RUTAS TEXTUALES DE LA EXCLUSIÓN

RAZA Y ETNICIDAD EN TEXTOS DE ENUNCIACIÓN ANDINA DEL PERÚ

COLONIAL Y REPUBLICANO

by

María Teresa Grillo Arbulú

M.A., Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2006

A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILLMENT OF

THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF

DOCTOR OF PHILOSOPHY

in

THE FACULTY OF GRADUATE AND POSTDOCTORAL STUDIES

(Hispanic Studies)

THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA

(Vancouver)

October 2013

© María Teresa Grillo Arbulú, 2013

Abstract

My dissertation examines representations of ethnicity and race in narratives from the

beginning of the conquest and colonization (XVI century) to the present, which I call “discourses

of Andean enunciation” in Peru. These discourses are formulated, either orally or in writing, by

Andean subjects ethnically self-identified as Indian/indigenous. In Latin American studies,

emphasis has been given to notions such as “hybridity” and “mestizaje”, diminishing the

relevance of the idea of race. Also, Andean authors’ rhetorical tools as strategies of resistance

have been highlighted. My dissertation traces the inclusion and evolution of an idea of race in

discourses by marginalized Andean subjects.

The body of primary texts belongs to different periods starting from Spaniards’ arrival in

the Andes to the present millennium: Instrucción al Licenciado don Lope García de Castro

(1570) by Titu Cusi Yupanqui; El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) by Felipe

Guamán Poma de Ayala; Representación verdadera ... (1750) by Fray Calixto Túpac Inca;

Huillca. Habla un Campesino Peruano (1974), enunciated by Saturnino Huillca and edited by

Hugo Neira Samanez and Hilos de mi Vida (2002) by Hilaria Supa Huamán. The corpus is

analyzed from a diachronic perspective, in order to find continuities and ruptures in the ways

race and ethnicity are represented. My working hypothesis suggests that an idea of race can be

traced back to the beginnings of colonization and is imposed by the dominant society through

discourses on religion and education. I argue that this idea is reformulated by Andean

marginalized subjects of enunciation, who resist it and simultaneously incorporate some of its

discoursive elements, thus revealing its impact as a mechanism of domination.

The body of the dissertation is divided into three chapters, dealing with representations of

the conquest and colonization, the decades before and after Tupac Amaru II’s revolution; and the

ii
contemporary period. The study of the primary texts is complemented with a review of other

selected texts by Andean, Spanish and “criollo” or “mestizo” authors, in order to contextualize

the emergence of the primary texts.

iii
Preface

This dissertation is original, unpublished, independent work by the author, Maria Teresa Grillo

Arbulú. A part of Chapter 2 has been submitted for publication. A part of Chapter 4 is based on

the author’s previous research for her Master thesis; the material is analyzed in this dissertation

under a different theoretical framework.

iv
Tabla de Contenidos

Abstract .................................................................................................................................... ii

Preface ..................................................................................................................................... iv

Tabla de Contenidos ............................................................................................................... v

Reconocimientos .................................................................................................................... vii

Capítulo 1 Introducción ......................................................................................................... 1

1.1 El descubrimiento de América y el inicio de la inferioridad del indio ..................... 1
1.2 Algunas articulaciones de la idea de raza ................................................................. 5
1.3 La raza y la colonialidad del poder ......................................................................... 13
1.4 Marco teórico y estado de la cuestión ..................................................................... 20
1.5 Organización de la tesis .......................................................................................... 25

Capítulo 2 Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guamán Poma de Ayala: Percepciones andinas
sobre etnicidad y raza en contextos de conquista y colonización ..................................... 27
2.1 Indios y españoles en los Andes ............................................................................. 27
2.2 Antiguas y nuevas jerarquías: el lugar de enunciación de Titu Cusi Yupanqui ..... 32
2.2.1 La imagen del traidor frente a la idea de superioridad del sujeto español .......... 40
2.2.2 Dios y el ser humano ideal: el mito de Viracocha en la idea germinal de raza .. 52
2.3 El lugar de enunciación de Guamán Poma de Ayala .............................................. 64
2.3.1 La religión como elemento jerarquizador ........................................................... 69
2.3.2 “Cristiano” como categoría religiosa y étnica .................................................... 73
2.3.3 Raza y castas en la Nueva Corónica ................................................................... 85
2.3.4 “Infames mesticillos”: limpieza de sangre en la Nueva Corónica ...................... 94
Capítulo 3 Antes y después de la gran revuelta: la raza en la escritura andina
disidente ............................................................................................................................... 102
3.1 Fortalecimiento de la identidad andina y ruptura del orden colonial .................... 102
3.2 El sujeto testimonial en la Representación verdadera .......................................... 108
3.3 La Representación verdadera como texto andino ................................................ 116
3.3.1 Reivindicaciones andinas y criollas: algunas diferencias entre la Representación
verdadera y el Planctus .................................................................................... 119

v
 3.3.2 Las oposiciones étnicas y sus diversas manifestaciones textuales.................... 124
3.4 La Representación verdadera y la Nueva Corónica ............................................. 131
3.5 El problema de la segregación racial en la ordenación de sacerdotes indios y
mestizos................................................................................................................. 138
3.6 Fray Calixto y la raza en el contexto del resurgimiento de la identidad andina ... 146
3.7 ¿Comunidades imaginarias? Mestizos, indios y criollos en los textos del siglo
XVIII ..................................................................................................................... 158
3.8 Entre la colonia y la independencia ...................................................................... 169

Capítulo 4 Nación, indio y raza: los discursos testimoniales de Saturnino Huillca e

Hilaria Supa Huamán ......................................................................................................... 181
4.1 De la República de Indios a la República Peruana: el discurso de la raza
después de la independencia ................................................................................. 181
4.2 La idea de raza en el discurso criollo fundacional de la nación............................ 187
4.2.1 Los indios y la tierra ......................................................................................... 197
4.3 Saturnino Huillca: un testimonio de las luchas andinas por la tierra .................... 201
4.3.1 Borrón y cuenta nueva: campesinos y no indios ............................................... 206
4.3.2 Mistis y runas: la dicotomía expresada en términos raciales ............................ 214
4.3.3 Raza, oralidad, lengua y educación................................................................... 220
4.4 Hilos de mi vida: el testimonio de Hilaria Supa Huamán ..................................... 230
4.4.1 La raza sin lengua: estrategias del discurso racista ........................................... 234
4.4.2 De indio a campesino; de campesino a indígena .............................................. 239
4.4.3 Estrategias textuales del retorno ....................................................................... 247

Conclusiones ........................................................................................................................ 259

Epílogo ................................................................................................................................. 266

Bibliografía .......................................................................................................................... 267

vi
Reconocimientos

Este trabajo no habría sido posible sin el apoyo y asesoramiento de los miembros de mi

comité de tesis. Agradezco a mi directora de tesis, Dra. Kim Beauchene, por sus pacientes

lecturas a cada uno de mis borradores, por su guía constante y sus enriquecedores comentarios a

lo largo de este trabajo. Las nutridas observaciones de la Dra. Rita De Grandis contribuyeron

decisivamente a la organización del cuerpo de la tesis. Además, su estímulo en todo momento y

sus oportunos consejos me fueron indispensables para continuar en el empeño y no desfallecer.

Finalmente, debo un reconocimiento muy especial al Dr. Carlos García-Bedoya, quien tan

generosamente aceptó asesorarme desde el Perú. Su lectura meticulosa, sus sugerencias precisas

y sus anotaciones siempre esclarecedoras fueron cruciales para llevar a término la investigación.

Quedo infinitamente agradecida con cada uno de ellos.

Mi reconocimiento va también a The University of British Columbia y al Social Sciences

and Research Council of Canada (SSHRC), cuyo soporte, en la forma de becas doctorales, fue de

gran ayuda para llevar a cabo esta investigación.

Quiero dar las gracias también a mis colegas Cecilia Sessarego y María Jesús Plaza, por

su respaldo y solidaridad, en momentos en que mis obligaciones familiares y profesionales

aparecían como obstáculos para el desarrollo de esta tarea. Como bien me lo hicieron ver, no

resultaron imposibles de salvar. Asimismo, las conversaciones sostenidas con Gabriela Falconí

Piedra, Dorian Espezúa Salmón, Gonzalo Espino Relucé y Tucker Sharon fueron siempre

enriquecedoras y estimulantes, y beneficiaron esta tesis de muchas maneras.

Finalmente, a lo largo de este proyecto descubrí que lo más valioso que tengo está en

casa, en el apoyo incondicional de mi esposo, Julio Giudice, y de mis hijos, Andrés y Fabrizio. A

ellos, todo mi amor.

vii
1. Introducción

1.1 El descubrimiento de América y el inicio de la inferioridad del indio

Como es sabido, la llegada de los españoles a América constituye un suceso que marca

una ruptura de enormes repercusiones en las estructuras sociales existentes previamente en el

continente. Representa sin duda un evento histórico de trascendental importancia, por cuanto

desde 1492 y durante los años sucesivos se configuran, tanto para europeos como para nativos

americanos, nuevas formas de pensar el mundo. Sin embargo, esta experiencia de contacto con la

otredad es radicalmente distinta para el europeo, quien impone su cultura, que para el nativo, a

quien le es impuesta una cultura ajena. De allí que la magnitud del impacto de esta incursión

inesperada y no deseada por el sujeto nativo sea absorbida en su mayor parte por éste.

La superposición de una cultura sobre la otra no puede menos que reflejarse a nivel

textual. Con respecto a la producción discursiva de origen europeo, es preciso señalar que la

construcción de la realidad americana –invención, desde el punto de vista de Edmundo

O’Gorman (1976)– se origina en modelos imaginarios plasmados inicialmente por Colón y

“completados con la percepción selectiva de la realidad del Nuevo Mundo que aparecía reducida

a los elementos valiosos dentro del contexto de mercado de la Europa del siglo XV” (Pastor

1983: 265).1 En este contexto, la construcción de lo conocido y de la otredad se manifiesta en

gran medida en formas dicotómicas que sitúan en polos opuestos a dos colectividades humanas

confrontadas desigualmente. Tales construcciones oposicionales revelan una idea de superioridad

con respecto a los españoles y, desde luego, una inferioridad asociada a los indios, fundamento

1
El carácter mercantilista del proceso de colonización queda expuesto en documentos tan tempranos como el
concordato de Burgos entre el Rey Fernando y su hija doña Juana y los obispos de la Española y la Isla de San Juan
(1512): “y que por esta causa ni por otra alguna no apartaren los Indios directe ni indirecte de aquello que ahora
hacen para sacer del oro, antes los animaran y aconsejaran que sirvan mejor que hasta aquí en el sacer el oro” (Lisi
1990: 11). En el imaginario europeo, la idea de América emerge como tierra para apropiarse y gente para cristianizar
y explotar (Mignolo 2005: 7).

1
de las estructuras de una sociedad racialmente jerarquizada que se irá afirmando

progresivamente.

En el área andina, región conquistada años después que Hernán Cortés incursionara en lo

que sería el Virreinato de Nueva España, se funda el Virreinato de Nueva Castilla,

estableciéndose su capital en lo que es ahora el territorio del Perú, que cobijó también la sede del

Tahuantinsuyo, la ciudad del Cuzco. Estas características geográficas y políticas hacen del Perú

un caudal especialmente rico en materia de documentos del período colonial y también del

republicano. Como espacio en el que tiene lugar la incorporación al imperio español de una

región “nueva”, en la cual, al ser luego constituida como capital de virreinato, se establecen

firmemente los poderes y saberes con los que se domina el territorio y a sus habitantes, el Perú es

un escenario en el que es muy posible rastrear las confrontaciones que tal situación suscita y sus

repercusiones en los períodos históricos que siguen a la incursión española a cargo de Francisco

Pizarro en 1531.

Desde la conquista, los discursos que organizaron la sociedad en los Andes incluyeron

representaciones que mostraban, muchas veces de forma conflictiva, la diversidad de sus

habitantes. Al colocar de un lado, a los españoles conquistadores y sus descendientes, y del otro,

a los sujetos andinos, se generaron dicotomías que mostraban la priorización de los primeros a

partir de la exclusión de los segundos. Estas relaciones desiguales se establecieron, como es

conocido, conjuntamente con la imposición de un sistema económico que privilegiaba

ampliamente a los colonizadores de origen europeo, en desmedro de miles de nativos que

súbitamente se encontraron al servicio de los primeros. El discurso dominante sirvió en gran

medida para justificar los vínculos asimétricos entre las diversas poblaciones, y en él, el

2
indígena aparecía revestido de características que lo convertían, entre otras cosas, en primitivo

y/o bárbaro.2 El discurso sobre el indio se fue así cargando de estereotipos.3

Con el pasar del tiempo las ideas sobre la defectuosa naturaleza del indígena se fueron

reformulando; sin embargo, en esencia, no variaron su carga semántica inicial. La minoridad

atribuida a los indios tuvo como argumento medular, en el período colonial, su calidad de

idólatra y su pretendida carencia de fe cristiana.4 Posteriormente, con el advenimiento del Siglo

de las Luces y las ideas de nación, así como, más adelante, la concepción del progreso del

positivismo, la educación de corte occidental que enfatizaba la lectura y la escritura en español se

impuso como norma primordial para medir las capacidades humanas de los indios. Los

2
Sobre el término “bárbaro”, Anthony Pagden ha señalado su aplicación por los europeos cristianos, principalmente
a aquellos que no compartían sus creencias religiosas y tampoco vivían de acuerdo a sus normas (1982: 24).
Menciona también que el término fue al inicio una categoría lingüística, ya que los bárbaros eran aquellos que no
tenían acceso a un lenguaje racional (y sólo sabían decir bar bar bar) (2009: 296).
3
En relación al estereotipo, son relevantes los aportes de Homi Bhabha, quien lo ha definido como la estrategia
discursiva mayor en la construcción de la otredad, del que la “fijeza” es un rasgo importante, “como signo de la
diferencia cultural/histórica/racial” (2002: 91), caracterizada tanto por la rigidez (lo ya conocido) como por una
simultánea necesidad de repetición. Señala asimismo la importancia de la ambivalencia que es central al estereotipo,
que “asegura su repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes” (91). De acuerdo a Bhabha, la
ambivalencia se relaciona con la vacilación del estereotipo entre lo ya conocido y la necesidad de su repetición en el
discurso (91). En las crónicas de Indias de los primeros tiempos, lo que se puede observar es la inclusión de
características “conocidas” para asociarlas a lo nuevo. De allí la versatilidad de esta estrategia, ya que es posible su
reformulación en distintos contextos históricos. La necesidad de repetir lo que se asume como un hecho es lo que, de
acuerdo a Bhabha, resulta paradójico y delata la ambivalencia del estereotipo. Para el contexto andino (y
probablemente para muchas otras regiones de Latinoamérica) reparo en la idea de “rigidez” que se plantea como
componente esencial del estereotipo. Tengo la presunción de que ésta no contempla a cabalidad los cambios
operados en las sociedades a partir del mestizaje, que, en gran parte de América Latina está profundamente
arraigado y extendido como componente fundamental de su estructura histórico-social-racial. En este sentido
sugiero que la rigidez, asociada a una imagen racial primigenia, se traslada con el paso del tiempo a la evocación
subjetiva de dicha imagen, lo que permite seleccionar los elementos a partir de los cuales se evoca la idea de raza y
se construye el estereotipo en el discurso. En este sentido conviene profundizar en las dimensiones que adquiere su
versatilidad; sugiero que en este contexto ésta lleva a un constante –y casi rutinario- ejercicio del racismo que se
expande perversamente a todos los sectores y prácticas sociales.
4
La tendencia que acabo de señalar no anula los matices presentes en los diversos textos que componen el corpus de
la literatura colonial escrita por europeos, algunos de los cuales muestran una posición más cercana al sujeto
amerindio. Como se sabe, hubo cronistas que asumieron una posición de defensa de los nativos; el caso más
conocido es el de Fray Bartolomé de las Casas. Sin embargo, es importante notar que pese a su postura de defensa
del indígena americano, el autor anota diferencias que lo llevan a establecer grados de barbarie entre los nativos.
También es importante la obra de Fray Bernardino de Sahagún, que revela una vocación de acercamiento a los
amerindios, así como el relato de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, quien llega a asumir cierto grado de identificación
con éstos. En el contexto andino, son relevantes Pedro Cieza de León y Juan de Betanzos. Pero aún en estos casos,
es preciso evaluar tanto la ambigüedad en las posturas frente a los andinos como la emergencia de las obras en un
contexto determinado. Las deliberaciones del siglo XVI en torno a los derechos de los indígenas muestran una
defensa de los nativos que se lleva a cabo en oposición a una situación previa que ya les es adversa.

3
pronunciamientos de los fundadores de la nación son particularmente reveladores de una

inferioridad del indio que continuó siendo asumida, desde distintos ángulos, como un hecho

irrefutable.5 Fuese cual fuese el discurso en que se asentaban, a lo largo de los siglos de

convivencia entre europeos y andinos, las múltiples elucubraciones sobre las irremediables

carencias del indio tuvieron, en el mayor número de los casos, un denominador común: la

afirmación de la inferioridad como parte de su naturaleza. La asignación de características

asumidas como naturales, asociadas a determinados grupos étnicos, ha sido identificada como

portadora de una idea de raza: “la codificación de las diferencias entre conquistadores y

conquistados en la idea de raza; es decir, una supuesta estructura biológica que ubicaba a los

unos en una situación natural de inferioridad respecto de los otros” (Quijano 2000a: 202).

Los indios respondieron de diversas formas a los planteamientos que los situaban tan

desventajosamente en la sociedad. A nivel textual, formularon discursos con los que intentaron

resistir las imposiciones de la sociedad dominante española o criolla. El propósito de mi tesis es

precisamente analizar cómo se instrumentaliza la idea de raza en una serie de discursos a los que

llamaré de “enunciación andina”. Las obras que exploraré son: Instrucción al Licenciado don

Lope García de Castro (1570) de Titu Cusi Yupanqui; El Primer Nueva Corónica y Buen

Gobierno (1615) de Felipe Guamán Poma de Ayala; Representación verdadera y exclamación

rendida y lamentable que toda la nación indiana hace a la majestad del señor rey de las

Españas y emperador de las Indias, el señor don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie,

sacándolos del afrentoso vituperio y oprobio en que están más de doscientos años (1750) de

Fray Calixto Túpac Inca; Huillca. Habla un Campesino Peruano (1974), enunciado por

Saturnino Huillca y editado por Hugo Neira Samanez e Hilos de mi Vida. El testimonio de

Hilaria Supa Huamán, una campesina quechua (2002) de Hilaria Supa Huamán. Planteo que la
5
Sobre este tema, el cuarto capítulo de esta tesis inserta algunas referencias puntuales.

4
idea de raza se encuentra incluida, como un contenido principal, en las referidas representaciones

textuales. En este sentido, sugiero que estos textos muestran estrategias retóricas destinadas a

resistir esta idea y a la vez, en distintas formas y medidas, adoptan parcialmente sus contenidos,

revelando diversos grados de aculturación entre los sujetos andinos, así como el impacto de la

dominación de origen colonial.

Elijo emplear el término “enunciación andina” tomando en cuenta la auto-identificación

de los sujetos que emiten los relatos que forman parte de mi corpus, quienes se reconocen como

un grupo diferenciado del conformado por españoles o criollos, y eventualmente del de mestizos,

ya sea se asuman como indios, indianos, campesinos,6 indígenas, u otro denominador. Asimismo,

considero en esta elección terminológica la oralidad de la situación enunciativa de la mayor parte

de los textos estudiados.7 A través de esta oralidad, que permite un mayor acercamiento a la

situación de enunciación, es posible atisbar la perspectiva andina desde la que se recepciona y

reformula la imposición de la inferioridad racial.

1.2 Algunas articulaciones de la idea de raza

Parece haber cierto consenso en que la idea de raza alcanza un punto culminante en el

siglo XIX, con la sistematización y la racionalización de las disimilitudes físicas y de carácter, a

través de diversas propuestas, entre las que destaca la de Joseph Arthur de Gobineau, Essais sur

6
Aunque la denominación “campesino” aparentemente no tiene una connotación étnica, sí remite a una idea de
etnicidad, como veremos en el capítulo final de este trabajo.
7
Si bien Felipe Guamán Poma de Ayala es un autor en todo el sentido de la palabra, ya que realiza su acto de
escritura de manera individual y sin mediación, es posible pensar que la oralidad impregna su texto en distintos
grados. Por ejemplo, la escritura en español se encuentra entrecruzada por fragmentos en quechua, que provienen de
su mundo oral. Asimismo, Antonio Cornejo Polar ha señalado las continuas expresiones relativas al acto de “decir”,
a través de las cuales el cronista estaría evocando la oralidad (1994: 42).

5
l’inégalité des races humaines (1855).8 Sin embargo, no parece posible atribuir a esta centuria la

exclusividad de los planteamientos racistas. Según propone David Theo Goldberg, la idea de

raza se habría consolidado, como un legado de la Ilustración, a partir del reforzamiento de una

identidad europea que se asumía como portadora de los auténticos valores de la civilización y el

progreso (2002: 33). En efecto, en el llamado Siglo de las Luces, Immanuel Kant planteaba la

proclividad de la raza europea hacia lo bello y lo sublime; es decir, una propensión hacia valores

morales y estéticos, en contraste con los africanos, que a sus ojos carecían del todo de este tipo

de sentimiento.9 Asimismo, diversas ideas sobre raza aparecen en los discursos del siglo XVIII,

como lo demuestran los planteamientos formulados, entre otros, por Carl von Linné, Georges-

Louis Leclerc y Johan Friedich Blumenbach. En el contexto colonial hispanoamericano, las

pinturas de castas, representaciones de seres humanos producto de la “mezcla racial”,

constituyen una muestra relevante de la época que organiza visualmente la experiencia racial,

reveladora de la obsesividad de la sociedad en relación al tema de la raza.10

Para Aníbal Quijano, la idea de raza toma forma con la conquista de América, ubicándola

temporalmente en el advenimiento del siglo XVI. El continente que se incorpora al imaginario

8
También son muy importantes en este siglo los conocidos planteamientos de Charles Darwin en relación a la
evolución de las especies. En el contexto peruano, las ideas de Jean-Baptiste Lamarck y Gustave Le Bon parecen
haber tenido especial repercusión; al respecto, véase el capítulo final de esta tesis.
9
Afirma Kant en Observations of the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764): “The Negroes of Africa have by
nature no feeling that rises above the trifling. Mr. Hume challenges anyone to cite a single example in which a
Negro has shown talents, and asserts that among the hundreds of thousands of blacks who are transported elsewhere
from their countries, although many of them have been set free, still not a single one was ever found who presented
anything great in art or science or any other praise-worthy quality, even though among the whites some continually
rise aloft from the lowest rabble, and through superior gifts earn respect in the world. So fundamental is the
difference between these two races of man, and it appears to be as great in regard to mental capacities as in color”
(Eze 1997: 55).
10
Ilona Katzew ha estudiado las pinturas de castas en el contexto mexicano, considerándolas una muestra de cómo
la raza, como principio organizador de la sociedad colonial, se convirtió en el tema de un estilo pictórico (2004: 3).
Para más sobre este asunto, véase su libro, Casta Painting. Images of Race in Eighteenth-Century Mexico (2004).
Con respecto a representaciones iconográficas en el contexto andino y su relación con la idea de raza, véase Vision,
Race and Modernity. A Visual Economy of the Andean Image World (1997) de Deborah Poole, que incluye pinturas,
dibujos, grabados y fotografías de los siglos XVIII, XIX y XX.

6
europeo habría generado un nuevo ordenamiento del mundo, dando origen al eurocentrismo,11

que coloca a Europa en el centro y al resto del mundo en la periferia, y asume para sus habitantes

estos mismos lugares. Las configuraciones del poder y la distribución de las labores en el

contexto de la colonización y el capitalismo se adecúan a esta nueva epistemología (2007b: 45).

Asimismo, Goldberg sugiere que la raza constituye una invención de la modernidad, concebida

como el período que se inicia en el siglo XVI, en la formación histórica de lo que ha devenido en

“Occidente” (2002: 3).

Otros estudiosos señalan ideas racistas o proto-racistas surgidas en un tiempo aún más

lejano. Los conceptos de Aristóteles sobre los bárbaros y la esclavitud natural parecen ser un

punto de referencia común cuando se trata de explorar la emergencia y el desarrollo de la idea de

raza. Se ha mencionado también el intento de buscar el origen de las razas en pasajes bíblicos,

por ejemplo, en la maldición de Noé a Canáan (Banton 1998: 4); en ese episodio se habría

encontrado una justificación para la esclavitud (Jackson y Weidman 2006: 4). También hay que

indicar que el cristianismo, como ideología que comporta una tendencia universalista, ha sido

considerado una doctrina potencialmente discriminadora (Buell 2009: 109-31). De acuerdo a

Henry Goldschmidt y Elizabeth McAlister, las identidades raciales habrían comenzado a tomar

forma antes de la llegada de Colón a América, habiéndose originado en pensamientos religiosos:

“They were born in the religious imaginations of late medieval Christendom –in fantasies of

difference that were projected, over the years, onto the indigenous and enslaved populations in

the New World” (2004: 33). Resulta especialmente importante la consideración del cristianismo

11
La definición de eurocentrismo de Aníbal Quijano, que es la que utilizo aquí, es la siguiente: “La elaboración
intelectual del proceso de modernidad produjo una perspectiva de conocimiento y un modo de producir
conocimiento que dan muy ceñida cuenta del carácter del patrón mundial de poder: colonial/moderno, capitalista y
eurocentrado. Esa perspectiva y modo concreto de producir conocimiento se reconocen como eurocentrismo”
(2000a: 218).

7
como elemento de identificación primordial del europeo que llega a los Andes, en la gestación de

la idea de raza que se impone en este contexto.

Es también relevante la conexión entre la raza y las ideas de pureza de sangre, discurso a

través del cual en el siglo XV se oficializó, desde criterios religiosos, la segregación y

persecución de judíos y musulmanes. Aunque algunos estudiosos enfatizan las diferencias entre

la pureza de sangre y la raza, planteo que, pese a las divergencias conceptuales, no resulta

acertado desvincular ambas nociones. Con referencia al tratamiento académico de tales ideas,

María Elena Martínez sostiene lo siguiente:

Scholars of early modern Spain have not paid much attention to the relationship between

the concept of limpieza de sangre and Spanish American racial ideology. Their disinterest

in the problem can be blamed on the lamentably persistent tendency within the profession

to treat the histories of the Iberian Peninsula and colonial Latin America as separate

analytical fields (2008: 7).

Lo anterior implica una perspectiva trasatlántica para el examen de la trasposición de la

noción de limpieza de sangre a Hispanoamérica, que hace posible evaluar su influencia en las

ideas de raza generadas en el contexto de la colonia. Subrayo entonces, para esta tesis, las

repercusiones de las ideologías peninsulares de limpieza de sangre en la formación de las ideas

raciales que permean los imaginarios coloniales en la región andina, con consecuencias en etapas

posteriores.

Un problema importante al intentar trazar los orígenes de la idea de raza se encuentra en

su propia indefinición. Durante siglos, la humanidad ha sido testigo de diversas estrategias

textuales que pueden ser consideradas racistas, a través de las cuales se justifica la segregación

8
y/o dominación del hombre por el hombre. Los estatutos de limpieza de sangre en España, las

menciones conjuntas al color oscuro de la piel y las características negativas de moros y gitanos,

las referencias al carácter servil de los asiáticos, son ejemplos que se encuentran impregnados de

algún grado de racismo, si se toma en cuenta la propensión a naturalizar la diferencia. En este

sentido, vale anotar que tal vez la faceta más importante del discurso racista es que tiene la

particularidad de colocar la razón de la discriminación en la naturaleza del sujeto marginalizado.

Además, puesto que el racismo se genera en diferentes situaciones geográficas, políticas y

sociales, los elementos que lo conforman varían notablemente según los contextos, lo que

convierte la articulación de la raza en un proceso ambigüo y difícil de definir.

En Norteamérica, el racismo contra los africanos se ejerció principalmente en el contexto

de la esclavitud. La evidencia de la discriminación basada en el color, que separaba a los blancos

pobres de los esclavos negros, puede ser rastreada desde inicios del siglo XVII (Stoler 1995: 26).

Resulta muy probable que en este escenario se haya generado la identificación de los europeos

como “blancos”, al establecer la diferencia con los que fueron clasificados como “negros”

(Quijano 2000a: 203). En relación a las distintas formas en que se contempló a los amerindios

del norte y del sur, Anthony Pagden plantea una continuidad ideológica entre la Reconquista y el

providencialismo que atribuyeron los españoles a los hechos de la conquista de América,

concebida como una misión favorecida y deseada por Dios, en la que tenían todos los derechos

sobre los indios y sus propiedades. Ni los franceses ni los británicos asumieron tal favor divino,

por lo que apelaron al res nullius en su proceso de apropiación; además, los indios de América

del Norte no fueron forzados a la conversión religiosa (1995: 74-7).12 Parece posible pensar que

en el contexto hispanoamericano, las condiciones creadas por las circunstancias históricas y las

ideologías que los españoles portaban desde la Península, propiciaron que se produjera una
12
Por supuesto, ello no implicó que no fueran perseguidos, despojados y en muchísimos casos, exterminados.

9
temprana e incisiva racionalización de la naturaleza de los indios, con insistentes referencias a su

falta de humanidad, en la que se puede entrever la formación inicial de conceptos de inferioridad

de determinados grupos étnicos, que pueden ser asociados a una posterior idea de raza.

Benjamin Isaac, Joseph Ziegler y Miriam Eliav-Feldon afirman, en su introducción a The

Origins of Racism in the West: “The difficulty of studying the history of racism is compounded

by profound differences in the perception of the phenomenon, determined as they are by specific

historical experiences and social realities” (2009: 2). Los problemas que se suscitan al intentar

historiar el racismo se expanden al concepto mismo de raza, ya que ésta es instrumentalizada en

discursos con diversos contenidos.13 Henry Goldschmidt anota que los discursos de raza

incorporan diferencias pre-existentes, resignificando formas previas de identidad en términos de

biología. Así, se otorgan significados raciales a aspectos como la religión, la clase, la lengua y la

cultura, y se articulan las diferencias en un orden jerárquico (2004: 12). Por ejemplo, en el

contexto andino, los discursos sobre religión y educación, que proponen en diferentes períodos

distintas metas civilizatorias para los indios, ponen en evidencia la versatilidad de la idea de raza.

Ésta permite una selección de elementos acorde con el contexto histórico y social: “racial

thinking harnesses itself to varied progressive projects and shapes the social taxonomies defining

who will be excluded from them” (Stoler 1995: 9). Debido a ello, es posible pensar la raza como

una construcción mental que se llena de contenidos en función de la situación en la que se ejerce

el racismo, lo que resulta un elemento clave para su efectividad. Al respecto, Étienne Balibar

señala que los discursos justificatorios del racismo se desplazan del lenguaje de la religión, al de

la historia o la biología, pero retienen la misma estructura y conducen a los mismos actos (1991:

18). Entonces, para intentar una aproximación al discurso racista, contemplo la

13
“... the meanings and uses of the concept of race have varied across time, space, and cultures and ... even in
modern times, it has not relied exclusively on biological notions of difference but rather has often been intertwined
with culture and or/or class” (Martínez 2008: 11).

10
instrumentalización discursiva de una idea de raza que sirve para señalar características de

individuos por pertenecer a determinados grupos étnicos, y que, al hacerlo, los coloca en una

situación de inferioridad. Se trata de un discurso de gran flexibilidad y efectividad, por cuanto se

adscribe a distintos lenguajes y contenidos. En el marco de trabajo de esta tesis, planteo además

que la idea de raza que se inserta en los discursos suele acusar dos trayectorias opuestas, ya que

propone paradigmas para los sujetos andinos, aparentemente destinados a que logren una

“humanidad aceptable” de acuerdo a parámetros impuestos por los dominantes, que al mismo

tiempo resultan imposibles de alcanzar.

No obstante la importancia del concepto de raza, algunos estudiosos advierten sobre la

creciente adopción del término “etnicidad” en su reemplazo, o la utilización de ambas categorías

de manera intercambiable (Fenton 1999: 3-4; Loomba 2007: 106; Tilley 2005: 53-68). Paul

Fenton sugiere que la principal dificultad con el término “etnicidad” se sitúa en su origen

antropológico y su enfoque en el concepto de cultura, que podría ser la causa de cierto

opacamiento del problema del racismo y la negación de la desigualdad evidente en sociedades

racializadas (1999: 3-4). Asimismo, Walter Mignolo se ha referido a la diferencia entre ambos

términos, mencionando que “raza” hace referencia a una genealogía de sangre, genotipos o color

de la piel,14 mientras que “etnicidad” incluiría también elementos culturales como lengua e

historia común (2005: 16). Considerando que el espacio del que emergen estos textos constituye
14
Es también importante mencionar la idea de color, presente en la formación de identidades diferenciadas étnica o
racialmente. Quijano ha mencionado la posibilidad de que la noción de raza se haya gestado “como referencia a las
diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados” y sugiere que “con el tiempo, los colonizadores
codificaron como ‘color’ los rasgos fenotípicos de los colonizados y lo asumieron como característica emblemática
de la categoría racial” (2000a: 202-3). Para un planteamiento sobre la formación de estereotipos raciales que subraya
la presencia de “color”, véase el Capítulo 2 de Colonialism/Postcolonialism de Annia Loomba (2007). En el mismo
sentido, resulta interesante la definición de etnicidad de Steve Stern: “By ethnicity I mean the use of presumed
cultural and physical attributes (race or color, biological or cultural ancestry, religion, language, work habits,
clothing, etc.) –attributes considered to adhere strongly to the persons involved ... – to draw social boundaries that
place people into distinctive groups within the larger world of social interaction” (1987: 15-6). La raza se asume así
como un componente de la etnicidad y desde esta perspectiva, también se encuentra muy próxima a la idea de color.
Aun cuando no comparto la propuesta de la primera categoría (raza) como subordinada a la segunda (etnicidad),
resulta interesante la mención a la cercanía –y casi equivalencia en esta propuesta– de las categorías de raza y color.

11
una sociedad “racializada” (Tilley 2005); es decir, un contexto en el cual la raza juega un papel

importante en la exclusión, es que tomo particularmente en cuenta esta categoría en mi análisis,

sin eximirme por ello de la utilización de “etnicidad”. El uso de ambas nociones me ha permitido

explorar cómo la idea de raza adquiere nuevas formas y sentidos que se aplican en los discursos

para la exclusión de determinados grupos étnicos.

Para los propósitos de este estudio, el examen de los discursos contribuye al

esclarecimiento de los mecanismos a través de los que las ideas racistas se gestan, se reproducen

y reformulan en el contexto andino. La mutabilidad de la prédica racista constituye una

característica esencial que asumo para el desarrollo de esta tesis, por cuanto permite una

comprensión de las diversas articulaciones textuales de la raza a través de los tiempos. Vale

mencionar que el propósito de esta tesis no radica en establecer un nuevo concepto de raza ni

delinear una historia del racismo en el Perú. Lo que sí es posible hacer, a pesar de la ambigüedad

manifiesta de la idea de raza, es explorar cómo ésta se revela en los textos de enunciación

andina. El análisis se dirige entonces a evidenciar que la idea de raza se inserta tanto en los

discursos dominantes, en los que la inscripción de la diferencia racial sirve para jerarquizar y

discriminar, como en los de los dominados, a través de los cuales los sujetos de la enunciación

resisten a la imposición de categorizaciones sustentadas en nociones de raza, a la vez que

incorporan esta idea, muchas veces de manera no explícita y eventualmente al margen de su

voluntad. Este último aspecto permite aquilatar la eficacia de la instrumentalización discursiva

de la raza por los grupos dominantes desde el período colonial, así como los alcances y

consecuencias de esta práctica en tiempos posteriores, que alcanzan el momento actual.

Finalmente, es posible observar también un viraje en la articulación de la idea de raza en el

discurso de enunciación andina del presente siglo que se analiza en esta tesis.

12
 Me interesa demostrar que el análisis que propongo para los textos de mi corpus puede

ser fructífero, ya que aporta una visión distinta, centrada en la etnicidad y la raza, en el estudio

de manifestaciones textuales andinas que informan sobre las relaciones de poder en el Perú. La

perspectiva diacrónica de este trabajo permite el examen de la textualización de la idea de raza

por sujetos andinos en distintas épocas históricas y apunta a una mejor comprensión de la

percepción del racismo por aquellos que devienen en sus víctimas. Asimismo, pienso que puede

considerarse una contribución el hecho de que el análisis revela ciertas conexiones entre la

articulación de la raza durante la colonia y el período contemporáneo. Vale añadir que los

discursos de sujetos marginales, en este caso andinos que se identifican como indígenas u

originarios de los Andes, incluyen variantes significativas en relación al discurso canónico

dominante, y por ende, su tratamiento entraña y permite una nueva mirada hacia las situaciones

de enunciación.

1.3 La raza y la colonialidad del poder

En la exploración de los lugares de enunciación de los textos del corpus, hago uso del

concepto de “colonialidad del poder”, a partir del cual Walter Mignolo ha articulado la noción de

“diferencia colonial”, que consiste en la clasificación de grupos humanos y su identificación con

características negativas, operación que reviste de inferioridad al sujeto así clasificado y, en

consecuencia, de superioridad al que clasifica (2003b: 39). La “colonialidad del poder”, noción

acuñada por Aníbal Quijano, hace hincapié en un contexto de ejercicio continuo del poder sobre

poblaciones colonizadas, que surge de la dominación colonial y continúa hasta hoy,

caracterizado por una dependencia histórico-cultural a partir de la cual las identidades dominadas

“fueron atrapadas entre el patrón epistemológico aborigen y el patrón eurocéntrico” (1998: 29-

13
32). Incorporo las ideas antes mencionadas en el análisis de los textos de mi corpus, en la

consideración de la idea de raza como parte de una epistemología de origen eurocéntrico que se

reformula incorporando criterios andinos. Asimismo, me propongo enfatizar la continuidad de

los mecanismos de dominación que nacen de los sistemas coloniales, a partir de la noción de

colonialidad del poder. Antes de continuar, ahondemos en la propuesta de Quijano:

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón

mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación

racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de

poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y

subjetivos, de la existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y

mundializa a partir de América (Quijano 2000b: 342).

Es posible constatar la inclusión de la categoría “raza” como instrumento clasificatorio

esencial de los grupos humanos, que sirve para la dominación. Es decir, no se trata de un

concepto meramente diferenciador, sino que introduce una jerarquización en todos los ámbitos

de la sociedad. No obstante, pese a la implantación en la colonia de un marco epistemológico que

sitúa a los andinos en una posición de inferioridad asociada a su raza, desde el lugar de

enunciación de los oprimidos se emite un tipo de reflexión que Mignolo ha denominado

“pensamiento fronterizo” (2003b: 28; 2005: 8-11), que prioriza la perspectiva de aquel sujeto

cuya visión no aparece en la historia tal como ha sido trazada desde Occidente y que “tiene su

anclaje en el Siglo XVI, con la invención de América, y se continúa en y con la historia del

capitalismo y con la reproducción de la lógica de la colonialidad y la celebración de la

modernidad como punto de llegada a la civilización mundial” (2003b: 28). El pensamiento

14
fronterizo parte, pues, de una ruptura fundamental (la incursión europea en América) que, pese a

su impacto, no evita una continuidad de ideas que no es reconocida desde el pensamiento

occidental. Los planteamientos que emanan de los textos del corpus pueden ser asociados,

debido a la situación marginal de sus sujetos de enunciación, a este tipo de pensamiento.

Asimismo, para delinear los contornos de mi argumento, me resulta necesario llamar la

atención sobre el hecho de que la escritura de las obras que se analizan se lleva a cabo en español

(o castellano), ya que se trata de textos dirigidos de manera principal a la sociedad dominante por

sujetos de la enunciación excluidos en distintos grados, que incorporan, en gran medida para

hacer sus discursos más inteligibles, ideologías occidentales. Planteo que los discursos de

enunciación andina están mediados por un horizonte de expectativas que irremediablemente

influencia la construcción de sentidos y que a la vez que fuerza el énfasis en ciertos tópicos, sirve

como filtro para aquello que no es posible comunicar. En este sentido, el lugar de enunciación se

constituye también en un lugar de coacción, en el que la violencia de la diferencia colonial fuerza

los sentidos del acto enunciativo. Por otro lado, hay que señalarlo, los sujetos andinos de la

enunciación son indígenas o mestizos expuestos a por lo menos dos culturas. Las construcciones

que realizan implican complejas combinaciones de elementos culturales de distintas

procedencias. No cabe duda que la colonialidad impone un nuevo contexto al cual los individuos,

de uno u otro lado, no pueden sustraerse. Rolena Adorno ha hecho notar la imposibilidad de

reclamar una identidad indígena “pura”:15

With regard to authors of indigenous American background, we can (and must) recognize

that no self-representation can lay claim to an ethnic or cultural purity that is untainted

and uncontaminated by outside influences. The Guaman Pomas and the Alva

15
Adorno se refiere a una identidad cultural. Los casos de Guamán Poma y de Titu Cusi no presentan ningún grado
de mestizaje racial con españoles.

15
 Ixtlilxochilts of the generation that saw the Spanish conquest or were born shortly after it

could not go back to any pristine, pre-Columbian state of mind (2007: 17).

Estoy de acuerdo en que los sujetos andinos de la enunciación son receptores de

influencias de ambas culturas. En este sentido, cabe señalar que durante mucho tiempo, los

críticos literarios latinoamericanos han enfatizado el aspecto de la hibridez.16 Aunque, como

herramientas que dan cuenta de diversas características de los discursos que nacen de la

experiencia colonizadora, considero que tanto hibridez como heterogeneidad resultan plausibles

de utilización en el análisis de los textos de enunciación andina,17 me parece esencial destacar las

relaciones dicotómicas que se perciben en los textos, en la medida que las ideas de raza y

etnicidad se afincan precisamente en tales oposiciones. Para este fin, propongo el empleo de la

categoría de heterogeneidad socio-cultural, acuñada por Antonio Cornejo-Polar (1994), en la

mirada a la complejidad de las situaciones de enunciación. A partir del examen de las literaturas

indigenistas, Antonio Cornejo Polar desarrolló el concepto de heterogeneidad para ilustrar la

problemática presente en los textos originados en el entrecruzamiento de espacios sociales y

culturales diversos y asimétricos. La heterogeneidad socio-cultural sirvió como herramienta para

el análisis de este contexto conflictivo, dando cuenta de las rupturas producidas en el escenario

16
Uno de los aportes más interesantes sobre la hibridez en su aplicación a América Latina es el de Néstor García
Canclini (2001), quien formula esta categoría desde una perspectiva que privilegia la fusión de lo distinto, afirmando
que “el énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de establecer identidades ‘puras’ o ‘auténticas’, sino
que pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas o que intenten afirmarse como
radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalización” (2001: 17). Pienso que esta clausura, sin embargo,
no deja de presentar problemas teóricos en sus posibilidades de aplicación, en tanto existe, desde las identidades
indígenas, un cuestionamiento a la propuesta de identidades híbridas en el contexto de la globalización. Para un
debate crítico sobre las categorías de hibridez y heterogeneidad, véase el volumen colectivo Asedios a la
Heterogeneidad Cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar (1996), editado por José Antonio Mazzotti y
Ulises Juan Zevallos Aguilar.
17
En relación a las propuestas sobre hibridez y heterogeneidad, Carlos García-Bedoya ha sugerido que éstas, junto
con la transculturación, “diseñan en lo fundamental un espacio de convergencia teórica en torno a los problemas de
la diversidad latinoamericana” y que en ellas “más que oposiciones inconciliables existen cuestiones de énfasis”
(2002: 289).

16
de la imposición violenta de una cultura sobre otra: “el mundo latinoamericano, y el andino

específicamente, es de una violencia extrema y de una extrema disgregación ... Visceralmente

dislocada, esta intensa comarca social impone también, como materia de la representación

verbal, códigos de ruptura y fragmentación” (1994: 22). Sugiero entonces, reparando en la

heterogeneidad de los contextos que acusan las obras, diferenciar la hibridez que se presenta en

los textos de una hibridez en la situación de enunciación. Es decir, sostengo que la hibridez que

se descubre en estas obras, en tanto producto de una “semiosis colonial”18 es más textual –

referida a las representaciones– que constitutiva –referida a los sujetos de la enunciación.

A pesar de que la noción de hibridez ha coadyuvado al desarrollo de perspectivas que

matizan la impermeabilización de espacios ideológicos y culturales, se ha sugerido también un

desgaste de su eficiencia crítica (De Grandis y Bernd 2000: x),19 que tendría su origen en su

aplicación desmedida y su uso conjunto y eventualmente intercambiable con otras categorías. El

mestizaje (que hace referencia, sin limitarse a éste, al aspecto racial y en el contexto andino alude

principalmente a la mezcla entre indios y españoles) muestra también cierto deterioro, ante la

evidencia del racismo que se ejerce simultáneamente a su propagación como discurso

18
Walter Mignolo, quien ha acuñado el concepto de “semiosis colonial”, menciona la utilidad y a la vez la
limitación de la noción de “discurso colonial”, que abarcaría solamente interacciones orales y escritas. La “semiosis
colonial” da cuenta, adicionalmente, de otras interacciones semióticas (por ejemplo, entre distintos sistemas de
notación, como el alfabético y los picto-ideogramas y quipus). Mignolo se refiere a esta categoría, además de como
campo de estudio, como una noción que permite apreciar, desde la perspectiva de la periferia colonial, el “lado
oscuro del Renacimiento” (2003a: 7-8), definiendo este espacio teórico como la otra cara de la modernidad que se
inaugura con la conquista de América por los europeos, cuya lógica es la colonialidad (2005: 6-7).
19
No por ello dejamos de mencionar la utilidad que ha tenido la noción de hibridez, instrumento teórico que destaca
la reunión de elementos culturales distintos y por ende facilita el análisis de las representaciones de la convergencia
de distintas culturas, para contrarrestar visiones previas basadas predominantemente en criterios étnicos que
delimitaban claramente a dos grupos: europeos y amerindios, permitiendo un acercamiento a aquellas zonas
intermedias que el esquema de oposición binaria de otros instrumentos analíticos no permitía ver con claridad (en
este sentido, véase Adorno, Rolena (1992). Asimismo, algunas posibilidades teóricas a las que se puede asociar este
concepto son el “espacio entre-medio” (Bhabha 2002: 18) y las “zonas de contacto” (Pratt 1995: 6-7), espacios de
interacción entre sujetos en un contexto de dominación. Aunque Mary Louise Pratt hace referencia a la desigualdad
del contexto, como bien lo menciona Kim Beauchesne, la denominación “zona de contacto” no logra articular la
conflictividad de la diferencia colonial, puesto que no repara a cabalidad en la asimetría generada por la violencia de
la dominación (2006: 7).

17
integrador.20 Volviendo a la hibridez, un problema principal con este concepto estaría en que el

proceso que sugiere, que ostenta un potencial tranformador, no alcanza a borrar las diferencias

que prioriza Cornejo Polar. En el desarrollo de esta tesis, si bien haré uso de ambos conceptos,

destaco, por las razones antes expuestas, la noción de heterogeneidad socio-cultural de este

investigador.21

Entonces, es en el sentido de énfasis en un pensamiento distinto al que se crea en el

marco de la cultura dominante y que resiste a éste incorporando nociones de ambas culturas, que

este trabajo recoge textos de enunciación andina, cuyo proceso de escritura se realiza ya sea

individualmente o en colaboración con sujetos mestizos o criollos. Vale la pena mencionar que

un aspecto interesante que conecta los textos de mi corpus de trabajo es su carácter testimonial,

ya que los textos son enunciados por sujetos andinos marginales en relación a los sujetos

dominantes de origen europeo o criollo, que perciben la diferencia a partir de su propia

experiencia. En el contexto de la colonialidad del poder, sus discursos, enunciados por sujetos

20
Se ha señalado la re-instrumentalización del mestizaje, que hace uso de una retórica de inclusión que estaría
operando conjuntamente con una práctica de exclusión (Miller 2004: 4). En el contexto peruano, un texto principal
que ha servido para difundir la ideología del mestizaje ha sido Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega
(Cornejo Polar 1994: 100-2; Flores Ochoa 1992: 168). Al respecto, Cornejo Polar se ha referido a la “ideología
salvífica del mestizaje, con su neoplatónica esperanza en la armonía de los contrarios” (1995: 101), cuya utilización,
según señala Roberto Fernández Retamar, ha servido a las oligarquías criollas para “borrar la diferencia, la
especificidad de esos ‘pobres sobre la tierra’” (1996: 48). En este mismo sentido, el mestizaje ha sido señalado como
“allanador de las diferencias y evaporador de los conflictos que en ellas se sustentan” (Bueno 2004: 21). El
mestizaje operaría como parte de un discurso doble que al promover una integración social “hacia arriba” (hacia lo
blanco u occidental) estaría contribuyendo a la exclusión de grupos periféricos. En el caso del área andina (y en
otras regiones de Latinoamérica) la propuesta del mestizo como sujeto identitario nacional, al desconocer la
legitimidad de un lugar de enunciación indígena, promueve como efecto tangencial la exclusión de identidades
nativas. Es en este sentido que Marilyn Grace Miller expone la resistencia de la academia norteamericana a “creer”el
relato de Rigoberta Menchú, en tanto texto que se enuncia desde una identidad marginalizada y específicamente no
mestiza (2004: 26).
21
Aunque no hago uso específico de ella en este trabajo, me parece importante mencionar también la categoría
transculturación, utilizada por Angel Rama para explicar las interacciones entre la literatura culta y la popular en el
contexto latinoamericano. Rama hace énfasis en la representatividad que marca la literatura en América Latina: “La
única manera que el nombre de América Latina no sea invocado en vano, es cuando acumulación cultural interna es
capaz de proveer no sólo de “materia prima”, sino de una cosmovisión, una lengua, una técnica para producir las
obras literarias” (1987: 20). En este sentido, subraya el rol de lo regional en los procesos de transculturación.

18
simultáneamente individuales y colectivos, remiten a una exclusión originada en una división

humana que se funda en lo étnico y racial, de la que son testigos y víctimas.

Hay que señalar también que otros factores, como la religión y la lengua, se encuentran

integrados en los discursos que incluyen la idea de raza, considerando las lenguas y creencias

indígenas como productos culturales que en el contexto de la dominación fueron colocados en un

plano inferior en el intento de articular “todas las experiencias, historias, recursos y productos

culturales ... en un solo orden cultural global en torno de la hegemonía europea u occidental”

(Quijano 2000a: 209). A partir de lo anterior propongo inscribir a los autores de mi corpus en un

locus de enunciación andino que se proyecta desde el período colonial hasta el de la formación

de la nación y el período contemporáneo. A lo largo de los períodos de la historia del Perú a

partir de la conquista, las representaciones andinas se formulan desde las limitaciones y

posibilidades de los espacios históricos desde donde se enuncian.

En suma, uno de los puntos fundamentales en mi análisis de los textos que componen este

corpus, es que si bien muestran una hibridez textual, conservan formas dicotómicas a través de

las cuales los sujetos construyen y reformulan su identidad. En este sentido, mi trabajo repara en

las formas oposicionales que aparecen en los textos, aspecto que no ha sido recalcado por una

crítica poscolonial centrada en el aspecto de la hibridez. La atención a estas dicotomías permite

evaluar una diferencia entre la hibridez que se produce en el texto y el anhelo diferenciador y

legitimador que se manifiesta a través de las mencionadas estructuras oposicionales. Planteo que

lo que tales dicotomías descubren es la ruptura generada en la convergencia de los mecanismos

textuales de validación del discurso y el pensamiento fronterizo desde el cual emergen sentidos

que no son integradores, sino que conllevan aspiraciones de validación de una identidad cuyas

bases reposan en la diferencia y que no logran, en mi opinión, sustraerse al aspecto racial. Lo que

19
subrayo es que, en la articulación de la idea de raza como componente de la identidad, se

evidencia un choque entre la hibridez como estrategia textual frente a un locus del deseo, en el

que conviven las memorias del pasado, las posibilidades del presente y los anhelos para el

porvenir.

1.4 Marco teórico y estado de la cuestión

Me propongo abordar, desde una perspectiva diacrónica, las representaciones de raza y

etnicidad en el conjunto de textos de enunciación andina de mi corpus, considerando la raza

como una construcción22 que, como hemos señalado, se aplica a poblaciones étnicas

determinadas en distintos contextos. La elección del corpus se debe a la identificación andina de

sus sujetos de la enunciación y a la inclusión de construcciones singulares que aluden a raza y

etnicidad, en las que se puede apreciar elementos de la cultura dominante y la propia que se

adaptan a los lugares de enunciación –siempre conflictivos– de sus autores, pero conservan una

perspectiva –andina– que reviste, de acuerdo a los contextos, un carácter oposicional con

respecto a otras identidades raciales o étnicas, como pueden ser la “española”, “criolla”,

“mestiza” y/o “blanca”.

El corpus de textos por autores o relatores indígenas en el contexto andino viene siendo

explorado por diversos críticos en las últimas décadas. En el área literaria, Antonio Cornejo Polar

ha hecho una contribución medular con la noción de “literaturas heterogéneas” (1994), dentro de

las que ubica, entre otros discursos marginales, a los textos de enunciación andina. Por otra parte,

22
Aníbal Quijano describe esta categoría como “una construcción mental que expresa la experiencia básica de la
dominación colonial” (2000: 201). Dicha construcción se establece durante la implantación del colonialismo y se
convierte en el eje, desde la experiencia colonial hasta la actualidad, de un patrón de poder cuya racionalidad
específica es el eurocentrismo (201-5).

20
Edmundo Bendezú Aybar (1986) afirma la existencia de una “literatura otra” en el Perú.23 El

estudioso ha realizado una labor significativa en la recopilación de textos orales y escritos de

autoría indígena.24 Asimismo, Martin Lienhard ha postulado la existencia de literaturas escritas

“alternativas” en lo que define como “las tres áreas mayores de enfrentamiento étnico-social en

América: Mesoamérica, área andina y área tupí-guaraní” (1992a: 17).25

Vale aclarar que el corpus de esta tesis combina textos que han sido ampliamente

explorados por los investigadores del período colonial, como los de Titu Cusi Yupanqui y Felipe

Guamán Poma de Ayala y otros, que si bien resultan conocidos, no han sido tan estudiados,

como el de Fray Calixto Túpac Inca. El texto de Saturnino Huillca/Hugo Neira Samanez ha

recibido algunos comentarios críticos, que no indagan específicamente sobre el tema racial,

como tampoco lo hacen las limitadas aproximaciones al testimonio de Hilaria Supa Huamán. Lo

que sí se ha llevado a cabo son estudios comparativos entre las dos primeras obras (Raquel

Chang-Rodríguez 1988; 1991) y entre la segunda y la tercera (Carlos García-Bedoya 2012), los

cuales no se han enfocado de manera prioritaria en la idea de raza. Además, hay que señalar que

la obra de Felipe Guamán Poma de Ayala es un texto canónico que ha sido ampliamente

analizado desde distintas perspectivas por diversos autores (entre otros, Rolena Adorno, Raquel

Chang-Rodríguez, Mercedes López-Baralt, Franklin Pease y Rocío Quispe-Agnoli). El potencial

original de esta tesis radica entonces en el estudio conjunto de los textos, teniendo como eje

conductor las ideas de raza y etnicidad.

Para el concepto de raza que articulo en esta tesis, me he basado principalmente en las

ideas ya señaladas de Aníbal Quijano. También me ha sido particularmente útil el acucioso y

23
Véase La otra literatura peruana (1986) de este crítico.
24
Véase el libro Literatura Quechua (1980) de este autor.
25
Cabe mencionar, para el contexto de México y Mesoamérica, la obra de Miguel León Portilla, Visión de los
vencidos (1959). León-Portilla hace referencia al conjunto de obras que estarían expresando una perspectiva
amerindia. Su trabajo comprende los períodos de la conquista y la colonia.

21
amplio estudio de María Elena Martínez, Genealogical Fictions (2008), el cual aborda

productivamente las conexiones entre los conceptos de limpieza de sangre y de raza en su

aplicación al contexto colonial. Asimismo, he tomado en cuenta algunos planteamientos de

estudiosos del tema de la raza, como, entre otros, David Theo Goldberg, David Nirenberg y

Laura Ann Stoler.

En la exploración de una idea de raza que incide en el legado colonial y sus

repercusiones, me han sido indispensables los trabajos sobre colonialidad de poder de Aníbal

Quijano y Walter Mignolo. La obra The Darker Side of the Renaissance (2003) de Mignolo se

centra en las distintas áreas que cubre la colonización: lengua, memoria, espacio, y ha iluminado

los vínculos entre el pasado (colonial) y el presente. Mi estudio se aúna a los trabajos en el

campo de los estudios latinoamericanos que vinculan los períodos colonial y contemporáneo,

enfatizando los aspectos de continuidad en las relaciones de poder, como los de los autores

mencionados y otros, entre ellos, Enrique Dussel, José Rabasa y Gustavo Verdesio.

En cuanto a los estudios de crítica literaria, el concepto de heterogeneidad socio-cultural

de Cornejo Polar, mencionado más arriba, resulta un punto de referencia fundamental para esta

tesis. En la exploración de los textos coloniales, he consultado los trabajos de Raquel Chang-

Rodríguez, Rocío Quispe-Agnoli y Mercedes López-Baralt. Me han sido particularmente útiles

los estudios de Rolena Adorno, en particular los tocantes a El Primer Nueva Corónica y Buen

Gobierno. Éstos han contribuido a esclarecer un lugar de enunciación desde el que la diferencia

se expresa también en la ambigüedad de las posiciones asumidas por los sujetos de la

enunciación. Asimismo, señalo la importancia de las contribuciones de Frank Salomón,

especialmente para mi aproximación a las formas textuales de la relación de Titu Cusi Yupanqui.

Las investigaciones de Carlos García-Bedoya han sido centrales para el desarrollo esta tesis,

22
particularmente sus estudios sobre el Renacimiento Inca y sus acercamientos teóricos a los temas

de hibridez y heterogeneidad en el contexto colonial peruano. Subrayo también la relevancia de

los aportes de José Antonio Mazzotti en la exploración de los textos coloniales. Mazzotti, así

como Bernard Lavallé, han abordado fructíferamente el aspecto de la gestación de una identidad

criolla en la colonia, lo que me ha resultado particularmente provechoso para la

contextualización de los textos de enunciación andina del siglo XVIII. No quiero dejar de

mencionar las aproximaciones críticas de John Beverley y Elzbieta Slodowska, que me han

permitido subrayar las características testimoniales de los textos del corpus, un aspecto que

conecta las obras de los períodos colonial y contemporáneo.

Hago también referencia a un trabajo importante relacionado con esta tesis: Indigenous

Mestizos: The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991 (2000) de Marisol de la

Cadena. El trabajo de esta investigadora contiene apreciaciones valiosas relevantes para la

discusión que planteo en esta tesis, particularmente en relación a los alcances de la resistencia a

la idea de raza por los sujetos indígenas en el siglo XX. De la Cadena propone un proceso de

“de-indianización” que tiene lugar en la elusión de los sujetos andinos del Cuzco del estigma

racial que acarrea la identificación como indio. El estudio informa ampliamente sobre las

estrategias de los sujetos indígenas; pienso, sin embargo, que esta aproximación puede matizarse

en relación a su sugerencia implícita de un posible “borramiento” de la idea de raza. Me ha

parecido necesario enfatizar que lo que se produce en la situación de imposición cultural es una

serie de estrategias (entre las que incluyo las textuales) que no han logrado eliminar la idea de

raza y que constituyen, además, evidencia de que ésta subyace tanto tras las prácticas discursivas

de las élites de origen europeo o criollo, como tras las de los propios andinos. Adicionalmente,

con respecto a la articulación de la raza en el contexto específico peruano, han sido inspiradoras

23
las ideas de Gonzalo Portocarrero, en especial en cuanto a su examen del “goce” experimentado

por la sociedad criolla al ejercer el racismo, así como las reflexiones de Virginia Zavala y

Roberto Zariquiey sobre la pervivencia y vigencia de la idea de raza en los discursos actuales.

Para un apropiado estudio de mi corpus me ha resultado entonces necesaria la aplicación

de una metodología interdisciplinaria. En este sentido, he tomado también en cuenta los estudios

de Anthony Pagden, quien reflexiona sobre las identidades que se forman en el contexto de la

colonización. En The Fall of Natural Man (1982), Pagden repara en el impacto de la diferencia

percibida por el europeo en el escenario de su arribo a América y las elucubraciones teleológicas

y filosóficas que se formulan sobre la naturaleza del indio, las cuales son relevantes en relación a

las representaciones de raza y etnicidad.

Para el examen de las especificidades de los contextos de la enunciación, he incorporado

ideas de diversos estudiosos de la historia y las ciencias sociales, entre otros, Fernando

Hernández-Astete, Pierre Duvoils, Paul Gelles, Lewis Hanke, Luis Millones, Deborah Poole,

Liliana Regalado de Hurtado, John Rowe, Karen Spalding, Steve Stern, y Deborah Yashar. Un

aporte especialmente provechoso en la exploración del contexto incaico es el de Waldemar

Espinoza Soriano. Asimismo, en mi acercamiento a los textos del siglo XVIII me han sido

indispensables los estudios de Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. Los trabajos de Scarlett

O’Phelan Godoy me han permitido también aproximarme a ese período, en particular en relación

a la situación de los indios y los mestizos en el ámbito eclesiástico. Debo un reconocimiento

especial a los estudios pioneros de Franklin Pease que iluminaron mis argumentos sobre la

presencia textual temprana de mecanismos de imposición colonial.

24
1.5 Organización de la tesis

Este trabajo ha sido ordenado siguiendo una estructura cronológica lineal. Tal

organización no persigue establecer períodos históricos concretos, sino apunta a permitir el

rastreo de continuidades y rupturas en los textos. La tesis se compone de tres capítulos, además

de este primer capítulo introductorio.

El segundo capítulo, “Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guamán Poma de Ayala:

Percepciones andinas sobre etnicidad y raza en contextos de conquista y colonización”, explora

dos textos de enunciación andina representativos de los tiempos de asentamiento del poder

colonial. En el primer texto se examinan las percepciones andinas iniciales sobre la diferencia

con el sujeto colonizador. Es posible observar la forma en que se plasma textualmente una idea

germinal de raza, de origen eurocéntrico, impuesta por el europeo y reformulada textualmente a

través del mito de Viracocha. El examen del canónico texto de Guamán Poma de Ayala permite

aquilatar el impacto de la colonización y la implantación forzada del cristianismo, así como la

resistencia andina a las ideas de raza con las que se organiza la sociedad colonial. Asimismo, el

proceso de aculturación del sujeto de la enunciación se hace visible en el uso de la denominación

“cristiano” como categoría tanto étnica como religiosa, y en la apropiación parcial de ideas de

pureza de sangre extraídas del contexto español.

El tercer capítulo, titulado “Antes y después de la gran revuelta: la raza en la escritura

andina disidente”, examina algunos textos que emergen en el singular contexto del Renacimiento

Inca en el siglo XVIII, que precede a la gran revuelta de Túpac Amaru II. En este sentido, los

pactos que se tejen entre los distintos grupos étnicos, en oposición a los españoles peninsulares y

a la administración colonial, se manifiestan en discursos que develan sobre todo la fragilidad de

tales alianzas. El memorial de Fray Calixto Túpac Inca resulta revelador de una incorporación y

25
utilización de ideas eurocéntricas de raza, que continúan insertas en el discurso religioso.

Asimismo, se estudia en este discurso la elaboración de una identidad andina incluyente de

indios y mestizos, que se fragmenta al verse atravesada por las diferencias entre estas

agrupaciones étnicas. La parte final del capítulo explora brevemente un texto que muestra las

consecuencias para las élites andinas de la fallida revolución de 1780.

El cuarto y último capítulo lleva por título “Nación, indio y raza: los discursos

testimoniales de Saturnino Huillca e Hilaria Supa Huamán” e indaga sobre la formulación de las

ideas de raza y etnicidad en el período de formación de la nación y el contemporáneo. En primer

lugar, se observa el discurso sobre raza de los fundadores de la nación, en el que se presenta de

manera ineludible el problema de la incorporación del indio en el proyecto de nación. El examen

del discurso de Saturnino Huillca, emitido en la segunda mitad del siglo XX, da cuenta de la

incorporación por el sujeto andino de la enunciación de una idea de raza, en un discurso que

admite, no sin resistirla, la educación como elemento civilizador del indio. También permite

apreciar los antagonismos que ponen frente a frente, por un lado, a indios y por el otro, a criollos

o mestizos. Finalmente, en este mismo capítulo se analiza el testimonio de la ex-congresista

Hilaria Supa Huamán, publicado a inicios del presente milenio. Se examina el intento de

establecer un diálogo estratégico con diversas instancias, amparándose en un contexto más

favorable a los movimientos indígenas, escenario que posibilita la formulación por la sujeto de la

enunciación de una propuesta de retorno a las raíces andinas. Asimismo, se ahonda en la

expresión de una comprensión de las categorías étnicas y raciales utilizadas para la

discriminación y se auscultan los recursos textuales de la sujeto de la enunciación para resistir el

discurso sobre raza, al rechazar ciertos elementos civilizatorios que éste impone.

26
2. Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guamán Poma de Ayala: Percepciones andinas sobre
etnicidad y raza en contextos de conquista y colonización

2.1 Indios y españoles en los Andes

Como es sabido, a la llegada de los europeos a los Andes, el término “indios” ya era

utilizado para llamar a los habitantes originarios de América. Los diarios de Colón inauguran la

apropiación discursiva del territorio explorado: “Porque su voluntad era de seguir adelante hasta

las Indias” (1985: 34). Los aborígenes son incluidos en esta apropiación, como se muestra en los

textos que relatan los eventos del descubrimiento y la conquista.26 No resulta sorprendente,

entonces, que en los Andes, incorporados al imperio español recién en la tercera década del siglo

XVI, los nativos no puedan ser vistos más que como “indios”. Categoría nueva, sus cargas

semánticas se van configurando en el proceso: “indigenous people had no choice to become

different from whom they had been –they became “Indians” … neither Spaniards nor Andeans

knew just what the word ‘Indian’was going to mean” (Mumford 2009: 39). Usada como

expresión que incluye a la totalidad de los nativos de tan inmenso territorio, da nombre a una

otredad que no contempla las particularidades y diferencias entre los elementos humanos que la

componen.27 Debido a ello, tal como lo hace notar John Chasteen, la introducción de la categoría

“indios” por el colonizador resulta forzada en un contexto de diversidad, ya que asume una

identificación única de la totalidad de los grupos indígenas, no compatible con la realidad del

siglo XVI (2003: xii).

26
Como es conocido, la palabra “Indias” aparece en los títulos de muchas crónicas y relaciones y los indios,
naturalmente, son incluidos en estas representaciones. Por ejemplo, desde su primera carta (1519) Hernán Cortés
hace referencia tanto a “Indias” como a “indios”.
27
Subsumir a los habitantes de la región en una misma categoría muestra la poca atención que se presta a las
identidades locales. En el contexto andino, baste recordar que el mundo previo a la conquista española es diverso y
jerarquizado. El imperio incaico anexaba a los pueblos vencidos, haciéndolos adoptar parcialmente elementos de la
cultura inca, permitiendo simultáneamente la conservación de divinidades y lenguas locales (García-Bedoya 2000:
165-6; Millones 1995: 16). Es sabido que la expansión del imperio incaico fue de corta duración. La fragilidad de su
influencia sobre las identidades regionales se hace evidente a partir de la reaparición, a la llegada de los españoles,
de los grupos pre-incas, con sus distintas lenguas y costumbres (Flores Galindo 2010: 4).
27
 Otorgar un solo nombre –“indios”– a los nativos del enorme territorio en que los hispanos

se adentran, da lugar a la formulación de una nueva identidad que Aníbal Quijano refiere como

“racial, colonial y negativa” (2000a: 221). Quijano (2000a) demuestra, a partir del resultado a

largo plazo, la aplicación sistemática por el sujeto europeo de una política de negación del Otro.

Reconocer elementos diferenciadores y darles cabida en la nueva estructura colonial no interesa,

por cierto, a los fines de la conquista. La invasión de América genera en el europeo una idea de

raza que no sirve solamente para señalar fenotipos, sino que indica la radicalización de la idea de

inferioridad del Otro y la posibilidad de su explotación. En los Andes, esto último se evidencia

en los papeles que desempeñan tanto españoles como andinos en la producción de bienes que

sustentan el sistema colonial, así como en la separación espacial que se establece con la creación

de las Repúblicas de Indios y de Españoles.28

Es en este escenario que los sujetos andinos, quienes acusan recibo de tal designación,

hacen también uso de ella para autodenominarse, en una dialéctica de incorporación del término

y de resistencia a la indiferenciación que su aplicación introduce.29 A las formas con que el

sujeto andino concebía su persona y su mundo, que debe atenuar o adaptar al establecer el

diálogo desigual con los dominantes, también incorpora aquellas otras con las que sabe es

definido por éstos. Ésta y otras categorías van a ser creativamente utilizadas por sujetos de

enunciación andina, tanto para representarse a sí mismos como para describir la difícil realidad

que los rodea. A través de éstas, es posible observar la emergencia de la idea de raza en la

sociedad colonial.

Es en este sentido que abordo en este capítulo dos textos andinos de los siglos XVI y

28
Sobre las Repúblicas de Indios y de Españoles y la organización económica de la colonia, véase el Capítulo 4 de
Peru’s Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest. Huamanga to 1640 (1993) de Steve Stern.
29
Debido a ello, según John Charles Chasteen, el término “indios” no es uno rápidamente utilizado por los diversos
grupos de nativos para auto-identificarse; es, sin embargo, una denominación usada selectivamente por éstos para
sus interacciones con los españoles (2003: xii).
28
XVII, que describen la conquista y la colonización del Perú. El primero es la Instrucción al

Licenciado don Lope García de Castro (1570), también conocido como Relación de la conquista

del Perú,30 la más antigua de las relaciones andinas descubiertas. Compuesta por Titu Cusi

Yupanqui, hijo del soberano rebelde Manco Inca, entre 1569 y 1570,31 con la colaboración de

Fray Marcos García y el escribano mestizo Martín de Pando, la relación fue enunciada en el

refugio de Vitcos, último bastión de resistencia de los descendientes de los incas antes de ser

derrotados definitivamente por el poder español en 1572. La segunda obra que exploraré en este

capítulo es el conocido texto de Felipe Guamán Poma de Ayala, titulado El Primer Nueva

Corónica y Buen Gobierno32 y concluido hacia 1615, posiblemente en la localidad de Lucanas,

que tiene como autor a un testigo presencial del inicio del proceso de colonización del Perú.

Raquel Chang-Rodríguez ha señalado el vínculo entre los textos mencionados y el de

Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, autor de la Relación de Antigüedades deste

reyno del Piru (1613)33 –todos nacidos de la experiencia andina frente a la conquista y

colonización del Perú– a partir del “origen andino de los tres autores y su deslocalización en la

sociedad colonial, así como por el destinatario común implícito, por la historia de su publicación

y valoración y sobre todo, por la utilización de la escritura como arma de resistencia” (1988: 30).

También ha sugerido una semejanza entre las estrategias retóricas en los primeros dos discursos,

cuya inclusión de la codicia insinuaría la transgresión de los mandamientos y la idolatría del

sujeto español (1991: 15-33). Otros investigadores han reunido estos textos desde distintas

30
Para las referencias y citas, utilizo la edición de la Instrucción al Licenciado don Lope García de Castro de
Liliana Regalado de Hurtado (1992). En adelante me referiré a este documento como a la Instrucción.
31
El 6 de febrero de 1570 ha sido señalado como la fecha en que Titu Cusi Yupanqui terminó el dictado de su
relación (Millones 1985: 8; Regalado de Hurtado 1981: 45).
32
Para las referencias y citas, utilizo la edición de El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno de Franklin Pease
(2005). En adelante, me referiré a este documento como a la Nueva Corónica.
33
El año 1613 es la fecha comúnmente señalada para el texto de Pachacuti. Pierre Duvoils indica, sin embargo, la
posibilidad de una fecha algo posterior (véase el “Estudio y comentario etnohistórico” que se incluye en la edición
de la Relacion de Antiguedades deste Reyno del Piru del Institut Français D’Etudes Andines y el Centro de Estudios
Regionales Bartolomé de las Casas (1993). Al reproducir el título estoy respetando la ortografía de dicha edición.
29
ópticas: José Antonio Mazzotti ha señalado que, no obstante la necesidad de aceptar la

aculturación,34 las obras tienen una vocación por el mantenimiento de una continuidad en

relación a su pasado pre-hispánico (2000b: 156). Por su parte, Martin Lienhard ha analizado

estos textos (junto con la Suma y Narración de los Incas de Betanzos y los Comentarios Reales

del Inca Garcilaso de la Vega) en función de su aculturación lingüística (1992c: 33-40). El

estudio conjunto de estos textos ha permitido una aproximación a la visión andina de la

conquista y los procesos de colonización.

A diferencia de estos críticos que ponen el acento en los rasgos compartidos, me interesa

enfatizar, en mi aproximación a las representaciones andinas de etnicidad y raza, la variable que

representa la diferencia entre los lugares de enunciación35 de Titu Cusi Yupanqui y Felipe

Guamán Poma de Ayala. Parto de la idea de que si bien ambas obras comparten una perspectiva

andina, entre ellas emerge una distancia marcada principalmente por los contextos particulares y

los grados de aculturación de sus sujetos de la enunciación. Este espacio da lugar a diferencias en

los lugares desde los que se contempla a un sujeto invasor que surge como antagonista en la

construcción de la propia identidad. Me propongo explorar, tomando en cuenta estas

divergencias, continuidades y rupturas en relación a la percepción de la diferencia étnica por los

sujetos de la enunciación, así como el surgimiento de una idea de raza y la forma en que ésta se

expresa en los textos.

En la Instrucción, el acto de narrar que realiza Titu Cusi Yupanqui evoca la historia de

resistencia de su padre, Manco Inca. Como se sabe, luego de establecer alianzas con los

españoles, Manco Inca protagonizó entre 1536 y 1537 una gran rebelión, llegando a sitiar el

34
Nótese que José Antonio Mazzotti utiliza el término “aculturación” de manera que no implica únicamente la
adquisición de elementos de otra cultura, sino una asimilación cultural total (2000b: 156).
35
Entiendo este concepto como lo concibe Walter Mignolo: un lugar que se define en función de la epistemología
desde la que se pronuncia el sujeto de la enunciación. Mignolo distingue “lugar de enunciación” de “perspectiva”.
Ésta última alude a la posición que ostenta un sujeto de la enunciación. (2003b: 28).
30
Cuzco. Luego de su derrota se refugió en Vilcabamba, donde él y sus sucesores resistieron hasta

1572. El momento de la enunciación marca los matices del texto, ya que Titu Cusi se encuentra

desplegando sus propias estrategias –bélicas y diplomáticas– a fin de impedir que desbaraten su

refugio;36 la obra puede considerarse una manifestación de éstas. El relato oral de Titu Cusi

registra las primeras interacciones entre las dos culturas y resulta un texto revelador en cuanto al

impacto inicial de la diferencia étnica que surge a la llegada de los españoles. En el texto se

enuncia un entrecruzamiento de perspectivas andinas y europeas, producto de la participación de

los mediadores en la traducción del quechua al español y la transcripción del relato de la oralidad

a la escritura,37 a fin de explicar una diferencia que se plantea, en primer lugar, en función de

valores éticos. Examinaré el lugar de enunciación de Titu Cusi, en su calidad de Inca y

representante del colectivo andino. Parto de la premisa de que su relación, si bien muestra

claramente la diferencia con el español, no registra en toda su dimensión el impacto de la

colonización. La estructura textual que, como veremos, se asienta principalmente en formas de

reciprocidad andina, pero también incluye categorías europeas, resulta importante a fin de

observar cómo Titu Cusi intenta, a través de su discurso, resistir la imposición de las nuevas y

muy distintas jerarquías humanas que los españoles introducen.

