, en
las calles y en la faena minera. Pero la discusión fue rápidamente llevada por las
autoridades locales en los debates públicos hacia “la prostituta”. Esta figura de “la
prostituta” permitía decir todo lo que no puede decirse sobre las prácticas sexuales y
Company y la primera era subsidiaria de Kennecott Copper Corporation.
146
“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Lilith Kraushaar Henríquez
violencia en la relaciones de género por la prohibición impuesta en esta comunidad
moral pero que se hacen de igual forma (Siegel, 2006).
Los discursos sobre la figura de “la prostituta” han cambiado según los
momentos en que se produjeron, expresados en el lenguaje y en las prácticas materiales,
así como en su uso y politización al plantearlos como cuerpos experimentales (Bell,
1994). El instante en que queda al descubierto el asesinato de Irene, la compañía
extranjera estaba en planes de retirarse por el inminente triunfo del gobierno
socialista de Salvador Allende. La inestabilidad laboral de quienes tenían contratos
laborales y la suspensión de beneficios junto con el traspaso al Estado de los servicios
básicos, trajo variadas repercusiones en el control y organización en el estilo de vida
de campamento. El asesinato de Irene y su asociación con la prostitución permitió
expiar los hechos de violencia y sexualización del cuerpo femenino que venían
ocurriendo, así como también definir los cambios de fuerza de la violencia y de los
discursos de criminalidad por los agentes de Estado. En ese momento las imágenes
de “la prostituta” que se mostraron fueron la de mujeres violentadas y disponibles
dentro de otro grupo de mujeres para satisfacer diversas necesidades sexuales de los
hombres después de su jornada laboral. En esta producción de la figura prostitucional
se clasificaba a todas aquellas mujeres consideradas irredimibles y abandonadas,
empobrecidas, víctimas o malas mujeres, dentro de la dicotomía femenina de los
ideales de mujeres basada en la idea de familia y la comunidad minera. Shannon
Bell plantea que existe un tránsito entre estos dos lados de la dicotomía pero que de
todos modos ésta se mantiene intacta y funciona para ampliar las representaciones
culturales dominantes. La figura de la prostituta “(…) es madre, su cuerpo es igual al
de una mujer “normal”, ella es redimible y puede ser recuperada dentro de la familia como
esposa” (1994:72). Los tránsitos de las significaciones de “la prostituta” y “la dueña
de casa fiel” fueron reunidos en las historias acerca de Irene Iturra, los cuales a su
vez fueron potenciados por el aura mágica que habían adquirido sus botas negras
constituyendo parte de la actual Botitas Negras.
La figura de la prostituta es comparable aquí con figura de la bruja que analiza
James Siegel (2006) en su libro Naming the witch, en cuanto a que ciertos tipos sociales
marginales, que existen en cualquier sociedad pueden expresar lo que en términos
normales no puede ser dicho. Esto porque al ser invalidados de participar en la vida
social pueden articular lo que no es articulable pero al mismo tiempo pertenecen a
la sociedad, “eso es la bruja” (210). Su propia identificación puede ser el camino a su
147
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
aceptación y luego rechazo y así sucesivamente. Esto permite que quienes hacen y
viven de maneras desproporcionadas puedan verse en las imágenes de otro o dentro
de sí mismos. En una alienación o división de identidades que estarían definidas
en la relación de uno a otro, es decir, “uno se identifica con sí mismo con el otro y al
mismo tiempo uno es quien quiera que haya sido uno antes que la identificación tuviera lugar”
(211). Un entrevistado nuestro que estaba en Calama después de que se conociera el
asesinato de Irene Iturra nos puede aclarar mejor esta división de identidades que
permite darle voz a lo que no se puede decir. Jhony (peluquero y transformista) nos
cuenta que entre quienes declararon en la investigación policial se formó un pacto:
“(…) una logia, porque pueden buscar, llevar piojentas, a las que hacen el aseo, a las pitucas,
a las que trabajan en Chuqui, a las secretarias, a las del banco, y todas dicen lo mismo, “no, a
mí por favor no me involucren yo trabajo en el banco, soy casada, todo, pero la verdad que este
niño era así…, así.., y todos dicen lo mismo” (2011). Al final, según él, no se sabía nada
porque no se culpabilizaba directamente a nadie y todos eran sospechosos.
Botitas Negras integra la figura prostitucional con la dueña de casa y sus
amantes, y hace posible articular las significaciones sobre violencia y sexualidad
más allá de las transgresiones morales que estando en el dominio público no están
inscritas como tales. De ahí la importancia que le otorgamos a la idea de inscripción
del sujeto prostitucional, especialmente a la reposición del sujeto prostitucional en
esa comunidad. Pero esta reposición del sujeto prostitucional está inscrita desde
una perspectiva sacrificial, la misma que la posiciona en un estado diferencial para
permitirle tener propiedades utilizables. El uso de sus propiedades como difunta la
asemejan más a la idea de “espíritu mágico” que proponen Marcel Mauss y Henri
Hubert (1979) en su análisis sobre magia y religión. Según estos autores “Para el
cristianismo, todo muerto tiene propiedades utilizables mientras que la magia sólo hace uso
del alma de los niños que no han sido bautizados, de los que mueren violentamente, de los
criminales. Esta breve exposición nos demuestra que los muertos son espíritus mágicos y
lo son en virtud de la creencia común en su poder divino o en virtud de su cualificación
especial que en el mundo de los fantasmas les da, en relación con los seres religiosos, una
posición determinada” (102). Esto nos permitiría entender que algunos muertos puedan
transformarse en espíritus mágicos y otros no, es decir, que adquieran un status
especial o divinizado por el convencimiento social de que “han puesto de manifiesto
su poder por medio de un milagro o de otro hecho” o por tener un reconocimiento
como “objeto de culto público”.
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“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Lilith Kraushaar Henríquez
Las condiciones en que encontraron el cadáver y las botas negras que
develan su identidad, la impunidad de sus asesinos y la transmisión de sus historias,
nos plantean diversos planos que integran lo prohibido, lo marginal y lo mágico y
lo sacrificable para enunciar su sacralidad y desacralización. La idea del sacrificio o
rito se plantea aquí como la lógica a posteriori de un beneficio indirecto que, según la
definición de Mauss y Hubert, está dado por “el acto religioso, que por la consagración
de una víctima, modifica el estado de la persona moral que lo lleva a cabo o de ciertos
objetos en los cuales ésta se interesa” (Mauss, Hubert, 2009: 87). Siguiendo el análisis
de Ernesto Laclau (2006) en su libro La razón populista, al ser insatisfechas ocurre un
desplazamiento de esas demandas y expectativas a otra parte, “a la constitución de
identidades populares” (146), como pudo haber sido con la figura de Botitas Negras. El
asesinato de Irene, entendido como sacrificio o acto de purificación o de expiación,
permitiría la constitución de su figura sagrada, diferenciada e individualizada por
aquello que quedó de ella, sus botas negras.
Las botas negras se potencian por este rito, en el sentido en que plantea Marcel
Mauss, de “mana” o cualidad mágica de la cosa. La noción de “mana”, según Mauss,
es más general y comprende a la noción de sagrado: “La cualidad de mana o de sagrado
está ligada a cosas que tienen una posición perfectamente definida en la sociedad…” (Mauss,
1979:131). Esta fuerza mágica supraindividual, como lo plantea Erwan Dianteill
al analizar la obra de Mauss sobre la magia en el don, es necesariamente social, o
del poder social (Dianteill, 2013). En este caso, las botas van a ser “la causa de los
efectos mágicos” (Mauss y Hubert, 1979: 123). Las botas negras llegan a individualizar
la figura de Irene y a revelar su fatalidad y lo que se va a potenciar, porque éstas
se sobrecargan de comentarios e interpretaciones, mientras que como objeto de
narraciones se interpelen para comunicar o entablar la relación de “la negociación que
conduce a la obligación recíproca entre hombres y espíritus” (Dianteill, 2013:177). La noción
de sagrado se desdibuja por la “relación contractual” (178 y 179), por la necesidad de
diálogo y alianza que se establece con el espíritu profano de “Botitas Negras”, como
una figura familiar o cotidiana en la ciudad.
El culto a Botitas Negras no es ajeno a los cultos de los muertos que se
practicaban en Calama y Chuquicamata (Monterrey 2009; Manning 1975) como parte
de las religiosidades andinas de los pueblos del salar y del desierto (Mercado, et al.
2009). Especialmente, aquí destacamos los relacionados con la ofrenda y el pago, que
de acuerdo con Victoria Castro (2009) -quien trabajó en terreno en varios pueblos
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
atacameños incluyendo Calama-, forman parte de la “costumbre” (396) que “(…)
no puede dejar de cumplirse porque son el mandato sagrado de sus antepasados y porque
tienen inmenso temor a los gentiles90 por su poder potencialmente negativo sino se les cumple
(pagos u ofrendas) e inmensa fe en sus poderes benéficos”. Según Castro, en estos cultos no
es posible separar religiosidad, magia y sanación, ya que tanto los beneficios como
los males que los muertos antiguos y recientes (ánimas benditas) pueden acarrear
van a depender de la buena (o mala) convivencia generada por las prácticas rituales
desplegadas91. La buena convivencia con los muertos, saber qué les gustaba y cómo
congraciarse con ellos, se considera fundamental en estas comunidades atacameñas.
Los muertos son ubicados en un mundo aparte pero superpuesto y en relación con los
vivos, desde donde se obtiene el poder para hacer y definir lo que pasa con los vivos.
La potencialidad mágica, como lo plantea Mauss, con que se dota a los espíritus de
muertos es de carácter universal, pero aquellos que son objetos de creencias, ritos
funerarios y a veces de cultos ancestrales, “…se transforman en seres diferentes no solo
de los mortales sino también de los demás muertos” (Mauss y Hubert, 1979:131). En la
evocación a los muertos que hacen estas comunidades atacameñas hay momentos en
que el pago y la ofrenda se hacen indispensables. Especialmente en ocasiones cuando
ocurren algunas cosas consideradas como extrañas o de mala suerte, se estima que
son los espíritus de los muertos que han quedado atrapados en la tierra que necesitan
ser liberarlos para que no traigan problemas a los pueblos. Motivos parecidos fueron
vinculados a las historias sobre el culto de “Botitas Negras” en Calama.
La calificación de “milagrosa” de “Botitas Negras” está asociada a la potencia
mágica que adquieren las botas negras y la forma de morir que tuvo, íntimamente
unida al reconocimiento de la figura prostitucional, lo que la hacen doblemente
marginada, como sujeto de violencia. La mediatización del asesinato de “la mujer de
botas negras” camino a Chuquicamata activó diversos imaginarios y fantasías sobre
la violencia sexual hacia la víctima y sus asesinos por parte de la policía, la prensa
y la población. La violencia sexual de este caso de asesinato puede ser analizada
90 El término los gentiles se refiere a los antepasados atacameños de tiempos precolombinos que no
estuvieron bajo la influencia cristiana, es decir, no fueron bautizados.
91 Las prácticas de pago y ofrenda a las ánimas benditas, por ejemplo, se manifiestan en las visitas a
los cementerios, en la celebración de Todos Los Santos y Día de difuntos y en las mesas rituales, en las
ceremonias del “cabo de año”. El cabo de año es casi la última de las ceremonias asociadas a liberar al
difunto de la familia. Antes del cabo de año, se le realiza un velatorio, el lavatorio y la vuelta de los ocho
días, que según Castro puede ser con su bulto de representación en la que la costumbre es beber y comer y
celebrar con el difunto en las casas o en los cementerios (396-397).
150
“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Lilith Kraushaar Henríquez
según lo que Rosalind Morris (2006) nos plantea acerca de que este tipo actos de
violencia que aunque parecen ser individuales, inclusive un acto íntimo, conectados
irreductiblemente al deseo de uno o más agentes, su “fuerza comunicativa” no está
determinada porque motivó al perpetrador o por los efectos que se espera alcanzar
con éste, sino que está determinado por las maneras en que el acto es interpretado,
