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A CISÃO MODERNA ENTRE HOMEM E CIDADÃO: UM DIÁLOGO COM HANNAH

ARENDT E GIORGIO AGAMBEN

Silvia Regina Pontes Lopes Schimmelpfeng


Procuradora Federal,
Mestre em Direito, Estado e Constituição pela Universidade de Brasília

Sumário: Introdução; 1 Direitos humanos e


discurso: o papel da política para Hannah Arendt;
2 O aprisionamento da vida através do discurso
dos direitos humanos em Giorgio Agamben; 3 A
relação entre soberania popular e direitos
humanos nos pensamentos de Hannah Arendt e
de Giorgio Agamben: uma análise comparativa; 4
Conclusão; 5 Referências.

INTRODUÇÃO

Hannah Arendt e Giorgio Agamben observam que a ruptura com a estrutura


jurídico-política do Estado pré-moderno operou-se com a introdução da figura do
povo na esfera pública, decorrente do fenômeno moderno da politização da vida em
que o fato natural do nascimento passou a assumir relevância pública, ora como
substrato de inserção do indivíduo numa determinada comunidade política, ora
como locus de incidência de direitos. Nesse contexto, se, para Hannah Arendt, a
falha da política moderna reside na inserção da mera vida fisiológica a-política (zoé)
na esfera pública, para Agamben, a modernidade inaugura uma nova forma de
poder – o biopoder –, mediante a qual a vida nua (vita nuda) encontra exposição
direta à soberania.

Presente desde a revolucionária “Déclaration Universelle de Droit de l’Homme


et du Citoyen”, a cisão entre as figuras do homem e do cidadão, subjacente à
politização da vida humana, mostra-se, para olhos menos críticos, aproblemática:
na irreflexividade da defesa quase metafísica de garantias fundamentais,
negligencia-se o fato de que o Homem abstrato dos direitos humanos não existe.
Pretende-se, assim, neste trabalho, desenvolver um instigante, porém pouco
explorado diálogo entre o pensamento político de Hannah Arendt e de Giorgio
Agamben acerca do fenômeno moderno da inclusão da mera vida natural (zoé) na
esfera pública, analisando criticamente a relação entre soberania popular e direitos
humanos que daí deflui.

1 DIREITOS HUMANOS, POLÍTICA E DISCURSO EM HANNAH ARENDT:


DIREITO ENQUANTO PRODUTO DO HOMO FABER

No nascimento da modernidade, afloraram duas experiências revolucionárias,


que, embora compartilhassem o lema de que “todo poder emana do povo”, tiveram
desfechos opostos. Tais foram a Revolução Francesa e da Revolução Americana,
que, por razões históricas, assumiram inspirações fortemente diferenciadas,
notadamente no que se refere à concepção de poder e de povo.

Com efeito, a expressão le peuple - “a chave para o entendimento da


Revolução Francesa”1, segundo Arendt – abrangia os indivíduos não enquanto

1
ARENDT, Hannah. On Revolution. New York: The Viking Press, 1963. p. 59.
cidadãos, significando antes as classes inferiores e necessitadas da população. Tal
acepção, eivada de forte carga emotiva, elevou a compaixão à condição da maior
das virtudes políticas, de tal sorte que “a legitimidade pessoal daqueles que
representavam o povo, e que estavam convencidos de que todo o poder legítimo
devia originar-se deles, só podia repousar naquele zèle compatissant, naquele
‘impulso imperioso que nos atrai para les hommes faibles’”2. Aflorou, portanto, pela
primeira vez na esfera pública, a chamada questão social, como o centro da
atividade política, isto é, a idéia de que a política deveria garantir a satisfação das
necessidades vitais dos homens. Foi justamente a introdução da necessidade, à
qual se seguiu à “virtude política” da compaixão, que destruiu o sentido realmente
político da Revolução Francesa: “a compaixão elimina a distância, o espaço material
entre os homens, onde se localizam os eventos políticos e todo o universo das
relações humanas”3, sendo responsável pela introdução da guerra contra a
hipocrisia, que transformou a ditadura de Robespierre no Reinado do Terror.

Por outro lado, na Revolução Americana, o povo assumia a conotação de


coletividade - “infindável variedade de multidão cuja majestade residia em sua
própria pluralidade”4 – à qual se contrapunha a opinião pública, isto é, à
unanimidade potencial de todos. A concepção de povo, para os revolucionários
americanos, diferentemente dos franceses, era, portanto, eminentemente política.
A esse respeito, acentua Arendt que os revolucionários americanos estavam cientes
de que o plano político, numa república, formava-se através de uma troca de
opiniões entre iguais, e de que tal plano estaria fadado ao desaparecimento no
momento em que referido intercâmbio se tornasse supérfluo, se por acaso todos os
iguais fossem da mesma opinião. De fato, a população americana encontrava-se
politicamente organizada mediante um infindável feixe de acordos e promessas que
originavam e multiplicavam o poder. Nesse sentido, a autora aponta para o fato de
que a ruptura com a monarquia inglesa não deixou os americanos desamparados
de qualquer organização política, como ocorreu na Revolução Francesa: a
integração política da sociedade civil americana restou intacta após a proclamação
de sua independência, e foi justamente a preocupação com sua manutenção que
norteou a estruturação da recém-nascida república federativa.