En contraste con Titu Cusi, el autor de la Nueva Corónica es un testigo presencial del

proceso de colonización, que conoce bien sus procedimientos represivos y los mecanismos

usados para la marginalización y sometimiento de los andinos. Posiblemente debido a ello, la

percepción de las clasificaciones que ubican de manera automática a los indios en un lugar

inferior es más clara que en el relato de Titu Cusi y se representa de manera abrumadora.
36
Titu Cusi organizó una rebelión frustrada contra los españoles en 1565, a la par que intentaba una negociación,
permitiendo el ingreso de religiosos para la adoctrinación y su propio bautismo (Chang-Rodríguez 1991: 15-6).
37
De acuerdo a Raquel Chang-Rodríguez, Titu Cusi habría enunciado el relato en quechua al fraile agustino Marcos
García, quien tradujo y ordenó los hechos. El escribano mestizo Martín de Pando se habría encargado de trasponer el
relato a la escritura. Además, actuaron como testigos del procedimiento el agustino Diego Ortiz y tres capitanes del
Inca (1991: 17).
31
Asimismo, Guamán Poma muestra haber absorbido notablemente elementos culturales europeos,

lo que se hace particularmente patente en el aspecto religioso, en el que también difiere de Titu

Cusi y que exploraremos prontamente. Baste decir por ahora que Guamán Poma es un sujeto

bastante aculturado, mientras que Titu Cusi no muestra el mismo grado de aculturación. Debido

a que son las circunstancias históricas las que determinan los grados de exposición a la cultura

dominante, es posible pensar que éstas también condicionan las formas en que sus sujetos

intentan y rechazan asimilarse a ésta, así como los fines que persiguen a través de la escritura. 38

Establecidas las coordenadas básicas de ambos textos, se advierte entonces que la experiencia

enunciada por Guamán Poma difiere de la de Titu Cusi y en algunos aspectos resulta muy

distante. Tomando en cuenta este alejamiento, ahondaré en las páginas siguientes en la forma en

que se incluye una diferencia que puede ser, como veremos, asociada a una idea de raza en

gestación. Es en este sentido que me aproximo a las formas como los relatores representan tanto

a españoles como a andinos (y en el caso de Guamán Poma, también a miembros de otros grupos

étnicos) dadas las situaciones límite que marcan sus contextos de enunciación.

2.2 Antiguas y nuevas jerarquías: el lugar de enunciación de Titu Cusi Yupanqui

Un examen del contexto de la enunciación parece importante para la comprensión de la

forma en que Titu Cusi percibe la diferencia entre españoles e indios que se plantea desde el

inicio del relato. Como instrumento de negociación, es natural que la Instrucción registre la

intención de legitimar la jerarquía del monarca. El sujeto de la enunciación se sabe, sin lugar a

dudas, un noble –nada menos que el soberano inca (o cuando menos con derecho al trono)–

investido de autoridad, la que recalca en su relato: “Primeramente, que su señoría me haga

38
Cabe aclarar que Titu Cusi, si bien enuncia oralmente, es consciente de que su relación será traspuesta a la
escritura: “Y porque la memoria de los hombres es devil y flaca e si no nos acurrimos a las letras para nos
aprovechar dellas en nuestras neçesidades ... ” (3).
32
merced ... de dar a entender a su Magestad del rey don Phelipe ... quién soy y la necesidad que a

causa de poseer su Magestad y sus vasallos la tierra que fue de mis antepasados ... ” (3-4, énfasis

mío).39 Seguidamente añade: “Y podrá su señoría dar la dicha relacion ... començando lo primero

por quien soy y cuyo hijo ...” (4, énfasis mío). Resulta interesante que el pedido de acreditación

ante el rey repose simplemente en las palabras “quién soy”, a las que no se agrega mayor

explicación, puesto que Titu Cusi parece estar confiado en que su receptor inicial lo identifica a

cabalidad con todas las atribuciones de su rango. También menciona que “por nuebas de muchas

personas se abra publicado quién fueron los señores naturales antiguos desta tierra y de dónde y

cómo procedieron, y por esso no me quiero detener acerca desto” (4). Tales palabras ponen de

manifiesto un cierto nivel de intertextualidad en su conocimiento de la existencia de otras

narraciones o versiones sobre los Incas y a partir de ésta, de las probabilidades de que su linaje

sea ampliamente conocido. Aunque no se puede desestimar la participación de los sujetos a

cargo de la transcripción del relato en la mención a otras informaciones sobre los incas, los

indicadores discursivos muestran la asertividad del autor/relator con respecto a sus expectativas

de reconocimiento.

El sujeto de la enunciación intenta controlar, desde el inicio, el escenario donde se

desarrollará la mayor parte de su historia –el Cuzco– asegurando su estabilidad bajo el dominio

legítimo de su padre desde tiempos de Huaina Cápac. Titu Cusi cuenta que “Mango Ynga estava

en la ciudad del Cuzco. En esa hera con todo su poderío y mando, como su padre Guainacapac se

lo avia dexado” (5). La centralidad del Cuzco –el ombligo del mundo, según Garcilaso– en el

espacio de dominio incaico es informada por Titu Cusi: “el centro y cabeça de toda la tierra, y

39
Aún cuando la Instrucción va acompañada de un poder que se otorga a Lope García de Castro para representar a
Titu Cusi, el destinatario final es el Rey de España: “para la enviar a los reynos de España al muy Ilustre señor el
Licenciado Lope Garçia de Castro, para que por mí y en mi nonbre, llevando como lleva my poder, me haga merçed
de la enseñar e relatar a su Magestad del rey don Phelipe nuestro señor” (68).
33
por esto y por estar en el medio, se nonbravan mis antepasados, puestos alli por ser su çepa,

señores de Tauantinsuyo” (19). El énfasis en este espacio privilegiado subraya la posición de

Manco Inca como heredero carnal (“por ser su cepa”) y legítimo, frente, por ejemplo, a la

ubicación periférica de Atahualpa en Cajamarca, retratado como un advenedizo: “ ... un hermano

suyo, mayor aunque bastardo” (5). Al referirse a la bastardía, Titu Cusi hace uso de un concepto

no andino en relación a los derechos de sucesión (Millones 1985: 9), por cierto, muy empleado

entre los cronistas españoles (Pease 1995: 233). Asimismo, la Instrucción enfatiza el derecho de

Titu Cusi a ocupar el trono a partir de un supuesto “mayorazgo” (4), categoría no existente entre

los andinos (Pease 1995: 127) y sugiere una sucesión patrilineal al estilo de las monarquías

europeas, al referir que Manco Inca es “hijo que fue de Guainacapac e nieto de Topa Inga

Yupangui y ansy por sus abolengos deçendiendo por línea recta ... ” (4). Como es posible

observar, el relato de Titu Cusi mezcla referentes de ambas culturas, operación hibridadora que

podría tomarse como una estrategia discursiva del inca para lograr un mejor entendimiento con el

receptor final y que en estos pasajes le sirve para apuntalar su posición individual.40

La autoridad que emana de su persona constituye para Titu Cusi un hecho casi natural

que deviene de la conciencia de lo elevado de su origen y, naturalmente, de su posición como

inca. Veamos el siguiente fragmento: “bolvio otra bez con el mesmo mensaje … a rogarme que

porque tubiesen sosiego los españoles, me quietase yo a mí mesmo … que el Rey me daba su

palabra de me lo gratificar como yo consintiesse que entrassen en mi tierra” (64). Titu Cusi se

auto-representa como alguien que ejerce simultáneamente autoridad, a quien los españoles se ven

forzados a “rogar”, y poder, puesto que le piden que se “quietase” para conseguir algo de

“sosiego”. No obstante reconocer la autoridad del monarca español, el inca ratifica la propia

40
Sin embargo, hay que señalar que se presenta en la interpretación del texto el problema de no poder desestimar la
mediación.
34
cuando menciona la necesidad que tiene el Rey de su permiso (“como yo consintiesse”), para

ingresar a un territorio cuya posesión reafirma: “ ... que entrassen en mi tierra sacerdotes” (64).

La forma en que se inscribe la relación sugiere un trato casi personal (“el Rey me daba su

palabra”). La expresión de esta aparente cercanía al Rey no sorprende, puesto que en la sociedad

colonial los descendientes de los incas gozaron de reconocimiento y privilegios.41 Pese a la

disidencia que implicaba su retiro, Titu Cusi era considerado y tratado por los españoles como un

miembro elevado de la nobleza incaica, deferencia que el monarca tiene que haber percibido y

que lleva a múltiples intentos de negociación, por cierto fallidos. Es desde esta posición elevada

que Titu Cusi se representa a sí mismo y a los andinos.

En la Instrucción, cuando se menciona la existencia de una representación de la

colectividad andina, se hace necesario señalar sus particularidades, contextualizando el discurso

de un sujeto de enunciación que pese a las vulnerabilidades de su situación se asume como Inca,

y desde este lugar se atribuye la misión de protección y representación de su pueblo. Resulta

prioritario entender al relator como imbuido de una auto-percepción singular: la distancia entre

un pretendido “hijo del sol” y un indio de la plebe, y aún otros miembros de la élite incaica, es

más que considerable. La importancia de su figura y la de Manco Inca, alrededor de las cuales

gira la representatividad de los andinos, debe ser asumida no como una estrategia que

únicamente parte de intereses particulares, sino como producto de una posición casi natural del

sujeto de la enunciación. Cabe aquí una reflexión sobre las diversas posiciones que el sujeto

indígena en un contexto de dominación debe asumir, de manera consciente o no, al enunciar o

escribir. Rolena Adorno considera que estas ubicaciones, simultáneas y sucesivas, se superponen

y no logran borrarse del todo en los textos (1995: 33-40). Desde esta óptica es posible

41
Como apunta John Rowe: “los descendientes de los reyes incas se consideraron incas de sangre real … Las
autoridades españolas también reconocieron a los descendientes de los reyes incas como nobles de una clase
superior a todos los demás indígenas” (2003: 73).
35
contemplar la relación de Titu Cusi como un espacio textual donde convergen posturas que

nacen tanto de su experiencia pasada como de las conexiones que establece en el presente con los

sujetos de su contexto inmediato y que delatan posiciones de poder y vulnerabilidad, de aparente

acatamiento o negociación y de resistencia.

La relación revela, pues, junto a la autoridad y poder que se esgrime en primera instancia,

un cierto grado de vulnerabilidad y deseo de ratificación, que estaría mostrando la inestabilidad

política en Vilcabamba. Vemos que Titu Cusi se detiene a aclarar que es el hijo legítimo de

Manco Inca, quien antes de morir le encargó que reinara entre sus súbditos (4). También

observamos que le resulta prioritario enfatizar, frente a la ilegitimidad de Atahualpa, la

legitimidad de Manco Inca, quien, según sigue narrando, no pudo reinar debido a que era muy

joven (5). Cabe señalar la percepción por Titu Cusi del creciente poder del enemigo: “yo agora

estoy con tanta necesidad en estos montes, en los quales me dexo my padre ... al tiempo que

reinava y governaba el Piru y toda su tierra ... que los españoles le desbaraton y mataron” (4). Al

mismo tiempo que se enfatiza la condición real y el derecho a las tierras, se expone la fragilidad

de un Manco Inca despojado y muerto por los españoles y de un Titu Cusi virtuamente exiliado.

Pese a ello, no dudo en insistir en que, por encima de la manifestación de las condiciones

adversas que experimenta, el texto muestra a un Titu Cusi relativamente seguro de su condición,

quien representa con cierto grado de asertividad el poder de los incas. Esto puede notarse en la

carga semántica que imprime a las palabras que pone en boca de Manco Inca: “¿qué miedo avia

yo de aver de bosotros, estando toda la tierra debaxo de mi poderío y mando?” (22) Más

adelante, interroga: “¿Vosotros no sabeis que yo soy hijo del sol ... ?” (27) Con un tono asertivo

que nace de la indignación, Titu Cusi muestra que la nobleza de su padre y la suya propia,

provienen de ser “hijos del Sol”. La condición se refuerza al reiterarse en el texto el título de

36
“Sapay Inga”42 con el que los indígenas llaman a Manco Inca. La condición de “hijo del sol”, al

ser “afirmada” por Manco Inca, deviene en verdad que refuerza la autoridad del soberano

asesinado y simultáneamente revierte en la figura del relator en el presente de la enunciación.

La percepción de su nobleza es muy fuerte desde sus propios marcos de referencia.

Diversos estudios muestran que en la sociedad andina el inca constituía un vínculo vivo entre lo

profano y lo sagrado, que “actuaba como un mediador entre los diversos planos del mundo”

(Hernández Astete 2012: 83).43 Los atributos y poderes del inca así descrito sobrepasan los

límites de aquellas construcciones que algunas crónicas hispanas hacen de su persona, las cuales

lo acercan a la categoría europea de rey.44 Desde una perspectiva andina, no cabe duda de que

era un sujeto especial, no sólo por sus facultades de gobernante, sino también debido a su

relación con las deidades andinas y los ancestros (Kaulicke 2011: 133). Asimismo, Franklin

Pease anota que el Inca era “un personaje sagrado, una guaca que dialogaba con las otras

divinidades” (1995: 75). Considerado un ser de procedencia divina, al fallecer sus restos eran

mantenidos como si se tratara de un ser todavía vivo y muchas tierras continuaban siendo

trabajadas para mantenerlo a él, sus esposas y personas a su servicio (Espinoza Soriano 2009:

281-2).45 Es muy posible que todos estos elementos coadyuven a una auto-representación

convincente en relación a la propia jerarquía. Adicionalmente, el desempeño de funciones de alto

rango no es nuevo para él; prueba de ello es que antes de constituirse en Inca, durante el reinado

42
El “Sapay Inca” era el gobernante supremo de los Incas, aquél que concentraba el poder económico, social y
político. Era también el que tomaba las decisiones militares. Además de ello, se le consideraba el “hijo del Sol”,
quien sostenía vínculos con las deidades, en los que se inspiraba su mandato. Para más sobre el tema, véase
Espinoza Soriano (2009), Capítulo 10, “El supremo y absoluto poder. La élite Inca”.
43
Para este tema puede verse también el libro de Susan Elizabeth Ramírez, To Feed and Be Fed. The Cosmological
Bases of Authority and Identity in the Andes (2005).
44
Pease anota que los cronistas introdujeron en los Andes los conceptos de imperio, monarquía y rey. (1995: 126).
En este sentido, las referencias al “Rey” en el relato de Titu Cusi no hacen sino reflejar los esquemas de
identificación europeos aplicados al contexto andino.
45
Cabe aclarar que la devoción a los ancestros no se limita a la persona del inca. También se rendía culto a los
ancestros de curacas o señores.
37
de Sayri Túpac, fue nombrado sacerdote supremo de la divinidad solar (Chang-Rodríguez 1988:

6). Tales prerrogativas, que provienen de su sangre real, aunque asumidas con ciertas

limitaciones en la práctica (hay que recordar que Titu Cusi tuvo una difícil niñez46 y que el

ejercicio del poder de su padre y el suyo se dan en el exilio), han de haber tenido cierto impacto

en la forma en que el relator percibe el mundo que lo rodea y, dentro de éste, a los

conquistadores españoles.

El énfasis en su rango real permite además apreciar que los españoles incursionaron en

una sociedad jerarquizada, en la que la nobleza incaica ocupaba un lugar de privilegio frente al

resto de la población. En esta sociedad de escasa movilidad social,47 basada en relaciones de

parentesco, la superioridad de los incas se sustentaba y reproducía a partir de la pertenencia a las

familias de las élites, lo que Titu Cusi muestra, por ejemplo, al afirmar que las madres de

Huáscar y Atahualpa tenían “sangre suez e baxa” (6).48 En relación al estatus especial de la

pareja principal del inca,Waldemar Espinoza Soriano afirma que “cada Sapainca, para mantener

la pureza de su casta tenía que casarse con su hermana, la que se convertía en la mujer principal

o Coya” (2009: 307).49 Parece evidente que los derechos al trono se adscribían a ciertos rituales y

46
Son muchos los hechos que podemos suponer impactan a Titu Cusi, como la ejecución de Atahualpa, la toma del
Cuzco por el invasor, su rapto a corta edad a manos de españoles y el asesinato de su padre que, de acuerdo a su
relato, él presenció.
47
Hay que mencionar que parece haber habido excepciones en la rígida composición social incaica. Por ejemplo,
Espinoza Soriano se refiere a los “incas de privilegio” (2009: 276). Asimismo, María Rostorowski ha señalado casos
eventuales de curacas nombrados entre los yanacona (2012: 217-8).
48
Según Espinoza Soriano, en la cultura inca resultaban importantes las nociones de pureza, en relación a la
conservación de una genealogía libre de mezclas con clases sociales inferiores (2009: 277). Hay que señalar que no
parece haber evidencia de que la diferencia jerárquica se postulara en términos biológicos. Asimismo, dada la
posibilidad de intervención del mediador en la elaboración de este texto, no es posible descartar totalmente que este
enunciado pueda relacionarse en parte con las ideas de pureza de sangre, traídas a América por el sujeto español, un
tema al que me abocaré más adelante.
49
Vale anotar que el significado del concepto traducido como “hermana” no sería el mismo que el occidental, sino
que haría referencia a un parentesco que se extendía a los miembros de una misma generación y no necesariamente
involucraría un “incesto” (Hernández Astete 2012: 232). Parece haber evidencia de que los hijos de la coya tenían
mejores posibilidades para convertirse en Inca (187). Espinoza Soriano hace referencia a que “los que procedían al
nombramiento del Sapainca eran los ayllus custodios, quienes, es cierto, preferían al más capaz de los habidos en la
esposa principal, pero sin desvalorar a los procreados en las cónyugues secundarias” (2009: 312). En relación al
texto que nos ocupa, es relevante anotar que si bien es cierto que Titu Cusi se declara nieto de Huayna Cápac (51),
38
reglas entre la nobleza.50 En suma, lo que intento subrayar es la pertenencia de Titu Cusi al

sector privilegiado de una sociedad con estructuras sociales rígidas. En el mundo andino, los

incas sustentaban su supremacía en una supuesta superioridad de los monarcas y los miembros

de las panacas incas, pero las élites de los grupos vencidos no eran generalmente destruidas.

Tampoco se intentó suprimir sus lenguas, costumbres y creencias; en este sentido, las diferencias

culturales eran perceptibles, ya que los incas sólo optaban por la destrucción total de los otros

grupos sociales cuándo éstos mostraban gran resistencia (García Bedoya 2012: 185). La derrota

de los andinos frente a la fuerza bélica de los españoles permite a los últimos imponer nuevas

jerarquías. Pero el mundo colonial se estructura en torno a nuevas nociones, que incluyen, como

veremos, una idea de raza que difiere de las concepciones étnicas pre-hispánicas.

Además de las élites, existían diversos estamentos cuyos miembros desempeñaban

funciones y oficios determinados, que se heredaban de generación a generación.51 A partir de la

llegada del europeo, las interacciones entre vencedores y vencidos se amoldan a una ideología

desde la que se asume una superioridad natural de los dominantes y la inferioridad de los

dominados. La diferencia se codifica así, ya no sólo en términos de aristocracia, bélicos o

económicos, sino principalmente desde la concepción de distintos tipos de seres humanos en

función, en un principio, de su origen, que luego se traslada a los rasgos físicos y culturales. Este

parece haber pertenecido a un sector de la élite andina sin el suficiente poder como para colocar a Manco Inca en el
trono (Regalado de Hurtado 1992: xii).
50
Diversos estudiosos han señalado el principio de dualidad que regía el mundo incaico (Espinoza Soriano 2009:
367-72; Hernández Astete 2012: 77-82; Pease 1995: 232-5) que para el caso del ejercicio de poder se traducía en
una diarquía o co-reinado (Rostowroski 2012: 251-6; Pease 2009: 95-100). La muerte del monarca podía suscitar
conflictos entre panakas o familias poderosas (Millones 1985: 8-9), desatándose la guerra, cuyo carácter ritual no
habría sido comprendido por los españoles, que habrían visto en los sucesos una guerra dinástica en la que los
aspirantes al trono luchaban entre sí (Pease 1994: 17; 1995: 139). Por otro lado, Rowe se manifiesta en contra de la
posibilidad de la diarquía (2003: 37-42). Cabe señalar que estudios recientes han puesto en evidencia el problema
existente en la interpretación del aspecto de la transferencia de poder entre los incas, que radica en que ciertos
investigadores admiten la tesis del co-reinado (Hanan y Rurin o Hurin) y simultáneamente parecen referirse a la
sucesión de un Inca único (Hernández Astete 2012: 89). Este punto merece un análisis mayor, que no es posible, por
razones de temática y espacio, efectuar aquí.
51
Para una información detallada sobre los diversos estamentos en la sociedad incaica, véase Espinoza Soriano
(2009), Capítulo 9, “La estructura social. Jerarquías. Clases. Castas. Señores y campesinos”.
39
proceso, que parte de la diferencia elaborada desde el eurocentrismo, ha sido contemplado por

Walter Mignolo desde la perspectiva de la “colonialidad del poder”, una estrategia de la

modernidad que coadyuva a la auto-definición de Europa, que organiza la diferencia colonial,

asumiendo la periferia como “naturaleza”(2000: 57). Quijano subraya el dualismo que forma

parte del eurocentrismo, que genera dicotomías contraponiendo lo europeo y lo no europeo y se

muestra en una concepción dicotómica del mundo, construyéndose una serie de oposiciones,

tales como “Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-

racional, tradicional-moderno” (2000a: 211).52 En la formación del eurocentrismo, que nace del

etnocentrismo colonial, éste tuvo en el caso europeo “un fundamento y una justificación peculiar:

la clasificación racial de la población mundial después de América” (210); en este sentido, la

idea de raza y las clasificaciones que devienen de ésta se encuentran vinculadas al

establecimiento y desarrollo del sistema colonial (210).

Volviendo a la Instrucción, en el momento de la enunciación la idea de raza se encuentra

todavía en gestación; no obstante, propongo que asoma inicialmente en la manifestación de una

superioridad natural con que el sujeto invasor se define y es definido. Como soberano inca e

“hijo del Sol”, no puede sino resultar lógico que Titu Cusi experimente una gran dificultad para

aceptar al invasor español como un sujeto naturalmente superior. Es a esta percepción de una

imposición que lo coloca, tanto a él como a los suyos, en una situación de obvia desventaja, a la

que Titu Cusi resiste desde las nociones andinas que articula en su texto.

2.2.1 La imagen del traidor frente a la idea de superioridad del sujeto español

Parece relevante un acercamiento a las características textuales de la relación, para

52
Vale mencionar que, según Quijano, los indios de América (y los negros del África) fueron considerados
simplemente “primitivos”, a diferencia de, por ejemplo, los chinos o los nativos de la India, quienes fueron
reconocidos como el “Otro”, lo que, aunque implicó siempre inferioridad, dio lugar a la categoría “Oriente” (2000a:
211).
40
proponer que es desde criterios andinos que Titu Cusi intenta revertir la idea de superioridad que

traen consigo los españoles. Dado que éste es, como hemos mencionado, un relato traspuesto a la

escritura desde instancias de mediación, es posible observar la presencia de por lo menos dos

textos (el escrito y la enunciación oral) en el sentido que le da Z. G.Minc, quien considera un

texto, por ejemplo, la gesticulación que acompaña la oralidad. Según Minc, un texto es cualquier

comunicación en un determinado sistema sígnico, que incluye desde la lengua natural hasta un

espectáculo teatral. En algunos casos, se percibe una jeraquía de sistemas de codificación en el

texto de una cultura, en el que uno de los sistemas de codificación asumiría un papel dominante

(1979: 41-2). En el caso de Titu Cusi, considerando la escritura como sistema dominante,

también notamos que el relato oral, como sistema de codificación, emerge con sus significados

ocupando un lugar visible, en un sentido figurado, dentro de este orden. Si bien no pretendo

confundir “andinidad” con “oralidad”,53 contemplo ésta última como una ventana desde la que

me es posible acercarme a ciertos significados andinos.

El texto incorpora tanto las huellas de la enunciación oral como las de la mediación. Un

aspecto que sugiere una marcada influencia andina en la construcción del texto es la forma en

que el sujeto de la enunciación describe el espacio en que transcurren los hechos. Al iniciar la

relación, Titu Cusi refiere que los españoles “llegaron al pueblo de Caxamarca, çiento y nobenta

leguas poco más o menos de aquí” (5, énfasis mío). La ubicación espacial del sujeto de la

enunciación queda registrada, aún cuando éste no participe como personaje activo en los sucesos

a ser narrados de forma inmediata. Esto se debe posiblemente a la importancia en las formas de

expresión quechuas de la consignación de la distancia física entre el lugar donde se encuentra el

53
Hay que tomar en cuenta aquí que muchos de los españoles de los primeros tiempos de la conquista no sabían leer
ni escribir. Pertenecen también, en cierta forma, a un mundo de oralidad. Sin embargo, esta “oralidad” no representa,
como en el caso de los andinos que se enfrentaron inicialmente a los españoles, un desconocimiento total de los
fundamentos de la escritura; es decir, aún los españoles que no sabían leer estaban al tanto de lo que el alfabeto
representaba en términos de fijación y posibilidad de reproducción del discurso.
41
relator y los hechos que se narran, asunto que Willem Adelaar ha examinado en relación al

Manuscrito de Huarochirí: “a … speaker-related element that must be explicitly indicated in the

discourse is his location in space with regard to the events described” (1997: 137). Las nociones

de espacio andinas son también evocadas en la descripción del desplazamiento de los hombres de

Manco Inca.54 Asimismo, algo que distingue esta obra es el hecho singular de que Titu Cusi

coloca gran parte de su relato en boca de terceros: Manco Inca, sus oficiales, Pizarro y/o sus

hombres. Luis Millones ha llamado la atención sobre la forma casi teatral que adquiere el relato

de Titu Cusi debido a la inclusión de largos parlamentos pronunciados por los personajes. Este

efecto podría haberse dado debido a que el idioma quechua incluye en su articulación lingüística

la consignación de las fuentes de información (Millones 1985: 9-10; Adelaar 1997: 137). Vale

destacar también que en ciertas ocasiones, el texto menciona a Viracochan, denominación que

correspondería al dios creador inca, entidad a la que luego nos referiremos más extensamente.

Según Rowe, el uso del sufijo –n añadido al nombre de la deidad que puede observarse en los

relatos de Titu Cusi Yupanqui y Pacachacuti, hace de estos dos autores los que “mejor reflejan la

reverencia de los adoradores incas” (2003: 152). La resistencia del relato oral frente al proceso

escritural nos informa sobre un particular y complejo lugar de enunciación, en el que la

expresión y cosmovisión andinas sobreviven notablemente a la superposición de formas retóricas

y de pensamiento europeas. En base a ello sugiero que es desde una perspectiva andina que Titu

Cusi construye la imagen del español traidor, no sólo para denunciar las iniquidades que, a su

juicio, éste comete, sino también como un recurso para desestimar la idea de superioridad que

54
José Antonio Mazzotti proporciona el siguiente ejemplo con respecto a la inclusión de categorías de espacio y
tiempo en la Instrucción: “While narrating the Great Rebellion of 1536 led by his father, Mankhu Inka, Titu Kusi
describes the Incan armies as moving in a counterclockwise direction when descending upon Cuzco. Such troop
movement is in contrast to the traditional clockwise spiral movement that Incan armies followed setting out from
Cuzco on campaign. However, during the Great Rebellion, each of the four provinces in which the Incan empire was
divided deployed thousands of soldiers whom Titu Kusi’s narration describes as marching in a direction opposite
from that of an expansion campaign, since Cuzco was the end point of the Rebellion rather than the point of
departure” (2000b: 163).
42
impone el conquistador.

La perspectiva andina de la Instrucción se revela en el repudio y la crítica hacia los

españoles.55 Asimismo, la inclusión de elementos andinos a través de la que se resiste la

aculturación ha sido señalada (Mazzoti 2000b: 156). Un componente andino que da forma a la

trama, observa Gustavo Verdesio, es que el relato no presenta una sucesión lineal ni teleológica

de los acontecimientos, como sería propio del discurso europeo (1995: 406). Entre los referentes

andinos desde los que se compone la trama, es importante mencionar la noción de reciprocidad56

que Frank Salomón encuentra en la base de la descripción simétrica de acciones bélicas. Para

Salomón, una idea de balance en la representación de las acciones de las fuerzas españolas e

indígenas se manifiesta hasta en las formas verbales que emplean ambas partes: “One would be

hard to find any action characteristic of one side which is not characteristic also of the other”

(1982: 14). El relato incorpora un complejo tramado de acciones y reacciones, como puede

observarse en la descripción de los protocolos que se llevan a cabo alrededor de Manco Inca, a

quien los españoles van “a besar las manos” (10), lo que viene seguido de una serie de idas y

venidas de mensajeros en las que tanto españoles como andinos ratifican su buena voluntad. En

el relato, el vínculo entre los españoles y Manco Inca se descubre inicialmente como muy sólido:

“y my padre yendo que yba en sus andas ... se apeó dellas y abraço al marqués que ya se avia

apeado de su cavallo y ambos, my padre y el marqués, se confederaron en uno” (13). La alianza

se ratifica en el texto a través de demostraciones simétricas de mutuo aprecio –ambos se apean y

se abrazan– y se refuerza con acciones leales por parte de los andinos: “savido por my padre que

55
En este sentido, Chang-Rodríguez ha enfatizado el protagonismo de los indios en el relato y la narración de los
hechos por el único que realmente los conoce, el rey que los enuncia, lo que probaría que su voz está presente (1988:
59).
56
La reciprocidad andina implicaba derechos y obligaciones entre grupos vinculados por una relación de parentesco.
A nivel estatal, se ejercía en un contexto de intercambio de energía laboral a la que el Inca accedía a través de un
comportamiento ritualizado, que involucraba un “ruego” y la entrega de “dones” (Hernández Astete 2012: 71-2). En
el relato de Titu Cusi puede observarse cómo esta noción genera expectativas en relación al comportamiento de los
españoles.
43
asi benia con tanto aprieto determinó de hazer gente para yrle a ayudar” (12). Sin embargo, el

satisfactorio acuerdo no perdura, puesto que más adelante los españoles toman prisionero a

Manco Inca, para lo que el monarca no encuentra explicación, revelándose así las dificultades en

el entendimiento entre los dos grupos.

Gustavo Verdesio encuentra en la noción de simetría de Salomón la única excepción a la

situación de casi absoluta incomunicación en la que indígenas y españoles se desenvuelven en el

texto (1995: 404). La incomprensión es explicable, partiendo de que se trata de un relato que

recoge las impresiones andinas iniciales del choque violento entre dos grupos humanos muy

distintos, uno de los cuales es visiblemente el agresor. Se puede afirmar que la mayoría de los

españoles que aparecen en el texto han participado de alguna manera en las ofensivas bélicas; al

respecto, conviene recalcar que es en este escenario que la representación del sujeto español

tiene cabida en la Instrucción. Priorizando el contexto bélico, Salomón sugiere que Titu Cusi

estaría ofreciendo un relato en el que a través de la ritualización simétrica de las hostilidades se

plantearía un tipo de comunicación que finalmente fracasa, puesto que las prácticas bélicas de los

conquistadores resultan irreconciliables con los usos de guerra andinos (15). Es, pues, partiendo

de la idea de simetría sugerida por Salomón que reparo en el intento de Titu Cusi de equiparar las

fuerzas de españoles e indígenas. Me parece posible sugerir que esta estrategia apunta también a

disolver la inferioridad que el español asocia al Otro indígena. A través de la búsqueda de un

balance representacional asentado en la idea de reciprocidad andina, el sujeto de la enunciación

estaría intentando revertir la desestabilizacion que causa en la sociedad andina la imposición de

una superioridad concebida como natural, que el sujeto español se atribuye.

En este sentido, un recurso que aparece como de la mayor importancia es la sugerencia de

acciones injustificadas por parte de los españoles, tildados de ingratos. Aquí la mención a lo

44
positivo que se brindó al enemigo y la negativa respuesta recibida enfatiza que los españoles son

seres malagradecidos que devuelven mal por bien. Las acciones del español conquistador y la del

indígena que resiste a la dominación son, como se ha apuntado, construidas a partir una

constante búsqueda de equilibrio. Sin embargo, el balance se quiebra cuando no se halla

explicación lógica a la conducta del español y el texto acusa su traición, basándose en su

flagrante falta de reciprocidad. Me interesa ahondar en la noción de simetría de Salomón, para

examinar la causalidad que despliega el relato en relación a las acciones tanto de indígenas como

españoles y la forma en que éstas son valoradas en el texto, para dar lugar a la representación del

español traidor; es decir, un sujeto carente de valores e inferior al andino en términos éticos. No

intento sugerir una causalidad en el orden temporal de los sucesos, puesto que éstos habrían sido

elegidos “por su carácter significativo independiente” (Verdesio 1995: 405).57 Dentro de la

independencia de cada suceso parece posible, sin embargo, plantear una dinámica de causa y

efecto en la representación textual, que se dirige principalmente a la justificación de las acciones

llevadas a cabo por Manco Inca y los indígenas bajo su mando. En contraste, los actos

perpetrados por los conquistadores muestran un patrón inverso; es decir, uno que involucra un

efecto sin causa. Tales representaciones ponen de manifiesto las distintas formas a través de las

cuales se evalúan acciones que pueden ser consideradas de peso similar en su descripción, pero

que se tiñen de distinto valor moral al ser llevadas a cabo por diferentes actores. Ello permite una

primera reflexión sobre la forma en que Titu Cusi observa y plantea la diferencia entre los dos

grupos humanos.

En las páginas iniciales del texto aparece el breve relato que Titu Cusi hace del

57
Aún cuando hay evidencia de que el texto habría sido “ordenado” por el fraile, estoy de acuerdo con Verdesio en
que los hechos son elegidos por el narrador debido al significado que revisten para él (Verdesio 1995: 405). En este
sentido, Titu Cusi refiere: “Pasadas todas estas cosas y otras muchas, mas que averlas de contar por estenso hera
alargarnos mucho, por lo qual e por ebitar prolexidad, pasaré con mi yntento ques dar a entender qué fue de mi padre
y en qué pararon los españoles despues de todo esto” (39).
45
enfrentamiento entre Atahualpa y los españoles. Titu Cusi refiere que Atahualpa, irritado porque

los españoles vuelven a derramar la bebida, “alço grita aguisa de querer matar a los españoles, y

los españoles que estavan sobre avisso tornaron quatro puertas que avia en la plaça donde

estavan” (7). Proporciona detalles: los indígenas se ven cercados en la plaza y “tampoco tenían

armas porque no las avian traído, por el poco caso que hizieron de los españoles, sino lazos y

tumes”(7). La derrota se debe, pues, a esta falta de previsión de los indígenas, confiados en el

escaso número de los enemigos y al parecer más preocupados por los caballos que por los

hombres, quienes son sorprendidos y derrotados en el inesperado y sumamente agresivo ataque

de los españoles. La representación de este episodio como un acto performativo de triunfo, por

un lado, y de derrota, por el otro, paradójicamente exime de culpa al ejército inca. La mención a

la falta de previsión equilibra el resultado en términos de fuerza, puesto que los indígenas –en

este caso bajo el mando de Atahualpa– son vencidos no a falta de valor o destreza, sino por la

trampa que se les tiende. Adicionalmente, a través de la referencia a la causa de la derrota, se

pone en relieve algo más: los españoles estaban sobre aviso, mientras que los indígenas son

sorprendidos. Este suceso abre una primera ventana en el proceso gradual de conocimiento del

español por el andino: sus prácticas de guerra no son confiables.

Lo anterior no es poco significativo, tomando en cuenta la ritualidad en las prácticas de

guerra andinas. La relación de Pachacuti, aún cuando viene de una tradición andina periférica a

la de los incas (Mazzotti 1996a: 59), nos sirve para mostrar este punto, ya que es particularmente

ilustrativa con respecto a la ritualización de las hostilidades en las maniobras de los hombres de

Atahualpa y Huáscar:

por aquel día, no conoçieron la loa de la batalla ... durándole desde la mañanita hasta que

entre el sol. Y al día siguiente comiença lo mismo después de almorsar. Y assi le duró la

46
 batalla cruelíssimo hasta entrar el sol …Y al día tercero comiença la batalla desde el alba

hasta oras de comer … (1993: folio 40v).

Observamos que las acciones se adhieren a un ritmo temporal fijo, en el que la protección

del sol resulta fundamental, ya que no se da continuidad a las hostilidades después de ponerse

éste. Asimismo, resulta interesante que se asigne un espacio temporal preferente a los actos de

comer y beber. Esta ordenación de las agresiones, que desde una lectura contemporánea podría

asumirse como extrañamente rígida y, por supuesto, no viable a nivel estratégico, obedece a una

concepción ritualizada que abarca diversos aspectos de la sociedad andina. Es posible pensar que

para los españoles del siglo XVI la ritualidad en el terreno de la guerra es, cuando menos, de una

extrema ingenuidad y, desde luego, les representa una ventaja de grandes proporciones. En el

contexto hostil del encuentro entre europeos y amerindios, ésta no prepara adecuadamente a los

hombres de los Andes para enfrentar a los de Pizarro. No hace falta sino contrastar el orden que

prima en el episodio narrado por Pachacuti y el caos que impregna el de Titu Cusi, en que los

españoles arremeten por sorpresa y “con gran furia” (7) matando a los indios por doquier y

usando para ello tanto caballos como espadas y arcabuces, para advertir cómo la guerra ritual

contrasta con la imprevista y desordenada violencia de Cajamarca. Como lo menciona Millones,

“no había en su experiencia la posibilidad de enfrentar a una maquinaria de guerra implacable,

con tecnología y seres entrenados profesionalmente en matar” (1995: 16). La sorpresa que

explica la indefensión: “y los yndios todos dentro como ovejas” (7) se reitera en el texto,

evidenciando la diferencia entre la agresión de los españoles y la relativa predictibilidad de la

guerra ritual, dentro de la cual los actos de violencia cobran sentido y se justifican. Así, el

contexto bélico de la narración y la perspectiva andina que se asienta en la reciprocidad,

47
permiten una representación negativa del sujeto foráneo. El español que emerge en la Instrucción

es un enemigo violento que combate de forma inapropiada y, sobre todo, totalmente

injustificada.

En la representación negativa del español, que desestabiliza la superioridad que éste se

atribuye –piedra angular en la formación posterior de la idea de raza– resultan importantes la

codicia y la lujuria. El texto muestra cómo Titu Cusi encuentra en la codicia la principal causa de

la injusta situación en que los españoles colocan a su padre: “me abeis presso y puesto agora de

la manera que estoy … bien entiendo que la cobdiçia os a segado” (22). La lujuria, especialmente

notoria en el episodio protagonizado por Gonzalo Pizarro, quien demanda al Inca que le sea

entregada la coya, también se manifiesta como una conducta generalizada entre los españoles. El

reclamo de Vila Oma deja ver ambos defectos: “desposeydos de nuestras haziendas, de nuestras

mugeres” (30). Al respecto, Mazzotti ha señalado que no se ha enfatizado de manera suficiente el

hecho de que son estos atributos negativos los que conducen a los conquistadores a quebrar el

pacto de reciprocidad establecido con Manco Inca (1996a: 87). Si son estas características las

que hacen que los españoles terminen por ubicarse “muy cerca de un estado de infrahumanidad”

(87), es el rompimiento del pacto de reciprocidad el prisma a través del cual a Titu Cusi le es

posible vislumbrar estos terribles defectos. La reciprocidad andina genera expectativas en los

intercambios que se llevan a cabo con otros grupos humanos; al no cumplirse éstas, se manifiesta

la sorpresa y los múltiples intentos por comprender un proceder totalmente extraño, para

finalmente arribar a un mejor conocimiento del español. Durante el proceso, los capitanes del

Inca formulan preguntas a las que no encuentran respuesta:

¿Qué más quereis? Todas quantes vezes aveis dicho daca oro, daca plata, daca oro, daca

plata, junta esto, junta estotro ¿no lo a hecho siempre hasta daros sus mesmos criados que

48
 os syrvan? … Bien sabeis vosotros y lo beis, sy lo quereis mirar atentamente, que en todo

aveis faltado y que en lugar de tratarle como publicaste al prencipio, le aveis molestado y

molestais cada credo, syn merecerlo (31-2).

Las preguntas, que asumen un tono de amonestación, reiteran la razón por la que la

conducta de los españoles se descubre como incomprensible. Una vez más se pone de manifiesto

que las acciones de los españoles no responden a aquellas de los indios (los presentes, la entrega

de criados) y la gravedad que esto entraña (“en todo aveis faltado”). También este pasaje expone

la idea de que en este punto la esperanza de lograr un entendimiento con el español es mínima,

puesto que depende totalmente de la voluntad de éste para reflexionar sobre sus acciones (“sy lo

quereis mirar atentamente”), lo cual no parece ya factible. La posibilidad de una convivencia en

buenos términos resulta, para el Titu Cusi del momento de la enunciación, cada vez más lejana.

Asimismo, el texto pone en evidencia una forma de resolver los conflictos muy distinta a

la practicada en los Andes. Según deja ver la Instrucción, para el español no parece haber límites

en la destrucción de la sociedad,58 lo que se expresa en la desesperación de los andinos, quienes

rápidamente se ven “desposeydos de su Rey, lo otro de sus mugeres, de sus hijos, de sus casas,

de sus haziendas, de sus tierras; finalmente de todo quanto poseyan …” (32) Percibimos cómo,

mientras dura la contienda, los españoles van quedando al descubierto en su negatividad, lo que

rompe el balance textual planteado inicialmente. En contraste, la figura de Manco Inca se yergue

en una positividad cuya única falencia es haber confiado erróneamente. El sujeto indígena que se

afirma frente a la imagen del español traidor es uno que obviamente respeta los mecanismos de

reciprocidad. Sus acciones, pese a contener grados de violencia y crueldad, resultan predecibles y

58
Este aspecto resulta, al parecer, también muy sorprendente y pesaroso para los andinos. Como lo menciona Karen
Spalding: “war in the Andean region, though destructive of property and even life, was not a mechanism for
unlimited destruction of goods and resources” (1984: 122).
49
se enmarcan en la ritualización que rige la mayor parte de los aspectos de su vida.59

Frente a lo terrible de la ética de los invasores, los valores culturales andinos son

rescatados por Titu Cusi. En su mensaje a los andinos, Manco Inca agrega: “las villcas hablan

con nosotros, y al sol y a la luna, beemoslos por nuestros ojos y lo que esos dizen, no lo veemos”

(52). También advierte a su gente que los españoles requerirán que ellos adoren “lo que ellos

adoran, que son unos paños pintados, los quales dizen ques Viracochan, y que le adoreis como a

guaca, el qual no es sino paño” (52). Este aspecto del relato subraya la vertiente andina del texto.

También, como lo señala Chang-Rodríguez, muestra la ambigüedad de las conductas con que los

andinos debieron enfrentar la colonización; es decir, la convivencia de la aceptación aparente del

cristianismo y la preservación de las propias creencias (1988: 61-2). Es significativo el aspecto

de la veridicción, parámetro en el que el español también fracasa; es un sujeto intrínsecamente

falso. La percepción de falsedad emerge a lo largo del relato, comenzando con las engañosas

promesas en el terreno bélico. Se enfatiza la falta de verdad atribuida al sujeto español: sus

dioses no son más que paños pintados, tan falsos como ellos mismos. De manera opuesta, las

creencias andinas se ratifican como verdaderas y tangibles, reforzando el carácter dicotómico de

las representaciones.

La reafirmación de las creencias religiosas se manifiesta a lo largo de todo el texto. Por

ejemplo, al narrar el encuentro de los españoles con Atahualpa, Titu Cusi menciona que “le

mostraron al dicho my tio una carta o libro o no sé qué, diziendo que aquella hera la quillca de

Dios y del Rey” (5) y más adelante señala que Atahualpa “tomó la carta o lo que hera” (5,

énfasis mío). Pese a la referencia –puesta únicamente en labios de los españoles– de que se trata

de “la quillca de Dios y del Rey”, la manifiesta duda o ignorancia de Titu Cusi sobre lo que

59
Karen Spalding hace referencia a “the ritual and ceremony that were an integral part of the very character of this
Andean State” (1984: 96).
50
representa el documento en esta escena da cuenta de la incomprensión cultural. Pero lo más

importante es que la reiteración de la duda, ya situándonos en el momento en que Titu Cusi

enuncia, habla de una voluntad de ignorar el significado religioso.60 Además de mostrar el

incipiente grado de aculturación de Titu Cusi, para quien la adopción del cristianismo no aparece

como un imperativo, a mi modo de ver, este enunciado revela también su resistencia a la religión

cristiana, en tanto elemento principal a través del cual el sujeto español se arroga una supuesta

superioridad frente al indio. Al respecto, se ha señalado el potencial racista de la universalidad

que el cristianismo temprano introduce, en su concepción de un cambio hacia el que todo ser

humano puede y debe tender (Buell 2009: 113-5). Las ideas de los primeros cristianos habrían

propalado una idea de superioridad: “Christian belonging is understood as a perfection,

distillation, fulfillment of individual human and collective potential” (115). Es posible pensar

que éstas tienen una resonancia en la identificación del español como cristiano que se afirma

frente a la escasa o nula cristiandad de los sujetos colonizados.

En cuanto a la inserción del cristianismo en la relación de Titu Cusi, si bien en ocasiones

introduce el término “cristianos” (para referirse a los españoles), no acusa un énfasis en esta

denominación; más bien, la mayor parte del tiempo se refiere a los conquistadores como a “los

españoles”. Esto lo hace a pesar de que los españoles se auto-denominaban “cristianos”, lo que

puede observarse, por ejemplo, en los escritos de los que estuvieron con Pizarro en los momentos

iniciales.61 Se puede suponer que para Titu Cusi, sujeto que simultáneamente resiste la

aculturación y negocia hábilmente con los españoles al aceptar ser bautizado, no es el

cristianismo, sino los valores andinos los que priman en su acto de enunciación. El escaso énfasis

60
Hay que señalar que para Titu Cusi el cristianismo sí parece relevante como estrategia política, puesto que acepta
ser bautizado. Como sugiere Liliana Regalado, la relación de Titu Cusi, con respecto a la adopción del cristianismo,
insinúa como estrategia el disimulo (1981: 50; 1992: xxxvi).
61
Véase, por ejemplo, el relato de Jerez (1534) y la carta a la Audiencia de Panamá de Hernando Pizarro (1533).
También Cieza menciona continuamente a “los cristianos”.
51
en la aplicación de la categoría “cristiano” revelaría una resistencia a establecer una relación

entre la religión cristiana y los criterios a partir de los cuales se juzga la conducta de andinos y

europeos. Esto hace factible vincular la preferencia de Titu Cusi por la categoría “españoles” a

una refutación, casi intuitiva, de la idea del cristianismo como elemento identitario de los

españoles y como paradigma para el sujeto andino. Al evadir la denominación, Titu Cusi estaría

no sólo alejando a los españoles de la categoría, sino también desconociendo el cristianismo

como fuente de valores éticos y morales. En suma, es posible constatar que al construir la figura

del español traidor y afirmar el rechazo al cristianismo, el sujeto de la enunciación desmiente la

idea del conquistador como superior. La supremacía del español como componente en la

construcción de una primigenia idea de raza en el contexto de la conquista y la colonización

puede apreciarse más claramente en la reformulación de la imagen de Viracocha, deidad andina,

que examinaremos seguidamente.

2.2.2 Dios y el ser humano ideal: el mito de Viracocha en la idea germinal de raza

Viracocha es un elemento principal en el texto de Titu Cusi, presente desde el comienzo

de la trama. Ésta se inicia con los sucesos relativos a la experiencia primera de los indígenas con

los españoles, empezando con la llegada de los últimos a Cajamarca, de lo cual Manco Inca es

prontamente informado: “abian visto llegar a su tierra çiertas personas muy diferentes de nuestro

avito y traje que pareçian viracochas” (5). De acuerdo al relato, los indígenas intentan explicarse

la naturaleza de los extraños desde sus propios marcos de referencia, asociándolos a Viracocha.

Este procedimiento ha sido señalado en textos de autores europeos, en relación a las

representaciones de América y los amerindios. Como lo indica Tveztan Todorov, lleva a ello “el

deseo de aprehender lo desconocido con ayuda de lo conocido” (1987: 138). Lo que vemos aquí

52
es la representación de un proceso semejante, esta vez del lado nativo.

Como se ha mencionado, un primer acto en la recreación de acciones de guerra de Titu

Cusi, es la llegada de los extraños. En el texto se percibe un énfasis y una reiteración de la

sorpresa y a veces admiración que causan las características particulares, físicas y culturales, de

los recién llegados. Se ha sugerido que los andinos podrían haber visto a los primeros españoles

de las huestes de Pizarro como a cualquier otro grupo étnico en pie de guerra (Spalding 1984:

116-8). Esto no necesariamente tendría que haber ocurrido así, más aún considerando el contexto

en el que los españoles irrumpen: “the world characterised by relative cultural and linguistic

homogeneity. In cultural, though not necessarily political terms communication took place

between ‘equals’” (Lienhard 1997: 172).62 En lo referido al relato de Titu Cusi, éste nos informa

sobre una perspectiva de los amerindios desde la cual el español se contempla como un ser muy

distinto, “un genero de jente no oyda ny bista en nuestras nasçiones” (8). No hay evidencia en el

texto de una equivalencia, ni siquiera una aproximación, en la forma en que se repara en las

características físicas del conquistador y las de, por ejemplo, los yungas, para quienes no se

registra un afán descriptivo de la misma naturaleza. Particularmente interesante es la disparidad

entre los propios españoles: “mucha diferencia entre unos y otros, porque unos heran de barvas

negras y otros bermejas” (5). La disimilitud entre los otros, frente a la semejanza entre los

mismos deviene en diferencia con el Otro y se añade a la extrañeza general que provocan. En

suma, al ser contrastadas con lo propio –que para este fin incluye a los indios no asimilados a los

incas– las diferencias que muestra el sujeto europeo se colocan en abierta oposición a las

características humanas conocidas. Esto nos permite pensar la ajenidad del español de los
62
Estoy lejos de sugerir una homogeneidad en todos los ámbitos. Como lo menciona Carlos García-Bedoya, “el
imperio Inca o Tawantinsuyo no era un estado homogéneo, pero un conglomerado constituido por numerosos grupos
étnicos, con diferentes lenguas y tradiciones culturales. Aun si estas diferencias pueden parecer menores desde un
punto de vista contemporáneo, estos grupos se percibían como diferentes entre sí y sobre todo, respecto del grupo
dominante inca” (2000:165). Lo que se intenta subrayar aquí es que la diferencia con el sujeto español es para el
amerindio de una índole no contemplada hasta el momento de la invasión.
53
primeros tiempos como muy significativa.

En un principio, el asombro se refiere únicamente a aspectos que se aprecian de manera

inmediata: su piel es clara y montan “animalias grandes, los cuales tenian los pies de plata” (5).

También se comunican con “paños blancos”, clave de un misterio que naturalmente Titu Cusi y

los de su generación ya han descifrado (o por lo menos desligado de su vinculación divina; en

este sentido, no hay que olvidar que Titu Cusi no domina la escritura), pero que no puede menos

que resultar sorprendente para los indios que sostienen los contactos iniciales con los españoles.

Destaca el hecho de que los extraños son portadores del trueno, elemento revelador, puesto que

era considerado una importante deidad andina (Rowe 2003:165): “tenían yllapas … y esto dezían

por los arcabuzes porque pensaban que heran truenos del cielo” (Titu Cusi: 5).63 Además, nos

lleva a constatar el impacto sufrido por los andinos: fue tan fuerte la asociación entre los

arcabuces y el rayo durante la conquista, que el término “illapa” tuvo en los primeros

diccionarios coloniales el significado de arcabuz, y en diccionarios más recientes, de escopeta

(Albó 2002: 410-1). Es interesante notar que Pachacuti hace también esta asociación, al narrar

los hechos de Cajamarca: “y después, como tiró las pieças de artillería y arcabuçes, creyeron que

era Uiracocha” (1993: folio 43).

De acuerdo al relato de Titu Cusi, de este asombro inicial se desprende la pronta

asociación que se hace de los españoles con el mito de Viracocha, como lo muestra la pregunta

que hacen los indios tallanes: “E gente de esta manera y suerte, ¿qué pueden ser sino

63
Xavier Albó indica que “el rayo es una de las principales divinidades andinas, por ser la fuente de la
multiplicación de la vida” y aclara que la palabra quechua y aymara “illapa” corresponde a la denominación antigua
del rayo, que no se utiliza más en muchas regiones. (2002: 410). La referencia de Rowe es al trueno: “el Sol, el
Trueno, la Luna y la Madre Tierra, fueron de los más prominentes de estos dioses de la naturaleza” (2003: 165). Por
su parte, Peter Kaulicke brinda una definición ampliada: “illa” es un término que simboliza “la potencia del
bienestar, una especie de luz; “illapa” es el cuerpo venerado de los ancestros, así como el Dios del Relámpago”
(2011: 142). Dada la proximidad semántica de las acepciones, lo anterior no representaría una diferencia importante
en función de la interpretación que hacemos del texto: los arcabuces recuerdan el sonido del trueno, que obviamente
remite también al rayo/relámpago.
54
Viracochas?” (8) El mito explica a la deidad andina conocida como Teqzi Wiracochan que “hizo

un mundo en la oscuridad, sin luna o estrellas y luego creó hombres que la habitaran” (Rowe

2003: 146).64 También hace referencia al envío de ayudantes del dios en diferentes direcciones

para auxiliar a los hombres, que culmina con el desplazamiento de Viracocha por Cuzco y Jauja

hasta el Océano Pacífico, y su partida caminando sobre las aguas.65 Sus elementos originales (la

ordenación del mundo en cuatro regiones y el retiro del dios hacia el oeste) se habrían

relacionado con los extraños debido a la coincidencia del lugar de desaparición del dios con el

del arribo de éstos (Pease 1995: 150-1). Según Rowe, el término Viracocha “designaba a todos

los miembros de una clase de seres” (2003: 153). Este campo semántico extendido habría

abarcado a los españoles en la reproducción del mito.66

Por supuesto, en el momento del relato oral, Titu Cusi no cree que los españoles sean

Viracochas, aspecto en el que Gustavo Verdesio ha reparado para señalar el uso de la ingenuidad

como recurso retórico que enfatiza el engaño (1995: 407). Dicho elemento subraya la función

persuasiva del texto en relación a la imagen del español traidor que se construye

progresivamente. En el relato de Titu Cusi, el español es un ser cuyo origen remite en principio a

lo divino, pero que adquiere con relativa rapidez, en la frecuencia del contacto, una dimensión

humana que lo sitúa en el polo opuesto de la deidad. Su paso de una supuesta divinidad de la que

se desprenden signos positivos: “gente que tan buenas muestras daba al principio, que se jatava

de hijos del Viracochan” (22) a una humanidad que viene ataviada de características negativas:

64
Con respecto al poder de creación atribuido a Viracocha, cabe señalar que la caracterización de la deidad como
ente creador no corresponde al sentido bíblico de la creación en la tradición judeo-cristiana, sino a una ordenación
de un mundo en caos (Pease 2009: 33-4; Burga 2005: 167-8).
65
Para una descripción de este mito, véase Rowe (2003: 145-58).
66
John Rowe manifiesta que Wiraqocha, palabra de procedencia inca difícil de analizar, se presenta al menos una
vez en las oraciones al Ser Supremo y que siempre lleva sufijos indicadores de respeto, como en los textos de Titu
Cusi y Pachacuti. El investigador sugiere que su uso después de 1532 para designar a los españoles deriva de un uso
anterior “en el cual wiraqocha podía significar uno de los ayudantes del Creador” (2003: 151-3).
55
“y bien digo yo que bosotros no sois hijos de Viracochan sino del supay” (18)67 se registra en la

Instrucción como un tránsito desde el asombro hacia la indignación y la decepción.

La inclusión enfática del mito y las asociaciones que devienen de él resultan interesantes

en relación a la idea de la superioridad que ostenta el español. Si bien se ha mencionado la

función persuasiva que cumple el recuento de la confusión, la forma en que los españoles-

viracochas son representados es muy sugerente. Por ejemplo, cuando los tallanes informan a

Manco Inca sobre la llegada de los españoles, comentan que “bienen por el viento y es jente

barbuda, muy hermosa y muy blancos” (8).68 El énfasis en rasgos fenotípicos, como la pilosidad

y el color de la piel del sujeto europeo en la construcción de la diferencia que apunta a explicar al

Otro español, bien podría considerarse hasta cierto punto natural en el contexto del encuentro de

dos grupos étnicos considerablemente distintos en lo físico y lo cultural, que se observan

mutuamente. Sin embargo, vemos también que a la descripción aparentemente inocua de rasgos

diferenciadores se añade una idea de hermosura, concepto que enfatizaba no sólo lo agradable a

la vista, o una idea de perfección, sino también aquello que, por ser de mucho agrado, producía

cierto grado de adhesión.69 Tal agregado nos lleva a pensar en la introducción en el texto de

subjetividades que no necesariamente tendrían su origen en una cosmovisión andina.

No cabe duda que la noción de Viracocha tiene una raíz andina. Franklin Pease indica

67
La palabra “Supay” se asocia al demonio, y el texto de Titu Cusi efectivamente le da dicho sentido. Tal
connotación se debe a la identificación con el diablo, producto de la evangelización; el “Supay” se habría
relacionado previamente a la noción de ancestro y a la “sombra”, como ángel bueno y malo (Hernández Astete
2012: 129). Mazzotti señala la dificultad en traducir con exactitud “Supay” a conceptos afines a la religión cristiana
(1996a: 90).
68
En la Instrucción, la focalización se da, en lo posible, desde el personaje de Manco Inca, privilegiando a éste
sobre Atahualpa. En este sentido, Antonio Cornejo Polar afirma que “estas omisiones se explican porque … Titu
Cussi considera que Atahuallpa era un usurpador del trono ... lo que de una forma u otra hace que … los sucesos de
Cajamarca no tuvieran una significación decisiva” (1994: 41). También hay que tomar en cuenta la finalidad
principal que persigue el texto como instrumento legal que otorga poderes de representación a Lope García de
Castro para el reconocimiento de privilegios. La versión de Titu Cusi adapta, pues, los hechos históricos a la
situación colectiva (en relación a la comunidad de indios) e individual (en relación a sus intereses personales) desde
la que enuncia.
69
“Hermoso: Dízece de todo aquello que ensí tiene tal compostura y agrado que deleita con su vista, y lleva tras sí
nuestro ánimo y voluntad” (Covarrubias 1611: 467).
56
que la asociación del mito de Viracocha como divinidad creadora del mundo con la llegada de

los españoles proviene de los cronistas que escribieron alrededor de 1550 (1995: 150-1). Señala

también que los elementos básicos del mito están presentes en los textos de cuatro autores:

Cieza, Betanzos, Sarmiento de Gamboa y Cristóbal de Molina (1994: 24); de éstos, las obras de

Cieza y Betanzos se escribieron previamente a la Instrucción. Asimismo, el investigador subraya

la similitud entre el texto de Betanzos y el de Titu Cusi, específicamente en su referencia al

engaño que los españoles hacen a los andinos, afirmando que son Viracochas (1994: 29).70 Existe

una fuente oral común, lo que Mazzotti ha señalado: los textos de Titu Cusi y Betanzos se

vincularían a partir de un discurso oral previo, cuzqueño e incaico (1996a: 52).71

Por cierto, las semejanzas en los contenidos de las obras coloniales no son inusuales. Es

sabido que muchos cronistas copiaban o se inspiraban en los relatos de otros. De hecho, era

frecuente que las informaciones orales y de las crónicas se trasladaran de un texto a otro,

constituyendo “informaciones estabilizadas” (Pease 1995: 78). Éste sería el caso del relato que

vincula el mito de Viracocha y la llegada de los conquistadores. No resulta probable la

incorporación de este relato en la Instrucción a partir de fuentes escritas, pero sí es posible

pensar en una fuente oral cuzqueña. Entonces, por un lado, está presente el elemento andino; es

decir, el mito original de Viracocha; adicionalmente, es plausible suponer que la reproducción de

éste en su nexo con el arribo de los españoles no podría haber tenido éxito sin partir de la

extrañeza inicial que generan los intrusos. Sin embargo, la atribución a estos seres humanos,

evidentemente percibidos como distintos, de facultades sobrenaturales, respondería también a

70
Rowe menciona que “las obras históricas de Cieza de León, Cobo, Betanzos, Sarmiento de Gamboa, Cabello
Balboa, etc. permanecieron inéditas hasta el siglo XIX” (2003: 351). En relación a la obra de Cieza, se refiere a las
dos últimas partes.
71
Tanto Pease (1995: 146) como Mazzotti (1996a: 57-8) señalan el texto de Betanzos como más cercano al discurso
oral cuzqueño que el de Cieza. Asimismo, Martin Lienhard, al indagar en las semejanzas entre los textos de
Betanzos, Titu Cusi y el drama “Ollantay”, hace referencia a su relación con la tradición oral incaica (1992a: 146-
68).
57
una auto-categorización que estaría de acuerdo con la misión providencial que éstos creían estar

llevando a cabo (Pease 1995: 151). Al elaborar esta idea, Pease señala que la “imposición de un

estereotipo de esta naturaleza y su posible difusión entre los pobladores andinos podría

entenderse como otra forma de violencia ejercida por la conquista: el convencimiento de los

naturales de que los recién llegados eran sobrenaturales e invencibles” (151). Al respecto,

Gonzalo Lamana ha señalado que la sugerencia de una imposición estaría oscureciendo la

comprensión de las dinámicas generadas entre los andinos en los momentos del contacto inicial.

En este sentido, las disquisiciones de Atahualpa frente a la llegada de los extraños al intentar

comprender y manejar, dentro de sus marcos de referencia, a los españoles, mostrarían su

complejidad; la inserción de Viracocha en los relatos andinos de la conquista y su equiparación

con el dios creador, si bien un indicador de aceptación de las ideas cristianas, al mismo tiempo

constituiría un recurso que permitiría a los sujetos enunciar desde un pensamiento fronterizo

(2008: 45-7).

En efecto, en el texto de Titu Cusi hemos constatado la utilización del mito de Viracocha

en el contexto bélico de la narración, para deslizar una sugerencia de equivalencia entre indios y

españoles. Es posible también concebir la inclusión del mito (y su desarticulación final) en

función de una estrategia retórica para despojar a los españoles de la superioridad que el

cristianismo representa en el discurso del sujeto dominante. Pese a ello, en mi opinión, la

imposición del estereotipo señalada por Pease no constituye una reducción simplista de

categorías andinas a las occidentales, en tanto muestra aquel marco epistemológico al que

Lamana sugerentemente denomina “realismo cristiano” (2008: 15), proveniente de un bagaje

cultural en el que la racionalidad es medida a través del cristianismo.72

72
“Because magic and rationality are inextricably tied, magicality as analytical concept becomes effective when
“Christian realism” is also considered. The latter describes the kind of scenario in which sixteenth-century
58
 Dentro del esquema providencialista, los españoles, algunos de los cuales escribieron la

historia de los eventos, asumen un rol de propagadores de la fe, función que los sitúa como

intermediarios entre Dios y los nativos. Al respecto, Sarah H. Beckjord ha indicado que en el

tratamiento retórico de la historia en los siglos XVI y XVII la idea de la inspiración del

historiador reposaba en el desciframiento de verdades espirituales. En su énfasis en el rol de la

historia como evidencia de la voluntad de Dios en la tierra, la influencia de la tradición

agustiniana es relevante (2007: 19). En Ciudad de Dios, San Agustín caracteriza al historiador

sagrado, de inspiración cristiana, como investigador y profeta, en oposición a las versiones

parciales de los historiadores seculares (16). Desde este marco epistemológico, para los

españoles, las crónicas constituirían una revelación de la voluntad de Dios, lo que se observa

claramente, por ejemplo, en Cieza: “Y las escrituras para esto son y para esto han de servir, que

los hombres sepan con verdad los acaecimientos, y también que consideren y noten cómo ordena

Dios las cosas y se hace lo que ellos no piensan” (1984: 248).

Un texto transmisor de la “información estabilizada” que menciona Pease es el de José de

Acosta, quien refiere que los indios “los llamaron [a los españoles] Viracochas, creyendo que era

gente enviada de Dios ... Y cierto, si hubiéramos dado el ejemplo que era razon, aquellos Indios

habían acertado en decir que era gente enviada de Dios. Y es mucho de considerar la alteza de la

providencia Divina ... ” (1894: 14). Esta figura muestra la ubicación del sujeto europeo, portador

de la palabra divina, en un lugar más cercano a Dios desde su propia visión del mundo, en

comparación con el sujeto nativo, que carece de la fe. Esta operación sin duda lo reviste de una

humanidad superior, al proponerse como “semejante” a Dios y, de hecho, un ser más racional.

Europeans preferred to present (and imagine) themselves as different from pagans and idolaters. I say Christian
realism because a “real” scenario with “rational” actors is the second, enlightened modernity’s claim. The imperial
actor of the mission civilisatrice presented itself as rational, in contrast to the irrational Other that would benefit
from it” (Lamana 2008: 15).
59
Lo anterior no sorprende, si tomamos en cuenta que un tema principal de las discusiones de la

época era la posible racionalidad –o la falta de ella– del nativo de América, formulada en

términos de barbarie.73 En este marco conceptual, la relación entre el mito de Viracocha y el

arribo del conquistador cobra un nuevo sentido. Siguiendo la sugerencia de Pease, es posible

concebirlo como una elaboración del conquistador a partir del mito, consolidada en las versiones

de los cronistas, que reafirma el ideario cristiano con que el sujeto invasor viene equipado, al

mismo tiempo que fortalece su superioridad en tanto portador de la fe, frente a la diferencia –

barbarie, paganismo, idolatría– del sujeto amerindio.

Dentro del alcance de esta imposición, algo muy importante a considerar en la

construcción del español-viracocha es la constatación de que el texto de Titu Cusi incluye

características fenotípicas, aún cuando en ese momento no se utilicen de manera expresa para

marcar relaciones de inferioridad o superioridad entre grupos étnicos. Sin embargo, es posible

pensar que la percepción del color de la piel y su asociación a grupos humanos en función de su

superioridad o inferioridad ya se encuentra en el imaginario del español que llega a los Andes.

La presencia de una idea de color en el establecimiento de diferencias étnicas, referida al

contacto con los árabes, ha sido señalada, en particular la conexión entre lo “oscuro” y los

“moros”.74 Asimismo, algunas ideas que resaltan las deficiencias de carácter junto a los rasgos

fenotípicos de ciertos grupos humanos se muestran en el tiempo de Titu Cusi. Por ejemplo, en

1576, José de Acosta afirmaba que podían aplicarse a ciertos pueblos de indios enunciados del

libro de la Sabiduría referidos a los cananeos, que enfatizaban la “mala cepa” y una “manera de

73
Como se sabe, los problemas epistemológicos generados por el encuentro entre europeos y amerindios son
llevados al terreno de la naturaleza humana (o no) del indígena americano; los pormenores sobre el debate de
Valladolid son particularmente ilustrativos al respecto. Sobre este tema, véase Hanke, Lewis (1949, 1959, 1974).
74
“The term ‘Moors’ at first referred to Arab Muslims … overtime Moors came overwhelmingly to be associated
with blackness, as it is evident from the term ‘blackamors’. Religious and cultural prejudice against both blackness
and Islam, each of which was seen to be handiwork of the Devil, intensified the connection between them” (Loomba
2007: 93).
60
ser que no cambiaría nunca. Eran raza maldita desde su origen” (1984: 89). Al asociarlos a “una

malicia congénita y hereditaria” (89), citaba: “¿Puede un etíope cambiar de piel?” (89) Las

conexiones entre aspectos del carácter, herencia biológica, piel y raza saltan a la vista. Para

nuestro argumento sobre la construcción incipiente de la idea de raza en el relato de Titu Cusi,

resulta entonces revelador que el color de la piel de los españoles-viracochas sea mencionado.

Sin embargo, hay que señalar que la noción de raza, que comienza a delinearse con

mayor claridad a partir del sistema de castas de la colonia, al que nos referiremos más adelante

en este capítulo, no aparece todavía definida en el texto de Titu Cusi. Pese a ello, tengo la

presunción de que, en la admiración que despiertan los foráneos no es únicamente la sorpresa

ante la diferencia lo que se encuentra en juego. La necesidad de construir la historia andina

tomando como base la historia bíblica cristiana (que se iniciaba en la creación y terminaba en el

juicio final) habría coadyuvado a la asimilación de las deidades andinas a ésta (Pease 1995: 129).

De allí la conversión de Viracocha en una entidad creadora análoga al dios bíblico: es bondadoso

y produce milagros.75 Estas operaciones transformadoras plasman textualmente la imagen

primigenia de un ser humano ideal, creado a semejanza del dios cristiano, que se hace evidente

en la confusión de la deidad con los españoles. En el plano identitario, esta figura se refuerza en

la auto-denominación “cristiano” que se reitera, como hemos señalado, en muchas crónicas de

autoría española. En el texto de Titu Cusi se muestra en la asociación de los españoles con

Viracocha, paralela a la mención al aspecto físico de éstos, que recrea la imagen del dios

cristiano: blanco, barbudo y, en consecuencia, hermoso. En este sentido, el énfasis en la

Instrucción en las barbas de los foráneos resulta revelador de asociaciones entre las supuestas

75
Viracocha se representa en el texto de Titu Cusi como un ser esencialmente bondadoso. Betanzos también lo
identifica de esa manera: “y si fuesen viracocha cuna allichac que dice dioses bienhechores … ” (Betanzos citado en
Pease 1995: 147). Manuel Burga ha señalado que, en su deseo de encontrar en el panteón andino rasgos de
monoteísmo, los cronistas “comenzaron a preguntarse por Viracocha y lo presentaron como un Dios creador andino”
(2005: 167).
61
características fenotípicas cercanas a lo divino y las del sujeto europeo (en oposición a las de los

indios). Al respecto, Bernard Lavallé ha mencionado el texto de Lope de Atienza, en el que la

carencia de barbas en los indios representaba una falta de virtudes (entre ellas, la sabiduría) que

aproximaban al hombre a Dios (1993: 54). Walter Mignolo expresa en los términos siguientes la

vinculación de la imagen del ser humano ideal con una idea germinal de raza: “Race”, of course,

at this level is not a question of skin color or pure blood but of categorizing individuals

according to their level of similarity/proximity to an assumed model of ideal humanity” (2005:

16). En este sentido, me atrevo a sugerir que en el texto de Titu Cusi un modelo de ser humano

ideal se insinúa en la idea de los españoles como viracochas. Dentro de esta construcción, no

deja de ser interesante que una idea de color ya se perfile en el relato, lo que permite auscultar

con mayor claridad la presencia primera del germen de una idea de raza. Entonces, el mito de

Viracocha y su asociación a los conquistadores, reiterada en la narración oral de Titu Cusi,

formaría parte de un proceso de imposición cultural que revela el inicio de una configuración de

jerarquías humanas basadas en la raza, a asentarse prontamente.

Es cierto que al subrayar los defectos de los españoles, el texto diluye la confusión de

éstos con Viracocha. En este sentido, vale reiterar la propuesta antes mencionada de Lamana,

admitiendo la presencia del pensamiento fronterizo que permite una versión de la conquista

desde una perspectiva andina. A la vez que se asocia la deidad al dios cristiano, la narración

desarticula la idea de la proximidad de los españoles a lo divino, al imputarles los vicios de

codicia y lujuria, con los cuales se subraya el desengaño de los andinos y la toma de conciencia

de la imposibilidad de que los extraños sean realmente Viracochas. La valoración negativa que

se hace en la Instrucción de los sujetos españoles remite en primera instancia a la noción andina

de reciprocidad, pero puede observarse también el empleo para este fin de categorías ejemplares

62
que provienen de la tradición occidental. Cabe preguntarse si también es debido a ello que el

texto parece eludir la utilización de la denominación “cristianos” en la designación de los

españoles. Al respecto, se ha sugerido una correspondencia entre Titu Cusi y el fraile agustino en

el juicio negativo de los españoles que el relato propone.76

En suma, lo que se muestra finalmente es cómo desde categorías andinas y también

occidentales el texto termina ubicando a los conquistadores en una posición de total alejamiento

tanto de los valores andinos como de los cristianos. En este sentido, sugiero que la resistencia a

asociar el cristianismo con los españoles tiene la virtud de despojarlos del elemento principal a

través del cual éstos construyen una identidad que los ubica en una posición más elevada que la

de los andinos. Esta identidad puede ser asociada a una idea germinal de raza, por cuanto, como

hemos observado, los españoles se atribuyen características superiores que asumen como

naturales a su grupo étnico, que devienen de su proximidad a Dios.

Aún cuando la Instrucción muestra ocasionalmente a sujetos de otros grupos,77 son las

representaciones de indios y españoles enfrentados las que predominan en el relato, lo que

resulta lógico si se considera la importancia numérica de estos grupos frente a otros y el

escenario bélico que enmarca la narración. Las identidades principales son desarrolladas en el

texto en forma oposicional, destacándose los valores de los andinos frente a los anti-valores del

conquistador. Paralelamente, como hemos observado, el texto revela la emergencia de ideas

sobre raza. A continuación veremos cómo la obra de Felipe Guamán Poma de Ayala, cuyo

76
Como lo ha mencionado Liliana Regalado, “ciertas categorías ejemplares se insinuarán bajo el ropaje de criterios
morales cuando en la Instrucción se hace una valoración de conducta de los indígenas y españoles, estableciendo
una oposición absolutamente radical, al enjuiciar el comportamiento de los conquistadores el discurso se torna
bastante contundente y se puede considerar que en ello estuvieron en pleno acuerdo el Inca Titu Cusi y el sacerdote
García” (1992: xlvii). Raquel Chang-Rodríguez señala también la influencia del fraile agustino en el marco cristiano
en el que se inscribe textualmente el accionar de los conquistadores (1991: 33).
77
El texto menciona ocasionalmente, además de a indios y a españoles, a algunos hombres “negros” que aparecen
peleando al lado de los españoles. Cabe indicar que entre los sujetos andinos, el texto hace referencia a diversos
grupos; por ejemplo, los tallanes, los yungas, etc.
63
contexto incluye el factor del mestizaje, mantiene esta oposición a la par que la complejiza al

incorporar otras categorías étnicas, como criollos, mestizos y negros, además de continuar

refiriéndose a los dos grupos principales: españoles e indios.

2.3 El lugar de enunciación de Guamán Poma de Ayala

Hemos observado que la ubicación geográfica de Vilcabamba como un lugar de difícil

acceso permite formas de continuidad social y cutural para los andinos, lo que incide en la forma

en que se construye la Instrucción. En contraste, la comunidad de Lucanas, el lugar en el que

Guamán Poma escribe su Nueva Corónica, se encuentra plenamente incorporada al sistema de

dominación colonial. Los textos acusan también una distancia temporal, puesto que el momento

de la escritura de Guamán Poma resulta algunas décadas posterior al de la enunciación de Titu

Cusi. Cuando Guamán Poma escribe, el refugio de Vilcabamba ya ha sido invadido por los

españoles y el Inca sobreviviente ejecutado. El conocimiento de estos hechos se suma a la

sensación de derrota que experimenta Guamán Poma, particularmente notoria en su texto en su

conocida frase “el mundo al revés”.