y esto es contingente al contexto y los discursos que median ese acto para el
perpetrador, para su víctima y la comunidad que ellos habitan. Entendiendo que
éste “mismo” acto de violencia puede tener efectos radicalmente distintos en otros
lugares y momentos, su interpretación e impacto por parte de esa comunidad en ese
momento puede entenderse como parte ya de un conjunto de historias y rumores que
conjugaban triángulos amorosos entre trabajadores mineros y mujeres del ambiente
bohemio que habían terminado en tragedia, y de la producción de una sexualidad
masculina animalizada y descontrolada que se mostraba como advertencia de peligro
para las mujeres y sus deseos de libertad.
La figura milagrosa de “Botitas Negras” se constituye en “objeto de
afirmación colectiva” que requirió a priori de aquello que Mauss y Hubert (1979)
llaman “juicio mágico” (135). Este juicio mágico, previamente a su capacidad de hacer
milagros, requiere, según el autor, de “cánones de ritos o cadenas de representaciones; las
experiencias se hacen solo para confirmarlos sin que lleguen casi nunca a informarlos” (135).
Hay una síntesis colectiva, una creencia unánime en un momento determinado que
luego se reafirma en esa comunidad. Esto explicaría en parte por qué Botitas Negras
no sigue ninguna lógica de ejemplaridad (De Certeau, 2006:257). Al contrario, en los
imaginarios acerca de su historia se recrean múltiples pasajes y personajes de su vida
que cuestionan los límites de la comunidad moral de la ciudad y el campamento, así
como también su figura está asociada a imágenes sobre la discriminación e injusticias
sociales generadas por los privilegios del trabajo minero, lo que expresaría su culto
como “revancha simbólica” (Carozzi, 2005:19). En ese sentido, los espacios que ocupa le
dan un poder político y mágico que “subvierte” el orden social local para imponer el
que ocupan los grupos maginados en las prácticas cotidianas y los eventos comunes,
que movilizan los procesos histórico-culturales en la ciudad.
La amplia producción de imaginarios sobre “la prostituta” se han ido
transformando en el tiempo, así como la plasticidad de los cultos a los muertos, y la
subjetividad política de los grupos y personas que llegan a trabajar en la ciudad y el
campamento minero, así como la resignificación de “Botitas Negras” también se ha
151
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
ido actualizando. “Botitas Negras” se ha venido instalado tanto como advertencia
de peligros y de violencias, como de los placeres y ganancias que se pueden llegar
a obtener. Lo cual ha conformado una figura feminizada que relaciona aspectos
aparentemente contradictorios con distintos énfasis, vulnerabilidad y seducción,
valentía e infortunio de quienes se enfrentan al mundo homosocial del trabajo de la
industria minera. La sensualidad y la fortuna como algunos de los aspectos asociados
a su figura femenina y prostitucional es utilizada para acentuar la importancia del
cuerpo, de lo carnal, la voluptuosidad, el sexo, la lujuria o promiscuidad sexual entre
amantes como estrategias para mantener una situación económica estable o para
obtener beneficios, y a la pareja deseada.
La feminización y sexualización en un diálogo textualizado con “Botitas Negras”.
La figura de “Botitas Negras” y su resignificación hace eco de ese pasado
reciente, de su impacto y de las nuevas necesidades y deseos de los nuevos y viejos
migrantes en la ciudad. Estos y otros aspectos sobre su figura y su resignificación,
sobre las historias de su vida y muerte, nos proporcionan luz sobre lo que acontecía
en la población luego del brutal asesinato de Irene, del amplio revuelo mediático del
caso de asesinato y de la falta de resultados policiales en encontrar a los culpables. Lo
que junto a las propias creencias y rituales sobre los muertos y subjetividad política
de los pobladores, hicieron de su tumba en el cementerio un lugar de culto. En su
altar, en el momento en que hicimos nuestro trabajo de campo, los propios visitantes
y su prácticas de culto y dialogo entre ellos y con Botitas, nos informaron sobre las
transformaciones en los regímenes laborales, mercados del sexo y la violencia que
afectaban los arreglos en las relaciones de género en la ciudad.
Una mujer exchuquicamatina nos cuenta sobre la historia que conoce de
“Botitas Negras”: “(…) La última noche que vieron a Irena viva se celebraba el día del
“tira” (Investigaciones). Estos huevones como en todas las épocas tomaban a las prostitutas
y abusaban como siempre sin pagar ni un peso y hasta balazos corrían adentro. Esa noche
el “maricón piper” estaba de portero en uno de esos bares, al ver a Irena bajar sin zapatos
muy borracha con dos tiras e una camioneta blanca, le dijo a la dueña del bar y decidieron
no abrir, y estos se fueron al ‘sunrise’, mientras ella, Irena, aún andaba con los policías. Hay
gente que puede señalar el nombre de uno de ellos. A la botas, tú sabes, que l encontraron
como 2 meses después en un “pique” de mina antigua, situada en el cerro de la cruz, Calama.
A ella la lanzaron de cabeza -a ese pique- y tenía los pies sólo con las botas negras puestas,
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“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Lilith Kraushaar Henríquez
por ello el apodo. A ella no la masacraron, fueron las aves de rapiña las que se la comieron,
alertando del cuerpo (…)”92. Y un calameño nos cuenta que “(…) Botitas es milagrosa, yo
he escuchado de chico su historia, todos los calameños la saben… —mira y dice—…era una
niña del ambiente y unos clientes la habían contratado pero estos primero la violaron y después
la mataron, posiblemente porque estos querían que lo hiciera con los dos y otra petición más…
por eso que la encontraron muerta camino a Chuqui (…). Nos dijo que las chicas que trabajan
en los locales eran sus devotas y que le han dicho que les da protección, las cuida de las
enfermedades y hace que les vaya bien”93.
Los relatos sobre “Botitas Negras” se extienden y restringen en la memoria
popular como vehículo de sus propios discursos históricos y presentes, y en la
especificidad local donde se ubican, combinan, acoplan, coexisten y contraponen con
ideas y prácticas religiosas para nombrarla, solicitarla y agasajarla con ofrendas. En
la producción de estos relatos podríamos decir que sus narradores no se cierran a
una realidad, ni cortan con su vínculo con el pasado, precisamente porque hacen de
Botitas parte de sus historias.
El ejercicio de diálogo con “Botitas Negras” en el altar, se exterioriza como
medio de conocimiento que se transmite, a través de la producción de un intercambio
material e inmaterial entre los visitantes, solicitantes, devotos, promesantes en un
“diálogo ritualizado” (Lozano, 2007: 6) y textualizado en el altar. En ese diálogo se
ubica a Botitas Negras en distintas posiciones por los solicitantes dentro de un espacio
de equivalencias comunes y familiares para registrar sus pedidos, confesiones y
explicaciones que elaboran sobre necesidades y deseos junto con la ofrenda que va
ser entregada. Entendiendo este ciclo de intercambio como lo que se refiere Bataille
al ponerse en juego: identificación ambigua entre un bien y un mal y la búsqueda de
lo sagrado que atrae, surge como nueva significación fuera de la confusión (Bataille,
1988: 163). Así también, lo sagrado se vuelve cotidiano y asequible, se explora
y se va produciendo, en el camino para solicitar, en la necesidad de escucha y de
entendimiento que van dando una especificidad de conocimientos y características
a su figura sagrada y a sus prácticas rituales en un culto público/privado que queda
reflejado en el altar de “Botitas Negras”.
92 Cuaderno de campo, San Pedro de Atacama de “Botitas Negras”, 25 de febrero del año 2010.
93 Cuaderno de campo, Calama, medio día 06 de agosto del año 2010.
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
“bueno botita es primera ves q yo te escribo y ahora de verdad q te necesito yo se q
la gente te estima muxo y q confia en ti xq tu les han consedido los deceos q te han
pedido yo se q tu puedes ayudar y confio en ti poreso te escribo esta carta para q me
ayudes xfade verdad q te necesito o si no, no te estaria escribiendo esta carta, bueno
yo quiero q me ayudes a (…)” (0904)94.
“Señorita botitas negras me dirijo… de ti supe de niña por mi aflicción mis penas
mi desesperación vengo por ti asme ese favor; Disculpame pero tu eres la unica en
quien confio (0732).
En este proceso de comunicación la reconstitución de “Botitas Negras” traza
una gradiente de vínculos de parentesco y alianza en que se mezclan varias imágenes
del devenir milagrosa al devenir prostituta. Algunas de estas imágenes con que se
nombra a “Botitas Negras” para establecer el diálogo a través de las cartas son: como
mujer, “ayudame tu eres mujer yo se que me comprendes” (0867) “Botitas, yo se que tu no
ayudas cuando se trata de hombres” (0604); como prostituta, “señora d la botitas negra tu
fuiste algun dia como yo te pido d todo corazón que me ayudes con lo economico dame el loto”
(0894); como santa milagrosa, “eres una santa aquien almiro” “escucar mi ruego que tu
y dios son los unicos que me pueden ayudar” (0646); “Srta: Irene Iturra yo espero que estes
super bien en el cielo junto a dios. Botitas negras…” (0925); “Sagrada botitas mi corazòn
y mi fe siempre estaran en mi corazòn frente ati dios y ala virgen” (0832); como ánima o
desde el cielo, “botitas negras donde te encuentres esperando” (0851); “con mi heramano
el Rover que com ustedes estan en en cielo guntos que yo se que igual puedes hablar con el
pero por favor cumple” (0656). La reconstrucción biográfica de “Botitas Negras” aquí
se muestra en fragmentos moldeables e indisociables de las subjetividades y aspectos
socio-culturales de quienes transmiten estos relatos. La ambivalencia de la unión que
se produce entre quien dirige el mensaje y a quien va dirigido.
“Señorita botitas negras me dirijo
a usted a traves de esta carta
ya que me siento muy necesitada
mis deudas me agobian ya , e pedido dinero
para comprar o mas bien prestamos con mi marido pero
nadien lo quiere dar por otra parte tengo licencias medicas
94 La numeración de los pedidos a Botitas Negras corresponden al número de las fotografías de las cartas
que estaban en su altar.
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“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Lilith Kraushaar Henríquez
que tiempo me quieren pagar hojala mi finiquito venga bueno
en parte econo mica yo vengo a ti
para que me puedas ayudar
pero en verda ya no se a quien de ti supe de niña
por mi aflicción mis penas mi desesperación vengo por ti
asme ese favor
te ruego te lo imploro por favor
limpia mi casa de cosas mala
y te are una laminita para agradecerte
y creer siempre en ti
Abi. Disculpame pero tu eres la unica en quien confio” (0732).
Los diálogos que producen las diversas imágenes de “Botitas Negras”,
recrean también sus propias autorrepresentaciones, a través de distintos procesos
de individualización, de identificación y mímesis. Las representaciones que tienen
los creyentes de “Botitas Negras” se desplazan entre su condición de género que
abre diversas significaciones acerca de una feminidad asociado a la ideas de cuerpo,
cuidado, dinero, deseos, sexualidad y violencia en las relaciones de género, en el
trabajo, en la calle, en la casa, en la familia, en el ambiente y sobre los peligros donde
“anda el mal” en la ciudad minera. Las asociaciones entre su asesinato y su vida de
prostituta le permitirían a “Botitas Negras” tener el juicio y la comprensión sobre las
materias que le son reveladas en confesiones y peticiones.
“Con todo mi corazon botitas negras vengo a pedirte otro favor cumplamelo botitas
negras tu ere milagrosa con las niñas que trabajamos en la noche: quiero que mi ex
marido se vaya de aca de calama y que no encuentre trabajo nunca y si lo ace que le
vaya muy mal en todo el fue muy malo conmigo se porto mal conmigo y con su hija
el es –XXX XXX- tambien que a su mujer nunca le vaya bien por haberse metido
con el sabiendo que vivia conmigo se burlo de mi hija la perra que nunca sean felices,
que algun dia le agan burla tambien a ella x haberse burlado de mi. Ella – XXX
XXX – los dos que se vayan de aca y que sean unos fracasados te lo pido de corazon
botitas negras cuidame a mi de todo mal en mi trabajo que me vaya bien te lo pido de
corazón tu que estas alla en los altos y ves todo cumpleme este pedido botitas negras.
Que dios te cuide y te proteja y te tenga en sus benditas manos” (0889).
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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez

Las solicitudes que le hacen a “Botitas Negras” incluyen deseos de venganza, a mí hijo y a mis padres
de hacer el mal hacia otros, como también pedidos de protección del mal, que se gracias por todo
vinculan regularmente con la sexualidad o el amor, el deseo y la conservación del te vengo a ver botitas
trabajo. Estas solicitudes se enmarcan en una especie de camaradería por ser mujer o te quiere XXX XXX” (0645).
porque se asume que ella entiende de esas materias particulares, entonces se le da un
valor a esos asuntos y se le dota al mismo tiempo de ese poder para resolverlo. “Botitas Negras yo se que eres
milagrosa y con todo el
El cuerpo femenino como la parte imaginada o espectral de “Botitas Negras” corazon te pido que me traigas
se transforma en paradojas y confrontaciones contantemente en los relatos sobre el al hombre que amo XXX XXX por fa-
cuerpo de deseo y el que sufre los tormentos y torturas. Las apreciaciones y regalos Vor si puedes antes del
hacen hincapié a la belleza de “Botitas” y a las solicitudes para ser la más linda y 15 de diciembre 2006 ayudame
deseada. Lo mismo sucede con la ambivalencia femenina cuando se le solicita como ya no quiero subir
madre que “de un bebe” o “que salga bien el parto” “que no esté embarazada”, “que más traelo a calama
lo haga entender que nunca ha sido infiel” “tener una oportunidad con el amor de mi a mi casa a mi cama
vida o que pongas en mi camino a un hombre bueno”. Pero principalmente para las Te lo ruego
estrategias para conseguir o recuperar o mantener unidas parejas aunque se crea que Te voy a traer un arbolito
“Botitas” no ayuda cuando se trata de hombres por lo que le hicieron. en esta semana
escucha mi plegaria” (0648).
“botitas negras
No se como pedirte esto pero lo voy hacer lo mejor que pueda. Estoy muy preocupada Su figura femenina también se asocia con las estrategias para conseguir
por mi parto yo quiero que salga todo bien y nazca sanito y que a mi no me duela dinero, trabajo y a la suerte, como parte de la experiencia en el trabajo nocturno, y
tanto hay veces que me asusto mucho pero yo creo que es normal. Pero lo que mas como migrante, que ella habría tenido cuando llegó a la ciudad. Los pedidos para
me asusta es si tengo que pagar nosotros no tenemos los recursos necesario pero me tener una relación no solo dan cuenta de la soledad que pueden experimentar mujeres
dijeron que el papel que yo tengo lo puedo usar eso es lo que mas te quiero pedirte y hombres migrantes que llegan a trabajar a Calama, sino que, en este contexto, el
que sea asi y que yo no tenga que pagar por que yo no tengo por favor te lo pido que tener una pareja se plantea como necesidad o requisito. En el caso de las mujeres,
todo me resulte ayudame tu eres mujer yo se que me comprendes. Yo mañana hare nos referimos a que las oportunidades laborales y la remuneración que tengan,
que el Alexis te lleve esta carta al cementerio y yo de aca te prendere velas para ti y condicionan su estabilidad económica, así como la de la pareja o grupo familiar, lo
lo mas pronto que pueda te ire a conocer te lo pido ayuda botitas por favor” (0867). cual le permitirá llevar a cabo planes para permanecer en la ciudad.