Hannah Arendt observa que a Revolução Americana alcançou o grande mérito


de ter sido a única entre as revoluções modernas a fundar a liberdade política:
o curso da Revolução Americana nos mostra um exemplo
inesquecível e nos ensina uma lição sem precedentes; pois essa
revolução não eclodiu simplesmente, mas foi antes conduzida por
homens que tomaram juntos uma resolução, unidos pela força de
compromissos mútuos [...] e foi o próprio evento que, na verdade,
demonstrou, como insistira Hamilton, que os homens ‘são
realmente capazes [...] de estabelecer um bom governo, com base
na reflexão e na escolha’, que eles não estão ‘para sempre
destinados a depender, para suas constituições políticas, do
ocidente e da força’5.

Todavia, o “tesouro” encontrado pelos revolucionários americanos – um novo


governo criado pelo exercício de acordos e promessas mútuas - perdeu-se em
razão da subseqüente apatia moderna pela coisa pública, da qual os Estados Unidos
da América não escaparam. A esse respeito, observa a autora que “enquanto é
verdade que a liberdade só pode ser exercida por aqueles cujas necessidades

2
ARENDT, Hannah. On Revolution, p. 59.
3
Ibid., p. 68.
4
Ibid., p. 74.
5
Ibid., p. 171.

2
tenham sido preenchidas, é igualmente verdade que escapará àqueles que estão
inclinados por viver em função de suas próprias necessidades.”6

Nesse contexto, a noção de esfera pública apresenta, para Arendt, uma


conotação própria: refere-se tanto ao espaço da aparência, criado todas as vezes
que os homens se reúnem e agem através do discurso e persuasão, quanto ao
mundo, ou seja, o espaço que é comum para todos nós e que, ao mesmo tempo,
reúne-nos e nos separa. Reporta-se, assim, tanto a um mundo comum durável,
quanto a um espaço mais frágil e transitório – o da aparência -, que aflora sempre
que os indivíduos interagem através do discurso e da persuasão. Através desse
espaço, os indivíduos revelam sua identidade: “é função do espaço público iluminar
os negócios dos homens, fornecendo um espaço de aparência no qual eles podem
mostrar através de feitos e fatos quem eles são e o que podem fazer”7.

Retomando a distinção grega entre praxis e poiesis, no rastro do pensamento


aristotélico, identifica a autora a ação (praxis) como vida humana, contraposta à
vida animal. Assim, para ela, a ação é, entre as atividades da vita activa, a única
capaz de distinguir, em geral, o ser humano dos outros animais, bem como de
revelar quem cada um de nós é. No labor, a nossa individualidade resta oculta, na
medida em que se está preso a uma cadeia de necessidades biológicas: apenas
transparecemos nossa semelhança, o fato de que todos nós pertencemos à espécie
humana e precisamos satisfazer nossas necessidades vitais. No trabalho, estamos
vinculados ao produto final:
há mais espaço para a individualidade, na medida em que cada
trabalho de arte ou produção (de techne ou poiesis) gera a marca
do seu produtor; mas o produtor ainda está subordinado ao produto
final [...]. Além do mais, o produto final revela pouco sobre o
produtor, salvo o fato de que ele ou ela foi apto a produzi-lo. Não
nos diz nada sobre quem era o criador, mas apenas que ele ou ela
tinha certas habilidades e talentos.8.

Através da ação, cada ser humano revela sua identidade única:


O fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode
esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o
infinitamente improvável. E isso, por sua vez, só é possível porque
cada homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao
mundo algo singularmente novo9.

Nesse contexto de revelação, o discurso desempenha um papel central:


Sem o discurso, a ação deixaria de ser ação, pois não haveria ator
[...]. A ação que ele inicia é humanamente revelada através de
palavras; e, embora o ato possa ser percebido em sua manifestação
física bruta, sem acompanhamento verbal, só se torna relevante
através da palavra falada na qual o autor se identifica, anuncia o
que fez, faz e pretende fazer.10.

O discurso é, portanto, a efetivação da condição humana da pluralidade.


Dessa forma, observa-se que a capacidade do homem de começar algo novo, de
realizar o imprevisível, o inesperado, afigura-se, para Hannah Arendt, o cerne de
sua liberdade: “Com a criação do homem, veio ao mundo o próprio conceito de

6
ARENDT, Hannah. On Revolution, p. 139.
7
Id. Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968, p. viii.
D´ENTRÈVES, Maurizio Passerin. The Political Philosophy of Hannah Arendt. London: Routledge, 1994, p. 72.
9
ARENDT, Hannah. A Condição Humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004. p. 191.
10
Id. A Condição Humana, p. 191.

3
início; e isto, naturalmente, é apenas outra maneira de dizer que o preceito da
liberdade foi criado ao mesmo tempo, e não antes, que o homem.”11.

Nesse ponto, o direito tem como função principal chamar à igualdade


(reconhecimento recíproco) os desiguais, constituindo, artificialmente, um espaço
de liberdade, em que se possibilita a revelação simultânea e plural de projetos de
vida individuais. Assim, Arendt assenta a separação entre direito e política, ao
adotar a conotação grega de lei (law), identificando-a como a fronteira de
delimitação das esferas pública e privada, de constituição do próprio espaço
público, um produto pré-político do homo faber. Dessa forma, outorga à política
uma função criativa e inovadora, enquanto ao direito, uma função estabilizadora
das relações humanas. Nesse sentido, expressa que “As leis positivas [...]
destinam-se fundamentalmente a funcionar como fatores estabilizadores para os
movimentos sempre em mudança dos homens.”i, salientando que “Os mais
importantes dentre os fatores estabilizadores, mais duradouros que costumes, usos
sociais e tradições, são os sistemas legais que regulam nossa vida no mundo e
nossas relações diárias uns com os outros.”ii

Assim, a vida política não seria um meio para o alcance de fins determinados,
mas um fim em si mesmo: o próprio bem-estar não deve orientar a atuação
política, mas sim a realização de princípios da vida em comum, como justiça,
solidariedade, igualdade e liberdade. Arendt propõe, dessa forma, a reativação da
esfera pública na modernidade mediante o resgate do mundo comum, bem como a
criação de vários espaços públicos, nos quais os indivíduos possam revelar suas
identidades, estabelecendo entre si relações de solidariedade e reciprocidade.