Inmerso en el contexto de la colonización, Guamán Poma elabora su monumental crónica

como un último recurso de recuperación de la dignidad del sujeto indígena. Aspira así a

preservar una identidad que percibe en peligro, ante la superioridad que intenta imponer el sujeto

español, en tanto portador del cristianismo, ideología que justifica el avasallamiento del Otro y la

desintegración de su cultura. La forma abrumadora con que la violencia del español altera su

vida, que ha sido estudiada por diversos críticos,78 se manifiesta en el texto de Guamán Poma a

través de las expresiones de desolación ante la nueva situación que los cambios políticos han

introducido en el territorio que habita: “ ... sin que le entre español como se le ha entrado a las
78
Entre ellos, Adorno (1989, 1991, 2007), Chang Rodríguez (1988), López-Baralt (2005) y Quispe-Agnoli (2006).
64
tierras ... y lo destruye a los indios; y ansí se ausentan por no tener tierra de adonde sustentarse”

(712). Ésta adquiere una intensidad particular por cuanto se trata de un sujeto indígena que parte

de una situación de privilegio, asentada en su pertenencia a una élite –herencia que reitera

constantemente al auto-denominarse cacique– para luego verse despojado de sus prerrogativas.79

Si bien Guamán Poma se declara descendiente de los nobles yarovilcas y de los incas y

enfatiza que su linaje fue leal a los conquistadores y a la Corona, la nobleza que desea

adjudicarse con el fin de revestirse de autoridad es más endeble, si la comparamos con la de los

descendientes directos de los incas, como Titu Cusi. El título de “curaca” o “indio principal” que

exhibe delataría su pertenencia a una nobleza andina considerada inferior: “Lower-ranking lords

and rulers, or principales, as the Spaniards often called them” (Lockhart 1994: 237).80 Tal vez

por ello es que necesita insistir en sus orígenes una y otra vez. Como lo afirma Rolena Adorno,

es muy posible que el autor haya exagerado su filiación para acrecentar su propia figura ante su

interlocutor principal, el Rey.81

Según Karen Spalding, en el contexto español de los siglos XV y XVI, pertenecer a la

nobleza es una situación ambicionada y envidiada, ya que un hidalgo goza de una serie de

protecciones: ser eximido de tortura, de prisión por deuda, de ser juzgado por oficiales locales y

de confiscación de bienes. El título de “don” precediendo el nombre es un derecho reservado a

los hidalgos (1984: 113). Todo ello es concedido a los curacas, encargados de la jurisdicción

civil y criminal sobre los indios, bajo supervisión de los españoles (Rowe 2003: 348). Asimismo,

79
Es importante notar la complejidad de las circunstancias que atraviesa el sujeto de la enunciación, como
descendiente de mitmaqkuna (o mitimaes) antiguamente prestigiosos, pero que han perdido este prestigio en tiempos
de la colonia, deviniendo simplemente en “forasteros”. El hecho de que Guamán Poma enfatice sus derechos sin
mencionar esta condición obedecería a las diversas posiciones que el sujeto colonizado debe asumir (Adorno 1995:
39-40).
80
Spalding también hace referencia a la posición inferior de los “principales”: “At the ayllu level these people were
called principales, defined by a Spaniard in 1586 as [chiefs] of lesser degree … who serve as chiefs in each division
… called ayllus” (1984: 33).
81
Rolena Adorno ha señalado cómo Guamán Poma, al enmendar el texto, cambia el título de cacique por el de
príncipe, elevando su categoría social (1980: xl).
65
Thomas B. F. Cummins ha mencionado la situación especial de la que gozan los kurakakuna, en

función a su utilidad en la organización colonial, distinguiéndose del resto de los indios; sus

privilegios, provenientes de antiguos derechos, son transformados en una versión nativa de una

nobleza española inferior (1991: 209). Pese a que la sentencia de 1600 firmada por Gaspar

Alonso Rivero califica a Guamán Poma de impostor al señalar que “consta y está probado ser

Indio humilde, y por enbustero se intitula Cacique” (López-Baralt 1988: 72), hay cierta evidencia

de que era considerado indio principal, con derecho a llamarse “don”, como consta en su firma

en un documento de 1595 (67). Los doscientos latigazos ordenados como castigo y el destierro

del lugar donde se encuentra la que considera su heredad, que aparecen en la sentencia antes

mencionada (Adorno 2002: 141; 2007: 30; López-Baralt 2005: 153), constituyen la

materialización de la pérdida de privilegios.82 Momento crucial, señalado por diversos críticos,

puesto que es a partir de éste que vemos catapultada su decisión de escribir y denunciar.83 La

más fehaciente muestra de lo que puede haber experimentado el autor tras esta conciencia de

pérdida se traduce en la rabia y dolor que parece sentir y que en el texto se manifiesta al

vituperar contra los españoles.

Desde un locus de enunciación que adapta ideologías que circulan en el lugar y tiempo

que le toca vivir, el autor andino asume en el texto tanto su condición de noble indio como un

lugar de subalternidad,84 representándose alternadamente, por un lado, como cacique, príncipe y

82
La pérdida de la condición aristocrática que sufre Guamán Poma no representa un hecho aislado, puesto que tal
situación es condicionada a una sumisión a las autoridades españolas, tomando en cuenta que “cualquier señor
étnico que no cooperara con la administración española era removido” (Cummins 1991: 224).
83
Adorno ha señalado la importancia de este momento, que habría conducido a Guamán Poma a repensar su
posición en relación al contexto colonial (2002: 141), hecho que López-Baralt enfatiza (2005: 153).
84
Ranahit Guha define la subalternidad como la condición de un sujeto “de rango inferior”, expresada “en términos
de clase, casta, edad, género, ocupación, o en cualquier otra forma” (1997: 23). Hay que señalar que esta definición,
aunque da cuenta de relaciones de inferioridad y superioridad entre sujetos y se refiere a las castas en su contexto, no
hace énfasis en la idea de raza que, en el contexto andino, atraviesa las condiciones mencionadas.
66
autoridad y por el otro, como indio pobre, víctima de la injusticia.85 Como muchos otros escritos

de su tiempo, la Nueva Corónica tiene como destinatario a la mismísima autoridad real; en este

caso, Felipe III, Rey de España.86 Desde el momento en que el conquistador comprende que

puede utilizar las relaciones sociales existentes para controlar y someter a la población autóctona,

la nobleza andina tiene oportunidad de desempeñar ciertos roles limitados en la administración

colonial. Éste es el caso de Guamán Poma. Sin embargo, pese a su participación al lado de

españoles en el proceso de evangelización, dentro del cual su papel más conocido es el de

colaborador de Cristóbal de Albornoz, el primer extirpador de idolatrías en el Perú, su escritura

se inscribe en un lugar de enunciación distinto al de los cronistas europeos. Híbrido desde el

instante en que el autor indígena se dirige al destinatario real, el discurso de Guamán Poma de

Ayala asume la dicotomía español/indio desde la que el conquistador establece las diferencias

fundamentales –raza y etnicidad– a través de las cuales se organizan las relaciones de poder en el

territorio que incorpora a sus dominios. No obstante su aceptación en el texto de esta oposición,

la escritura de Guamán Poma incorpora una perspectiva de resistencia a la capacidad totalizadora

y minimizadora que ostenta la palabra “indio” en el discurso del colonizador, insistiendo una y

otra vez en que el Rey considere “que los indios no fueron tan bárbaros ni pusilánimes sino que

tuvieron rey antes que fuese Inga” (785). Al rechazar las características que se atribuyen a los

indios, Guamán Poma destaca la barbarie. Elemento importante, puesto que fundamenta las ideas

iniciales puestas sobre el tapete por los europeos para asentar la inferioridad de los indios.

85
El análisis que efectúa Rocío Quispe-Agnoli esclarece el tránsito que Guamán Poma realiza en tanto sujeto de la
enunciación, entre posiciones de saber y de poder con las que constituye su autoridad y, en el otro extremo, de no-
saber y no-poder, con las que se ubica en una posición de impotencia e incapacidad. Basándose en el cuadrado
semiótico de Greimás y Courtés, Quispe-Agnoli hace referencia a los valores modales que constituyen la
competencia en Guamán Poma (2006: 112-3).
86
La Nueva Corónica se inscribe en una práctica escritural de reclamos a la autoridad real. A lo largo del siglo XVI,
indios ladinos y también sujetos españoles dirigen a la Corona Española escritos que se refieren al tratamiento dado
a los nativos en las colonias (Quispe-Agnoli 2007: 415), que más tarde el Virrey Toledo va a deplorar (Hanke 1949:
276-84). Quispe-Agnoli hace mención a fray Bartolomé de las Casas y a los “sujetos desconocidos que escriben
cartas al monarca español para quejarse y descargar su real consciencia” (2007: 415).
67
Oviedo, por ejemplo, los describe como sodomitas, caníbales, idólatras, ejecutores de sacrificios

humanos y bestias despiadadas y Sepúlveda concluye, siguiendo el pensamiento aristotélico, que

son seres tan atrasados y bestiales que únicamente pueden ser convertidos por la fuerza y servir

como esclavos (Hanke 1974: 42-3). Para nuestro argumento, lo más importante en estas

conceptualizaciones es la consideración de tales atributos como parte de la naturaleza del indio.

Prueba de ello es que muchos españoles pensaban que ni siquiera la educación, concebida

principalmente en términos de cristianización, era capaz de redimirlos de las tachas y vicios

inherentes a su grupo étnico (22). Otras características más ligadas a lo físico también eran

señaladas, haciendo comparaciones específicas con los animales: frente estrecha como la de los

caballos, pelos como cerdas de puercos, fealdad como la de los monos; además, se les

consideraba sucios y propensos a enfermedades (Lavallé 1993: 21).

La naturalización de la diferencia constituye la columna vertebral de la idea de raza, y en

este sentido es evidente que las nociones que articulan los españoles en el contexto de la

colonización de América muestran asociaciones entre la naturaleza de los amerindios y la

inferioridad. La influencia de las ideas de Aristóteles en la formación de los prejuicios raciales

parece indiscutible.87 Por ejemplo, llegado al Perú, José de Acosta utiliza las clasificaciones

aristotélicas para referirse a los amerindios como distintas clases de bárbaros (1984: 65). A los

andinos los considera “bárbaros que, aunque no han conocido el uso de la escritura ni las leyes

escritas ni la ciencia filosófica o civil, tienen, sin embargo, sus magistrados bien determinados,

tienen su régimen de gobierno” (63). No obstante admitir cierto nivel de organización social y

política, Acosta ubica a los indios “todavía muy lejos de la recta razón y de las prácticas propias

87
Al respecto, se ha señalado que las primeras nociones que dieron lugar a la idea de raza pueden ser rastreadas
hasta la civilización griega, cuyos pensadores elaboraron conceptos sobre el hombre y la naturaleza para reforzar la
idea de su superioridad frente a otros grupos humanos (Isaac, Ziegler y Eliav-Feldon 2009: 9).
68
del género humano” (65).88 Los contempla, no sin ciertas dudas,89 como a seres susceptibles de

conversión, dejando abierta su posibilidad de escapar de la barbarie, pero al proponer el

cristianismo como objetivo final de todos los seres humanos, los amerindios y sus creencias

terminan situándose en un lugar de retraso e inferioridad.

Es éste el lugar que Guamán Poma percibe y combate a través de su escritura.

Aparentemente consciente de la importancia del cristianismo en la construcción de la

superioridad del español, el autor de Lucanas utiliza una serie de estrategias textuales para

revertir esta imposición, objetivo que, por cierto, comparte con Titu Cusi. Sin embargo, el

tiempo y espacio de la enunciación es notablemente distinto y es otra la forma en que Guamán

Poma articula sus ideas.

2.3.1 La religión como elemento jerarquizador

En la obra de Guamán Poma el cristianismo se revela como un elemento cultural que

organiza la sociedad colonial y sus jerarquías. El componente religioso destaca desde el íncipit,

en el que el cronista menciona a los grupos humanos que prioriza:

... la dicha crónica es muy útil y provechosa y es buena para enmienda de vida para

los cristianos e infieles y para confesarse los dichos indios y enmienda de sus vidas y

herronía idólatras y para saber confesarlos a los dichos indios los dichos sacerdotes y
88
También, como es sabido, Bartolomé de las Casas hace uso de las ideas de Aristóteles sobre barbarie para
referirse a los indios. Lo hace, sin embargo, desde una posición que asume la defensa de los nativos y la posibilidad
de su salvación. Son conocidas las descripciones en la obra de Las Casas, a través de las cuales los indios devienen
en mansos, pacíficos y extentos de codicia, mientras que los españoles se retratan como ambiciosos y crueles.
Tzvetan Todorov ha subrayado el esquematismo de su visión, que termina centrándose en una oposición única:
fiel/infiel (1987: 176-8). Como lo hace notar Bernard Lavallé, al invertir las polaridades, una estrategia retórica de
Las Casas consiste en exponer las ventajas de la naturaleza americana, contraponiéndolas a los efectos degenerativos
del ambiente del Nuevo Continente que sugerían muchos textos de la época, amparándose en el determinismo (1993:
50-4).
89
Acosta, desde una postura ambivalente, señala la voluntad divina de que todos se salven, pero también hace notar
las dificultades: “la propia experiencia parece enseñarnos que esta infinita multitud de bárbaros indios, por exigencia
de su propia perversidad, han estado apartados de la luz del Evangelio ... quedaron cegadas las mentes de los infieles
para que no brille en ellas la luz del Evangelio” (1984: 85).
69
 para la enmienda de los dichos encomenderos de indios y corregidores y padres y

curas de las dichas doctrinas y de los dichos mineros y de los dichos caciques

principales y demás indios mandoncillos, indios comunes y de otros españoles y

personas ... (11)

El autor establece desde el primer momento quiénes son aquellos sujetos a los que

exhorta al cambio para dar solución a los problemas creados por la colonización. La crónica que

él escribe, dice Guamán Poma, “es buena para la enmienda de vida tanto de cristianos como de

infieles” (11). La dicotomía inicial que surge en el texto –cristianos e infieles– se centra en la

religión, como elemento básico de la identidad. Acto seguido, añade: “para confesarse los dichos

indios y enmienda de sus vidas y herronía idólatra” (11), marcando la ubicación de los indios en

esta dicotomía: el terreno de los infieles. Además del marco religioso del enunciado, no es difícil

percibir la noción étnica que subyace a la oposición inaugural: el apelativo “cristianos” remite al

grupo conquistador de origen europeo y la denominación “infieles”, a los sujetos autóctonos.

La afirmación del propósito del texto de contribuir a enmendar la “herronía idólatra” es

explicable a partir del contexto de la enunciación. El cronista ha presenciado el rigor que

acompañó los procesos de extirpación de idolatrías iniciados durante el gobierno del virrey

Francisco de Toledo; aún más, como partícipe y colaborador, tiene conocimiento de la ideología

que éstos entrañan. Además, como se ha apuntado, ha sido víctima de castigo físico. Aunque la

sanción se aplica por otros motivos, la experiencia tiene que haber dejado huella y es posible

pensar que el temor que ser acusado de incurrir en prácticas idólatras puede inspirar en un sujeto

colonizado no es totalmente ajeno a él. A Guamán Poma, como a cualquier otro sujeto indígena

de su tiempo, no le es posible sustraerse al impacto de uno de los aspectos más dolorosos de la

70
colonización, la cristianización forzada de las masas indígenas, caracterizada por una violencia

extrema.90

Como se sabe, el elemento religioso juega un papel importante en la mirada que se posa

sobre los indígenas. Lewis Hanke señala que la llegada a América por los españoles se lleva a

cabo en un momento en que la autoridad de la Iglesia Católica se encuentra resquebrajada por el

aumento de poder entre los jesuitas y la influencia creciente de los luteranos. El descubrimiento

de América enfrenta al sujeto español con el problema de la fe cristiana que supuestamente debe

adquirir la población. A diferencia de la situación en la Península con judíos y musulmanes, la

necesidad de convertir a la totalidad de los indios se concibe con toda claridad en relación a los

indígenas del Nuevo Continente (1949: 61-3), para quienes, desde luego, no podía plantearse la

expulsión.91 Al mismo tiempo, la experiencia de los españoles con estos grupos humanos origina

una creciente militancia en el catolicismo español, que influye en la intolerancia con que se lleva

a cabo la conversión de los nativos (Phillips y Rahn Phillips 1991: 24). Se abre en el territorio

americano la posibilidad de cristianizar a una población importante numéricamente, lo que

representa para la Iglesia la oportunidad de expandir su influencia, meta que no puede lograrse

sin los protagonistas de la conquista. Complementariamente, la necesidad de conversión sirve a

los conquistadores para justificar el proceso de colonización. Asimismo, hay que recordar que la

toma de Granada, corolario de la Reconquista que consolida la victoria de los cristianos sobre los

musulmanes, se produce en 1492, año en el que se descubre el “Nuevo Mundo”.

90
Sobre el aspecto represivo y violento de la extirpación de idolatrías, véase Duvoils (2003).
91
Con respecto a los judíos, de acuerdo a Hanke, antes del siglo XV hubo intentos de conversión, aunque limitados:
“During the long centuries of the Reconquista, when Spain was slowly recovering her lands from the Moslems, there
had developed no doctrine that the Spanish people had an obligation to help convert the Jews or Moslems. There
was little effort by anyone in Spain to Christianize the Moslems, though there were some concerted attempts to
convert Jews” (1949: 63). Asimismo, William D. Phillips y Carla Rahn Phillips mencionan los largos siglos de
duración de la llamada “Reconquista”, en la que hubo períodos de “convivencia”, acentuándose la hostilidad entre
cristianos y musulmanes en el siglo XV (1991: 14-5). Por otro lado, se ha mencionado la violencia ejercida,
especialmente contra los judíos, desde el siglo XIV, a través de actos de masacre, segregación, conversión y
expulsión (Nirenberg 2009: 241-2; Martínez 2008: 27).
71
Coincidentemente, la expulsión de los judíos de España se inicia ese mismo año.92 Éstos son

hechos que si bien ocurren en distintos espacios geográficos, se suceden rápidamente en el plano

temporal, por lo que las ideologías que entrañan van a ser parcialmente traspuestas al contexto de

la sociedad colonial en el Perú a través de un sujeto conquistador que llega a América imbuido

de ideas generadas en su propio contexto.

¿Cómo recibe y se apropia Guamán Poma de estas nociones para aplicarlas en su medio?

Pregunta importante y compleja, puesto que el sujeto de la enunciación vive un momento de

violenta transformación histórica. Resulta natural que Guamán Poma incluya en su texto

categorías ajenas y propias, para hacerlo más inteligible a su destinatario final, lo que permite la

clasificación de su texto como híbrido.93 Más allá de ello, me interesa resaltar que el locus de

enunciación no es el de un mediador que se desplaza armónicamente entre dos culturas, sino uno

de coacción. Como lo recuerda Quijano,

the colonizers exercised diverse operations that brought about the configuration of a new

universe of intersubjective relations of domination ... they repressed as much as possible

the colonized forms of knowledge production, models of the production of meaning,

symbolic universe and modes of expression and of objectification and subjectivity”

(2008a: 189).

En relación a la incorporación de la religión, hay que reparar en la necesidad, en un

medio de intolerancia religiosa, de los miembros de las élites andinas de dar muestras de su

cristianismo (Gisbert 1992: 54). Es posible afirmar que el sujeto de la enunciación se encuentra

92
De acuerdo a María Elena Martínez, los musulmanes que resistieron a la conversión fueron expulsados
posteriormente a los judíos; de Castilla en 1502 y de Aragón en 1526 (2008: 35).
93
También es importante resaltar la hibridez desde el punto de vista genérico, ya que se trata de una obra
monumental cuya escritura se adscribe a diversas formas narrativas. Sobre los diversos géneros asociados a este
texto véase Adorno 1991: 16-20, 80 y López-Baralt 1988: 294.
72
inmerso en un proceso de aculturación, que se revela también en relación al tema que nos

incumbe; es decir, la percepción y textualización de la raza.

Resulta asimismo evidente que el autor acusa recibo tanto de la negatividad como la

positividad que se atribuyen a categorías religiosas y étnicas, que como hemos mencionado,

están profundamente imbricadas. Además de incorporar y adaptar el cristianismo en tanto

religión, quiero sugerir que el sujeto de la enunciación también comprende su relevancia en la

jerarquización humana introducida por el sujeto europeo. Como Titu Cusi, y posiblemente en

mayor medida que éste, pues ha experimentado la marginación en carne propia, el autor intuye la

idea de superioridad que comporta la vinculación de los españoles al cristianismo. No le es

posible optar (y posiblemente tampoco lo considera deseable, dada su práctica cristiana) por

evadir esta categoría en su relato. En cambio, incorporando y adaptando conceptos religiosos de

origen europeo desarrolla, como veremos, una estrategia textual que tiende a desarticular una

idea de raza que ya se asoma más claramente en el escenario colonial y resulta central para el

ordenamiento de la sociedad. Es por ello que en el texto de Guamán Poma, la apropiación textual

del cristianismo se vislumbra como un recurso eficaz a fin de invertir los valores que se asocian a

la naturaleza de españoles o indios como grupos étnicos diferenciados, y justifican la exclusión

de los últimos.

2.3.2 “Cristiano” como categoría religiosa y étnica

Guamán Poma apunta, en primer lugar, a convertir en permeables los límites fijados por

la primera oposición que se enuncia: cristianos/infieles. Como hemos visto, su sugerencia de

enmienda no se dirige únicamente al grupo de los indios, ya que avizora la necesidad de corregir

las vidas tanto de éstos como de los españoles. Esta extensión de la necesidad de rectificación

73
diluye cualquier entendimiento de que tal oposición inicial se encuentra anclada a grupos

humanos fijos. Es posible observar también que la aplicación del apelativo “cristianos” en el

texto de Guamán Poma no es unidireccional. Cargado de connotaciones religiosas y étnicas, el

continuo uso del término señala la importancia del elemento religioso. Es utilizado para nombrar

a los españoles, pero también notamos que su aplicación se expande a otros buenos practicantes

de la religión, por ejemplo, los indígenas prehispánicos: “los reyes de aquel tiempo fueron

cristianos ... nunca tomaban sudor de persona ni sus trabajos de los pobres indios en todo este

reino” (59). A la manera lascasiana,94 Guamán Poma transfiere la cristiandad a los nativos a la

vez que sugiere que los españoles no son verdaderos cristianos, ya que explotan sin piedad a los

indios. Así, el término “cristiano” se desvincula de su asociación exclusiva a los españoles y

alude a una virtuosidad que, siguiendo planteamiento del cristianismo del sujeto indígena, encaja

perfectamente en su atribución a los indios por el sujeto de la enunciación. Más adelante dice:

Que de todo ello creo en un solo Dios, de la Santísima Trinidad: Dios Padre, Dios Hijo,

Dios Espíritu Santo y su bendita Madre Santa María y en todos los santos y santas,

ángeles del cielo, y de todo lo que creo y tiene la Santa Madre Iglesia de Roma, con la fe

verdadera que tengo (145-7).

Es notorio que Guamán Poma se considera a sí mismo un buen cristiano, lo que debe a la

formación que usualmente reciben los caciques indígenas, muchas veces a cargo de frailes e

incluso de escribanos, dirigida al manejo de la lengua española y a la cristianización.95 Pero en

94
Son muchos los estudiosos de la literatura colonial que han señalado la influencia de De Las Casas en Guamán
Poma. Mencionamos aquí el aporte de Rolena Adorno, quien ya en 1978 había mencionado la semejanza entre los
argumentos de Guamán Poma y De las Casas (1978: 142-3). La investigadora se ha referido a ésta en diversos textos
y más recientemente (2007) nos ha brindado un análisis sobre el tema de la re-elaboración de los argumentos
lascasianos por Guamán Poma. Autores que han mencionado esta conexión son, entre otros, Manuel Burga (2005:
284), Carlos García-Bedoya (2000: 179) y Rocío Quispe Agnoli (2006: 53).
95
Monique Alaperrine menciona que la “vía corriente de la educación parece haber sido confiar el niño al doctrinero
74
determinadas frases el autor emplea la categoría “cristiano” en directa identificación con el

español: “en este tiempo de españoles cristianos son todos borrachos y matadores cambalacheros

y no hay justicia” (55). Resulta evidente aquí que los españoles son llamados cristianos

exclusivamente debido a su etnia, ya que los otros apelativos –borrachos, matadores,

cambalacheros y por último carentes de justicia– resultan conceptualmente opuestos a lo que

Guamán Poma entiende por “cristiano”, en función de principios religiosos y práctica de la

virtud. Si en el primer caso Guamán Poma asigna la etiqueta de “cristiano” a la colectividad

andina, en el segundo ejemplo la conecta a los miembros de un grupo étnico en particular –los

españoles. Cuando nos fijamos en la aplicación del término al segundo grupo, estamos hablando

de una noción distinta, que parte del sujeto español y es aprehendida e integrada por el andino,

aquella que corresponde a la identidad del Otro español y cristiano, forjada en el contacto con y

en oposición a grupos étnicos paganos, principalmente musulmanes y judíos. En esta oposición

se asienta la identificación del sujeto cristiano europeo de la época. Como se ha apuntado, la

experiencia previa de la diferencia étnico-religiosa experimentada por los españoles antes de su

llegada a América trae consigo una intransigencia que se muestra en la persistencia y violencia

con la que el cristianismo es introducido en las poblaciones indígenas. No sorprende entonces

que, desde la perspectiva de nuestro autor, la irrupción del conquistador en el espacio andino se

produzca en estrecha vinculación con su identificación como “cristiano”, que, como hemos visto,

es reforzada por el propio sujeto español.

Pasemos a la paradójica proximidad del término “cristiano” y los calificativos de

“borrachos” y “matadores cambalacheros” aplicados a los españoles. Llama la atención que tal

denominador venga acompañado, en el texto de Guamán Poma, de características opuestas a las

cuando lo había o a un religioso para que, estando a su servicio, aprenda los elementos de la fe y las primeras letras”
(2002: 160). Esta modalidad correspondería a la forma de instrucción que recibió Guamán Poma. Teodoro Hampe
también se refiere a esta forma de enseñanza (2004: 283).
75
de la idea religiosa que el autor también muestra haber asimilado. Esta convergencia de

significados a primera vista discordantes sólo puede explicarse a partir de las percepciones del

sujeto andino de aquél que es el Otro para él, el español conquistador. La idea del cristiano

virtuoso que aplica a su propio grupo étnico muestra evidentes problemas en su aplicación al

español. Puesto que ya no le es dable evadirla, dado su contexto de enunciación, la estrategia

retórica de Guamán Poma consiste en transformar sucesivamente la categoría “cristiano” para

dotarla de los distintos sentidos con los que la aplica alternativamente a diferentes sujetos.

Desde la perspectiva de Guamán Poma, existen entonces dos tipos de cristiano: el buen

cristiano, cuyo prototipo sería el sujeto indígena y el mal cristiano, el sujeto español. Ahora bien,

por otro lado, el español resulta también, en el texto de Guamán Poma, un “cristiano” por simple

definición. Para continuar explorando estas diversas acepciones del término “cristiano” en su

aplicación al sujeto español, reparo en el relato de Guamán Poma de los eventos de Cajamarca,

un tema incluido en muchos textos coloniales (y también posteriores), algunos de los cuales

fueron escritos por testigos de los acontecimientos.96 La secuencia suele ser la siguiente: el

encuentro de Cajamarca, seguido de la captura del Inca Atahualpa, la entrega del rescate en oro y

plata y la ejecución del monarca. Tales sucesos son también incorporados, de manera parcial o

total, en muchos textos andinos. El tema del oro en los textos sobre la conquista refleja una

inquietud posible de “palpar” en el ambiente de la época. La codicia que despiertan los tesoros

descubiertos en el Perú se documenta en diversas fuentes, incluyendo las crónicas escritas por los

españoles que participaron en la Conquista.97

96
Estos textos han sido estudiados por Antonio Cornejo Polar, quien reproduce y analiza fragmentos de versiones
del encuentro de Cajamarca a cargo de testigos presenciales y otros cronistas que no estuvieron allí (1994: 26-50).
97
Por ejemplo, Francisco de Jerez narra que a la llegada a Cancebí (en el Ecuador) descubren “poblaciones muy
ricas de oro y plata”, lo cual parece colmar las expectativas que traen los conquistadores, puesto que “recibieron
tanta alegría, que olvidaron todo el trabajo pasado y los gastos que habían hecho” (1917: 11). Hernando Pizarro,
hermano del conquistador, quien llevó parte del rescate al Rey de España, es algo más discreto en la carta que dirige
a la Audiencia de Santo Domingo en 1533. Refiere que su hermano Francisco indica a Atahualpa que el motivo de
76
 Tomando en cuenta el sentido que da a los acontecimientos, el relato de Guamán Poma

sobre los hechos de la Conquista refleja el enfrentamiento de la buena fe de los andinos con el

vicio de la codicia de los españoles (Adorno 1991: 79). Rolena Adorno ha señalado una

distinción entre crónica y narración: mientras que la crónica supone una organización

cronológica de los eventos, en la narración los hechos son ordenados de acuerdo a un patrón de

motivos. Esta forma de narrar sirve al autor como base para una meditación de índole moral (77-

8). Hay que recordar que desde la perspectiva del cronista, es precisamente la explotación para la

extracción del oro y la plata la causa de la merma en la población indígena. Su conocimiento de

la crítica lascasiana a la codicia proporciona sustento a sus acusaciones a la vez que le permite

expresar sus angustias. Así, aún cuando el argumento es similar al de muchas de las crónicas

escritas por españoles, es posible notar el énfasis que el autor pone en el asunto de la codicia, que

da forma a su relato de la conquista al proponerse desde el inicio como el elemento que subyace

a las acciones de los españoles.

Guamán Poma reproduce parcialmente la experiencia de los españoles al narrar, como

antecedente al encuentro, que Candia (Pedro de Candia) llevó oro y plata a España, y dio la

buena nueva: “la gente se vestía y calzaba de todo oro y plata, y que pisaba el suelo de oro y

plata ... ” (281). Estas noticias, naturalmente, despiertan la ambición de los españoles, quienes

“no tenían hora que deseaban llegar de la codicia de oro y plata” (281). El autor también

menciona que Francisco Pizarro y sus hombres se reúnen para organizar el viaje, teniendo el oro

siempre como meta principal. Seguidamente, la descripción de la codicia de los españoles se

su visita es “para si quisiesse ser chripstiano” y que “visto que los chripstianos recogían algún oro” (1920: 173),
Atahualpa les ofrece aún más. La copiosa recolección del oro aparece aquí de manera hasta cierto punto anecdótica,
ya que Atahualpa voluntariamente –y casi espontáneamente– promete aumentarla. También el asunto del interés por
el metal precioso es tomado en cuenta por los que no estuvieron: entre ellos, hay que considerar los
pronunciamientos de Cieza de León contra la codicia de los conquistadores y las conocidas denuncias de Bartolomé
de las Casas. En las versiones de los españoles, sea cual fuera su posición y su interés, el oro es usualmente
mencionado.
77
torna hiperbólica y hasta sarcástica:

hubo grandes alborotos, era de día y de noche entre sueños, todo decía: Indias,

Indias, oro plata, oro plata del Perú, hasta los músicos cantaban el romance: Indias,

oro y plata, y se ajuntaron estos dichos soldados y mensaje del rey nuestro señor

católico de España y del santo padre Papa (281).

Como se muestra también en el relato de Titu Cusi, es notorio que Guamán Poma piensa

que el motivo principal de la conquista es el afán de riqueza. El agudo observador que demuestra

ser Guamán Poma de Ayala resume los significados, desde su perspectiva, de los eventos de la

conquista. Al hacer esto, conjuga la extrema ambición de los españoles con la representación de

la autoridad, tanto monárquica como religiosa. En la confluencia textual del alboroto por el oro,

los soldados, el rey católico y el Papa, el cronista pone al descubierto el juego ideológico

presente en la conquista, mostrando que el sujeto conquistador enarbola las ideas de la religión y

de la monarquía católica para permitirse cumplir los cometidos generados por su ambición. La

codicia le sirve así para descalificar a un sujeto español que se presenta como superior, en tanto

cristiano y súbdito de la monarquía.

Resulta también interesante la forma en que Guamán Poma incluye detalles que no se

limitan al encuentro entre Francisco Pizarro y Atahualpa. El autor relata que Hernando Pizarro y

Sebastián Benalcázar visitan al Inca en los baños termales de Cajamarca y que el Inca cae de las

andas, impresionado por los hombres sobre caballos corriendo furiosamente, lo que ocasiona que

“toda su gente que espantados, asombrados, cada uno se echaron a huir ...” (291-3). Pizarro y

Benalcázar interpretan esto como “buena seña” y celebran: “albricias ... ya yo tengo convencidos

y espantados a los indios” (293). Luego viene la versión del conocido encuentro de Cajamarca,

78
que reproduzco parcialmente:

se asentó Atagualpa Inga, y luego comenzó don Francisco Pizarro y don Diego de

Almagro ... le dijo que era mensajero y embajador de un gran señor ... entra ... fray

Vicente llevando en la mano derecha una cruz y en la izquierda el brevario y le dice

... que adorase la crus, creyese el evangelio de Dios ... y dijo Atahualpa dámelo a mí

el libro para que me lo diga, y dice el dicho inga que como no me lo dice ni me habla

a mí el dicho libro ... y lo echó el dicho libro ... fray Vicente dio voces y dijo ¡Aqui

caballeros, con estos indios gentiles son contra nuestra fe! (293)

Conocemos el desenlace de este pasaje: el ataque de los españoles a los indios, que

Guamán Poma describe como caracterizado por una gran violencia: “dispararon sus arcabuces”

(293). Inmediatamente después cuenta que “los soldados a matar indios como hormigas” (293), a

lo que sigue el saqueo: “estando preso Atagualpa Inga le robaron toda su hacienda” (296). Los

pormenores contienen los elementos fundamentales con los que el sujeto indígena construye la

identidad del Otro español. La reunión de elementos simbólicos que evocan la monarquía y la

religión aunada a la idea de codicia es, pues, el punto de partida en esta construcción de un sujeto

español que es simultáneamente cristiano y desmedidamente ambicioso, hasta un punto que lo

torna cruel y violento. En este sentido, el relato sobre la conquista del Perú en la pluma de

Guamán Poma desarticula la superioridad moral con la que el español cristiano se presenta ante

el indio, intentando revertir los alcances de la jerarquización humana que se impone a través de

esta idea.

Más aún, la palabra “albricias” en boca de Gonzalo Pizarro y Benalcázar insinúa una

celebración de la derrota de los indios que es previa al encuentro de Cajamarca. En este contexto,

79
las voces que da Fray Vicente pidiendo el ataque ante la esperada reacción de Atahualpa en su

incomprensión del mensaje del “libro” resultan expuestas en el texto como parte de un guión

premeditado y por ello mismo absurdo en su pretendida asociación al hecho que deviene de éste,

la aplicación de una represalia por parte de los españoles que tendría sentido desde los

postulados de la guerra justa.98 La agresión que se suma a estas representaciones hace que el

conquistador que emerge de ellas sea un sujeto español y cristiano, que se caracteriza principal –

y tal vez únicamente– por su codicia y violencia.

Hemos visto cómo la presencia simbólica del cristianismo, conjugada con la idea de

ambición desmedida y crueldad destructiva, son elementos que convergen conflictivamente en

los múltiples sentidos que adquiere la palabra “cristiano”. Si desde nuestra mirada del siglo XXI

aparecen como contradictorios, no sucede lo mismo desde la percepción de los siglos XVI/XVII

de Guamán Poma. Si bien la conceptualización del cristianismo como creencia o religión que

entraña preceptos y virtudes está presente en su escritura, también lo está y resulta coherente,

desde la perspectiva del cronista, la mención al “cristiano” como categoría étnica, aplicación que

puede prescindir –de hecho lo hace, en muchas de sus páginas– de los valores religiosos. La

oscilación en la aplicación del término “cristiano” se manifiesta entonces en el texto en un

vaivén entre lo étnico y lo religioso; esto se debe a que en él conviven conflictivamente las

imágenes del español-cristiano, el indio como cristiano y el español como mal cristiano. Las

dicotomías que la yuxtaposición de tales categorías engendra permiten al sujeto indígena

reformular la identidad de su antagonista (que transforma del español cristiano en el español mal

cristiano) y la propia (el indio cristiano), revirtiendo así la idea de superioridad del español.

98
Como he mencionado y es ampliamente conocido, siguiendo la filosofía lascasiana sobre la guerra justa, la idea de
la conquista como un acto injustificado y que merece restitución está presente en la escritura de Guamán Poma. El
aspecto de la restitución ha sido largamente explorado, en particular en relación a la influencia en Guamán Poma del
Tratado de las Doce Dudas de Bartolomé las Casas. Al respecto, véase Adorno, Rolena (2007), Capítulo 2.
80
 Como resulta lógico, puesto que no apuntan al mismo objetivo, esta ambigüedad no se

registra en textos oficiales en los que la cristianización forzada es el tema principal. Por ejemplo,

en los escritos legales en torno a los procesos de extirpación de idolatrías podemos observar

cómo tal oscilación se disipa: el término “cristiano” ya no sirve más para distinguir etnias, ya que

el supuesto en estos documentos es que los miembros de la sociedad –ya sean españoles, indios o

mestizos– deben ser incluidos en el ámbito del cristianismo. Sin embargo, es posible distinguir

otro tipo de contradicciones en la aplicación del cristianismo. Vemos, pues, que en la apelación

que realiza don Alonso Callan Poma en el pueblo de Mangas, en 1662, el procurador de los

naturales alega que los indios

no comian otro genero de carne sino de llama y cuyes sin sal ni aji porque otro

genero de carne o comidas de españoles les era proibido ... en aquel tiempo de dichos

ayunos porque fuera de llamas y cuyes dicen es Racchamicuna otro genero de

comida que es comida susia ... a todos los dichos ministros de ydolos que tiene

referidos que enseñaban a todos los yndios yndias y muchachos que no adorasen a

Dios nuestro Señor que ese era Camaquen de los españoles y que los yndios tenian

otros Camaquenes y dioses que eran sus malquis e yodolos (folio 33v del Ratificado

de Testigo reo Ynes Julcacolque, citado en Duviols 2003: 375).

Este documento tiene como tema principal la cristianización de los indios. Una de las

premisas que asume es, por lo tanto, que los españoles no son los únicos llamados a ser

cristianos: eximido el término “cristiano” de formar parte de la construcción de la diferencia, ésta

se centra en la etnicidad. El uso conjunto de los términos “indios” y “españoles” es oposicional:

la denuncia se basa precisamente en la diferencia que se establece entre ambos grupos, ahora

81
afincada en las comidas y prácticas religiosas que se atribuyen a unos y a otros. Es posible

observar cómo la acusación de idolatría va precedida de la acusación de una prohibición, ejercida

sobre los indios, de ingerir “comidas de españoles” o carnes distintas a las de las llamas y cuyes

–animales autóctonos– con el efecto de que ambas imputaciones se refuerzan mutualmente.

Resulta de particular interés que el hecho de que los indios no adopten costumbres de la cultura

española –como la comida– agrega sospecha al juicio que se formula sobre ellos. La relevancia

que se da a las prácticas culturales de una etnia determinada en un texto cuyo contexto es el

requerimiento de cristianización da luces sobre ideas hasta cierto punto análogas –con los

matices propios de cada contexto sociohistórico– a las formas que toman las persecuciones de

judíos conversos, cuyo cristianismo deviene sospechoso no a partir de las prácticas religiosas

propiamente dichas, sino en función a la conservación de costumbres propias de su grupo

étnico.99 María Elena Martínez ha mencionado el crecimiento del discurso sobre un judaísmo

secreto (“crypto-Judaism”) entre los cristianos viejos (2008: 26). Resulta también importante

tomar en cuenta el hecho de que las creencias y las prácticas espirituales y culturales no se

encontraban separadas en el imaginario de la época, lo que habría originado que la conservación

de antiguas prácticas relacionadas a la higiene, vestido o alimentación fuesen cuestionadas,

dudándose de la autenticidad de la fe de los conversos (38-9). Según lo sugiere Henry

Goldschmidt, en el caso de los judíos en la Península, la construcción de la diferencia racial en

términos de sangre (biológicos) coadyuvó a la reticencia en la aceptación de su verdadera

conversión al cristianismo (2004: 13).

99
Sobre las primeras persecuciones del Tribunal del Santo Oficio en el Perú, Carlos Carcelén afirma que “el
dogmatismo religioso se une a los prejuicios étnicos sostenidos por la cultura católica hegemónica con respecto a
costumbres y usos cotidianos como, por ejemplo, los hábitos alimenticios como dietas y ayunos propios del ritual
judío del ‘sabat’, que se hicieron suficientes para justificar el inicio de las pesquisas en 1634 por el Tribunal” (2002:
386). También hace referencia explícita a las sospechas, referidas a hábitos de comercio y alimenticios, anotadas en
un documento que se encuentra consignado en el Auto de Fe de 1639, las cuales provocan el inicio de un proceso de
persecución y represión religiosa (387).
82
 En el contexto andino, el cristianismo de los indios deviene similarmente sospechoso,

principalmente a causa del sincretismo religioso y la dificultad para lograr una renuncia total a

las antiguas formas de culto (como la reverencia a las huacas). De la lectura del texto

anteriormente citado puede inferirse que, en el discurso, tales hechos se aúnan a las prácticas

habituales de los indios con referencia a la alimentación. Se aprecia entonces cómo algunos

prejuicios vinculados a la aplicación de las ideas de pureza de sangre, que proceden del contexto

peninsular, se adaptan y aplican en los juicios que se hacen sobre los sujetos andinos en el

ámbito colonial. Además, se puede pensar en la exigencia religiosa planteada como una meta

inalcanzable para los andinos, quienes, pese a sus esfuerzos en la conversión, permanecen en una

situación de inferioridad, ya que en opinión de los españoles ostentan un cristianismo incipiente

o defectuoso. Cabe entonces asociarla a la doble articulación que ostentan los discursos racistas,

a través de la cual se propone discursivamente un acto de inclusión, que en la práctica deviene en

exclusión.

Es en este contexto que resalta marcadamente el apremio de Guamán Poma por

demostrar la envergadura del cristianismo andino. Por ejemplo, señala que “se repartió el mundo

los apóstoles, y así le cupo al Apóstol San Bartolomé estas Indias de este Reino del Perú, y así

vino a este Reyno el dicho apóstol” (72). La recreación de la historia de los incas en torno a la

historia de la Biblia –la llegada de San Bartolomé, la asociación cronológica del nacimiento de

Cristo– corresponde al esfuerzo por inscribir a la comunidad indígena en la adhesión al

cristianismo, como requerimiento obligado en la sociedad colonial.100 Muestra también la

función persuasiva que cumple el texto de Guamán Poma, en tanto instrumento de negociación,

en el intento de forjar un lugar aceptable para él y los integrantes de su grupo étnico en el

100
Además, estaría respondiendo a un esquema andino pre-hispánico: es sabido que la adopción de nuevas deidades
sin la renuncia a las previas era una práctica usual en el proceso de dominación de los Andes por los Incas (Spalding
1984: 96-102).
83
territorio que hay que compartir con las nuevas agrupaciones étnicas. La visita del apóstol, que

sugiere un cristianismo pre-hispánico de los indios, no hace sino desarticular el fundamento

esencial de la superioridad de los españoles: la presunción de un cristianismo “verdadero”. Así,

frente a la pertinaz validación del sujeto europeo a través de la religión, Guamán Poma se

apropia de ésta, no sólo en el momento de la enunciación, sino también retroactivamente,

transformando su cristianismo en legítimo gracias a su imaginada antigüedad.101 Además, el

argumento es particularmente interesante, por cuanto implica la percepción de Guamán Poma del

doble sentido de un discurso sobre la religión en el que los nativos son sujetos que deben

cristianizarse y simultáneamente sujetos que no pueden cristianizarse de manera perfecta o total.

En este sentido, se ha señalado una vinculación entre los requerimientos del cristianismo

a la conversión y planteamientos de carácter racista:

Christian claims about the possibility of conversion to Christianity for all humans can be

used to authorize compulsory mutability: if one can change, one ought to or must change

– to ensure that one will not only be saved but even count as fully human ... compulsory

mutability needs to be understood as a strategy legible also as racist in producing and

authorizing hierarchical, discriminatory power arrangements (Buell 2009: 128).

Tomando en cuenta la conversión forzosa de los sujetos colonizados, es posible sugerir

que en el período colonial la religión cristiana constituye una forma de violencia cultural

susceptible de ser vinculada a una idea de raza. La conminación a los indios a convertirse al

cristianismo, representa, como seguiremos examinando, un componente esencial en la formación

de la idea de raza en el mundo colonial andino.

101
Es posible relacionar esta propuesta de Guamán Poma con la noción de “cristiano viejo” originada en la
Península; en este sentido, Mercedes López-Baralt ha sugerido la asimilación de Guamán Poma de nociones de
inferioridad de la raza, en particular la retórica del cristiano viejo (2005: 201).
84
2.3.3 Raza y castas en la Nueva Corónica

Además de mostrar la dicotomía español-indio en el marco del cristianismo, la Nueva

Corónica incluye los cambios que la situación colonial trae en relación al contexto étnico inicial

de conquistadores y conquistados, asociados a la disminución de la población indígena, lo que a

Guamán Poma le causa gran angustia: “se mueren en sus minas los indios o en las plazas o en

obrajes, ingenios, estancias y sementeras de este reino”(410).102 Esto ocurre en forma paralela a

la llegada de esclavos africanos, cuya posesión, además de mano de obra barata, constituye un

símbolo de prestigio para el conquistador español (Chang-Rodríguez 1988: 11), así como al

acelerado crecimiento de la población mestiza, principalmente resultado de la unión entre

españoles e indias, que comienza a darse casi desde el inicio de la conquista. Guamán Poma

incorpora la nueva configuración étnica de la colonia en sus representaciones textuales. Por

ejemplo, al referirse a la historia del nacimiento de Jesucristo, la ubica temporalmente en el

pasado incaico y refiere que “fue adorado de los tres reyes de tres naciones que Dios puso en el

mundo, los tres reyes magos: Melchor indio, Baltasar español, Gaspar negro según la Escritura”

(72). La reunión de las tres razas, español, indio y negro, representadas a través de las figuras de

los Reyes Magos, así como la hibridación de la religión cristiana y la historia de los incas, se

encuentran juntas en la recreación de uno de los momentos cumbre del cristianismo –el cual

Guamán Poma hace coincidir con el reinado de Sinchi Roca. A partir de su percepción de la

irreversibilidad del proceso de la conquista, al ex-cacique no le es posible plantear una sociedad

sin españoles; tampoco le resulta aceptable prescindir de los esclavos africanos, puesto que ha

102
La inclusión enfática y reiterativa de esta preocupación del autor se explica a partir de una percepción que no
parecería exagerada. Quijano sugiere que la causa principal de la muerte de indígenas en la colonización de América
no fue ni la violencia de la conquista ni la enfermedad, sino su utilización como mano de obra forzada y desechable
(2008a: 186). En este mismo sentido, Fisher y O’Hara hacen referencia a la explotación como causa de la
declinación de la población indígena (2009: 3). Por otro lado, Luis Millones destaca las enfermedades traídas por los
europeos como uno de los motivos principales de la disminución de la población (2008: 75). En cualquier caso,
resulta posible inferir que estas causas, en mayor o menor grado, contribuyeron a la declinación de la población
andina.
85
notado la importancia que éstos tienen para los primeros.103 Ni unos ni otros son, para Guamán

Poma, sujetos deseados o aceptados, pero los percibe como integrantes forzosos de los grupos

étnicos que conforman el nuevo orden.

No puede pasar inadvertida una ausencia notable en esta representación: se trata del

sujeto mestizo. Esta omisión muestra que los mestizos no tienen cabida en su formulación de la

composición étnica colonial. No obstante, éstos no dejan de ser importantes en el texto. De

hecho, la forma en que Guamán Poma se expresa sobre ellos delata la extrema incomodidad que

este grupo social le ocasiona: “y demás españoles que roban a los indios ... sus mujeres e hijas ...

todos paren ya mestizos y cholos ...” (343).104 Asimismo, dice: “y los dichos españoles estarían

amancebados y harían casta maldita de mestizos, y no multiplicarían los dichos indios de este

reino” (343). Y en otro lugar agrega: “ya no hay vírgenes ... y españoles y sus negros están

amancebados con las indias y ansí salen muy muchos mesticillos” (707). Las crudas expresiones

de las que Guamán Poma hace gala al referirse a los mestizos pueden explicarse si se consideran

sus prioridades y urgencias, en tanto miembro de una etnia que él considera en peligro.

103
El aprecio de los españoles por los esclavos negros tiene lugar en función tanto a su valor como objeto de
posesión como a la relación que se establece entre ellos y sus amos. Raquel Chang-Rodríguez menciona que “en la
lucha contra las rebeliones autóctonas los esclavos negros probaron una y otra vez su lealtad a los españoles” (1988:
10). Ésta sería la razón principal por la que este grupo racial fue colocado, en la práctica, en un lugar superior al del
indio. En este sentido, Fisher y O’Hara hacen notar que “los esclavos africanos, a medida que fueron
familiarizándose con la cultura y leyes hispánicas, comenzaron a afirmar una identidad como sujetos imperiales con
derechos, honores y privilegios que la sociedad colonial no solía conceder a aquellos asociados al estigma de la
esclavitud y una condición racial inferior” (2009: 3).
104
El origen del término “cholo”, utilizado en el Perú actual para denominar al mestizo urbano y clasificarlo de
forma negativa a partir de su vinculación racial con lo indígena, se remonta a la colonia. Esta categoría ha sido
asumida como más próxima a “indio” que a “mestizo” (Ibarra 1992: 99). Asimismo, Saignes y Bouysse-Cassagne
mencionan que el término significa en aymara “perro bastardo” según Bertonio, y “perro goscón” (americano) según
Garcilaso, utilizándose peyorativamente debido al “uso metafórico de este género animal en los insultos cotidianos
de la vida colonial” (1992: 15). Señalan también su uso frecuente durante el siglo XVIII para nombrar a los hijos de
mestizos e indias (15). Para más información sobre lo “cholo”, véase “El laberinto del mestizaje” de Hernán Ibarra
(1992). También puede consultarse Dominación y Cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú (1980) de
Aníbal Quijano y su artículo “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana” (1998), así como
“Mestizos e Incas en el Cuzco” de Jorge Flores Ochoa (1992) y El laberinto de la choledad de José Guillermo
Nugent (1992).
86
 John Murra hace notar lo difícil de este momento histórico: la era en que crece el autor

andino corresponde a tiempos angustiosos, en los que el futuro se muestra tan impredecible

como temible, ya que los antiguos jefes étnicos están muriendo, la despoblación en los Andes y

el continente americano en general es masiva y la principal preocupación parece ser encontrar

mano de obra para las minas. En este escenario muchos mestizos y mulatos llegan a la adultez

sin saber a cierta ciencia cuál será su destino (1991: 84). Hay que señalar también que el

mestizaje entre blanco e indio se produce en Hispanoamérica desde el inicio del proceso de

conquista. Baste recordar que tanto Hernán Cortés como Francisco Pizarro procrearon hijos

mestizos. Son muchos los españoles que se unen a indias –y viceversa, aunque no en la mayor

parte de los casos– incrementando el mestizaje. En el momento de la escritura del texto de

Guamán Poma, el mestizaje es un fenómeno relativamente reciente, pero muy expandido. Para

un sujeto como Guamán Poma, andino en el período colonial, la presencia del mestizo es

particularmente difícil de aceptar, porque la asume como fruto de la unión sexual de españoles e

indias, cuando no lograda por la fuerza, producto de la liviandad y el pecado: los mestizos son, a

los ojos de nuestro autor, miembros de una etnia inferior, expresión tangible de una casta no

deseada.

Si los españoles se perciben como invasores poderosos, a los que no se puede expulsar y

con quienes hay que convivir de manera forzosa, los mestizos –quienes, por cierto, no gozan de

la misma jerarquía que los primeros en el esquema colonial y de alguna manera, no tienen

ninguna a la que puedan acogerse con facilidad, puesto que no hay un lugar claramente definido

para ellos– resultan, desde la posición de Guamán Poma, sujetos indeseables, sin lugar ni función

aparente. El mestizo altera la dicotomía español/indio, que se encuentra ya incorporada en el

imaginario del autor en su resignación a la vigencia del sistema colonial, y es ubicada, desde

87
ambos extremos de ésta, en el espacio de la ajenidad. Este lugar conflictivo se muestra, por

ejemplo, en la forma en que Garcilaso Inca de la Vega describe la categoría mestizo:

A los hijos de español y de india o de indio y española, nos llaman mestizos, por

dezir que somos mezclados de ambas nasciones; fue impuesto por los primeros

españoles ... me lo llamo yo a boca llena, y me honro con él. Aunque en Indias, si a

uno dellos le dizen “sois un mestizo” o “es un mestizo” lo toman por menosprecio.

De donde nació que hayan abrazado con grandísimo gusto el nombre de montañés ...

es nombre vituperoso ... como lo dize en su vocabulario el gran maestro Antonio de

Lebrixa, acreedor de toda la buena latinidad que hoy tiene España, y en la lengua

general del Perú, para decir montañés dizen sacharuna ... quiere decir salvaje, y mis

parientes, no entendiendo la malicia del imponedor, se precian de su afrenta,

haviéndola de huir y abominar y llamarse como nuestros padres nos llamavan (1985:

416).

Desde la autoridad que el reconocimiento a la validez de su escritura le confiere,

Garcilaso intenta revertir las ideas de inferioridad asociadas al mestizaje, apropiándolo en primer

lugar como una condición que lo honra. El énfasis en la génesis del apelativo en “los primeros

españoles” y “nuestros padres” establece un lugar de prestigio a partir de la descendencia directa

de los conquistadores. La oposición de la denominación “mestizo” y la de “montañés”, a través

de la mención tanto a la buena latinidad como a la lengua general del Perú, cumple dos

funciones: la primera, exponer su propia erudición, a través de la cual se refuerza su autoridad

como autor, a la vez que el sujeto mestizo es redimido del salvajismo atribuido al montañés,

reivindicándose su posibilidad como sujeto válido; la segunda tiene lugar en la reunión del

88
vocabulario de Nebrija y la lengua general del Perú, que enfatiza la habilidad del autor en las dos

lenguas que posee precisamente gracias a su controvertida condición y que, al ser acercadas

textualmente, le permiten proponerse a sí mismo –y por tanto, al mestizo de las Indias– como un

sujeto colonial ideal. En su percepción del valor tanto de su estirpe indígena como de su herencia

española, Garcilaso intenta reafirmarse a partir de ambas identidades. Esta situación lo hace

incorporar conceptos tanto de origen indígena –inca– como ibérico, de modo a sugerir que la

mezcla –el mestizaje, cuyo producto representativo es el propio autor– constituye no una

degeneración, sino una renovación que conjuga lo mejor de ambas culturas. Si bien la idea de la

relevancia del rol que cumple el mestizaje en la sociedad colonial en la obra de Garcilaso es

conocida, las especificidades de su lugar de enunciación e identificaciones han sido ampliamente

discutidas, particularmente en relación a los Comentarios Reales.105 Para nuestro argumento, no

perdemos de vista lo que parece preocuparlo y a la vez motivarlo: la necesidad de legitimar su

lugar de enunciación, para lo que realiza “un empeñoso y hasta obsesivo trabajo alrededor de su

condición mestiza” (Cornejo Polar 1994: 93).

Las elucubraciones de Garcilaso no son compartidas por su contemporáneo Guamán

Poma. La razón resulta más que obvia: éste último no es un mestizo.106 Pese a su aculturación, el

cronista de Lucanas no deja en ningún momento de identificarse como “indio”. Distintos –y

hasta diríamos opuestos– en su percepción del mestizaje, Garcilaso y Guamán Poma confirman

la importancia de las ideas negativas sobre las castas en la colonia.

105
En una interpretación interesante, José Antonio Mazzotti (1996a) observa en la obra la inclusión de una polifonía
de voces que se dirigen a diversos sectores étnicos de la sociedad. Antonio Cornejo Polar ha calificado el discurso
de Garcilaso en los Comentarios como muestra de una “armonía imposible”, sugiriendo que la obra está atravesada
por las múltiples oposiciones que presenta y que expresan la diferencia que impregna los espacios heterogéneos y
conflictivos como la sociedad andina (1993: 73-80).
106
Al traer el texto de Garcilaso a colación, mi trabajo no intenta subrayar una mayor “autenticidad” o “andinidad”
de Guamán Poma. Sí reparo en las distintas perspectivas desde las cuales los sujetos de la enunciación observan la
condición mestiza.
89
 Las divisiones por castas se inician en la colonia con la proliferación del mestizaje; el

término “castas” fue utilizado por españoles y criollos para diferenciarse de los grupos raciales

mezclados (Katzew 2004: 40), producto de los mestizajes entre blancos, indios y negros.107

Desde un punto de vista etimológico, el vocabulario cercano al sistema de castas colonial puede

asociarse a ideas pre-modernas de raza: “Already in the early fifteenth-century, “raza”, “casta”

and “linaje” were part of a complex of closely associated terms that linked both behaviour and

appearance to nature and reproduction” (Nirenberg 2009: 248). Resulta también interesante que

la palabra “raza”, que en el ámbito español parece haber nacido en el contexto de la crianza de

animales (como los caballos), haya tenido su primera aplicación humana en los judíos,

coincidente con el establecimiento de categorías religiosas derivadas de una ideología en contra

de los conversos (252). Como veremos, es posible vincular las ideas de limpieza de sangre a la

formulación de las ideas de raza en el contexto colonial. Sin embargo, cabe anotar que, al

enfrentar un contexto distinto, en el que los españoles conviven con señores étnicos, indios y un

considerable número de esclavos traídos del África, tales nociones sufren transformaciones

(Martínez 2008: 1-2). Según Aníbal Quijano

la figura de “limpieza de sangre”, establecida en la Península Ibérica en la guerra contra

musulmanes y judíos, es probablemente el antecedente más próximo de la idea que durante

la conquista de las sociedades aborígenes de América se codifica como “raza”... se origina

en la lucha religiosa, implica curiosamente que las ideas y prácticas religiosas, la cultura,

se trasmiten por la “sangre”. En la idea de “raza” posterior a la colonización de los

107
Según Ilona Katzev, en las colonias españolas, la preocupación por el encasillamiento racial habría nacido de la
necesidad de controlar a la población (2004: 40-1). La exhaustividad con que las diversas mezclas raciales eran
clasificadas se muestra, por ejemplo en las denominadas “pinturas de castas” mexicanas, que han sido estudiadas por
esta autora (2004). En su elaboración se habría combinado las ideas de pureza de sangre y el afán clasificatorio de la
naturaleza, que devinieron en una “ordenación” de la raza y del género (Martínez 2008: 4-5). Hay que señalar que
cuando se menciona la “mezcla racial” para el contexto colonial se está asumiendo al español y al amerindio (y
también al africano) como de origen racial “puro”, sin contemplar las distintas etnias dentro de estos grupos, asunto
que muestra cómo la diferencia racial se codifica de acuerdo al prisma europeo.
90
 aborígenes americanos, ésa es exactamente la idea; esto es, que es por determinaciones

raciales que los “indios”, “negros” y “mestizos” tienen cultura “inferior” o incapacidad de

acceder a las culturas “superiores” (1992: 7).

En el contexto español, la formalización de la discriminación étnica puede observarse en

los estatutos de “limpieza de sangre” que tienen su inicio en 1449 y que limitan el acceso de

sujetos cristianos con ascendencia judía a diversas posiciones. Aunque es innegable que las ideas

de pureza nacen de un contexto conflictivo de enfrentamiento étnico, cultural y religioso, como

lo subraya Goldschmidt, la noción de “limpieza de sangre” sugiere la idea de que la sangre

cristiana es distinta a la judía (2004: 13) y establece una relación de superioridad e inferioridad.

Es decir, al introducir “la sangre” como elemento indicador de la diferencia entre grupos étnicos,

el concepto va adquiriendo connotaciones “naturales”.108 Además, los argumentos sobre la

perversidad de los judíos conversos propician una segregación que indudablemente tiene

connotaciones racistas, ya que la causa de la discriminación que se ejerce hacia un sujeto

cristiano –sujeto que cumple con el imperativo religioso– es llevar sangre o tener ascendencia

biológica de un grupo étnico distinto.

Desde el siglo XVI, se comenzó a requerir, para muchas posiciones oficiales, genealogías

probatorias de un linaje de cristianos viejos, libres tanto de sujetos condenados por herejía, como

de moriscos o judíos conversos. Este requerimiento de pureza podía aplicarse hasta la tercera o

cuarta generación (Martínez 2008: 47). Aunque tales limitaciones presuntamente se debían en un

inicio a que las creencias religiosas se consideraban susceptibles de ser transmitidas de

108
En este sentido, es importante señalar que en la época medieval se pensaba que los fluidos humanos, en particular
la sangre, tenían la capacidad de transmitir características tanto físicas como psicológicas (Martínez 2008: 48-9).
Además, habría existido una concepción de la sangre menstrual como impura, contaminación que, según John
Beusterien, se imputaba a los judíos a través de un discurso sobre su presunta menstruación (2006: 66-70).
91
generación en generación, se puede argumentar que simultáneamente coadyuvaron al

surgimiento de una idea de transmisión hereditaria a través de “la sangre”.109 En la conjunción,

para el establecimiento de patrones segregacionistas, de creencias religiosas (que se asumen

como transmisibles o hereditarias) y el énfasis en la sangre, es posible hallar el fermento para

una concepción de ciertos grupos humanos como biológicamente inferiores. De este modo, al

establecer vínculos entre herencia, sangre y cultura, el concepto de “limpieza de sangre”

naturaliza la diferencia, a la vez que permite la clasificación de los seres humanos en función de

sus mezclas raciales.

Es sintomático que en España, la noción de limpieza de sangre haya dado lugar a nuevas

etiquetas para las personas, de acuerdo a sus específicas combinaciones raciales:

This process was vividly ilustrated in the Holy’s Office classification of children of

mixed unions. It designated the offspring of a New and an Old Christian as “half New

Christians”. The children of a “half New Christian” and a “full Old Christian” were

considered “quarter New Christians”, “quarter Moors” or “quarter Jews”. The categories

continued until the person was only “one sixteenth of a New Christian” (Martínez 2008:

56).110

Para el contexto andino, resulta factible inferir que la inquietud clasificadora, que

paulatinamente da como resultado el sistema colonial de castas, se sustenta en las nociones de

109
“Among Old Christians, the newly invigorated concern with lineage was rooted in the idea that ‘Jewishness’ was
transmitted in the blood, that it was a natural, inheritable condition. Some therefore came to believe that having even
partial Jewish ancestry compromised Christian identity, values, and understandings” (Martínez 2008: 28). De hecho,
a partir del siglo XVI, los estatutos iniciaron la clasificación como impuros de los hijos y nietos de todos los judíos
conversos, ya no sólo aquellos que habían sido hallados culpables de prácticas clandestinas de judaísmo (51). Es
posible constatar en estas concepciones y prácticas la convergencia de categorías étnicas y religiosas.
110
Martínez ha mencionado también los denominadores creados para los hijos de personas de distintas religiones,
como “mozárabe” (2008: 142).
92
pureza.111 Aunque las separaciones por castas alcanzan su plena expresión en el siglo XVIII

(Cahill 1994: 338), se puede observar que en el imaginario de Guamán Poma algunas de sus

categorías ya se encuentran presentes. Por ejemplo, el cronista inserta ciertas denominaciones de

castas cuando, para llevar a cabo la separación de pueblos, sugiere

que los españoles no se pueden poblar junto con los indios en las ciudades, ni en las

villas ... aldeas ni vaya a morar ningún español, ni española, ni mestizo, ni mulato, ni

zambaigo, ni cholo; si fuere española o mestiza, o mulata, que fuere casado con indio

en este reino, que hagan los dichos españoles sus pueblos fuera de los indios en una

jornada, ya que no de una legua, y si pariere mestiza chola lo lleva a la ciudad por el

escándalo de ellas (424).

El autor utiliza la implementación de las repúblicas por el Virrey Toledo de manera que

sugiere una segregación a la inversa, deslizando su propuesta de una comunidad conformada

únicamente por indios que vive alejada y podría devenir, por tanto, autónoma. Este

planteamiento resulta notable en un contexto en el que los dominantes son los españoles. Tan

destacado como la sugerida expulsión de los españoles es el hecho de que, además de éstos, los

sujetos de castas resulten también expelidos del espacio que el autor andino asigna en su plan a

las poblaciones indígenas “puras”, situándolos a distancia más que prudente –“a una jornada, ya

111
En los títulos de las pinturas de castas mexicanas, se aprecia una semejanza con las clasificaciones surgidas del
contexto peninsular de “pureza de sangre”; por ejemplo: “De español y de india, produce mestizo”, “De castizo y
española, produce español”, “De español y mestiza, produce castizo”, “De español y de negra, produce mulato”, “De
español y mulata, produce morisca”, etc. (Katzew 2004: 12-3). Si bien no existió en el Perú un registro pictórico de
semejante magnitud, muchas de las denominaciones de castas resultaban usuales, como lo prueban las expresiones
en el texto de Guamán Poma y los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega. David Cahill reproduce una
lista incluida en un documento de fecha 1528 (aunque, según indica, existe un estudio paleográfico que indica que
pertenece a la segunda mitad del siglo XVIII), en la que se registran hasta dieciséis distintas denominaciones para
los hijos de uniones mixtas (1994: 339). También puede observarse el uso de los apelativos más comunes (como
mestizos, negros, mulatos y la referencia a “otras castas”) en El lazarillo de ciegos caminantes (1733) de Alonso
Carrió de la Vandera.
93
que no de una legua” (424). Todo indica que cualquier tipo de mezcla racial resulta abominable

para Guamán Poma, para quien parir “mestiza chola” es causa de escándalo y vergüenza. De esta

manera, adoptando las divisiones de castas derivadas de las ideas de pureza de sangre,

aprehendidas y reforzadas desde el imaginario andino, Guamán Poma propone el aislamiento

racial de los suyos, con el fin de alejarlos de las castas y evitar el mestizaje.

2.3.4 “Infames mesticillos”: limpieza de sangre en la Nueva Corónica

Dentro del rechazo a los sujetos de castas, destaca la aversión que manifiesta por el sujeto

mestizo. El énfasis negativo que Guamán Poma pone en la descripción de los mestizos se debe,

como hemos visto, a su preocupación por el daño que el crecimiento de este grupo puede hacer a

su propio grupo étnico. A nivel político los mestizos tampoco tienen cabida en su propuesta

puesto que ésta incluye la separación espacial de los pueblos de indios y españoles –que

garantizaría la supervivencia de los indios y el reforzamiento de su identidad– proyecto

altamente improbable en el caso de la proliferación del mestizaje. En este sentido, Manuel Burga

señala que las ideas negativas de Guamán Poma sobre el mestizaje se dirigen a la manifestación

de su oposición a “la ruptura de un orden racial, social y político” (2005: 209). Acertada

afirmación a la que me interesa añadir idea del horizonte de expectativas de la obra y su

importancia en la forma en que el autor presenta su argumentación.

Como se ha anotado, a nivel textual, la diatriba de Guamán Poma contra los mestizos

aparece como virulenta y radical, comparable tan sólo a los insultos proferidos contra los actores

principales de la dominación: los españoles. En este sentido, cabe señalar la imprudencia que

evidentemente muestra Guamán Poma al dar rienda suelta a la exasperación que le causan tanto

españoles como mestizos. En el segundo caso, quisiera sugerir que el sujeto de la enunciación

94
intuye la posibilidad de recepción de su mensaje por su destinatario español. Más

específicamente, quisiera postular aquí que Guamán Poma encuentra, en el concepto negativo

que los propios españoles tienen sobre los mestizos, un sustento que le permite reiterar sin

ambages su odio hacia éstos. Vale recordar que pese a la evidencia de una idea inicial que

contempla con buenos ojos las uniones inter-étnicas entre españoles e indios, ya desde mediados

del XVI la denominación “mestizo” reviste significados “de ilegitimidad y de deficiencia de

carácter” (Decoster 2002: 256). Al incorporar esta categoría en su relato de la historia de los

incas, Guamán Poma sugiere la idea de ilegitimidad: “así son Ingas que para ser Rey Cápac Apo

ha de ser fuerza legítimo de su mujer la reyna Cápac Apo Coya ... y no miraban si es mayor o

menor sino al que fuere elegido por el sol, como sea legítimo, y los bastardos auquiconas le

llamaban mestizo” (93). Es posible observar la fuerte asociación del inca con la legitimidad,

frente a los mestizos asociados a la bastardía. Hay que recalcar que lo que Guamán Poma intenta

hacer aquí es aclarar quiénes accedían a ser soberanos incas. Lo interesante es cómo este término

–mestizo– incorporado retroactivamente desde el contexto colonial, le sirve a Guamán Poma

para “explicar” quiénes son los ilegítimos (o bastardos, como dice) que no pueden aspirar a ser

incas, frente a la obvia legitimidad de un rey “elegido por el sol”. Esta aplicación asume un

conocimiento de la negatividad que contiene el término en el contexto colonial, ya que mal

podría el cronista intentar acercar a su lector español a una visión de ilegitimidad, apoyándose en

una palabra que careciera de significado análogo. Es aconsejable reparar en que la visión

negativa del sujeto mestizo abarca todos los ámbitos de la vida colonial: el religioso, el político,

el económico. Suponemos, pues, que Guamán Poma, sujeto andino que interactúa con diversos

grupos sociales, se encuentra al tanto y concuerda con esta percepción, si bien por razones

distintas. Cabe entonces preguntarnos acerca del desprecio hacia los mestizos, experimentado ya

95
no por nuestro autor, cuyos motivos principales conocemos, sino por los españoles. ¿Por qué, si

éstos son en parte españoles, son considerados sujetos inferiores y de dudoso origen? Me parece

posible encontrar la respuesta en las ideas de pureza de sangre que, como hemos señalado, nacen

de las reverberaciones en América del prolongado contacto de los españoles con musulmanes y

judíos en el viejo continente.

El texto de Guamán Poma nos brinda la oportunidad de evaluar los mecanismos que usan

las sociedades para otorgar validez a las personas. Me interesa reparar en la mirada hacia el Otro,

en la que las visiones sobre religión se mezclan e interactúan con las de etnicidad. La transmisión

hereditaria de elementos que de momento pueden ser vistos como culturales no deja de incluir un

componente étnico y racial, ya que se atribuyen ciertas cualidades a miembros de determinados

grupos por la procedencia –biológica– de sus ancestros.

Lo cierto es que Guamán Poma muestra cierto conocimiento de estas nociones, aunque

por momentos las interpreta en una forma particular: “muchos españoles andan por los caminos

reales y tambos y por los pueblos de los indios que son los dichos vagamundos, judíos moros,

entrando al tambo alborotan la tierra” (423). Los apelativos “judíos” y “moros” responden a la

adquisición de Guamán Poma de estas categorías; sin embargo, en este fragmento, no parece que

hagan referencia a los grupos étnicos de acuerdo al uso común desde una perspectiva española,

sino más bien son utilizados como calificativos negativos que enfatizan el desprecio del cronista

por los españoles.

Llegados aquí, me resulta imprescindible llamar nuevamente la atención sobre un aspecto

esencial en la construcción textual de esta obra: la falta de elementos lingüísticos y culturales

idóneos que enfrenta el autor en el proceso de explicar el comportamiento del invasor español a

un receptor que es también español. Mercedes López-Baralt ha reparado, por ejemplo, en la

96
afasia que impregna los textos de los primeros cronistas hispanos al no hallar los términos

exactos para expresar la experiencia americana (2005: 186-9). Si bien podríamos hablar también

de una afasia en el caso de nuestro autor, el problema que éste enfrenta es ciertamente mucho

mayor. En primer lugar, como es evidente, escribe en una lengua que le es ajena y, además de

ello, debe incorporar códigos culturales que se originan en una realidad distinta a la propia. El

sujeto español y la ideología que trae consigo, resultan, aunque conocidos, referentes ajenos y

también lo son las categorías con las que los españoles expresan su visión de la realidad. Si bien

es dable colocarse en la posición de considerar la inclusión por el autor de Lucanas de estas

categorías como resultantes de la ambigüedad de un texto híbrido, queda también la posibilidad

de reparar más profundamente en este aparente desacierto en la utilización de términos que se

originan fuera del contexto andino y que tampoco se ajustan, en el texto, de manera positiva al

contexto español: la falencia en la escritura de Guamán Poma no mostraría únicamente una

afasia similar a aquella con la que tropiezan los cronistas hispanos, sino que evidencia el hecho

de que el español no es su lengua. El lapsus linguístico nos permite entonces reparar en el

enorme esfuerzo que constituye para el autor indígena la apropiación de categorías lingüísticas y

culturales que le son ajenas, esfuerzo que por momentos no logra romper barreras insuperables y

da como resultado una inclusión de términos que, al dislocarse de su significado original,

traicionan el propósito del autor de mostrar su conocimiento del contexto ajeno. Al mismo

tiempo, el error revela la sensibilidad del sujeto de la enunciación con respecto a la carga

negativa de ciertos denominadores étnicos, que ha asimilado presumiblemente en sus

interacciones con los españoles. Guamán Poma encara de la mejor manera sus dificultades

utilizando un español con inevitables reminiscencias quechuas. Asimismo, su comprensión total

del contexto cultural tropieza, en algunos momentos, con la carencia de referencias válidas, que

97
el autor andino debe construir: a tal fin responde la apropiación y utilización de las categorías

“judíos” y “moros” para calificar –o, en todo caso, descalificar– a los españoles. Esto también

evidencia que Guamán Poma rescata la connotación negativa de estos términos –afincada en

ideas de pureza racial– y la releva por encima del uso literal para denominar grupos étnicos.

Para proseguir con mi argumento, quisiera destacar la comprensión de la carga negativa

de la terminología, que también opera en relación a sujetos más cercanos –en términos de raza–

al autor andino: los mestizos. Desde el lado español, el modelo de segregación racial se aplica a

este grupo étnico pese a su ascendencia española, ya que son eximidos de desempeñar cargos

públicos o integrar el clero en igualdad de condiciones que los españoles y criollos. Es muy

posible que el entendimiento tan claro que muestra el autor sobre su supuesta inferioridad se vea

reforzado a partir de actitudes y acciones que se emprenden, en el contexto colonial, contra éstos.

Como bien lo indica Chang-Rodríguez, los mestizos eran vistos como “individuos desubicados,

carentes de raíces tanto en el mundo andino como en el europeo” (1988: 10). Tal situación puede

notarse, por ejemplo, en la comunicación de 1561, enviada por los encomenderos del Cuzco al

virrey conde de Nieva, en la que éstos advierten sobre los notarios que “habían estado reuniendo

firmas de ‘ciertas personas ociosas’”, dicho con referencia a mestizos y otros “moradores y

residentes ... sin vecindad oficial en el Cuzco” (Abercrombie 2002: 98). Se advierte en esta

comunicación el énfasis en la carencia de oficio y domicilio conocido. Además de la ilegitimidad

asociada a su nacimiento, es frecuente la percepción del mestizo como vagabundo, al menos en

el período inicial de la colonia (Poupeney Hart 2000: 38), lo que acentúa la negatividad de su

condición. Asimismo, en la carta que Lope de Castro envió al Rey en 1567 menciona que

mestizos y mulatos

crecen más cada día y tan mal yntencionados que conviene muy mucho que vuestra

98
 magestad ynbie cedula que nenguno dellos pueda traer armas porque como son hijos de

yndios en cometiendo el delito luego se visten como yndios y se meten entre los parientes

de sus madres y no se pueden hallar (Regalado de Hurtado 1992: xxxiv).