“Botitas negras gracias Entre los pedidos de “amor” se encuentran las personas que no tienen una
por todo lo que me has dado relación y quieren una, las que quieren recuperar lo perdido y, finalmente, las que
por favor ayudame en mi tienen una relación pero quieren cambiar las condiciones de ésta. Los mensajes
trabajo que me diste que entre gente cuando relacionados con “amor” o “acercamiento”, tanto por deseo como por las condiciones
este yo, ayudame a encontrar que limitan un encuentro, se vinculan a los imaginarios que se tienen sobre Botitas
el hombre de mi vida Negras, en especial sobre sus capacidades en estos campos amatorios. Esta expertise
por favor que me quiera a mí asociada a su figura se ha venido traspasando a través del rumor y de la propia

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez

experiencia de la solicitud de favores en el intercambio con ella. En estos y otros y no causar mas dolor ayúdame
pedidos similares se presentan las circunstancias externas (relacionales, de lugares, porfavor. Lo necesito el se llama [Nombre]
de tiempos de estadía, etc.) como las principales causantes de los desencuentros. Esta y lo amo.
condición parece mostrar rasgos propios de la dinámica de la ciudad de Calama, Has que vuelva a amar por favor
especialmente cuando se refieren a las condiciones de alejamiento o distancia entre Mi promesa es algo que se que
este centro urbano y otros lugares, sus actividades (tipos de trabajo por jornada puedo cumplir te prometo que
excepcionales) y el status de migrante (que la persona vuelva porque ya no está). cada vez que venga al cementerio
traeré una rosa para ti te lo
“Botitas negras yo te he pedido juro y además te prometo
favores grandes y tu siempre me has cumplido cambiar y no ser tan problemática.
te ruego que me perdones por Ayúdame por favor
todo lo que te he fallado. Solo Te lo suplico tu niña” (0980).
quiero que porfavor me halludes por
ultima vez te suplico que mi “Holas botitas
marido vuelva conmigo que soy yo de nuevo yo se que desde que te escribi no he
me vuelva a amar como la buelto pero solo q no me dejaban sabi te
primera vez se que esto no es accordai q te escribi y te pedi que el [Nombre] me
fácil después de lo mal que he perdonara se cumplio y te pido gracias por
hecho todo en la vida hoy he cumplirlo ahora te quiero pedir otra cosa
podido darme cuenta que falle q el segundo a quien yo no me puedo olvidar q
en todo como madre, hija, esposa vuelva conmigo por fa q algun dia nos encontremos
y trabajadora se que no merezco y que yo pueda mirarlo a los ojos cuando me
lo que te pido pero te prometo hable para q vuelva conmigo es q yo
cambiar si el me vuelve a amar. lo extraño tanto lo necesito paso soñando
Espero que no sea demasiado con el y no se q hacer yo se que lo ise
tarde. Este año para mi no sufrir pero quiero que eso se olvide y
ha sido bueno. Para nada empezemos de cero yo necesito estar
y no quiero otro igual también a su lado y no lo puedo olvidar y pese q
se que mi error fue grande y ayudame haci como lo hiciste
que me voy a arrepentir toda la vida con el [Nombre] ayudme con el segundo
de averlo hecho y tu mejor que yo aveces pienso que ya no me quiere
nadie sabe de que te hablo. Ayúdame se olvido de mi y yo me siento mal
a recuperar ese amor que tanto daño xfa cumpleme eso ya bueno,
le he causado déjame sanar sus xau epero tu deceo,
heridas porfavor te lo ruego ayúdame te prometo que ahora no
me siento tan vacía quiero desaparecer lo voy hacer sufrir