Na esteira deste pensamento, estimula a retomada de uma cidadania ativa,


que, superando a democracia representativa, reapareceria no contexto de uma
democracia participativa, na qual os cidadãos seriam efetivamente participantes do
governo. Para Arendt, a antiga distinção entre governantes e governados foi
retomada sob a roupagem da representatividade, que inibe a criação de espaços
públicos, gerando ora a apatia política, ora um espírito de resistência12.

Nesse ponto, ao reportar-se, em sua perquirição acerca do autêntico sentido


da “política”, à experiência clássica ateniense, que excluía a zoé da esfera da pólis,
Hannah Arendt denuncia a moderna inclusão da mera vida natural no espaço
político - fenômeno por ela denominado de o “aparecimento do ‘social’”13 - como o
fator responsável pela deterioração da esfera pública na modernidade.

Em um primeiro momentos, Arendt aponta para moderna ruptura entre


política e humanidade, lançando questionamentos acerca da eficácia do discurso
dos direitos humanos fora do acesso à ação política: “A privação fundamental dos
direitos humanos manifesta-se, primeiro, e acima de tudo, na privação de um lugar
no mundo que torne a opinião significativa e a ação eficaz”14, revelando a
complexidade da relação entre direitos humanos e cidadania. Ao analisar, em “As
Origens do Totalitarismo”, a situação dos refugiados apátridas no período do pós-
guerra, Arendt revela a fragilidade da proteção abstrata dos direitos humanos
desvencilhada de uma inserção política do indivíduo, observando que, se um ser
humano é desprovido de seu status político, enquadrando-se exatamente na
situação prevista pela declaração abstrata de direitos inatos e inalienáveis, perde
igualmente todas as qualidades que possibilitam aos outros tratá-lo como

11
ARENDT, Hannah. A Condição Humana, p. 190.
12
Cf. ARENDT, Hannah. On Revolution. New York: Viking Press, 1965, pp. 237-238.
13
Cf. ARENDT, Hannah. A Condição Humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1994, p. 85.
14
ARENDT, Hannah. As Origens do Totalitarismo, p. 330.

4
semelhante15. Assim, ao questionar a eficácia do discurso dos direitos humanos fora
do acesso à ação política, Arendt desvela a impotência da vida nua, tornando
manifesto o paradoxo do discurso de tais direitos: “O paradoxo da perda dos
direitos humanos é que essa perda coincide com o instante em que a pessoa se
torna um ser humano em geral – sem uma profissão, sem uma cidadania, sem uma
opinião, sem uma ação pela qual se identifique e se especifique.”16

Tal paradoxo resta inexplorado nas obras subseqüentes da autora. Em face


das desastrosas experiências “políticas” vividas no século XX, a necessidade de
afirmação dos direitos humanos é invocada quase como um apelo: “Aqui estamos,
lançados na segunda metade do século XX, cercado de autoridades que nos
impõem regras, e na sombra de campos de morte e bombas de hidrogênio.
Ninguém pode dar-nos uma demonstração lógica de que todos nós temos direitos
humanos, mas os campos e as bombas entre eles mostram-nos o que pode
acontecer se não concordarmos em compartilhar o mundo com os outros.”17

Ultrapassando qualquer leitura jusnaturalista, Arendt abandona a inicial


problemática da separação entre cidadania e direitos humanos, inicialmente
articulada em “As Origens do Totalitarismo”, dando lugar a uma compreensão ética
e histórica de direitos humanos, voltada a um apelo à pluralidade.

2 O APRISIONAMENTO DA VIDA ATRAVÉS DO DISCURSO DOS DIREITOS


HUMANOS EM GIORGIO AGAMBEN

Em diálogo com a problemática trazida por Hannah Arendt em “As Origens do


Totalitarismo”, Giorgio Agamben avalia a relação entre soberania, cidadania e
direitos humanos. Reconhecendo a atualidade da questão enfrentada por Carl
Schmitt, em seu Politische Theologie, no qual afirma a contigüidade entre soberania
e estado de exceção18, identifica a figura do campo como o grande “nomos” da
modernidade. Enquanto “zona de anomia em que todas as determinações jurídicas
(...) estão desativadas”19, o campo afigura-se um espaço em que o poder soberano
atinge diretamente a vida nua sem qualquer intermediação de garantias
fundamentais. Nesse contexto, aponta o autor para o surgimento de uma nova
forma de política na modernidade – a biopolítica, responsável pela decisão sobre a
humanidade do ser vivente. Aqui, a passagem da soberania régia para a soberania
popular e o discurso dos direitos humanos foi responsável pela introdução do
corpus - vida nua, vida biológica - como o novo sujeito (e objeto) da política.

Na elaboração de seu pensamento, fragmentado e antitético, o autor foi


influenciado por diversos filósofos contemporâneos, dialogando especialmente com
Carl Schmitt, Hannah Arendt, Michel Foucault, Jacques Derrida e Walter Benjamin.
A verdadeira “espinha dorsal” do pensamento agambeniano reside, porém, na
articulação do conceito foucaultiano de biopolítica com a noção de estado de
exceção, a partir da qual afirma a íntima relação da exceção schmittiana com as
estruturas de poder do Estado Moderno.