Los mestizos resultan, pues, una amenaza también para los españoles, tanto por su

aumento en número como por sus malas intenciones y potencial criminal, cuya causa se desliza a

sus raíces indígenas. Más importante aún es la posibilidad que se señala de mezclarse y de pasar

inadvertidos entre sus parientes nativos, que repercute en su propia indefinición como grupo

social. Es esta ambigüedad en un mundo jerarquizado, que se origina, por supuesto, en la

filiación con los indios, la que coadyuva a su descrédito como grupo étnico y social. Entonces, el

ejercicio textual –y posiblemente real– del menosprecio de nuestro autor hacia el sujeto mestizo

comparte un mismo supuesto –la superioridad de la sangre “no contaminada”– con la

discriminación ejercida por los españoles hacia diversos grupos étnicos: judíos, moros y

mestizos.

No cabe duda de que en la inclusión extremadamente negativa de los mestizos convergen

la necesidad de supervivencia de los indios y la resistencia a la mezcla racial. Aunque, como ya

se ha apuntado, las élites en la sociedad andina rechazaban las uniones entre sujetos de distintos

estratos, elemento que sin duda es importante en la forma en que Guamán Poma contempla la

mezcla racial, sugiero que, en relación a la posibilidad de textualizar enfática y abiertamente el

repudio hacia el grupo mestizo, son también relevantes la asimilación y utilización de las ideas

de limpieza de sangre que entran en juego en la representación de los grupos étnicos en el

contexto colonial. Las ideas de pureza que obsesionaban a los ibéricos de la época obsesionan

también, aunque de distinto modo y por diferentes motivos, a Guamán Poma. Haciendo uso de

99
ellas, tanto españoles como andinos construyen ideas de raza que posicionan a ciertos grupos

humanos por encima o por debajo de otros.

La utilización de las categorías étnicas impuestas en el contexto de la colonización, en

particular la de “indios”, con la que el autor debe auto-definirse en función a su destinatario real,

no implica que Guamán Poma no reconozca o eluda la expresión de categorías andinas,

principales para él, que también incluye en su crónica, muchas veces tratando de “traducirlas” al

lector español, utilizando para esto las categorías de éste. Sí da cuenta de la hibridez de su texto.

La ambivalencia en el uso de nociones europeas y andinas para una función textual tan

significativa como la auto-representación permite apreciar tanto las percepciones del autor en

torno al papel del indio en la sociedad colonial, como las preocupaciones referidas al alcance de

sus posibilidades particulares de inserción. El locus de enunciación no es, pues, un lugar en el

medio de dos sociedades o Repúblicas, sino el espacio de alguien que habla como integrante de

la colectividad de indios. A pesar de poder expresarse en castellano y haber adoptado el

cristianismo, nuestro autor se identifica plenamente como tal. Esto lo hace construir su identidad,

en la que destaca el aspecto de la raza, en abierta oposición a otras: españoles, blancos, mestizos,

negros.

También es cierto que, dentro de la colectividad andina, Guamán Poma asume una

identidad diferenciada. Ésta proviene de su pertenencia a una élite de origen pre-hispánico, cuyos

privilegios el autor espera sean validados por la sociedad colonial, sin que esto merme la

identificación del autor como sujeto andino y yarovilca. El factor de élite o aristocracia indígena,

tan importante en tiempos de Guamán Poma, conserva relevancia durante mucho del período

colonial, puesto que el poder central debe establecer mecanismos de convivencia con los jefes

100
étnicos con el fin de facilitar el dominio de la población andina.112 Como veremos en el capítulo

siguiente, este factor va a perder su importancia al ser suprimidos los privilegios de los jefes

étnicos.

112
Como lo menciona Rowe, existió durante la colonia “la tradición de utilizar a la nobleza indígena para la
implantación de las órdenes administrativas” (2003: 346).
101
3. Antes y después de la gran revuelta: la raza en la escritura andina disidente

3.1 Fortalecimiento de la identidad andina y ruptura del orden colonial

En el virreinato del Perú, el siglo XVIII constituye un período de particular interés en la

evolución identitaria andina. Su importancia es evidente, por cuanto en él culmina un fenómeno

singular, iniciado el siglo anterior, que ha sido llamado Renacimiento Inca (García-Bedoya 2000:

219-30) o Movimiento Nacional Inca (Rowe 2003: 345-71). Esta experiencia, que se explica por

un fortalecimiento de la identidad vinculado al rescate y reciclaje de elementos del pasado

incaico, posibilita un resurgimiento de la voz andina, una de cuyas manifestaciones es la

proliferación de textos que expresan denuncias, protestas o reclamos, coincidentes en la firme

oposición a los españoles peninsulares que ejercen como autoridades del gobierno virreinal.

Movimiento cuya fuerza se va acrecentando, sus expresiones tienen un punto de quiebre en la

revolución liderada por Túpac Amaru II en 1780, quien, como se sabe, es finalmente derrotado

por los españoles, con graves consecuencias represivas que minan la fuerza de las élites

andinas.113

La firme resolución de las autoridades reales de aniquilar a las élites después de la

rebelión, a través de la tenaz represión de manifestaciones culturales andinas, obedece a una

razón poderosa: el papel trascendental que juegan sus integrantes, en particular los curacas, en la

referida dinámica de fortalecimiento de la identidad. Son los miembros de las élites, indios y

mestizos que han recibido una educación esmerada, los que van a liderar estas expresiones

disidentes con miras a obtener cambios fundamentales en las condiciones de vida tanto de la

aristocracia como de los indios del común. Una de estas manifestaciones es el memorial que

113
En 1793, luego de la derrota de Túpac Amaru II, el gobierno español eliminó las posiciones de curacas y los
privilegios de la aristocracia andina en general, con excepción de los de aquellos curacas que permanecieron leales.
Con la independencia, los miembros de la aristocracia andina que conservaban cierto poder pasaron a formar parte
de la élite de la nueva nación, mientras que los restantes integraron las masas campesinas (Spalding 1984: 237). En
1825, Bolívar declaró abolidos los títulos de las élites andinas, incluyendo los de los caciques (Thurner 2006: 41).

102
lleva el largo título de Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda

la nación indiana hace a la Majestad del Señor Rey de las Españas y Emperador de las Indias,

el señor Don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie, sacándolos del afrentoso vituperio y

oprobio en que están hace más de doscientos años,114 entregado al Rey de España en 1750 por

Fray Calixto Túpac Inca, religioso mestizo perteneciente a la aristocracia andina. Emerge en este

turbulento escenario como un texto que no únicamente denuncia y reclama, sino que también

presenta un plan de gobierno como alternativa a una revolución radical. La importancia de esta

propuesta ha dado lugar a que se califique el memorial como uno de los textos más importantes

del siglo XVIII peruano (García-Bedoya 2000: 220; 2012: 183).

Los estudios que han reparado en esta obra hacen referencia, entre otros aspectos, a la

formación de una identidad que cobijaría a los diversos grupos étnicos (indios, mestizos, y

eventualmente sujetos criollos identificados con lo andino) de la colonia en oposición a los

españoles peninsulares en el poder (García-Bedoya 2000: 219-30; Altuna 2008: 2-3).115 Para

abordar éste y otros textos a los que me aboco en este capítulo, examinaré el carácter pluriétnico

de la sociedad colonial del siglo XVIII, que encuentra un grado de cohesión en la articulación del

antagonismo hacia los españoles. Tal circunstancia permite la construcción de una comunidad en

oposición a los peninsulares que, por cierto, no es imaginada116 de la misma forma por todos los

grupos en cuestión. En relación al tema que nos ocupa, las variables del contexto permiten

114
Según John Rowe, el memorial fue impreso en Lima alrededor de 1748 de manera clandestina (2003: 361). Para
las referencias, utilizo la edición de Francisco Loayza de 1948. De aquí en adelante, me referiré a este texto como a
la Representación verdadera.
115
También Martin Lienhard ha reparado brevemente en el memorial, principalmente para señalar su hibridez
textual (1992a: 57-8). Asimismo, en su estudio sobre el Planctus, José María Navarro (2001) establece una
comparación con la Representación verdadera.
116
Aquí cabe mencionar el conocido concepto de “comunidades imaginadas”, acuñado en 1983 por Benedict
Anderson en relación a la formación de las naciones, que presenta la idea de construcción de una comunidad que no
se conoce cara a cara, vinculada a través de ciertos elementos que comparte y que le otorgan una identidad
determinada. En este caso, utilizo el concepto para señalar que el elemento que vehicula la posibilidad de una
comunidad imaginada (que no alude todavía a un sentimiento nacional propiamente dicho) es la oposición a los
españoles.

103
apreciar cómo miembros de los distintos grupos étnicos y sociales perciben las jerarquías que

tienen un origen racial. Como punto de partida, me interesa subrayar la perspectiva andina

incluida en la Representación verdadera, a partir de la cual me es posible inscribir este texto en

mi corpus de trabajo. Así, la comunidad que aparece en el memorial de Fray Calixto es

representativa únicamente de indios y mestizos. No obstante, es posible identificar sus

vulnerabilidades en el entrecruzamiento de las aspiraciones de los grupos de élite andinos y las

formas en que se percibe al indio del común, así como en el privilegio de la identidad mestiza

por el sujeto de la enunciación. Reconociendo la eventual reunión de miembros de diversos

grupos con un fin común, fenómeno que ciertamente se produce en la época, esta tesis se centra,

pues, en las diferencias raciales y étnicas que el memorial y otros textos del siglo XVIII revelan.

En este sentido, deseo enfatizar que la convergencia de distintas agrupaciones étnicas tiene un

fondo estrictamente coyuntural, que no logra trasladarse a un plano identitario propiamente

dicho. Más específicamente, con referencia al texto de Fray Calixto, reparo en las fisuras que se

producen en el proceso de una construcción identitaria andina que pretende incluir a mestizos

aculturados, indios de la élite e indios del común y que es a su vez excluyente de los sujetos

criollos.

Un aporte principal de este trabajo reside en complementar los estudios mencionados

previamente, explorando en la Representación verdadera las percepciones que manifiesta el

sujeto de la enunciación en cuanto a la raza, así como la forma en que ésta se inscribe en su

discurso, asunto que no ha sido examinado de manera específica. A través del análisis de este

texto y su consideración en el conjunto de obras andinas que componen mi corpus principal, y

otras que traigo a colación en este trabajo, me resulta posible rastrear diversas conexiones en la

forma en que la idea de raza es percibida y reformulada desde una perspectiva andina.

104
 Como se ha apuntado en el capítulo anterior, las identidades raciales se gestan

progresivamente desde el inicio de la colonia, partiendo de la imposición inicial de una

superioridad asumida por el sujeto europeo colonizador, que es aprehendida por el andino y que

se presenta, en un principio, en términos de una religiosidad cuya implantación forzosa

representa el principal mecanismo de dominación de los pueblos amerindios por los españoles.

Siendo éste un escenario que segrega a los individuos por su origen racial, resulta natural que los

andinos perciban las ideas que subyacen tras tales instrumentos ideológicos. La Representación

verdadera registra expresiones referidas a los agravios que sufren tanto indios como mestizos,

así como una defensa de estos grupos, utilizando conceptos que es posible relacionar con la idea

de raza. Propongo que el texto de Fray Calixto muestra el impacto de las ideas sobre raza

generadas en el eurocentrismo, que integran, además del dualismo que opone lo europeo a lo no

europeo, un evolucionismo que sitúa al sujeto andino en una condición de atraso. Aníbal Quijano

ha subrayado la articulación

entre un dualismo … y un evolucionismo lineal, unidireccional, desde algún estado de

naturaleza a la sociedad moderna europea … la naturalización de las diferencias

culturales entre grupos humanos por medio de su codificación con la idea de raza … la

distorsionada reubicación temporal de todas esas diferencias, de modo que todo lo no-

europeo es percibido como pasado” (2000a: 222).

Es desde esta perspectiva que me aproximaré a las representaciones referidas a la raza

que se insertan en el memorial y otros textos de la época. En el texto de Fray Calixto, sugiero

que es posible notar dos trayectorias en la articulación de la idea de raza. La primera remite a un

conocimiento del discurso sobre raza por parte del autor, particularmente evidente en las

105
alusiones a sus lecturas de la obra de Bartolomé de las Casas y el debate sobre la irracionalidad

de los indios.117 Imputación falsa, pero duradera, es obvio que el autor resiste de manera

consciente y explícita la inferioridad que se desprende de ésta. Pero la idea de raza toma en el

texto un segundo camino, que no resulta tan evidente y que es posible asociar a la inserción de

un elemento temporal, al que Quijano ha hecho referencia: “los pueblos colonizados eran razas

inferiores y –por ello– anteriores a los europeos” (2000a: 211). En el texto, como veremos, una

noción de anterioridad, en el sentido de atraso e inferioridad, se introduce de manera

contradictoria, posiblemente al margen de la conciencia del autor. Intento demostrar, a partir del

examen de dicha articulación, la interiorización del eurocentrismo, en su vinculación a la idea de

raza, por el sujeto andino de la enunciación. Asimismo, el contraste entre la textualización de la

raza en el texto de Fray Calixto y la forma en que se expresa en los discursos contemporáneos a

los que me aproximaré en el capítulo final, se presenta como fructífero para dimensionar los

alcances de la dominación cultural y la resistencia a ésta.

Adicionalmente, me propongo abordar de manera breve, a través del acercamiento a otros

textos, el espacio discursivo andino del siglo XVIII. Es sabido que la revolución liderada por

Túpac Amaru II conmocionó la sociedad colonial y tuvo repercursiones considerables en

relación al debilitamiento de la identidad andina, en particular debido a las acciones represivas,

ya mencionadas, contra las élites. Sin ahondar, examinaré algunos textos previos a la gran

revuelta, provenientes de distintos sectores, entre ellos, el Manifiesto de los agravios,

bexaciones, y molestias, que padecen los indios del Reyno del Perú (1732) y el Planctus

Indorum christianorum in America peruntina,118 con el fin de acercarme a las alianzas y

117
Es posible notar que en el texto de Fray Calixto, las ideas sobre la carencia de alma de los amerindios ya no se
encuentran presentes, pero persiste la sugerencia de irracionalidad.
118
El título del documento, según lo cita John Rowe, es Planctus Indorum Christianorum in América Peruntina. Seu
vae lacrimabile, lamentabilis Luctus, atque vlulatus, multusque Ploratus avb imo corde y se habría escrito

106
divergencias entre los distintos grupos y las formas que toman las percepciones de la diferencia

racial en un momento histórico y político que se presenta teñido de reivindicaciones de carácter

étnico. No intento analizar aquí el trasfondo político de tales sucesos, sino más modestamente

concentrarme en las representaciones étnicas y referidas a la raza. La mirada hacia estos textos

permite, sobre todo, contextualizar la emergencia de la obra de enunciación andina del corpus,

esbozando las distintas formas que toma la idea de raza. Vale insistir en las diferencias entre los

conceptos de etnia y raza que se utilizan en este trabajo: si lo étnico integra tanto lo racial como

lo cultural, esta tesis plantea una idea de raza que alude a características asumidas como

naturales –que puede incluir tanto lo cultural como lo biológico– y que representa sobre todo un

instrumento de dominación en distintos períodos históricos, en la medida que se trata de un

constructo que se llena de contenidos específicos de acuerdo al lugar y al momento en que se

produce su articulación.

Para terminar este capítulo exploraré brevemente las memorias de Juan Bautista Túpac

Amaru, hermano de Túpac Amaru II y sobreviviente de las represalias españolas tras la fallida

rebelión, publicadas en Buenos Aires bajo el título de El dilatado cautiverio bajo el gobierno

español de Juan Bautista Tupamaru, 5to. nieto del último emperador del Perú (1825).119 Este

manuscrito de la tercera década del siglo XIX incorpora los recuerdos de Juan Bautista del

tiempo de la sublevación de Túpac Amaru II y vivencias que corresponden a la independencia de

Hispanoamérica. Aún cuando, como veremos, difiere en sus características textuales de las obras

de mi corpus de trabajo y no forma parte específica de éste, traigo a colación este documento en

aproximadamente en 1750 (2003: 361). José María Navarro ha editado este texto y desarrollado un estudio sobre el
mismo, titulado Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII. El Planctus indorum
christianorum in America peruntina (2001). Las citas y referencias corresponden a esta edición.
119
He consultado dos ediciones de la obra. La primera, titulada Las memorias de Túpac Amaru, anotada por
Francisco Loayza, es de 1964. La otra edición, de 1976, lleva por título Memorias del hermano de Túpac Amaru
escritas en Buenos Aires, prologada por Alfredo Varela. Para las referencias hago uso de la edición de 1964.

107
la consideración de que informa sobre la transformación de las ideas de raza, a la luz de la

influencia de la biología, y sobre todo a partir del nuevo trasfondo ideológico que caracteriza la

independencia. En mi opinión constituye, por su línea argumental y su marco ideológico, un

eslabón entre el período colonial y el de gestación de la nación, que abordaré en el capítulo

siguiente.

3.2 El sujeto testimonial en la Representación verdadera

La Representación verdadera fue suscrita, según reza la firma, por el hermano Calixto de

San José Túpac Inca, en representación de los indios y mestizos del Virreinato del Perú. El

grueso del documento, un tipo de escrito que proliferó durante el período colonial, está

constituido por el recuento de los abusos que sufren tales grupos étnicos. En su parte final el

memorial incluye una propuesta de once remedios que apuntan a la solución a aquellos

problemas de la sociedad colonial que vulneran la situación de indios y mestizos. Debido a tales

características, es posible inscribir el texto de Fray Calixto dentro de lo que Elena Altuna ha

llamado “literatura de remedios” (Altuna 2008: 1), refiriéndose a una práctica escritural bastante

común en el período colonial que engloba manifiestos, memoriales y representaciones dirigidos a

las autoridades en España, con la finalidad principal de comunicar a éstas los reclamos sobre los

agravios recibidos por determinados grupos étnicos en las colonias.

El sujeto de la enunciación da cuenta, en su calidad de víctima y testigo, de los abusos

infligidos a un grupo étnico y social, que se construye en el texto bajo la denominación de la

“nación indiana”. Ello posibilita pensar en ciertos parentescos con un sujeto de la enunciación

testimonial. Me refiero aquí al sujeto de la enunciación tal como es descrito en relación al

denominado “testimonio hispanoamericano”, surgido en los años sesenta y setenta del siglo XX;

108
a este género corresponden dos de los textos de nuestro corpus, a ser examinados en el capítulo

final. En el marco de este trabajo, las obras estudiadas presentan diferencias notables, ya que

surgen de distintos contextos históricos. No obstante, muestran ciertas similitudes, además del

aspecto específico de su enunciación andina. Una característica que comparten es que a través de

la escritura los sujetos de la enunciación dan testimonio sobre situaciones opresivas producto de

la condición de colonialidad. Además, suelen denunciar problemas que afectan a un colectivo,

reflejan una urgencia de comunicar y eventualmente hacen uso de algún grado de mediación en

la producción textual. La semejanza con los textos del género testimonial se hace más clara en

términos de un discurso que no está centrado en el ser íntimo sino en la experiencia comunal

(Slodowska 1996: 85).

En el caso del memorial, es notorio que se expresa un sujeto gramaticalmente plural, un

“nosotros” que se manifiesta sin excepciones y que se representa en términos étnicos. Esto se

cumple, con sus matices, en nuestro corpus: la persona plural de la enunciación en los textos de

Titu Cusi y Guamán Poma son los indios; los indianos, en el caso de Fray Calixto y, como

veremos más adelante, los campesinos peruanos y los indígenas en dos textos testimoniales de

los siglos XX y XXI. En cuanto a Fray Calixto, es posible observar que no habla en ningún

momento de sí mismo en forma exclusiva ni hace referencia a sus circunstancias particulares; lo

que el memorial sostenidamente construye es un sujeto colectivo cuyo reclamo se basa en una

situación compartida que involucra a muchos. Ahora bien, esta faceta no se presenta exactamente

de la misma forma en textos andinos examinados previamente. Es posible afirmar que la Nueva

Corónica es una obra representativa de los indios en general, pero también incluye una situación

individual; por ejemplo, en los pasajes en los que el cronista y autor recalca afanosamente su

estirpe. El sujeto colectivo en la Instrucción de Titu Cusi, elaborada principalmente a partir de la

109
historia de Manco Inca, se presenta de manera ambigüa. Los matices se explican por los

diferentes lugares de enunciación y los distintos fines que persiguen sus sujetos, así como por los

formatos de los textos. Como lo señala Martin Lienhard, aún cuando se puede destacar ciertas

semejanzas con las cartas y memoriales de lamento o reclamo, los textos mencionados se liberan

de sus formas y trazan con mayor autonomía –particularmente el de Guamán Poma, debido a la

extensión y cobertura de su trabajo– la visión histórica de los autores y los sectores representados

(1992a: 59).

¿Estamos entonces frente a un sujeto testimonial en la Representación verdadera? No

resulta tan exacto si nos interrogamos exclusivamente en función de las características del sujeto

de la enunciación tal como son descritas para el testimonio hispanoamericano. Pero sí es posible

pensar en una función testimonial que ambas formas narrativas comparten, asumida como el acto

de exposición de una problemática común a un sector social, experimentada o atestiguada por la

persona que enuncia. Por cierto, la comparación entre las características de autores de géneros

tan distantes cronológicamente requiere, además de una observación de las formas de escritura

utilizadas usualmente en la época, un contraste entre los contextos históricos en los que se lleva a

cabo la práctica escritural. Para abordar el memorial de Fray Calixto, rescato las semejanzas y

diferencias mencionadas, sin perder de vista que en la representación colectiva de diversos textos

del siglo XVIII existe también una persona autorial que organiza los contenidos. Ello abre la

posibilidad de que lo individual y lo colectivo converjan, tal vez al margen de la intencionalidad

del autor. En el caso de Fray Calixto, si bien no trae a colación sus circunstancias particulares, se

permite enfatizar aquello que le atañe de manera personal. Pero la expresión textual responde

también a las formas escriturales que se adoptan, y ciertamente “el memorial indígena moldea,

en la medida de lo posible, un discurso indígena en la forma impuesta por el objetivo que se

110
quiere alcanzar” (Lienhard 1992a: 58). En este caso, se trata de un memorial dirigido al Rey, que

usa la retórica del discurso profético para manifestar el lamento y el reclamo de la comunidad

indiana, lo que marca sus límites en cuanto a la expresión de circunstancias individuales. A

diferencia del relato testimonial, en el que el conflicto que afecta al colectivo suele presentarse

bajo la forma de un relato de vida, la posición particular de nuestro autor –que aunque no

explícita, no es inexistente– se sumerge en la expresión de los reclamos del sujeto colectivo

representado (los indios y mestizos, el pueblo indiano). En este sentido, nuestro memorial se

aparta de ciertas características enunciativas del discurso testimonial, que John Beverley describe

como una afirmación del sujeto individual, aún del crecimiento y la transformación individual,

conectada a una situación de grupo o clase marcada por la marginalización, la opresión y la lucha

(2004: 41). El documento que suscribe Fray Calixto acusa una enunciación colectiva susceptible

de vincularse a un contexto semejante al descrito, pero no encontramos de manera explícita la

afirmación del sujeto individual. No obstante, resulta posible rastrear algunos indicadores del

“yo” que subyace tras el “nosotros” de la enunciación.

Luego de referirse muchas veces a los indios, Fray Calixto introduce a los mestizos,

describiendo su origen simultáneamente indio y español: “hijo de español envilecido por lo que

tiene de indio” (12). Señala así el hecho de que su marginación se debe al componente degradado

de su mezcla; es decir, su raíz o sangre indígena. Con referencia al contexto del siglo XVIII, la

pureza de sangre ha sido señalada por Scarlett O’Phelan Godoy como elemento principal para

precisar el origen étnico de los habitantes de la colonia, considerándola “el concepto más

utilizado para medir el prestigio social, más que las categorías puramente raciales” (2002: 316).

Reconociendo la diferencia entre la idea de pureza de sangre y la de raza, me parece importante

para los fines de este análisis subrayar los vínculos entre ambas. Resulta difícil concebir el

111
concepto de pureza de sangre, eficazmente utilizado para la jerarquización y segregación de seres

humanos, como separado de las categorías étnicas o raciales; más bien, como se planteó en el

capítulo anterior, parece posible contemplarlo como parte del imaginario del sujeto europeo que

llega al Perú, cuya adaptación en la sociedad colonial es fecundo caldo de cultivo para la

creación y asentamiento de las categorías de castas, los cimientos de construcciones raciales que

perduran hasta el período contemporáneo. Así lo sugiere Mignolo al mencionar que “la raza

surgió como una necesidad de distinción entre gentes basada en la religión y afincada en la

sangre, no en la piel. La ‘pureza de sangre’ no es otra cosa que la primera versión moderna de la

distinción y categorización racial” (2003b: 46). Propongo entonces que cuando se refiere a las

dos raíces de los mestizos, la española y la india, Fray Calixto informa tanto sobre su conciencia

de las ideas de pureza de sangre como de las de raza, y la forma en que las primeras inciden en la

discriminación (racial) que sufre como sujeto mestizo.

La segunda vez que Fray Calixto menciona a los mestizos es para manifestar lo siguiente:

“Señor, en Sión y en Judá, esto es, en el estado eclesiástico y religioso y en la nobleza secular,

tienen las mujeres indias y mestizas (aunque sean de prosapia esclarecida) la misma suerte

desdichada de los hombres indios” (14). Es sugerente que sean dos contextos familiares y

relevantes para Fray Calixto aquellos en los que trae al texto a su grupo social. Se prioriza el

estado religioso, que, como hemos mencionado, alude a un campo conflictivo dentro del que el

fraile percibe la discriminación de manera personal. En segundo lugar, se destaca el aspecto de la

nobleza, tampoco extraño a él, aunque hay que notar que la jerarquía de Fray Calixto no es

mencionada de manera específica en el memorial. Esto, desde luego, no implica una falta de

interés en el reconocimiento de su pertenencia a las élites indígenas; por el contrario, es posible

encontrar evidencias de que el religioso también persigue una “prosapia esclarecida”. Existen

112
correspondencia y documentos que prueban tal afán legitimatorio; por ejemplo, una carta sin

fecha publicada por Francisco Loayza (para la que Loayza sugiere febrero de 1751), en la que el

autor afirma ser “descendiente del undécimo Rey Inca, llamado Túpac Inga Yupanqui; y por esta

alianza tiene cercano parentesco con los más caciques del Reino del Perú, que descienden de

sangre Real” (1948: 65), así como una declaración del padre Isidoro Cala, hecha en Madrid en

mayo de ese mismo año, que refrenda lo anterior (Bernales 1969: 6). Es posible observar cómo

en Fray Calixto el deseo de auto-legitimarse como sujeto individual, utilizando para ello

elementos relevantes en el contexto colonial –sangre real y descendencia directa de los incas–

responde también a las necesidades del colectivo al que aspira a representar, puesto que es a

través del prestigio que le confiere su proximidad a las élites que se propone a sí mismo como

portavoz del pueblo indiano. En el siglo XVIII, resultaba indispensable para los andinos de las

élites, si aspiraban a una posición o cargo oficial, demostrar una descendencia lineal de las

aristocracias pre-hispánicas, requisito que provendría de ideas peninsulares (Spalding 1984: 283-

4).120 A mi modo de ver, la búsqueda de elementos prestigiosos en la genealogía de Fray Calixto

refrenda los vínculos entre sangre y herencia generados en las ideas de limpieza de sangre,

traspuestas al contexto colonial andino.

Asimismo, se sabe también que Fray Calixto consultó el memorial con caciques

andinos,121 lo que muestra sus conexiones con los estamentos indígenas superiores. La idea de

presentar el reclamo al Rey no surge, pues, tan sólo desde la iniciativa de Fray Calixto; parecería

ser una convicción entre los miembros de la aristocracia andina, quienes contemplan a las

120
Spalding hace referencia a la influencia de ideas peninsulares en la incidencia en el requerimiento de genealogías
y la escasa importancia que éstas habrían tenido en la sociedad andina tradicional (1984: 284).
121
Carlos García-Bedoya menciona que Fray Calixto recogía las opiniones de los indios del Cabildo de Lima, en el
que podía participar por ser miembro de la aristocracia andina (2000: 221). En relación a los vínculos que sostenía
Fray Calixto con los miembros de las élites y las repercusiones del memorial en los movimientos que éstas
protagonizaron, Martin Lienhard sugiere que la Representación verdadera habría desempeñado “sin duda un papel
difuso en la preparación del movimiento subversivo –conspiración seguida de un levantamiento armado– que se
desarrolló en 1750 entre Lima y Huarochirí” (1992: 240).

113
autoridades locales como corruptas y consideran, por tanto, que únicamente a través del contacto

directo con el Rey les es posible alcanzar sus objetivos. Debido a ello, Fray Calixto se decide a

emprender la aventura a España, a pesar de estar consciente de sus evidentes peligros.

Adicionalmente, reparo en la opción manifiesta en los textos andinos de buscar justicia en

la persona del Rey. En relación a los autores a los que nos hemos referido de manera principal –

Titu Cusi, Guamán Poma y Fray Calixto– es factible afirmar que los tres albergan la pretensión

de que la autoridad real les preste oídos. Esto puede apreciarse en Titu Cusi, cuando acude a

Lope García de Castro para que sirva de intermediario ante el Rey: “es persona de balor y gran

cristiandad, no podría yo hallar quien con mejor título y voluntad me favoresciece en todos mis

negocios que ante su Magestad aya de presentar y tratar” (3). También Guamán Poma inicia la

elaboración de su crónica con la prolijidad de un documento dirigido al Rey. No obstante, como

lo ha hecho notar Rolena Adorno, sus experiencias en el largo período de tiempo que dedica a

escribir tan extenso documento parecen operar cambios en su convicción inicial sobre la

escritura como instrumento que posibilita el remedio de la situación. Así, el tono de lamento

impregna el relato y la desazón ante lo irremediable termina superponiéndose a los anhelos

iniciales (2007: 59). Si bien la fe de Guamán Poma se ve por momentos resquebrajada, Fray

Calixto parece fundamentar firmemente su esperanza en el acto de llevar el documento al

monarca. La entrega personal del memorial, que para Guamán Poma es un deseo incumplido,122

representa para el religioso mestizo un punto culminante que apunta certeramente a la solución

de los problemas. Rowe lo atribuye al deseo de los moderados como Fray Calixto de fomentar la

reforma, pero permaneciendo leales a la Corona; en este contexto, tales sujetos optan por

122
El deseo de llevar el memorial y entrevistarse personalmente con el Rey se plasma en la Nueva Corónica en la
ilustración que representa este acto, que aparece en el folio 961, titulado: “Pregunta Su Majestad, responde el autor”
(792). Como lo ha señalado Rolena Adorno y se menciona más arriba, hacia el final de la redacción de la Nueva
Corónica, Guamán Poma parece intuir el posible fracaso de su acto escritural, lo que convierte la ilustración sobre
este acto en la representación de un deseo imposible de cumplirse.

114
encontrar la causa del incumplimiento de las leyes en la ignorancia del Rey, dando por sentado

que éste procederá a remediar los males apenas los conozca (2003: 355). Afirmar lo contrario

significa la desesperanza: tener que admitir, como lo hace Guamán Poma, que “no hay remedio”.

Volviendo a la Representación verdadera, la identificación de Fray Calixto con las élites

andinas lo lleva a insertar la defensa de las prerrogativas del grupo en medio del reclamo por el

indio del común: “afrentándonos, a nuestras mujeres e hijos, aunque seamos nobles y principales,

teniéndonos suspensos nuestros fueros y privilegios … ” (20), práctica no poco común en los

manifiestos o memoriales andinos de la época. Por otro lado, la omisión de la propia jerarquía en

el memorial no es en absoluto extraña y concuerda con las características textuales de un

documento que, como hemos visto, no apunta directamente al reconocimiento individual.

Además del sujeto colectivo de la enunciación, el aspecto de la mediación es uno que la

Representación verdadera comparte con la narrativa testimonial andina; desde luego, también lo

hacen otros textos andinos del período colonial, como la relación ya examinada de Titu Cusi. En

el caso de la autoría atribuida a la Representación verdadera encontramos una figura

predominante en Fray Calixto, pero también la participación solidaria de sujetos criollos que

ostentan una formación considerada superior en el contexto colonial, sobre todo en cuanto a

códigos culturales y lingüísticos que se estiman idóneos para la práctica escritural que se

propone. Hay que señalar que aunque la necesidad de otros agentes en la producción textual

resulta común a ciertos textos andinos de la colonia y también del siglo XX, éste es un aspecto

que no se debe generalizar, ya que muchos documentos no parecen haber requerido la

intervención de mediadores; un caso conocido es la Genealogía de Túpac Amaru (1777).

Conviene recordar la educación esmerada que recibieron los miembros de las élites andinas,

permitiéndoles un amplio manejo de la lengua dominante, en contraste, por ejemplo, con sujetos

115
andinos que relatan sus historias a un mediador en el siglo XX, quienes no suelen dominar la

escritura y parten de una situación decididamente subalterna. Parece pertinente evaluar la

aplicación de la subalternidad como categoría válida para los andinos que suscriben memoriales

y manifiestos en el siglo XVIII. Si bien los indios y mestizos de la colonia se encuentran en una

situación de notoria inferioridad social y económica, hay que reparar en que quienes se erigen en

portavoces de los sectores más oprimidos pertenecen o se encuentran vinculados a las élites

indígenas y, por ello, es posible hablar simultáneamente de su agencia textual y a la vez admitir

que se trata de sujetos colonizados y, por lo tanto, en una posición muy vulnerable. Esto nos

lleva a pensar en los límites borrosos de los espacios en los que se ejerce la agencia textual,

determinados tanto por el contexto como por las capacidades individuales de los sujetos de la

enunciación, aspecto este último en que los textos de mi corpus decididamente difieren. Para los

fines de esta tesis, subrayo entonces la enunciación andina que permite conectar los diferentes

textos del corpus de trabajo.

3.3 La Representación verdadera como texto andino

La comparación con otros textos parece apropiada para explorar el aspecto de la

enunciación andina en el memorial. El memorial ha sido considerado dentro de la categoría de

“discurso andino” acuñada por Carlos García-Bedoya para referirse a “un conjunto de prácticas

discursivas vinculadas a las élites andinas”, a través de las cuales los miembros de las élites van

“posicionándose al interior del orden colonial, definiendo sus particulares puntos de vista y su

peculiar sensibilidad” (2000: 63). Dicha propuesta posibilita una mirada a los lugares de

encuentro entre distintos grupos étnicos en el siglo XVIII, muy importantes en la época. En este

sentido, cabe anotar que la noción de “discurso andino” es amplia y engloba también prácticas

116
escriturales efectuadas por sujetos que no siendo étnicamente andinos, comparten una

perspectiva. Para los objetivos de mi análisis, enfatizo la perspectiva de aquellos sujetos que Fray

Calixto concibe estrictamente como andinos, en función a su origen racial: “los Indios, sus

hospederos y benefactores y en su patria, a los mestizos, sus parientes y descendientes de unos y

otros” (39). Sugiero que la Representación verdadera, así como las otras obras que forman parte

de mi corpus de trabajo, están dotadas, entre otras, de ciertas características identitarias que

corresponden a formas en que el sujeto de la enunciación se define en términos étnicos y de raza.

Reitero, pues, que la posibilidad de tal identificación, en el sentido que propongo para este

trabajo, suele gravitar en torno tanto al enfoque en favor de los andinos como al modo en que se

concibe el sujeto de la enunciación en función a su filiación étnica. Además, se evidencia en el

énfasis que se concede a los temas y sujetos andinos, así como en la aguda percepción y

sensibilidad hacia la aplicación de la noción de raza por los españoles. En consecuencia, planteo

que se observa en los textos de enunciación andina una mayor intensidad y cercanía a los grupos

segregados que puede auscultarse en los matices de su protesta contra la exclusión ejercida en

términos de raza.

Para establecer la presencia de la voz de Fray Calixto en el texto, se hace imprescindible

una mirada hacia la complejidad de la construcción textual de la Representación verdadera. En

el memorial convergen lamentaciones en latín y expresiones en español que remiten al discurso

bíblico, acompañando la exposición de la situación y los reclamos del autor andino. Pide, por

ejemplo, inmediatamente después de una cita en latín: “Señor, ver en la miseria en que estamos;

pues continuamente tenemos las cervices rendidas” (10) para más adelante explicar: “Y así a los

causados y trabajados naturales, jamás se les da descanso; porque mientras más se mudan los

magistrados, jueces, seculares y eclesiásticos españoles, más crecen las fatigas en los indios”

117
(10). El discurso profético de reclamo o denuncia es la forma retórica escogida para el memorial,

elección que muestra, en primer lugar, la filiación del sujeto de la enunciación con la Iglesia

Católica. Calixto Túpac Inca fue un mestizo perteneciente a la orden religiosa de San Francisco

en calidad de “donado”123 (para convertirse después en fraile), hijo de un español y una indígena

descendiente del Inca Túpac Yupanqui.124 La construcción del texto ha dado lugar a diversas

especulaciones sobre los presuntos autores. Si bien el documento está firmado por Fray Calixto,

quien para algunos estudiosos es el único autor (Rowe 2003: 361), parece haber indicios para

pensar que hubo más de un participante involucrado en la redacción. En particular, se ha

atribuido la paternidad del texto al franciscano Antonio Garro (Navarro 2001: 37; Bernales 1969:

16); también se ha señalado a este religioso como posible co-partícipe en la escritura (Altuna

2008: 6; García-Bedoya 2000: 221; 2012: 184; Loayza 1948: 3). Hay que señalar que parece

haber evidencia de que el sacerdote Garro tuvo una importante participación en la redacción de

este documento, lo que se muestra en las secciones en latín que incluye el memorial, básicamente

frases proféticas al inicio de secciones. A diferencia de Fray Calixto, Garro habría manejado muy

bien el latín (García Bedoya 2000: 221; 2012: 184; Loayza 1948: 3). Esta sugerencia tiene un

respaldo en la carta al Rey del Conde de Superunda, fechada 15 de enero de 1757, en la que se

mencionan las actividades subversivas de Fray Calixto y el hecho de que no le “sirviese de

escarmiento el ejemplo de Fray Antonio Garro … autor del manifiesto” (Loayza 1948: 88).125 Al

respecto, por razones que iremos viendo, sin descartar la hipótesis de la importante participación

123
En el momento de la escritura, Fray Calixto formaba parte de la orden franciscana, pero en calidad de donado,
una categoría inferior dentro de la jerarquía eclesiástica. Es por ello que antepone la abreviatura “Herm.” (Hermano)
cuando firma el memorial. Posteriormente se convertirá en lego de la orden.
124
Información biográfica sobre Fray Calixto aparece en Loayza 1948: 1-4, Navarro 2001: 26-32 y en el artículo de
Jorge Bernales (1969: 5-18). Mónica Klein Samanez también proporciona ciertos datos sobre la vida del franciscano
(2002: 22, 25).
125
En relación a la posibilidad de autoría de Garro, José María Navarro menciona una carta del Virrey Manso de
Velasco a Fernando VI, referida a la sanción a ese religioso al ser descubierta la paternidad del documento (2001:
32).

118
de Garro, nos inclinamos hacia la posibilidad de una autoría colectiva que involucra

necesariamente a Fray Calixto.126

3.3.1 Reivindicaciones andinas y criollas: algunas diferencias entre la Representación

verdadera y el Planctus

La comparación con otros textos parece apropiada para explorar el aspecto de la

enunciación andina en este texto. Se ha sugerido que el documento titulado Planctus indorum

christianorum in America peruntina,127 escrito en latín y dirigido al Papa, constituiría una

traducción de la Representación verdadera.128 José María Navarro, quien ha analizado las

semejanzas y diferencias entre ambos textos, señala una posible autoría colectiva para el

Planctus, conformada por Fray Calixto, Fray Antonio Garro y el padre Isidoro Cala (2001: 38).

Del análisis de Navarro se desprende una fuente común para los dos escritos, dadas las múltiples

coincidencias;129 sin embargo, el investigador ha descartado que se trate de un mismo texto

debido a cuestiones de datación del Planctus y diferencias temáticas (34-7); de estas últimas nos

referiremos a aquellas que más interesan a nuestro análisis. Hay que señalar que Navarro

advierte que todos los temas principales de la Representación verdadera están incluidos en el

126
No obstante considerar la posibilidad de la participación de Antonio Garro en la elaboración del documento, en
este trabajo me referiré a Fray Calixto como el autor, dado que es él quien lo suscribe y el contenido del texto refleja
su participación.
127
En adelante me referiré a este documento como al Planctus.
128
Tampoco queda claro quiénes fueron los autores de este documento. Rowe atribuye la autoría del Planctus a
Garro y señala que fue terminado en la primera mitad de 1750 e impreso en Lima clandestinamente (2003: 361).
Para un resumen de las hipótesis al respecto, véase Navarro 2001: 32-8.
129
Navarro menciona coincidencias temáticas, entre otras, la descripción de los agravios que sufren los indios y la
discordia entre españoles e indios, así como la admisión de los indios en las jerarquías eclesiásticas, aunque las
formas en que se desarrollan los temas resultan distintas en cada texto. También hace referencia a la derogación de
algunas leyes y la exclusión de los indios de cargos públicos y oficios civiles y eclesiásticos y la prohibición de que
puedan presentarse personalmente ante el Rey (2001: 61-2). Una coincidencia interesante es la asignación a Juan
Santos Atahualpa del apelativo “Huayna Cápac”, utilizado por Pablo Chapi, quien es mencionado en la
correspondencia de Fray Isidoro Cala. Ésta sería una de las razones por las cuales Navarro incluye a Cala en la
autoría colectiva que sugiere para ambos textos (37-8).

119
Planctus, pero no del modo inverso (61).130 Asimismo, el estudioso ha subrayado la importancia

de los destinatarios, el Rey y el Papa,131 en la selección de temas (63). Tal observación es

relevante y se muestra, por ejemplo, en un mayor énfasis y extensión en temas filosóficos, en el

caso del Planctus, y, en el caso de nuestro memorial, en la más detallada explicación de los

agravios a los indios, así como en la inserción de los remedios, el cuerpo de un plan de gobierno

reclamando una amplia participación de los indios, la cual, aunque reconoce la autoridad real,

intenta prescindir en lo posible de todo tutelaje. En suma, es notorio que ambos textos tienen

como finalidad la defensa de los indios, como muchos manifiestos y memoriales de la época.

Dentro de este propósito compartido, cada texto parece subrayar algunos temas particulares; tales

variaciones se deberían a sus posibles sujetos de la enunciación y al grado de su participación en

la producción textual, así como a la incidencia ya señalada de los receptores en la construcción

textual. En el caso de la Representación verdadera, creemos que es factible atribuir ciertas

diferencias con el Planctus a la mayor participación de Fray Calixto.

Pensar a Fray Calixto como sujeto de la enunciación de la Representación verdadera

permite reparar en la mirada de un autor andino en el contexto colonial del Perú del siglo XVIII,

en el que confluyen grupos sociales y étnicos diversos. Naturalmente, no se intenta inferir a

partir de la observación de un texto en particular un pensamiento compartido en su totalidad con

el pleno de la comunidad andina de la época, lo que resultaría por demás imposible. No obstante,

establecer el lugar desde donde se habla resulta importante para reparar en la propuesta

identitaria de Fray Calixto como sujeto identificado racialmente como andino, y cómo en ésta se

130
Entre los temas que se encuentran exclusivamente en el Planctus, Navarro anota, entre otros, la inclusión de la
figura del Patriarca de Indias; hace énfasis también en la explicación extensa del maquiavelismo. Por otro lado,
menciona la distinta utilización de las fuentes (2001: 62).
131
Hemos observado la importancia del Rey como destinatario para los grupos andinos. Con respecto a la
importancia del Papa como receptor de los manifiestos de religiosos criollos, Bernard Lavallé hace referencia al
interés del Sumo Pontífice en los asuntos americanos, así como a las dificultades experimentadas con el Real
Patronato concedido a la monarquía española (1993: 83-4).

120
perciben y reformulan conceptos de etnicidad y raza. En el acercamiento a la especificidad del

lugar de enunciación de este texto en particular, empezaré por ahondar en algunas divergencias y

semejanzas con otros escritos de la época.

El autor del memorial explica que “por este gobierno discorde se detiene el

descubrimiento de muchas e innumerables riquezas de grandes tesoros, así de minas de oro y

plata, que están ocultas por los antiguos … como lo afirma el Ilustrísimo Obispo Casas” (25).

Navarro atribuye este enunciado a la obra lascasiana,132 señalando la distinta utilización de esta

fuente en el Planctus (2001: 62). Además, en el intento de dilucidar las influencias

predominantes en el memorial, pensamos que la cita bien podría relacionarse con su vertiente

andina, ya que el tópico del ocultamiento de tesoros para que los españoles no los encuentren,

como se ha apuntado, aparece en diversos textos de fuente andina. En este sentido, Antonio

Cornejo Polar ha reparado en la reiteración de este contenido, señalando que correspondería a

una conciencia panandina (1994: 65). Vale anotar que inmediatamente después Fray Calixto

menciona que “mientras más oro daban a los españoles, más se desaforaban en matarlos y

destruirlos” (35), vinculando el ocultamiento de la riqueza a la conciencia de la avaricia y

violencia del conquistador, presente en De las Casas y otros cronistas hispanos, pero también en

las representaciones andinas de la conquista.133 Parece posible atribuir la inclusión de esta

sección a la intervención de Fray Calixto en la redacción del memorial. Al respecto, hay que

señalar que estamos hablando de un sujeto plenamente identificado con lo andino, puesto que los

mestizos “compartían con los indios transculturados del XVIII (muy especialmente con las élites

132
Es posible que se refiera a la Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias (1552), que consigna el
testimonio de un franciscano llamado Marcos de Niza, quien menciona que “por la relación de los indios hay mucho
más oro escondido que manifestado, el cual por las injusticias y crueldades que los españoles hicieron no lo han
querido descubrir” (1953: 91-2).
133
Como hemos visto en el capítulo anterior, los textos de Titu Cusi y Guamán Poma informan al respecto.

121
indígenas) similares patrones culturales sincréticos de base andina y una misma situación de

subalternidad en el sistema colonial” (García Bedoya 2000: 224).

Siguiendo la revisión de las diferencias en los contenidos, es posible notar que el autor

del Planctus atribuye la discordia entre españoles e indios en las colonias al maquiavelismo,

noción en la que se explaya en la forma de una explicación filosófica sobre las causas de la

conducta de los primeros.134 En contraste, el autor de la Representación verdadera hace uso

limitado de dicho concepto. La primera vez que se menciona es para denunciar a un gobierno

que, con el fin de ejercer la dominación total, deliberadamente aparta a los “antiguos moradores”

del ejercicio de cualquier función importante (37). También muestra el maltrato y las

limitaciones impuestas a los indios, a través de una máxima que atribuye al maquiavelismo: “los

agravios antiguos no se pueden borrar con nuevos y grandes beneficios; así no hay que fiarse de

nadie aunque se muestre muy rendido y amigo” (37). En su aplicación por las autoridades

españolas, este principio da como resultado una desconfianza hacia los indios que revierte en su

exclusión: “nada se les fía, todos de ellos se recelan y no hay beneficio … ” (37). A diferencia

del Planctus, no se incluye un desarrollo amplio de los orígenes del concepto ni explicaciones

extensas sobre el mismo. Pero su inserción, aunque no lleva al texto a un nivel de exposición

filosófica similar al del Planctus, no carece de utilidad; sirve para manifestar, siempre

remarcando la culpabilidad de los españoles, la exclusión de indios y mestizos, el único asunto al

que el discurso se aboca en forma extendida, lo que permite comprobar cuán importante es para

el sujeto de la enunciación ponerlo de manifiesto. La utilización limitada del maquiavelismo

hace posible pensar a otro autor para los aspectos eruditos del texto, quien suponemos es Antonio

Garro. Sin embargo, como lo señala Lienhard con respecto a la Representación verdadera, “se

puede afirmar que fray Calixto terminó haciéndola suya” (1992b: 240). A lo largo del texto, Fray
134
El concepto del maquiavelismo aparece repetidamente en el Planctus, principalmente en el segundo capítulo.

122
Calixto subraya elocuentemente la causa de los abusos, que aparece como una verdad desnuda:

la crueldad de los españoles. Así, afirma que el maquiavelismo “enseña que no hagan beneficios

y mercedes de golpe sino a gotas, no hay para el Indio otro beneficio que golpes de injurias …”

(38). En mi opinión, a diferencia de su repetida y más amplia inclusión en el Planctus, la

mención al maquiavelismo deviene en esta sección de la Representación verdadera no un tema

en sí mismo, sino un recurso para reiterar el problema de la exclusión.

Un agravio que Navarro ha mencionado como prioritario en el Planctus, con el que este

texto se inicia, es el hecho que ni indios ni mestizos estén autorizados a viajar para ver

personalmente al Rey, sugiriendo que la Representación verdadera no le otorga la misma

importancia (2001: 62). Sin embargo, aún cuando Fray Calixto no lo presenta desde el inicio,

planteo que el asunto sí tiene relevancia. Prueba de ello es que la concesión a los indios del

permiso para presentarse ante el Rey constituye el tercer remedio y el primero en tratar un

problema específico, ya que los dos precedentes proponen el cumplimiento de las normas

eclesiásticas y de la Corona de manera general. Se puede observar también la inclusión del tema

en el cuerpo del texto, tanto de manera tangencial como explícita: los impedimentos para

trasladarse con el fin de ver al Rey agudizan la percepción de lejanía del monarca, que se

manifiesta como una falta de protección a sus vasallos, quienes “sólo por fe saben que tienen

Rey” (23). Asimismo, el texto alude al vacío legal producido a raíz del incumplimiento de las

cédulas en favor de los indios, en parte por la imposibilidad de éstos de desplazarse para exponer

personalmente su situación. Esto origina que el Rey ignore las angustias que experimentan: “Y

que los indios nobles y principales puedan libremente daros parte, Señor … para lo cual, puedan

libremente pasar a vuestra Corte y presencia real” (26). Además de ser un aspecto que concierne

a las élites andinas, como hemos mencionado en el acápite anterior, es posible que las

123
dificultades enfrentadas de manera personal por el religioso mestizo en su propósito de alcanzar

el memorial al Rey tengan cierta incidencia en la relevancia que Fray Calixto concede al tema.

Es posible atisbar, en los grados de énfasis en el desarrollo de ciertos temas puntuales, las

distintas prioridades de los sujetos de la enunciación de la Representación verdadera y el

Planctus. En este sentido sugiero que, como veremos a continuación, éstas derivan de sus

respectivas identificaciones étnicas.

3.3.2 Las oposiciones étnicas y sus diversas manifestaciones textuales

Un asunto de interés para aproximarnos a la percepción de Fray Calixto de la

jerarquización en la sociedad colonial es la forma en que presenta a las agrupaciones étnicas.

Como en muchos textos de enunciación andina, la situación se plantea como una dicotomía en la

que, de un lado, aparecen los sujetos representados (en este caso, indios y mestizos) y del otro,

los españoles. La distancia entre éstos es infranqueable, ya que, según advierte Fray Calixto, los

españoles “se han extrañado de nosotros” (7), para luego reafirmar que “respecto de nosotros son

extraños y extranjeros” (8). La ajenidad con que el español observa al indio se refleja y revierte a

su vez en el español que es mirado por éste. El discurso dicotómico los opone una vez más: los

españoles son retratados como opresores y segregadores mientras que los indios son “obedientes,

rendidos, mansos y humildes” (8). Adicionalmente, al ubicar tales representaciones

oposicionales en el contexto bíblico, los primeros son llamados lobos y faraones, tornando a los

últimos en corderos,135 víctimas cristianas que se igualan en su sufrimiento al pueblo elegido.

Así, desde el lugar de enunciación de los excluidos, emerge un sujeto que habla en

135
Dice Fray Calixto: “Esto se ve para con los infelices de los pobres Indios, y así ya no hay quien saque la cara para
abogar por ellos … que será lo mismo que librar de los leones, tigres y lobos, un cordero” (38). Y también: “parece
que nos dominan egipcios y no españoles, que nos sujetan Faraones y no Reyes católicos” (10).

124
representación de los dos grupos étnicos cuya discriminación es más visible.136 Al hacerlo,

construye una identidad –la “nación indiana”– que se manifiesta en oposición a un sujeto opresor

señalado como causante único de la marginalización.

Los otros grupos étnicos que el texto menciona son los negros y las castas que provienen

de éstos y los indios o mestizos. El autor los incluye en apoyo a sus reclamos, presentándolos

junto a los indios, quienes pierden al compararse sus derechos: “La nación etiópica, negra,

esclava, vil y sierva, en estas Indias, es nuestra señora que nos maltrata y manda, a una con los

españoles vuestros siervos” (12). En esto el memorial comparte con la Nueva Corónica una

mirada de desprecio hacia los negros como una raza vil y un hondo resentimiento por el hecho de

que éstos maltratan a los indios, sobre todo por el escarnio que representa el que una raza foránea

y vista como despreciable se sitúe por encima de los nativos del lugar. De allí que el sujeto de la

enunciación enfatice que es “en estas Indias” donde se lleva a cabo tal descalabro. En general,

parece que la conciencia de los andinos con respecto a sus derechos como nativos y vasallos de

la Corona colisiona con el trato que reciben en la práctica, que los iguala o coloca en situación de

inferioridad con respecto a los esclavos africanos, a quienes consideran sujetos inferiores. Está

demás señalar que la inclusión de los negros no refleja, en los textos andinos, una preocupación

por la suerte de éstos. Una tendencia similar podemos observar en el Manifiesto de los agravios,

bexaciones, y molestias que padecen los indios del Reyno del Peru,137 documento de 1732 que

denuncia afrentas específicas en relación a los indios: “averles privado como a los Negros,

Mulatos, y Sambos de poder ser Mercachifles; trato que a ningún Ciudadano se le ha privado

hasta ahora, y mas a los originarios legítimos del Reyno” (Mora Chimo 2003: 178). La referencia

136
Por supuesto, los mulatos, negros y otras castas también fueron discriminados aunque, según hemos visto, hay
cierta evidencia de peores condiciones de vida para los indios. Nos referimos aquí, siguiendo el texto, a los indios y
mestizos. La idea de visibilidad se relaciona entonces tanto a la mayor población correspondiente a estos grupos,
como a la perspectiva del sujeto de la enunciación.
137
En adelante me referiré a este documento como al Manifiesto.

125
a los negros y castas se debe únicamente a la comparación con la situación afrentosa que viven

los indios. Se destaca la condición de originarios de los indios, mostrando así los vínculos con el

pasado, como lo hace también Fray Calixto al recalcar que se encuentran en su patria. Esto sirve

para enfatizar los mayores derechos de este grupo (y en el memorial de Fray Calixto, de los

mestizos, por extensión). El Manifiesto incluye una pormenorizada serie de reclamos sobre la

situación de los indios en la colonia; refleja tanto las preocupaciones por el indio del común

como por los curacas. Quien lo suscribe es Vicente Mora Chimo, miembro de las élites

indígenas. No intenta, como no trataron de hacer las élites en ningún momento, igualar a la plebe

y la aristocracia andina; el texto más bien subraya su separación: “que a los Caciques, y sus

descendientes, se les guarden todas las pre-eminencias y honores … que a los nobles Hijos-

Dalgo de Castilla … y que a los Indios menos principales … se les guardasse todas las

prerrogativas, dignidades, y honras, que gozan en estos Reynos los limpios de sangre, llamados

del Estado general” (177).138 Enunciado interesante, que en primer lugar redescubre la vigencia

de las ideas de limpieza de sangre, esta vez aplicadas para favorecer a los indios, a través de las

cuales se asume una pureza racial, en la presunción de una incontaminación que los haría

merecedores de un rango más elevado. Es importante reparar en que los reclamos del Manifiesto

se ciñen exclusivamente a un grupo étnico (los indios), en oposición a los demás: “salen a los

caminos los Negros, Mulatos, Mestizos y Españoles a quitar los mantenimientos, y demás cosas,

que los indios llevan a vender a Lima” (182). Entre los “otros” que señala Mora Chimo se

encuentran los mestizos, lo que marca, aún dentro de las semejanzas de un pensamiento común,

138
El texto muestra una hibridez textual, por ejemplo, en la inclusión de categorías como la de ciudadanía y la
mención al “estado general”, espacio social y político que en el texto se presenta como una ubicación que ampara –o
debería amparar– a los indios en la colonia. Cabe indicar que Mora Chimo permaneció varios años en Europa,
presentando diversos manifiestos (Rowe 2003: 358), donde presumiblemente estuvo en contacto con las ideas que
circulaban en la época. Por cierto, Fray Calixto también menciona el estado general, lo que evidencia el carácter
también híbrido de su texto y una inserción de categorías europeas que se aplica al contexto y responde al marco
ideológico del destinatario.

126
una distancia considerable con la Representación verdadera. Así, en dos textos con una

perspectiva andina encontramos una diferencia de posiciones importante en lo referido a la

inclusión de grupos étnicos, que subraya la obvia relevancia que tienen los mestizos para el autor

del memorial.

Por otro lado, el Planctus expone en términos más complejos la configuración étnica de

la colonia. Para ello, su autor utiliza el tema de la discordia, describiendo los distintos tipos que

corroen la sociedad colonial y estableciendo una comparación metafórica con las siete cabezas

de serpiente bíblicas. La primera discordia es la que se produce entre europeos y criollos, y viene

seguida de la que se califica como “la máxima discordia”: la que protagonizan de un lado, los

españoles europeos y criollos, y del otro, los indios cristianos. En tercer lugar se hace referencia

a la “gran discordia” entre españoles y mestizos para inmediatamente después señalar la que

emerge entre mestizos e indios, “fomentada por los españoles contra los indios parientes de los

mestizos, quienes sólo se unen a los españoles para destruir y perseguir a los indios, aún cuando

los indios y mestizos sean reprobados y explotados por los españoles” (2001: 156-7).139 Esta

sección muestra una diferencia de perspectiva en relación a la Representación verdadera, texto

en que se destaca la proximidad de indios y mestizos. En el Planctus, el autor se pregunta sobre

el posible impacto de las discordias sobre los indios cristianos: “¿los entonces indios gentiles y

neófitos, y ahora indios cristianos, después de nutridos durante dos siglos con este ejemplo de

discordias, contradicciones y odios, ¿qué concepto se habrán formado y tendrán de una fe así

139
La siguiente discordia expuesta en el Planctus es la que se genera entre españoles, mestizos e indios y negros
africanos; y las que siguen, entre los grupos anteriores y otros sujetos procedentes de la mezcla de castas,
significativamente menos importantes en el texto. Cabe mencionar que, como Fray Calixto, el autor no parece
preocuparse mayormente por la situación de los negros africanos, a los que considera “atrevidos y feroces” (157)
que maltratan y desprecian a los indios “mansos y humildes” (157). En el tercer capítulo los vuelve a mencionar,
sólo para subrayar la discriminación que sufren los indios, conjuntamente con éstos, por ejemplo, cuando se
menciona la aprobación de una ley “para que no sea sepultado dentro de las iglesias catedrales, sino en los
cementerios ningún indio, ni negro, ni mulato” (187).

127
establecida?” (173) La interrogación revela un sujeto de la enunciación que confiesa su

desconocimiento de los pensamientos de los indios sobre la fe cristiana, lo que proporciona

indicios sobre el lugar desde donde se habla. Además, una idea de tutelaje emerge del

documento, al permitir inferir que los indios deben recibir un mejor ejemplo que les permita

formar los conceptos adecuados; asimismo, se subraya el hecho de su gentilidad y su condición

de neófitos, reforzando la idea de una conversión reciente, en comparación con la fe bien

cimentada de los españoles. Cabe mencionar que el autor del Planctus lamenta el uso de las

clasificaciones étnicas, “las diversas denominaciones de múltiple perdición con las cuales, los

españoles y los indios y los mestizos y los criollos, son diferenciados unos de otros” (186-7) para

luego señalar la separación entre españoles e indios, discriminados estos últimos mediante el uso

de una “denominación ajena: de infamia, de ignomina y de crimen, casi de herejía y de lesa

majestad” (187). Como en el memorial, aunque sin el mismo énfasis, por momentos los indios y

mestizos forman una entidad única: “lo mismo es nacer indio y mestizo que ser etíope, moro,

turco, hereje o judío”, dándose prioridad a los primeros: “pertenece a una peor condición el ser

indios, que mahometanos y todo lo antedicho” (188), pero no se observa que el autor se

identifique como miembro de estos grupos.

Las agrupaciones étnicas en las que se concentra la exposición del Planctus son cuatro:

españoles, criollos, mestizos e indios. Si bien, como en el caso de la Representación verdadera,

españoles, indios y mestizos son prioritarios, en el Planctus resultan también relevantes los

sujetos criollos. Éstos son mencionados en primer lugar cuando se insta a la unidad, fin que

podría obtenerse a través de la eliminación de las “denominaciones odiosas de castas: criollos,

chapetones, mestizos y otras” (186). Es interesante notar que los términos “indio” y “negro” no

son incluidos en este enunciado. Es factible que al ser tales categorías aceptadas por los actores

128
sociales como inherentes a los grupos étnicos a los que se asocian (a los cuales se asume como

racialmente puros), no se consideren impuestas por procesos de dominación. Por otro lado, llama

la atención la inclusión de los chapetones entre las “denominaciones odiosas”. Parece posible

pensar que la asociación a las castas en este texto está condicionada por la subjetividad de un

autor que combina las categorías usualmente utilizadas para nombrar a las diversas agrupaciones

étnicas con otros términos, debido a la carga de conflictividad que les asocia.

También es relevante que las dos categorías iniciales sean los criollos y los chapetones,140

grupos que comparten, en principio, un mismo origen racial. De hecho, así parece considerarlo el

autor del Planctus, quien anota: “los mismos españoles europeos y criollos, los indios y mestizos

cristianos católicos [que] no difieren entre sí sino accidentalmente” (190). No se puede dejar de

notar que, a pesar de la intención reivindicatoria de los indios que postula el texto, los europeos y

criollos son ubicados en un sitio preferencial en relación a los indios y mestizos, incluidos en

segundo lugar y visiblemente separados de los primeros, en la oración antes citada, por la coma y

el artículo. Asimismo, el desarrollo del problema que concierne a los criollos muestra la atención

que se les presta en cuanto a las relaciones sostenidas con los peninsulares o chapetones. Lo

anterior ilumina el lugar de enunciación del Planctus, en tanto incluyente de una preocupación

ajena a la Representación verdadera. Aunque el texto aborda con firmeza el tema de la

explotación injusta de los indios, la amplitud en la explicación de los tipos de discordia que se

generan entre los distintos sectores en la colonia es reveladora de un autor que se preocupa en

gran medida por todos los grupos principales que conviven en ésta y por el bienestar de la

sociedad en su conjunto, desde su visión de ésta. En cambio, el memorial anota resumidamente

el tópico de las discordias, sin detenerse a explicarlo. Es posible que esto se deba a la mayor

brevedad del texto, pero también deja una clara impresión de que se trata de un asunto de
140
A los españoles peninsulares que llegaban a América se les conocía como “chapetones”.

129
conveniente inserción, pero no de cuidado principal para el sujeto de la enunciación. En este

sentido, cabe volver a pensar en la posibilidad sugerida por Navarro de que ambos textos hayan

partido de las mismas fuentes. La selección y la manera de utilización de éstas habría entonces

dependido de la decisión de los sujetos más intensamente involucrados en la autoría de cada

documento, como se muestra en este aspecto particular. En el caso del memorial, como ya hemos

apuntado, parece evidente que la preocupación del autor se centra en la defensa de indios y

mestizos. Asimismo, algo interesante que surge como producto de la comparación es que la

Representación verdadera evita la mención a posiciones que podrían considerarse intermedias

entre los españoles y la comunidad de indios y mestizos como, por ejemplo, los criollos, a

quienes sólo se nombra conjuntamente a otros grupos. La poca atención a los criollos permite la

construcción de una entidad plenamente identificada con lo andino. Se puede pensar, entonces, al

sujeto de la enunciación del Planctus como uno que si bien comparte una iniciativa común en

cuanto a terminar con los abusos que se hace a indios y mestizos, se ubica en una posición no tan

cercana a éstos, en comparación con el de la Representación verdadera. En este sentido, parece

atinado contemplar la mayor injerencia de un autor criollo (quizás el sacerdote Cala, como se ha

sugerido) en la construcción textual del Planctus.

Dadas las características de los textos que acabamos de examinar, observamos que si bien

ostentan un denominador común (la defensa de los indios), sus tendencias particulares revelan

los diferentes lugares desde donde se enuncia. El contraste entre los textos permite aquilatar la

firme presencia de la mano de Fray Calixto en la construcción textual de la Representación

verdadera.

130
3.4 La Representación verdadera y la Nueva Corónica

Además de comparar los textos de la época, vale intentar una comparación diacrónica con

un texto en particular, que guarda, por sus semejanzas, una estrecha relación con el memorial: se

trata de la obra de Guamán Poma de Ayala, ya estudiada en el primer capítulo. Las similitudes

entre ambos textos, que han sido señaladas (García-Bedoya 2012: 181-203; Lienhard 1992a: 58-

9; Quispe-Agnoli 2006: 93), son notables, más aún considerando que las fechas de escritura

distan entre sí en alrededor de siglo y medio. Como es conocido, los dos autores describen

contextos de injusticia y exclusión, y manifiestan ser de procedencia andina noble.141 Sujeto

comprometido socialmente, como Guamán Poma, Fray Calixto pagó las consecuencias de sus

actos al ser reprimido por el sistema colonial.142

Me interesa complementar los estudios comparativos realizados entre estas dos obras,143

incidiendo en la forma en que los sujetos andinos de la enunciación insertan nociones de raza.

Comienzo por citar las palabras iniciales de la Representación verdadera, dirigidas al Rey de

España:

¡Oh, Señor! ¡Oh, Monarca Católico! ¡Oh, Emperador de las Indias, piadoso, muy católico y

muy cristiano! ¡Oh, Señor, acordaos ya de lo que nos ha sucedido en más de dos siglos de

141
Aunque, como veremos más adelante, Fray Calixto no inserta este asunto de manera directa en el memorial.
142
En relación a este tema, véase las cartas del Conde de Superunda del 15 de enero de 1757 y 30 de enero de 1759,
publicadas por Loayza. La primera, dirigida al Rey, menciona la reclusión del religioso debido a sus actividades:
“inquietar con sus persuaciones y alegres esperanzas a los indios, a anotar de injustos los castigos y sentencias
capitales dadas contra los conspirados, el año de 1750” (1948: 88). La segunda carta alude a su traslado a España
(89). Otra comunicación, de A. Abaria, señala la reclusión de Fray Calixto en un convento de Granada (94).
Además, Bernales menciona otra carta del Conde de Superunda de 1756, en la que se proporciona información sobre
las actividades de Fray Calixto en favor de los indios (1969: 11). Este crítico hace también referencia a que Fray
Calixto fue recluido en el Convento de San Francisco del Monte en el desierto de Adamuz, en Sierra Morena, con
todo el rigor del caso, puesto que en 1765 su propio Prelado habría pedido clemencia para él en virtud de su salud
quebrantada (13-4).
143
Me refiero principalmente al capítulo titulado “Élites andinas y renacimiento inca” incluido en Indagaciones
Heterogéneas (2012) de Carlos García-Bedoya. Por su parte, Martín Lienhard ha efectuado una breve comparación
entre los textos de Fray Calixto, Titu Cusi y Guamán Poma, en relación a las formas escriturales que adoptan
(1992a: 58-9).

131
 oprobios! Atended y ved nuestra afrenta, nuestra herencia (lloraba Jeremías con todo su

pueblo). Y nuestro pueblo, cristiano, indiano, os clama llorando (7).

Como se ha mencionado, desde las palabras iniciales Fray Calixto inscribe la situación

que origina su denuncia y reclamo –las condiciones de vida de indios y mestizos en la colonia–

dentro de un contexto bíblico. Puesto que el destinatario del memorial es el Rey, no sorprende

que la obra se construya en la forma de un discurso prestigioso como es, en el tiempo de la

enunciación, la retórica eclesiástica. Adicionalmente, el pasaje introductorio antes citado

contiene indicadores interesantes. En primer lugar, Fray Calixto adjetiva, en términos que se

refieren a la práctica religiosa, la figura del Rey: piadoso, cristiano y muy católico.

Seguidamente, señala los oprobios que sufre el pueblo “indiano” y “cristiano” para terminar

aludiendo, entre paréntesis, al lamento de Jeremías por el pueblo de Israel, que se menciona

también en el título. El sujeto de la enunciación introduce así un componente clave de su

estrategia retórica: la comparación entre el clamor de Jeremías y su propio reclamo. Elena Altuna

ha reparado en la utilización del paréntesis para indicar un juego de presencia y ausencia: lo

ausente sería la figura del Rey y lo presente la voz de Jeremías, haciendo posible el paralelismo

entre el Rey y Yavé (2008: 6). Además, el uso del paréntesis indica claramente los elementos de

la comparación, subrayando la semejanza entre el lamento del autor y el del profeta. Así, por

efecto de la voz narrativa que presenta la lamentación ante Dios por el dolor de los hebreos

conjuntamente con el clamor al monarca español por la aflicción de los andinos, se produce un

desdoblamiento del destinatario, quien deviene simultáneamente en Dios y el Rey. El fraile no se

limita, pues, a inscribir su texto en la corriente de un discurso que asume apropiado para su

receptor real. Al equiparar al Rey con Dios, lo reviste de cualidades divinas de misericordia y

132
bondad, que posibilitarían una mirada compasiva hacia el pueblo sufriente. Al mismo tiempo,

recuerda al Rey sus obligaciones morales como monarca cristiano. Ambas tentativas descansan

en la posibilidad de mover el lado afectivo del lector.

Lo anterior nos hace posible reparar en la obra dentro de la práctica de inclusión de

“discursos globalizados”, hipótesis que Rocío Quispe-Agnoli ha propuesto para el texto de

Guamán Poma, describiéndolos como “discursos o elementos discursivos que en determinados

textos se encuentran incluidos en otros discursos” (2006: 25). Como Fray Calixto, también

Guamán Poma hace uso del discurso religioso para presentar su propuesta de cambio del sistema

colonial. Insta a los indios a unir su voz a la del profeta: “Señor, ¿hasta cuando clamaré y no me

responderás?” (750) y se refiere constantemente a los “indios pobres de Jesucristo”, pidiendo a

Dios y al Rey que se conduelan de éstos (892). Para el caso específico del autor andino de

Lucanas, Quispe-Agnoli ha señalado que su discurso se encuentra fuertemente asociado a la

función persuasiva (2006: 25).144 Desde un punto de vista pragmático, una función similar estaría

cumpliendo la letanía de lamentos y las menciones a Jeremías con las que Fray Calixto expresa

el sufrimiento infligido a indios y mestizos.145 Queda claro, pues, desde el inicio del memorial, el

objetivo primordial de fomentar en el Rey de España el interés en los asuntos de la “nación

indiana”, promoviendo una acción que apunta al cambio de una realidad adversa. Por tanto,

puede pensarse el discurso de Fray Calixto, así como el de Guamán Poma, en términos de una

estrategia política.

Con respecto a sus recursos textuales, se han señalado otras semejanzas. Como lo hace

notar Carlos García-Bedoya, ambos autores utilizan casi las mismas palabras para aconsejar al

144
En relación al texto de Guamán Poma, Quispe-Agnoli hace referencia a la historiografía como género discursivo
globalizante, y los discursos legal, histórico, religioso y político como discursos globalizados (2006: 25).
145
García-Bedoya ha mencionado la opción de ambos textos de un “tono quejoso buscando conmover al rey”: la
Nueva Corónica con enunciados con un tinte trágico y la Representación verdadera, a través de las continuas citas
de Jeremías (2012: 191).

133
Rey aliviar su conciencia (2012: 196-7), lo que presupone ciertos saberes que los sujetos de la

enunciación se atribuyen. Sus textos se adscriben así a la retórica del regimene principum o

consejería real.146 En ambos textos, por momentos, los contenidos admonitorios adoptan un tono

aleccionador sobre calamidades inminentes en caso de inacción. Por ejemplo, Fray Calixto

advierte que “si se quitan tantos yerros, se seguirán muchos y grandísimos bienes; y no

atajándose, y prosiguiendo los que se están viendo, pueden sobrevenir inmensos y gravísimos

males ... ” (35). Los consejos devienen en lo que Rocío Quispe-Agnoli ha denominado la

“retórica de la amenaza”, discurso a través del cual el sujeto de la enunciación conmina al

destinatario a la acción, persuadiéndolo con la idea del castigo divino.147 Ahora bien, las formas

retóricas de advertencia y admonitorias dejan ver también cierta presunción de presencia que

contrasta con las constantes quejas sobre el abandono y la ausencia real, también notorias en

ambos textos. Los discursos pasan así de la queja al ruego y del consejo a la amenaza. Quispe-

Agnoli ha sugerido también que en la crónica de Guamán Poma se inserta la figura del rey

mesiánico, a quien se mira como salvador en medio del caos, tema que estaría presente también

en Fray Calixto.148 Además, tales oscilaciones ponen en evidencia la tensión involucrada en la

escritura, en la que convergen la esperanza que se coloca en el posible remedio y los temores de

que éste no llegue a darse. La incertidumbre que puede leerse en las obras nos remite una vez

146
La adscripción a la literatura de regimine principum ha sido señalada para el texto de Guamán Poma (López-
Baralt 1988: 294; Quispe-Agnoli 2006: 136).
147
Para explicar este punto, Quispe-Agnoli define la “retórica de la amenaza” como “una configuración discursiva, a
su vez compuesta de varias figuras textuales, que se inscribe en el marco de la manipulación. El sujeto que amenaza
interviene sobre el hacer de otro sujeto para hacerlo-hacer algo” (2006: 64). García-Bedoya ha reparado también en
el aspecto de la amenaza en los textos de Guamán Poma y Fray Calixto (2000: 226).
148
Quispe-Agnoli desarrolla extensamente el tema del Rey mesiánico y los orígenes de esta figura (2006: 76-94). Si
comparamos las características anteriores con las de la Instrucción podemos notar que Titu Cusi también expone sus
deseos, en la esperanza de que se realicen a través del la acción del rey. Sin embargo, no elabora una figura
mesiánica propiamente dicha, puesto que si bien se solicita la acción real en relación a la situación personal del inca,
el texto no desarrolla la invocación al destinatario como un personaje salvador. Además del momento histórico
particular, un detalle que puede iluminar este aspecto es que, como hemos visto, el sujeto de la enunciación se
construye a sí mismo como un soberano y no como un vasallo, posición que sí asumen Guamán Poma y Fray
Calixto.

134
más a la conflictividad inherente a un lugar de enunciación en el que predomina una carencia de

poder que torna a los sujetos colonizados particularmente vulnerables a las decisiones de las

autoridades españolas, situación que se muestra en las distintas posiciones que asumen, buscando

la fórmula ideal para que sus reclamos sean oídos. Tal ubicación puede percibirse también en los

acomodos textuales que se realizan en el contexto específico de la raza, como veremos.