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REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
lo voy a querer como se
merece xfa
ayudame ya a recuperarlo al [N]” (0691).
Las solicitudes “de amor” a “Botitas Negras” nos indican necesidades de
encontrarse, de expresar deseos y emociones, de compartir los momentos en que
se vive, en un contexto en que se describen las relaciones amorosas como efímeras
y asechadas por peligros y por condiciones limitantes. Indudablemente estas
solicitudes se vinculan con aspectos económicos, sexuales y morales que, lejos de
negarse, se manifiestan explícitamente, al igual que incluyen sentimientos (confianza,
honestidad y cariño) que les permiten que tengan una duración más permanente
en el tiempo. Así como también solicitan garantías para estas solicitudes al querer
formalizarse en contratos (hijos, matrimonio). Sin embargo, esto no es suficiente para
conseguir el “verdadero amor”, que requiere de una alianza con un “hombre bueno”
que permite sobrellevar mejor la solitaria vida de esta ciudad rodeada por el desierto.
En estos y otros pedidos similares se muestran las características que han
particularizado a esta ciudad del norte, en cuanto a su lejanía con respecto a otras
ciudades; los tiempos de estadía que se requieren para establecer un contrato de
trabajo y las jornadas laborales; el alto costo de la vida y las condiciones climáticas del
desierto que limitan los espacios de esparcimiento al concentrarlos en actividades de
gasto y consumo (casino, mall, locales nocturnos, etc.). La convivencia entre parejas
y grupos de familia y amistad permiten sobrellevar este estilo de vida por un tiempo,
si los planes son ahorrar y marcharse, o si es que existe la intención de quedarse y
legalizar su permanencia. Estos imaginarios, que se resumen de varias entrevistas
actuales a mujeres y hombres nos dicen que algunas cosas han cambiado desde que
Irene Iturra llego a la ciudad de Calama y otras no. Pero, por otro lado, nos permiten
aproximarnos a entender la importancia que ha adquirido la necesidad de formalizar
los lazos amorosos y la participación de todo el grupo en los ingresos del hogar. Estos
cambios pueden observarse en la importancia que se le otorga, en las numerosas
peticiones a “Botitas” de mujeres que solicitan que les vaya bien el trabajo a ellas y a
sus parejas, mejorar sus relaciones amorosas y la protección a su familia.
160
“Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”
Lilith Kraushaar Henríquez
Reflexiones finales.
El análisis de los diversos relatos sobre la historia y pedidos a “Botitas
Negras” nos permitieron relacionar aquellos aspectos históricos de la industrialización
minera y las prácticas cotidianas que han venido marcando las transformaciones
en la ciudad de Calama. Específicamente en estas relaciones pudimos distinguir
algunas contradicciones y tensiones en los modelos de familia, sexualidad, relaciones
de género y violencia de ciertos momentos específicos y por diversos grupos. Los
distintos momentos de culto e inscripción como figura sagrada y mágica de “Botitas
Negras” muestran una dinámica de la resignificación de su figura variada en cuanto
a la feminización y sexualización del cuerpo y del trabajo de las mujeres, y de estas
con respectos a los otros cuerpos y trabajo masculinos en la ciudad. En los actuales
pedidos aparece una ambigüedad tanto los roles como en las condiciones de género,
en cuanto a los arreglos entre hombres y mujeres, desempleados y dueñas de casa,
trabajo y suerte, etc., dependiendo de un vertiginoso cambio de situación y momento
que se vivía en la ciudad del metal rojo.
“Botitas Negras”, pese a que se inscribe como una figura marginalizada por
la vida bohemia que llevó, se incorpora a la cotidianeidad por convivir paralelamente
con los otros roles de dueña de casa, amante, etc., que le permitieron sobrellevar su
vida junto a una trabajo minero migrante preferentemente masculino, de jornadas
laborales excepcionales y condicionado a momentos de esparcimiento de los mercados
del sexo. En esta misma producción y reproducción de imaginarios y prácticas sobre
el trabajo y el gasto del sueldo minero se han reordenado los roles de sexo-género y las
relaciones morales entre hombres y mujeres. Las cuales muchas veces han conllevado
arreglos conflictivos violentos que han sido olvidados o disminuido su importancia
histórica y cultural. Por eso la importancia del culto a “Botitas Negras” que se presenta
como una manera a invertir ese orden dado, por el cual se puede operar por fuera o
dentro de las mismas estructuras jerárquicas del sistema dominante y de la economía
sexual de los roles de hombre proveedor y mujer encargada de la familia. En esta
reconstrucción de su figura junto a las propias experiencias de quienes le solicitan
favores a Botitas va permitir lidiar con los problemas diarios e influenciar desde éste
otro espacio la propia realidad social y cultural de la ciudad.
Finalmente las clasificaciones y representaciones sobre la feminidad y
masculinidad que han sido asociadas históricamente a la figura de “Botitas Negras”,
161
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
como hemos dicho circulan y se transformando en los relatos de los visitantes al altar.
Pero, lo que nos interesa destacar aquí es la importancia del papel que tienen estas
clasificaciones y representaciones al momento de darles su status sagrado y mágico
como actos reparadores frente a una desigualdad de la división sexual del trabajo y
de violencia. Las que a su vez nos informan sobre las contradicciones entre el modelo
económico neoliberal y los modelos tradicionales morales de familia impuestos por
los aparatos del estado en los enclaves productivos como el caso de Chuquicamata y
Calama.
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Entrevistas
Fig. 1. Detalle altar de “Botitas Negras”.
29 febrero del año 2008.
“Jhony” (peluquero y transformista), entrevista para hablar sobre la bohemia de
Calama en los sesenta y “Botitas Negras”. 14-04-2011.

164 165
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo

“LA MADRE POPULAR LATINOAMERICANA”

COMO FIGURA MARIANISTA:

LECTURAS FEMINISTAS.

Fig. 2. Detalle altar de “Botitas Negras”.

25 de junio del año 2008.

166 167
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo

“La madre popular latinoamericana” como

figura marianista: lecturas feministas 95

Antonieta Vera Gajardo96

1. El relato marianista: abordaje

El fenómeno del marianismo latinoamericano ha sido comprendido como

una de las expresiones de la religiosidad popular cuyas especificidades en tanto
devoción se juegan en la escasa necesidad de mediación eclesiástica, en su carácter
festivo poco institucionalizado y en la representación de María como figura que
encarna la sobreabundancia de gracia (Irarrázaval, 2013; Montecino, 2007; Morandé,
1981, 1987; Valenzuela, Somma & Bargsted, 2013).

El presente texto, sin embargo, propone una lectura política de la figura

marianista en tanto representación cultural97. Esta lectura se enmarca en las
investigaciones que durante los últimos años he venido desarrollando y que
reflexionan, de manera general, sobre la cuestión de los valores que sostienen las
normas de “la mujer legítima” en el Chile contemporáneo y, de manera particular,
sobre los discursos y representaciones a partir de los cuales “la femineidad” se
transforma en patrimonio y recurso en la arena política (Vera, 2007, 2008, 2012).
Es en tanto antecedente simbólico de la construcción de un modelo de heroísmo
femenino cuya figura mesiánica sería maternalista, que la cuestión del marianismo

95 Una primera versión de este texto fue presentada en el Congreso de Etnicidad y Religión (ALER)
realizado en San Juan de Puerto Rico, entre el 7 y el 11 de julio de 2014.

96 Doctora en Ciencia Política - Especialidad Estudios de Género, Université Paris VIII. Actualmente
investigadora del Centro de Investigaciones Socioculturales (CISOC) - Universidad Alberto Hurtado.
Correo electrónico: mverag@uahurtado.cl

97 La perspectiva a partir de la cual haré uso de la noción “representación”, es deudora de los estudios
culturales -principalmente me refiero a Stuart Hall (2010)- que retomaron algunos de los planteamientos de
Althusser (1997) sobre la lucha de las imágenes y los “aparatos ideológicos”. También sigo el trabajo que
en las últimas décadas han desarrollado los estudios decoloniales y subalternos, que entienden los sistemas
de representaciones culturales como marcos mentales comunes que permiten la comunicación entre
clases y grupos sociales. Las representaciones culturales operan como ideología en la medida en que fijan,
naturalizan y fortalecen las fronteras identitarias de estos grupos sociales. Desde esta perspectiva, el foco de
análisis es la lucha por el poder de representar, dicho de otra manera, la disputa por la potestad de identificar,
nombrar y/o definir a un “otro (Beverley, 2004; Bhabha, 2007; Hall, 2010; Spivak, 1998; Varikas, 2007).