Ao aportar o conceito de soberano tal como apresentado por Carl Schmitt


como sendo “aquele que decide sobre o estado de exceção”20, Agamben denuncia o

15
Cf. ARENDT, Hannah. As Origens do Totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 334.
16
ARENDT, Hannah. As Origens do Totalitarismo, p. 336.
17
Hannah Arendt on Hannah Arendt. Apud. CANOVAN, Margaret. The Political Thought of Hannah Arendt. New York p.
56.
18
Cf. SCHMITT, Carl. Politische Theologie - Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. München-Leipzig, 1922.
19
AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceção. Trad. Iraci D. Poleti. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 78.
20
SCHMITT, Carl. Politische Theologie, pp. 58.

5
paradoxo da soberania moderna, consistente na identificação do soberano como
aquele que está ao mesmo tempo dentro e fora do ordenamento jurídico21. A
soberania torna manifesta o ponto de indistinção entre política e direito, em que se
mesclam quaestio facti e quaestio juri. Nesse contexto, o estado de exceção
constitui o princípio de toda localização jurídica, formando o pano de fundo do
direito, ao exprimir sua estrutura originária.

A noção de estado de exceção possibilitaria, portanto, a internalização do


estado de natureza no Estado Moderno. Nesse sentido, é explícito o autor: “Estado
de natureza e estado de exceção são apenas as duas faces de um único processo
topológico no qual [...] o que era pressuposto como externo (o estado de natureza)
ressurge agora no interior (como estado de exceção) e o poder soberano é
justamente esta impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceção
(phýsis e nómos).”22 Assim, na impossibilidade soberana de discernir interno e
externo, o estado de natureza sai da condição de elemento externo para tornar-se
elemento interno.

A indistinção soberana é momentânea e precariamente suspendida a partir da


decisão que institui a norma jurídica. No estabelecimento da relação de
normalidade, cujo pano de fundo é a situação de exceção, visualiza-se, com
Schmitt, a passagem do caos (exceptio) para o direito, manifestando a essência da
autoridade estatal. Assim, a exceção evidencia, de uma forma mais nítida, a
essência da autoridade estatal. Aqui, a decisão distingue-se da norma jurídica,
expressando um paradoxo, ao demonstrar que a autoridade não necessita do
direito para criar o direito: “A exceção é mais interessante do que o caso normal.
Este último nada prova, a exceção prova tudo; ela não só confirma a regra: a regra
mesma vive só da exceção.”23

Nesse ponto, observa-se que a decisão soberana estabeleceria o nexo entre


localização (Ortung) e ordenamento (Ordnung): o ordenamento incide sobre um
determinado locus. Nesse contexto, Agamben admite a existência de zonas de não
regulamentação, em que a relação entre localização e ordenamento vê-se
suspensa. A partir desse ponto, desconstrói o autor o antigo nómos da terra,
fundado na crença de uma relação sem solução de continuidade entre localização
(Ortung) e ordenamento (Ordnung), para revelar o novo nómos da terra, a saber: o
estado de exceção – esfera de indistinção entre estado da natureza e estado de
direito. O quadro reflete, portanto, a própria lógica da soberania: ao determinar-se
quem é o povo, aponta-se inevitavelmente para quem não o é, reproduzindo-se a
paradoxal idéia da inclusão que exclui e da exclusão que inclui.

Na noção de povo, Agamben identifica a cisão moderna entre homem e


cidadão: de um lado, a vida nua politicamente excluída – aquela que não integra a
noção de povo - e, de outro, a vida politizada. Dessa forma, “O ‘povo’ carrega,
assim, desde sempre, em si, a fratura biopolítica fundamental. Ele é aquilo que não
pode ser incluído no todo do qual faz parte, e não pode pertencer ao conjunto no
qual já está desde sempre incluído”24. Assim, a exclusão da vida nua da esfera
política opera automaticamente sua inclusão no sistema jurídico: “a constituição da
espécie humana em um corpo político passa por uma cisão fundamental (...) no
conceito ‘povo’, podemos reconhecer sem dificuldades os pares categoriais que

21
SCHMITT, Carl. Politische Theologie, p. 62.
22
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – O poder soberano e a vida nua I. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2004, p. 43.
23
SCHMITT, Carl. Politische Theologie, pp. 39-41.
24
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer, p. 184.

6
vimos definir a estrutura política original: vida nua (povo) e existência política
(Povo), exclusão e inclusão, zoé e bíos.”25

Nesse contexto, Agamben identifica o direito moderno como um elemento de


despolitização social, notadamente a partir do moderno discurso dos direitos
humanos, em contraposição aos direitos do cidadão. Nele, a vida enquanto bíos
excluída é novamente incluída enquanto vida nua sujeita diretamente à soberania
do Povo, da qual, enquanto “povo”, não faz parte. Assim, afloraram-se as
contradições e as aporias da noção de “povo” quando invocada no cenário político:
se o “povo” pretende inclusão deve necessariamente dirigir-se contra o corpo
soberano (o “Povo”), que representa uma identidade pré-constituída,
simultaneamente includente e excludente.