El más importante de los vínculos entre ambos escritos es el hecho de que presentan

planes de reforma del sistema colonial, que incluyen la presencia activa de los indios en el

gobierno. Es aquí donde parece adecuado y puede resultar fructífero examinar de cerca las

semejanzas y diferencias en sus lugares de enunciación, considerando el pensamiento fronterizo

expuesto en ambos textos. En primer lugar, Guamán Poma pertenece a un período distinto al de

Fray Calixto, que se muestra en la forma en se plasman las aspiraciones, desde su punto de vista,

de la colectividad indígena. Manuel Burga lo ha ubicado entre los autores “post-toledanos”

(2005: 320),149 grupo que encarna la oposición al conocido virrey y sus medidas.150 El

investigador encuentra en estos autores una propensión utópica que involucra un deseo de

retorno al pasado (319-20). Es en este sueño utópico que se insertan sus planteamientos políticos,

cuya principal finalidad parece ser la obtención de la mayor autonomía posible para los indios, a

quienes trata de apartar de los demás grupos étnicos; recordemos también la negatividad con la

que contempla a los mestizos, ya observada en el capítulo anterior. El anhelo por la vuelta atrás

se manifiesta elocuentemente en la obsesión del cronista con preservar los pueblos de indios de

149
Entre los autores andinos que Burga ubica en este grupo, se encuentran también Santacruz Pachacuti y Garcilaso
de la Vega (2005: 320).
150
Rolena Adorno sitúa el nacimiento de Guamán Poma en el período entre mediados de la década de 1530 y
mediados de la década de 1550 (2002: 145); López-Baralt lo ubica alrededor de 1550 (2005: 148). La muerte de
Guamán Poma, según Adorno, ocurre después de 1615 (2002: 145). Por tanto, su nacimiento ocurre en un tiempo
simultáneo o no muy lejano al encuentro de Cajamarca. Guamán Poma es testigo de los importantes cambios que
ocurren durante el mandato del Virrey Francisco Toledo (1569-1581), conocido por la aplicación efectiva de una
serie de medidas destinadas a controlar a la población nativa, siendo la más importante de ellas el establecimiento de
pueblos de indios, llamados reducciones, materialización del proyecto ya mencionado de separar la sociedad
colonial en repúblicas de indios y españoles.

135
todo contacto externo (y de la posibilidad de mezcla racial). Subyace a éste, pensamos, un deseo

expresado en términos de aislamiento o pureza de raza que, además de reflejar preocupaciones

inmediatas por la supervivencia étnica y el deseo de autonomía, remite a la evocación de una

situación sin españoles que sólo puede buscarse en el período pre-hispánico.

De manera distinta, la propuesta de la “nación indiana” de Fray Calixto no incluye la

sugerencia de aislamiento de los indios en espacios diferenciados. Refrenda lo anterior el hecho

de que, como se ha apuntado antes, el memorial en repetidas ocasiones se refiere a indios y

mestizos como a una sola entidad. Para esclarecer estas diferencias resulta útil señalar las aristas

de la compleja arquitectura social del tiempo de la escritura. En primer lugar, subrayo la mayor

distancia temporal de la Representación verdadera en relación al pasado incaico y pre-inca.

Además, se puede considerar a Fray Calixto como alguien que admite los fundamentos del

sistema colonial, lo que se muestra, por ejemplo, en su plena aceptación de la religión católica. Si

bien ambos autores se declaran y definen en los textos como genuinamente cristianos, puede

observarse una diferencia importante en la adaptación por Guamán Poma de la versión del

cristianismo en el período pre-hispánico, recurso que ya no está presente en Fray Calixto, quien

parece admitir la historia bíblica en todos sus contenidos, lo que representa, como veremos, una

diferencia crucial en la formulación de ideas referidas a la raza por ambos autores. La postura de

Fray Calixto puede asumirse como proveniente de su filiación franciscana, pero no hay que dejar

de considerar el tiempo transcurrido en la situación de colonización, que involucra una

aculturación religiosa de la población andina –sobre todo de las élites– profundamente arraigada

luego de las intensas campañas de extirpación. En cuanto al tema de la monarquía, Fray Calixto

expresa, como Guamán Poma, un reconocimiento de ésta a nivel conceptual, lo que no implica

una doblegación total ante la forma de administración de los españoles en el momento de la

136
enunciación. El religioso clama a Dios y al Rey, pero se muestra renuente a tolerar la forma en

que las instituciones eclesiásticas y civiles administran los saberes y poderes que rigen la

sociedad. También parece obvio que el sujeto de la enunciación desea el cambio, pero no uno

que, como Guamán Poma, represente una división étnica en el territorio, impensable en la

sociedad colonial del XVIII. En palabras de Carlos García-Bedoya:

Si para la Nueva Crónica de Guamán Poma, el futuro estaba en el pasado, para la

Representación verdadera, en cambio, se trata de construir un futuro diferente. No se

pretende ya el retorno imposible a un orden andino incontaminado. Se busca diseñar un

nuevo modelo social que responda a la realidad de un espacio profundamente atravesado

por la heterogeneidad ... Desde un punto de vista étnico, un mundo caracterizado por un

mestizaje que no es ya un fenómeno epidérmico o una amenaza aún conjurable, sino una

realidad irreversible (2012: 202).

En suma, el memorial muestra la búsqueda de una solución dentro de los parámetros que

pueden ofrecer –o que el autor parece imaginar pueden ofrecer– los organismos coloniales

establecidos. En este sentido, la meta perseguida sería la mayor participación –o si fuese posible,

una participación en condiciones igualitarias– de los indios y mestizos en la administración

colonial.151 Una de las instituciones estrechamente vinculada con la monarquía es la Iglesia

Católica, espacio de confrontaciones étnicas con el que Fray Calixto está íntimamente

relacionado.

151
“Su opción societal es un modelo colonial reformado. Como súbditos del imperio español, los indios se someten
a su jerarquía administrativa, que incluye un Virrey enviado por la metrópoli. Lo que reclama la Representación
verdadera es que a indios y mestizos se les permita acceder, en función de sus méritos, a los demás rangos del
aparato estatal colonial, incluyendo el clero como uno de sus componentes más relevantes: algunas funciones, como
el cobro de impuestos, podrían quedar en manos exclusivamente nativas” (García-Bedoya 2012: 203).

137
3.5 El problema de la segregación racial en la ordenación de sacerdotes indios y
mestizos en el siglo XVIII

Con el fin de atisbar la forma en que nuestro autor procesa las ideas de raza que en el

siglo XVIII han calado profundamente en la sociedad colonial, se hace indispensable continuar

adentrándonos en el lugar de enunciación de la Representación verdadera. Al respecto, parece

aconsejable examinar el contexto de la obra, a fin de reparar en su incidencia en las estrategias

textuales empleadas por Fray Calixto. Un asunto principal es la dificultad que experimentan

indios y mestizos para ser ordenados sacerdotes, problema que compete al autor de manera

personal, ya que, como hemos visto, su ingreso en la orden de los franciscanos se realiza en

calidad de donado. Sin duda el religioso desea afirmar su posición dentro de la Iglesia Católica y

posiblemente debido a ello destina secciones considerables del texto a una argumentación que

tiene como finalidad asegurar la admisión de las castas de origen nativo –indios y mestizos- en

las órdenes eclesiásticas. Sin embargo, no conviene pensar en el énfasis en este tema como

originado únicamente en las aspiraciones particulares del autor. El contexto racializado de su

tiempo permite la marginación sistemática de indios y mestizos de este espacio institucional, un

asunto de gran preocupación para los andinos.

La importancia de la Iglesia y las órdenes religiosas como escenario de conflictos de

origen racial se muestra en la importancia que se concede al tema en los textos de la época, como

en la Representación verdadera y el Planctus. Adicionalmente, los matices que a este respecto

ofrece cada obra nos llevan a apreciar mejor el lugar desde donde se enuncia, permitiendo una

mayor comprensión de la posición específica que se manifiesta en el memorial, en tanto obra

representativa de los andinos. Por ejemplo, un primer punto que llama la atención es que el

Planctus, a diferencia de la Representación verdadera, aboga por el nombramiento de un

Patriarca de Indias. Esta idea aparece primero en el Capítulo XVI, que se inicia con los lamentos

138
por el sufrimiento de los indios de América, quienes se sienten engañados por Dios. El

argumento planteado es que el engaño no sería tal, ya que se debe no a Dios, sino a los españoles

que hablan en su nombre y en el del rey con el fin de excluir a los indios de las dignidades

eclesiásticas. Para llevar a cabo la voluntad divina (que supuestamente apoya el ingreso de los

indios al clero) se propone la designación de un funcionario con dignidad de Patriarca, a ser

enviado a las Indias, particularmente al Perú, por el Papa (2001: 364-6). El elegido sería un

“varón sabio y prudente que él [el Papa] quisiera, con nombre, y autoridad, y jurisdicción, y

plenitud de potestad” (366). En la propuesta del Planctus los poderes del Patriarca son amplios,

se expanden a las Indias y lo facultan a hacerse cargo del gobierno de todas las iglesias de

América (366).

En un contraste significativo, la Representación verdadera menciona a un Protector

Fiscal, a ser designado por el Rey para examinar los casos de obstrucción o denegación a indios

y mestizos idóneos de la admisión en las dignidades eclesiásticas (26). Además, el noveno

remedio enfatiza este asunto, sugiriendo el aumento de la presencia indígena en el clero,

incluyendo las jerarquías más altas: “que habilitados los Indios … sean provistos para las

dignidades eclesiásticas y seculares, y se les confieran los obispados y canongías, el ser

calificadores, consultores y ministros del Santo Tribunal y las garnachas en las audiencias; y en

especial el Protector Fiscal y dos procuradores sean Indios, que protejan a su Nación” (43). La

predilección de Fray Calixto por el acceso de indios a rangos superiores civiles y eclesiásticos,

en lugar de la opción del Planctus, nos muestra nuevamente la perspectiva marcadamente andina

del texto. Resulta evidente la nula esperanza que el autor alberga en cuanto a las decisiones de

los eclesiásticos españoles sobre los indios: “los Prelados en las Indias se excusan de obedecer

vuestros reales y justificados mandatos” (26). Es por ello que le resulta imperativo que se

139
nombren representantes de indios “que protejan a su Nación” (43). Dada la desconfianza que

despiertan los españoles peninsulares en los sujetos andinos colonizados, es natural que no se

opte por un eclesiástico foráneo. No cabe duda que los manejos administrativos del clero

mortifican al autor, quien califica a sus miembros de “raposas españolas que tienen estancadas

las dignidades eclesiásticas, prelaturas y los demás beneficios de la Iglesia por el logro y

conveniencia en sólo españoles” (24). Según Fray Calixto, son estas “raposas” las que destruyen

el reino de Dios (24). El ámbito eclesiástico se revela así como un espacio de confrontaciones y

urgencias para los andinos.

En el siglo XVIII se continúan imponiendo severas restricciones en relación a la

aceptación de indios y mestizos como miembros del clero,152 que ya se habían aplicado en los

siglos precedentes. Los postulantes intentan ser aceptados cumpliendo diversos requisitos:

ascendencia noble, pureza de sangre, posesión de “capellanías” o medios de sustento propio y

conocimiento de la lengua nativa (O´Phelan Godoy 2002: 317-9).153 Entonces, probar la

pertenencia a las élites andinas se torna muy importante en función de los dos primeros aspectos;

las ideas de pureza que se manifiestan desde el siglo XVI, subsisten en el XVIII en las

restricciones para acceder a las órdenes religiosas (Saignes y Bouysse-Cassagne 1992: 18). Cabe

señalar las fluctuaciones en la imposición de limitaciones a las castas para integrar las órdenes,

principalmente debido a que con el fin de fortalecer el proceso de cristianización de los nativos

en determinados momentos se propició el ingreso de aspirantes con conocimiento de las lenguas

152
En relación a los criollos, David Brading anota que la marginación aparece hacia la segunda mitad del siglo
XVIII. En los primeros tiempos de la dominación colonial, el acceso al clero habría representado una importante
opción para este grupo social (1994: 30-1).
153
Sobre la última exigencia, el dominio de lenguas nativas, es importante mencionar que es en el Segundo Concilio
Limense (1567-1568) que se legitima el quechua como lengua para el discurso religioso (O’Phelan Godoy 2002:
320). No obstante, esto no garantiza el ingreso de los postulantes lenguaraces.

140
indígenas; entre ellos, naturalmente, muchos mestizos e indios.154 No obstante, pese a los

distintos intentos legales por fomentar la admisión de castas, hay evidencia de que la

incorporación de indios o mestizos al clero se habría realizado sólo de manera excepcional (O’

Phelan Godoy 2002: 311-25). Las vacilaciones en el ámbito legal, notorias en el cambio en

legislaciones que por momentos amparaban el acceso de los indios y en otros lo

obstaculizaban,155 dificultaron la aplicación de una política coherente, dejando una puerta abierta

a la discriminación. Se origina entonces una desconexión entre lo que se promulga y lo que se

lleva a cabo en la práctica, no sólo en materia religiosa, sino en todos los ámbitos, denunciada

vehemente por Fray Calixto. Así, el religioso refiere que los españoles no respetan los mandatos

de la Corona en favor de los indios; por el contrario, “se atreven a vista y cara de ellos a

ultrajarnos y que digan: ‘no valen las cédulas y leyes reales, porque están anticuadas y no en uso’

y así inventando nuevas leyes, a su beneplácito … ” (16). En el rechazo a las pretensiones de los

sujetos de castas pesan grandes prejuicios, no exclusivos del siglo XVIII sino gestados mucho

154
Jean-Jacques Decoster hace mención a la necesidad de la formación de un clero indígena, desde momentos muy
tempranos en la colonia, debido a la falta de sacerdotes españoles y la multiciplicidad de lenguas y dialectos
indígenas (2002: 256). La importancia del requisito de la lengua la constata Scarlett O’Phelan Godoy al señalar el
hecho de que los postulantes deben aprobar exámenes sobre lengua general, es decir, el quechua. Precisamente éste
–el conocimiento de lenguas autóctonas– es el argumento en que se basa el Papa Gregorio XIII para apoyar que se
ordenen más frailes mestizos. El propósito de esta propuesta es, como hemos mencionado, el fortalecimiento de la
evangelización, según puede leerse en una real cédula de 1771 recibida en México: “para que estos naturales se
arraiguen en la fe católica, cuando vean a sus hijos y parientes incorporados en el clero” (O’Phelan Godoy 2002:
322-3).
155
Al respecto, Rowe informa que “el Segundo Concilio Provincial de Lima (1567) prohibió la ordenación de indios
y mestizos y dispuso que no fueran admitidos a ningún cargo eclesiástico por encima del de sacristán o acólito. Los
incas se quejaron al Papa Gregorio XIII, pero sin ningún resultado inmediato. Un siglo después la Congregación del
Concilio declaró que los indios, mestizos y mulatos no debían ser prohibidos de ordenarse” (2003: 272). Asimismo,
Decoster hace referencia a una cédula de 1588 a favor de los mestizos (2002: 257). Por otro lado, hace referencia a
la real cédula de 1676, que prohibe la ordenación de mestizos ilegítimos o hijos de herejes, así como de la respuesta
a dicha cédula por el Obispo de Cuzco: “He procurado que sean legítimos los que han ascendido en mi tiempo a
estas dignidades y que no tengan mezcla de tierra” (2002: 256). Sobre estos vaivenes en la legislación, Rowe añade
que “Carlos II legalizó el ordenamiento de indios por Cédula del 12 de marzo de 1697. Alguna atención se prestó a
esta orden en México, pero fue ignorada en el Perú. Debido a las quejas de Vicente Chimo Cápac, la cédula fue
republicada en 1725. Todavía no había sido obedecida cuando fue publicada por tercera vez el 11 de setiembre de
1766” (2003: 272). Scarlett O’Phelan Godoy hace referencia al despacho de 1769 de Carlos III a los arzobispos de
Indias, sobre el establecimiento de seminarios que admitieran una tercera o cuarta parte de indios o mestizos (2002:
325).

141
más atrás, posiblemente desde el surgimiento de las distintas identidades étnicas a partir de la

colonización. En este sentido, se han señalado las protestas de mestizos, en el siglo XVI, debido

a su exclusión de las órdenes religiosas (Saignes y Bouysse-Cassagne 1992: 14). De hecho, para

muchos sacerdotes hispanos los mestizos no son sujetos aptos para desempeñarse dentro del

clero. Así lo confirma José de Acosta cuando señala en De procuranda indorum salute (1576)

que no se ha de consagrar a los indios por ser neófitos y de oscuro origen, sino también

que se han de abstener, en cuanto sea posible, de tocar los sagrados misterios los nacidos

de mujeres indias y varones españoles (sobre todo por coito pecaminoso) para no

envilecer el sacerdocio, a no ser cuando la oscuridad del nacimiento queda compensada

con creces por la seriedad de una vida largamente probada y por el brillo de sus

costumbres. No se puede negar que los hay de éstos, equiparables a los nuestros por la

honestidad de su vida y con ventaja sobre ellos en el dominio de la lengua indiana. Pero

hay pocos casos. Por lo cual se han de guardar los antiguos cánones y los decretos

provinciales, para que el sacerdote sea bajo todos los aspectos presentable al pueblo y

merecedor de estima (1987: 457-9).

Cuando habla de los mestizos, Acosta incide en el asunto de la mezcla de sangre y la

ilegitimidad como obstáculos principales. A pesar de admitir que algunos pocos reúnen e incluso

superan las condiciones exigidas para su ordenación, subraya el desprestigio que ésta supondría

para la Iglesia, en virtud del origen racial de los postulantes. Esto muestra cuán relevante resulta

la raza también para el sujeto mestizo, ya que lo coloca, aún en el caso de haber demostrado

conocimientos, fe y buena disposición, en condiciones de inferioridad frente a los españoles o

142
criollos. En el siglo XVIII estos impedimentos parecen continuar en vigencia, puesto que Fray

Calixto siente la necesidad de recusarlos:

Haced, Señor, que se ejecute … que el hombre cristiano, católico, apto e idóneo para el

sagrado ministerio del obispado, sacerdocio, dignidad eclesiástica y de las religiones,

aunque fuesen nuevamente convertidos del Gentilismo (saliendo de los diez años, que el

tiempo de ser neófitos) fuese admitido a las Ordenes eclesiásticas y religiosas. Mirad,

Señor, que tenemos ya más de doscientos años de cristiandad (31).

Nuestro autor se libera momentáneamente de las separaciones étnicas determinadas por

las clasificaciones de castas e introduce una categoría universal: “el hombre”. Palabra reveladora

de aspiraciones a la igualdad de la condición humana, el sujeto de la enunciación la utiliza para

incitar a la apertura del panorama de las religiones156 a todos los cristianos. Hay que recordar, sin

embargo, que la igualdad perseguida por Fray Calixto se circunscribe a la equiparación de

derechos de ciertas castas (indios y mestizos), y en algunos aspectos, únicamente de los

miembros de la aristocracia indígena.

Fray Calixto menciona el período de diez años como válido para no ser rechazado por

“neófito”. Es interesante que incluya esta denominación, factible de relacionar con el argumento

esgrimido por Acosta dos siglos antes para justificar la exclusión de los indios del clero en su

calidad de “nuevos en la fe”. La noción de “noveles en la fe” utilizada en el período inicial de la

colonización como justificación para impedir la admisión de indios y mestizos en las órdenes

religiosas, constituye un razonamiento que empieza a ser cuestionado en el siglo XVII (Navarro

2001: 69); no obstante, continúa en pie en el virreinato del Perú en pleno siglo XVIII. El

Planctus también hace referencia al asunto de la conversión, que libra a los gentiles de las
156
Al mencionar “las religiones”, el autor hace referencia, como era común en su tiempo, a las órdenes religiosas.

143
manchas del pasado idólatra (2001: 314). La insistencia en el tema de los doscientos años de

cristiandad de los indios, que se menciona varias veces en la Representación verdadera, también

apunta, por parte de Fray Calixto, a la validación de los sujetos andinos en este aspecto

particular. Tras dos siglos, no le resulta aceptable que se considere a los indios como recién

iniciados en la fe; más bien, subraya la distancia en relación a los incas, quienes “pecaron en la

prolongada y multiplicada idolatría, es verdad, pero ya no son nuestros padres” (11). Así, desde

una posición que supone una ruptura con los incas, el sujeto de la enunciación intenta validar su

derecho a ocupar posiciones más importantes que las que la sociedad colonial le confiere en

función de su raza.

El argumento revela un aspecto muy interesante de la dominación colonial. Me refiero a

la imposición de códigos eurocentristas que traen consigo los españoles, de los que deviene la

concepción de los sujetos hallados en los territorios conquistados como inferiores, razonamiento

que se encuentra en los fundamentos de la idea de raza. La raza se impone como idea

estructuradora y naturalizadora de las divisiones entre grupos humanos, basada en diferencias

biológicas asumidas, que se representan en este escenario como un estado primitivo y se

codifican en función de la religión. El texto que nos ocupa muestra cómo el sujeto de la

enunciación resiste la segregación basada en la idea de raza, a la vez que revela la honda

penetración de los fundamentos de esta categoría entre los andinos.

Resulta sugerente la forma en que Fray Calixto inserta las ideas de raza para favorecer a

la “nación indiana”, rechazando las imágenes del indio carente de razón (y, por ende, de

humanidad) de los debates del siglo XVI: “de que fuesen atacados y tenidos por no hombres,

negando los españoles desde entonces que fuesen racionales e hijos de Adán” (32). En este

sentido, Quijano refiere que desde el debate sobre la humanidad de los amerindios

144
 en las relaciones inter-subjetivas y en las prácticas sociales de poder, quedó formada, de

una parte, la idea de que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente

diferente de la de los europeos; sino, sobre todo, perteneciente a un tipo a o un nivel

“inferior”. De otra parte, la idea de que las diferencias culturales están asociadas a tales

desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la historia de las

relaciones entre las gentes y de éstas con el resto del universo (1992: 2).

Se subraya así la persistencia de la concepción del indio como un sujeto sin alma y sin

capacidad de razonar, pese a haber sido oficialmente refutada,157 figura a la que Fray Calixto

opone su cristianismo. Es posible observar en el texto la utilización de la religión como elemento

igualador entre españoles e indios: “pero acá los españoles son cristianos y cristianos son los

indios” (40). Ante la evidencia de que la religión cristiana sirvió a los españoles como elemento

reproductor de la dominación,158 no resulta extraño que sea con argumentos asociados

precisamente a ésta que Fray Calixto plantea su oposición a la discriminación racial.

Cuando menciona los doscientos años de cristiandad, Fray Calixto se refiere al período

pasado desde la conquista, la colonización y la subsecuente conversión de los indios. Sugiere así

que con el transcurrir del tiempo la sociedad colonial ha producido sujetos de castas –

particularmente los mestizos y los indios pertenecientes a las élites indígenas– quienes, habiendo

seguido las normas culturales impuestas por la colonización y adoptado plenamente el

cristianismo, han adquirido la fe y los saberes que, en principio –puesto que, como hemos visto,

157
Es sabido que pese a la bula papal de 1537 que dictaminó que los nativos eran seres humanos, éstos continuaron
siendo vistos como inferiores y primitivos.
158
Al respecto, Quijano menciona que los colonizadores “forzaron … a los colonizados a aprender parcialmente la
cultura de los dominadores en todo lo que fuera útil para la reproducción de la dominación, sea en el campo de la
actividad material, tecnológica, como como de la subjetiva, especialmente religiosa. Este es el caso de la
religiosidad judeo-cristiana” (2000a: 210).

145
el texto también denuncia a los malos funcionarios eclesiásticos– el sujeto español posee per se,

debido a las cualidades inherentes a su grupo racial. La negación de los incas como padres no

implicaría el rechazo de una identidad andina, sino la sugerencia de un alejamiento de las

prácticas culturales de los ancestros, posibilitando la proximidad a aquellas de los españoles, en

esta etapa ya asumidas como propias. La modificación de las características negativas atribuidas

a los primeros –idólatras, salvajes, iletrados– lograda gracias al tiempo redentor de la

aculturación, abre la posibilidad a estos sujetos de “ascender” a un estado de humanidad superior

que hipotéticamente los facultaría para el ejercicio de funciones antes reservadas a los españoles.

Al respecto, vale insistir en la generación por el europeo de una nueva perspectiva

temporal de la historia, que postula una trayectoria civilizatoria imaginada por los sujetos

europeos desde un estado de naturaleza a la modernidad que ellos representan (Quijano 2000a:

212). Tales ideas pueden leerse en las expresiones sobre la necesidad de evolución cultural de los

indios hacia el paradigma que representa el sujeto europeo, en tanto portador del cristianismo,

como las que formula Fray Calixto en relación a la conversión. Las disquisiciones que,

posiblemente motivadas por su inquietud por alcanzar las dignidades eclesiásticas, hace Fray

Calixto en torno al proceso de cristianización de los indios, revelan, pues, la interiorización de

conceptos eurocéntricos asociados a la idea de raza por los sujetos andinos aculturados del siglo

XVIII, asunto que seguiremos explorando.

3.6 Fray Calixto y la raza en el contexto del resurgimiento de la identidad andina

En el primer apartado de este capítulo mostramos la perspectiva andina del memorial, a

partir de la consideración de Fray Calixto, personaje plenamente identificado con este sector,

como sujeto de la enunciación. Me interesa insistir en la filiación andina de Fray Calixto, que

146
hace posible la conformación del “pueblo cristiano, indiano” integrado por indios y mestizos,

para llamar la atención tanto sobre la coherencia como las fisuras en una entidad que en principio

se nos presenta como monolítica, pero que ciertamente está atravesada por tensiones de origen

racial. La convergencia en el memorial de estos grupos étnicos se hace carne en la coyuntura

singular del siglo XVIII, tiempo en que es posible concebir la unión de mestizos e indios a partir

de la marginalidad que comparten. Este momento corresponde al de un fortalecimiento de la

identidad indígena. Tal robustez no es súbita ni indica un cambio radical en la situación marginal

de los indios, como lo muestran textos posteriores en los que persiste la exposición de denuncias

sobre abusos,159 pero sí revela una mayor capacidad de respuesta de los subalternos para

enfrentar el sistema colonial, que se hace patente no sólo a través de la práctica escritural, sino

también de manifestaciones violentas, como las muchas rebeliones indígenas que asolaron la

colonia.160

Como ya hemos visto, la situación de los indios a lo largo del período colonial se

caracteriza por una marginación y explotación extrema: la mita y la obligación del pago del

tributo son los dos indicadores más visibles de la misma, además del trabajo en los obrajes.161

Por su parte, los mestizos, frecuentemente discriminados por la ambigüedad de su ubicación

racial y cultural, ven acrecentada la minoridad de su situación durante el régimen del Virrey

Castelfuerte (1724-1736), quien mostraba un gran desprecio hacia las castas. Considerándolos

159
Tomemos, por ejemplo, las cartas de Túpac Amaru II previas a la revolución, en las que el cacique andino se
queja de los abusos que afectan a los indios, en especial en las mitas.
160
Entre los años 1700 y 1783 se habrían producido alrededor de ciento cuarenta revueltas y rebeliones (Altuna
2008: 3; O’Phelan Godoy 1985: 285-98).
161
Los obrajes fueron también un medio extendido de explotación de los indios. Una descripción de éstos aparece en
Noticias Secretas de América (1826) de Jorge Juan y Antonio de Ulloa. También se refiere a éstos Vicente Mora
Chimo (2003: 184). Asimismo, Scarlett O’Phelan Godoy hace referencia al trabajo en los obrajes durante el siglo
XVIII (1985: 17-27).

147
una “mala mezcla”, este gobernante dictó medidas adversas tanto para mestizos como para indios

(Altuna 2008: 2; O’Phelan Godoy 1985: 92).162

La opresión ejercida por las autoridades se menciona explícitamente en el texto ya

referido de Vicente Mora Chimo. Documento de carácter eminentemente pragmático, en él se

relatan de manera sucinta diversos casos específicos de abusos, citando nombres de personas

afectadas, autoridades involucradas y lugares de las ocurrencias, refiriéndose específicamente a

las responsabilidades del virrey en los agravios que se denuncian. El texto de Fray Calixto no

hace referencia al virrey de turno (conde de Superunda),163 pero denuncia los abusos de manera

más general. Su posición en este sentido es menos radical que la del Manifiesto, por cuanto

acepta los fundamentos de la sociedad colonial: “es tradición que los Indios e Incas supieron

trescientos años antes que vendría otra ley mejor que la que le dieron sus Reyes, como lo afirma

Garcilaso en los “Comentarios”; y así abrazaron con tanta facilidad … la Ley Cristiana” (36). La

idea de la disposición para abrazar la nueva ley, como afirma Fray Calixto, remite a la falta de

resistencia de los indígenas a la conversión, frecuentemente traída a colación en los siglos

precedentes como argumento para la defensa de los indios en el contexto de la guerra justa, que

se apoya aquí en la obra del Inca Garcilaso. Decididamente el conocido cronista constituye una

referencia valiosa en los textos del siglo XVIII; tanto la Representación verdadera como el

Planctus lo mencionan. Al respecto, se ha hecho hincapié en la predilección por el Inca

Garcilaso en los textos del Renacimiento Inca (García Bedoya 2000: 222; Spalding 1974: 185-6).

John Rowe refiere que la escritura del cronista es visible en el memorial no sólo a nivel

conceptual, sino también en denominaciones específicas, como el empleo de la palabra “Tupac”

162
Elena Altuna afirma que el Virrey Castelfuerte acrecentó el malestar de los mestizos, al llevar a cabo un censo.
Muchos de éstos, que no pudieron probar su condición, pasaron a estar sujetos al tributo y a la mita. (2008: 2).
163
Carlos García-Bedoya piensa que esto se debe a que la gestión del Conde de Superunda no tuvo un impacto tan
negativo como la del Virrey Castelfuerte, pero también sugiere que podría deberse a una estrategia política (2000:
223).

148
en el nombre de quien lo suscribe (2003: 353).164 Presumiblemente Fray Calixto, como los

caciques andinos de la época, tuvo acceso a la edición de 1723, publicada en Madrid, de los

Comentarios Reales de Garcilaso,165 que habría servido como fuente de información e

inspiración para las élites andinas en el proceso de reconfiguración de su identidad. Esta

sugerencia necesita situarse en un marco de referencia más amplio, ya que la inclusión de

elementos identitarios andinos evocando el pasado incaico es un común denominador en las

manifestaciones textuales, políticas y culturales del siglo XVIII.

Es conocido que los primeros grandes golpes que recibe el mundo andino se producen

con la muerte de Atahualpa, a los que hay que sumar la derrota de los incas de Vilcabamba y la

ejecución de Túpac Amaru I, que deja también una huella profunda, como lo prueba el arquetipo

que toma forma alrededor de los protagonistas de estos hechos históricos en algunas versiones

del mito de Inkarri.166 Adicionalmente, la violenta represión del movimiento del Taki Onkoy y

las reformas toledanas en el siglo XVI producen un repliegue en las prácticas religiosas andinas

y desarticulan la resistencia indígena (Burga 2005: 190-1), lo que, por cierto, no significa su

extinción. También hay que señalar el impacto de las reducciones, en tanto fuente de desarraigo

y desvinculación y, por ende, desorganizadoras de los fundamentos de la cosmovisión andina.167

A estas derrotas indígenas –creo que se las puede llamar así– sucede una mayor violencia en los

164
Al parecer, antes de Garcilaso, se utilizaba el término “Tupa” (Rowe 2003: 353).
165
Rowe hace mención a la recepción de esta edición entre los andinos (2003: 352).
166
Para Antonio Flores-Galindo, el mito de Inkarri nace inmediatamente después de la ejecución de Túpac Amaru I,
cuando la tradición recoge el hecho de que su cabeza, colgada de un asta, se embellece en lugar de podrirse (2010:
28). Sobre la constitución de un arquetipo en base a las figuras de Túpac Amaru I y Atahualpa, véase López-Baralt,
Mercedes. Para decir al Otro (2005), Capítulo VII, “Literatura Fronteriza: La elegía por Atahualpa como
encrucijada textual”.
167
Las reducciones fueron concebidas como localidades indígenas ubicadas en las serranías, lejos de las ciudades
principales en la costa, estas últimas destinadas a ser habitadas por españoles; su creación tuvo como finalidad
principal el control de la población nativa, con miras a facilitar la organización de la mano de obra y la recolección
del tributo, así como para fomentar la impartición de la doctrina cristiana (Millones 2008: 77-8). Tan ambiciosa
implementación implicó el traslado de al menos un millón y medio de indios; el éxito de las medidas de Toledo se
ve reflejado en el inicio de una percepción más clara entre los indígenas de las dimensiones de la violencia y la
explotación (Burga 2005: 146), así como de la intención de permanencia del régimen inaugurado por los españoles
(Rowe 2003: 247-8).

149
procedimientos de extirpación de idolatrías, que empieza a manifestarse alrededor de 1610

(Gisbert 1992: 52). En el siglo XVII se producen las primeras grandes campañas represivas;168

tales acciones vulneran la organización tradicional indígena en lo que podríamos considerar su

columna vertebral, ya que, como ha anotado Manuel Burga, los curacas, representantes del

antiguo orden étnico, son comúnmente acusados de prácticas idólatras (2005: 190-2). Se añaden

los acomodos en medio de estos cambios; por ejemplo, el eventual reemplazo de auténticos

señores étnicos por otros caciques nombrados por españoles y considerados usurpadores por los

andinos, hecho que Guamán Poma denuncia constantemente en su texto.169 Todo lo anterior no

hace sino reflejar los conflictos generados por los posicionamientos y reposicionamientos entre

autoridades españolas, sujetos criollos, indios ladinos y señores étnicos.

No obstante el deterioro de las bases de la cultura andina, Burga ha enfatizado los ciclos

de revitalización que conviven con los de represión, disminuyendo los últimos en intensidad al

alcanzarse lo que se contempla como una avanzada cristianización de los indígenas.170 En este

sentido, ha llamado la atención sobre la carencia de textos que se refieren a lo andino en la

segunda mitad del siglo XVII y la simultánea adscripción de los intelectuales criollos a la

escolástica, que se manifiesta en la producción de una literatura de tendencias barrocas, alejada

de lo espontáneo y popular, reveladora de un cierto olvido de la realidad indígena (2005: 334-6).

Desde el otro extremo (es decir, en relación a los sujetos andinos), se produce un proceso

168
Burga ha mostrado el “auge” de las campañas de extirpación de idolatrías, en términos de acusaciones y
enjuiciamientos a sujetos indígenas y a pueblos enteros, particularmente numerosos entre los años 1650 y 1670
(2005: 191). Antonio Flores Galindo ha señalado el cese de las campañas de extirpación de idolatrías en el siglo
XVIII, ya que los evangelizadores concluyeron que los indios habían sido cristianizados, y el inicio de un período de
mayor tolerancia hacia la cultura andina (2010: 38). Por otro lado, Rowe menciona la continuidad de los procesos
contra indígenas en el siglo XVIII, enfatizando, sin embargo, la mayor intensidad de las campañas de extirpación
durante el XVII (2003: 349).
169
También lo menciona, ya en el siglo XVIII, Vicente Mora Chimo: “de este modo se han depuesto a los Caciques
Legítimos, y se han nombrado Indios Parques, por la disposición de Corregidores, y Curas” (2003: 175).
170
Para más sobre este tema, véase Burga 2005: 193-204. También Rowe observa ciclos de descontento, rebelión y
represión (2003: 358).

150
contrario al del repliegue del siglo XVI, dada la tregua que impone el cese o la disminución de la

represión. En este espacio coyuntural, los andinos emprenden la búsqueda de autonomía

ideológica, recogiendo del pasado incaico elementos simbólicos que actualizan para establecer

una continuidad entre el imperio de los incas y la etapa colonial. La revitalización del mundo

andino toma formas diversas de expresión, tales como pinturas, murales, diseños en cerámicas y

prácticas de teatro informal y rituales que incluyen el pasado pre-hispánico. Asimismo, las élites

buscan afanosamente establecer vínculos genealógicos con los incas.171 Ello no es extraño,

puesto que el reconocimiento de su posición social se fundamenta en la legitimización de su

descendencia de los antiguos señores étnicos. Es este contexto el que permite, a partir de la

identificación con los incas a través de múltiples vías, la reconstrucción de la conciencia

colectiva andina, proceso cuya culminación se produce en el siglo XVIII (Burga 2005: 342;

Flores Galindo 2010: 39).

Adicionalmente, hay que reparar en las difíciles circunstancias que viven los curacas,

quienes, pese a los privilegios de su posición, se encuentran muchas veces en medio de

situaciones intolerables, con poco o sin ningún poder para defender a los indios. Ello da lugar a

sentimientos adversos hacia los españoles, particularmente aquellos que ejercen autoridad, que se

generan en la segunda década del siglo XVII,172 si bien éstos van a cobrar mayor fuerza en el

siglo XVIII. Fortalecida la conciencia indígena, los reclamos se repiten, sumándose a éstos

sucesivas revueltas, muchas de ellas muy violentas, dirigidas contra los españoles. Es importante

señalar el protagonismo de los curacas y miembros de las élites indígenas como líderes en estos

171
Así lo afirma Burga, quien menciona la formulación de genealogías con los incas por parte de las élites,
reforzando los vínculos con los ancestros (2005: 38). Asimismo, Rowe señala los numerosos litigios en el siglo
XVIII basados en pretensiones de los caciques en relación a antepasados relacionados con los incas (2003: 348).
172
John Rowe ha señalado el año de 1660 como el tiempo en que los caciques comienzan a mostrar su preocupación
por su pueblo. Como muestra de esta inquietud menciona el memorial del cacique Antonio Collatopa; se trata de un
documento dirigido al rey de fecha 1664, denunciando los abusos de corregidores y curas doctrineros, que llegó a su
destino y se imprimió en Madrid (2003: 248-9).

151
movimientos, como se hará evidente en la rebelión de Túpac Amaru II. Tales manifestaciones,

apuntaladas por el resurgimiento de lo andino, se enmarcan dentro del ya referido movimiento

del Renacimiento Inca.

Si bien las denuncias cobran gran fuerza, resultaría ilógico postular una uniformidad en el

pensamiento de la época o afirmar que la totalidad de indios y mestizos se adscriben, por

ejemplo, a la idea de una rebelión por la fuerza. Los hay también, como Fray Calixto, quienes

proponen un cambio sin romper abiertamente con el sistema colonial; de ahí la presentación de

planes de reforma. Sin embargo, el anhelo compartido de liberación del yugo impuesto por los

españoles, nacido de esta recuperación de la conciencia identitaria andina, permite situar el

memorial dentro de esta dinámica de fortalecimiento que genera la posibilidad del reclamo y la

rebelión.

Examinemos ahora cómo se configura en el memorial el aspecto de la identidad andina,

en su relación con los elementos del pasado incaico, lo que nos va a permitir apreciar algunas

estrategias textuales con las que Fray Calixto articula su posición utilizando argumentos tras los

que subyace una idea de raza. Como hemos observado, Fray Calixto establece, en la mención

conjunta a los incas y a Garcilaso, un vínculo positivo entre el pueblo indiano y los incas como

antepasados valiosos. Pero no olvidemos por ello que el autor también ha tomado distancia

–temporal y cultural– de éstos, a quienes niega la paternidad de los indios cuando se trata del

tema de las idolatrías, proponiendo una ruptura con el pasado que tiene como finalidad reiterar el

tema de la conversión al cristianismo y plantear la transformación de los indios en sujetos

idóneos para el ejercicio eclesiástico. Resulta entonces posible considerar estas dos ideas

presentes en el texto –el alejamiento y el reforzamiento de lo andino– como dos proposiciones

contradictorias, que delatan las vacilaciones de un sujeto de la enunciación que intenta

152
simultáneamente adscribirse a conceptos europeos y andinos. Sin duda esto hace Fray Calixto en

su selección y rechazo de ciertas características de los incas para su construcción identitaria. Lo

anterior nos permite pensar en las posiciones ambivalentes del sujeto de la enunciación, quien,

pese a tener una sólida identificación andina, oscila en el texto entre dos posiciones que se

contraponen, lo que termina revelando la situación de dominación cultural a la que tales sujetos

están expuestos, como lo hemos visto desgarradoramente expresado en Guamán Poma.

Continuando con mi argumento, quiero proponer que subyace tras las representaciones de Fray

Calixto una necesidad de emular a ese ser humano ideal que propone la cultura eurocéntrica

traída por el colonizador, aquel que asoma en el español-viracocha del relato de Titu Cusi. En el

texto de Guamán Poma, la figura del indio cristiano que el cronista inserta revela este afán,

imagen que también presenta Fray Calixto, aunque de distinta manera. En el contexto de la

propuesta eurocéntrica de la evolución hacia la civilización, resulta particularmente interesante la

persona del indio cristiano que introduce éste último, como veremos a continuación.

Es evidente que al renegar de los incas, Fray Calixto sugiere la transformación de los

sujetos indígenas, no sólo en cristianos, sino en sujetos idóneos, próximos al sujeto europeo.

Paradójicamente, es posible observar estas operaciones transformadoras también en los

fragmentos en los que Fray Calixto se refiere a los incas en forma aprobatoria. Por ejemplo,

cuando menciona el conocimiento previo de los incas e indios de la llegada de una “ley mejor

que le dieron sus Reyes” (36), introduce una temporalidad que refuerza la idea ya mencionada de

evolucionismo: los indios deben aguardar por los extranjeros que les traerán la “mejor ley” –el

cristianismo y a partir de éste, la civilización. En este sentido, vale insistir en que en las colonias

hispanoamericanas la penetración del cristianismo en las poblaciones indígenas viene orquestada

por “relaciones de poder y dominación … orientadas ante todo por una voluntad oficial de llevar

153
verdades religiosas consideradas inapelables al centro mismo de la subjetividad de los

dominados” (Mazzotti 2000a: 20). La incorporación de Fray Calixto de la religión y otros

elementos culturales, ya en el siglo XVIII, se da como resultado de la intensidad con la que se

lleva a cabo la aculturación en los siglos precedentes. Ello no implica que, como hemos visto, la

población nativa no conserve elementos culturales propios, pero permite el rechazo de algunos,

así como la superposición de ideas europeas, como cuando Fray Calixto alude a aquellos indios

que no han alcanzado los niveles de fe considerados aceptables: “no está la culpa de su

idiotismo, rusticidad e ignorancia, sino de los españoles que desde el principio los han tratado

peores que a burros” (36). La intención evidente de Fray Calixto es imputar a los españoles la

responsabilidad del atraso en que se encuentran sumidos los indios. No por ello deja de situar a

sus parientes de raza en el pasado de la historia de la civilización. En este sentido, además de

recordar las ideas sobre evolucionismo ya mencionadas de Quijano, parece pertinente mencionar

también las apreciaciones de Mignolo en relación a la transformación del “bárbaro en el espacio”

en “primitivo en el tiempo” operada en el siglo XVIII, de la que surge la negación de la

contemporaneidad de los sujetos colonizados (2003b: 42). Así, se daría un cambio en la

percepción del nativo visto como bárbaro que el ibérico encuentra en América (un espacio

también bárbaro, percibido como en estado natural y salvaje) a la que se añade un elemento

termporal. Las ideas de Mignolo entroncan con las antes referidas de Quijano en el sentido de

que este sujeto se convierte en el territorio ya “domado” por el colonizador, en un sujeto

primitivo al que ni siquiera la convivencia prolongada logra rescatar de su atraso en la historia de

la civilización. La diferencia entre colonizador y colonizado se articula entonces desde una nueva

epistemología, ubicando a los sujetos considerados inferiores en el pasado de un tiempo histórico

lineal en que los europeos representan el estado más avanzado de la civilización.

154
 De allí que Fray Calixto inserte la distancia entre los indios y los mestizos aculturados en

términos del tiempo lineal del eurocentrismo, contemplando así la situación de los indios no

enteramente cristianizados como estática, lo que equivale a perpetuarlos en el estado de

naturaleza con que se estereotipa al nativo de las Américas. Se origina así una dilación en el

proceso de evolución que se plantea hacia una humanidad mejorada, que ni siquiera los incas,

quienes, de acuerdo a Fray Calixto, tienen la capacidad de anticipar, pueden alcanzar por sí

mismos. Fray Calixto, como hemos visto, representa a los andinos aculturados como sujetos que

han atravesado la distancia temporal que, siguiendo el paradigma eurocentrista, se estima

necesaria para salir del estado primitivo. Tales enunciados, paradójicamente, admiten el estado

de naturaleza como punto de partida de los indios como grupo racial, confesión que termina

recayendo también sobre aquellos a quienes se intenta rescatar de esta condición. En mi opinión,

tal operación contradictoria se realiza al margen de la voluntad del autor, y hace posible

contemplar la interiorización de la idea de raza como producto de “una colonización de las

perspectivas cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la

experiencia material o intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones intersubjetivas

del mundo, de la cultura en suma” (Quijano 2000a: 210).

Cabe señalar que la misma convicción está presente en el Planctus: “los caminos hacia la

perfección han sido cerrados a hombres cristianos por otros cristianos semejantes a ellos” (2001:

202). También se refiere a “los males de la ignorancia, de la idiotez y de la rusticidad, en las

cuales son mantenidos los solos, los indios y mestizos, por la fuerza y la perfidia de los

españoles” (191-2). La similitud de los enunciados refuerza la sugerencia de una autoría

colectiva para ambos textos y muestra cómo en relación a ciertos temas comparten una

epistemología semejante. Sin embargo, los matices con los que se representa la situación dejan

155
ver la mayor cercanía entre el sujeto de la enunciación y los sujetos representados en el memorial

(indios y mestizos); por ejemplo, en la simplicidad con que Fray Calixto introduce la analogía

con los burros al describir el maltrato a los suyos, que ciertamente evoca más efectivamente el

dolor de los andinos.173 Los pensamientos fronterizos en ambos textos ponen de manifiesto

perspectivas, si bien cercanas, disímiles en ciertos aspectos. Cabe aquí una reflexión sobre el

planteamiento de Mignolo en relación a los tipos de pensamiento fronterizo; es decir, fuerte y

débil. En este sentido, el pronunciamiento de Fray Calixto se aunaría al de aquellos que emiten

un pensamiento fronterizo fuerte; es decir, aquél que proviene de las propias víctimas de la

opresión, “de los desheredados, del dolor y la furia de la fractura de sus historias, de sus

subjetividades, de su biografía, como queda claro, por ejemplo en Waman Puma de Ayala … ”

(Mignolo 2003b: 28), mientras que el del autor del Planctus sería más susceptible de ser

catalogado como pensamiento fronterizo débil, que es la forma en que Mignolo califica al de, por

ejemplo, Bartolomé de las Casas, cuya perspectiva puede considerarse afín a los intereses de los

oprimidos, aún cuando no necesariamente comparta su experiencia de dolor (28).

Asimismo, el memorial, en tanto texto de denuncia de agravios es, por supuesto,

instrumento que intenta acabar con éstos. Según hemos visto, la propuesta de Fray Calixto no

significa una ruptura con el sistema colonial (ese deseo escondido que todavía se manifiesta en

Guamán Poma) sino más bien la integración de los indios en éste. Siguiendo la lógica del texto

se infiere que el fin de los abusos –causa alegada del estancamiento cultural de los indios– les

posibilitaría escapar de su ignorancia y rusticidad; es decir, abandonar su condición primitiva.

Así, de lograrse los fines que se persiguen en el memorial, se estaría devolviendo fluidez al

173
Cabe mencionar la influencia del barroco en ambos textos, que es más pronunciado en el Planctus, texto
impregnado de formas ampulosas y exageradas. En el caso de Fray Calixto, el texto podría debe considerarse dentro
de lo que García-Bedoya ha denominado “barroco andino” (2000: 230). Para más sobre este tema, véase el Acápite
4.3 de La literatura peruana en el período de estabilización colonial (1580-1780) de este autor (2000).

156
proceso evolutivo natural por el que los indios podrían hipotéticamente alcanzar un nivel de

civilización aceptable. Ello nos lleva nuevamente a la interiorización de ideas evolucionistas por

parte del sujeto andino autor del memorial, asumiendo, como hemos venido haciéndolo a lo largo

de este capítulo, que en su producción participa en gran medida Fray Calixto. Este aspecto puede

evaluarse mejor si recordamos que Guamán Poma sitúa la visita de San Bartolomé en un período

anterior a la llegada de los españoles. Es ésta una notable diferencia con el texto de Fray Calixto

que delata las distintas estrategias textuales con las que los dos sujetos andinos enfrentan la

imposición cultural, así como los diversos grados de incorporación de conceptos europeos,

particularmente en lo referido a ideas de raza. Los indios, tal como los presenta Guamán Poma

en el fragmento de la Nueva Corónica sobre la llegada de San Bartolomé, no parten en el

momento de la conquista de un estado de naturaleza, puesto que el autor muestra cómo

previamente a la llegada de los españoles han tenido contacto con el cristianismo como elemento

civilizador. De este modo, aunque el cronista admite el valor del cristianismo, creativamente

rechaza la idea de los aborígenes como primitivos. Al respecto, Adorno ha mencionado la forma

en que Guamán Poma, al “reescribir la historia andina a manera de que ésta incluya la

cristianización de los Andes, previa a la conquista, por parte de uno de los apóstoles,

desenmascara las presunciones de las historias europeas” (1991: 184).

En contraste, Fray Calixto acepta, sin recusarla, la idea de evolución, tanto al mencionar

que los andinos se han cristianizado como al describir a ciertos indios como rústicos e

ignorantes. Por supuesto que el sujeto de la enunciación se diferencia de estos últimos,

ubicándose en un lugar superior, en el grupo de los indios que ha andado un buen trecho hacia la

civilización; es decir, que ha transitado de la naturaleza al cristianismo, o de lo primitivo a lo

157
europeo, integrado principalmente por los mestizos aculturados y los indios de la élite, firmantes

o suscribientes de los reclamos.

El protagonismo de las élites aculturadas como representantes de la masa indígena es

notorio, así como el hecho de que, en tales documentos, las distinciones basadas en las jerarquías

andinas aparecen como indiscutibles. Como hemos visto también en el Manifiesto, los indios,

como grupo representado, no constituyen un conjunto homogéneo, sino uno en el que las élites

se distinguen del indio tributario o del común. Vale mencionar el carácter aún más heterogéneo

de los “indianos” en la Representación verdadera, puesto que incluye a los sujetos mestizos. El

examen de la forma en que, partiendo de las divisiones de castas, se posiciona el sujeto de la

enunciación da luces sobre otro aspecto de nuestro memorial: las intersecciones que se producen

entre la necesidad individual de diferenciarse y la voluntad de cohesión que posibilita la

construcción textual de la “nación indiana”.

3.7 ¿Comunidades imaginarias? Mestizos, indios y criollos en los textos del siglo XVIII

Las primeras referencias a los sujetos mestizos se hacen en el memorial en términos de

religión, asunto decididamente relevante para nuestro autor. Más adelante, la asociación entre el

ámbito religioso y los mestizos se enfatiza en la tercera alusión a éstos en el texto, cuando se

acusa a los españoles de haber “inventado este tercer estado de donadas para las indias, mestizas,

negras y mulatas” (15). Se manifiesta así una preocupación sobre la discriminación de las castas,

que el sujeto de la enunciación relaciona con el tema específico de los donados. Es interesante

que en este enunciado los mestizos aparezcan bajo una cubierta femenina. Asimismo, el octavo

remedio, que habla de los indios en general, propugna que “sean admitidos … a las Religiones y

beneficios eclesiásticos” (42-3) e inmediatamente después plantea que “las mujeres indias y

158
mestizas que sean idóneas, se pongan en posesión del velo negro y blanco de religiosas monjas

profesas … ” (43). Como se puede observar, se repite aquí la referencia a los mestizos en género

femenino. Visto el contexto religioso tan significativo para Fray Calixto, puesto que en él se

desenvuelve, llama la atención que los mestizos no sean referidos en género masculino, lo que se

hace particularmente notorio cuando el autor alude a la categoría de los donados. Las razones

que podemos imaginar para estas omisiones quedan, por supuesto, en el plano especulativo. Aún

así, aventuramos que, en parte, se originan en la propia situación del autor. Es posible que a Fray

Calixto no le resulte grato recordar la inferioridad atribuida a su propia persona en la colonia.

Más factible aún es que no desee llamar la atención sobre sí mismo, dado el carácter clandestino

de sus actividades políticas.

Pero además de ello, conviene tomar en cuenta no sólo la omisión de la figura masculina,

sino también la repetición de la femenina. En este sentido, traigo a colación un párrafo ya citado

del memorial, aquél que equipara el maltrato que reciben las mujeres indias y mestizas, aún las

de “prosapia esclarecida”, a la “suerte desdichada de los hombres indios” (14). Me interesa

recalcar la asociación que se hace entre las mujeres indias y mestizas maltratadas y los indios

varones. Considerando la función persuasiva del texto, es dable reparar, por parte del sujeto de la

enunciación, en una percepción y ulterior utilización de representaciones femeninas que

contemplan a las mujeres como seres susceptibles de protección. Este procedimiento se expande

a los indios, a quienes el autor frecuentemente describe como mansos y vulnerables,

características que evidentemente no son asignadas a los mestizos. Cabe señalar la posible

influencia en este enunciado de estereotipos presentes en la representación de los amerindios

como afeminados; por ejemplo, en el Origen de los Indios de el Nuevo Mundo e Indias

Occidentales (1729), Fray Gregorio García indicaba “que no les salen barbas, porque son de

159
cuerpo húmedo, y no seco: por lo cual son los indios de poca fuerca, i vigor, no mui corpulentos,

para poco trabajo, de poco ingenio para las letras, afeminados, i pusilánimes ... ” (73).174 La idea

del indio como necesitado de protección se afirma también en ciertas cédulas reales, un tipo de

documento que el sujeto de la enunciación del memorial parece conocer bien. Por ejemplo, en un

edicto real emitido en 1627, se reconoce a los indios su calidad de vasallos de la Corona y se

manifiesta la voluntad del soberano de brindarles protección:

Encarezco el cuidado i vigilencia en procurar la salud, amparo, i defensa temporal de los

Indios … Quiero que me deis satisfaccion a Mi, i al Mundo, del modo de tratar esos mis

vasallos … por ser contra Dios, contra Mi, i en total destruicio de esos Reinos, cuyos

Naturales estimo, i quiero sean tratados como lo merecen vasallos … ” (Mazzotti 2000a:

10).

Aún cuando tal propuesta incorpora disposiciones a favor de los indios, casi siempre

incumplidas, también supone un trato de éstos como sujetos en situación de minoridad, ya que si

bien se les concede la categoría de vasallos, se reconoce su necesidad de ser protegidos. Tales

ideas no son extrañas en el contexto colonial y no hacen sino repetir el estereotipo del amerindio

como un sujeto al que se debe tutelar. Quiero sugerir que es en base a ello que Fray Calixto

iguala a los indios y a las mujeres indias y mestizas, pero excluye a los sujetos mestizos

masculinos. La “nación indiana” se escinde así en dos tipos de sujetos: aquellos que necesitan

protección y aquellos que, como Fray Calixto, tienen la capacidad de hablar por los primeros.

La conciencia de esta mayor capacidad de ciertos individuos que conforman el grupo

representado puede observarse más claramente en el noveno remedio, con el que pide “que

174
Bernard Lavallé hace referencia a las afirmaciones de Lópe de Atienza, quien asocia el hecho de que los indios
eran lampiños a una carencia de cualidades que daban lugar, entre otras limitaciones, a la dificultad en establecer
una diferencia plena entre éstos y las mujeres (Lavallé 1993: 54).

160
habilitados los Indios … los que hay suficientes (pues hay algunos) sean provistos para las

dignidades eclesiásticas y seculares y se les confieran los obispados y canongías … ” (43). Este

fragmento insinúa, entre paréntesis, que “hay algunos” indios con la preparación adecuada para

desempeñarse en cargos eclesiásticos. A lo largo del memorial la entidad “los indios” deviene en

ocasiones en sintagma integrador de indios y mestizos; sin embargo, conviene notar que en gran

parte del texto se inscribe al grupo nativo de manera aislada, principalmente debido a que ciertos

agravios que se denuncian recaen exclusiva o principalmente en ellos. En este pasaje en

particular, la omisión de los mestizos nos lleva a pensar que no son éstos de quienes duda Fray

Calixto en cuanto a sus calificaciones, más aún considerando que generalmente cuando el texto

hace referencia al ámbito religioso, ambos grupos son mencionados. Es posible plantear que el

autor bien podría estar considerando a los mestizos como sujetos con una relativa mayor

posibilidad –por supuesto, dicho esto en relación a los indios, ya que hemos señalado las

limitaciones impuestas a ambos grupos– de acceder al clero, vistos los mayores obstáculos para

éstos últimos,175 lo que delataría una conciencia de superioridad frente al indio del común. La

afirmación “hay algunos”, en relación a los indios, revela un posicionamiento que aleja al sujeto

de la enunciación momentáneamente de los indios, produciendo un quiebre en la cohesión de

“los indianos” como entidad representada. Mestizos aculturados e indios del común, aunque

semejantes a partir de la segregación, pertenecen a dos estratos distintos, lo que el texto deja

entrever posiblemente más allá de las intenciones o deseos del autor.

Lo anterior conduce a una reflexión sobre las diferentes agencias que se esconden tras la

común animadversión hacia los españoles. En este sentido, un tema importante es la escasa

importancia que concede Fray Calixto a los criollos, sujetos con un rol protagonista en la política

175
Al respecto, Carlos García-Bedoya ha mencionado que la admisión en los fueros religiosos resultaba casi
imposible para los indios y era difícil para los mestizos (2000: 187-90).

161
del siglo XVIII, a quienes no incluye dentro de la “nación indiana” de su texto. Hecho

interesante, considerando la participación de éstos en la producción textual de la Representación

verdadera y que la categoría indianos “según las circunstancias, designaba a los señores étnicos,

a los indios del común, a mestizos y, eventualmente, a criollos solidarizados con sus reclamos”

(Altuna 2008: 3).176 Para desentrañar las posibles razones de esta omisión, parece pertinente

examinar el rol que estos sujetos desempeñan en su tiempo. Parto de la sugerencia de Antonio

Flores Galindo sobre la existencia de una “utopía andina” basada en el deseo y la creencia de un

retorno al regimen incaico (39).177 Flores Galindo ha mencionado una extensión de este

sentimiento utópico a diversos sectores, aunque no consensual, que incluiría a criollos,

españoles, mestizos, indios y habitantes de la selva central, a partir de un deseo común: liberarse

de los españoles peninsulares (2010: 39). Rescato para mi argumento la idea del anhelo común,

aunque es notorio, como veremos, que no todos los sectores lo expresan en la misma forma.

Intentar comprender la propuesta de tal comunidad imaginada, surgida de la

animadversión hacia los españoles, en la que los criollos juegan un papel principal, implica

contemplarla como el corolario de un proceso que se asienta en los siglos precedentes y que está

conectado con una creciente separación entre españoles criollos y peninsulares, que se agudiza

hacia el siglo XVIII. Tiene su origen en el crecimiento de la progresiva identificación de los

descendientes de los conquistadores con América como un lugar único en el que les es posible

alcanzar sus aspiraciones.178 Las particularidades de la colonia y sus atractivos para los

176
De manera similar, Flores Galindo asocia el término “indianos” con los nacidos en las Indias, grupo que incluiría
a indios, criollos, miembros de las castas y otros grupos (2010: 85).
177
El tema de la “utopía andina” es muy amplio, y ha sido desarrollado, con distintos matices, por Antonio Flores
Galindo (2010) y Manuel Burga (2005). Carlos García-Bedoya (2000) ha hecho también aportes sobre este tema.
178
“Although a large number of these early settlers came to America in the hope of being able to return to Spain rich
and ennobled, many more, in particular after the conquest of Mexico in 1521-1522 and of Peru ten years later,
recognized that the full extent of their ambitions could only be realized in the fluid social environment of a new
world” (Pagden 1987: 51-2). Asimismo, José Antonio Mazzotti explica esta identificación como “un sentimiento de

162
habitantes de las capas superiores no escapan a la atención de Jorge Juan y Antonio de Ulloa,

autores de Noticias Secretas de América,179 quienes describen los poblados del Perú como “unas

ciudades donde las muchas conveniencias y libertad pudieran hacer felices a sus vecinos con una

vida la mas regalada, tranquila y quieta que se pudiera desear” (1983: 422). También comparan

las ventajas que ofrece la colonia frente a la situación en España, enfatizando la libertad producto

del alejamiento de la metrópoli que produce “voluntariedad” en su población (438).180 Tales

condiciones acrecientan, sin duda, la separación de España, lo que se revela desde momentos

muy tempranos en el proceso de la colonización.

Asimismo, al reparar en el vínculo que el sujeto conquistador establece con el medio

corpóreo al que arriba, Bernard Lavallé subraya la inquietud por describir la vasta geografía del

Nuevo Mundo que, aunada a la conciencia mítica del momento, produce representaciones

hiperbólicas que muestran una realidad por momentos deformada y fragmentaria; no obstante,

significarían un acercamiento al mundo indígena (el universo andino en el caso que nos ocupa).

Por otro lado, este espacio nuevo en el imaginario europeo se construye desde una mirada

colonialista que reviste el territorio de características degenerativas o inferiores (1993: 106-9).

Así, la minoridad de los indios frente al sujeto español resulta también la de un territorio

contemplado como imperfecto y potencialmente degenerador, cuyo contacto deteriora a aquellos

que lo pueblan. Estas condiciones degenerativas se extienden a todos los sujetos nacidos en el

pertenencia a la tierra y un afán de señorío ... así como una aspiración dinástica basada en la conquista que distinguía
a sus miembros del resto del conjunto social de los virreinatos” (2000a: 11).
179
Juan y Ulloa, a solicitud de la monarquía española, acompañaron en su famosa expedición a Charles Marie de la
Condamine. La obra que nos ocupa, Noticias Secretas de América, está dirigida a Fernando VI y fue escrita en el
siglo XVIII. Se publicó en Londres, en 1826, lo que bien podría relacionarse con las fricciones entre ingleses y
españoles. El texto contiene pormenores sobre la explotación de los indígenas en distintas formas: la mita, los
obrajes, el repartimiento.
180
“ … el rico no teme que su caudal se disminuya porque el Rey le pida algún empréstito ni lo ponga en la
precisión de hacer gastos exorbitantes; el pobre no anda fugitivo y ausente de su casa por temor de que lo hagan
soldado contra su voluntad; y así los blancos como los mestizos están tan distantes de que el gobierno los multe, que
si supieran aprovecharse de las comodidades que gozan y de la bondad del pays, podrían con justos títulos ser
envidiados de todas las naciones por las muchas que gozan baxo el establecimiento del gobierno en que viven, y la
mucha libertad que con él consiguen” (Juan y Ulloa 1983: 437).

163
Nuevo Continente.181 Los sujetos criollos, hijos de españoles pero nacidos en el territorio

americano, se transforman en hombres y mujeres de origen europeo que se han “contagiado” de

una esencia nefasta y son asociados a la mezcla racial. A contrapelo de esta visión negativa se

produce una exaltación del territorio182 que se manifiesta a partir del siglo XVII, en el que “todas

las obras criollas de esa época, al mismo tiempo que eran manifiestos de reivindicación

americana, se imponían como obligación el exaltar tal o cual región allende de los mares”

(Lavallé 1993: 111). Entonces, en defensa de una identidad amenazada por los peninsulares,

emergen entre los criollos sentimientos de arraigo con el territorio que habitan. Sus textos

manifiestan un “sesgo reivindicatorio y polémico ... construyendo un discurso que tenía mucho

de defensivo y apologético, y que incluía como uno de sus objetivos más importantes convencer

a los europeos de la dignidad y las virtudes del criollo” (García-Bedoya 2012: 167).

Paralelamente, entre los peninsulares se acrecienta la desconfianza que la gente nacida en

América les inspira.183 Las fricciones van en aumento, produciendo regulaciones que afectan los

intereses de los criollos, muchos de ellos hijos de los actores de la conquista, que se sentían,

como era natural, con derecho a participar de manera principal en la administración del

virreinato. Anthony Pagden observa, por ejemplo, en el reclamo por la perpetuidad de las

encomiendas una primera manifestación de la distancia que, en tiempos muy tempranos en el

proceso de colonización, experimentan los españoles en América en relación al orden que intenta

imponerse desde la Península Ibérica (1987: 53). Los conflictos de intereses que a lo largo del

período colonial provocan enfrentamientos diversos, se expanden a todos los ámbitos y van de la

181
Sobre el tema de la degeneración de los criollos, puede verse Lavallé (1993) y Bauer y Mazzotti (2009).
182
Esta es una tendencia posible de observar, con sus matices, también en Garcilaso Inca, quien resalta la mezcla
entre lo europeo y lo americano (y propone lo mestizo como ideal). Sobre este tema, véase el artículo de Julio
Ortega, “The discourse of abundance” (1992).
183
“The entire population of the Americas colonies soon came to acquire in the minds of many peninsular Spaniards
a single, if varied, character. By the early eighteenth century the white settlers, the Indians, the several types of half-
breeds, known as castas, and even the blacks seemed to be part of a single community fired by one ambition”
(Pagden 1987: 57).

164
mano con una gradual identificación cultural que se va cimentando entre los criollos y que se

manifiesta, en el siglo XVIII, en el deseo de independencia.

La disconformidad compartida sería, pues, el elemento que reúne a los distintos conjuntos

sociales. Del texto de Fray Calixto se puede afirmar que no hace estrictamente eco de la utopía

en la forma en que la concibe Flores Galindo, por cuanto apuesta por una continuidad del sistema

colonial. También he señalado la escasa mención a los criollos en el memorial, hecho

significativo que no me exime de reparar en la sugerida reunión de sectores de la sociedad, que

exceptúa, por supuesto, a los españoles peninsulares, particularmente los que ejercen autoridad.

En este sentido, es notorio que en el colectivo que participa en la producción y posibilita la

difusión (al destinatario) del memorial, se encuentra un componente étnico adicional: el sujeto

criollo, personificado, por ejemplo, en Fray Antonio Garro, así como en el padre Isidoro Cala y

Ortega, sacerdote también de la orden de San Francisco, que acompañó a Fray Calixto en su

azaroso viaje a Madrid con el fin de entregar personalmente la Representación verdadera al Rey,

objetivo que se logró.184 Además, Fray Isidoro Cala, una vez en Madrid, habría denunciado a las

autoridades los agravios hechos a los indios por los españoles (Bernales 1969: 8), lo que muestra

la solidaridad de este sujeto criollo con los mestizos e indios, actitud que no resultaba inusual

entre los religiosos criollos de la época.185

Posiblemente en este sentido se ha mencionado la “conciencia madura de los efectos del

colonialismo en los sectores letrados, con prescindencia de la posición étnica, a mediados del

siglo XVIII” (Altuna 2008: 9). Sin embargo, me parece importante recalcar las diferencias entre

184
El viaje se inició en el Cuzco, llegando los viajeros a Buenos Aires y luego a Brasil, para finalmente embarcarse
hacia Madrid y entregar allí el documento. Pormenores del viaje aparecen en el artículo de Bernales (1969), Navarro
(2001: 26-8) y Rowe (2003: 361-2) también brindan detalles sobre el viaje.
185
No resultan extrañas las posturas protoindigenistas que muestran los religiosos criollos. Lavallé presenta
información sobre este tema (1993: 92-101). Para más información sobre la participación de los criollos en las
expresiones reividincatorias del siglo XVIII, incluyendo las revueltas, puede consultarse el libro ya mencionado de
Scarlett O’Phelan Godoy (1985).

165
los sujetos que experimentan una inquietud similar, sujetos apartados étnica y socialmente, y

muchas veces también en relación al espacio geográfico, en una sociedad rígidamente

estructurada como la colonial.186 De hecho, la conciencia étnica del autor de la Representación

verdadera es aguda y está tristemente presente a lo largo del texto. El sujeto de la enunciación

describe, con resentimiento y dolor, las diferencias que marcan los distintos lugares que cada

quien, de acuerdo a su origen racial, ocupa en la sociedad, cuando recuerda, por ejemplo, la

publicación de bandos ordenando que a “los españoles que contravinieren a este o a este otro

mandato se les aplicarán tantos pesos de multa, o el destierro a un presidio; mas a los indios,

mestizos, mulatos, negros y demás gente vil y plebeyos, se les darán doscientos azotes … ” (20).

No cabe duda de que si los criollos no se encuentran junto a los españoles en esta relación, no se

debe a que comparten una misma situación con los mestizos. La omisión textual señalaría más

bien el alejamiento de Fray Calixto de este grupo en tanto sujeto “indiano” y (desde su

percepción de la conformación de la “nación indiana”) comprometido con su grupo étnico, pero

también puede observarse un acercamiento, en el sentido de aceptar su participación en el

proceso de producción textual. Es posible suponer que tal ubicación le resulta conflictiva y lo

hace dudar sobre la forma de incluir a los criollos. Encrucijada que el religioso, donado aspirante

a fraile que trata con curacas y sacerdotes criollos, resuelve eximiéndose de ahondar en su

posición con respecto a este último grupo.

Las divergencias entre sectores étnicos son posibles de observar también desde otro lente.

Por ejemplo, el texto ya referido de Juan y Ulloa denuncia los abusos contra los indios. El acento

186
Aún cuando en el siglo XVIII la jerarquización de la sociedad colonial muestra cierta flexibilidad, como se
evidencia en las posibilidades de los indios de la élite de diferenciarse de los campesinos y acumular riqueza (Flores
Galindo 2010: 88) y la identificación de ciertos criollos, sobre todo clérigos, con el sector andino, pensamos que la
discriminación de los indios y mestizos en función de la raza se encuentra vigente en este tiempo, como se constata,
por ejemplo, en el escaso o nulo acceso de mestizos y de indios al ejercicio de autoridad en el ámbito judicial y
político, así como en las dificultades para el ingreso a un espacio institucional tan importante como el eclesiástico.

166
en las torvas intenciones de los españoles con respecto a los indios no deja de estar acompañado

de los estereotipos usuales para los últimos: “naturalmente son lentos, dejados y espaciosos”

(285), lo que torna el texto ambiguo con respecto a la posición de los sujetos de la enunciación.

Es, sin embargo, mucho más claro en el desdén hacia mestizos y criollos, que, en el caso de los

primeros, se expresa en términos marcadamente étnicos: son “genízaros” sin oficio ni beneficio

que merecen ser forzados a contribuir con el tributo y la mita; además roban y se ocupan de

cosas abominables (289). El desprecio con que el texto alude a los criollos obedece a causas más

complejas. En primer lugar, se menciona que “es rara la familia [criolla] donde falte mezcla de

sangre” (417), lo que no hace sino refrendar la desconfianza sobre la pureza de este sector.

Además, es interesante constatar que la mención a la sangre mezclada ya no tiene en este texto

connotaciones religiosas y se aplica únicamente para formular ideas raciales. Seguidamente el

texto tilda a los criollos de presuntuosos y poco afectos al trabajo, y señala sus vicios y vida

licenciosa frente a la productividad de los peninsulares (417-9), lo que muestra la imbricación de

la sangre, la herencia y aspectos de carácter en la formulación de la diferencia.

La obra ahonda también en el contexto de las fricciones entre criollos y peninsulares:

“como se observa en el Perú, donde las ciudades y poblaciones grandes son un teatro de

discordias y de continua oposición entre Españoles y Criollos” (415). Este es un asunto que,

como hemos visto, también preocupa al autor del Planctus. En cuanto a las Noticias Secretas de

América, no cabe duda que representa un tema importante para sus autores, a juzgar por las

páginas dedicadas a explicar la situación entre ambos grupos, considerada un conflicto de

grandes proporciones que afecta la estabilidad de la sociedad colonial. Otros textos más cercanos

a los indios, como la Representación verdadera y el Manifiesto, revelan los problemas de la

sociedad desde distintos ángulos. No es, pues, el mismo sentimiento identitario el que anima las

167
manifestaciones mediante las cuales los grupos sociales y étnicos formulan sus apreciaciones y

propuestas. Es posible observar que si bien existe una meta común que coloca, muchas veces por

razones distintas, a la mayoría de los grupos étnicos del mismo lado (es decir, en oposición a los

españoles peninsulares), el considerarlos como una comunidad cohesionada debe tomarse con

cautela. Resulta imprescindible tomar en cuenta la posición particular de los criollos y su

afinidad, por razones de parentesco, identificación racial y cultural, con el grupo español, y a la

vez, la actuación de ciertos miembros en favor de los mestizos e indios. Como lo menciona

Mazzotti, los criollos “eran españoles, pero no en un sentido completo. Eran americanos, pero al

mismo tiempo establecían sus claras distancias y discrepancias con la población indígena,

africana y las numerosas castas con las que compartían el mismo territorio” (2000a: 14-5). En

suma, se trata de un escenario complejo, en el que, a mi modo de ver, prevalecen las divisiones

étnicas y raciales. A nivel textual, es posible observar que los matices en la expresión de una

misma situación responden a los enfoques particulares de los sujetos de la enunciación.

Reflexionar sobre las diferencias raciales que configuran la sociedad colonial nos lleva a

pensar en los distintos lugares de enunciación desde donde se textualiza el rechazo al peninsular.

En el caso de Fray Calixto, es posible notar que se posiciona a sí mismo y a la comunidad que

representa en oposición a los españoles, perspectiva que comparte con otros grupos étnicos y

sociales y que se construye alrededor de la “nación indiana,” entidad decididamente heterogénea,

empezando por los elementos jerárquicos que se introducen en su conformación. Además, como

hemos observado, el discurso de Fray Calixto se ve atravesado por nociones de raza. La

aspiración del religioso mestizo de alcanzar la identidad paradigmática propuesta por el

colonizador fractura la cohesión interna de su lugar de enunciación al posicionar a ciertos sujetos

andinos sobre otros precisamente en términos de raza, que toman en el texto la forma de ideas de

168
civilización y barbarie asociadas de un lado, a los europeos y del otro, a los indios y mestizos de

la colonia.

3.8 Entre la colonia y la independencia

Al fortalecimiento de lo andino en el siglo XVIII le sigue el fracaso de la revolución de

1780, con la resultante persecución encarnizada a los miembros de las élites andinas, agentes

dinamizadores de los elementos simbólicos de su cultura.187 El desastre que significó la derrota y

sus consecuencias para las élites tienen un testigo directo en el autor de El dilatado cautiverio

bajo el gobierno español de Juan Bautista Tupamaru, 5to. nieto del último emperador del Perú

(1825), memorias escritas en Buenos Aires por Juan Bautista Túpac Amaru,188 medio hermano

del líder de la sublevación,189 capturado poco tiempo después de la ejecución del líder. Parece

evidente un vínculo cercano con José Gabriel, como lo señala la declaración de un testigo en su

proceso: “a éste lo andaba cargando de criatura el dicho rebelde Joseph Gabriel a las espaldas de

muchachoncillo” (Loayza 1964: 75; Artesano 1979: 45-6). Juan Bautista habría prestado

servicios al cacique revolucionario. Eduardo Artesano señala la posibilidad de que se haya

encargado del control de trescientas mulas de José Gabriel, transportando mercancías desde

Potosí, Lima y otras poblaciones del Alto Perú (58-9). Además, en su propia declaración, Juan

187
En la persecución a las élites andinas puede apreciarse la necesidad que percibe el régimen monárquico de
desmantelar los elementos culturales andinos. Esto representa un duro golpe para los andinos, ya que debilita su
identidad (Cotler 1988: 57-8; Thurner 2006: 38).
188
El documento apareció en Buenos Aires en el año 1825 (Beverley 2004a: 84). En adelante, me referiré a éste
como a las Memorias.
189
Parece haber evidencia de que Juan Bautista Túpac Amaru era medio hermano menor de José Gabriel
Condorcanqui. Existe una declaración del propio Juan Bautista, en la que “dijo llamarse Juan Tupamaru, natural de
Tungasuca, provincia de Tinta, de edad treintaicuatro años” (Loayza 1964: 69; Artesano 1979: 57). Artesano
informa también sobre una nota dirigida al Visitador Areche, en la que se menciona la declaración de un testigo que
afirmaba conocer a Juan Bautista “por hijo legítimo de Miguel Thupa Amaru, padre así mismo del consabido
rebelde Joseph Gabriel Thupa Amaro y por madre del predicho Juan conoce a Ventura Monjarras ... se casaron y
bajo ese matrimonio procrearon a Juan” (57). Francisco Loayza menciona, sin embargo, una nota en los autos sobre
el interrogatorio a Juan Bautista, en la que aparece una declaración de que “es fuera de matrimonio habido, según le
ha dicho un Josef Aparicio” (1964: 69). Loayza atribuye esta declaración al propósito de los españoles de negar
cualquier derecho sucesorio a los descendientes de los incas (69).