168 169
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
latinoamericano ha emergido en estas investigaciones como un relato importante a
problematizar.
Sin posibilidad de ahondar en los planteamientos de aquellos trabajos, el
presente artículo se propone, en cambio, interrogar el fenómeno marianista a partir
de tres lecturas feministas diversas, tanto en términos disciplinarios como ético-
políticos: “Marianismo: the other face of machismo in Latin America” (1973) de la cientista
política Evelyn Stevens; “Madres y huachos: alegorías del mestizaje chileno” (1991)98
de la antropóloga Sonia Montecino y “La teología indecente” (2000) de la teóloga
queer Marcella Althaus-Reid. Desarrollando a mi vez, una lectura crítica de las tres
propuestas, propondré algunas reflexiones en torno a las funciones políticas de “la
madre popular latinoamericana”, en tanto representación marianista.
2. Problematizaciones feministas
En su texto “Marianismo: the other face of machismo in Latin America” (1973),
Evelyn Stevens sostiene que si para algunos, el contrario del término “machismo”
es el “hembrismo” o incluso el “feminismo”, la palabra más exacta para designar el
opuesto del machismo en América Latina, es “marianismo”: “el culto a la superioridad
moral femenina, que enseña que las mujeres son semi-divinas, moralmente superiores y
espiritualmente más fuertes que los hombres” (1973: 91)99.
Buscando las raíces de este fenómeno desde un punto de vista secular,
la autora hará referencia al culto de la fertilidad y de la Madre-Diosa en Rusia, en
Creta y en el mar Egeo; a la figura de la Mater Dolorosa en el Antiguo Testamento y
finalmente, a las fuentes hebraicas de la era cristiana.
Stevens remarca que a partir del Concilio de Éfeso en el año 431, en el que
María es integrada al dogma cristiano, su figura no habría hecho más que crecer. A
partir de este fenómeno, un gran número de escritores católicos han “deplorado esta
‘tendencia a exaltar el culto de la Virgen María en una manera que excede las enseñanzas y
98 En este año se publicó la primera edición de Madres y huachos. Sin embargo, en el presente texto haré
referencia a la edición del año 2007.
99 De aquí en adelante, todas las traducciones del inglés o del francés son mías.
170
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
el espíritu de la Iglesia’100. En tiempos recientes, tres papas han alertado a los fieles contra los
excesos marianos” (1973, pp. 93-94)101.
En cuanto a la problematización de la figura marianista propiamente tal,
Stevens hará referencia a su representación paradigmática en la Virgen de Guadalupe,
declarada Patrona de la Nueva España por el Papa Benedicto XIV en 1756 y Patrona de
América Latina por el Papa Pío X en 1910. Según la autora, el relato del encuentro en la
colina de Tepeyac entre el indio Juan Diego y la Virgen de Guadalupe, su aceptación
por parte de conquistadores y su veneración por parte de los colonizados, serían los
antecedentes de la construcción de una figura marianista de carácter nacionalista,
representación que emergería, por ejemplo, en el Grito de Dolores del cura Hidalgo,
arengando a la independencia en 1810.
A partir de esta figura mariana nacionalista, Stevens concluirá que las
culturas “mestizas” latinoamericanas se caracterizarían por un estereotipo de la mujer
ideal anclado en cualidades como la abnegación, la humildad, el sacrificio de sí y ‘una
paciencia infinita con los hombres’. Al respecto, la principal inquietud de la autora
es determinar por qué las mujeres latinoamericanas parecen reproducir el modelo
de una sociedad machista, en contra de sus propios intereses. Frente a esta pregunta,
Stevens se responde: “el ideal es en sí mismo un manto protector que cubre a todas
las mujeres, dándoles un fuerte sentido de identidad y continuidad histórica (…) lejos
100 Laurentin René, The question of Mary. Citado por Stevens, op.cit., p.100-101.
101 En esta línea y pensando en el contexto chileno, es importante señalar la observación de Valenzuela
et. al con respecto al declive del catolicismo en Chile y al rol que en aquello habría tenido la debilidad de
la mediación eclesiástica, sobre todo entre los más pobres. Según los autores, esta cuestión caracterizaría
el fenómeno marianista en América Latina. Junto con ello, agregan que la imagen de María como símbolo
de sobreabundancia de la gracia “desactiva muy ampliamente la noción de pecado y reparación que se
encuentra en la base de la penitencia” (Valenzuela et al., 2013, p. 16).
También es interesante atender a esta relación entre maternidad y exceso, que, como sostiene Nicole Loraux
(1990), desde la antigüedad griega ha aterrado a los hombres que ven en el estallido público de las pasiones,
un riesgo para la continuidad de la Polis. En su libro, Loraux tematizará fundamentalmente los excesos de la
maternidad en duelo, ese “placer de las lágrimas” (1990:21) fundante del género trágico, el cual “dramatiza,
en el uso de los ciudadanos, lo esencial de las exclusiones de la Cité” (Ibid). A esta pasión de las madres que
estalla en el espacio público, la política de los hombres griegos habría respondido prescribiendo un ritual
funerario que impuso límites a las emociones.
Al respecto, quizá también cabría pensar en la marca de exceso que caracteriza la fiesta popular mariana
en América Latina, exceso que parece depender de la excepcionalidad de esta celebración como ruptura
del tiempo cotidiano y cuyo barroquismo sugiere una cadente ambivalencia entre alegría y tragedia, entre
celebración y duelo. Así, las Marías que portan las marcas de ‘raza’ y clase de quienes les rinden culto,
parecen emerger para llorar la pérdida de un mundo necesariamente discontinuado, en pos de la unidad
nacional presente.
171
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
de ser una norma opresiva dictada por hombres tiránicos (…) el marianismo es parte
de un pacto de reciprocidad cuya otra mitad es el machismo (…) La pregunta por la
identidad personal es mucho menos problemática para las mujeres latinoamericanas que para
sus hermanas norteamericanas. La mujer latinoamericana siempre sabe quién es (…) debemos
dejar abierta la posibilidad de que un número considerable de mujeres latinoamericanas haya
elegido libremente tener su ‘pastel marianista’ y comérselo también…” (1973: 98-99, el
énfasis es mío).
El texto de Stevens, citado recurrentemente en los estudios feministas sobre
la cuestión del marianismo latinoamericano, es un buen ejemplo del etnocentrismo
del feminismo “blanco” que las feministas chicanas, negras, árabes, indígenas y
asiáticas vienen denunciando desde hace algunas décadas. Por una parte, la supuesta
pasividad de las mujeres latinoamericanas en la reproducción del marianismo como
ideal femenino homogéneo y articulado por las cualidades de la abnegación, la
humildad y el sacrificio de sí, se ve problematizada por las diversas resignificaciones
críticas del feminismo chicano, desde los años 1970s (época en la que escribe Stevens)
hasta el día de hoy. En la obra de distintas artistas chicanas, la figura de Guadalupe
es interpelada y reapropiada como figura transgresora, cuerpo sexuado y guerrillera-
defensora del pueblo chicano102.
Por otra parte, el argumento de Stevens parece sugerir que la cuestión
del machismo y su “ideal femenino”, serían una problemática exclusivamente
latinoamericana. El mismo etnocentrismo emerge del estereotipo “las
latinoamericanas”, quienes “siempre saben quiénes son”… criaturas sin
contradicciones, llanas, transparentes. Así planteada, la complejidad de la subjetividad
aparecería como patrimonio exclusivo de nuestras “hermanas norteamericanas”.
Aun considerando el sesgo etnocentrista del texto de Stevens, la figura
marianista nacionalista vinculada a la idea de una superioridad moral, es efectivamente
identificable en el imaginario de varios países latinoamericanos. Así lo sostiene Sonia
Montecino, en un trabajo clave sobre esta representación en Chile: Madres y Huachos:
alegorías del mestizaje chileno (2007).
El argumento de este texto inspirado en gran medida en los trabajos del
sociólogo chileno Pedro Morandé (1980, 1981, 1987) y del ensayista mexicano Octavio
102 Al respecto, ver el trabajo de Alex Donis, Alma López, Yolanda López, Ester Hernández, etc.
172
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
Paz (1950), sostiene que la Virgen de Guadalupe y las Vírgenes mestizas en general,
representarían “la síntesis cultural” en América Latina. La caracterización de estas
vírgenes como “mestizas”, no sólo correspondería a la pigmentación de la piel, sino
que también al proceso de mezcla y sincretismo religioso entre el catolicismo español
y las religiones paganas del continente.
Las Vírgenes mestizas representarían la posibilidad simbólica de la
redención de la violencia racial en el continente. Dicho de otra manera, el mito
marianista resolvería el conflicto planteado por el hecho de ser hijos de “una madre
india violada” y de un “padre español”, dándoles a “los mestizos” una identidad
indudable en una “Madre común” (2007: 39). Las vírgenes mestizas encarnarían
entonces, un rol redentor en relación a la oposición legítimo/bastardo que emerge
como expresión de la tensión colonial puro/impuro en América Latina.
En su libro Reflexiones americanas, Marcos García de la Huerta (1999) planteará
diversas críticas al texto de Montecino, de entre las cuales quisiera explorar dos.
En primer lugar, lo que el autor nombra críticamente como “la valoración positiva de
la síntesis cultural mestiza”, cuya única autenticidad –en palabras de Morandé (1980,
1987)- sería la del “origen”. Y aun atendiendo a esa visión reificada del pasado, el
autor destacará:
“¿Es posible… postular la existencia de una identidad latinoamericana peculiar
emanada de una síntesis cultural mestiza?… ¿cómo podría ‘emanar’ de la enorme
diversidad de culturas una sola identidad mixta? Si no hubo en rigor indios, sino
sólo aztecas, incas, guaraníes, araucanos, mayas, etc., por qué tendría que haber un
sincretismo y un mestizaje y no varios?… ‘El mestizo’ no existe, es otro concepto
comodín como el de indio…” (1999, 174-175, énfasis del autor).
Montecino sostiene que las aproximaciones históricas tendrían tendencia a
utilizar la categoría “mestizo” de manera demasiado biologicista. Por lo mismo, el
énfasis de su texto será el carácter mítico-representacional del mestizaje (2007:136-
137). Siguiendo a García de la Huerta, sin embargo, creo que es posible afirmar que
tal como estaría planteada por Montecino, la noción “síntesis cultural mestiza” no
problematizaría la categoría racial “mestizaje”.
173
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
El siglo XIX fue una época de apogeo de las teorías raciales europeas, del
darwinismo social y del racismo biológico, corrientes que propagaron la convicción
científica que sostenía la “degeneración racial de las razas híbridas”. Así, el diagnóstico
de las teorías raciales decimonónicas no dejaba mucho lugar para la duda: la “terrible
heterogeneidad racial” latinoamericana implicaría una falta de “coherencia biológica”
y de “identidad estable” que condenaría a esas naciones híbridas a la “degradación
racial” y a la consecuente incapacidad para el progreso y la modernización (Leys
Stepan, 1991).
Humilladas frente a ese diagnóstico pesimista que ponía en cuestión
las capacidades de civilización de los países latinoamericanos, las reacciones
nacionalistas de las intelligentsias no se hicieron esperar. Desde una heterogeneidad
discursiva vinculada a las especificidades “raciales”, políticas y socioculturales de
los países latinoamericanos, la reivindicación del mestizaje se volvió un discurso
regulador de la autorepresentación de las naciones latinoamericanas. Incluso varias
corrientes indigenistas mostraron ser fundamentalmente “mestizofílicas”: la figura
del “indígena” representaba el “alma nacional”, “el origen”… pero el futuro nacional
pertenecía al “mestizo” (Leys Stepan, 1991; Graham, 1990, Zermeño-Padillla, 2008).
Así, reivindicando de manera acrítica el concepto “síntesis cultural mestiza”
de Morandé, Montecino parece no atender ni a la representación bipartita ni al uso
históricamente asimilacionista de la categoría “mestizaje”, por parte de los Estados-
nación latinoamericanos.
Junto con lo anterior, García de la Huerta sostiene que la reivindicación de esta
“síntesis cultural mestiza” estaría a la base de la construcción de una representación
femenina estereotipada. Se trataría, en palabras del autor, de la valorización positiva
de un cierto “matriarcado heroico” a la luz de la identificación entre la figura de “la
Virgen mestiza” y “la madre soltera latinoamericana”. En ello, el autor ve el riesgo
de una “inversión simple del machismo” que, además, se focalizaría en la figura del
“niño huacho”, dejando de lado a las “hijas sin padre” (1999: 174-175)103.
103 Es importante considerar que a diferencia de la versión de 1991, en Madres y huachos del 2007, Montecino
sí consagrará toda una nueva sección a la figura de “las huachas” en el Chile contemporáneo (las “nanas”,
las pastoras evangélicas, la problemática de la doble jornada, etc.). Allí, la autora hará referencia a los
espacios de la política y el trabajo, en los que “las huachas” no tienen una tradición. Sin embargo, esta
tematización no explica las relaciones entre estas figuras contemporáneas y la representación colonial que
es el eje del texto.
174
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
En suma, es la pregunta misma que articula el libro [“¿cómo nos reconciliamos
con nuestro origen mestizo?...superar lo dramático que aparece, no el hecho de ser
hijos/as de un padre español o de una madre india, sino de ambos…” (2007:138)]
la que expone los problemas ligados a la naturalización de las representaciones
racializadas bipartitas, masculinistas y heteronormadas de la nación. Volveré sobre
este punto en el apartado final.
Una tercera lectura estimulante, que he descubierto en el marco de una
investigación en curso sobre teología feminista104, es La teología indecente de la teóloga
queer Marcella Althaus-Reid. Ya que, como lo sostiene Radford Ruether (2009), la obra
de Althaus-Reid es más conocida en Europa y Estados Unidos que en América Latina,
me permitiré enunciar de manera bastante literal algunos de los párrafos de su libro.
Entendiendo que las reflexiones sobre religión y género pasan necesariamente
por el problema de las representaciones religiosas del cuerpo, Althaus-Reid
se propondrá pensar las relaciones entre religión católica, sexo y política en
Latinoamérica.
Más allá de la institucionalidad católica de corte hegemónico, Althaus-Reid
dedicará gran parte de su crítica a la casi nula reflexión de género de una teología que
se propuso liberacionista y latinoamericanista. Sintiéndose heredera de la teología de
la liberación105, la autora interpelará -sin embargo- el romanticismo de una teología
para la cual los pobres latinoamericanos constituyeron “una pieza de ciencia ficción”
(2005:51); “cuya fe inocente (…) generó tiernas sonrisas en los románticos cristianos
europeos” (2005:52); “gente de fe y esforzada que no se masturba, que no acoge
pensamientos lujuriosos en el momento de la oración, que no gusta de trasvestirse…”
(2005:99).
104 «Teólogas feministas en Chile: instituciones religiosas, espacios ecuménicos y discursos de género en