Dessa forma, o surgimento do “corpo soberano” possibilitou o ingresso da zoé


(vida nua) na esfera pública e, a partir daí, a absorção de zonas de exclusão
(campo) no Estado Moderno, permitindo a despolitização da sociedade moderna a
partir do discurso dos direitos humanos. O autor insurge-se, portanto, contra a
politização da vida nua, que se torna objeto da política, em detrimento da
despolitização do homem, enquanto sujeito da política, quadro que marca a cisão
moderna entre homem e cidadão: “é chegado o momento de cessar de ver as
declarações de direitos como proclamações gratuitas de valores eternos
metajurídicos”26.

A situação denunciada assenta-se na afirmação de uma suposta sacralidade


metafísica da vida humana, ocultando a real natureza política da decisão sobre a
vida, a partir da qual se produz a “vida nua” como o local de decisão sobre a
humanidade do ser vivente. Nesse contexto, exsurge a instrumentalidade de tais
direitos se apartados de uma tematização política acerca do sentido da vida: “O
humanitário separado do político não pode senão reproduzir o isolamento da vida
sacra sobre o qual se baseia a soberania, e o campo, isto é, o espaço puro da
exceção, é o paradigma biopolítico para o qual ele não consegue encontrar
solução.”27

Nesse sentido, declarações de direitos representam, para Agamben, a figura


originária da inscrição da vida natural na ordem jurídico-política do Estado-nação.
Aqui, identifica-se a mácula metafísica da política moderna, cujo germe situa-se na
noção da sacralidade da vida humana per se, responsável que foi pela politização
da vida e pela transformação da política em biopolítica. Aponta-se, portanto, a
politização da vida nua como o elemento metafísico por excelência da política
moderna, na qual se decide da humanidade do vivente homem: assumindo esta
tarefa, “a modernidade não faz mais do que declarar a própria fidelidade à
estrutura essencial da tradição metafísica.”28 Negligencia-se, portanto, o fato de
que o agente político e não o mero homem mostra-se o verdadeiro autor e
aplicador das declarações dos direitos humanos, ocultando-se a natureza política da
decisão sobre a valoração da vida humana, que se oculta na difundida noção de
sacralidade da vida.

25
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer, p. 184.
26
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer, p. 140.
27
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer, p. 140.
28
AGAMBEN, Giorgio. Beyond Human Rights. Trad. Cesare Casarino. In: VIRNO, Paolo; HARDT, Michael. (org.). Radical
Thought in Italy. Minneapolis: University of Minessota Press, 1996, p.19. Nesse sentido, Agamben é explícito: “Direitos são
atribuídos aos seres humanos até o ponto em que ele ou ela pressupõem a condição imediata de cidadão (ator político).”,
alertando igualmente para o fato de ser “tempo de parar de olhar para as declarações de direitos como proclamações de valores
eternos, metajurídicos”.

7
A partir desta cisão entre vida (homem) e política (cidadão), desenvolve o
autor a noção de campo – terminologia que se reporta à figura do “campo de
concentração” - como uma das características patológicas da política moderna. O
campo mostra-se um espaço velado de desativação de garantias fundamentais,
uma zona de anomia situada no espaço de não interseção entre vida nua e vida
política. Esferas de exclusão como estas encontram-se difusamente presentes no
Estado moderno, ora sendo institucionalmente reconhecidos, como é o caso das
zones d´attente dos territórios de alguns países, ora se situando no âmbito oculto
da informalidade, como ocorre com os habitantes da periferia, com os presidiários,
dentre outros. Ante a impossibilidade de articulação política de reivindicações de
direitos próprios, o campo afigura-se, portanto, um espaço de atuação direta do
Estado sobre a vida nua.

Nesse ponto, Agamben volta-se contra a própria categoria moderna


“soberania popular”, expressa na noção de “corpo político”, propondo sua
superação através de uma utópica noção de “amor universal” como a única
possibilidade de afirmação da liberdade humana. Segundo o autor, “o amor não se
dirige na direção de tal ou qual propriedade do amado (o ser louro, pequeno, tenro,
aleijado), (...) (o amor universal) quer a coisa com todos os seus predicados, o seu
ser tal qual é.”29. A afirmação deste “amor universal” dar-se-ia através de um
contexto ético em que se proporia a superação da relação entre homem e essência
humana: “O fato do qual deve partir todo o discurso sobre ética é o de que o
homem não é nem deve realizar-se qualquer essência, qualquer vocação histórica
espiritual, qualquer destino biológico”30.

Nesse contexto, afirma a singularidade humana através da noção de homem


enquanto ser-qualquer (essere-qualunque), confrontando-se com o Estado,
responsável pela inclusão excludente (ou exclusão includente) de singularidades em
uma identidade - a figura do corpo soberano, do “Povo”: “um ser que fosse
radicalmente privado de toda identidade representável seria para o Estado
absolutamente irrelevante.”31 Em seqüência, o autor volta-se igualmente contra o
discurso dos direitos humanos, fundado que seria em um “dogma hipócrita da
sacralidade da vida nua”, a albergar o mesmo sentido excludente de sacralidade no
direito romano: “‘sacer’ é aquele que está excluído do mundo dos homens e que,
por não poder ser sacrificado, é lícito matá-lo sem cometer homicídio.”32

3 A RELAÇÃO ENTRE SOBERANIA POPULAR E DIREITOS HUMANOS NOS


PENSAMENTOS DE HANNAH ARENDT E DE GIORGIO AGAMBEN: UMA
ANÁLISE COMPARATIVA

O puritanismo conceitual com o qual Hannah Arendt aborda as noções de


política e de direito mostra-se bastante criticável. Com efeito, a distinção entre a
esfera da necessidade e a esfera pública é levada às últimas conseqüências pela
autora, na medida em que exclui do espaço político a articulação de problemas
econômicos. Tal postura alberga, todavia, contradições. Embora excluída do espaço
público, a liberação das necessidades constitui, para a autora, uma pré-condição
para a formação e desenvolvimento da liberdade política: apenas em se superando
a questão social, seria possível a criação de uma esfera pública democrática, a
todos acessível33.