169
Bautista admitió que “la talega de dinero la tenía, porque Diego Tupamaru se la dio para llevarla

a José Gabriel” (58) y existe documentación que lo sindica como cómplice en la rebelión

(Loayza 1964: 66, 79). Aunque diversos escritos incluidos en la documentación del proceso

subrayan que su participación no fue directa, Loayza ha hecho notar que parece poco factible que

no haya prestado ninguna colaboración a su hermano en los asuntos de la revolución (68, 72). No

obstante, hay que señalar que el peso de su nombre resulta lo más importante en su proceso; todo

apunta a que habría sido su parentesco con José Gabriel la mayor causa de su prolongada

prisión.190 Según consta en diversos escritos, Juan Bautista fue hecho prisionero en mayo de

1781; la sentencia del 30 de junio de 1781 pronunciada por José Antonio de Areche lo condenó a

doscientos azotes y a prisión y destierro por diez años (Loayza 1964: 82-3). Llevado a Lima

desde el Cuzco sufriendo un penoso trayecto, en 1785 fue embarcado desde el Callao con rumbo

a Cádiz y encerrado en prisión hasta 1788, cuando fue desterrado y forzado a sobrevivir en Ceuta

en condiciones muy adversas, llegando incluso a pedir limosna (129).

Dado el contexto de la enunciación, el documento ostenta un marcado sello personal,

comenzando por el hecho de que se narra en primera persona y la mayor parte de los

acontecimientos que se describen corresponden –y no podría ser de otro modo, puesto que se

trata de un individuo que, en su calidad de prisionero y exiliado, queda aislado del mundo– a su

dolorosa experiencia personal en cautiverio. Aunque el texto contiene algunas referencias a los

andinos sometidos por los españoles, éstas resultan limitadas frente a la figura predominante del

190
Al parecer, hubo testigos que declararon que Juan Bautista nunca tuvo mando sobre gente ni se lo vio tomar las
armas (Loayza 1964: 66; Artesano 1979: 59; Varela 1976: 8). Por otro lado, el funcionario de gobierno que se
encargó del traslado por vía terrestre de los presos desde el Cuzco hasta Lima, trayecto que Juan Bautista describe
como plagado de penalidades y en el cual habrían sucumbido varios reos, escribió que “ellos no tienen más delito
que llevar en infausto nombre de Túpac Amaru o estar enlazados con él” (Loayza 1964: 92; Artesano 1979: 59). La
carta del 6 de setiembre de 1783 de José Galvez a don Jorge Escobedo expresamente señala que “los principales
traidores y Reveldes de esta conspiración deben sufrir ahí la pena capital a que les condenan sus delitos, y que los
demás que no la merezcan deben remitirse a España con la causa en segura custodia, para que no queden en ese
Reyno restos ninguno de la infame y vil familia de los fingidos Túpac-Amaros” (Loayza 1964: 101).

170
sujeto individual de la enunciación. Al respecto, John Beverley ha manifestado que la marcada

presencia del sujeto autobiográfico no permite una representación adecuada del colectivo andino

involucrado en la gran rebelión: “la cadena metonímica que opera … para conectar la

representación textual de la experiencia vital del narrador individual con el destino colectivo de

una clase o grupo social no puede ser completada” (2004a: 86). Así, las formas textuales

posibilitan la ubicación de las Memorias en un lugar más próximo de la autobiografía que del

testimonio, por su incidencia en lo privado.

Asimismo, se puede notar cómo el texto establece una conexión entre la rebelión de 1780

y los sucesos de la independencia de las naciones iberoamericanas, como cuando Juan Bautista

menciona la larga prisión sufrida “por la causa de la independencia” (9), tema que reitera

constantemente. Al hacerlo, incluye conceptos y términos extraídos de otros contextos y los

aplica a una realidad anterior, procedimiento que puede explicarse en parte debido a que se trata

de una realidad interrumpida por el hecho de su larga prisión, cuyo término lo enfrenta

abruptamente al nuevo contexto histórico de la independencia. Expresa también una admiración

por las ideas de la Ilustración, vinculándolas a esta causa: “a los hombres que animan esta nueva

marcha del mundo mi gratitud i mas vivo deseo que terminen la obra de las luces” (10), para

luego convertir la gesta emancipadora en la prolongación de la insurrección andina iniciada por

su hermano: “Aquí los brazos de mis hermanos ya independientes se extendieron para

estrecharme. Mi compañero, Don Mariano Suvierta, también confinado a Europa por haber

peleado en la causa de la independencia y yo fuimos alojados con ternura …” (61). Este recurso

le permite inscribir las acciones de Túpac Amaru II (y las suyas) dentro del pensamiento

ilustrado. El discurso revela una ruptura total con la monarquía española, ya que el autor emite

un juicio lapidario no sólo sobre sus funcionarios, sino también sobre la conducta del rey:

171
“persuadidos de que cualquiera que fuese la opinión del Rey sobre nuestro supuesto crimen, lo

creería expiado con cuanto habíamos sufrido (como si los reyes nacidos y criados en el lujo y los

placeres tuviesen jamás idea de las penalidades de los demás que poder comparar y analizar)”

(65). Hay que señalar la adscripción del sujeto de la enunciación a las ideas de la Revolución

Francesa, ocurrida mientras Juan Bautista se encontraba en Ceuta, que lo hace oponer el lujo de

los soberanos a las penalidades del resto de la población. Situándose en el contexto de la

independencia americana, menciona que debe su libertad a “la conflagración universal con que la

humanidad hace temblar sus tronos” (10) y subraya “el estremecimiento que ha producido en

Europa la revolución en Francia y la centella de luz que ha arrojado por todas partes donde

existía el combustible de la razón humana ... ” (52)

En las ideas liberales que abriga Juan Bautista, es posible entrever la influencia de sus

acompañantes criollos y protectores en el destierro en Ceuta, como Mariano Zuvieta y Marcos

Durán Martel, quienes sufrieron prisión por su participación en la lucha independentista. Este

último personaje, un religioso agustino peruano que participó en el movimiento revolucionario

que estalló en Huánuco en 1812,191 lo acompañó en Ceuta y fue quien se encargó de los trámites

para su liberación y regreso a Buenos Aires en 1822. En este sentido, hay que señalar la

participación de un mediador (que bien podría haber sido Durán Martel) en la elaboración del

texto, ya que el sujeto de la enunciación parece haber tenido un manejo limitado del idioma

español, según él mismo apunta en las Memorias.También, al final del texto, menciona que es

gracias a Durán Martel que “me he puesto en la oportunidad de publicar esta historia ... ” (62-3).

Además, como veremos, existen otros indicadores textuales que permiten presumir que otra

persona (posiblemente de origen criollo) tomó parte en el proceso de escritura.

191
Según lo indica la nota escrita por Francisco Loayza, que aparece al pie de la página 50 de la edición de 1945 de
las Memorias.

172
 Cabe señalar también otros factores que repercutieron en la construcción textual. John

Beverley ha anotado la sugerencia de algunos historiadores sobre una conexión entre las

Memorias y el programa de Manuel Belgrano, que incluía la restauración del imperio inca

(2004a: 85-6). La propuesta, discutida en el Congreso argentino, sugería la creación de una

monarquía constitucional y formaba parte de un debate sobre la conveniencia de adoptar, como

forma de gobierno, este sistema o el republicano (Galasso 2000: 180). Parece haber evidencia de

que la propuesta de Belgrano incluyó en algún momento a Juan Bautista Túpac Amaru como uno

de los candidatos al trono.192 Con el singular tinte étnico que entrañaba la posible dinastía, no

sorprende que la moción haya sido recibida con extrañeza y rechazo por algunos sectores de la

sociedad argentina. Por ejemplo, en una carta del diputado Tomás de Anchorena a Juan Manuel

de Rosas, el primero recuerda el efecto que causó su introducción en el Congreso: “Al oir esto,

los diputados de Buenos Aires y algunos otros nos quedamos atónitos con lo ridículo y

extravagante de la idea” (Galasso 2000: 181). Años después, el propio Anchorena aclararía que

no estaba en contra de la monarquía constitucional, pero sí de que “se pusiese la mira en un

monarca de la casta de los chocolates, cuya persona, si existía, probablemente tendríamos que

sacarla borracha y cubierta de andrajos de alguna chichería” (181). No es necesario recalcar los

estereotipos negativos que circundan la “casta de los chocolates”. Sin embargo, la propuesta de

una monarquía constitucional incaica parece haber logrado cierto nivel de aprobación, que habría

incluido a José de San Martín.193

192
En este sentido, se ha señalado la referencia del historiador Bartolomé Mitre en Historia de Belgrano (1888) a “la
candidatura al trono de un descendiente de José Gabriel Túpac Amaru, que con el mismo nombre hacía
treintaicuatro años yacía cautivo en las mazmorras españolas” (Artesano 1979: 136; Varela 1976: 8).
193
Según Galasso, Manuel Belgrano escribió en una carta en 1816: “Yo hablé, me exalté, lloré e hice llorar a todos
al considerar la situación infeliz del país. Les hablé de monarquía constitucional con la representación soberana de
los Incas: todos adoptaron la idea”. San Martín parece estar de acuerdo, ya que señala “lo admirable que me parece
el plan de un inca a la cabeza” (Galasso 2000: 182).

173
 El texto acusa un marcado intento de enlazar ideológicamente la gran rebelión de 1780 y

la independencia de América, lo que bien podría corresponder a la conciencia de Juan Bautista

de ser el último descendiente de los incas, textualizada en este contexto singular de un posible

reinado en una Hispanoamérica libre. Asimismo, vale mencionar la actuación del gobierno

argentino que, de acuerdo a lo anotado por el historiador Bartolomé Mitré, concedió una pensión

al ex-prisionero y le ordenó escribir una relación sobre su cautiverio (Artesano 1979: 136).194 El

proceso de producción textual de las Memorias, entonces, se encuentra influido por instancias

que lo condicionan marcadamente, entre ellas la necesidad de mediación, dando como resultado

un texto en el que convergen una reflexión sobre la independencia americana sustentada en las

ideas de libertad originadas en las revoluciones europeas y las reminiscencias andinas centradas

en la figura de Túpac Amaru II y su movimiento rebelde. De este modo, la experiencia del autor

previa a su prisión, conservada en la memoria, es actualizada desde un lugar de enunciación que

incluye vivencias y nociones de otros contextos.195

Además de las ideas referidas, Juan Bautista inserta también temas comunes a textos

andinos del período colonial; entre ellos, la denuncia del maltrato a los indios y la lejanía de la

metrópoli como una de las causas del caos (11). La codicia de los españoles, que, como hemos

visto, es asunto muy reiterado en los textos coloniales, es señalada como originadora de la

sublevación de Túpac Amaru: “la rapacidad española, dando un campo abierto al desarrollo de

194
Alfredo Varela reproduce el decreto firmado por Rivadavia, que apareció en la edición del 26 de octubre de 1822
del periódico El Argos: “El Gobierno ha concedido a Túpac Amaru una pensión de 30 pesos mensuales, y casa; con
la condición de que escriba de su puño y letra la relación de sus padecimientos para que ésta, junto con el decreto
que se expidió, sea enviada al Archivo Biográfico” (1976: 8).
195
Un ejemplo curioso se manifiesta cuando relata, posiblemente inspirado en la Revolución francesa, que Micaela
Bastidas, esposa de Túpac Amaru, fue ejecutada con una guillotina (16). En este sentido, como relato que proviene
de la memoria, es posible notar el proceso de construcción que opera en la textualización de los recuerdos, que
implica tanto selección como adaptación, muchas veces realizadas de manera involuntaria. Elzbieta Slodowska, en
el contexto del testimonio hispanoamericano, ha llamado la atención sobre estos procesos, al mencionar la
naturaleza cambiante de la memoria y la importancia del rol que ésta desempeña en el momento de la enunciación
(2001: 257). Sin embargo, vale anotar la posibilidad de que la conjunción del recuerdo del ajusticiamiento en el
contexto andino y el instrumento de ejecución de origen francés se relacione con la intervención del mediador.

174
su codicia, colm[ó] la desesperación de los indígenas y mi hermano se puso a la cabeza de 25 mil

indios … para dirigir este santo movimiento de insurrección” (12-3). El movimiento de 1780 es

idealizado y exonerado de culpas a través de la mención a la santidad. Asimismo, la

representación de españoles e indios no deja de presentar formas reconocibles en la estructura

dicotómica que pone a unos frente a otros: los indios son, una vez más, mansos y puros, y los

españoles sindicados de explotadores, inmorales e ignorantes. Entre estos apelativos, por encima

de otras descripciones, destaca la ferocidad con que se caracteriza a este último grupo, que se

expande acusadoramente a la figura real: “Este ejemplo de la ferocidad de los reyes habría

quedado oculto entre tantos que el peso de su poder sofoca” (9-10). Esto no es sorprendente, si

consideramos que el sujeto de la enunciación se representa como víctima de crueles tratos de los

españoles, de los que también responsabiliza al rey. Menciona, por ejemplo, el “furor canino que

los españoles han mostrado” (18), igualándolos con bestias. También, a través de la reiteración

de una ferocidad que linda con la animalidad es que le es posible calificarlos como bárbaros,

revirtiendo tres siglos de barbarie achacada a los indios. Esta caracterización de los españoles

parece corresponder a la exacerbación de los sentimientos contra los españoles en los tiempos

inmediatamente anteriores y durante la rebelión de Túpac Amaru. Según Jan Szeminski, no era

extraño en ese período justificar la orden de exterminarlos a partir de criterios raciales, ya que se

les imputaba una maldad originada en su naturaleza (1987: 167-8). Con el espíritu reflexivo que

se hace patente en el texto, el sujeto de la enunciación se pregunta sobre las posibles causas de

esta ferocidad y crueldad, a su parecer inherentes a los españoles. Lo hace en términos que vale

la pena reproducir:

No recuerdo un solo rasgo humano en los españoles que se sucedieron a custodiarme y es

ciertamente muy digno de atención que tantos y tan distintos hombres hubiesen sentido

175
 de la misma manera contra la miseria que naturalmente excita a la compasión; este

fenómeno por su constancia y pluralidad debe ser recomendado a los fisiólogos; ellos

solos podrán encontrar el principio tan constante que hay en la sensibilidad española para

afectarse tan contrariamente al resto de los hombres; parecerá entonces la demostración

de mi opinión que es estar en sus órganos la verdadera causa, porque se complacen tanto

en los actos de matanza de hombres y tienen a ello como impelidos por una fuerza

instintiva (44).

Además de subrayar la maldad innata de los españoles, el autor desliza una hipótesis

sobre su presunto origen biológico. Se trata, afirma, de un asunto de competencia de los

fisiólogos. En el discurso de Juan Bautista, la crueldad inmisericorde adquiere un carácter

instintivo y además, supone una diferencia con la constitución del resto de la humanidad: “No fui

tratado de la misma manera cuando la guardia era de suizos u otros extranjeros, éstos nos

permitían tomar sol, mostraban sentimientos de compasión, y su honradez jamás se manchó en la

usurpación de lo que era nuestro” (43). Al enfatizar la exclusividad de la vileza, descrita como

consustancial a un sólo grupo humano, el sujeto de la enunciación naturaliza la diferencia. De

esta manera convergen en el texto ideas de carácter biológico que se aplican a una descripción

racial de los españoles y los recuerdos del tiempo de la sublevación y la prisión. Esta operación

discursiva coloca a los españoles en el terreno de una barbarie que ya no hace referencia al

estado primitivo de la retórica lascasiana, ni a la rusticidad que mencionaba Fray Calixto en el

siglo XVIII, sino que se centra en aquellos actos que aparecen como irracionales, en tanto

pueden ser atribuidos a bestias, ideas que Juan Bautista incorpora en términos raciales al sugerir

que tales características provienen de la herencia biológica. Tales enunciados responden a la

176
aparición en el siglo XIX de un nuevo discurso referido a la raza que enfatiza la diferencia en

términos biológicos (Poole 1997: 23).

Juan Bautista repara también en las disparidades entre los indios, de una manera que

puede considerse racial. Narra, por ejemplo, que es trasladado luego de su detención, siendo

azotado y humillado públicamente. Mientras camina, percibe las miradas que otros andinos

posan sobre él:

El influjo de esta ferocidad había podido transmitirse como por contagio hasta los

mismos indios, naturalmente humanos y dulces, a medida que su comercio con los

españoles era más contiguo … los que se habían hecho soldados, sino me insultaban con

altivez, tomaban un aire de desdén … los muchachos, a medida que mostraban por su

color, o por una aptitud menos humilde pertenecer de más cerca a los españoles, eran

conmigo más insolentes … parecían ser el órgano de sus padres (24).

Las formas retóricas que emplea naturalizan la diferencia desde los argumentos de la

herencia biológica que, como hemos señalado, circulaban en el siglo XIX. Es posible pensar, por

ejemplo, en las ideas de Jean-Baptiste Lamarck, quien sostenía que las necesidades creadas por

el ambiente afectaban los hábitos de los animales y debido a ello, éstos cambiaban el uso de sus

órganos, dando como resultado transformaciones en los propios animales. De este modo,

Lamarck proponía que ciertas características podían modificarse y transmitirse a los

descendientes (Banton 1998: 32-3). Los muchachos mestizos, que el autor identifica como

indios, muestran, a través de sus actitudes, ser el “órgano” de los españoles que los procrean,

adquiriendo nuevos rasgos de carácter y dejando atrás los previos de humanidad y dulzura. La

mención a los “órganos” es constante en el texto, ya sea para preguntarse si los españoles no

177
serán distintos en sus órganos (y por ello tan feroces), o para confesar, haciendo uso de un

recurso de falsa modestia, que la debilidad de los propios no le permite volver interesante la

historia que relata (10).

Del pasaje anteriormente citado, destaca también la mención explícita al “color”, a través

de la cual puede observarse cómo ha éste sido codificado en el discurso sobre la raza. Hay que

señalar, sin embargo, que el color ya formaba parte de las representaciones étnicas, como se

evidencia, por ejemplo, en las aseveraciones deterministas de que el origen de la piel y otras

características se debían a la acción del medio.196 Pero, a diferencia de éstas, en la obra de Juan

Bautista es posible rastrear asociaciones muy específicas entre el color y características de

carácter, como el grado de humildad de los sujetos andinos. Asimismo, se observa que el sujeto

de la enunciación relaciona la posición social con el color de la piel. La introducción explícita

del elemento color, así como la apelación a la biología que asoman en las construcciones de

carácter racial de las Memorias, muestran las transformaciones operadas en el discurso de la

raza.

La experiencia racial está perturbadoramente presente en el episodio de la llegada a

Ceuta. La vida en el exilio fue para el hermano de Túpac Amaru II particularmente insoportable

no sólo por el estigma de su condición de rebelde que le imposibilitaba conseguir trabajo y

mínimos medios de subsistencia, sino también “por la diferencia de raza, de costumbre y del

idioma” (Loayza 1964: 129). El impacto de la diferencia, que recae sobre el sujeto de la

enunciación, se pone al descubierto cuando narra que

196
Como, por ejemplo, las afirmaciones que hace Fray Gregorio García basándose en las ideas de Galeno: “como
acontece en los negros Etiopes, y de Guinea, cuyos primeros progenitores y pobladores de aquella tierra eran
blancos, pues procedieron de los hijos, o nietos de Noe, que lo eran, y el calor de la torrida Zona que alli ay, y es
causa extrinseca de su color negro ... ” (1729: 149).

178
 Las noticias anticipadas de mi remisión reunieron toda la gente para conocerme ... los

rasgos de mi fisonomía eran muy distintos de los demás europeos y todos fijaban los ojos

particularmente sobre mí, unos para mirarme como un objeto de curiosidad, otros para

señalar en mi semblante los signos infalibes de un alma originalmente perversa, otros

para negarme las consideraciones debidas a todo hombre, reviviendo la especie de no

serlo yo por ser americano y privarme así de la compasión de algunos (46).

El interés malsano que despierta su otredad congrega a la gente alrededor del prisionero.

Juan Bautista describe cómo, con curiosidad morbosa, los ojos que lo observan le atribuyen una

perversidad con que se estereotipa a los sujetos a partir de la raza. Resulta sugerente que en el

texto se alegue que la razón por la que se le priva de la condición humana es “ser americano”.

Asimismo, la palabra “demás”, cuando se alude a los europeos que se detienen a mirarlo,

corrobora, a mi modo de ver, la injerencia en la redacción de un sujeto que se identifica

étnicamente como tal y resiente por esta causa el repudio de los otros (a los que considera

europeos como él), presumiblemente el religioso criollo Durán, como ya se ha indicado. Así, la

peyorización de la que son víctimas los descendientes de europeos nacidos en América converge

textualmente con la inferioridad que se atribuye a los andinos. El sujeto de la enunciación se

desdobla en el criollo y el andino, revelándose en este segmento lo que Philippe Lejeune ha

denominado una “heterografía en primera persona” (1980: 240).197

Dentro de esta dualidad de voces enunciativas, resulta evidente que el sujeto de la

enunciación es consciente de la diferencia, construida en términos de raza, entre europeos y

197
Philippe Lejeune ha señalado el problema creado por la doble autoría, subrayando que en “las autobiografías de
aquellos que no escriben” se revela una pluralidad de puntos de vista, a partir de la cual tales textos ostentarían un
contrato de lectura que los sitúa entre la autobiografía y la biografía. Lejeune sugiere definirlas como “heterografías
en primera persona”: dos haciendo parecer que son uno (1980: 240).

179
andinos. Es notorio que la experiencia en Ceuta lo sensibiliza en relación a la forma en que es

definido a partir de su exterioridad y a la importancia de sus rasgos fenotípicos. De esta forma, el

discurso de Juan Bautista Túpac Amaru permite observar la influencia de las ideas sobre la

biología, aplicadas al aspecto racial. Dichas ideas persistirán en el imaginario de los fundadores

de las naciones hispanoamericanas, como veremos en el capítulo siguiente, en el que me

aproximaré a las formas en que la idea de raza se reformula en el Perú, bajo las nuevas

condiciones que se establecen en el período republicano.

180
4. Nación, indio y raza: los discursos testimoniales de Saturnino Huillca e Hilaria Supa
Huamán

4.1 De la República de Indios a la República Peruana: el discurso de la raza después de la

independencia

Dadas las marcadas condiciones de colonialidad que se heredan del virreinato, no

sorprende que, al inaugurarse la república, el concepto de ciudadanía asociado a la formación de

la nación198 no dé como resultado un cambio sustancial en relación a la exclusión de los sujetos

andinos, quienes continúan en una condición de minoridad social, económica y política. En los

Andes, el tránsito de las colonias a naciones se caracteriza por una reafirmación de “la relación

colonial fundamental basada en la separación de tipo casta, entre los ‘indios’ arraigados a la

tierra que pagaban tributo y las elites criollas ... ansiosas de retener instrucciones heredadas

como el tributo” (Larson 2002: 15). Cuando se aborda el período republicano, entonces, lo

primero que es posible cuestionar es precisamente el esquema temporal que lo separa del período

colonial y presupone independencia e igualdad para todos los peruanos. Esto tiene una expresión

tangible en el reclamo de los grupos indígenas, que continúa exteriorizándose en forma de

protestas y revueltas.

En las postrimerías del siglo XIX empieza a expresarse una constante preocupación por

la situación de los indios en el Perú. Los sucesos de la Guerra del Pacífico imbuyen de una

sensación de fracaso a la colectividad criolla en general. En el contexto de la discriminación

racial en el Perú, no extraña que la derrota frente a Chile sea achacada a los indios y a su falta de

patriotismo: “La civilización española echó sobre el anémico organismo de la nacionalidad

indígena la pesada armadura del conquistado y produjo esa tisis moral que se llama la

198
Utilizo aquí el concepto de nación de Benedict Anderson en Comunidades Imaginadas: una comunidad política
imaginada como inherentemente limitada y soberana (2000: 23).

181
indiferencia glacial del indio por el destino de este suelo que es su patria” (132).199 Este

fragmento, que corresponde a un ensayo publicado en 1900, muestra la persistente figura de los

indios pusilánimes y poco patriotas que acechaba el discurso de los pensadores de la nación. No

es, pues, extraño que los indios, pasada la guerra, declaren su acérrimo patriotismo: “V.E., que

no ignora que con nuestros esfuerzos, sangre y vidas, emancipamos el Perú de la dominación

extranjera, y con el mismo contingente acudimos a los campos de batalla, en la última lucha

internacional, sin otro móvil que el amor a la Patria ...” (Lienhard 1992b: 288). Esta

manifestación de adhesión a la patria200 se inscribe en el documento conocido como Memorial

Atusparia (1887),201 un pedido de exoneración por parte de los representantes de los grupos

indígenas del cobro de la llamada “contribución personal” de dos soles.202 En su redacción

participa un sujeto criollo o mestizo, quien evidentemente cuenta con cierto conocimiento legal,

mediador que recuerda a los escribanos del período colonial, añadiendo a esta figura el hecho de

que toma como suya la causa de los andinos. En este sentido, su presencia en el proceso de

producción textual se acerca a la del letrado solidario que se propone para los testimonios

hispanoamericanos producidos en contextos heterogéneos.

199
Este fragmento corresponde al artículo titulado “El problema de la educación,” publicado en 1900, en el número
14 de El Ateneo (Revista mensual de ciencias y bellas artes). La revista era dirigida por Javier Prado y Urgarteche.
El ejemplar no consigna el nombre del autor.
200
Mónica Quijada establece relaciones entre el concepto de patria y los de lealtad y libertad: la patria es "localizada
y territorializada" e "inmediata y corporizable en el entorno de lo conocido" (2003: 291), representando así una
entidad próxima al individuo y capaz de despertar su lealtad.
201
El documento lleva por título Memorial de los alcaldes ordinarios de los distritos de Huaraz al Presidente
Cáceres y está fechado 24 de marzo de 1887. Fue dirigido al General Andrés Avelino Cáceres, entonces Presidente
de la República, conocido por su lucha contra el invasor chileno en la Guerra del Pacífico. Sobre el contexto
histórico que rodea este documento véase Repúblicanos Andinos (2006) de Mark Thurner. En adelante, haré
referencia a este documento como al Memorial Atusparia.
202
La contribución personal representó una continuación del tributo indígena de origen colonial. En relación a las
marchas y contramarchas con respecto a su implantación, puede verse Cotler 1988: 79-81, 97-9 y Thurner 2006: 58-
65.

182
 Al señalar su participación en la emancipación del Perú,203 los suscribientes sugieren la

lealtad y el afecto al territorio con un sentido de comunidad plausible de asociar a los

significados de “nación”. Este último término, por cierto, se encuentra ausente en la redacción

del memorial; lo que sí puede observarse es la continua referencia a la “república” que, según

Mark Thurner, junto con la identificación de los indios como “republicanos” proviene de “la

reinvención postcolonial de la ‘contribución indígena’ [que] produjo esta identidad de jure para

resolver los pedidos cuestionados de parcelas de usufructo cedidas a los contribuyentes indígenas

por el estado republicano” (2006: 70-1). Pero, aunque literalmente ausente, algunas implicancias

de la nación se encuentran esbozadas en el imaginario andino: “Toda contribución ... es una parte

de la renta individual con que los particulares contribuyen al sostenimiento del Estado y con que

indemnizan y retribuyen a éste la protección de los derechos individuales y sociales” (Lienhard

1992b: 288-9). El término “contribución” reemplaza nominalmente el de “tributo”, debido a la

carga negativa del último, aún cuando en la práctica siga representando una exacción similar

(Thurner 2006: 61).

Estos cambios en la terminología se expanden a aquellas denominaciones que aluden

directamente a la identidad de los andinos. Así, la palabra “indígena” que se introduce en el

Memorial Atusparia, sustituye a “indio”, usada en el contexto colonial.204 Como bien lo indica

Brooke Larson, las estrategias retóricas indígenas en el siglo XIX se caracterizaron por la mezcla

de “lenguajes coloniales, republicanos y hasta raciales”, usados para la formulación de reclamos

(2002: 20). De manera general, lo que se advierte en las transformaciones léxicas antes señaladas

203
Los sujetos de la enunciación del Memorial Atusparia no sólo hacen referencia a la guerra de la independencia,
sino también a la contienda del Pacífico. Sobre las identificaciones nacionales de los sujetos andinos en tiempos de
la Guerra del Pacífico, es interesante la discusión entre Florencia Mallon (2003: 232-79) y Heraclio Bonilla (2003:
219-31). También puede verse el libro de Florencia Mallon, Campesino y nación. La construcción de México y Perú
poscoloniales (2003).
204
Según Thurner, la modificación no habría surgido de entre los propios andinos, sino del afán de los criollos de
tomar distancia de los usos coloniales (2006: 70).

183
es el intento de inscribir el reclamo indígena en la terminología del nuevo ideario de la nación, en

la búsqueda de una mayor eficacia comunicativa. Una vez más, en su esfuerzo por labrarse un

mejor lugar, el sujeto indígena debe adherirse a formas y conceptos que le resultan ajenos y que

se superponen a los propios.

La raza, por supuesto, se desliza también dentro de este marco conceptual: “la

contribución no tiene ni puede tener razón si faltan<do> cualquiera de estas condiciones; es

decir, renta en el contribuyente y protección por parte del Estado, a los derechos y garantías

individuales ... en nuestra raza y muy en especial en el Departamento de Ancash faltan ambas

condiciones” (Lienhard 1992b: 299). “Raza” hace referencia a una agrupación diferenciada en

términos étnicos y se presenta junto al esbozo de un Estado-nación que incumple sus funciones:

“Las garantías individuales que las leyes reconocen y acuerdan a los individuos de razas distintas

a la nuestra se anulan y desaparecen por completo tratándose de nosotros” (290). En el Memorial

Atusparia es posible leer la incipiente narrativa de la nación de las repúblicas hispanoamericanas

del siglo XIX, en la que se inserta la idea de raza como categoría diferenciadora de grupos

humanos, con el fin de señalar la discriminación y marginación. El campesino de Huaylas-

Ancash que firma el memorial se asume, en primer lugar, como integrante de una raza. Las

palabras “nuestra raza”, usadas para para definir al sujeto colectivo de la enunciación, hacen

referencia tanto a su filiación étnica como a su condición de marginalidad y aparecen en

oposición al conjunto de los otros individuos de la patria, que son favorecidos como receptores

de derechos. La nación, que en el sentido andersoniano se amplifica a un conjunto de individuos

que no se conoce personalmente sino a través de una narrativa que los integra como sujetos tanto

individuales como colectivos, se opone a la idea de raza, que alude aquí a una comunidad

concreta y limitada, de conocimiento cara a cara (los campesinos de Ancash). Los sujetos de la

184
enunciación utilizan estratégicamente ambos conceptos: “No dudamos ... que haya excepciones y

que un 5% de individuos de nuestra raza sean propietarios” (289). La representación colectiva a

través de la idea de “raza” permite reforzar en el texto la identificación étnica y simultáneamente

señalar a los integrantes de “la raza” como sujetos excluidos de una nación –que se nombra, en

su estado de gestación, como patria o república. Asimismo, se observa que la raza no se traduce

en este texto en la indicación expresa de fenotipos, pero sí en marcador de la diferencia. Aunada

a la palabra indígena que la acompaña, describe a un colectivo en situación de inferioridad que

aspira al ejercicio de la ciudadanía, anhelo que se textualiza adoptando la retórica incipiente de la

nación. En el marco histórico específico descrito, el discurso de inclusión/exclusión de los

miembros de la “raza” discriminada se articula a través del cumplimiento de los deberes

ciudadanos; en este caso, la ostentación de un patriotismo sin tacha. De ahí que ese aspecto sea

insistentemente desarrollado por los firmantes del Memorial Atusparia.

En contraste con Guamán Poma, a quien no le resulta posible esbozar una posibilidad de

igualdad de los indios con respecto a los españoles –aunque sí de una relativa autonomía– y de

Fray Calixto, que inscribe sus derechos en términos de religión/civilización, los campesinos

indígenas del Memorial Atusparia reclaman, desde la retórica de la nación, una ciudadanía en

igualdad de condiciones, y simultáneamente construyen su identidad en términos de una

agrupación diferenciada étnica y racialmente, que necesita protección: “V.E. ... que es nuestro

padre protector y que ve la justicia cuando acudimos a su caritativo corazón, dará a la presente

solicitud el giro correspondiente ... tomándolo bajo su protección hasta que alcance el objeto con

que la elevamos a V.E.” (288).205 El tono marcadamente persuasivo apela a vínculos personales

205
En 1885, la sublevación de Atusparia, que logra minar las fuerzas de las autoridades locales del gobierno de
Iglesias, enemigo de Cáceres, favorece, en el contexto de la guerra civil, a Andrés Avelino Cáceres, más tarde
Presidente de la República. Su importancia para el tema que nos interesa radica en el vínculo que la movilización de

185
con la autoridad, invitando al destinatario a conmoverse por la situación de los andinos. Al

insertar los vacilantes conceptos de una nación incipiente, conservando simultáneamente rezagos

de una situación de colonialidad, se puede considerar al Memorial Atusparia como un texto que

transiciona entre las ideologías de la colonia y la república. El documento permite apreciar cómo,

en el espacio discursivo de la naciente república, la continuidad de las estructuras coloniales se

manifiesta en la yuxtaposición, muchas veces conflictiva, de nociones heredadas del contexto

colonial y aquellas que corresponden al ideario de la nación.

Los problemas ideológicos que surgen en el intento de encontrar un lugar para el indio en

un país en el que los criollos se arrogan el papel conductor, dan como resultado discursos

fragmentarios y contrapuestos en las representaciones de la nación, tanto las que proceden de la

voz de los sujetos andinos marginados, como las que se emiten desde la sociedad dominante. Los

empeños constructores de la nación tropiezan así con dificultades inherentes a la heterogeneidad

del contexto. El carácter inconcluso e inasible de una nación que se postula desde la visión

homogeneizadora de los criollos, en particular los limeños, no resulta una condición de fácil

superación. Por el contrario, la persistencia de su conflictividad se arrastra desde el siglo XIX a

etapas posteriores. Los andinos, que perciben la situación marginal en la que los sume el discurso

dominante, expresan su malestar y su protesta a través de manifiestos y discursos. En los siglos

XX y XXI, transcurrida más de una centuria desde la declaración de la independencia, la

exclusión continúa representando un denominador común en los distintos discursos.

Siguiendo la línea argumental de este trabajo, me propongo explorar dos testimonios de

autoría andina de los siglos XX y XXI: Huillca, habla un campesino peruano (1974), enunciado

por Saturnino Huillca y editado por Hugo Neira Samanez e Hilos de mi vida (2002), de la

indios genera entre el campesinado de Huaylas-Ancash y Cáceres, en el que se sustenta la fuerza ilocutoria del
memorial. Para más sobre el tema, véase Republicanos Andinos (2006) de Mark Thurner.

186
congresista Hilaria Supa Huamán. Los sujetos de la enunciación son dirigentes campesinos que

en distintos momentos históricos ostentan un protagonismo en las batallas políticas de los

andinos, aspecto sumamente importante en las obras. Si el primer testimonio emerge del

escenario de las luchas por las tierras protagonizadas por los campesinos andinos, el texto de

Supa Huamán, enunciado al despertar el nuevo milenio, nos permite atisbar una perspectiva

andina actual frente a los desequilibrios sociales y el racismo que se ejerce en tiempos de

globalización. Propongo una mirada hacia la inclusión textual de la raza y la etnicidad en estos

dos testimonios andinos, a fin de observar desde este eje las continuidades y rupturas que se

producen en los textos, así como las conexiones con las otras obras del corpus de trabajo.

Asimismo, con el propósito de contextualizar la emergencia de los textos principales del

corpus, me aproximaré también a algunos discursos de los siglos XIX, XX y XXI, tanto andinos

como criollos. Sin ahondar, consideraré algunas obras importantes en función de las

representaciones textuales de la raza. Me centraré inicialmente en la manera en que la idea de

raza es articulada en el Perú de los siglos XIX y XX, período en el que se intenta consolidar la

nación,206 y su construcción al lado de conceptos como la educación y el progreso.

4.2 La idea de raza en el discurso criollo fundacional de la nación

Como hemos mencionado, el proceso de construcción de la nación genera la

confrontación de la sociedad criolla con el problema que significa el indio, y la necesidad de

incluirlo en el panorama nacional, lo que suscita grandes polémicas, en las cuales la idea de raza

ocupa un espacio principal. Como nos lo recuerda Aníbal Quijano, la intención de implantación

206
Quiero señalar que la bibliografía de los escritores de la fundación de la nación peruana es muy amplia y no
resulta posible, por razones de espacio y especialmente porque no constituye el objeto central de mi análisis,
observarla en su verdadera dimensión y complejidad. Con el fin de contextualizar la emergencia de los textos de mi
corpus de análisis es que he incluido una mirada, por cierto limitada, a algunos pocos textos de este período,
selección que, por supuesto, excluye muchas obras representativas.

187
de las ideas liberales originadas en Europa Occidental colisionan con las condiciones

heterogéneas de la fundación de los Estados-nación en Hispanoamérica. En esta contradicción, el

problema del indio aparece en toda su magnitud (2008b: 110).207

El debate sobre los indios incluye la expresión del racismo de las clases dominantes, que

se evidencia, por ejemplo, en las ideas del aristócrata Javier Prado y Ugarteche. Si bien este

intelectual pone en relieve la importancia de la educación para una transformación que incluye la

raza (De la Cadena 1998: 146), por otro lado admite una gran distancia entre las razas “europea”

e “indígena”, describiendo la inercia del indio, que le impide evolucionar y progresar,

condiciones que considera han devenido hereditarias y resultan difíciles de cambiar.208 Tal

situación adversa lo lleva a proponer una solución racial, la inmigración de razas superiores

(Quiroz 2010: 32). Prado abraza así conceptos que circulaban sobre la raza: la influencia del

ambiente sobre las características humanas, la herencia y la evolución de la especie. En

particular, se ha señalado, para este político, la influencia de Gustave Le Bon (Quiroz 2010: 29),

quien destacaba la influencia del ambiente, la raza, la herencia y la aptitud para cambiar (1889:

134).209 Según el científico francés, la influencia del medioambiente no se limitaba a lo físico,

sino que alternaba con la de la herencia. Las distintas razas, formadas en períodos prolongados

de tiempo, evolucionaban de forma separada y por ello, los individuos de distintos grupos

desarrollaban diferentes características, tanto físicas como mentales. Si bien sugería la

207
Esto no sucede en la misma forma en todos los países de Latinoamérica. Al respecto, Brooke Larson señala que
“la expulsión de los indios (su exterminio militar o asimilación genética) quizás fueron opciones políticas viables
para las clases dominantes de aquellas naciones, como Argentina o Chile, con ‘indios salvajes’ nómadas o tribales
en sus fronteras territoriales, económicas y culturales. Pero tales ‘soluciones’ no estaban a disposición de los
arquitectos criollos de las nuevas patrias peruana, boliviana o ecuatoriana, donde los indios de la sierra superaban
abrumadoramente a los blancos” (2002: 32).
208
“Separación profunda entre la raza europea y la indígena, tenaz resistencia de la inercia por parte del indio a todo
movimiento evolutivo, a toda asimilación provechosa, en el orden social; impotencia del progreso ante la fuerza
repulsiva de una civilización paralizada y de un pueblo agotado por el sufrimiento, en todas sus energías, son hoy
ya, para nuestra desgracia, leyes hereditarias de difícil modificación” (Prado citado en Quiroz 2010: 31).
209
Señalaba, por ejemplo, el efecto del sol sobre el color de la piel; así, la raza negra se originaría en el efecto
prolongado de una intensa luz solar (1889: 138) y se produciría, por efecto contrario, la mayor “claridad” de los
habitantes de los países escandinavos (139).

188
posibilidad de evolución, también enfatizaba la lentitud con la que ésta se realizaba (140-52).

Muy importante resulta la asociación de ciertas cualidades con determinadas razas o pueblos:

“un ensemble de caractères communs à tous les individus de cette race, caractères aussi stables

que les vertèbrês sur les vertébrés” (152). Según este planteamiento, tales cualidades estables se

generaban en el pasado de la raza, que por tanto ejercía una influencia poderosa sobre el

presente. La heterogeneidad de los pueblos se presenta así como un problema para su fortaleza y

su progreso, de manera contraria a una homogeneidad racial: “plus une race sera homogène, plus

elle possèdera d’idées et de sentiments communs; et, par conséquent, plus elle sera forte et

appelée à marcher rapidement dans la voie du progrès” (155). Si las primeras versiones

entusiastas de la Ilustración postulaban la civilización (europea) como un valor absoluto que

hipotéticamente podía ser alcanzado por todos, ésta cede pronto paso a la visión de una posición

permanente e inalterable en las jerarquías humanas (Jackson y Weidman 2004: 29), que, como

hemos visto, son concebidas en términos marcadamente raciales. A la luz de estas ideas, se

comprende mejor el desánimo de Prado al intentar conjugar a indios y criollos en el proyecto de

nación.

Como contrapartida, una serie de discursos surgió en amparo de los indios. Un ejemplo

canónico es la novela Aves sin nido (1889)210 de la cuzqueña Clorinda Matto de Turner. La

caracterización de los personajes se hace a través de un amasijo escritural que incluye rasgos

costumbristas y naturalistas, así como nociones biológicas sobre la raza, reunidos bajo el

210
Aunque en general la crítica latinoamericana vincula Aves sin Nido con un indigenismo temprano, Tomás
Escajadillo se ha manifestado en contra de esta categorización, señalando que, pese a que la novela deja ver un
sentimiento de reivindicación social, esto resulta insuficiente, ya que sus indios son borrosos y se mezclan elementos
románticos y de una tradición anterior. Pese a mostrar la “trilogía embrutecedora del indio”, la persistencia de
elementos románticos y sentimentales hace que sólo pueda ser clasificada, según este crítico, como una de las
últimas novelas indianistas (1994: 41-2). En este sentido, es significativa la conocida omisión de esta novela en los 7
ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui. Por su parte, Cornejo Polar considera
la novela de Matto de Turner como una muestra de un primer indigenismo, por su enfoque en la realidad y su
cuestionamiento de la injusticia sufrida por los indios. Según este autor, pese a sus limitaciones, Aves sin Nido
representa un notable avance con respecto al indianismo (1989: 101-3).

189
escrutinio del “observador fisiológico” (1973: 63), espectador anónimo tras el que se esconde un

sujeto autorial que dictamina inequívocas razones para las diferencias entre sujetos de distintas

etnias, sustentadas en la cientificidad que el discurso sobre la raza había adquirido en el siglo

XIX.211 El hombre andino de Aves sin Nido destaca por su apatía y resulta también un sujeto

incapaz, puesto que “está probado que el sistema de alimentación ha degenerado las funciones

cerebrales” (63). Las “pruebas” que sugiere Matto de Turner derivan de teorías sobre raza que ya

desde mediados del siglo XVIII señalaban la influencia de factores externos en la evolución de

las especies, surgidas en el siglo anterior. Entre éstas, se pueden citar las ideas de Jean-Baptiste

Lamarck sobre la evolución en función a las necesidades que fijaba el medio, que constituían una

especie de sabiduría popular desde el siglo XVIII (De la Cadena 1998: 160). Asimismo, Georg-

Louis Leclerc Buffon y Johan Friedrich Blumenbach sugerían la posibilidad de la transformación

humana debido a influencias como el clima, la alimentación y las enfermedades (Banton 1998:

21; Jackson y Weidman 2004: 35).

Pero siendo éste un discurso en defensa de los indios, su ubicación “en la misma esfera

de las bestias productoras” (Matto de Turner 1973: 63) sirve también para señalar que han sido

arrojados allí por “los de la calaña de los notables” (63). En este aspecto particular, el discurso de

Aves sin Nido recuerda al de Fray Calixto Túpac Inca, cuando sugería que la rusticidad de los

indios era responsabilidad de los españoles. En el afán de encontrar un remedio, el texto de

Matto de Turner enfatiza “la evolución regeneradora de la raza” (64), pero también en alguna

oportunidad clama por “la extinción de la raza indígena, que después de haber ostentado la

211
Para subrayar nuestro tema, basta mencionar algunos ejemplos. Refiriéndose a don Sebastián, la autora dice: “es
alto y huesudo, a su rostro no asoman nunca las molestias masculinas en forma de barba ni mostachos, sus ojos
negros, vivos y codiciosos, denuncian en mirada inclinada a la visual izquierda que no es indiferente al sonido
metálico … El hombre no tiene átomo de nitroglicerina en su sangre” (1973: 19). También: “Estatura pequeña,
cabeza chata, color oscuro, nariz gruesa de ventanillas pronunciadamente abiertas, labios gruesos, ojos pardos y
diminutos; cuello corto … inspiraba desde el primer momento serias dudas de que, en el Seminario, hubiese cursado
y aprendido Teología ni Latín, idioma que mal se hospedaba en su boca … Para un observador fisiológico el
conjunto del cura Pascual podía definirse por un nido de sierpes lujuriosas … ” (18).

190
grandeza imperial, bebe del lodo del oprobio” (16). Pese a la búsqueda de integración del indio

que decididamente puede concederse a su autora, Aves sin Nido pone en evidencia la paradoja

escritural del intelectual del XIX frente al problema del indio. La palabra “raza”, a la que se

antepone el artículo “la”, aparece insistentemente en el discurso de Matto de Turner, presentada

sin adjetivos ni gentilicios aclaratorios, forma bastante usual en la época. A mi modo de ver, el

hecho de que su referencia a los indígenas de los Andes se considere sobrentendida delata cuán

vivamente presente se encuentra el aspecto racial en la identificación del sujeto andino por la

sociedad dominante. Asimismo, cabe mencionar la inclusión de los indios como descendientes

de los incas en la voz del personaje criollo de Lucía: “esa raza con principios de rectitud y

nobleza, que caracterizó a los fundadores del imperio” (63). Esta descripción positiva que trae a

los incas al discurso de la nación no resulta sorprendente desde el lugar de enunciación de Matto

de Turner.212 Un conocido ensayo ha mostrado cómo la inclusión de los indios en la retórica de

la nación del siglo XIX se realiza barnizando la figura indígena con asociaciones simbólicas al

imperio incaico, lo que pone al descubierto la opción criolla de recordar al inca de la época pre-

hispánica en reemplazo del indio de carne y hueso del período republicano, al que se prefiere

ignorar.213 No cabe duda que los incas resultan, por la posibilidad de evocar el esplendor de una

gloria pasada, un elemento más susceptible de ser incorporado a la simbología de la nación que

el indio común y corriente, sobre todo por la seguridad que su ausencia entraña en términos de

conservar las jerarquías sociales basadas en la raza.

212
Es ciertamente un recurso común en la época. Por ejemplo, Juana Manuela Gorriti, autora de “La Quena” (1845),
construye una representación de los valores de la Ilustración a los que se suma lo autóctono como pasado histórico,
como base para fundar la nación. Tanto Gorriti como Matto de Turner fueron figuras importantes en el movimiento
femenino intelectual de la época. También participaron en las famosas veladas literarias. Al respecto, véase Denegri,
Francesca. El abanico y la cigarrera (1996).
213
Me refiero al ensayo Incas sí, indios no: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú, de Cecilia
Méndez (2000). Aníbal Quijano también menciona la apropiación de los elementos culturales de las sociedades pre-
hispánicas como parte de la estrategia de “des-indianización”, la única forma posible, de acuerdo a la sociedad
dominante, de incorporar a los indios en el proyecto nacional (2008b: 113).

191
 El tratamiento de la raza en el texto de Matto de Turner guarda semejanzas con el

discurso de Manuel González Prada,214 intelectual que intenta revertir las acusaciones que

pesaban sobre los indios tras la catástrofe bélica. La articulación de su defensa del indio resulta

interesante para examinar la inserción de la idea de raza en el discurso sobre la nación de la

posguerra. En 1888 señala que “la mano brutal de Chile despedazó nuestra carne … pero los

verdaderos vencedores, las armas del enemigo fueron nuestra ignorancia i nuestro espíritu de

servidumbre” (1976: 44).215 Si el intelectual primero insinúa que la ignorancia y la servidumbre

son causa de la derrota, más adelante asocia esta última a los indios: “Si del indio hicimos un

siervo, ¿qué patria defenderá?” (44) Por supuesto, la culpa recae también sobre la sociedad

criolla, que mantiene al indio en tal situación. En cuanto a responsabilizar a los criollos, su

planteamiento resulta similar al de Matto de Turner y también al de Fray Calixto en el siglo

XVIII. González Prada termina afirmando que los rasgos serviles son inherentes a los sujetos que

llevan sangre indígena: “no imajinéis, señores, que el espíritu de servidumbre sea peculiar a sólo

el indio de la puna: también los mestizos de la costa recordamos tener en nuestras venas, sangre

de los súbditos de Huayna Capac. Nuestra columna vertebral tiende a inclinarse” (44). No es este

ensayista quien olvida al indio común, pero sus palabras no dejan de recordar la herencia incaica

que le da lustre. Más importante es examinar la estrategia textual del autor para esgrimir su

defensa del indio. Como vemos, González Prada crea un “nosotros” incluyente que alude

principalmente a los mestizos, convirtiendo “la raza” en “nuestra raza”. Esto lo hace pese a

provenir de una clase social alta, de la que se aparta (Sánchez 1976: 289). Su repudio al sistema

explotador en manos de esta clase social, criolla y católica, converge entonces con el impulso

214
Matto de Turner, además de compartir el pensamiento de González Prada, le dedicó Aves sin nido (Sánchez 1976:
332). Además de las semejanzas señaladas, se puede notar el tono marcadamente anti-clerical en los textos de ambos
autores.
215
Este fragmento forma parte de un discurso leído por un niño en el Teatro Politeama, en la efervescencia del
intento del rescate de Tacna y Arica, en manos de los chilenos por el Tratado de Ancón (Sánchez 1976: 43).

192
defensor del indio. Con el fin de deslegitimar la supuesta supremacía de la raza blanca, utiliza el

mestizaje para disolver los fundamentos de su existencia: “La sangre española va desapareciendo

… el menos africanizado de nuestros jóvenes aristócratas posee blancura de albayalde con un

diez por ciento de brea” (Gonzalez Prada 1976: 289). La posición del autor es articulada a través

de una negación de la idea prevalente en la época de las razas superiores e inferiores: “Cuando se

recuerda que en el Perú casi todos los hombres de algún valor intelectual fueron indios, cholos o

zambos, cuando se ve que los poquísimos descendientes de la nobleza castellana engendran tipos

de inversión sexual y raquitismo … no hay para qué aducir más pruebas contra la inferioridad de

las razas” (209). En el momento en que González Prada enuncia, ya se había publicado un

trabajo muy importante de Joseph Arthur De Gobineau, Essais sur l’inegalité des races

humaines (1855), que explicaba y sistematizaba las diferencias raciales, obra en la que puede

apreciarse el inicio de una articulación teórica entre la perspectiva eurocéntrica de la historia y la

idea de raza (Quijano 2007b: 52). Para revertir la idea de la inferioridad de las razas, González

Prada intenta atribuir a los andinos los valores que se les escatima, y expresa su rechazo a los

escasos criollos que llevan las riendas del país. Lo interesante es que tal rechazo sólo adquiere

significado a partir de la idea de raza, que se utiliza en este caso específico para establecer

deficiencias de carácter biológico de los descendientes de españoles. Contradictorio pero

efectivo, el discurso de González Prada incluye la jerarquización de las razas que expresamente

niega, para manifestar opiniones descalificadoras sobre este último grupo. Asimismo, es posible

encontrar un parecido en la contraposición de la agria contemplación de las características de los

criollos y las virtudes de los sujetos de otros grupos étnicos, y la inversión de polaridades que da

forma a ciertos discursos coloniales en defensa de los indios.216

216
Me refiero una vez más al discurso de Bartolomé de las Casas que, como ya se subrayó en el primer capítulo,
invierte los valores usualmente asignados a españoles e indígenas. También, aunque de manera no tan evidente,

193
 Por otro lado, su alegato sobre los indios no está exento de contradicciones, ya que una

asumida inferioridad natural se encuentra implícita en algunos de sus enunciados. Cuando

González Prada atribuye al indio un servilismo natural, refuerza su hipótesis con afirmaciones de

carácter científico. Éstas aluden a la falta de “consistencia en el músculo i hierro en la sangre”

(1976: 47), lo que ocasiona que sean “anémicos i nerviosos, no sabemos amar ni odiar con

firmeza” (47). El pensamiento científico y el auge de la biología permiten a González Prada

postular estas razones para la condición de los indios. Si bien su obra da luces sobre la injusticia

de la situación del indio, su discurso termina por reforzar la idea de raza que coloca al andino en

el atraso y la barbarie, legitimando la jerarquización de los grupos humanos a partir de una

perspectiva eurocéntrica: “Tresientos años há que el indio rastrea en las capas inferiores de la

civilización, siendo un híbrido con los vicios de bárbaro i sin las virtudes del europeo” (46). La

articulación de la raza muestra su componente evolucionista: es todavía posible rescatar al indio

de su condición. El autor se pregunta: “Nuestro clima, nuestro suelo, ¿son acaso los últimos del

Universo?” (46) La idea de raza se fija a los conceptos sobre la influencia del clima en los

individuos, que también invoca Matto de Turner. Luego se pregunta: “¿Acaso nuestro cerebro

tiene la forma rudimentaria de los cerebros hotentotes? ... Nuestros pobladores de la Sierra son

hombres amodorrados, no estatuas petrificadas” (47). La sugerencia para sacar al indio de su

marasmo es enseñarle a leer y escribir, para lo que alienta a los maestros de escuela a “galvanizar

una raza que se adormece” (46).217 La solución redentora se plantea entonces desde una visión

positivista, “la Ciencia positiva que en sólo un siglo de aplicaciones industriales produjo más

bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teolojía i Metafísica” (45). Si bien el suyo es un

puede pensarse en el texto de Guamán Poma, quien efectúa una operación similar cuando identifica a los malos y
buenos cristianos.
217
Matto de Turner sugiere lo mismo, a través de la educación de Margarita, su personaje mestizo, quien, por cierto,
debido a su raza mezclada, sobresale entre los indios y merece (más que ellos) evolucionar hacia la civilización.

194
discurso favorecedor del indio, la perspectiva de la que parte es la misma, inspirada en el

positivismo, de aquellos otros políticos (como Prado y Ugarteche) que contemplan al indio de

manera excluyente. Asimismo, el anarquista y pertinaz crítico del clero se aparta tajantemente de

la religión como elemento civilizador (vemos, por ejemplo, cómo iguala la teología a la

metafísica; además, señala que no ha sido de beneficio para la humanidad) y propone como

derrotero la educación.

Si la educación es de primordial importancia en el conjunto de ideas de González Prada,

en la complejidad de su obra es posible observar también contradicciones internas que se

originan en su lugar de enunciación. En otro momento, el intelectual menciona la “masa de

indios ignorantes, de casi primitivos que hasta hoy recibieron por únicos elementos de cultura las

revoluciones, el alcohol y el fanatismo. Al pensarles en decadencia, se confunde la niñez con la

caducidad …” (207). Pese a oponerse a ciertos teóricos que observan algunas razas como

decadentes, la visión de González Prada mantiene una esencia evolucionista, en tanto percibe un

estado infantil como punto de partida. La dicotomía civilización/barbarie no deja de estar

implícita al mencionar el alcohol y el fanatismo que torna a los indígenas en ignorantes y

primitivos, además de la referencia a la “cultura de las revoluciones”, que alude a los continuos

conflictos bélicos y políticos del tiempo del caudillismo en el Perú. Nuestro orador y escritor

increpa así a los fundadores de la nación, presuntos portadores de la civilización, no haber sabido

inculcar a través del ejemplo el orden a los indios, evidentemente sujetos de tutelaje.

Quiero sugerir que al reformular la idea de raza en términos evolucionistas y enfatizar los

rasgos negativos que el sujeto indígena ostenta por su naturaleza, algunas dudas sobre las

posibilidades reales de los indios de “civilizarse” se ponen de manifiesto. Unas líneas antes de

proponer como remedio la educación, González Prada refiere no encontrar motivo para que el

195
indio rechace la civilización, a menos que “toda la raza hubiera sufrido una irremediable

decadencia fisiológica” (340-1). Luego afirma que “el indígena de la República se muestra

inferior al indígena hallado por los conquistadores; mas depresión moral a causa de servidumbre

política no equivale a imposibilidad absoluta para civilizarse por constitución orgánica” (341)

para terminar preguntándose: “En todo caso, ¿sobre quién gravitaría la culpa?” (341) Aunque

parece guiado por la intuición de que los indios podrían ser capaces de alcanzar la civilización, el

ensayista pone también de manifiesto la eventualidad de que tal condición no se logre: “a menos

que” y “en todo caso” resultan, en este contexto, palabras reveladoras. El titubeo, casi

imperceptible, se expresa en el contexto de las ideas cientificistas, al incluir en su discurso la

contingencia de la “irremediable decadencia fisiológica”, así como en la interrogación que

recrimina a la sociedad dominante, en caso del fracaso de la evolución hacia la civilización.

Los postulados del fundador de la Unión Nacional son indudablemente generosos y

combativos, y su obra muestra la vehemencia y franqueza con la que el político y ensayista

abordó los problemas sociales y étnicos del Perú. Sus ambivalencias, que se presentan en los

márgenes del discurso en defensa de los indios, revelan el desconcierto de los miembros de la

clase dominante –perspectiva de la que González Prada no logra desprenderse– en cuanto a cómo

incluir su numerosa presencia en el panorama nacional. Esta incertidumbre lo conduce a distintas

reflexiones sobre la naturaleza de los indígenas y a plantear posibles soluciones a ésta,

disquisiciones en las que se filtra la idea de raza, que llega, a pesar de su decidido eje

argumental, con resabios de la dominación de origen colonial. Sin embargo, sería injusto

proponer que González Prada impregna su discurso de connotaciones racistas, evidentes desde

nuestra perspectiva del siglo XXI, pero no tan notorias en el contexto de enunciación. Por el

contrario, sus argumentos no dejan duda sobre su intención de elaborar un discurso anti-racista

196
en sus términos, con el que implacablemente ataca a la sociedad dominante. Estas reflexiones

deben entenderse, pues, tomando en cuenta que González Prada, como resulta muy natural,

articula la idea de raza con los conceptos que al respecto prevalecían y desde un lugar de

enunciación que contempla la civilización desde una visión predominantemente eurocéntrica.

4.2.1 Los indios y la tierra

Un mérito del discurso de González Prada es haber presentado una visión esclarecedora

de la situación del indio para la sociedad de su tiempo. Sobre todo, se ha señalado la importancia

del ensayo “Nuestros indios” publicado póstumamente en 1924, proponiéndose como texto

inspirador de la obra de otros autores, entre ellos, José Carlos Mariátegui (Sánchez 1976: 332).218

También se ha apuntado el pensamiento más maduro del autor en relación al problema del indio,

al vincularlo al tema de la propiedad agraria (Quijano 2007a: xxvii).219 Es posible que por ello

Mariátegui mencione en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) que

González Prada representa un “primer instante lúcido de la conciencia del Perú” (2002: 255),

aunque también lo acuse de no haber realizado ningún aporte concreto a la solución de los

problemas, ya que su discurso estaría envuelto en una retórica acusadora, carente de un

verdadero plan de acción (257-60).

El ensayo como género es decididamente persuasivo: se trata de un tejido de ideas que

circulan haciendo eco de otras, ya sea adscribiéndose u oponiéndose de manera parcial o total,

configurando infinitos entramados discursivos. Por su carácter ideológico, no deja de ostentar el

218
Aníbal Quijano señala la fundación en 1916 de la Revista “Colónida” por Mariátegui y otros, publicación que
“representaba el ingreso, aunque vacilante y confuso, de un nuevo estado mental que portaba una generación
intelectual heredera de las enseñanzas de González Prada” (2007a: xxxvi). Mariátegui conoció a González Prada y
fue amigo de su hijo, Alfredo González Prada (xxxvi).
219
“Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la propiedad: al sacudir la esclavitud
del vientre crece en cien palmos. Con sólo adquirir algo, el individuo asciende algunos peldaños en la escala social,
porque las clases se reducen a grupos clasificados por el monto de la riqueza. Al que diga: la escuela, respondásele:
la escuela y el pan. La cuestión del indio más que pedagógica, es económica, es social” (González Prada 1976: 342).

197
sello personal de sus autores. Si para González Prada el tema del indio se formula en tono de

arenga que intenta suscitar un compromiso moral, para José Carlos Mariátegui la problemática

del indio no puede menos que medirse en términos, desde su perspectiva, más realistas. El

político y escritor encuentra vínculos certeros entre el pasado colonial y el presente republicano

en relación a los procesos económicos en los que centra su discurso, lo que permite interpretarlo

desde la perspectiva de la colonialidad del poder. Así, menciona que “mientras la Conquista

engendra totalmente el proceso de formación de nuestra economía colonial, la Independencia

aparece determinada y dominada por ese proceso” (2002: 16). Por ello, Mariátegui sitúa el

problema de la nación y del indio en la esfera de lo económico, denunciando que el criollo lo

reduce a un problema moral, pedagógico o étnico (50).220 Esta idea lo lleva a desestimar la

propuesta salvadora de la educación: “El concepto de que el problema del indio es un problema

de educación, no aparece sufragado ni aun por un criterio estricta y autónomamente pedagógico.

La pedagogía tiene hoy más en cuenta que nunca los factores sociales y económicos” (43). El

pensador contempla el conflictivo desdoblamiento en teoría y praxis que se produce en el

planteamiento de la educación como herramienta civilizadora. Entre los factores que impiden la

formalización de la propuesta, el autor considera las dificultades de los indios, en un ámbito

220
No obstante ubicar la solución en el terreno económico, Mariátegui también se refiere a la raza. Señala el
prejuicio de las clases dominantes: “Los elementos feudales o burgueses, en nuestros países, sienten por los indios,
como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas blancos. El sentimiento racial actúa en esta
clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista. Entre el señor o el burgués
criollo y sus peones de color, no hay nada en común. La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o
prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico”
(Mariátegui citado en Cotler 1988: 220-1). Aníbal Quijano ha sugerido la posibilidad de que el rechazo de
Mariátegui al término “etnia” se deba a que en 1930 éste recién comenzaba a ser utilizado en el campo
antropológico. Su opción por la categoría “raza” se debería a que “no era exactamente recusada, pero había llegado a
ser en algunos medios intelectuales y políticos europeos de entonces suficientemente equívoca como para admitir, si
no una equivalencia, sí una vecindad o un parentesco con la idea de civilización” (1992: 11). En Mariátegui, según
Quijano, “raza” hace referencia a lo biológico pero también a la historia de la civilización particular de un grupo
humano (1992: 12).

198
rural, para adquirir una educación regular.221 Resulta importante para nuestro tema que, al

reparar en los problemas que representan el gamonalismo y el latifundio, denuncie que “su

subsistencia tiene en el mantenimiento de la ignorancia del indio el mismo interés que en el

cultivo de su alcoholismo (43).222 Al respecto, vale señalar que el acceso de los indios se

limitaba, en el período entre 1900 y 1930, a una educación elemental, ya que “la educación

actuaba como impulsora, pero a la vez como freno, como si las clases sociales tuvieran sus

límites fijados de antemano” (Deustua y Rénique 1984: 19). Es posible observar en esta práctica

una matriz similar a la del discurso de exclusión racista. Como en los discursos coloniales en que

la religión colocaba a los indios en el pasado (puesto que pese a los avances logrados en el

terreno del cristianismo nunca lograban situarse en la cúspide de la civilización, representada por

el sujeto europeo), la propuesta de la educación se articula también dentro de la misma

imposibilidad, deviniendo simultáneamente paradigma y obstáculo. Así, el discurso de

Mariátegui pone al descubierto el conflicto entre, por un lado, la construcción en el plano

discursivo de un estereotipo racial desde la carencia de educación para la que se busca una

solución y por el otro, la práctica de mantener al indio en la ignorancia. El intelectual opta

entonces por instalar la solución al problema del indio en un terreno material, el de los vínculos

esenciales del sujeto indígena con la tierra: “El indio ha desposado la tierra. Siente que ‘la vida

viene de la tierra’ y vuelve a la tierra” (2002: 47). Es posible observar aquí el énfasis en las

características “rurales”, por así decirlo, del sujeto andino. Esto resulta explicable desde el

contexto de la enunciación de las primeras décadas del siglo XX, en las que se observaba una

221
Mariátegui señalaba la dificultad para implementar escuelas modernas en proporción a la población escolar
campesina, aumentada por la situación casi feudal que imperaba en el país (2002: 43).
222
Nótese que el tema del alcoholismo del indígena, se repite, desde distintas ópticas, de la colonia al siglo XX (y el
siglo XXI, como se aprecia en el testimonio de Hilaria Supa Huamán) y es muy frecuente en el discurso de los
intelectuales del período de formación de la nación. Como se ha apuntado más arriba, González Prada lo menciona.
También Luis Valcárcel afirmaba en 1914 que los indígenas eran “una de las [clases] menos consumidoras, si
exceptuamos el consumo nocivo del alcohol” (Valcárcel citado en Deustua y Rénique 1984: 70).

199
conformación básicamente dualista de la sociedad peruana, que la dividía en lo urbano (es decir,

las ciudades de la costa, en particular Lima) y criollo frente a lo rural (la sierra) y andino (Matos

Mar 2005: 30-1). La Amazonía, por cierto, quedaba fuera de la construcción de la nación.

Resulta innecesario insistir en la importancia del enfoque de Mariátegui, que se distingue

claramente de las soluciones que, desde una visión paternalista, imaginan González Prada y

Matto de Turner. Mariátegui aduce que “la solución del problema del indio tiene que ser una

solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (49). En este sentido, desde una

posición marxista,223 plantea una agencia para el sujeto indígena en términos de organizaciones

que trasciendan lo meramente regional.224 Para ilustrar el contexto de la enunciación del

testimonio que analizaré seguidamente, es importante contemplar el discurso de Mariátegui

desde lo que constituye su aporte decisivo: la formulación de la problemática del indígena

peruano centrada en la tenencia de la tierra. Las luchas por la tierra de los campesinos andinos

durante las primeras décadas del siglo XX estuvieron atravesadas por los discursos de los

indigenistas y de los propios andinos, que no siempre coincidieron.225

En la narrativa, el problema del indio ligado a la propiedad de la tierra se inserta desde la

obra de la primera vertiente indigenista. El escenario de la sierra asediada por las revueltas

campesinas y las tomas de tierras es descrito por el indigenista Luis E. Valcárcel. En 1924,

algunos pasajes de su obra Tempestad en los Andes fueron publicados por la importante revista

Variedades. Valcárcel describía con muchos detalles la caldeada situación: “Miles de indios

223
Está demás mencionar la influencia del marxismo en las ideas de Mariátegui. De hecho, es así como él mismo las
define: “He tenido ya –desde mi primer esfuerzo marxista por fundamentar en el estudio del hecho económico la
historia peruana– ocasión de ocuparme en esta faz de la revolución de la Independencia …” (2002: 16).
224
“A los indios les falta vinculación nacional. Sus protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido, en
gran parte, a su abatimiento. Un pueblo de cuatro millones de hombres, consciente de su número, no desespera
nunca de su porvenir. Los mismos cuatro millones de hombres, mientras no son sino una masa inorgánica, una
muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histórico” (2002: 49).
225
Sobre este tema, véase Deustua, José y José Luis Rénique. Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Perú
1897-1931 (1984).

200
atacaron las haciendas del Collao ... rompieron su secular adhesión a los patrones, se niegan al

trabajo … –La tierra es nuestra– es el grito de combate. El blanco la usurpa, la detenta quinientos

años”.226 El pasaje hace referencia a las rebeliones campesinas que se iniciaron en las primeras

décadas del siglo XX y continuaron hasta pasada la mitad del siglo. Los indios son retratados

como una masa unida, temibles para los patrones precisamente porque se han organizado y se

movilizan en conjunto. La figura del indio y la problemática de la propiedad de la tierra se revela

elocuentemente en la obra del indigenismo, cuyos exponentes más destacados en el Perú son

José María Arguedas (1911-1969) y Ciro Alegría (1909-1967).227 La importancia de esta forma

narrativa, en particular la obra de Arguedas, para el develamiento de la realidad andina, es

ampliamente conocida. Conviene también mencionar las novelas de Manuel Scorza y el contexto

de la “guerra silenciosa” en que centra sus relatos, que tienen como fondo las batallas de los

indios por la tierra, las cuales forman parte de la experiencia narrada por el dirigente campesino

indígena Saturnino Huillca en el testimonio que examinaremos a continuación.

4.3 Saturnino Huillca: un testimonio de las luchas andinas por la tierra

Huillca: Habla un campesino peruano (1974)228 es el título del testimonio de vida de

Saturnino Huillca, campesino peruano y dirigente sindical de tierras, el cual es traspuesto a la

escritura gracias principalmente a la participación de Hugo Neira Samanez como editor. Esta

obra fue ganadora del Premio Testimonio 1974 de Casa de las Américas, en Cuba. El testimonio

fue publicado en La Habana por Casa de las Américas, y también en Lima, con el auspicio del

226
Extracto de la obra de Valcárcel publicada en la Revista Variedades el 17 de diciembre de 1927. Aunque mirando
el ejemplar se puede deducir que se trata de las páginas 39 y 40, la publicación no consigna números de página.
227
Cabe señalar que Tomás Escajadillo (1994) al definir el indigenismo, diferencia entre un “indigenismo ortodoxo”
(Ciro Alegría) y un “neo-indigenismo” (Arguedas).
228
Huillca: habla un campesino peruano fue publicado en Lima, por Editorial Peisa en 1974 y por Casa de las
Américas de Cuba el mismo año. Para efectos de las citas y referencias, me baso en la edición de Peisa.

201
Gobierno Revolucionario del Perú, ese mismo año.229 Su tema central es la actuación de Huillca

en el contexto de las luchas de tierras en los Andes del Perú, quien inicia sus actividades de

protesta bastante antes de la mitad del siglo XX230 y progresivamente se va involucrando en la

organización de los campesinos andinos (Neira Samanez 1974: 6). Ello va a conducir a su

participación en las invasiones de tierras y a que sea reprimido en diversas oportunidades. En

febrero de 1964 fue llevado a la prisión del Sepa, en la selva amazónica (7).

Esta obra ha sido examinada parcialmente, desde distintas ópticas, entre ellas, las

características del texto en función al género y sujeto testimonial (Prada Oropeza 1986; 1997),

así como a la subalternidad de los sujetos de la enunciación (Theodosiadis 1996). Por otra parte,

Jesús Díaz Caballero (1996) ha analizado las diferencias en los procesos de construcción textual

de Huillca: habla un campesino peruano y Gregorio Condori Mamani. Autobiografía (1977),

considerando el texto de Huillca como épico y el segundo como mítico. Algunos investigadores

han comparado estos dos textos en función de su mediación (Díaz Caballero 1996; Zevallos

Aguilar 2004).

Mi trabajo intenta complementar los acercamientos antes mencionados, reparando de

manera principal en las formas en que Saturnino Huillca percibe diversas nociones que directa o

indirectamente aluden a la raza y cómo éstas son articuladas en el texto. Mi análisis se centra en

demostrar cómo la idea de raza aparece como parte de construcciones oposicionales que

enfrentan, de un lado, a Huillca y a los campesinos de la sierra del Perú, y del otro, a los sujetos

criollos o mestizos, percibidos como opresores. Sugiero que el relator identifica a estos grupos en

primera instancia en términos de clase, pero es posible apreciar también que la idea de raza
229
Dicho auspicio se menciona en el agradecimiento de la editorial que aparece en el paratexto; también hay un
agradecimiento a cinco conocidos académicos, que colaboraron como asesores literarios: Carlos Delgado Olivera,
Carlos Araníbar, Julio Ortega, Augusto Tamayo Vargas y Federico Kauffmann.
230
Marisol de la Cadena indica que Huillca comenzó sus actividades de protesta a inicios de los años 30 (2000:
192). Asimismo, Hugo Neira Samanez menciona que, desde 1949, existe un expediente en Cuzco sobre las acciones
tomadas contra Huillca (1974: 6).

202
impregna las construcciones identitarias. La raza se reformula en Huillca, habla un campesino

peruano a partir del imaginario vigente en el tiempo de la enunciación, así como desde la

memoria del luchador andino actualizada en su acto enunciativo, para proponer, entrado el siglo

XX, la educación como medio de inclusión de los indios de la sierra del Perú. En este sentido y

en relación al tema que examinamos, resulta notorio el cambio de paradigma operado en el

discurso de enunciación andina: como veremos, la educación toma el rol más importante en la

reformulación de la idea de raza.

Aunque los hechos son narrados en primera persona, el sujeto de la enunciación habla

también en representación de un colectivo. Huillca comienza relatando su infancia, su adultez y

su matrimonio, para rápidamente pasar a centrarse en los principales abusos cometidos por los

hacendados contra los campesinos. Los actos contra los andinos, entre los que destacan aquellos

cometidos contra su familia, dan justificación a sus acciones políticas: “Por todo este

comportamiento del hacendado me propuse, y formé el Sindicato” (12). Éstos originan también

el acto enunciativo: “Por todo esto estoy comentando, trayendo a mi recuerdo los pasajes de mi

vida” (12). Como lo anuncia el prólogo de Neira Samanez, son las actividades que giran

alrededor del sindicato rural las que constituyen el eje narrativo de la obra.231 La actividad

política constituye entonces un punto de encuentro entre informante y letrado solidario, lo que

puede advertirse, como veremos, en las huellas dejadas por la mediación.

La parte inicial, que incluye el relato muy sucinto de la infancia de Huillca, responde a

características estructurales comunes a los textos testimoniales. En este sentido, tanto por la

231
Neira destaca la gestión de Huillca como dirigente fundador del sindicato rural, principamente porque esta figura
no existía en el medio rural (1974: 5).

203
linealidad con la que se ordenan los contenidos en esta parte inicial232 como por las situaciones

narradas, el relato de Huillca se ajusta a la definición del género testimonial formulada por John

Beverley:

Una narración –usualmente pero no obligatoriamente del tamaño de una novela o novela

corta– contada en primera persona gramatical por un narrador que es a la vez el

protagonista (o el testigo) de su propio relato. Su unidad narrativa suele ser una “vida” o

una vivencia particularmente significativa (situación laboral, militancia política,

encarcelamiento, etc.). La situación de narrador en el testimonio siempre involucra cierta

urgencia o necesidad de comunicación que surge de una experiencia vivencial de

represión, pobreza, explotación marginalización, crimen, lucha (1987: 9).