disputa». Proyecto de investigación Fondos Internos Universidad Alberto Hurtado, 2014-2015.
105 Marcella Althaus-Reid nació en 1952 en Rosario, Argentina y murió el 2009, en Edimburgo, Escocia.
Sus primeros estudios de teología los realizó en el ISEDET (Instituto Superior Evangélico de Estudios
Teológicos) de Buenos Aires. Allí estudió con teólogos de la liberación tales como José Miguez Bonino,
J. Severino Croatto y Beatriz Melano Couch. Althaus-Reid llega a Escocia coordinando un proyecto de
concientización popular inspirado por la Pedagogía del Oprimido de Paulo Freire, en un barrio pobre de la
ciudad de Dundee. Fue finalmente en este país en donde desarrolló la mayor parte de su carrera académica
como catedrática de teología contextual, teología sistemática y ética cristiana, en la Escuela de Teología del
New College, en Edimburgo (Ver: http://www.althaus-reid.com/index1.html)
175
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Si en general, “la regulación sexual de la vida de las mujeres ha sido el
elemento que confirió coherencia a la teología” (2005:58), el modelo de femineidad
de la teología de la liberación no propondría nada muy novedoso al representar a
“la mujer pobre” como fuerte, decente y asexuada madre cristiana. Para Althaus-
Reid, esta representación caracteriza “la heterosexualidad de armario” (2005:71) del
catolicismo marianista progresista. Así, citando a Marx, Althaus-Reid afirmará: “la
Virgen María llegó a Latinoamérica por primera vez como tragedia y, por segunda,
durante el discurso actual de la teología de la liberación, como farsa” (2005: 88).
Althaus-Reid también criticará gran parte de la teología feminista
latinoamericana que habría repetido los mismos clichés en torno a “la madre popular
decente” como figura mariana. La autora sostendrá que la teología feminista debiera,
en cambio, problematizar esta mariología que depende de la figura de una “mujer sin
vagina” (2005: 61), “María máquina” (2005:55), María aparato-raro. En esa línea, la
teóloga se preguntará:
“Si es verdad que las primeras inscripciones (de hambre, dolor y deseo sexual) se
hallan siempre reescritas en el cuerpo, cabe preguntarse por qué puede empezar
una teología de las mujeres con María, ícono incorpóreo (…) sustancia gaseosa”
(2005:61-62).
Coincidiendo con Stevens y Montecino en la identificación de “la madre
popular” como representación mariana latinoamericana, Althaus-Reid propondrá en
cambio su deconstrucción a partir de una reflexión feminista decolonial.
En primer lugar, desde un punto de vista decolonial, la autora interroga la
representación de María como fetiche nacionalista.
La mariología liberacionista que apela a la Virgen de Guadalupe y a otras
vírgenes latinoamericanas, han reivindicado la figura de una virgen pobre, indígena
o campesina, “una madre niña de rostro limpio y risueño” (2005: 111). Sin embargo,
sostiene la teóloga, la identificación entre Guadalupe y la diosa Tonatzin es falsa:
“Guadalupe aparece sobre las ruinas del templo de Tonatzin” (2005: 95).
María llega al continente al mismo tiempo que la palabra “Indios” (2005:
66), es decir, como “proyecto teológico de la Conquista” (2005: 72). Así por ejemplo,
176
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
destaca Althaus-Reid, los escritos del inca Garcilaso de la Vega o de Guaman Poma
Ayala, nos hablarán de una hermosa María asesina de indios.
En este sentido y aunque las vírgenes morenas son reivindicadas por
prácticas y discursos de corte alternativo a la institucionalidad católica, la autora no
deja de destacar que la versión hegemónica de la Virgen María en Latinoamérica
es la de “una mujer blanca, rica, que no camina y cuyos discursos de autoridad son
visuales más que Escriturales (…) Ella no es palabra; sólo aparición” (2005:83).
En esa misma línea argumentativa, otro elemento que llama la atención
de la autora es que hasta el día de hoy, las apariciones de la Virgen no hablan en
el español propio del país, sino que usan el español de España. Citando algunos
ejemplos contemporáneos como la aparición de la Virgen de San Nicolás entre 1983
y 1990 en Argentina, Althaus-Reid se detiene con sospecha en la transmisión oral
de sus palabras: “Os doy las lecturas bíblicas para que el mundo vea (…) Id y evangelizad,
no os fijéis dónde”. Para la teóloga, una Virgen argentina se expresaría mucho más
probablemente así: “Che queridos, les doy las lecturas bíblicas con mis mensajes para que el
mundo vea. Vayan y evangelicen, che. No se anden fijando por donde vayan” (2005: 87). De
esta manera, la autora se pregunta:
“¿Por qué las palabras de autoridad de la Virgen María necesitan referirse aún a
la corona española en vez de a las culturas latinoamericanas? (…) ¿qué clase de
educación reciben hoy las vírgenes el cielo?” (2005:87).
Desde una problematización feminista, Althaus-Reid se preguntará
por los efectos, en las vidas de las mujeres latinoamericanas de carne y hueso, de
esta mariología que depende de la representación de una “mujer sin vagina”. En
efecto, sostiene la autora, “las narrativas de copulación divina” (2005: 92) tienen
consecuencias reales en las biografías de nuestros países latinoamericanos. Esta
escena de teología androide nos presenta la copulación entre un “Dios-máquina”
que copula bajo la forma de una especie de “nube divina” (2005: 106) con una María
pasiva y “protoalienígena” (2005: 106) que “concibió al inhalar el aroma del semen
del Padre” (2005:109).
Pensando nuevamente en la figura prototípica de Guadalupe como Virgen
que porta las marcas de raza y clase de los/as excluidos/as, Althaus-Reid entiende y
177
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
al mismo tiempo cuestiona el sentido de la devoción marianista:
“Si la Virgen de Guadalupe es poderosa pero también pobre, yo, como mujer sin
poderes pero pobre, algo en común tengo con ella (…) Dada mi actitud adorante
hacia ella (o a lo que representa, dado que la Virgen carece de vida fuera de nuestra
imaginación teológica) puede que comparta su poder conmigo. Sin embargo, este
círculo de potenciación es un cortocircuito porque al adorar a María, las mujeres
necesitan pasar por una clitoridectomía espiritual, en el sentido de mutilar su
sensualidad para identificarse con la Virgen, obtener aprobación de ésta para sus
comportamientos y jamás cuestionar el orden político creado alrededor de semejante
ideología religiosa (…) Cualquier forma de meditación trascendental hecha a través
de la Virgen es suicida, ya que lo primero que ha de ser negado es el cuerpo físico.
La mayor paradoja de esta cuestión trascendental proviene asimismo del hecho
de que pobreza y virginidad no concuerdan en la vida de las mujeres. Las pobres
son raramente vírgenes, porque pobreza en Latinoamérica significa condiciones
atiborradas de violencia y promiscuidad en las que las muchachas son violadas antes
de la pubertad o casadas en la adolescencia como parte de las pocas transacciones
económicas en oferta disponibles, exceptuando algunas formas de prostitución…”
(2005: 75-76).
Los efectos performativos (Butler, 2006; Dorlin, 2007; Fanon, 1952; Rivière,
2007)106 de esta representación también serían evidenciables en los relatos orales de
las apariciones de Vírgenes:
“Lamentablemente, rara vez muestra la Virgen su vulva en sus numerosas
apariciones, aunque sí, a veces, su vientre (…), pero el vientre es el área de las
106 El uso que haré de la noción “performativo”, es deudora de la distinción del filósofo del lenguaje
John Austin (1990) entre enunciados constatativos y performativos (o “realizativos”-) que será retrabajada
por Judith Butler en Trouble dans le genre (2006). Allí, Butler entenderá el disciplinamiento del género como
un conjunto de actos, gestos y ritos performativos, en la medida en que ellos hacen lo que dicen. Pensando
justamente en la performatividad del género, Butler también retrabajará la idea de Joan Rivière de “la
femineidad como mascarada”. En su texto, Rivière sugiere no solamente que toda identidad femenina
tendría una relación directa con la gestión de la angustia, sino que la femineidad podría ser comprendida
siempre como mascarada: una teatralización compulsiva que tendría por objetivo evitar las represalias
y ocultar la igualdad con los hombres. Finalmente, otro texto a mi parecer fundamental al momento de
pensar en la cuestión de la performatividad, es el de Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas. En él, el autor
desarrolla una descripción de las experiencias y contradicciones de la imitación colonial, una técnica de
poder que apunta a encerrar al colonizado en la identidad deshonrosa que lo ha nombrado y clasificado:
identidad que estaría obligado a representar para ser reconocido.
178
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
palabras, de discursos seminales, mientras que la vulva es esa chocante turgencia
rosada que habla por mera presencia” (2005:86). Así: “la Virgen y la vulva se han
desencajado y separado, lo cual representa una tremenda contradicción dado que el
término ‘virgen/virginidad’ suele aportarnos la imagen mental de una vulva, como
localización específica sexual para fines de identidad” (2005:76).
Vientre y vulva representarían en efecto, intereses conflictivos entre sí,
sobre todo en el contexto de países latinoamericanos en los cuales demandas como el
derecho al aborto, por ejemplo, siguen confrontando a muchas mujeres a las íntimas
relaciones entre Iglesia Católica y Estado.
Es por todo lo anterior que para Althaus-Reid, una teología liberacionista
debe reconocer los lazos entre religión, sexo y política en América Latina. Porque de
otra manera,
“¿Qué solidaridad con los pobres (y mujeres pobres) nos ofrece María? (…) Hemos
hecho de ella el ícono de himen pétreo contra el que generaciones de mujeres jóvenes
se han dado con la cabeza y el corazón en medio de una desolación infinita y una
tristeza terminal (…) Ningún discurso de liberación va a cambiarlo, especialmente
si persiste en repetir y fijar nociones nacidas de una falsa conciencia sexual”
(2005:115-116).
Su irrelevancia como liberadora continuará, insiste la autora, a no ser que
se transforme este imaginario religioso. El proceso de humanización de la Virgen
pasará por indecentarla, por “recuperar sus pecadillos” (2005:110-111), por producir
otras representaciones. Y es justamente desde esta experticia de los símbolos, que la
teóloga reivindica una especificidad disciplinaria: “No es una antropología sino una
‘mariología’ lo que necesitamos para detener la subordinación de las experiencias
políticas de las mujeres a fantasmagóricos relatos de apariciones de Vírgenes de los
Cerros” (2005:71).
Así, la autora sugiere que en tanto imaginario generizado, no sólo se trataría de
producir nuevas representaciones de María, sino que de otros nombres y rostros de Dios:
“¿Fue amor devoto el encuentro sexual de María con Dios o lance de una noche con
un desconocido?” (2005:113); “¿por qué ha de horrorizar a la gente hablar de Dios
179
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
el Marica…? (…) Lo que no puede hacerse indecente en teología no merece llamarse
teológico porque entonces significa que ‘Dios’, ‘Jesús’ y ‘María’ solo pueden tener
significado en un sistema económico sexual determinado” (2005:103, énfasis mío).
Finalmente, entendiendo que “hablar en nombre de” los/as devotos/as
correría el riesgo de repetir las mismas operaciones colonialistas del “robo de los
nombres y la palabra” (Varikas, 2005), la teóloga sostendrá que son justamente las
devociones populares las que vehiculizan representaciones alternativas no sólo a
la institucionalidad hegemónica, sino que también al romanticismo asexuado de la
teología de la liberación. En efecto: “la teología popular es pragmática y materialista,
y cierra tratos con Dios sobre asuntos de supervivencia en la vida diaria” (2005:118).
Así, deteniéndose en ejemplos como el culto a Santa Librada107 o a la Difunta
Correa108, Althaus-Reid sugiere: ¿no son acaso prácticas creativas y deconstructivas
de gente pobre inteligente, de sus pasiones por la libertad y la ambigüedad, de su
despecho por narrativas dogmáticas muertas que no logran interpretar los asuntos
de supervivencia de la vida diaria? (2005).
3. Figuras marianistas, nacionalismo, políticas de la diferencia: reflexiones finales
Desde distintas perspectivas epistemológicas y ético-políticas, los textos de
Stevens, Montecino y Althaus-Reid, coinciden en identificar la figura de “la madre
popular” como figura marianista en América Latina. En el presente apartado, sugiero
107 La leyenda de “Santa Librada” (“WilgeFortis” o “Vierge Forte” en Provenza y “Santa Liberata” en
Galicia) parece datar desde el siglo XV y sería de origen portugués. Según la leyenda, se trataría de una
princesa, hija del rey de Portugal, quien la habría ofrecido en matrimonio sin su consentimiento. La joven
habría realizado un voto de virginidad y habría pedido a Dios que la convirtiese en un ser repulsivo para
desanimar a su pretendiente. Dios habría respondido a sus oraciones haciéndole crecer la barba. El rey, lleno
de ira, la habría acusado de herejía y la habría mandado a crucificar. Desde allí en adelante, “Santa Librada”
se habría transformado en “La Patrona de las mujeres mal casadas”. Otras versiones, afirman que la leyenda
popular se habría construido como intento interpretativo de un ícono bizantino que presenta a un Cristo
andrógino crucificado, el “Santo de Lucca”. Según otras fuentes, “Santa Librada” sería una santa distinta a
“WilgeFortis”. En América Latina, el culto a “Santa Librada” es popular en Colombia, Panamá y Argentina.
(Ver: http://www.fragatacultural.com/2013/07/santa-librada-historia-de-una-devocion.html; Díaz, 2009)
108 La “saga” de la Difunta Correa dataría de las guerras civiles entre unitarios y federales durante el siglo
XIX, en Argentina. El marido de Deolinda Correa habría sido alistado en las montoneras contra su voluntad.
Angustiada, Deolinda decide ir tras él, acompañada de su hijo de pecho. Llevando sólo algunas provisiones
para el camino, Deolinda se va agotando poco a poco hasta que finalmente, sentándose a descansar bajo un
árbol, muere de sed. Unos arrieros habían pasado por el camino al día siguiente, encontrando a Deolinda
muerta y al lactante aún vivo, alimentándose del pecho de su madre. Los arrieros la habrían enterrado cerca,
en la localidad de Vallecito, en San Juan, y se habrían llevado al niño. Actualmente, los devotos depositan
botellas de agua como ofrenda en su santuario (Ver: del Brutto, 2007).
180
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
comprender las marcas sexuadas y racializadas así como los efectos políticos de
esta representación, historizando las coordenadas epocales desde las que adquiere
sentido.
Aunque aquello que hemos construido como “la diferencia sexual” parece
haber impactado de diversas maneras la imaginación humana a lo largo de la historia,
no es sino en la modernidad que la pregunta por la jerarquía de género es planteada
con todo su espesor. En efecto y tal como lo sostiene Eleni Varikas, “es solamente en un
mundo que pretende haber abolido las distinciones de nacimiento, que la afirmación ‘no se nace
mujer, se llega a serlo’, adquiere toda su polémica agudeza” (2006:62).
Si es que la modernidad fue la época en la que se declara institucionalmente la
igualdad de “todo aquello que tiene rostro humano” (Arendt, 1987: 187), el fracaso de