29
AGAMBEN, Giorgio. La comunità che viene. Torino: Bollati Boringhieri, 2001. p. 10.
30
Ibid., p. 39.
31
Ibid.,, p. 68.
32
Ibid.
33
O problema é devidamente colocado por Adeodato nos seguintes termos: “nossa autora não só afasta os problemas econômicos
como irrelevantes como até os coloca como um dos maiores obstáculos à fundação da liberdade. Será então, já que a liberação
das necessidades é um pré-requisito da liberdade política, que uma revolução é fadada ao insucesso se a questão social não

8
A questão social é, ingenuamente, reduzida a um problema de ordem
tecnológica: para a autora, todos os problemas econômicos devem ser solucionados
no terreno tecnológico e científico, fora de considerações políticas34. Em “On
Revolution”, chega até mesmo a tachar de obsoleta as tentativas de liberar a
humanidade da pobreza em massa por meios políticos35. A solução de questões
econômicas fora do domínio político é, entretanto, de viabilidade duvidosa. De fato,
Arendt não compreende a natureza da decisão no campo da necessidade,
olvidando-se do fato de que nem especialistas nem administradores econômicos
são aptos a encontrar uma resposta para problemas como segurança versus
aumento de produção, proteção ambiental versus mais produção, dentre outros36.

Nesse ponto, a concepção arendtiana do direito enquanto produto do homo


faber de inspiração greco-clássica outorga-lhe uma suposta função pré-política de
formação do espaço público. A atribuição ao direito e à política de uma função
respectivamente criadora e estabilizadora das relações humanas ignora a moderna
co-originariedade entre as duas esferas: se o direito deve sua positividade ao poder
político, o poder político constitui-se pelo direito37. O papel garantidor dos direitos
humanos não é, todavia, negligenciado pela autora: caber-lhes-ia chamar os
homens a uma condição de igualdade artificialmente criada pelo próprio discurso
dos direitos humanos, afirmando uma ética da solidariedade, que se encarregaria
de velar pela pluralidade e pelo mundo enquanto instância que une e que separa os
indivíduos com eles não se confundindo.

A introdução da zoé na esfera pública é considerada por Hannah Arendt uma


patologia da modernidade, mas, consoante observado, ao invés de desenvolver, a
partir de “As Origens do Totalitarismo”, as conseqüências de uma tal inserção,
Arendt abandona, sob a inspiração de dicotomias clássicas, a problemática,
limitando-se a apontá-la como um desvirtuamento do autêntico sentido do político.

Agamben, todavia, desenvolve o problema identificado por Hannah Arendt, ao


reconhecer, com Foucault, o surgimento de uma nova forma de política moderna –
a biopolítica: se, para Arendt, uma tal concepção biopolítica constitui uma falha da

estiver de antemão resolvida de forma ‘natural’, isto é, abundância de recursos, relativa segurança e outras, como nas colônias
britânicas? Por que não é legítimo que os revolucionários se preocupem antes em dominar a necessidade para só depois cuidarem
da instauração da liberdade no sentido arendtiano, ou seja, de que adianta garantir o espaço político quando há tantos que não
podem desfrutá-lo?” (ADEODATO, João Maurício. O Problema da Legitimidade – No rastro do pensamento de Hannah
Arendt. Rio de Janeiro: Forense, 1989, p. 182.)
34
ARENDT, Hannah. The Cold War and the West (symposium). Partisan Review XXIX, n. 1, Inverno 1963. p. 17.
35
A propósito, em um debate ocorrido em 1972, ao ser inquirida por Albrecht Wellmer acerca da existência de um problema
puramente social que não constituísse simultaneamente uma questão política, Arendt respondeu que os problemas econômicos
têm uma dupla face, não se sujeitando uma delas a debate. Na ocasião, o exemplo oferecido pela autora foi a questão de quantos
metros quadrados cada ser humano precisaria para respirar e ter uma vida decente. Esqueceu-se, porém, de que o termo
“decente” tem uma conotação eminentemente política (Cf. SITTON, John F. Hannah Arendt´s Argument for Council
Democracy. Polity, v. XX. n. 1. Outono de 1987, p. 95.)
36
Cf. SITTON, John F. Hannah Arendt´s Argument for Council Democracy, p. 98-99. Deve-se atentar, igualmente, para o fato de
que se a solução econômica é pré-condição para o exercício de uma vida política plena, não a garante necessariamente. A esse
respeito, o caso americano mostra-se notório: apesar do desenvolvimento econômico, os Estados Unidos perderam o tesouro
revolucionário, não superando as patologias políticas de uma sociedade de consumo.
37
A esse respeito, observa Habermas que “entre o direito positivo e o poder político, trata-se de um processo circular que se
estabelece e estabiliza-se por si mesmo.” (HABERMAS, Jürgen. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des
Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. 3. ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1992, p. 180.) Outrossim, “O
exercício do poder político obedece às leis que os cidadãos conferem-se a si mesmo no meio de uma formação da opinião e de
vontade estruturada pelo discurso, e se legitima em função dessas leis.” (HABERMAS, Jürgen. Faktizität und Geltung, p. 58)
A ambivalência intrínseca à validade jurídica reflete, portanto, a necessidade de organizar, sob a forma de direito legítimo, o
poder político. A legitimidade do direito e do poder político são, portanto, faces de uma mesma moeda, espelhando a própria
noção de Estado de Direito: “À exigência de transformar a força pressuposta pelo próprio direito, em função deste direito,
corresponde a idéia de Estado de Direito”, na medida em que “A idéia de Estado de Direito coloca em marcha uma espiral de
aplicação a si do direito, chamada para colocar em valor a suposição, inevitável de um ponto de vista interno, da autonomia
política ao encontro da factualidade, introduzida a partir do exterior do direito, de um poder não domesticado pelo direito.”
(HABERMAS, Jürgen. Faktizität und Geltung, p. 58) O Estado Democrático de Direito absorve, portanto, as referidas tensões,
zelando pela legitimidade do poder político que decorre da concepção do direito enquanto autolegislação.