De modo común en el género testimonial, éste es un texto que parte de la memoria, pero

también, como es natural, recoge ciertas reflexiones de Huillca en el momento de la enunciación,

que coincide con el gobierno del General Juan Velasco Alvarado, Presidente del Perú desde el

golpe militar de octubre de 1968 hasta 1975. Resulta importante señalar los vínculos sostenidos

entre el editor, Hugo Neira Samanez, y el gobierno velasquista, en el que el intelectual

desempeñó cargos importantes. Neira Samanez mostró una trayectoria leal al llamado gobierno

revolucionario; se ha inferido una agenda política compartida entre el mediador y Saturnino

Huillca en cuanto a su adhesión a los parámetros principales del gobierno revolucionario, asunto

al que volveremos.

Asimismo, Renato Prada Oropeza ha reparado en las características de la obra como texto

veridictivo, particularmente cuando Huillca individualiza a las personas descritas (1997: 834).

232
Hay que apuntar que no se logra una articulación totalmente lineal, puesto que el relator intercala sus recuerdos,
muchas veces sin seguir un estricto orden cronológico. Pero sí se respeta el inicio en la infancia del narrador y el
final en el momento de la enunciación.

204
Esto puede apreciarse en las múltiples referencias nominales. Una de las premisas de los textos

testimoniales es que lo narrado se propone como una verdad, para lo que se hace uso de diversos

recursos, entre ellos, la posibilidad de verificación de la información proporcionada. De allí la

continua inscripción de los detalles: fechas, nombres, lugares. Por supuesto, apuntan a este

mismo fin los recursos paratextuales: el prólogo de Neira sitúa en el tiempo histórico el escenario

de las luchas por la tierra y la actuación de Huillca, lo que permite evocarlo como a una persona

de carne y hueso. Además de ello, el sujeto de la enunciación reitera constantemente el carácter

de verdad de su contenido: “Así es, compañero, Todo esto … estoy comentando sin faltar a la

verdad. Lo que no es cierto no, lo que es cierto sí” (40). Como en la mayor parte de los textos

testimoniales, la categoría veridicción entra en juego en la recepción y los textos son muchas

veces presentados y muy posiblemente leídos como presuntos depositarios de una verdad

histórica. En este sentido, el texto puede “fracasar” si se le imputa alguna falla en la aparente

“verdad” de los hechos narrados.233 Hay que señalar, sin embargo, que, aunque se persigue en

estos textos un “efecto de veracidad” (Beverley 1987: 11), no es posible considerarlos relatos

“verdaderos”. Los testimonios constituyen, principalmente, construcciones que muestran una

subjetividad a la que nos es dable acercarnos a partir de su lectura. Siguiendo a John Beverley, es

posible afirmar que aunque resulta imposible hallar lo real en el testimonio, su lectura provoca

una sensación de experiencia de lo real, y se puede buscar las huellas de la realidad en el mismo:

algo de la experiencia del que ha sufrido se encuentra en el testimonio (1996: 34). Es de acuerdo

a estas premisas iniciales que me aproximo a Huillca: habla un campesino peruano,234

233
Un ejemplo muy claro de esta situación se evidencia en la polémica Menchú-Stoll. Como se sabe, David Stoll
escribió el libro titulado Rigoberta Menchú and the story of all poor Guatemalans (1999), alegando la inexactitud de
algunos hechos relatados por Menchú, lo que posaba una duda sobre su veracidad que terminaba extendiéndose a la
totalidad del contenido de la obra. Ello suscitó comentarios de los académicos sobre el asunto. Para más sobre este
tema véase The Rigoberta Menchú controversy (2001), editado por Arturo Arias.
234
Huillca: habla un campesino peruano fue publicado por Editorial Peisa en 1974 y por Casa de las Américas de
Cuba en el mismo año. Para efectos de las citas y referencias, me baso en la edición de Peisa.

205
considerando la obra como un referente válido para el acercamiento a la subjetividad andina. Me

propongo explorar las percepciones andinas sobre raza y etnicidad, tal como se muestran en este

testimonio, y la forma en que se articulan en el escenario de la nación del siglo XX.

4.3.1 Borrón y cuenta nueva: campesinos y no indios.

El título de la obra anticipa las características de forma y contenido del texto. En primer

lugar, la oralidad de la situación enunciativa se destaca de manera inmediata en la referencia al

acto de hablar del sujeto que testimonia. Hay que señalar que Saturnino Huillca, dirigente

sindical de tierras en los Andes, es quechuahablante y no domina la escritura, de allí la

participación de Neira Samanez. La presencia del mediador no es extraña en los testimonios de

sujetos subalternos, sobre todo cuando se trata de contextos como el andino, en los que

prevalecen condiciones de marcada “heterogeneidad socio-cultural”, para usar el término

acuñado por Antonio Cornejo Polar (1984). En el contexto andino, la diversidad socio-cultural

puede incluir, como en este caso, la distancia que impone la diferencia lingüística, además de

oposiciones como la oralidad/escritura o lo urbano/rural.

La identificación como “campesino peruano” incluida en el título recalca los vínculos con

la tierra de Huillca. Habitante de las serranías del Perú, cuyas tierras cultiva, Huillca es, sin lugar

a dudas, un campesino peruano. La palabra “campesino”, que remite de inmediato a su condición

laboral en el campo, se aúna a la de “peruano”, reveladora de una identificación nacional. La

combinación de ambos términos presenta el espacio en que se sitúan los acontecimientos que

están por narrarse: la región andina y rural del Perú. Adicionalmente a estos calificativos, desde

el inicio del texto Saturnino Huillca se describe a sí mismo como “compañero”. Subraya así un

contexto particular que marca su vida, el de su filiación al sindicato de tierras, en torno al que

206
transcurre su actuación política. En el caso de Huillca, esta condición aparece imbricada a la de

campesino. Campo y política se ven así reunidos, el primero como lugar en el que se nace y

trabaja, que constituye también el espacio de confrontaciones entre campesinos y patrones, del

cual el sujeto de la enunciación emerge como agente político, convirtiéndose en “compañero”.

Además de enfatizar el vínculo entre Huillca y la tierra, la denominación “campesino”

revela un cambio en la forma utilizada para referirse a la población andina: campesinos y no

indios. El giro terminológico no es fortuito, ni se origina únicamente en un enfoque principal del

texto en el importante problema de la tierra. Procede también de una decisión gubernamental de

neutralizar la discriminación racial que entrañaba la palabra “indio”. Como se sabe, el gobierno

militar liderado Velasco manifestó una voluntad de inclusión de los sujetos indígenas, en

particular los de la sierra, quienes, según denunciaba el propio mandatario, solían ser vendidos

con la tierra (Velasco 1972: 169). Este hecho es corroborado en el testimonio de Huillca: “a

Edilberto Cáceres le arrendó Corrales. Y la dividieron en dos partes, la hacienda Chhuru …

incluso los colonos se dividieron en dos partes” (28).

Una de las medidas legislativas con las que el gobierno de Velasco intentó acabar con la

desigualdad social y económica en el Perú fue la reforma agraria. El discurso político emitido el

24 de junio de 1969 promulgando la ley de la reforma agraria subrayaba el contexto de injusticia

que la hacía necesaria y reivindicatoria. Además, conllevaba la decisión de eliminar el término

“indio”, como se muestra en las palabras pronunciadas por Velasco al anunciar la Ley de

Reforma Agraria, dando “su respaldo a esa gran masa de campesinos que forman las

comunidades indígenas que, a partir de hoy –abandonando un calificativo de resabios racistas y

de prejuicio inaceptable– se llamarán Comunidades Campesinas ... Con esta ley se inicia el

camino de su verdadera redención social” (1969: 1). Como lo subraya Paul Gelles, dicho cambio

207
implicó el giro de una categoría étnica –indios– a otra socioeconómica –campesinos (2002: 247).

Se intentaba así borrar de un plumazo las implicancias racistas de la palabra “indio”, integrando

al sujeto andino en el panorama nacional como ciudadano económicamente activo, a través de su

contribución laboral en la nueva sociedad que se pretendía formar. Se trataba, pues, de redefinir a

los “indios” como “campesinos”, reorganizando a las comunidades indígenas en el marco de la

cooperativización (Yashar 2005: 232). La figura del andino se encuentra aquí estrechamente

asociada a la tierra; es en base a ello que se les otorga una denominación acorde con su actividad

primariamente agrícola.

El texto de Huillca se adscribe a la terminología de la revolución, lo que es notorio en la

incorporación y énfasis que hace en el término “campesino”; no obstante, la palabra “indio” no

resulta eliminada del texto. Por ejemplo, cuando el hacendado Plácido Corrales lo agrede, se

refiere a Huillca como al “indio comunista” (18). También Huillca señala que Manuel Cornejo lo

pone en prisión luego de golpearlo salvajemente. Una vez que logra salir, este hacendado lo

maltrata nuevamente y comenta: “este indio perro ha vuelto a salir” (19). El dirigente campesino

denuncia que “nos tratan de indios, asquerosos, sucios, nos dicen” (100). En repetidas

oportunidades la palabra “indio” es puesta en boca de los sujetos que ejercen la opresión:

gamonales, hacendados, policías. En este sentido, resulta revelador que en la mayor parte de las

ocasiones en que Huillca habla de sí mismo usando categorías étnicas, introduzca otro término:

la palabra quechua runa, que da nombre a los sujetos andinos quechuahablantes.235 La diferencia

con la denominación que le aplican las clases dominantes o las que ejercen poder en su

representación (como los policías) subraya el contexto de los abusos cometidos contra los

campesinos, en el que “indio” deviene en insulto. Conviene recordar también que, como se ha

anotado, el término remite a una imposición colonial. Lo importante aquí es el hecho de que la
235
Eventualmente la palabra “indígena” se inserta en el texto, sin la carga peyorativa que tiene el término “indio”.

208
palabra “indio” parece englobar, a la par que un significado que permite señalar la diferencia

étnica, una connotación decididamente negativa que puede asociarse a un discurso racista.

Sin duda su inclusión en la obra refuerza el conocimiento del lector sobre “los hábitos

racistas” referidos en el discurso político de Velasco. La dimensión peyorativa del término en el

escenario de discriminación racial, pone de manifiesto también, por efecto del contraste, la

validez del apelativo “campesinos”. En el texto de Huillca, la reiteración de la denominación

“oficial” y sobre todo la estratégica inclusión de la proscrita “indios” muestran el racismo con

que las clases dominantes contemplan al campesino de los Andes y legitiman por tanto la gestión

en favor de los sujetos andinos del General Velasco. Por cierto, Huillca menciona repetidas veces

su adhesión a la revolución y a su conductor y refiere la esperanza que tienen los andinos en su

gestión (109). Recuerda también la visita del presidente al Cuzco y su familiaridad con los

campesinos, al abrazarlos y conversar con ellos, lo que constituye un gran paso que lo diferencia

de otras autoridades, a quienes percibe como ambiciosas e indiferentes a las necesidades del

pueblo (109). Cabe recalcar que este testimonio fue premiado y publicado en 1974, el año previo

al del reemplazo de Velasco por otro miembro de la Junta Militar.236 Se trataba de un momento

políticamente espinoso para el gobernante, ya que, aunque el gobierno militar en su primera fase

dictó muchas medidas favorables a las clases populares, el respaldo de éstas, por diversas

razones, no fue muy sólido.237 Las observaciones de Huillca sobre la gestión del gobierno

236
Como se sabe, Velasco fue reemplazado por el General Francisco Morales Bérmudez. Este último inició un giro
político hacia la derecha, desarticulando muchas de las disposiciones que se habían dado en tiempos de su
predecesor (Yashar 2005: 235).
237
Fernando Rospigliosi anota, entre las causas de este escaso respaldo, una identificación entre las masas y el líder
dificultada por el hecho mismo de tratarse de un gobierno de las fuerzas armadas, lo que creaba desconfianza,
obstaculizando la organización corporativa de los trabajadores. También es importante el hecho de que el gobierno
militar tuvo que disputar el control de las masas a una élite de clase media y popular radicalizada. Finalmente, la
crisis económica tampoco ayudó a la popularidad del gobierno (1989: 106-7). Asimismo, con respecto a los
problemas generados por la Reforma Agraria, se ha señalado la inefectividad de las SAIS (Sociedades Agrícolas de
Interés Social) en la sierra del Perú, que heredaron las deficientes infraestructura y equipo de las haciendas, y el
hecho de que las SAIS crearon tensiones entre la población, ya que muchos comuneros sentían que su creación
impedía los reclamos sobre tierras perdidas previamente a manos de los hacendados (Yashar 2005: 242-3).

209
aparecen enfáticamente como muy favorables; por ejemplo, manifiesta abiertamente su

cooperación con la revolución, lo que permite pensar en la ya mencionada agenda compartida

con Neira Samanez. Por otro lado, se puede tomar en cuenta el deseo del dirigente rural de ser

escuchado por los gobernantes y afianzar una posición desde la que ha experimentado

consistentemente la vulnerabilidad y precariedad: “me encuentro sumido en la miseria, sin

recursos. Algo se me debe de dar … ¿Por qué luchar para nada? ¿Por qué he tenido que gritar

reclamando la tierra? Será pues para trabajar y para que en lo sucesivo nuestra existencia se torne

mejor” (108).

El texto abunda en detalles sobre la opresión, incluyendo el maltrato físico a la esposa de

Huillca (33). En relación a su familia, el dirigente sindical declara que “mejor sería solo, así sin

mujer ni hijos … de una vez por todas me encaminaría hacia la meta de mis aspiraciones, bien

cumplida la misión que me he impuesto” (135). Esta descripción del dirigente idóneo permite

evocar, por ejemplo, la que César Vallejo hace en El tungsteno (1931) de Servando Huanca, ese

héroe silencioso que adquiere conciencia de clase y se prepara para encauzar a los indígenas

hacia la revolución: “Era Servando Huanca, el herrero … Una singular existencia llevaba. Ni

mujer ni parientes. Ni diversiones ni muchos amigos” (1998: 290). La novela de César Vallejo,

que se adhiere a ideales marxistas, inserta la figura del revolucionario como un ser solitario y

comprometido enteramente con la causa, imagen que es posible observar también en las

reflexiones de Huillca.

Un aspecto que se relaciona con ciertas tendencias del momento de la enunciación es el

hecho de que el texto describe a los diversos individuos principalmente en términos de clase.

Aún cuando es posible pensar que el uso del término “campesino” se adopta debido a la adhesión

al regimen velasquista, hay que señalar que la utilización de la retórica clasista era también una

210
práctica extendida entre los sujetos indígenas en el Cuzco.238 Es posible notar que Huillca se

refiere en primera instancia a sus enemigos como patrones, hacendados y gamonales, y presenta

un esquema dualista: éstos constituyen la clase explotadora que oprime a los campesinos,

quienes integran el pueblo. Describe la injusticia del siguiente modo: “nosotros estamos sobre

nuestras tierras. Las tierras no son de los ricos. La tierra es de nosotros” (17). De la reflexión del

campesino se desprende el conocido concepto, de raigambre marxista, de la tierra para quien la

trabaja, al que el Presidente Velasco hace explícita mención al anunciar que la Ley de Reforma

Agraria protegería “el principio normativo de que la tierra debe ser para quien la trabaja, y no

para quien derive de ella renta sin labrarla” (1969: 1). Más específicamente, es posible vincular

el testimonio de Huillca con el discurso de la revolución, cuando el dirigente sindical denuncia

que “el campesino pone todas sus fuerzas, realiza los trabajos y con este esfuerzo, con este

sacrificio, el patrón vive gordo. Bien alimentado” (51). El enunciado puede ser conectado a la

exclamación final del discurso de Velasco: “¡Campesino, el patrón ya no comerá más de tu

pobreza!” (1969: 1).239 Son innegables las afinidades de ciertas manifestaciones de Huillca con la

ideología de la revolución, compartida por el editor. No por ello infiero que Neira suplanta la voz

de Huillca, pero sí me parece importante recalcar aquellos aspectos en los que éstas se confunden

y las huellas de la participación del mediador se hacen evidentes.

238
De acuerdo a Marisol de la Cadena, hacia finales de los años sesenta, los indígenas del Cuzco se auto-
identificaban como campesinos y también adoptaron el término “compañero”, debido a que la palabra “indio” no
resultaba fortalecedora de su identidad. Sugiere que el uso del término “compañero” habría sido introducido por
políticos de izquierda y que era utilizado cotidianamente (2000: 191).También hace referencia a la superposición de
la retórica clasista: “Even if the Marxist political ideas that replaced former notions of racial-cultural differences did
not explicitly proclaim the inferiority of indigenous culture, they did privilege over all other forms of identity”
(191). Asimismo, Luis Millones señala la importancia del marxismo en los estudios universitarios de los asesores de
Velasco (2008: 85).
239
Aunque se ha vinculado esta exclamación final del discurso de Velasco Alvarado a una supuesta frase de Túpac
Amaru II (y el discurso del General Velasco así lo señala), José Deustua manifiesta que no existe evidencia de que la
frase haya sido dicha por el líder de la revolución andina de 1780 y que, más bien, fue acuñada por los velasquistas
(1995: 5-6).

211
 Las marcadas tendencias políticas del relato de Huillca, posiblemente influenciadas por la

acendrada vocación pro-velasquista del mediador, desataron una polémica en la que se enfrentó

la escritura de este texto con las características narrativas de Gregorio Condori Mamani.

Autobiografía (1977). Este último testimonio recibió elogios en relación a la autenticidad en la

expresión andina, posiblemente debido al probado conocimiento del quechua y la filiación

andina de sus editores, en contraste con el sesgo político que se observa en Huillca: habla un

campesino peruano. En este sentido, es posible señalar sin atisbo de duda los distintos métodos y

fines de los mediadores en sus acercamientos a los informantes, lo que da como resultado obras

que enfatizan diferentes aspectos de las vivencias andinas. Al respecto, Jesús Díaz Caballero

menciona que “los representantes letrados de Gregorio revelan poco interés en una agenda

política determinada y prestan más atención a la dimensión individual, lingüística, mítica y

cultural del relato testimonial … Es decir, el representante letrado de Huillca es más ‘político’

que ‘etnólogo’” (1996: 342). Más específicamente, señala que el testimonio de Huillca tiene

“una deliberada agenda de adhesión a la política del gobierno, compartida evidentemente por su

representante letrado” (342) y que se escribió “como parte de las conquistas culturales que el

gobierno de Juan Velasco Alvarado (1968-1975) promovió” (341). En este mismo sentido, y

comparando ambos textos, Juan Ulises Zevallos Aguilar afirma lo siguiente:

An extremely important Andean ethno-testimonio is Autobiografìa de Gregorio Condori

Mamani (1977, Andean Lives, 1996) whose interviewers, Ricardo Valderrama and

Carmen Escalante, and informants, Gregorio Condori Mamani and Asunta Quispe

Huamán, denounce the poverty and discrimination that affect the Indians in Peru and

achieve an in-depth exploration of the Quechuan culture from Southern Peru. This

Andean ethno-testimonio has been praised because the common social and cultural

212
 ground of interviewers and informants reaches a great degree of authenticity. On several

levels this book contests the populist position of the interviewer and editor Hugo Neira of

the winner of the 1974 Casa de las Americas Testimonio Prize, Huillca: Habla un

campesino Peruano (2004: 22).

Como es posible observar, la mayor crítica al testimonio de Huillca radica en las

actividades y posición políticas del mediador. Por otro lado, hay que señalar que también se han

manifestado opiniones en el sentido de que en Autobiografía. Gregorio Condori Mamani

primaría la intención de los antropólogos de presentar a Condori Mamani como un sujeto andino

típico.240 Si bien es posible reparar en una meta común que se puede explicar por la militancia

política en diferentes ámbitos tanto del informante como del mediador letrado, y la cercanía de

este último con el gobierno de Velasco, lo que influye en la redacción del texto, las formas

textuales permiten también, a mi modo de ver, apreciar la presencia de Huillca.241 En suma, se

trata de un “testimonio de las percepciones de cómo la lucha por la tierra es la reivindicación del

derecho a la propiedad y a la ciudadanía” (Alva Mendo 2003: 81), asunto que, como hemos

visto, reviste la máxima importancia en los Andes del siglo XX y alrededor del cual

notoriamente se articula la línea argumental. Más allá de ello, la pretensión de verdad en los

textos testimoniales constituye ciertamente un asunto delicado sobre el cual trazar límites

concretos resulta muy difícil. Elzbieta Slodowska afirma que “el testimonio mediato no puede

representar un ejercicio de la autoría genuino y espontáneo por parte del sujeto-pueblo ... su

consagración y difusión dependen del todo de un aparato institucional letrado que ... es capaz de

240
“Ante los ojos de los profesionales, Gregorio y Asunta simbolizan a todo indígena migrante, explotado y sufrido,
establecido en una barriada urbana” (Andreu 2000: 139).
241
Por ejemplo, conviene señalar que Neira Samanez no elimina los deícticos que revelan el diálogo sostenido con
el dirigente andino. Este procedimiento deja al lector escuchar o más bien “atisbar” la voz del sujeto de la
enunciación.

213
acomodar la voz del otro subalterno” (1992: 85-6). En mi opinión, el problema más importante

en los testimonios orales en cuyo acto de escritura intervienen letrados solidarios es la

imposibilidad de determinar claramente los efectos del proceso de trasvase a la escritura del

material extraído de la enunciación oral. Esta dificultad se presenta también en los textos

coloniales enunciados oralmente, como hemos podido apreciar claramente en el relato de Titu

Cusi. Además, son importantes los efectos de la traducción en los que el idioma en que se hace la

publicación es distinto al del informante, como es el caso de Huillca, habla un campesino

peruano. Al respecto, se ha señalado la imposibilidad de transparencia en el proceso de

traducción, el cual supone una refracción de la lengua y cultura originales. El peso que el

contexto de destino tiene en la operación de traducción daría como resultado un inevitable sesgo

en el texto final (Espezúa y Romani 2003: 201-3).

Ello no invalida al testimonio como fuente de conocimiento de las subjetividades de los

sujetos andinos, a las que, en el texto de Huillca, es posible aproximarse, por ejemplo, en la

supervivencia de las categorías quechuas. Aunque se puede pensar que en el texto de Huillca el

énfasis en el lenguaje del marxismo constituiría una impostación sobre los términos quechuas,

hay que observar este aspecto con cautela, ya que como hemos apuntado, tampoco resultaba

poco común en las prácticas orales de los activistas de los sindicatos rurales. Sin duda, la clase se

revela como una primera referencia para señalar los límites entre las distintas colectividades; no

obstante, no entraña un borramiento total de otras categorías, como aquellas que aluden a la raza.

4.3.2 Mistis y runas: la dicotomía expresada en términos raciales

Las categorías raciales, presentes en el texto de Huillca, se aplican a los sujetos descritos

como enemigos del pueblo (gamonales, hacendados, patrones), que son nombrados, como

214
veremos a continuación, como a mistis.242 Me interesa explorar la forma en que Huillca se acerca

a los hechos históricos de la conquista, para sugerir que es a través de la vinculación del pasado y

el presente que el sujeto de la enunciación realiza la construcción identitaria de sus enemigos

étnicos y de clase, y a partir de las asociaciones que devienen de ésta, articula la idea de raza. En

relación a los sucesos de la Conquista, Huillca relata que

vinieron los hombres de España. Francisco Pizarro el pastor de chanchos. Él ha sido

el que ha ahuyentado a nuestros pueblos ... nos robó nuestro oro, nuestra plata. A esto

vinieron: conjuntamente con los frailes, llegaron a enajenar las riquezas de nuestro

Cusco. Dando muerte a nuestros abuelos, todo se llevaron estos españoles ... Esto me

he enterado por tradición (88-9).

En su muy escueta versión de los hechos (puesto que el texto cumple un propósito

distinto al de referir estos sucesos históricos) es notoria la inclusión de los eventos principales

con que se suele evocar la conquista en los textos andinos: a la llegada de los europeos sigue la

agresión y el despojo de los metales preciosos. La referencia a los frailes como parte de la

expedición ocupa un lugar central, considerando la brevedad del pasaje. En la versión de Huillca,

obtenida según el texto a través de “la tradición” –lo que subraya la memoria oral como vehículo

transmisor de información– es posible rescatar, aunque borroso, el protagonismo de Valverde –el

fraile que “dialogó” con Atahualpa en Cajamarca. Representado en la figura de “los frailes”, su

principal función según el texto es acompañar a los conquistadores en el saqueo. La asociación

que se hace entre los representantes de la religión y el deseo general de enriquecerse puede
242
Según Jorge Flores Ochoa, el término “misti” suele referirse a “personas de cultura y vida urbana, por tanto
capaces de escribir y leer, hablar fluidamente el castellano, ocuparse en actividades que no son agropecuarias y que
visten de manera diferente” (1992: 173). Además, tiene connotaciones raciales: “Misti también tiene cierto
contenido racial, porque se supone que son “blancos”, por tanto diferentes a los indios” (173). De acuerdo a Martin
Lienhard, la palabra “misti” derivaría de mestizo, y haría referencia a los miembros del sector señorial en los Andes
(1992b: 380).

215
apreciarse también en el texto de Guamán Poma: “Con la codicia se embarcaron muy muchos

sacerdotes y españoles” (302). El rol de los religiosos se actualiza en el tiempo de la enunciación,

cuando Huillca denuncia el apoyo que prestan los curas a los adinerados y las obligaciones con

las que acosan a los campesinos: “él también es un rico apoyado en Dios” (81). Resulta evidente

en el texto de Huillca (y en de Guamán Poma) que los sacerdotes –representantes directos del

cristianismo- no son considerados exentos de la codicia que experimentan los españoles. Sin

embargo, a diferencia de la Nueva Corónica y también de la Representación Verdadera, los

enunciados de Huillca en cuanto al tema religioso no se ven problematizados con la repetida

confesión del cristianismo por su sujeto de la enunciación. En este sentido, vale mencionar la

pérdida de poder que experimentan los sacerdotes en el área rural, debido a la reducción de

rentas y propiedades de los obispados y órdenes religiosas (Flores Galindo 2010: 154-5). La

disminución de la influencia de la Iglesia en el período republicano permite la formulación de

nuevos paradigmas para los andinos, principalmente basados en la idea de progreso prevalente en

el siglo XX. En este sentido, conviene aclarar que la enunciación de Huillca se realiza

principalmente en base a recuerdos que corresponden en su mayor parte a una época anterior a

los años de mayor actividad social de los religiosos católicos. El Concilio Vaticano II, seguido de

la Conferencia de Obispos llevada a cabo en Medellín en 1968, representó un punto de quiebre

para un grupo de sacerdotes latinoamericanos que se dispuso a participar más activamente en la

transformación social y política de sus países (Cleary 2004: 45; Cleary y Steigenga 2004: 9; Jo

2005: 19). En el contexto peruano, es relevante el desarrollo de la Teología de la Liberación por

el sacerdote Gustavo Gutiérrez, quien jugó un rol dentro del grupo sacerdotal ONIS.243 Esta

243
En el contexto peruano, y particularmente en el del momento de la enunciación del texto de Huillca, vale destacar
el rol cumplido por los integrantes del grupo sacerdotal conformado en la ONIS (Oficina Nacional de Información
Social), quienes en marzo de 1968 se reunieron para examinar los problemas sociales, políticos y económicos del
país. Velasco, en su ya mencionado discurso del 24 de junio de 1969, hace referencia a la declaración del grupo

216
ideología fue crucial para el compromiso social de un sector de la Iglesia Católica. Puesto que las

impresiones que inserta Huillca proceden de eventos previos a estos movimientos, es

comprensible que su percepción de la Iglesia no contemple este mayor acercamiento a los

marginados.

Volviendo al relato de Huillca sobre la conquista, la referencia al oficio previo de Pizarro

–“pastor de chanchos”– alude a la baja condición social achacada a los españoles protagonistas

de la conquista. También, aunque de forma no tan intensa, está presente en el texto de Guamán

Poma, cuando señala que Pizarro es un caballero pobre, que no tenía derecho a sentenciar a

Atahualpa (317). En estas descripciones se asume una falta de alcurnia que se traslada de la

figura de Pizarro a la imagen de los conquistadores en general, percibiéndoseles como un puñado

de salteadores en busca de riqueza. Así, la imagen negativa del conquistador reproducida en la

memoria colectiva legitima la voz de Huillca como líder en las luchas por la recuperación de las

tierras.

También Gregorio Condori Mamani expresa su visión de la conquista. Relata que “el

Inka no entendía de papeles. ¿Y cómo el papel iba a hablar si no sabía leer? Así se hizo matar

nuestro Inka. Desde esa vez ha desaparecido Inkarrey” (1977: 50). De manera semejante a

Huillca: habla un campesino peruano, es posible leer en el testimonio de Condori Mamani la

codicia de los españoles, quienes “ambicionando totalmente” proceden, sin razón justificada, a

asesinar al monarca. Está presente también la cancelación, a partir de la llegada de los

conquistadores, de una época pasada –el incario- que se percibe como mejor. Además, en el

protagonismo del “papel” puede leerse la relevancia de la falta de escritura: la culpa de la

desgracia recae también sobre Atahualpa, quien “no sabía leer” y “así se hizo matar”. Al

sacerdotal ONIS. Sobre este tema, véase Sacerdotes y transformación social en el Perú (1968-1975) (2005) de
Young-Hyun Jo.

217
respecto, Franklin Pease ha llamado la atención sobre relatos orales andinos modernos, que

atribuyen la muerte de Atahualpa al hecho de que no sabía leer; se señala así la definitiva

inferioridad de los vencidos y se justifica su derrota. El relato de Condori Mamani de los hechos

de Cajamarca tendría este mismo sentido ideológico (1995: 152). Tras quinientos años de

colonialidad, para tomar el término propuesto por Aníbal Quijano y Walter Mignolo, Condori

Mamani enuncia desde un lugar de subalternidad que lo lleva a establecer una relación de

inferioridad con respecto a los españoles y sus descendientes, desde el que enfatiza la diferencia

cultural, principalmente asociada a la falta de escritura. Dicho locus tendría su origen en que “las

poblaciones dominadas ... fueron sometidas a la hegemonía del eurocentrismo como manera de

conocer” (Quijano 1998: 32).

Asimismo, como lo ha hecho notar Cornejo Polar, el texto de Condori Mamani refleja

una oposición primera: españas y runas, cuya historia el sujeto de la enunciación rastrea hasta la

conquista (1994: 227). Una operación similar realiza, con sus matices, Saturnino Huillca. El

campesino indica que los “miserables españoles” robaron “las riquezas de nuestros abuelos, de

nuestros antepasados, riqueza de nosotros” (89). Los tesoros arrebatados enlazan a los

despojados en el pasado de la conquista con los desposeídos del presente de la enunciación.

Paralelamente, Huillca vincula a los españoles acusados de los robos iniciales con sus enemigos

del presente: “Así es como vino al Perú Francisco Pizarro, un hombre analfabeto, pastor de

cerdos. Los hijos de este hombre en Perú son los que existen como mistis” (100), para concluir

enfáticamente: “el mistis es hijo de español” (100). Partiendo del pasado histórico, Huillca

establece la dicotomía runa/misti en términos étnicos. En el capítulo titulado “Huillca explica

qué son para su criterio los mistis” señala la distancia entre ambas colectividades, al afirmar que

éstos ignoran al runa, pese a que su bienestar se debe a su trabajo (100). Luego, continúa

218
asociando el pasado histórico del despojo con el presente en condiciones precarias, consecuencia

de éste. En este punto del relato, el sujeto de la enunciación parece enardecerse y expresa

enérgicamente la animadversión hacia este grupo: “Se llaman caballeros estos mistis, que

descienden de los españoles. No son verdaderos peruanos. En el Perú, nosotros los campesinos

somos los auténticos peruanos. Por esta razón nosotros les tenemos cierto odio a estos mistis. Un

verdadero enemigo. Con el aliento de las malas gentes viven en la patria” (100). Huillca

introduce así otra categoría: la peruanidad, en la que inscribe únicamente a los runas, despojando

de derechos a los que contempla como no originarios. Esta es una idea que permea su relato, a

través de la cual propone una exclusión a la inversa. Para reforzar su planteamiento, subraya las

características negativas de los mistis y las razones por las que no tendrían derecho a la

peruanidad. El argumento es decididamente de carácter racial: “La cría del caballo con el cruce

del burro. De la misma manera con la raza cruzada es la raza de los peruanos con el español ...

La mezcla de la raza inca con el español es comparable con el producto de la mezcla entre el

burro y la yegua, cuyo hijo viene a ser la mula” (101). Se evidencia un rechazo tajante a la

mezcla racial, vista como una degeneración. Como Guamán Poma, Huillca manifiesta su repudio

al mestizaje; sin embargo, lo hace sugiriendo la idea de que todo descendiente de español es un

ser mezclado, como décadas antes afirmaba elocuentemente González Prada. En este sentido, la

utilización selectiva de ciertos contenidos de la idea de raza le permite a Huillca posicionar a los

andinos en un plano de superioridad, ya que los asume como sujetos racialmente puros, sin

mezcla. Además, se refiere a su raza como “inca”, reforzando la idea de una descendencia directa

de los indígenas del período pre-hispánico, asunto que también destacaba, en el período colonial,

Fray Calixto Túpac Inca. Puesto que ha manifestado el elevado sitial en el que coloca a la cultura

219
del Tahuantinsuyo, esta articulación le permite a Huillca concebir a los suyos como de una mejor

“raza” que los españoles.

Es importante recalcar que Huillca define a los mistis como descendientes de españoles,

que a su vez son mestizos. De esta forma, sugiriendo la impureza de su mezcla, les niega la

superioridad racial inscrita en el discurso dominante. En el texto, aunque la denominación misti

responde también, como veremos, a parámetros culturales y sociales, ya que se mide en relación

a las oposiciones urbano/rural y oralidad/escritura, resulta, a mi modo de ver, inseparable de una

idea de raza. A partir de lo anterior, seguidamente exploraré cómo se configuran los mistis y los

runas en el discurso que Saturnino Huillca construye en relación a la lengua y a la educación,

para sugerir que, en el intento de definir la identidad andina, el dirigente rural articula

conflictivamente la idea de raza, resistiendo a ella y a la vez aplicando algunos de sus esquemas

a la población andina.

4.3.3 Raza, oralidad, lengua y educación

Además de establecer la diferencia entre los grupos étnicos y sociales en términos de

raza, el luchador andino incluye la lengua y la educación dentro de sus representaciones. Como

es sabido, un aspecto de la imposición cultural a la que el runa es sometido y que el texto de

Huillca revela es la distancia que se establece entre los idiomas quechua y español, en la que

reverbera la oposición oralidad/escritura como un rezago de la dominación colonial. Es evidente

que Huillca percibe la carencia de la escritura y del idioma español como una dificultad. La

conciencia sobre esta carencia se hace más visible en el contexto de la lucha sindical. Ya en

1933, Mariano Turpo, un líder campesino, organizador de uno de los primeros sindicatos,

mencionaba la necesidad de aprender a leer para que los indios no fuesen víctimas de los

220
gamonales (De la Cadena 2000: 129). El texto de Huillca registra la necesidad de contar con la

intervención de sujetos solidarios que no son campesinos para subsanar este problema: “Los

hermanos obreros siempre ayudan en las gestiones a los campesinos. Si hay algún trámite

también hacen los escritos” (53). El campesino se ubica así en una posición de mayor

subalternidad que la de los obreros, debido a su carencia de escritura. Asimismo, es posible

observar que la situación de analfabetismo coloca al sujeto de la enunciación en una posición

vulnerable: “Todos esos papeles un guardia me los hizo botar, diciéndome, no valen para nada”

(95). Huillca narra también cómo el hablar una lengua nativa, y no el español, le origina un

problema comunicativo: “Hablaban castellano y no podía comprenderles” (45). La lengua y la

escritura de la sociedad dominante se perciben como saberes necesarios para acceder a cualquier

tipo de agencia, incluyendo la posibilidad de auto-defensa. Como siglos atrás lo hicieron

Guamán Poma y Fray Calixto, Saturnino Huillca se muestra consciente de la importancia de

adquirir los códigos de la clase dominante. Al pensar en la preparación de los dirigentes, la

compara con la del fallecido líder Emiliano Huamantica, subrayando los estudios y lecturas de

este último (56).244 Huillca reflexiona sobre el desprecio que sufre el hombre analfabeto (133),

como él mismo, y la necesidad de adquirir los saberes de la cultura dominante para poder

desenvolverse mejor en la sociedad. Reclama entonces la creación de escuelas para los niños de

su pueblo “para que sus ojos se abran más y para que se desaten sus lenguajes” (132). La lengua

que debe desatarse en labios de los niños es, por supuesto, el español. El saber al que alude

Huillca se formula a partir de la cultura dominante, lo que implica el reconocimiento de una

jerarquía en las lenguas y culturas.

244
Huillca manifiesta una profunda admiración por Huamantica. Éste fue un prominente dirigente de la Federación
de Trabajadores del Cuzco. Según Marisol de la Cadena, la Federación de Trabajadores del Cuzco ostentaba un
liderazgo sobre la Federación Departamental de Campesinos del Cuzco, creada en 1961, ya que existía la idea de
que la preparación de sus miembros era insuficiente. Sin embargo, los sindicatos rurales organizados por los
campesinos en los años sesenta (en los que Huillca tuvo una importante participación) sobrepasaron esta
organización, protagonizando las tomas de tierras (De la Cadena 2000: 189-90).

221
 En relación a la articulación de las nociones de lengua y raza, Walter Mignolo ha

mencionado los vínculos de la segunda con la ideología de las lenguas, ya que su clasificación

por la lingüística se inspiró en las ciencias biológicas, asociando el carácter único de las

colectividades de personas con las características de las lenguas, iniciándose una jerarquización

de éstas (1999: 62-3). En el texto de Huillca, la lengua indígena, en este caso el quechua, y la

cultura andina en general, son asumidas como de inferior valor que la lengua y la cultura del

español. Cuando se refiere a los saberes andinos, los sitúa en el pasado abruptamente

interrumpido por la conquista: “Los españoles truncaron el que nosotros heredáramos las sabias

enseñanzas de los antiguos peruanos” (89). Por ello, continúa explicando, los andinos se

encuentran en una situación de esclavitud y “la sapiencia de los antepasados no hemos podido

heredar” (89). Asocia la sabiduría de los antepasados a la justicia, equidad y honestidad

atribuidas al imperio incaico, lo que se observa también en otros textos andinos.

Por otro lado, sobre los mistis afirma que “tienen la mente más preparada. Con una forma

de pensar más correcta” (100), para poco después preguntarse por qué dificultan la vida del

campesino. Tal interrogación parece remover recuerdos sobre la condición de los mistis y los

runas. Esto lo hace concluir amargamente, unas líneas más abajo, que estos mismos mistis “no

saben nada. Y de nada les vale que sean educados, que sean instruidos, que sepan leer” (100). Es

posible pensar que estas proposiciones contradictorias se deben al deseo de inscribir al misti en

términos negativos (como lo hace en función de la raza) también en relación a su conocimiento y

educación. Pero en este caso, el reconocimiento de la lengua y escritura del dominante como

saberes válidos y absolutamente necesarios, que convierten al misti en una persona que “piensa

correctamente”, dificulta notoriamente la representacion simultánea del misti educado como un

sujeto inferior. Frente a esta paradoja, Huillca opone dos tipos de saberes: aquellos ancestrales y

222
valiosos que se encuentran en el pasado y que pertenecen únicamente a los campesinos andinos,

y el dominio del español y la escritura, que se percibe como útil en el momento de la

enunciación, pero que no necesariamente ennoblece al ser humano, ya que debido a la

explotación que llevan a cabo los mistis “siguen derramando lágrimas los hombres” (101). Así, el

misti resulta, en la representación de Huillca, un sujeto que posee educación, pero que al mismo

tiempo puede ser cruel y destructor. Desde su experiencia y su dolor, el dirigente campesino

ubica una vez más al misti a la zaga de los indígenas, tomando como referencia los valores de

una cultura andina que, sin embargo, describe como vencida y trunca. Al mismo tiempo, al

separar la educación de la condición moral de los mistis, le es posible apropiarla sin asociarse a

éstos.

Es factible suponer que esta propuesta textual aplaca, aunque contradictoriamente, el

sentimiento de minoridad que emana de una concepción del sujeto andino asumido desde el

discurso dominante en los márgenes de la civilización. Del mismo modo, aunque la idea de raza

acecha constantemente el relato de Huillca, mostrando evidentes asociaciones entre el indio y

una supuesta inferioridad, el sujeto de la enunciación no menciona directamente esta categoría

como un elemento a través del cual se marginaliza a los andinos. Lo que hace, en cambio, es

asociar la exclusión de los sujetos andinos principalmente a la lengua y la escritura, falencias que

percibe como posibles de ser solucionadas. Una manifestación de lo anterior se revela

elocuentemente en el relato que Huillca hace de su visita a Lima:

Sólo como un sueño llegué a Lima. No me es posible explicar. La gente sorprendida nos

miraba. No nos miraban como a humanos. De esta manera, mirados por las gentes,

caminábamos … Además, como no sabemos el castellano, no podíamos responder a los

223
 que nos conversaban. Algunos se compadecían de nosotros y nos invitaban alguna

comidita (94).

El encuentro muestra la diferencia de la que emergen dos tipos de seres: aquellos que son

considerados humanos y aquellos vistos como no humanos. La irrealidad de la situación en la

que los indios son contemplados casi como animales lo hace describir su paso por la capital

“como un sueño”. La intensidad de la experiencia, tal como es narrada, es comparable a la que

refiere Juan Bautista Túpac Amaru cuando es escudriñado por los europeos en Ceuta. Revela los

alcances de una cruda exposición de los sujetos andinos a una calificación de origen racial que

no se limita al discurso. La mirada de los hombres de la ciudad se posa, con curiosidad y

asombro, sobre los andinos, dislocados de su lugar de origen y convertidos, en territorio urbano y

ajeno, en especímenes extraños. Han dejado de ser parte de un paisaje lejano para encontrarse en

un espacio en el que sólo pueden ser reconocidos desde la diferencia. A esta dolorosa y confusa

sensación de saberse “el Otro” para los habitantes urbanos de Lima, se suma la constatación de

su minoridad también en términos de lengua: aunque dominan el quechua, no les es posible

hablar. Sella la importancia de la vivencia la reiteración de su carácter irreal: “No puedo indicar

si entonces me gustó Lima o no. Ya te he dicho, a Lima llegué como en un sueño” (95).

Quiero sugerir que en el énfasis en esta irrealidad se advierte, sin embargo, cierto grado

de fascinación con el carácter singular de la experiencia, lo que no le permite al sujeto de la

enunciación expresar una abierta contrariedad en relación a ésta; es decir, no sabe si le gustó o le

disgustó. Por momentos, el viaje a Lima toma ribetes de aventura: “No sabíamos distinguir si era

norte o era sur. En fin, casi casi nos perdimos” (95). Ésta adquiere mayor valor precisamente por

la manifiesta ajenidad de sus protagonistas, gracias a la cual “son mirados” por los dominantes.

224
La mirada del “blanco” o criollo urbano aparece aquí libre de la violencia que suele acompañar

las interacciones entre mistis y campesinos en la sierra; en esta descontextualización, Huillca no

parece percibir la experiencia como agresiva. Vale aclarar que tampoco se trata, desde luego, de

la que podría darse en la actualidad, en una Lima superpoblada, en la que conviven tensamente

sujetos de diferentes procedencias. Huillca manifiesta que esta primera visita a Lima tiene lugar

cuando “no había mucha gente ... los carros también estaban apareciendo” (94). Este escenario

despoblado es previo a las migraciones masivas de los andinos a la capital y dentro de él, el indio

no representa ninguna amenaza para el sujeto que mira.245 Sin embargo, en la descripción que

hace Huillca, la mirada llega saturada de desprecio y, eventualmente, de compasión. Más

importante aún es que la visión de los dominantes traza un movimiento especular, en el que

Huillca se mira también en los ojos de éstos, percibiendo la inferioridad como característica

propia. Como en el breve y pasmoso pasaje de Frantz Fanon sobre el encuentro entre el niño

blanco y el hombre negro (1967: 113-4) en el que prevalece en la visión del primero su terror

visceral hacia el segundo y su presunto salvajismo (que causa que el sujeto negro no pueda

desprenderse de los estereotipos), tampoco Huillca logra liberarse de éstos: se representa en su

relato, desde la mirada de los sujetos urbanos, como casi un animal.

La mirada del Otro urbano, que podríamos calificar de “racial” y la dificultad lingüística

convergen, retroalimentándose: “En ese entonces con nadie más conversé. No había camaradas,

nada, nada. Nosotros éramos solamente indígenas” (95). El que no posea la lengua se explica a

partir de la raza: no hablan porque son “solamente indígenas”. La imposibilidad de hablar

español se convierte, en el relato de Huillca, en una característica que define al sujeto andino. Es
245
Gonzalo Portocarrero afirma que hasta 1950 la sociedad limeña tenía fuertes características coloniales, en las que
las identidades estaban más definidas. Este escenario habría sido trastocado por las migraciones, la consolidación de
los valores democráticos y la crisis económica (2002: 106-8). Hacia 1958 comienza a circular la idea de una posible
invasión de Lima por los pobladores de las barriadas (111). Puede pensarse entonces en la proximidad evidente de
los habitantes marginales (en su mayoría de procedencia andina) como una causa para que sean contemplados como
una amenaza.

225
notorio que la lengua es el elemento principal a través del cual Huillca percibe la dificultad

experimentada en la capital. La mirada racial que lo subalterniza se llena entonces de un único

contenido: la carencia de la lengua dominante. Y curiosamente, debido a esto último, la

experiencia parece también originar una vaga sensación de orgullo que se basa en haber logrado

superar la situación adversa, pese a esta carencia. Más adelante, esta idea se afirma cuando

Huillca afirma en otro lugar del texto: “Yo estoy organizando bien a los campesinos. Sin saber

leer y sin saber hablar castellano” (110, énfasis mío). La rebelión ante la idea de una innata

inferioridad debido a la ignorancia del castellano emerge ocasionalmente en el texto de un

Huillca consciente de su propia valía en términos indígenas, a pesar de que carece de la lengua.

Esto hace que por momentos oponga resistencia a la subordinación de su cultura.

Sin embargo, la imposición de la lengua y de los saberes de la cultura dominante es

notoria en el texto, en el que prevalece el tema de la educación, comprendida como la

adquisición de la lecto-escritura en español. El impacto de la experiencia en Lima lo lleva a

reiterar que “el hombre que no sabe escribir no es visto como humano” (133), subrayando este

conocimiento como el elemento diferenciador entre los hombres. Conviene enfatizar también que

desde inicios del siglo XX se había sancionado, no sólo a partir del discurso criollo de la nación,

sino también desde el discurso indigenista y el indígena, la importancia de la lecto-escritura en

español. El primer congreso indígena celebrado en julio de 1921 emitió una comunicación que

advertía que el gamonalismo acabaría el día en que los indios aprendieran a leer y escribir, por lo

que resultaba imperativo que se crearan escuelas (De la Cadena 2000: 90). Además, la educación

representaba una prioridad dentro de los planes del gobierno revolucionario de Velasco, a través

de la reforma educativa (Díaz Caballero 1996: 341). Por tanto, no resulta sorprendente que,

puesto que Huillca parece contemplar la idea de minoridad asociada a su raza como producto de

226
la imposibilidad de hablar, leer y escribir el castellano, el remedio redentor propuesto en su

discurso sea la educación.

Si Huillca pide que los niños del ande pasen por el tamiz de una educación en códigos

que resultan ajenos a su comunidad quechuahablante, lo hace en la consideración práctica de que

“en cualquier circunstancia la educación sirve. Cuando los hombres saben leer y escribir pueden

desempeñarse en cualquer trabajo” (133), pero también desde la corroboración de que tales

conocimientos son más útiles que los propios. En este sentido, el dirigente parece adscribirse en

principio a los códigos eurocéntricos que lo colocan a él y a los suyos en el pasado de una

civilización concebida en términos de una ciudadanía plena, debido al obstáculo que representa

la lengua. Sin embargo, como hemos visto, también los combate en la conflictiva textura de su

discurso, en la que se agolpan sentimientos de indignación y rabia, junto con la necesidad de

negociar. Así, el campesino andino comienza proponiendo que “los hijos del campesino, que

sean abogados, ingenieros” (133), aspiración que refleja una idea de progreso común en el

imaginario del siglo XX. Acto seguido, añade: “Todos los que sirven al Perú deben ser los hijos

de los campesinos” (133). Esta solución utópica parece desprenderse del pedido que formula en

relación a la expulsión de los malos funcionarios, quienes despiertan en él una gran repulsión:

“Esos deben salir, ¡deben irse! ¡Deben ser cambiados!” (114).

Lo anterior descubre una percepción de la posesión de la lecto-escritura como medio de

reivindicación y lucha. Aunque breve, el enunciado en el que manifiesta su deseo de que los

funcionarios estatales sean todos campesinos, indica una idea que se repite en el texto, de los

andinos como merecedores de los mayores derechos, en un intento de posicionarlos en un lugar

superior al de los mistis. La sugerencia reposa en la convicción de descender de los originarios

del país: “en el Perú, nosotros los campesinos somos los auténticos peruanos” (100). Como

227
hemos visto, Huillca también insinúa la pureza de su raza; esta presunta incontaminación es

precisamente la que le permite sostener la idea de “autenticidad” en relación a la peruanidad.

Con esta convicción, desde su discurso, propone un cambio en la sociedad, que incluiría una

participación mayoritaria de los andinos, la cual sólo se hace posible, como hemos mencionado,

a través de la educación.

Adicionalmente, el sujeto de la enunciación intenta subvertir el discurso dominante al

replantear la función misma de la educación, proponiendo su finalidad no como una inserción

pasiva en la sociedad, sino como una fórmula para oponerse a la forma en que está estructurada.

Esta subversión, que se concibe en función a la peruanidad, se encuentra entramada con la idea

de raza: es la raza indígena, en su calidad de originaria, la que debe dirigir los destinos de la

patria. Así, Huillca configura un sujeto andino que al mismo tiempo y por momentos

confusamente, se ubica en espacios de dominio y de subordinación. Es el texto de Huillca uno

que mira hacia reivindicaciones futuras y por ello es posible pensarlo en función a estrategias

textuales dirigidas a posicionar mejor a su grupo étnico. Sin embargo, no puede dejarse de

apreciar que, pese a su intención confesa de desafiar las estructuras de la sociedad en función a lo

étnico, Huillca incorpora el concepto de educación –entendiéndose ésta como occidental– como

única salida para alcanzar el progreso, asunto que parece haber interiorizado, y que también

intenta, acaso sin lograrlo, aislar de sus implicancias raciales.

La evolución de los indios hacia la humanidad plena no se piensa más en términos de

religión; sin embargo, en la insistencia con que Huillca se refiere a la educación de los indios es

posible reconocer nuevamente la aceptación, articulada junto a la oposición a ésta, de la

propuesta del hombre primitivo que debe avanzar hacia una cultura ajena para alcanzar

reconocimiento como ser humano, presente en la idea de raza. Se observa entonces, desde el

228
período colonial hasta el contemporáneo, cómo la idea de raza se desliza en los distintos

discursos referidos al indio y su identidad, y sus posibilidades de inclusión en la sociedad. La

flexibilidad de la noción de raza permite, pues, su transformación y reformulación en los

discursos dominantes, pero también, como hemos observado, en los textos de autoría andina. En

estos últimos, si bien es posible constatar la resistencia andina a la imposición que se hace de una

civilización a partir de códigos culturales ajenos, también se observa la interiorización de la idea

de raza como parte de los mecanismos ideológicos de dominación.

Aunque el Perú se define como país multilingüe, el idioma español resulta en la práctica

un conocimiento fundamental para el ejercicio pleno de la ciudadanía, como lo muestra

trágicamente el informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, que revela que la

mayor parte de víctimas de la violencia suscitada durante la guerra interna hablaba lenguas

indígenas.246 El testimonio de la congresista Hilaria Supa Huamán, que pasaré a examinar

seguidamente, subraya también la importancia que reviste el criterio basado en la lengua, en

tanto fundamento de la discriminación racial. Asimismo, este texto muestra cómo, iniciado el

nuevo milenio, la idea de raza se articula desde una perspectiva andina que plantea de modo

diferente la necesidad de incorporación del español y los conocimientos de la cultura dominante

por el sujeto indígena.

246
“La CVR ha estimado que el número más probable de peruanos muertos o desaparecidos en el conflicto armado
interno se sitúa alrededor de las 69 mil personas ... Los datos mencionados no exponen solamente la intensidad de la
violencia. Ellos muestran, también, la gravedad de las desigualdades de índole étnico-cultural que aún prevalecen en
el país” (Comisión de la Verdad y la Reconciliación 2008: 17-8). El informe también revela que “la exclusión social
y la pobreza en el Perú tienen un rostro rural y campesino” (22). En relación a los hablantes de lenguas originarias,
afirma que “son las distancias culturales entre las víctimas y el resto del país las que aparecen como las más
dramáticas. Mientras que, de acuerdo con el censo de 1993 sólo para un quinto del país el quechua u otras lenguas
nativas era su idioma materno, esa proporción supera el 75% entre los muertos y desaparecidos reportados a la
CVR” (23).

229
4.4 Hilos de mi vida: el testimonio de Hilaria Supa Huamán

La trayectoria de Hilaria Supa Huamán, mujer andina elegida como representante en el

Congreso de la República, es conocida y de dominio público: campesina quechuahablante,

activista feminista en las zonas rurales andinas, destacó por su participación en las denuncias

contra las esterilizaciones forzadas practicadas a las mujeres andinas durante el gobierno de

Alberto Fujimori. En el año 2006 fue elegida congresista de la República y desde el 2011 ocupa

la posición de parlamentaria andina. Su testimonio incluye detalles de su vida que hacen posible

rastrear los inicios de su recorrido político.

Se han hecho escasas aproximaciones al texto de Supa Huamán, titulado Hilos de mi

vida,247 entre las que cabe destacar un artículo de Claudia Arteaga (2011),248 que no ha abordado

de manera específica el tema de la raza. La primera edición de Hilos de mi Vida fue publicada en

el 2002 por una editorial privada, con un tiraje limitado. Ocho años después, el Congreso de la

República publicó una segunda edición de la obra. Es importante mencionar que existen

diferencias entre la primera y la segunda edición. Si la reproducción del relato de Supa Huamán

en la edición del 2002 contiene abundantes muestras de lenguaje coloquial a partir del cual es

posible rescatar ciertos rasgos del quechua en la sintaxis castellana, en la publicación del 2010 se

puede observar un trabajo de edición que, si bien se basa ampliamente en la primera versión,

incluye diferencias que apartan parcialmente al texto de la enunciación original. Como lo ha

247
La primera versión fue publicada por Willkamayu Editores, en Lima, en febrero del 2002, y lleva como título:
Hilos de mi vida. El testimonio de Hilaria Supa Huamán, una campesina quechua. La segunda edición, corregida y
publicada por el Congreso de la República, es del 2010. También existe una edición traducida al inglés por Mauricio
Carlos Quintana: Threads of My Life.The Story of Hilaria Supa Huamán. A Rural Quechua Woman, publicada en el
2008 por Theytus Books, con el auspicio del Gobierno de Canadá, a través del Book Publishing Industry
Development Program (BPIDP). Según se menciona en la contratapa de la segunda edición de 2010, existe también
una versión en alemán. Para las citas y referencias, utilizaré la edición del 2002, que es la que, en mi opinión,
permite una mejor aproximación al contexto de la enunciación oral y me referiré a la obra como a Hilos de mi vida.
248
El artículo de Claudia Artega, titulado “Una propuesta andina: el testimonio de una campesina quechua” (2011),
menciona, entre otros aspectos, la inserción de la obra en la narrativa testimonial, las vivencias traumáticas de Supa
Huamán en su niñez; la degradación del cuerpo indígena, particularmente el femenino; los conocimientos
ancestrales y los vínculos con la tierra y lo material; la relación entre naturaleza y cuerpo; la representación del
tejido en el contexto andino y su posible conexión con los kipus.

230
mencionado Arteaga, representaría un intento de “blanqueamiento” del texto (2011: 17). Resulta

evidente que en esta segunda versión se ha evitado la inclusión de aquellas expresiones que, a

juicio de las personas a cargo de la edición, pudieran ser tomadas como errores gramaticales en

español.

Por ejemplo, la primera versión relata el acoso sexual que sufrió Supa Huamán a los once

años, cuando trabajaba como empleada doméstica. Ella denuncia que su patrón “primero me

habló que ya soy grande y bonita” (2002: 14). La edición del Congreso de la República inserta el

mismo incidente de distinta manera: “Primero me decía que ya estaba grande y bonita” (2010:

14; énfasis mío). Asimismo, Supa Huamán narra, en la primera versión, cómo su abuelo forzó a

su padre a registrar su nacimiento: “Averigüé cómo ha sido eso y me enteré que mi abuelito me

había hecho inscribir y, metiéndole a la cárcel, a mi papá le ha hecho firmar” (2002: 16). La

segunda edición refiere lo siguiente: “Averigüé qué había pasado y me enteré que mi abuelito

me había hecho inscribir; y, metiendo a mi papá en la cárcel, hizo que firme la partida” (2010:

16; énfasis mío). Se puede encontrar muchos ejemplos de este tipo en el examen conjunto de las

dos versiones, evidenciando que, en la segunda edición, se ha realizado un trabajo que apunta a

la transformación del texto en relación a la sintaxis.

En contraste, lo que se advierte en la primera edición es un intento de conservación de

formas de expresión presumiblemente provenientes del testimonio oral de Supa Huamán,

creando así ese “efecto de oralidad” (Achugar 1992: 65) que permite una aproximación mayor a

la voz de la persona que da su testimonio, coadyuvando a la verosimilitud de la obra, en tanto se

subraya la oralidad propia del contexto de la enunciación. Es destacable la labor de edición de la

mediadora alemana Waltraut Stölben,249 quien posiblemente intentó conservar el efecto de

249
Waltraut Stölben es una educadora de nacionalidad alemana que vive en el Perú. En la página web del proyecto
Wiñaypaq puede encontrarse información sobre su labor de promoción de la educación en comunidades andinas, en

231
oralidad. Además, la idea de preparar el libro habría surgido de Stölben (Arteaga 2011: 9). Su

trabajo va más allá de una mera edición, como puede apreciarse en la estructura textual.

No cabe duda de que Hilos de mi Vida comparte algunas características de forma y

contenido con otros testimonios: es una historia de vida narrada en primera persona, se basa en la

experiencia personal y colectiva, y denuncia diversas formas de exclusión. El formato es similar

al que suele adoptarse en el género testimonial, en el sentido de presentar una estructura lineal en

la que los acontecimientos se describen partiendo de la infancia de la relatora. También incluye

fotografías, paratextos que no son inusuales en este género. Pero lo que resulta singular es que se

insertan pequeños cuestionarios al inicio de cada capítulo, de carácter pedagógico y dirigidos a la

comunidad andina, sobre todo a las mujeres. Estas “preguntas de reflexión” fueron añadidas por

la editora al final de cada capítulo “para ayudar al lector a relacionar la manifestación de Hilaria

con su propia situación ... Con esta estructura quisiera facilitar el uso de este libro en colegios y

capacitaciones” (Stölben 2002). El acuerdo en relación a la estructura textual muestra la alianza

tejida entre la dirigente campesina y la editora-mediadora, explicable en un contexto reciente en

que los movimientos indígenas han encontrado apoyo en entidades ecologistas.250 Además,

puede entreverse la aspiración de utilizar el texto más allá de su sola lectura; es decir, parecería

perseguirse una institucionalización en el campo educativo. Hay que mencionar, sin embargo,

que el texto, con excepción del glosario que traduce términos quechuas al español y un corto

relato en el idioma nativo (que ocupa una página), se ha escrito en español, a diferencia de, por

ejemplo, Gregorio Condori Mamani. Autobiografía, cuya edición de 1977 contó con una

traducción al quechua. El hecho de que se hayan preparado traducciones a otros idiomas, como

un contexto de revalorización cultural y ecologismo. Su labor de los últimos años la ha realizado a través del
proyecto Wiñaypaq, reconocido por el Ministerio de Educación del Perú, aunque no es receptor de soporte
económico por parte del Estado.
250
“[Indigenous peoples] have also gained a presence in international environmental movements ... Indigenous
communities have found an institutional space within transnational environmental groups that have worked in
coalition around issues of equitable and sustainable development” (Yashar 2005: 22).

232
el inglés y el alemán, pone en evidencia la necesidad de tender puentes con instancias

internacionales.

Volviendo al tema de la corrección textual, a mi modo de ver, la acentuada y extendida

superposición de las reglas gramaticales de un “español correcto” termina por cambiar las formas

de expresión, disminuyendo la presencia de Supa Huamán en cuanto a su identificación positiva

como andina y quechuahablante. Conviene recalcar también que el trabajo llevado a cabo por los

editores del Congreso de la República se aplica no a un manuscrito original en el contexto de una

primera edición, sino a un material previamente editado y publicado, que es corregido. Es

posible pensar que las modificaciones introducidas se consideran, por tanto, mejoras en relación

a la redacción de la primera versión. Es preciso anotar que los cambios efectuados no parecen

apuntar a una transformación del contenido, ya que se incluyen los eventos narrados en la

primera versión y no se ha insertado ningún hecho posterior (por ejemplo, eventos ocurridos

entre el 2002 y el 2010, el período transcurrido entre ambas publicaciones). Sin embargo, hay

que tomar en cuenta que ambos planos (forma y contenido) se encuentran enlazados formando

una misma estructura textual; por tanto, las modificaciones en uno inevitablemente terminan por

afectar al otro. La circunstancia particular de que las diferencias entre los textos se presenten en

el ámbito de la corrección de estructuras gramaticales es particularmente reveladora, tomando en

cuenta que ambas versiones se basan en un mismo material, pero el proceso de producción de

cada una se realiza, como es natural, en distintos momentos y con la participación de diferentes

personas. A mi modo de ver, las modificaciones introducidas tienen como efecto una

disminución en el énfasis en la identidad andina de la autora-relatora. Subrayando esta idea,

señalo también la simplificación del título original: Hilos de mi vida. El testimonio de Hilaria

Supa Huamán, una campesina quechua, que en la segunda versión se ve reducido a Hilos de mi

233
vida, conservando debajo el nombre de la congresista, pero ya sin ninguna referencia de carácter

étnico. Esto podría llevar a pensar que dicho cambio otorga un mayor peso autorial a Supa

Huamán, que en el caso de los testimoni|os mediatizados suele verse conflictuado por la doble

autoría implicada en la producción. Sin embargo, también es posible reparar en que el

opacamiento de la identidad étnica en el título coincide, en cuanto a efecto, con la eliminación de

ciertas marcas orales, lo que resulta revelador de una corrección hecha desde la perspectiva de

una cultura criolla, que legitima e impone la utilización de un español considerado correcto sobre

los elementos culturales andinos. En este mismo sentido se puede llamar la atención sobre la nota

en la parte final del libro publicado por Willkamayu Editores que indica la fecha de la primera

edición, privilegiando elementos andinos: “Este libro fue diseñado e impreso por Willkamayu

Editores en el mes de Paucar Waray del año 5011 de la Era Andina (Febrero del 2002)”. Está

demás decir que en la segunda edición los términos quechuas para indicar la fecha ya no

aparecen. Vale anotar también que la primera versión es publicada por la referida casa editorial,

lo que posiblemente haya determinado una mayor independencia en cuanto a las formas

textuales, que no es el mismo caso que la edición preparada con un respaldo institucional como

el del Congreso. A continuación veremos cómo la imposición al texto original de tales

modificaciones puede ser asociada también al contexto de discriminación racial que caracteriza a

la sociedad peruana.

4.4.1 La raza sin lengua: estrategias del discurso racista

Parece oportuno examinar las diferencias entre ambas versiones considerando sus

contextos. En primer lugar, la primera publicación del 2002 es previa a la elección de Hilaria

Supa Huamán como congresista. Entonces, sus actividades políticas se concentraban en los

234
movimientos campesinos, principalmente en relación a la reinvidicación de las mujeres andinas.

El libro de Supa Huamán relata su actuación en diferentes foros. En la fecha de la segunda

publicación, Supa Huamán ya era congresista de la República y desde esta posición había

experimentado episodios públicos de discriminacion. Explorar la naturaleza de estos episodios

resulta importante, por cuanto da cuenta de las ideas sobre raza que predominan en la sociedad

criolla limeña, con la que Supa Huamán debe alternar para llevar a cabo sus actividades políticas.

Por ejemplo, son relevantes las críticas a su analfabetismo y su escaso dominio del español. En

particular, es muy conocido el incidente protagonizado por la congresista Martha Hildebrant,

miembro de la Academia Peruana de la Lengua, quien en el año 2006 manifestó que todos los

congresistas debían expresarse en castellano (Montoya 2006). En aquella oportunidad, la

polémica con respecto al derecho de Supa Huamán a utilizar el quechua en las sesiones del

Congreso llegó a los medios de comunicación.

En abril de 2009, el periodista Aldo Mariátegui publicó un artículo en el que criticaba

ofensivamente el analfabetismo de Supa Huamán, además de mostrar una fotografía, en la

primera plana de un periódico limeño, con la escritura de la congresista.251 En esta ocasión se

suscitó un polarizado debate y, aunque se esgrimieron desde distintos sectores argumentos

indignados en defensa de la congresista, no deja de ser sorprendente que Mariátegui haya escrito

que debido a su educación “elemental” a Supa Huamán no le era posible “aportar en la

elaboración de leyes ... Una persona así posiblemente sólo se va a limitar a repetir lugares

comunes, a oponerse a todo por oponerse” (Mariátegui 2009, énfasis mío). El flagrante

estereotipo presente en el discurso del periodista representa un indicador de la libre circulación

251
El artículo se publicó en el Diario Correo el 23 de abril del 2009 con el título de “Supa no supo.” En la primera
página se mostró una fotografía de los apuntes de Supa Huamán, con el siguiente comentario en letras muy grandes:
“¡Qué nivel!” al que se añadía: “Urge Coquito para la congresista Supa”. (“Coquito” es el nombre de un conocido
texto escolar que se utilizaba en la escuela primaria).

235
de ideas racistas en la sociedad limeña. Más recientemente, en el año 2010, Hildebrant volvió

sobre el asunto, al renunciar a formar parte de la Comisión de Educación, de la cual Supa

Huamán había sido elegida presidenta, manifestando que su “bajo nivel cultural” no le permitía

desempeñarse adecuadamente. Recalcando que no se trataba de una cuestión de racismo,

mencionó que no tendría reparos si la congresista “fuera una indígena graduada en Oxford” (El

Comercio, 8 de setiembre de 2010). En estas declaraciones es posible observar el deslinde que se

hace de la raza como fundamento del rechazo hacia Supa Huamán, justificándolo a través de la

educación (o la falta de ésta) como motivo único de la discriminación. Si no existiese la carencia

educativa, insinúa Hildebrant, no habría ningún obstáculo para admitir a la congresista indígena.

En su discurso, la posibilidad de que Supa Huamán sea aceptada por la sociedad dominante

reposa, curiosamente, en la imposibilidad; precisamente en la convicción de quien enuncia, de

que Supa Huamán no va a graduarse en Oxford. De esta manera, a Hildebrant le es posible

asumirse como no racista y al mismo tiempo ubicar a la funcionaria indígena permanentemente

en un lugar de atraso, el cual además se descubre como incompatible con el propio, reforzando

así la jerarquización de la sociedad. Al comentar sobre manifestaciones en contra de su

designación, Supa Huamán declaró que tales posiciones eran “reflejo de la discriminación, del

desprecio al pueblo campesino, quechuahablante y amazónico. Jamás van a aceptar que una

campesina las presida” (El Comercio, 10 de agosto de 2010). Es interesante que, al defenderse,

Supa Huamán ubique el hecho discriminatorio en el contexto étnico, haciendo notar que éste se

debe a su condición de campesina y quechuablante, dos aspectos íntimamente asociados a los

sujetos andinos.

La afirmación de la cultura como base de la discriminación no resulta extraña desde una

sociedad dominante que a nivel discursivo niega el racismo, pero lo expresa con efectividad a

236
partir de conceptos tales como la educación, la cultura y la lengua. Propongo aquí que, aunque la

idea de raza en el Perú incorpora factores que son comunes a los grandes grupos étnicos

discriminados (como la falta de una educación de corte occidental), es la imagen racial, que

incorpora rasgos fenotípicos y color de la piel, la que predomina en su articulación. Prueba de

ello es, sin duda, el incidente en que el padre de una candidata presidencial se refirió a Alejandro

Toledo como al “auquénido de Harvard” en una entrevista por televisión.252 Puesto que el

entonces también candidato presidencial era graduado de la Universidad de Stanford, lo que le

habría significado, de acuerdo a las premisas del discurso pro-educación, un salvoconducto hacia

la igualdad, interesa observar cómo se reformula la idea de raza en esta situación particular.

Desechado el recurso usual de apelar a la falta de una educación que en este caso sí se posee, se

articula un discurso con el que se intenta continuar ubicando al individuo andino en el terreno de

la inferioridad, dando como resultado su representación como un auquénido.253 La inserción de

este término junto a la mención a Harvard no hace sino evidenciar la presunta incompatibilidad

de aquello que ambas referencias representan en el discurso (color/fenotipo andino y educación)

y aunque la formación académica de Toledo se observa como un hecho irrefutable, no logra

borrar los elementos del color de la piel y el fenotipo.

Aunque se ha sugerido un desplazamiento del contenido racial por factores como la

educación, la idea de raza es todavía un ingrediente presente en la discriminación, ya que la clase

alta reproduce “una ideología que se justifica utilizando una serie de estrategias discursivas y

apelando a un entramado de dimensiones sociales que pretenden ocultar la importancia que sigue

teniendo la construcción cultural sobre el color de la piel en el Perú de hoy” (Zavala y Zariquiey
252
La entrevista en la que aparecen la ex-candidata Lourdes Flores y su padre fue transmitida en directo por
Panamericana Televisión la mañana del 26 de marzo del 2001.
253
La referencia a auquénidos en contextos de discriminación racial no es poco usual. Virginia Zavala y Roberto
Zariquiey observan el uso por un congresista de las palabras “llamas y vicuñas” para referirse a personas de origen
andino (2007: 333-4). También Gonzalo Portocarrero ha mencionado a la oposición entre “pitucos de Miraflores” y
“auquénidos” en el lenguaje de hoy (2007: 563).

237
2007: 334-5). En este sentido, quiero proponer que el discurso testimonial de Supa Huamán

aborda directamente la idea de raza, rechazando ampararse en la educación o la religión como

elementos “civilizadores” y potenciando la categoría “indígena”, lo que muestra, como veremos,

un proceso de toma de conciencia sobre la forma en que la idea de raza suele esgrimirse en

contra de los grupos de origen andino.

Volviendo al asunto del trabajo de edición efectuado con el testimonio que se analiza, no

resulta extraño, tomando en cuenta el escenario previamente referido, que la segunda publicación

a cargo del Congreso de la República incluya modificaciones a aquellos pasajes que dejan ver

claramente la diferencia entre la sintaxis de los quechuahablantes y la de los criollos, ni tampoco

que suprima las alusiones directas a la identidad indígena de la testimoniante en los paratextos.

No forma parte de mi argumento el achacar este proceso a políticas explícitamente definidas de

borramiento identitario, aunque es innegable que tales procedimientos textuales tienen ese

efecto. Más bien, quiero proponer que esto forma parte de una idea de superioridad que es

asumida como natural entre los sujetos costeños y criollos, como la que hemos podido observar

en las declaraciones de Hildebrant y Mariátegui. A mi parecer, la reproducción cotidiana de

actitudes semejantes a las mencionadas puede vincularse a un contexto de insólita permisividad y

debilitamiento de normas morales de respeto hacia el otro, en las que prima lo que Gonzalo

Portocarrero (2007) ha explicado a través de la idea de la transgresión como una forma

específica de goce. Según Portocarrero, la identidad criolla, fortalecida durante la colonia en la

negación de la autoridad metropolitana, se habría reforzado en períodos posteriores desde un

poder económico que posibilita el desafío a la imposición de reglas impuestas, así como a partir

de una autoridad percibida como débil y poco prestigiosa. Además, la secularización de la

sociedad habría atenuado una moral del bien común. En la transgresión practicada por el sujeto

238
criollo palpitaría el orgullo de “sentirse libre” (2007: 562-3). Entonces, aún cuando los actos que

provengan de dicha libertad puedan considerarse erróneos desde un punto de vista ético o moral,

como en los referidos sucesos en torno a Supa Huamán, es posible pensar en la recreación de este

“goce” como un estímulo que, en el caso específico de la discriminación hacia el sujeto andino,

descansa en la sensación de superioridad que provoca la subalternización del Otro.

Supa Huamán, como veremos a continuación, acusa recibo de esta arraigada sensación de

superioridad y la subvierte, a partir de una articulación de la idea de raza que mira hacia las

raíces indígenas en busca de la revalorización de su identidad.

4.4.2 De indio a campesino; de campesino a indígena

Hilos de mi vida se inicia con la infancia de Supa Huamán en el área rural del Cuzco,

hasta los cinco años, período que se relata como relativamente feliz. Luego registra sus

padecimientos desde los seis años, explotada y maltratada por diversos patrones en Arequipa,

que ella refiere como parte de un sufrimiento colectivo y común a muchos otros andinos, en

particular las mujeres. Como en el texto de Huillca, la palabra “india” en boca de los patrones

suele estar acompañada de insultos: “india, bruta, ociosa” (13) que descubren los estereotipos

frecuentes en el discurso de la sociedad dominante. Supa Huamán narra que a los seis años es

llevada a la ciudad para trabajar y, al no hablar ni entender el castellano, los niños del lugar la

insultan, llamándola “india de la puna” (12). En tales palabras resaltan dos aspectos de la

discriminación que se aúnan a la idea de raza, nítidamente presente en las connotaciones que se

asumen para el término “india”. En primer lugar, el factor geográfico; es decir, “la puna”, que

evoca una supuesta inferioridad de la sierra como lugar de procedencia en oposición a la costa

urbana, que se origina en la conceptualización de las culturas serrana y costeña como diferentes,

239
reminiscencia de las repúblicas de indios y de españoles del período colonial. Esto hace posible

la identificación de una minoría criolla ubicada en la costa, desde la que se proyecta el modelo de

la cultura nacional (Gelles 2002: 250).

En segundo lugar, Supa Huamán manifiesta que es el hecho de no hablar castellano lo

que origina el insulto. Es posible apreciar aquí las conexiones que se establecen entre la idea de

raza y los distintos factores culturales y sociales que suelen vincularse a ésta, entre los que

destaca la lengua. No cabe duda de que Supa Huamán percibe la lengua como un aspecto

asociado a la discriminación, como cuando habla de los niños que entran a la escuela, a quienes

los profesores prohiben hablar en runasimi (153). Y a diferencia de Saturnino Huillca, es posible

apreciar que la parlamentaria no recurre a la educación de tipo occidental como el único camino

hacia la ciudadanía.254 Por el contrario, un rechazo a ésta se puede entrever en sus palabras:

Cuando un niño del campo entra a la escuela generalmente es un trauma muy fuerte,

porque para muchos niños es la primera vez que se encuentran confrontados plenamente

con la cultura occidental de las ciudades que traen los profesores a la escuela ... Así

aprenden los niños desde el primer día que su idioma no vale, que ellos no saben hablar

(153).

Supa Huamán da cuenta de la jerarquización de las lenguas que posiciona a las originarias

por debajo del castellano (aspecto que va aunado a la subordinación de la raza y cultura), lo que

la lleva a cuestionar la educación en este idioma. Así, como remedio a los problemas que genera

el no hablar el castellano, sugiere nuevas alternativas. Reconociendo que resulta una lengua

necesaria para la comunicación, propone la educación bilingüe, y dentro de ésta, el aprendizaje

254
Con referencia a la educación impartida a los andinos por el Estado, contemplada como un acto hegemónico,
véase el interesante artículo de Virginia Zavala “Vamos a letrar nuestra comunidad: reflexiones sobre el discurso
letrado en los Andes peruanos” (2007: 233-50).