ese enunciado (tomado como algo dado y no como un imperativo político dependiente
de la acción humana) se manifiesta en la construcción paradójica de la diferencia: ésta
no ha sido concebida como una relación entre dos particularidades, sino que como una
desviación o distancia de la norma, como una fuente de inferioridad antropológica. En
esa medida, el sistema de legitimación universalista moderno construye la igualdad
como un privilegio que cada “diferencia” debe demostrar “merecer” (Varikas, 2006).
Desde aquí, podemos pensar los términos en los que se da el reconocimiento: es la
mirada dominante (de aquella pequeña comunidad de “iguales”: masculina-blanca-
heterosexual-propietaria) la medida de las cosas, es decir, la que define qué es “igual”
y qué es “diferente”.
Ser nombrado “diferente” o “particular” implica, entonces, toda una serie de
contradicciones existenciales que anidan en el problema político del reconocimiento:
las barreras que señalan a aquel que ha nacido del “mal lado del universal” (Varikas,
2007:59) como “miembro de una categoría inferior le confieren, al mismo tiempo, una
alta visibilidad social que le impide desaparecer entre los vecinos” (Varikas, 2007:
135). El “particular” es aquella criatura exótica que toma conciencia de su “diferencia”
gracias a la mirada de los otros que le indica la incongruencia de su sola existencia en
el mundo refinado de la igualdad (Varikas, 2007:55).
Las estrategias políticas de aquellos marcados como “diferentes” portarán
muchas veces estas marcas existenciales contradictorias, ambivalentes. Así, si las
“políticas de la diferencia” pueden constituir tentativas de resistencia o subversión,
181
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
muchas veces también confirman y refuerzan las dicotomías, jerarquías y
esencialismos de los cuales depende – paradójicamente- su propio reconocimiento,
su propia “inteligibilidad” (Butler, 2007).
“La percepción subjetiva de sí y de la propia singularidad permanece siempre
frágil, incierta, amenazada, a no ser que ésta cruce en la mirada del otro ese destello
de reconocimiento que hace de cada uno/a un ser a la vez semejante y distinto.
Confirmación necesaria, porque –a disgusto de Hobbes- no aparecemos como
champiñones sino que, al contrario, existimos en compañía, para lo mejor y para lo
peor” (Varikas, 2006:3).
Históricamente, una de las estrategias utilizadas por “los diferentes” que
actúan en contextos políticos cuyos términos no han sido invitados/as a definir,
corresponde a lo que Nietzsche describió irónicamente como “la sublevación de los
esclavos en la moral” (2000). Haciendo referencia a la Europa moderna, Nietzsche
advierte que se estaría operando una inversión radical de la ecuación aristocrática
de los valores: bueno=noble=poderoso=feliz=amado por Dios. De manera inédita, se
pretendería operar una transmutación radical de los valores dominantes, socavando
la jerarquía social y haciendo de los oprimidos, de los excluidos y de los subalternos,
los sujetos privilegiados de una redención futura.
Varikas (2007) tomará el trabajo de Nietzsche y propondrá, a su vez, el
concepto estrategia de inversión. Este tipo de estrategias que han caracterizado las
“políticas de la diferencia”, implicarían una revalorización positiva de aquello
que ha sido subvalorado antes. Así, se recurre al argumento de una “naturaleza”
o “cultura” compartida para movilizar la unidad de “la diferencia” anteriormente
excluida. Se trata de una inversión del estigma que desarrolla un “orgullo paria”,
una idealización de sí mismo que transforma la fuente de inferioridad, en elección.
Históricamente, afirma Varikas, esta estrategia ha permitido crear movimientos
políticos, subjetividades e identidades colectivas. Sin embargo, la estrategia de
inversión no sólo confirma el binarismo que es la clave de la dominación (no revierte
la lógica de la dicotomía, sólo cambia sus valorizaciones), sino que también depende
de identidades políticas fundadas en las ideas de “naturaleza” o “cultura”. Dicho
de otra manera, la heterogeneidad de los sujetos políticos es sacrificada en pos de la
unidad de la categoría (“mujer”, “mapuche”, “gay”, etc.), con el objetivo de lograr su
inteligibilidad y reconocimiento.
182
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
Es a partir de estas coordenadas políticas que propongo comprender la
figura marianista identificada en los textos de Stevens, Montecino y Althaus-Reid: “la
madre popular latinoamericana”.
La representación de María no es trivial en un continente en el que la religión
católica determinó el carácter sociocultural de la conquista y de la colonización, así
como influyó en los órdenes y regímenes morales sobre los que se consolidaron
los Estados-nación. Y si tal como lo sostienen Hobsbawm & Ranger (2002) lo que
entendemos por “nación” es producto de la capacidad de invención y representación
humanas, cabe también interrogar las marcas sexuadas y racializadas de sus relatos
fundacionales.
Uno de los problemas que ha obsesionado a las intelligentsias desde el siglo
XIX independentista, ha sido la necesidad de definir “la identidad latinoamericana”.
A grandes rasgos y con las particularidades de cada sociedad, esta inquietud
condujo a nuestros intelectuales y clases políticas a construir relatos sobre “el origen
latinoamericano”, aquello que definiría de la manera más nítida nuestra esencia,
nuestra excepcionalidad, incluso nuestra “personalidad” (Graham, 1990; Leys Stepan,
1991; Ardao, 1990; Subercaseaux, 2007; Zermeño-Padilla, 2008).
Una de las versiones paradigmáticas de aquel relato se sitúa en aquellas
latitudes en donde se localizó este “origen” de las naciones latinoamericanas: aquel
que fuera el primer imperio “penetrado” por los conquistadores, “Nueva España”.
En este imaginario del origen del mestizaje, “el español conquistador”, “la india
violada” y “el indio derrotado” son los personajes de un relato a partir del cual los
pueblos precolombinos son pensados como una unidad homogénea “penetrada” por
“el europeo” que encarnaría “la pureza blanca”.
El carácter sexuado y racializado de aquel relato es pesquisable, por ejemplo,
en las representaciones de oposición complementaria propuestas por Octavio
Paz (1950). Por oposición complementaria entenderemos la relación entre dos
representaciones que dependen la una de la otra para existir y adquirir sentido. En esa
línea, por ejemplo, cabría problematizar aquellas narrativas en las que la resistencia
y el orgullo comunitario se dicen en masculino (Cuauhtémoc) y la debilidad y la
deserción en femenino (Malinche).
183
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
Ahora bien, en relación al tema que nos ocupa, es la relación de oposición
complementaria que Paz propone entre Malinche y Guadalupe, la que es necesario
problematizar. Es decir, no tomarla como una representación dada o evidente, sino
como una imagen de “lo femenino” que cumple funciones en el relato que el “hijo
mestizo” (sujeto trágico, melancólico, perdido en “el laberinto de su soledad”) tiene
el privilegio de contar en primera persona.
Efectivamente y por anacrónico que parezca, la relación de oposición
complementaria entre la Virgen de Guadalupe y la Malinche cita el binarismo (cuerpo
inmaculado/cuerpo sexualizado) entre María y Eva, develando así las ansiedades
nacionalistas en torno al cuerpo de las mujeres como amenaza para el orden político-
religioso latinoamericano: encarnación de la vulnerabilidad, carne no-finita que
puede reproducir al hijo del enemigo.
El gesto del “hijo mestizo”, es confiarse a la Virgen en tanto madre común
de todos aquellos que han sido antes enemigos. Prestigio que -desde el punto de
vista de este “hijo mestizo”- sólo puede detentar en la medida en que su sexualidad
permanezca o parezca clausurada, púdica y -en esa medida- respetable, incluso para
el conquistador. Es a partir de ese gesto fundacional que la nueva nación puede
comenzar a existir. Es en oposición a Malinche como “traidora perfecta” (Monsiváis,
2001), que la “buena madre de la nación” puede permanecer estoica, digna, leal:
ícono de unidad nacional frente al cual tanto conquistadores como conquistados se
arrodillan. El ideal mariano deviene, así, fetiche nacional (Vera, 2012).
A partir de estas ficciones fundacionales y de sus representaciones bipartitas,
cabría identificar algunas de las preguntas que este imaginario latinoamericano evita:
¿Por qué el único sujeto deseante de este relato es “el hombre blanco”? ¿Qué pasa con
el deseo de los/las colonizados/as o con el deseo colonial de las mujeres “blancas”?
¿Con los cuerpos que no se corresponden con las categorías raciales “blanco”,
“indígena” o “mestizo”? (Boidin 2008) ¿Cuándo es “la hija mestiza” la que cuenta
el relato nacional en primera persona? (Glantz, 2001) ¿Qué ocurre con el deseo no-
heterosexual en el relato nacional? ¿Cuáles son las incidencias, sobre la representación
del cuerpo femenino, de un imaginario latinoamericano articulado por el relato de la
traición sexual y la derrota? (Franco 1989; Vera 2012).
184
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
Pensando en los efectos performativos de este relato en los cuerpos concretos
y heterogéneos de las mujeres latinoamericanas, cabría consignar la estrechez de
las posibilidades que marcarían los límites dicotómicos del reconocimiento en
el imaginario nacional: la madre traidora, abierta, responsable del desgarrador
sentimiento de orfandad y derrota del mestizo; y la madre cerrada, moralmente
irreprochable e indisponible para otro hombre que no sea el hijo varón que cobija en
su regazo.
Pero para comprender los efectos performativos de la representación, se hace
necesario identificar las continuidades y discontinuidades de su uso en el discurso
nacional.
Si en términos generales las políticas raciales de varios Estados
latinoamericanos en la segunda mitad del XIX se vieron marcadas por el eje discursivo
civilización-barbarie, por la exterminación de los no-blancos y por las campañas de
blanqueamiento y el incentivo de la inmigración europea, los comienzos del siglo
XX –marcados en gran medida por la revolución mexicana- mostraron un nuevo
énfasis nacionalista de carácter masivo, anti-elitista y crítico de las “influencias
extranjerizantes” (Graham, 1990; Hobsbawm, 2010). De esta manera, los discursos
pro-blanqueamiento racial coexistirán de forma tensionada con retóricas nacionales
antiimperialistas que pusieron en cuestión la superioridad racial del “blanco”,
construyeron retóricas halagadoras del “mestizo” y rechazaron la “penetración”
política, económica y cultural de Estados Unidos y Europa (Vera, 2012).
Es en este contexto que es posible comprender la reivindicación heroico-
marianista de “la madre soltera latinoamericana”, en tanto resignificación de la
representación colonial de “la madre india violada”. Sostengo que en esta nueva
versión del relato nacional, opera lo que Varikas (2007) denomina estrategia de
inversión: la madre racializada ya no es indígena sino que mestiza, ya no es víctima
sino que heroína y pasa de encarnar la falla a representar la superioridad moral. No
se trataría de un discurso solamente utilizado por los Estados, sino que también por
muchas mujeres que han hecho de él, una fuente de autoestima y producción de
figuras mesiánicas femeninas.
Sin embargo, el empoderamiento que resulta de esta resignificación no deja
de exponer los problemas propios a la estrategia de inversión, a los que ya hemos
185
REPRESENTACIONES RELIGIOSAS
Y DEVOCIONES AL MARGEN
hecho referencia. Efectivamente, el “patrimonio moral” de esta figura marianista
parece relacionarse con el control civilizatorio del cuerpo. Aun resignificada como
“madre moral” (fuerte, luchadora, responsable), esta figura aparece en el imaginario
nacional como “sola” o “soltera” (su sexualidad parece clausurada en pos de la crianza
esforzada y decente de sus “huachos”) y abandonada por un varón cuyo estereotipo
corresponde al del hombre popular irresponsable, alcohólico y sexualmente
desenfrenado109. Frente a este varón, “la madre soltera” es “moralmente superior” y
es en esta escena favorable de vacío masculino, que el Estado-nación puede emerger
entonces, como el buen padre que vendría a proteger (sin relación sexual mediante),
a las madres y a los huachos de la nación.
La necesaria “soltería” de la cual depende el carácter heroico de esta figura
maternalista, vuelve a confirmar la estrechez de una representación incapaz de
contener los cuerpos femeninos no-maternales, no-heterosexuales y sexualmente
activos de la nación. En este imaginario, “la madre soltera” no deja de rendir cuentas
sobre su sexualidad, confirmando con ello la sospecha de traición y, en consecuencia,
de justificada tutela que pesa sobre el cuerpo femenino en el imaginario nacional
(Vera, 2012).
Sin desmentir completamente el potencial de resistencia o consuelo de la
resignificación marianista en las devociones populares o sus usos políticos por parte de
las mujeres, resulta altamente problemático que sea bajo el nombre católico de “María”
que intenten conjurarse las ansiedades nacionales en torno al cuerpo femenino.
En efecto, este tipo de inversión de los valores de los estigmas “mestizo” y
“mujer”, refuerza binarismos y jerarquías implícitas y hasta hoy en conflicto: mestizo/
indígena, heterosexual/no-heterosexual, católico/pagano, cuerpo púdico-controlado-
civilizado/cuerpo disponible-desbordado-salvaje. Desde este punto de vista, la
reivindicación de “la madre soltera” se devela un relato masculinista, heteronormado
y nacionalista, cuyos halagos no subvierten las jerarquías de género.
Para quienes nos dedicamos a pensar las relaciones entre “mujeres”
y “política”, el fenómeno de los marianismos latinoamericanos constituye un
109 Al respecto, es importante consignar el sesgo de clase y género de las campañas higienistas anti-alcohol
y anti-enfermedades venéreas de los años 1920-1930 en Chile, que construyeron esta representación del
“padre popular” (Illanes 2007; Lavrín 1995).
186
“La madre popular latinoamericana” como figura marianista
Antonieta Vera Gajardo
antecedente inagotable de representaciones en torno a la “familia nacional” como
ficción fundacional.
En esta línea, la teología queer de Marcella Althaus-Reid aparece como una
línea de pensamiento estimulante al momento de tematizar los efectos políticos de la
representación marianista de “la madre popular”. La autora no sólo reivindica una
mirada menos estereotipada de las experiencias, prácticas y devociones populares,
sino que también subraya el potencial de un imaginario religioso mucho más
inquietante y perturbador, en el que las ambivalencias, pragmatismos y desacatos
a los marcos institucionales constituirían herramientas en la disputa por el poder de
representar y de autorrepresentarse.
En este sentido, es probable que los diálogos interdisciplinarios entre teoría
política y teologías contextuales se vuelvan no sólo pertinentes sino que necesarios,
considerando el panorama actual de las crisis de la representatividad y las nuevas
“políticas de la diferencia” en América Latina.
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Y DEVOCIONES AL MARGEN

Fig. 3. Serie “Guadalupe

Triptych”, Yolanda López
(1978).

Fig. 4. “Chulo de
Guadalupe”, Tony de Carlo
(1990).

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