9
democracia moderna, em Agamben, afigura-se a positividade de uma nova forma
de poder, em cujo cerne se evidencia a vida individual submetida a tecnologias de
poder38.

Na contramão de Hannah Arendt, Giorgio Agamben encontra inspiração na


moderna ruptura denunciada por Foucault com a herança clássica, a partir da qual
o homem, até então erigido à categoria de um animal com capacidade de existência
política (zoon politikon), torna-se, na modernidade, objeto da política39. Em sua
lógica de inclusão-exclusão, a soberania articula a relação entre vida e direito como
indiferença40: a relação originária da lei com a vida seria de abandono, o qual seria
posteriormente velado pela atribuição de garantias de conteúdo indeterminado.
Nesse contexto, o autor aponta para uma relação de conivência entre soberania
popular e direitos humanos: a lógica soberana da inclusão-exclusão possibilita a
inserção excludente da vida nua através do discurso dos direitos humanos. Estes
prestar-se-iam a aprisionar a vida nua através de um lema protetor fundado em
uma vida sacralizada a-política e de sentido indeterminado.

Aqui, situa-se a crise de legitimidade do direito moderno, ao articular a vida


nua sacralizada, porém de sentido indeterminado, fora de um contexto político: a
vigência da lei sem significado e a pura forma da lei de conteúdo vazio tornam o
direito indiscernível da vida. Uma lei que perdeu seu conteúdo cessa de existir
como tal e se torna vida: a porta sempre aberta da lei gera a imobilidade do
homem, que nela se vê incluído pela exclusão. O quadro torna manifesto, portanto,
a massa abandonada, incluída e excluída, do bando soberano. Na indeterminação
estrutural do direito, o autor identifica, portanto, a relação indiferenciada entre
direito e vida, a possibilitar, através do discurso protetor dos direitos humanos, o
campo e o aprisionamento da vida nua41.

Na estrutura lingüística do direito, Giorgio Agamben aponta para aquela


paradoxal relação de inclusão-exclusão entre vida e direito:
A linguagem pressupõe o não-lingüístico como aquilo com o qual
deve poder manter-se em relação virtual (na forma de uma langue,
ou mais precisamente, de um jogo gramatical, ou seja, de um
discurso cuja denotação atual é mantida indefinidamente em
suspenso), para poder depois denotá-lo no discurso em ato, assim a
lei pressupõe o não-jurídico (por exemplo, a mera violência

38
Cf. RANCIÈRE, Jacques. Who is the subject of the rights of man? Disponível em:
<http://www.16beavergroup.org/mtarchive/archives/001879.php>. Acesso em: 19 out. 2006 às 14h35min.
39
' Nesse sentido, observa Foucault: “Por milênios, o homem permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivente e, além
disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal em cuja política está em questão a sua vida de ser vivente.”
(Cf. FOUCAULT, Michel. La volonté de savoir. Paris, 1976.)
40
Esse estado de indiferenciação e de amorfia originária entre vida e direito é expressa na citação de Savigny que inaugura a obra
“Homo sacer”: “O direito não tem existência por si mesmo, seu ser é antes a própria vida do homem contemplada sob uma
determinada perspectiva.” (“Das Recht hat kein Dasein für sich, sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst, von
einer besonderen Seite angesehen.“) (p. 7.)
41
Nesse ponto, mostra-se instigante o diálogo travado por Agamben com Jacques Derrida. Em contraposição à postura
agambeniana, Derrida enxerga a positividade do direito uma autêntica abertura para a justiça. Para o autor, a justiça só pode ser
tematizada obliquamente, na medida em que se afigura uma possibilidade infinita e prospectiva de abertura para o outro,
enquanto um ideal voltado para uma alteridade absoluta e irrepresentável, estando sempre a vir (à venir) (DERRIDA, Jacques.
Force de Loi – Le “fondement mystique de l’autorité”. Paris: Galilée, 2005, pp. 60-61.). Nesse sentido, observa: “O direito
não é justiça. O direto é o elemento de cálculo, e é certo que haja o direito, mas a justiça é incalculável, ela exige que se calcule
com o incalculável; e as experiências aporéticas são experiências tento improváveis quanto necessárias à justiça, ou seja,
momentos em que a decisão entre o justo e o injusto nunca de assegura por uma regra.” (DERRIDA, Jacques. Force de Loi, p.
38.) O direito construído é um instrumento para o exercício da justiça que se materializa na desconstrução: “o direito é
essencialmente desconstruível (déconstructible), seja porque é fundado, isto é, construído sobre camadas textuais interpretáveis e
transformáveis [...], seja porque seu último fundamento por definição não está fundado. Talvez porque o direito [...] seja
41
construível [...] é que torne possível a desconstrução”( Cf. DERRIDA, Jacques. Force de Loi, p. 35.) . Nesse sentido, a
calculabilidade do direito afigura-se uma porta de entrada para a justiça, incalculável e indecidível, contrapondo-se àquela porta
de inspiração kafkaniana que tudo inclui e exclui.

10
enquanto estado de natureza) como aquilo que com o qual se
mantém em potencial no estado de exceção.42

Assim, a estrutura da linguagem equipara-se ao do direito, na medida em


que, em um estado amorfo da língua (exceção), articula-se a linguagem enquanto
instância produtora de sentido (norma).

Enquanto lingüisticamente estruturado, o direito não consegue romper com a


antinomia entre o individual e o universal, presente na própria origem da
linguagem, reduzindo a singularidade, irrepresentável, a um membro de classe43 e
aprisionando-a por levá-la à condição de simples vida nua44. Nesse contexto,
identifica o autor, em última instância, uma cumplicidade entre soberania popular e
direitos humanos: a primeira exclui uma parcela da vida humana enquanto bíos
(vida política), ao passo em que os direitos humanos permitem a re-inclusão
daquelas vidas na condição de simples zoé (vida nua).

Contrapondo-se a um tal entendimento, o pensamento arendtiano aponta não


para uma oposição entre soberania popular (povo) e direitos humanos, mas para
um outro tipo de relação de cumplicidade entre soberania popular e direitos
humanos: enquanto produto do homo faber, os direitos humanos prestam-se a
chamar artificialmente os desiguais à igualdade, constituindo espacialmente a
esfera pública como âmbito de manifestação da opinião e de formação de vontade.
Materialmente, a afirmação dos direitos humanos tutela a pluralidade, permitindo o
aparecimento do novo (de concepções de mundo e de projetos de vida individuais)
na esfera pública. Tais direitos humanos fundamentam-se em um contexto ético de
solidariedade, inserindo-se em experiências históricas.

Assim, se Giorgio Agamben identifica, na cisão moderna entre homem e


cidadão, uma relação de complementaridade entre soberania popular e direitos
humanos, que, constituindo faces de uma mesma moeda, voltam-se para a
exclusão política e para o aprisionamento da vida nua, Arendt aponta para um
aprendizado histórico a nortear o discurso dos direitos humanos fundado numa
ética da solidariedade, que, situando-se para além da cisão biopolítica denunciada
por Agamben, dirige-se à constituição de uma corpus político aberto à articulação
do novo.

4 CONCLUSÃO

A moderna cisão entre homem e cidadão possibilitou, para Giorgio Agamben,


a exclusão da vida política e o aprisionamento da vida nua através da lógica
soberana simultaneamente includente e excludente, bem como do discurso dos
direitos humanos a ela complementar. A partir de “A Condição Humana”, Arendt,
por sua vez, vislumbraria, na própria concepção de biopolítica, uma contradição,
posto afigurar-se um desvirtuamento da autêntica experiência política. Em “As
Origens do Totalitarismo”, chega, porém, a pontuar os riscos da cisão entre
cidadania e direitos humanos, embora reafirme em escritos posteriores a crença
nos direitos humanos e na capacidade de aprendizado histórico da humanidade,
notadamente a partir da experiência do holocausto.

Assim, Hannah Arendt e Giorgio Agamben articulam, de uma forma


diametralmente oposta, a relação entre soberania popular e direitos humanos:
enquanto Agamben aponta para um direcionamento de ambos à exclusão política e
ao aprisionamento da vida, Arendt identifica, no discurso dos direitos humanos, a

42
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. p. 28.
43
Cf. AGAMBEN, Giorgio. La communità che viene. p. 13.
44
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo sace., p. 32.

11
possibilidade de construção de um corpo político voltado para a pluralidade. Embora
divergentes, ambas perspectivas contribuem para o debate constitucional sobre a
proposta emancipatória dos direitos fundamentais, assim como para os riscos e
possibilidades de concretização da democracia sem o exercício da cidadania.

6 REFERÊNCIAS

ADEODATO, João Maurício. O Problema da Legitimidade – No rastro do pensamento de


Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Forense, 1989.

AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceção. Trad. Iraci D. Poleti. São Paulo: Boitempo, 2004.

______. Homo sacer – O poder soberano e a vida nua I. Trad. Henrique Burigo. Belo
Horizonte: UFMG, 2004.

______. La comunità che viene. Torino: Bollati Boringhieri, 2001

ARENDT, Hannah. A Condição Humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária,
2004.

______. As Origens do Totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das
Letras, 1989.

______. Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968.

______. On Revolution. New York: The Viking Press, 1963.

______. The Cold War and the West (symposium). Partisan Review XXIX, n. 1, Inverno
1963.

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D´ENTRÈVES, Maurizio Passerin. The Political Philosophy of Hannah Arendt. London:


Routledge, 1994.

DERRIDA, Jacques. Force de Loi – Le “fondement mystique de l’autorité”. Paris:


Galilée, 2005.

FOUCAULT, Michel. La volonté de savoir. Paris, 1976.

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und des demokratischen Rechtsstaats. 3. ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,
1992.

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SCHMITT, Carl. Politische Theologie - Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität.
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SITTON, John F. Hannah Arenzdt´s Argument for Council Democracy. Polity, v. XX. n. 1.
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VIRNO, Paolo; HARDT, Michael. (org.). Radical Thought in Italy. Minneapolis: University of
Minessota Press, 1996.

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