240
del castellano como una segunda lengua. Pero ante todo, prioriza la valorización de lo propio:

“es muy urgente que cambie el sistema de educación, que se eduque a los niños ... enseñándoles

sobre nuestra cultura, y no alejándoles de sus raíces” (155). En otro lugar enfatiza nuevamente el

tema: “Queremos alfabetizarnos como para movernos mejor en el mundo, pero no a costa de

nuestra identidad” (157). Esta mirada hacia la propia cultura que vuelve la espalda a lo

occidental cuando representa una amenaza o una imposición traumática, constituye otra

diferencia notable en relación al testimonio de Huillca, en el cual todavía prevalecen ciertas

categorías occidentales como paradigmas de la civilización.

Una semejanza con el texto de Huillca es, como hemos observado, la censura al término

“indio” y sus connotaciones racistas. Cabe reiterar aquí el legado del gobierno velasquista, que,

como ya se ha anotado, apuntó a transformar a los andinos de “indios” en “campesinos”. Aunque

se ha señalado el rol del gobierno revolucionario en la difusión de la denominación “campesino”,

así como la tendencia en el siglo XX a definir a los sujetos andinos en el Perú en términos de

clase, englobando características raciales, culturales, económicas y ocupacionales (Spalding

1974: 192-3), Luis Millones ha puesto en duda el alcance real de la identificación como

“campesinos” por parte de los andinos, quienes habrían mostrado una preferencia por

denominaciones originarias o de carácter regional (como huancas, chancas, quechuas, etc).255 A

diferencia de la repudiada identificación como “indio”, la palabra “campesino” deriva de una

coyuntura política favorecedora de los andinos, aunque breve. Sin embargo, es evidente que se

asocia a una terminología de clase y no étnica. La apreciación de Millones en cuanto al retorno a

identidades étnicas permite concebir la elección terminológica para la auto-denominación en

255
Millones ha revelado que en una encuesta llevada a cabo en 1998 por el Banco Mundial y el Ministerio de la
Mujer, cuando se preguntó a los sujetos andinos sobre su identificación con el término “campesino”, ellos
respondieron que campesino era una denominación referida a la tenencia de tierras, que podía ser atribuida a
cualquiera y optaron por identificaciones regionales: huancas, chancas, quechuas, incas, etc. (2008: 87).

241
términos tanto de reafirmación de la identidad como de estrategias discursivas que se adecúan

para enfrentar diversos contextos socio-históricos que han probado ser, desde el período colonial,

adversos para los andinos. Es posible pensar entonces en una identidad indígena (y sus

denominadores) con raíces en el pasado colonial y pre-colonial, que se reformula para

posicionarse principalmente frente a los vaivenes de los gobiernos, la falta de protección del

Estado y una sociedad dominante que casi invariablemente ha sido fuente de maltrato y abuso.

Aunque el texto de Supa Huamán registra el uso de la palabra “campesino”, a diferencia

de Huillca: habla un campesino peruano, es posible apreciar en su relato un alejamiento de las

etiquetas clasistas. Por ejemplo, cuando menciona su participación desde 1982 en las asambleas

de las de las confederaciones campesinas de Cusco y Anta, recuerda que “nunca hablaban que

los indígenas debemos tener el derecho de practicar nuestra cultura. Solamente hablaban de ricos

y pobres, hablando de lo material nomás” (37). Esto, que a simple vista podría parecer

contradictorio en relación a la recurrencia a “campesino”, resulta comprensible si se tiene en

cuenta que el testimonio de Supa Huamán se funda en gran parte en las relaciones del sujeto

indígena con la tierra y la naturaleza. Entonces, se puede suponer que la palabra “campesino” en

el texto incide en significados que ya no remiten específicamente a una clase social, sino más

bien a un sujeto comprometido y vinculado con costumbres ancestrales andinas que lo acercan a

la pachamama.

No obstante, el cambio más importante en la terminología es la adopción plena de la

denominación “indígena”, que adquiere una mayor relevancia que la de “campesino”. Supa

Huamán define lo indígena en un nuevo contexto: “nuestro movimiento de ahora será de

indígenas, varones y mujeres, sean campesinos, tejedores, empleados o de otra ocupación o

profesión y también de no-indígenas pero runas, que se identifiquen con nosotros” (66). Sin

242
abandonar la denominación “campesino”, la devuelve a un plano laboral, reforzando una

terminología acorde con la identificación que persigue. Al mismo tiempo, el término indígena es

actualizado y revalorizado, al añadirse a éste una serie de actividades y profesiones, sin insinuar

el borramiento identitario. Llama también la atención la extensión semántica que adquiere el

sintagma runa, en la inclusión de sujetos no indígenas, que se revela en la definición en el

glosario: “En qechua: ser humano” (182). En contraste con la acepción del término en el glosario

de Gregorio Condori Mamani. Autobiografía, “hombre indígena de la cultura quechua” (1977:

122), la utilización por Supa Huamán muestra un singular cambio de significado, que avala una

propuesta de inclusión de sujetos no indígenas en el movimiento y anuncia una búsqueda de

alianzas, siempre y cuando éstas se realicen a partir de las percepciones de la comunidad

indígena y no desde la imposición externa, postulados que van de la mano con el refuerzo de la

identidad y la búsqueda de autonomía.

La emergencia de la clasificación como “indígena” se produce en el contexto de la

globalización, que permite, de manera simultánea al avance del proyecto neoliberal, una mayor

conexión entre las comunidades indígenas del continente. Supa Huamán relata cómo la

revalorización de la cultura indígena andina en el Perú se torna para ella en una posibilidad

cuando tiene la oportunidad de viajar al exterior como invitada a congresos internacionales,

momento en que, según declara, nace su identificación (69). Allí conoce los progresos de otras

comunidades y queda impresionada por la organización de los indígenas de Ecuador y Bolivia

quienes “no sienten vergüenza de su identidad, más bien hacen respetar sus derechos en su país”

(74). Al reivindicar el carácter singular y valioso del “cortapelo” indígena, una ceremonia que se

realiza en los primeros años de vida, denuncia que “ … el Estado prácticamente obliga a los

varones a llevar el cabello bien cortadito … Pero antes en épocas de los Inkas no era así. Y

243
nuestros hermanos de Ecuador también se hacen respetar y se van con su trenza al estudio y

hasta al ejército” (8).256 La presunción de Supa Huamán de mayores derechos adquiridos por los

indígenas de Bolivia, Ecuador y los de la selva amazónica, en comparación con los andinos

peruanos, tiene un sustento en los avances evidentes de las organizaciones indígenas de estas

regiones en comparación con la andina peruana (Barrig 2001: 102-3; Gelles 2002: 246-7;

Millones 2008: 87; Yashar 2005: 26-7, 224-54). Aunque en gran parte de América Latina se

experimentó en los años ochenta una transición hacia la democracia (Gelles 2002: 248), y en los

años noventa se produjo en Bolivia, Colombia y Ecuador una emergencia de los movimientos

indígenas (Larson 2002: 24), en el Perú andino se ha observado, comparativamente, una

debilidad de tales organizaciones (Yashar 2005: 225).257 Indudablemente, “lo indígena” no ha

alcanzado en el Perú la preponderancia que ha adquirido en los países vecinos y las políticas del

Estado peruano –a excepción de las del gobierno velasquista– han sido abiertamente contrarias a

la organización de los campesinos.258 Adicionalmente, la posibilidad de revitalización de lo

indígena se vio obstruida por la emergencia del movimiento de Sendero Luminoso (Gelles 2002:

24; Larson 2002: 24-5; Yashar 2005: 26, 79). En relación a esto último, el testimonio de Supa

Huamán registra el trauma de la violencia política, al establecer un claro deslinde con cualquier

manifestación de ésta: “Nosotros no tenemos ninguna necesidad de seguir enseñanzas foráneas

como lo hacen los partidos o los que nos hablan de la revolución” (69).

Más adelante, reconociendo la debilidad de las comunidades indígenas de los Andes

peruanos frente a otras comunidades andinas y amazónicas, Supa Huamán declara “haber tenido

256
El requerimiento del corte de pelo y su imposición como castigo al sujeto indígena tienen antecedentes que se
remontan al período colonial. La percepción de éste como una vejación puede rastrearse en textos andinos
coloniales como el de Felipe Guamán Poma de Ayala.
257
Esto no ha ocurrido de la misma forma en el contexto amazónico, donde ha podido observarse una organización
basada en la identidad étnica (Yashar 2005: 6).
258
“The Guatemalan and Peruvian states have been hostile to peasant demands and have attempted to localize,
disarticulate, and repress rural organizing efforts. Consequently, Peru has never really achieved and sustained a
national peaseant network –except briefly (if then) during the Velasco government” (Yashar 2005: 74).

244
la oportunidad de conocer a mujeres y varones de comunidades amazónicas y también andinas

que están más íntegras, que mantienen hasta ahora algo de este equilibrio natural y milenario que

nosotros en nuestras comunidades maltratadas ... ” (90). La conciencia de la fragilidad de las

comunidades andinas peruanas y de la falta de cohesión de los movimientos étnicos hace que

Supa Huamán recurra constantemente, usando distintos recursos, a promover la identidad. La

sujeto de la enunciación no es ajena a las circunstancias que desgastan a su comunidad ni a la

asociación que los propios indígenas hacen entre su condición étnica y la pobreza (70). Estas

circunstancias los llevan a desear alejarse de una identidad “india”, con todas sus cargas

semánticas negativas. Debido a ello, Supa Huamán afirma con pesar que aquellos que logran

estudiar dan la espalda a su cultura y adoptan la vestimenta y el idioma de la gente de las

ciudades (70).

Con respecto a las actitudes descritas, Marisol de la Cadena ha analizado el proceso de

“de-indianización” entre los andinos del Cuzco, que implicaría su alejamiento de la categoría

“indio” y su preferencia por la de “mestizo” (aún cuando esta última opción permitiría seguir

adoptando costumbres de origen indígena). El silenciamiento de la “indianidad” juega un papel

importante, ya que a través de éste los cuzqueños andinos serían capaces de oponerse a diversos

estigmas inherentes a tal condición. La “de-indianización”, que consiste en la producción y

celebración de una cultura mixta, impura, fortalecedora de la identidad en la medida en que se le

ha arrancado los elementos negativos vinculados a la “indianidad”, como la falta de educación,

pobreza y ruralidad como único posible medio de vida, y la derrota ante lo urbano, daría como

resultado una redefinición de la cultura indígena como rural y urbana al mismo tiempo,

compatible con la competencia lingüística, el progreso y la educación académica (2000: 315-7).

245
 Dado el modelo de progreso del imaginario del siglo XX (y XXI), no resulta extraño que

en la construcción propuesta del sujeto “de-indianizado”, en la que los individuos de filiación

étnica andina encontrarían una salida a la supuesta inferioridad racial, la educación constituya el

factor más importante. Este proceso está presente, de manera parcial, en las percepciones de

Saturnino Huillca con respecto a la educación. La “de-indianización” da lugar a una

contradictoria articulación de la idea de raza en la que el sujeto andino intenta alejarse de su

origen racial, pero puede simultáneamente permanecer cercano a ciertos componentes de la

cultura andina. Dentro de este esquema, los indios o mestizos educados estarían recorriendo el

camino hacia la “redención” racial. Sin embargo, hay que notar que este intento de disgregar la

etnia/raza de los factores culturales que se asocian a ésta, si bien puede constituir una forma local

de fortalecimiento de la identidad (que por cierto se activa no sólo a partir de una recreación

mestiza de lo andino, sino también de la discriminación de aquellos que permanecen como

“indios”), no deja de constituir un recurso cuya efectividad resultaría discutible en el terreno de

las dinámicas raciales en las que predomina el discurso, por ejemplo, de las élites costeñas, como

hemos visto previamente.

Supa Huamán parece identificar las aristas que presenta esta ruta y propone un camino

inverso –el retorno a lo indígena. Como se ha mencionado, el formato de este texto incluye una

serie de preguntas (redactadas por la mediadora) evidentemente dirigidas al colectivo que Supa

Huamán representa, que inducen a los sujetos andinos a la reflexión sobre su propia situación de

marginación y plantean formas de remedio. Por ejemplo, al iniciar el capítulo titulado

“Representando a las indígenas”, se formulan las siguientes interrogantes: “¿Tú te sientes

indígena?” y luego: “¿En tu comunidad y organización hay conciencia de unirse como pueblo

indígena? ¿Qué costumbres autóctonas se mantienen tu comunidad?” (71). Resulta evidente que

246
el cuestionario apunta tanto a generar una conciencia de la propia identidad (indígena) como a

subrayar la importancia de mantenerla. Hilos de mi Vida privilegia lo étnico, haciendo referencia

constante a “los hermanos indígenas” y a la “conciencia indígena”, lo que está de acuerdo con

los planteamientos de rescatar su cultura. Este giro en la terminología y las connotaciones de las

que se reviste la condición indígena resultan cruciales, como veremos, en la aproximación a las

estrategias retóricas que se esgrimen en el texto, destinadas a posicionar de mejor forma a la

comunidad andina frente a las políticas neoliberales que amenazan con borrar su identidad.

4.4.3 Estrategias textuales del retorno

En el testimonio de Supa Huamán se enuncia, desde un inicio, un absoluto

reconocimiento de la discriminación de la que son objeto tanto ella como los integrantes de la

comunidad a la que representa: “desde el nacimiento, ya estamos marginados por nuestra raza,

sea varones o mujeres, por ser indígena” (1). La causa de la marginación aparece sin ninguna

cobertura, poniendo sobre el tapete el tema racial. Es posible reparar en que el sujeto de la

enunciación se describe en términos étnicos y que articula conscientemente la idea de raza,

identificándola como un elemento de marginación. En este sentido, subrayo la proximidad de

etnia y raza en el texto de Supa Huamán, quien al definirse como “indígena” evoca

simultáneamente la herencia biológica y cultural.

Aún cuando el relato expresa algunos aspectos de manera dicotómica (como cuando

enfrenta lo rural y lo andino; la educación occidental y la cultura indígena; el quechua y el

español; los blancos y los indígenas), se aprecia también, como veremos, una compleja estrategia

de apropiación selectiva de aquellos elementos foráneos que el sujeto de la enunciación

considera aceptables para su comunidad. En este sentido, conviene recordar la doble articulación

247
que suelen presentar los discursos racistas de exclusión, para poder acercarnos a la manera en

que Supa Huamán resiste a éstos en distintas instancias.

En el contexto de las mujeres víctimas de esterilizaciones forzadas, Supa Huamán incluye

el testimonio de una mujer andina quien, habiendo aprendido a prevenir los embarazos con el

consumo de una hierba, es instada por una enfermera a acudir a la posta para un procedimiento

de esterilización. Al afirmar que ella “ya sabe cuidarse” (por métodos distintos a los sugeridos),

la enfermera responde: “Entonces no te quiero ver en la posta. No me vengas a la posta” (127).

Supa Huamán muestra a través de este ejemplo la jerarquización de los saberes, así como el

hecho de que los beneficios ciudadanos sólo se conceden dentro de parámetros de aculturación.

Además, de acuerdo a Supa Huamán, la exigencia de la esterilización emerge en un contexto en

que las mujeres andinas son insultadas frecuentemente en las postas médicas, donde les dicen

que son “como los cuyes, que parimos a cada rato sin pensar” (126). El discurso racista las

representa como ignorantes e irracionales, muy cerca a la animalidad, atribuyendo a esta

condición una procreación no planificada. El camino que se sugiere como remedio a este estado

es la esterilización, procedimiento que proviene del conocimiento occidental; sin embargo, el

testimonio de Supa Huaman muestra que ella se percata de que su aceptación no necesariamente

implica, a los ojos de la sociedad dominante, una superación de este estado de cuasi barbarie que

se atribuye a los andinos de la sierra, sino únicamente garantiza la imposibilidad de que se

reproduzcan.259

Supa Huamán contesta a los postulados de carácter racista, en primer lugar, negando la

irracionalidad de los andinos: “Tenemos derecho de ser informadas sobre los métodos de

259
“No se dan cuenta que lo que el gobierno llama ‘Planificación Familiar’ en realidad es ‘Planificación Indígena’.
Ellos quieren planificar las familias indígenas porque no les conviene que haya mucha población indígena quienes
algún día podrían rebelarse ... Eso los científicos llaman ‘genocidio’, otros lo llaman ‘violación de los derechos
humanos” (Supa Huamán 2002: 126).

248
anticoncepción que existen. Quisiéramos ser informadas porque sí nos interesa cómo hacer para

tener menos hijos” (126). Éste es un tipo de respuesta bastante lógico y esperable, que está

presente en los textos antes analizados: hemos visto a Fray Calixto recalcando su racionalidad y

cristianismo y a Saturnino Huillca afirmando su deseo de obtener educación para los suyos. Pero,

en contraste con dichos discursos, como segundo paso, Supa Huamán enfatiza que la

información que se solicita se utilizará de acuerdo al criterio de los andinos y no a imposiciones

externas: “Muchas mujeres quisieran tener tal vez 3 ó 4 hijos, en vez de tener 7 u 8. Tendrán la

cantidad que la familia decida y no la cantidad que el Estado diga” (126). En este sentido, si bien

se reserva la opción de optar por lo ajeno, también impone límites y criterios para su apropiación.

Más importante aún, su discurso se aboca a desarticular los paradigmas propuestos por la

sociedad dominante. Por ejemplo, rechaza la idea de un conocimiento superior en la medicina

occidental, al afirmar que los médicos y las enfermeras tienen limitaciones para comprender los

males indígenas, debido a que se han educado en otra cultura (122). Simultáneamente, destaca la

labor de parteras y curanderas y la importancia de la medicina tradicional, como cuando

reproduce las palabras de la mujer que rechazó la esterilización: “Cuando estoy con mi regla

tomo cada mañana en ayunas un mate de hamp’irosas ... Así me cuidé 8 años. De allí tuve otro

hijo, pero solamente porque mi esposo lo quería” (127). Finalmente, propone una aculturación a

la inversa, es decir, que “los doctores y enfermeras aprendan todas estas cosas” (123). De este

modo, enfatizando la efectividad de los conocimientos andinos frente a los occidentales,

desestima las metas propuestas por la sociedad dominante, en lugar de proponer alcanzarlas.

Asimismo, al mismo tiempo que enfatiza la necesidad de profundizar en el conocimiento

indígena, deja la puerta abierta a lo occidental, concediendo que las postas prestan un importante

servicio en los casos de emergencia que no pueden solucionarse únicamente con remedios

249
tradicionales (122). Así, aunque su propuesta incluye la apropiación de recursos de la cultura

occidental, prescinde de la inserción en ésta, lo que apunta a la neutralización de las jerarquías

culturales y raciales.

En el terreno religioso, Supa Huamán menciona el impacto negativo de la religión

católica y “las religiones” sobre la unidad de las comunidades andinas. Asocia la religión

católica a la imposición colonial, al llamarla “la religión de los invasores” (90). Como al inicio

de la conquista hiciera Titu Cusi, Supa Huamán refuerza la tangibilidad de las creencias andinas,

cuando dice que “los dioses son varones y mujeres que están en la tierra, en el agua, en los cerros

y en el cielo también ... los dioses no están en palabras, encerrados en un libro ... ” (90). No

obstante reconocer que algunos sacerdotes son queridos por el pueblo, porque realizan obras

sociales,260 subraya los sentimientos de culpa que fomenta la religión entre los andinos y la

dependencia hacia los sacerdotes (94). Asimismo, menciona su preocupación por la creciente

presencia de las iglesias protestantes:261

Un hecho muy preocupante es para mí el ingreso de sectas religiosas desde hace unos

diez años a nuestras comunidades, aprovechando el descontento que hay en partes de la

población sobre las fiestas patronales y el alcoholismo de los católicos ... Todos ellos

rechazan oficialmente al alcohol, lo cual ayudó a algunas familias de salir de este

sufrimiento (94).

260
En este sentido, vale reiterar la importante actuación de sacerdotes y catequistas católicos afines a la Teología de
la Liberación, la cual, como se ha anotado, representó un giro hacia una presencia de la Iglesia Católica menos
autoritaria en las regiones marginales, que expresaba una mayor preocupación por la pobreza de sus poblaciones.
Cabe señalar la posterior disminución de su influencia ante la oposición de los elementos conservadores de la Iglesia
Católica (Cleary y Steigenga 2004: 11).
261
Se ha mencionado la considerable presencia de congregaciones protestantes que se dispersaron por
Latinoamérica, entre ellas, las de los Mormones, los Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo Día (Cleary y
Steigenga 2004: 12).

250
 La imposición de la religión cristiana es un asunto importante en el texto, y la forma en

que Supa Huamán se expresa con respecto a este tema representa otra faceta de su rechazo a la

aculturación. Aunque admite la ayuda de las iglesias protestantes en la lucha contra el

alcoholismo, el énfasis en el alejamiento del cristianismo subraya su deseo manifiesto de lograr

la unión de las comunidades indígenas, que se encuentran “distraídas por las religiones” (90) y

“dividida[s] por religiones y envidias personales” (152). Si bien algunos estudiosos han afirmado

que la actuación de religiosos cristianos de distintas afiliaciones contribuyó al reforzamiento de

la identidad indígena en Latinoamérica,262 también se ha contemplado la menor influencia en la

zona andina peruana de los grupos religiosos como promotores de las bases para organizaciones

de carácter étnico; ésto sí ha sido señalado con toda claridad para los casos de Ecuador y Bolivia,

e inclusive la región amazónica del Perú (Yashar 2005: 74-5). Es notorio que, en el momento de

la enunciación, Supa Huamán percibe el cristianismo como elemento que interfiere en la

búsqueda de identidad para su grupo étnico. Por ello, aunando el aspecto religioso y el tema de la

protección a la naturaleza, sugiere la recuperación de “las ceremonias y ofrendas para nuestra

Pachamama” (95). En este mismo sentido, la parlamentaria andina recalca la conveniencia de

estrechar vínculos con las comunidades indígenas de otros lugares. Narra sus experiencias con

los Seelish de Canadá y los Lakotas de los Estados Unidos elogiando la ceremonia del

“tematskal”, que relaciona con la práctica andina del ayni263, para luego declarar que “esta

ceremonia sencilla es tan fuerte y tan efectiva que para mí sería una gran esperanza si se llevaría

a las comunidades para ayudar a nuestros pueblos a recuperar sus valores, su dignidad y a

262
“Catholic and some Protestant churches provided an intellectual basis toward empowerment of Indians,
furnishing centers, schools and informal educational opportunities aimed at creating an indigenous church. This, in
turn, served as a fundamental basis for political activism” (Cleary 2004: 51).
263
Según describe Supa Huamán, el “tematskal” es una ceremonia en la que se calientan piedras en el fuego y luego
se les echa agua fría, produciendo vapor. La identifica con la práctica andina del ayni “porque das tu sufrimiento
soportando el calor para poder pedir por algo” (96). El “ayni” o “aini” se vincula a la noción andina de reciprocidad
y hace referencia al intercambio de trabajo entre miembros de un grupo de parentesco o aillu (Hernández Astete
2012: 71).

251
curarles de la perdición y del alcoholismo” (96), lo que se presenta como alternativa frente a la

acción de las iglesias protestantes.

Pese a que el sujeto de la enunciación no deja de mencionar algunos aspectos positivos de

las iglesias católica y protestantes, hay que señalar que tales referencias son limitadas. Sin

embargo, de manera general, es evidente que Supa Huamán no propone una ruptura completa

con los elementos culturales de corte occidental (sobre todo aquellos que, a sus ojos, podrían

representar un beneficio para su comunidad): “no todo en la ciudad es malo, ni todo lo foráneo es

malo y tal vez, tampoco, todo lo de nuestra cultura es bueno. Hay que conocer lo propio y sobre

esta base saber comprender al mundo” (156). Tal planteamiento resulta congruente con la

representación de los indígenas como sujetos nacionales, con pleno derecho a los beneficios de la

modernidad: “No tiene que ser ninguna contradicción de ser indígena y ser moderno. Ser

moderno significa vivir en el tiempo actual, real, de ahora, utilizando todos los provechos que

nos ofrece, por ejemplo: radio, computadora; pero sabiendo elegir hasta qué punto es provecho

verdadero para nuestras comunidades ... ” (70). De este modo, Supa Huamán transforma la

ambivalencia que supone el rechazo y la simultánea aceptación (parcial) de elementos

occidentales, en asertividad que prioriza la identidad indígena y el posicionamiento de los

andinos como ciudadanos de la nación. En este sentido, el texto navega por una ruta que, aunque

se detiene a considerar los paradigmas ajenos propone consistentemente otros, y en ello radica la

excepcionalidad de esta propuesta, en relación a discursos precedentes.

Supa Huaman reitera su exhortación a los miembros de la comunidad a actuar para

vigorizar y mantener una identidad diferenciada: “primero tenemos que reflexionar cuál es la

situación actual y cómo fue antes en tiempo de nuestros abuelos o mucho más antes de la época

de los Inkas y antes de eso” (80). No obstante la mención a los incas, la frase final sugiere la

252
búsqueda de la identidad andina, ya no únicamente en el mito de origen incaico asumido como

nacional, lo cual es de por sí revelador de la voluntad de diferenciarse, sino también en una

tradición más antigua en el tiempo. Hay que señalar que la frase “antes de eso” parece evocar un

período hasta cierto punto impreciso, lo que subraya que el enunciado tiene como finalidad

marcar la distancia con lo occidental, ilustrándola en términos temporales. En este sentido, al

posibilitar el hallazgo de las raíces de la cultura andina en el período pre-colonial y aún el pre-

incaico, la identidad andina se transforma en incontaminada por el sujeto español y sus

descendientes, rescatando al sujeto andino del trauma de la conquista (y la República), lo que

permite la afirmación positiva de la diferencia.

La idea de raza, que Supa Huamán relaciona tan claramente con la discriminación, no se

incluye en este texto insinuando una inferioridad natural para la que se esboza una ruta de salida

a través de la obtención de valores ajenos. De hecho, la parlamentaria enfrenta y rechaza

tajantemente las jerarquías sustentadas en la raza al manifestar que “los seres humanos no nos

distinguimos en razas o colores” (86). En un contexto de afirmación étnica, el texto propone un

camino de retorno a las raíces andinas. Hay que reiterar que este proyecto de regreso a lo propio

emerge no sólo desde el legítimo reclamo de los andinos por su situación de marginalización,

que, como hemos visto, se manifiesta en la sociedad peruana desde el período colonial, sino

también a partir de una coyuntura particular que favorece dicho planteamiento. Me refiero aquí

tanto al apoyo de otros movimientos indígenas como a la colaboración ya mencionada de las

entidades protectoras del medio ambiente,264 con las cuales Supa Huamán intenta establecer

264
Este contexto se hace notorio en el énfasis en temas importantes en la agenda transnacional indígena, como el
derecho a la educación bilingüe; el respeto por las lenguas originarias; la conservación de costumbres tradicionales
(como la posibilidad de recurrir a parteras y curanderos y al uso de las plantas tradicionales en lugar de los
productos occidentales) y el derecho a elegir a las autoridades propias. Cabe mencionar que, antes de 1969, los
problemas de los pueblos indígenas no habían sido identificados formalmente ni formaban parte de la agenda de los
organismos de derechos humanos ni de las Naciones Unidas; la discusión se habría iniciado a partir del estudio
especial sobre discriminación racial en las esferas política, económica, social y cultural, que llevó a una

253
sólidos vínculos. Si bien su relación con Stölben evidentemente parece ser armónica, el énfasis

de este testimonio en temas como el cuidado de la tierra y la descontinuación del uso de

fertilizantes, así como las instrucciones detalladas (e ilustradas) sobre la siembra que aparecen en

los anexos, dejan ver la influencia de la ecologista, posiblemente bienvenida por la testimoniante,

en la construcción textual, lo que subraya un escenario favorable para tales alianzas.

Según afirma Martin Lienhard, los testimonios indígenas permiten apreciar “la

diplomacia de diferentes colectividades indígenas marginadas y deducir sus estrategias político-

culturales frente a los poderes colonial o republicano” (1992: xiv). Lo que Lienhard llama

“diplomacia” se traduce en el texto de Supa Huamán en estrategias retóricas dirigidas a

diferentes sectores con el fin de fomentar cambios. Por ejemplo, la parlamentaria menciona la

ayuda que reciben las organizaciones religiosas y lo mucho que se podría hacer desde los

movimientos indígenas si tuvieran un respaldo similar (94). Por otro lado, relata la corrupción

entre los miembros de ciertos organismos estatales y no estatales y los fines políticos de algunas

organizaciones no gubernamentales y grupos religiosos265 (17). No cabe duda que el texto

incluye una crítica y también un pedido de apoyo a las organizaciones. Adicionalmente, es

posible hallar en su testimonio un subtexto dirigido a los representantes del Estado-nación, a

través del cual se formulan nuevos fundamentos para la negociación, que pasan por la propuesta

de un proyecto de co-existencia en diversidad en el contexto de la globalización. Estos mensajes

diversos muestran cierta cautela frente a las entidades estatales, religiosas y no gubernamentales,

recomendacíon, en 1970, de un estudio sobre el problema de la discriminación contra las comunidades indígenas
(Daes 2011: 11). En el contexto peruano, es importante mencionar que el Estado ratificó en 1993 el Convenio 169
de la OIT que presenta “una nueva figura de pueblos indígenas, entendida como formaciones sociales y políticas que
anteceden la formación del Estado Peruano” (Poole 2012: 231). Sin embargo, se viene produciendo un
cuestionamiento por parte del Estado y algunos intelectuales del reconocimiento jurídico a las comunidades andinas
que han apelado a la figura del pueblo indígena (231).
265
Los comentarios negativos de Supa Huamán proceden de la propia experiencia. En el testimonio se narran
incidentes desafortunados con diferentes personas pertenecientes a entidades estatales y no estatales: ciertas
dirigentes de la FEMCA, funcionarios del gobierno de Alberto Fujimori, el personal médico de las postas y otros.

254
lo que pone en evidencia el delicado y complejo entramado textual que construye un sujeto de la

enunciación plenamente consciente de la vulnerabilidad del lugar desde el que emite su discurso,

caracterizado simultáneamente por la supresión cotidiana de la voz andina y la embrionaria

posibilidad de negociación de una mayor expresión en un contexto político parcialmente

reforzado por el apoyo foráneo, que no está, sin embargo, exento de peligros. En este sentido, se

ha sugerido que la iniciativa de movilización étnica representaría una opción fundamentalmente

política (Yashar 2005: 80-1). Sin embargo, como lo recuerda Deborah Poole, aunque se ha

imputado a los andinos ser natural o inherentemente “litigiosos”, sus demandas en el ámbito

legal reflejan maniobras de resistencia que se vienen practicando desde la colonia (2012: 219).

Resulta importante, a mi modo de ver, recalcar que las estrategias utilizadas por los sujetos

indígenas no emergen en un vacío, sino que enfrentan otras tácticas, discursivas y coercitivas, de

la sociedad dominante, como hemos podido observar en la aproximación al discurso de exclusión

basado en una idea de raza.

Paul Gelles ha mencionado que en el presente milenio, el reclamo por el reconocimiento

y la aceptación de la diferencia se ha vuelto frecuente y constituye una respuesta a un momento

histórico en el que el péndulo ha vuelto a las políticas del período republicano inicial, con

reformas económicas que amenazan nuevamente retornar la concentración de la tierra, el retiro

de las protecciones comunales y ataques por diversas industrias, ciudadanos privados y agencias

gubernamentales a las comunidades andinas de la sierra, sus regímenes de propiedad comunal y

su identidad cultural (2002: 244). Este proceso que Gelles explica con la imagen del péndulo, es

el que habría arrastrado a algunas naciones latinoamericanas desde tendencias socialistas

diversas que signaron los años sesenta del siglo XX –en el caso de Perú, los años de Velasco

255
Alvarado (1968-1975)– a experiencias más recientes bajo el influjo neoliberal.266 La

consolidación de la globalización y la acentuación de las políticas neoliberales desde el Estado

ha dado lugar a la expresión de la resistencia a estas políticas, que en países con un número

elevado de habitantes de origen indígena, como Ecuador, Guatemala y también Perú, ha tenido

como actores principales a líderes indígenas. En este contexto, al proponer la incompatibilidad

del discurso del Estado-nación y las comunidades tradicionales, Phartha Chatterjee postula que el

tiempo homogéneo vacío de las comunidades imaginarias de Benedict Anderson es en realidad

“el tiempo utópico del capitalismo. Linealmente conecta el pasado, el presente y el futuro,

convirtiéndose en condición de posibilidad para las imaginaciones historicistas de identidad, la

nacionalidad, el progreso” y afirma que el tiempo real es “heterogéneo, disparejamente denso”

(60), un tiempo en el que tienen cabida las comunidades tradicionales, que se encuentran en el

centro de la fragmentación producida por los estados nacionales. Según Chatterjee, el intento de

narrar la nación produce un conflicto causado por

la oposición entre la idea de nacionalismo cívico, basado en las libertades individuales y

en la igualdad de derechos, independientemente de distinciones de religión, raza, lengua

o cultura, y las demandas particulares basadas en la identidad cultural, que reclama un

trato diferenciado para grupos particulares (57).

Es en este marco que, en la reformulación de la identidad andina, el viraje en el discurso

sobre etnia y raza que plantea Supa Huamán resulta fundamental. La diferencia con las

articulaciones que hemos examinado previamente radica en la preservación y afirmación de la

diferencia, incluyendo la racial, y la negación de procedimientos aculturadores, en un escenario

266
Como se sabe, el avance neoliberal se vio afianzado en el Perú, especialmente durante los gobiernos de Alberto
Fujimori (1990-2000) y el segundo gobierno de Alan García Pérez (2006-2011).

256
que no reconoce como legítimos los paradigmas impuestos por la sociedad criolla a sujetos racial

y culturalmente marginados. Más importante aún, el texto cuestiona el carácter supuestamente

nacional de tales paradigmas, al proponer a los indígenas como sujetos nacionales, dentro de los

parámetros de su propia cultura. El reforzamiento de la identidad se realiza entonces a través de

la revalorización de lo indígena, en tanto parte fundamental de la cultura andina, en oposición a

los valores de una cultura occidentalizada y percibida como ajena a los intereses de los andinos:

Nosotros somos como plantitas que … los invasores han arrancado de su tierra fértil.

Plantándolas en otra chakra, nos regaban con su manera de ver las cosas para que

crezcamos en su jardín … Aunque hacían cercos para encerrarnos en su visión nuestras

raíces bajo tierra crecían y avanzaban … La experiencia de crecer en tierra propia regados

por los Apus y las riquezas de nuestras culturas indígenas es hermosa. (97)

El camino a la “civilización”, por lo menos en el discurso, se esboza en los propios

términos, redimiendo a la raza indígena del atraso y la barbarie. Me atrevo a sugerir que, al

ignorar las metas “civilizatorias” del discurso racista criollo y proponer nuevos caminos que

alejan a los sujetos andinos marginalizados de éstas, los postulados de Supa Huamán

constituyen, a nivel ideológico, un verdadero desafío. Si el texto de Saturnino Huillca puede

considerarse un instrumento de negociación dirigido al Estado peruano y a la sociedad

dominante para reclamar un espacio mayor para la comunidad andina dentro de la propuesta de

nación, el testimonio de Supa Huamán, en contraste, representa una narrativa que reclama un

espacio alternativo, al mismo tiempo que sugiere una nueva forma de pensar lo andino y al Perú.

Lo que falta por saber es si los discursos dominantes continuarán creando e intentando

imponer paradigmas de “inserción” para los sujetos andinos, a través de la doble articulación

257
que, como hemos observado a lo largo de este trabajo, suelen ostentar las propuestas de

exclusión étnica y racial. También queda, como tarea pendiente, el examen de las formas que va

tomando tanto el discurso dominante como el de enunciación andina, y las posibilidades de éste

último de continuar reforzando su resistencia a tales planteamientos. En este sentido, a inicios del

presente milenio, Aníbal Quijano expuso la necesidad de redefinición de la cuestión nacional y la

democracia política ante el nuevo imaginario de cambios sociales que se viene esbozando desde

las comunidades indígenas marginadas (2008b: 120). La atención a los discursos de enunciación

andina juega entonces un papel primordial para ahondar en la perspectiva de los marginados, en

particular en relación a estrategias elaboradas desde una colonialidad del poder desde la que se

ha representado a los sujetos andinos como racialmente inferiores, excluyéndolos de manera

continua de sus posibilidades de ejercicio pleno de la ciudadanía.

258
Conclusiones

La revisión de los textos del corpus de trabajo ha puesto en evidencia la relevancia de la

idea de raza en las construcciones identitarias de los sujetos andinos coloniales y republicanos en

el Perú, importancia que sigue detentando hasta la actualidad. La idea de raza, concebida como

un constructo naturalizador de la diferencia que sirvió y continúa siendo utilizado para la

exclusión de ciertos grupos humanos –los andinos en el caso que nos ocupa– se introdujo en los

Andes desde el momento de la conquista en el siglo XVI.

A nivel discursivo, la idea de raza funciónó como un concepto en principio vacío, que fue

incorporando en el discurso distintos contenidos, correspondientes a diversos contextos socio-

históricos, a lo largo de la vida colonial y republicana. En el contexto andino, los discursos

excluyentes que articularon (y articulan) la idea de raza se caracterizaron por ostentar una doble

dirección: de un lado, propusieron paradigmas, provenientes de la cultura europea u occidental, a

los sujetos marginalizados. Dichas metas, que derivaban de una concepción de lo

europeo/occidental como superior, nacida del eurocentrismo, probaron ser inalcanzables para los

andinos, ya que el mismo discurso, por otro lado, ponía en evidencia su presunta incapacidad

natural para acceder a la civilización. En esta contradicción el discurso racista encontró su

fundamento y su eficacia.

Las presuntas discapacidades de los andinos, asumidas en el discurso racista de

exclusión, fueron progresivamente asociadas a determinados grupos étnicos, consolidándose

nociones de raza que sirvieron para ejercer la discriminación. Así, a lo largo de la historia

colonial y republicana, la instrumentalización discursiva de la idea de raza sirvió a los

dominantes para implementar una jerarquización humana en la organización de la sociedad en

todos sus ámbitos: social, político, económico, cultural. Dentro de estas posiciones, el sujeto

259
andino ocupó siempre un lugar inferior. Durante la época colonial, no obstante considerársele un

vasallo de la corona, la idea de raza sirvió para su estereotipación, justificando su situación

servil. El andino fue contemplado como un sujeto, entre otros atributos, bárbaro, primitivo,

idólatra, pagano, débil y/o servil, defectos o carencias que fueron asociándose a su naturaleza,

expresándose así una noción de raza que fusionaba características biológicas y culturales.

Posteriormente, al inaugurarse el período republicano, la idea de raza continuó siendo útil para

excluir al sujeto andino de una participación igualitaria en el conjunto nacional, negándosele los

derechos ciudadanos.

Paralelamente, los sujetos de enunciación andina de la colonia y la república elaboraron

complejos recursos retóricos para resistir las imposiciones que los colocaban en una situación de

atraso e inferioridad. Como testigos directos de la violencia y la marginación, los sujetos de la

enunciación esgrimieron, desde un lugar conflictivo caracterizado por la coacción y la necesidad

imperiosa de hacer inteligibles sus reclamos a los miembros de la sociedad dominante, diversas

estrategias textuales con las que intentaron rescatar los valores de la propia cultura. No obstante,

también interiorizaron y expresaron ideas eurocéntricas a las que no pudieron sustraerse, debido

al impacto de la colonización y la aculturación que ésta trajo consigo.

El choque inicial entre españoles y andinos dio como resultado una articulación de la

diferencia que incorporó gradualmente, como un contenido principal, la idea de raza. Como lo

menciona Aníbal Quijano, se produjo una codificación, en términos de raza, de las diferencias

entre conquistadores y conquistados, en términos de superioridad e inferioridad comprendidas

como naturales (2000a: 202). En el plano identitario esta operación se revela en la auto-

concepción del sujeto europeo como un ser naturalmente superior al andino. Desde el imaginario

trazado en la experiencia triunfadora y supuestamente providencial de la Reconquista, el sujeto

260
español que llegó a los Andes se encontraba imbuido de una idea de superioridad natural,

sustentada en su cristianismo. El conquistador se posicionó así, desde un inicio, en un lugar más

elevado que el andino, no sólo porque resultó el vencedor en las confrontaciones bélicas de la

conquista, sino, sobre todo, porque incorporó la religión, parámetro de racionalidad para los

españoles de ese tiempo, como elemento diferenciador entre éstos y los andinos. Al asumir una

mayor cercanía al dios cristiano, el conquistador impuso su superioridad, lo que es posible

observar, por ejemplo, en la figura del “español-viracocha” que aparece en el relato del siglo

XVI enunciado por Titu Cusi Yupanqui. Esta imagen muestra un sujeto español –blanco,

barbado y hermoso– que fue contemplado, por su naturaleza y cercanía a Dios, como distinto al

andino, pero sobre todo superior. Tales representaciones, que reforzaban el derecho a tutelar y

someter a los indios, revelan el impacto de la diferencia así construida sobre el sujeto andino, así

como su resistencia discursiva, a través del intento de minimizar la importancia de la religión del

invasor.

A medida que en el virreinato del Perú se fueron gestando y asentando nuevas estructuras

políticas y sociales propias de la situación colonial, la idea de raza continuó siendo articulada,

principalmente a través de la conversión religiosa como requisito para la civilización.

Simultáneamente, este mismo discurso asumió ciertas características, actitudes, o creencias como

inherentes a los andinos, que los alejaban irremediablemente del paradigma europeo. A inicios

del siglo XVII, el texto de Felipe Guamán Poma de Ayala muestra dramáticamente los efectos de

una aculturación violenta y rigurosa, en las formas en que el sujeto andino se esfuerza

denodadamente por demostrar su cristianismo y su adhesión a la Corona Española. Dada la

proximidad de las identificaciones étnicas y religiosas en la época, es posible apreciar el

desmantelamiento de la figura del “español-cristiano” y la elaboración de su contraparte, el

261
“indio-cristiano”, sujeto que hipóteticamente reunía las cualidades paradigmáticas exigidas por el

discurso excluyente. En este texto, finalizado en el siglo XVII, se puede también constatar la

apropiación y adaptación de las ideas de raza circulantes en el contexto colonial, en particular las

clasificaciones de castas, derivadas de la adaptación en el contexto colonial de componentes de

la noción de “limpieza de sangre”, utilizada por los españoles en la Península para la segregación

de judíos y musulmanes. Frente a la amenaza que representaba para los indios la proliferación de

los mestizos, Guamán Poma incluyó nociones de inferioridad de la mezcla racial adaptadas desde

una perspectiva andina, para establecer la minoridad de este grupo étnico.

También Fray Calixto Túpac Inca, hacia la mitad del siglo XVIII, dio pruebas de su

férreo cristianismo, elemento ya plenamente incorporado a su bagaje cultural, en el contexto de

la discriminación de los andinos en el ámbito eclesiástico. El rechazo a la noción de “neófito” y

los argumentos en torno al largo camino recorrido por los indios y mestizos hacia la cristiandad

constituyeron el argumento principal de sus reclamos. Intento inútil, que mostró cómo las

categorías raciales prevalecían en una sociedad colonial que exacerbaba la necesidad de controlar

a los sujetos producto de mestizajes, lo que se manifestó en la obsesividad con respecto a las

castas y el requerimiento de genealogías probatorias de “pureza”. El siglo XVIII, tiempo del

“Renacimiento Inca”, se caracterizó también por un clima político contrario a los peninsulares, y

una reunión coyuntural de sujetos de distintas procedencias étnicas en oposición a éstos. En este

escenario, el memorial de Fray Calixto y otros textos, articularon, junto con ideas de raza,

posturas políticas que reflejaban la atmósfera beligerante previa a la gran revuelta de 1780,

protagonizada por Túpac Amaru II.

La independencia, atravesada por la influencia del Siglo de las Luces, trajo consigo ideas

de igualdad, pero la etapa inaugural del período republicano no significó para los andinos el cese

262
de su estereotipación y peyorización. Sí trajo consigo un cambio de paradigma en el discurso de

exclusión. Disminuida la fuerza coercitiva de la Iglesia Católica, y ante la visión del progreso

esbozada desde el positivismo, la educación representó la meta trazada para los indígenas desde

la sociedad dominante. El discurso de los fundadores de la nación, rígido y homogeneizador, da

cuenta de esta propuesta, y al mismo tiempo plasma la visión de un indígena que continúa siendo

conceptualizado como primitivo y bárbaro, asentada en nociones deterministas, naturalistas y de

inferioridad de la raza, que provenían de los pensadores europeos del siglo XVIII y

particularmente los del XIX, quienes sistematizaron la idea de raza. En la confusa primera etapa

de la república, marcada por la contienda bélica con Chile, en la que imperaba el caudillismo y el

desorden, los andinos intentaron conjugar en sus reclamos las novedosas ideas de la nación y la

definición de su propio grupo como una raza-etnia, comunidad imaginada a la que se negaba

todo derecho ciudadano, como se aprecia en el Memorial Atusparia, escrito en la segunda mitad

del siglo XIX.

El testimonio de Saturnino Huillca, que surge del escenario de las luchas por la tierra del

siglo XX que José Carlos Mariátegui y los indigenistas se encargaron de destacar, introduce

nociones de clase en la construcción de la diferencia; sin embargo, las etiquetas raciales

predominan cuando se trata de articular la oposición primordial: misti/runa. La educación de

corte occidental se impone como paradigma civilizador, al que el sujeto de la enunciación se

adscribe, no sin resistencia. La raza se articula en términos de “pureza” para reforzar los

derechos de los andinos como originarios. Sin embargo, en su vinculación a la discriminación,

esta categoría se elude, optándose atribuir la exclusión a la carencia del idioma dominante y la

lecto-escritura en español, obstáculos considerados salvables a través de la educación. En este

sentido, este testimonio da parcialmente luces sobre el proceso identitario que Marisol de la

263
Cadena ha llamado “de-indianización”, ya que el discurso de Huillca refleja la asimilación de la

educación como meta civilizatoria que reemplaza la religión.

La educación como paradigma civilizador continúa mostrándose en el discurso racista del

presente siglo, momento en que los movimientos indígenas cobran fuerza en el Perú, en un

contexto de respaldo de organizaciones ecologistas e indígenas. La parlamentaria Hilaria Supa

Huamán esgrime una propuesta distinta para enfrentar el discurso racista: el retorno a las raíces

indígenas. En una dirección diferente a previas articulaciones, este testimonio enfrenta

directamente los prejuicios racistas, al abordar el tema racial y étnico y proponer la

revigorización de la identidad andina. Discurso que representa un desafío a los planteamientos

homogeneizadores del Estado-nación, Hilos de mi Vida desarticula las metas propuestas para la

hipotética inserción nacional del sujeto andino bajo los esquemas de la sociedad dominante. En

cambio, construye nuevos paradigmas, basados en la búsqueda de elementos identitarios propios.

Paralelamente, se busca el ejercicio de una ciudadanía plena, sin renunciar a la identidad

indígena.

En suma, lo que puede apreciarse del análisis de los textos estudiados es la continuidad

en la articulación de la idea de raza por las clases dominantes y la resistencia a ésta desde los

discursos de enunciación andina. Puede también observarse en la mayor parte de los textos la

incorporación parcial por los andinos de algunos elementos paradigmáticos impuestos por los

dominantes, producto de la dominación cultural. La transformación política producida por la

independencia no representa un cambio importante con respecto a la discriminación racial y no

revela una discontinuidad en la formulación del discurso racista, observándose únicamente el

cambio de paradigma, lo que evidencia su mutabilidad y versatilidad. Por otro lado, en relación a

la incorporación de los componentes del discurso racista por los sujetos andinos, es evidente que

264
el testimonio de Hilaria Supa Huamán constituye una excepción, por cuanto el sujeto de la

enunciación acusa una percepción clara de la idea de raza, y por ende, de los elementos a través

de los cuales los sujetos andinos son marginalizados. Esta visión hace posible su rechazo y la

inserción de nuevos paradigmas. Sin embargo, el suyo es, en tanto admite el proceso de “de-

indianización” que tiene lugar entre los andinos y la necesidad imperiosa de crear una

“conciencia indígena” hasta el momento escasa, un testimonio pesaroso de la vigencia y

efectividad de un discurso racista que continúa manifestándose con el fin de excluir a los andinos

desde criterios étnicos y raciales.

265
Epílogo

En el momento de concluir estas páginas, se suscita en el Perú un intenso debate. Se trata

del tema de la exclusión de ciertas comunidades andinas de la posibilidad de ser consultadas con

anticipación, con respecto a inversiones y proyectos económicos que se implementen en sus

localidades. La polémica se centra en la denominada Ley de Consulta Previa, recientemente

promulgada. El punto más álgido en las confrontaciones, que son de dominio público, ha sido la

reglamentación de la ley, particularmente en cuanto a los mecanismos que se establecen para el

reconocimiento de la identidad indígena de los habitantes de los Andes, del que depende el

otorgamiento a las comunidades del derecho a la consulta previa.

Estos hechos, por la gravedad de sus implicancias, inducen a una reflexión sobre la

vigencia y alcances de la colonialidad del poder en el Perú y la necesidad de revaluar los

distintos discursos de representación de la diferencia étnica y racial. Al insertar este comentario,

intento destacar la relevancia de la problemática que se analiza en esta tesis, así como subrayar la

importancia de las aproximaciones, desde distintos ángulos y disciplinas, al tema no concluido

de la exclusión.

266
 Bibliografía

Obras primarias

Guamán Poma de Ayala, Felipe. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. Pease, Franklin,

ed. Lima: Fondo de Cultura Económica, 2005.

--- El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. Murra, John V. y Rolena Adorno, ed.

México: Siglo Veintiuno, 1980.

Neira Samanez, Hugo, ed. Huillca: Habla un campesino peruano. La Habana: Casa de las

Américas, 1974.

--- Huillca: Habla un campesino peruano. Lima: Peisa, 1974.

Supa Huamán, Hilaria. Hilos de mi vida. Lima: Congreso de la República, 2010.

--- Threads of My Life. The Story of Hilaria Supa Huamán. A Rural Quechua Woman.

Canadá: Theytus Books, 2008.

--- Hilos de mi vida. El testimonio de Hilaria Supa Huamán, una campesina quechua. Lima:

Willkamayu editores, 2002.

Titu Cusi Yupanqui. Instrucción al Licenciado don Lope García de Castro. Regalado de

Hurtado, Liliana, ed. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992.

--- Ynstrucción del Ynga don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui para el muy Ilustre Señor

el Licenciado Lope Garcia de Castro, Governador que fue destos Reynos del Piru, tocante

a los negocios que con Su Magestad, en su nombre, por su poder a de tratar; la qual es

esta que se sigue. Millones, Luis, ed. Lima: Ediciones El Virrey, 1985.

Túpac Inca, Calixto. Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda la

nación indiana hace a la majestad del señor rey de las Españas y emperador de las Indias,

el señor Don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie, sacándolos del afrentoso

267
 vituperio y oprobio en que están más de doscientos años. Loayza, Francisco, ed. Lima:

Colección Los pequeños grandes libros de historia americana, 1948.

Obras secundarias citadas

Abercrombie, Thomas. “La perpetuidad traducida: del ‘debate’ al Taki Onqoy y una rebelión

comunera peruana”. Decoster, Jean-Jacques, ed. Incas e Indios Cristianos. Élites

indígenas e identidades cristianas en los Andes Coloniales. Cuzco: Centro de Estudios

Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Instituto Francés de estudios Andinos y

Asociación Kuraka, 2002: 79-120.

Acosta, José de. De Procuranda Indorum Salute. Educación y Evangelización. Pereña, Luciano,

ed. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1987.

--- De Procuranda Indorum Salute. Pacificación y Colonización. Pereña, Luciano, ed.

Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1984.

--- Historia natural y moral de las Indias. Madrid: Ramón Anglés Impresor, 1894.

Achugar, Hugo. “Historias paralelas/historias ejemplares: La historia y la voz del otro”. Revista

de crítica literaria latinoamericana. Año XVIII 26 (1992): 49-73.

Adelaar, Willem F.H. “Spatial Reference and Speaker Orientation in Early Colonial Quechua”.

Howard-Malverde, Rosaleen, ed. Creating Context in Andean Cultures. New York y

Oxford: Oxford University Press, 1997: 135-148.

Adorno, Rolena. The Polemics of Possession in Spanish American Narrative. New Haven y

Londres: Yale University Press, 2007.

268
--- “Guaman Poma de Ayala. Native Writer and Litigant in Early Colonial Peru”. Andrien,

Kenneth J., ed. The Human Tradition in Colonial Latin America. Wilmington, Delaware:

Scholarly Resources, Inc., 2002: 140-163.

--- “Textos imborrables. Posiciones simultáneas y sucesivas del sujeto colonial”. Revista de

Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXL No. 41 (1995): 33-49

--- “Colonial Reform or Utopia? Guaman Poma’s Empire of the Four Parts of the World”.

Jara, René y Nicholas Spadaccini, ed. Amerindian Images and the Legacy of Columbus.

Hispanic Issues Vol 9. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992: 346-374.

--- Literatura de Resistencia en el Perú Colonial. México: Siglo Veintiuno, 1991.

--- Cronista y Príncipe. La obra de Felipe Guamán Poma de Ayala. Lima: Pontificia

Universidad Católica del Perú, 1989.

--- “Redacción y enmendación del autógrafo de La Nueva Corónica y Buen Gobierno”.

Murra, John V. y Adorno Rolena, ed. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno.

México: Siglo Veintiuno, 1980: xxxii-xlv.

--- “Las otras fuentes de Guamán Poma: Sus lecturas castellanas”. Histórica Vol. II No. 2

(1978): 137-158.

Alaperrine, Monique. “Saber y poder: la cuestión de la educación de las élites indígenas”.

Decoster, Jean-Jacques, ed. Incas e Indios Cristianos. Élites indígenas e identidades

cristianas en los Andes Coloniales. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos

Bartolomé de las Casas, Instituto Francés de Estudios Andinos y Asociación Kuraka, 2002:

145-167.

Albó, Xavier. “Preguntas a los historiadores desde los ritos andinos actuales”. Decoster, Jean-

Jacques, ed. Incas e Indios Cristianos. Élites indígenas e identidades cristianas en los

269
 Andes Coloniales. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas,

Instituto Francés de estudios Andinos y Asociación Kuraka, 2002: 395-438.

Altuna, Elena. “Indios nobles, mala mezcla, chinos vagantes: representaciones en el Perú del

siglo XVIII”. Debates (2008). Web. 19 de setiembre de 2012.

Alva Mendo, Jacobo. “El testimonio oral en los Andes. Travesías y rumor”. Espino Relucé,

Gonzalo. Tradición oral, culturas peruanas. Una invitación al debate. Lima: Universidad

Nacional Mayor de San Marcos, 2003: 63-90.

Anderson, Benedict. Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del

nacionalismo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000.

Anónimo. “El problema de la educación” El Ateneo. Revista Mensual de Ciencias y Bellas Artes

14 (1900).

Andreu, Alicia G. El testimonio peruano oral y las ciencias sociales: una problemática

postmoderna. Lima: Latinoamericana Editores, 2000.

Arias, Arturo, ed. The Rigoberta Menchú Controversy. Minneapolis: University of Minessota,

2001.

Arteaga, Claudia. “Una propuesta andina: el testimonio de una campesina quechua”. Crónicas

Urbanas 14 (2011): 7-18.

Artesano, Eduardo. Juan Bautista de América. El Rey Inca de Manuel Belgrano. Buenos Aires:

Ediciones Castañeda, 1979.

Banton, Michael. Racial Theories. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Balibar, Étienne e Immanuel Wallerstein. Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. Londres:

Verso 1991.

270
Barrig, Maruja. El mundo al revés. Imágenes de la mujer indígena. Buenos Aires: CLACSO,

2001.

Bauer, Ralph y José Antonio Mazzotti. “Introduction. Creole Subjects in the Colonial Americas”.

Bauer, Ralph y José Antonio Mazzotti, ed. Creole Subjects in the Colonial Americas.

Empires, Texts, Identities. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2009: 1-57.

Beauchesne, Kim. Narrativas de la América marginada: la construcción discursiva de la

periferia en el imaginario colonial. (Tesis para obtener el grado de Doctor en Filosofía).

Cambridge MA: Harvard University, 2006.

Beckjord, Sarah H. Territories of History. Humanism, Rhethoric, and the Historical Imagination

in the Early Chronicles of Spanish America. University Park, Pennsylvania: The

Pennsylvania State University Press, 2007.

Bendezú Aybar, Edmundo. Literatura quechua. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1980.

--- La otra literatura peruana. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.

Bernales Ballesteros, Jorge. “Fray Calixto de San José Túpac Inca, Procurador de Indios y la

‘Exclamación’ Reivindicacionista de 1750”. Historia y Cultura (Órgano del Museo

Nacional de Historia) 3 (1969): 5-18.

Beusterien, John. An Eye on Race. Lewisburg: Bucknell University Press, 2006.

Beverley, John. Subalternidad y Representación. Madrid: Iberoamericana, 2004a.

--- Testimonio. On the politics of truth. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004b.

--- “The Margin at the Center”. Gugelberger, Georg M., ed. The Real Thing. Testimonial

Discourse and Latin America. Durham: Duke University Press, 1996: 23-41.

--- “Anatomía de un testimonio.” Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XIII 25

(1987): 7-16.

271
Bhabha, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002.

Bonilla, Heraclio. “The Indian Peasantry and Peru during the War with Chile”. Stern, Steve, ed.

Resistance, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant World. 18th to 20th

Centuries. Madison: The University of Wisconsin Press, 1987: 219-231.

Brading, David. “La monarquía católica”. Annino, Antonio et al. De los Imperios a las

Naciones: Iberoamérica. Zaragoza: IberCaja Caja de Ahorros y Monte de Piedad de

Zaragoza, 1994: 19-43.

Buell, Denise K. “Early Christian universalism and modern racism”. Eliav-Feldon, Miriam, et al.

ed. The Origins of Racism in the West. Cambridge: Cambridge University Press, 2009:

109-131.

Bueno, Raúl. “Sobre la heterogeneidad literaria y cultural de América Latina”. Mazzotti, José

Antonio y U. Juan Zevallos Aguilar, ed. Asedios a la Heterogeneidad Cultural.

Philadelphia: Asociación Internacional de Peruanistas, 1996: 21-36.

Burga, Manuel. Nacimiento de una utopía. Muerte y resurección de los incas. Lima: Universidad

Nacional Mayor de San Marcos, 2005.

Cahill, David. “Colour by Numbers: Racial and Ethnic Categories in the Viceroyalty of Peru,

1532-1824”. Journal of Latin American Studies Vol. 26 No. 2 (1994): 325-346.

Carcelén, Carlos. “La persecución a los judíos conversos en el Perú colonial, siglos XVI y

XVII”. Decoster, Jean-Jacques, ed. Incas e Indios Cristianos. Élites indígenas e

identidades cristianas en los Andes Coloniales. Cuzco: Centro de Estudios Regionales

Andinos Bartolomé de las Casas, Instituto Francés de estudios Andinos y Asociación

Kuraka, 2002: 373-393.

272
Carrió de la Vandera, Alonso. El lazarillo de ciegos caminantes. Barcelona: Editorial Labor,

1973.

Chang-Rodríguez, Raquel. El discurso disidente. Ensayos de literatura colonial peruana. Lima:

Pontificia Universidad Católica del Perú, 1991.

--- La apropiación del signo. Tres cronistas indígenas del Perú. Tempe: Arizona State

University, 1988

Chasteen, John Charles. “Introduction: Beyond Imagined Communities”. Castro-Klaren, Sara

and John Charles Chasteen, ed. Beyond Imagined Communities. Reading and Writing the

Nation in Nineteenth-Century Latin America. Washington, Baltimore y Londres: Woodrow

Wilson Center Press/The Johns Hopkins University Press, 2003. ix-xxv.

Chatterjee, Partha. La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos. Lima: Instituto

de Estudios Peruanos/CLACSO/SEPHIS, 2007.

Cieza de León, Pedro. Obras completas. Sáenz de Santa María, Carmelo, ed. Madrid: Instituto

Gonzalo Fernández de Oviedo, 1984.

Cleary, Edward. “New Voice in Religion and Politics in Bolivia and Peru”. Cleary, Edward y

Timothy Steigenga, ed. Resurgent Voices in Latin America. Indigenous Peoples, Political

Mobilization and Religious Change. New Jersey: Rutgers University Press, 2004: 43-64.

Cleary, Edward y Timothy Steigenga. “Indians, Politics and Religion in Latin America”. Cleary,

Edward y Timothy Steigenga, ed. Resurgent Voices in Latin America. Indigenous Peoples,

Political Mobilization and Religious Change. New Jersey: Rutgers University Press, 2004:

1-24.

Colón, Cristóbal. Diario. Relaciones de viajes. Madrid: SARPE, 1985.

273
Comisión de la Verdad y Reconciliación. Hatun Willakuy. Versión abreviada del informe final

de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Lima: Pontificia Universidad Católica del

Perú, Defensoría del Pueblo, Misereor IHR Hilfswerk, 2008.

Condorcanqui, José Gabriel, Túpac Amaru II. Genealogía de Túpac Amaru. Loayza, Francisco,

ed. Lima: Serie Los Pequeños grandes Libros de Historia Americana, 1946.

Cornejo Polar, Antonio. “Condición migrante e intertextualidad multicultural: el caso de

Arguedas”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año XXI 42 (1995): 101-109.

--- Cornejo Polar, Antonio. Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural

en las literaturas andinas. Lima: Editorial Horizonte, 1994.

--- “El discurso de la armonía imposible.” Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año

XIX 38 (1993): 73-80.

--- La formación de la tradición literaria en el Perú. Lima: Centro de Estudios y

Publicaciones, 1989.

Cortés, Hernán. Cartas de relación. México: Porrúa, 1994.

Cotler, Julio. Clases, estado y nación en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1988.

Covarrubias Orozco, Sebastián de. Tesoro de la Lengua Castellana. Madrid: Luis Sánchez,

1611.

Cummins, Thomas B.F. “We are the Other: Peruvian Portraits of Colonial Kurakakuna”.

Andrien, Kenneth J. y Rolena Adorno, ed. Trasatlantic Encounters. Europeans and

Andeans in the Sixteenth Century. Berkeley: University of California Press, 1991: 203-231.

Daes, Erica-Irene. “The UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. Background and

Appraisal”. Allen, Stephen y Alexandra Xanthaki, ed. Reflections on the UN Declaration

on the Rights of Indigenous Peoples. Oxford y Portland: Hart Publishing, 2011.

274
De Grandis, Rita y Zilà Bernd, “Introduction. Hybridity: The Never-ending Metamorphosis?” De

Grandis, Rita y Zilà Bernd, ed. Critical Studies. Unforeseeable Americas: Questioning

Cultural Hybridity in the Americas. Amsterdam: Rodopi, 2000: x-xxix.

De la Cadena, Marisol. Indigenous Mestizos. The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru,

1919-1991. Durham and London: Duke University Press, 2000.

--- “Silent Racism and Intellectual Superiority in Peru.” Bulletin of Latin American Research.

Vol. 17 No. 2 (1998): 143-164.

De las Casas, Bartolomé. Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias. Buenos Aires:

Mar Océano, 1953.

Decoster, Jean-Jacques. “La sangre que mancha: la Iglesia colonial temprana frente a indios,

mestizos e ilegítimos”. Decoster, Jean-Jacques, ed. Incas e Indios Cristianos. Élites

indígenas e identidades cristianas en los Andes Coloniales. Cuzco: Centro de Estudios

Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Instituto Francés de Estudios Andinos y

Asociación Kuraka, 2002: 251-294.

Denegri, Francesca. El abanico y la cigarrera. Lima: Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán.

Instituto de Estudios Peruanos: 1996.

Deustua, José. “¡Campesino, el patrón no comerá más de tu pobreza! Economía, mercado y

campesinos en los Andes. El caso de la minería peruana en el siglo XIX”. Documento de

Trabajo No. 70, Serie Historia No. 13. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1995.

Deustua, José y Jose Luis Rénique. Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Perú.

1897-1931. Lima: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 1984.

275
Díaz Caballero, Jesús. “Para una lectura del etno-testimonio peruano de los años setenta”.

Mazzotti, José Antonio y U. Juan Zevallos Aguilar, ed. Asedios a la Heterogeneidad

Cultural. Philadelphia: Asociación Internacional de Peruanistas, 1996: 339-363.

Diario El Comercio. 18 de setiembre de 2010. “Martha Hildebrant: ‘No me opondría a que

Hilaria Supa presida la Comisión de Educación si fuera graduada en Oxford”. Web. 2 de

marzo de 2013.

--- 10 de agosto de 2010. “Me discriminan por ser quechuahablante, es su problema”. Web. 2

de marzo de 2013.

Duviols, Pierre. Procesos y Visitas de Idolatrías. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos,

2003.

--- “Estudio y Comentario Etnohistórico”. Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa

Cruz. Relación de antiguedades deste reyno del Piru. Duviols, Pierre y César Itier, ed.

Cuzco: Institut Français d’Etudes Andines, Centro de Estudios Regionales Andinos

Bartolomé de las Casas, 1993.

Escajadillo, Tomás. La narrativa indigenista peruana. Lima: Amaru Editores, 1994.

Espezúa Salmón, Dorian y Maggie Romani Miranda. “Transducción en la narrativa oral

Ashaninka”. Espino Relucé, Gonzalo. Tradición oral, culturas peruanas. Una invitación al

debate. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2003: 201-213.

Espinoza Soriano, Waldemar. Los Incas. Economía, sociedad y estado en la era del

Tahuantinsuyo. La Paz: Ediciones Inkamaru, 2009.

Eze, Emmanuel Chukwudi, ed. Race and the Enlightenment. A Reader. Malden: Blackwell

Publishing, 1997.

Fanon, Frantz. Black skins, white masks. New York: Grove Press, 1968.

276
Fenton, Steven. Ethnicity, Racism, Class and Culture. Lanham, Boulder and New York:

Rowmann & Littlefield Publishers, Inc., 1999.

Fernández Retamar, Roberto. “Comentarios al texto de Antonio Cornejo Polar ‘Mestizaje,

Transculturación, Heterogeneidad”. Mazzotti, José Antonio y U. Juan Zevallos Aguilar, ed.

Asedios a la Heterogeneidad Cultural. Philadelphia: Asociación Internacional de

Peruanistas, 1996: 47-56.

Fisher, Andrew B. and Matthew D. O'Hara. “Introduction. Race Identities and their Interpreters

in Colonial Latin America”. Fisher, Andrew B. and Matthew D. O'Hara. Imperial Subjects.

Race and Identity in Colonial Latin America. Durham: Duke University Press, 2009: 1-37.

Flores Ochoa, Jorge. “Mestizos e Incas en el Cuzco”. Tomoeda, Hiroyasu y Millones, Luis, ed.

500 años de mestizaje en los Andes. Osaka: Museo nacinoal de Etnología,1992: 168-182.

Flores-Galindo, Alberto. In Search of an Inca. Identity and Utopia in the Andes. Cambridge,

New York: Cambridge University Press, 2010.

Galasso, Norberto. Seamos libres y lo demás no importa nada. Buenos Aires: Ediciones Colihue:

2000.

García, Gregorio. Origen de los indios de el Nuevo Mundo e Indias Occidentales. Madrid:

Imprenta de Francisco Martínez Abad, 1729.

García-Bedoya, Carlos. Indagaciones heterogéneas. Estudios sobre literatura y cultura. Lima:

Grupo Pakarina, 2012.

--- “¿Un testamento intelectual? Comentario a ‘Mestizaje e hibridez: los riesgos de las

metáforas. Apuntes”. Schmidt-Welle, Friedhelm, ed. Antonio Cornejo Polar y los estudios

latinoamericanos. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Latinoamericana, Serie

Críticas, 2002: 289-294.

277
--- La literatura peruana en el período de estabilización colonial (1580-1780). Lima:

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2000.

García-Canclini, Nestor. Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad.

Buenos Aires: Paidós, 2001.

Gelles, Paul. “Andean Culture, Indigenous Identity, and the State in Peru”. Maybury-Lewis,

David. The Politics of Ethnicity: Indigenous Peoples in Latin American States. Cambridge,

MA: Harvard University, 2002: 239-266.

Gisbert, Teresa. “Los curacas del Collao y la conformación de la cultura mestiza andina”.

Tomoeda Hiroyasu y Luis Millones, ed. 500 años de mestizaje en los Andes. Osaka: Museo

Nacional de Etnología, 1992: 52-102.

Goldberg, David Theo. Racist Culture. Philosophy and the Politics of Meaning. Malden:

Blackwell Publishers, 2002.

Goldschmidt, Henry. “Introduction: Race, Nation and Religion”. Goldschmidt, Henry y

Elizabeth McAlister, ed. Race, Nation and Religion in the Americas. Oxford: Oxford

University Press, 2004: 3-31.

Goldschmidt, Henry y Elizabeth McAlister. “Heathens’ and ‘Jews’ in the Colonial Imagination.”

Goldschmidt, Henry y Elizabeth McAlister, ed. Race, Nation and Religion in the Americas.

Oxford: Oxford University Press, 2004: 33-34.

González Prada, Manuel. Páginas libres. Horas de lucha. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976.

Gorriti, Juana Manuela. La Quena. Gorriti, Juana Manuela. Obras Completas. Tomo IV. Sueños y

Realidades y la Vida Militar y Política del Gral. Dionisio Puch. Salta: Fundación del

Banco del Noroeste, 1995: 28-53.

278
Guha, Ranahit. “Prefacio a los Estudios de la Subalternidad. Escritos sobre la Historia y la

Sociedad Surasiática”. Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán, comp. Debates Post

Coloniales: Una Introducción a los Estudios de la Subalternidad. La Paz: Historias,

Sephis, Aruwiyiri, 1997: 23-24.

Hampe, Teodoro. “Bibliotecas, imprentas y difusión de noticias en el mundo andino colonial”.

Marrero-Fente, Raúl, ed. Perspectivas Transatlánticas. Estudios Coloniales

Latinoamericanos. Madrid: Verbum, 2004: 281-297.

Hanke, Lewis. All Mankind is One. A Study of the Disputation Between Bartolomé de Las Casas

and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the Intelectual and Religious Capacity of the

American Indians. Dekalb: Northern Illinois University Press, 1974.

--- Aristotle and the American Indians. A Study in Race Prejudice in the Modern world.

London: Hollesand Carter, 1959.

--- The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Philadelphia: University of

Pennsylvania Press, 1949.

Hernández Astete, Francisco. Los Incas y el poder de sus ancestros. Lima: Pontificia

Universidad Católica del Perú, 2012.

Ibarra, Hernán. “El laberinto del mestizaje”. Almeida, José, ed. Identidades y Sociedad. Quito:

CELA, 1992: 96-121.

Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Biblioteca Clásicos del Perú/1.

Lima: Banco de Crédito del Perú, 1985.

Isaac, Benjamin, Joseph Ziegler y Miriam Eliav-Feldon. “Introduction”. Eliav-Feldon, Miriam et

al., ed. The Origins of Racism in the West. Cambridge: Cambridge University Press, 2009:

1-31.

279
Jackson, John y Nadine Weidman. Race, Racism and Science. New Brunswick, New Jersey y

Londres: Rutgers University Press, 2004.

Jerez, Francisco. Verdadera Relación de la Conquista del Perú y Provincia del Cuzco llamada la

Nueva Castilla, conquistada por el magnífico y esforzado caballero Francisco Pizarro hijo

del Capitán Gonzalo Pizarro caballero de la Ciudad de Trujillo; como Capitán General de

la Cesárea y Catholica Magestad del Emperador y Rey Nuestro Señor; emviada a su

Magestad por Francisco de Jerez natural de la muy noble y muy leal Ciudad de Sevilla

Secretario del sobredicho señor en todas las provincias y conquista de la Nueva Castilla.

Urteaga, Horacio H., ed. Lima: Imprenta y Librería San Martí y Ca., 1917.

Jo, Young-Hyung. Sacerdotes y transformación social en el Perú. México: UNAM, 2005.

Juan, Jorge y Antonio de Ulloa. Noticias Secretas de América. Bogotá: Biblioteca Banco

Popular, 1983.

Katzew, Ilona. Casta Painting. Images of Race in Eighteenth-Century Mexico. New Haven: Yale

University Press, 2004.

Kaulicke, Peter. “El poder de la muerte en el mundo incaico”. Regalado de Hurtado, Liliana y

Francisco Hernández Astete, ed. Sobre los Incas. Lima: Pontificia Universidad Católica del

Perú, 2011: 129-154.

Klein-Samanez, Mónica. “El Lazarillo, Fray Calixto y las cuatro P”. Revista de Crítica Literaria

Latinoamericana. Año XXVIII 55 (2002): 21-35.

Lamana, Gonzalo. Domination without Dominance. Inca-Spanish Encounters in Early Colonial

Peru. Durham: Duke University Press, 2008.

Larson, Brooke. Indígenas, élites y estado en la formación de las repúblicas andinas. Lima:

Instituto de Estudios Peruanos, 2002.

280
Lavallé, Bernard. Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes.

Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.

Le Bon, Gustave. Les Premières Civilisations. Paris: C. Marpon et E. Flammarion Editeurs,

1889.

Lejeune, Philippe. L’Autobiographie de la Littérature aux Médias. Paris: Éditions du Seuil,

1980.

León-Portilla, Miguel. Visión de los Vencidos, Madrid: Dastin, 2000.

Lienhard, Martin. “Writing from Within. Indigeneous Epistolary Practices in the Colonial

Period”. Howard-Malverde, Rosaleen, ed. Creating Context in Andean Cultures. New

York y Oxford: Oxford University Press, 1997: 171-184.

--- La voz y su huella. Lima: Editorial Horizonte, 1992a.

--- Testimonios, cartas y manifiestos indìgenas (Desde la conquista hasta comienzos del siglo

XX). Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1992b.

--- “La Interrelación creativa del quechua y del español en la literatura peruana de lengua

española”. Tomoeda, Hiroyasu and Luis Millones, ed. 500 años de mestizaje en los Andes.

SENRI Ethnological Studies, No. 33. Osaka: Museo Nacional de Etnología, 1992c: 27-49.

Lisi, Francesco Leonardo. El Tercer Concilio Limense y la aculturación de los indígenas

sudamericanos. Salamanca: Gráficas Varona, 1990.

Loayza, Francisco, ed. Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda

la nación indiana hace a la majestad del señor rey de las Españas y emperador de las

Indias, el señor Don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie, sacándolos del

afrentoso vituperio y oprobio en que están más de doscientos años. Lima: Colección Los

pequeños grandes libros de historia americana, 1948.

281
--- El dilatado cautiverio bajo el gobierno español de Juan Bautista Tupamaru, 5to nieto del

emperador del Perú. Lima: Litografía Universo, 1964.

Lockhart, James. Spanish Peru. 1532-1560. A Social History.Wisconsin: The University of

Wisconsin Press, 1994.

Loomba, Anna. Colonialism/Postcolonialism. New York: Routledge, 2007.

López-Baralt, Mercedes. Para decir al Otro: Literatura y antropología en nuestra América.

Madrid: Iberoamericana, 2005.

--- Ícono y Conquista. Guamán Poma de Ayala. Madrid: Hiperión, 1988.

Mallon, Florencia. Campesino y Nación. La construcción de México y Perú poscoloniales.

México: CIESAS; El Colegio de San Luis, El Colegio de Michoacán, 2003.

--- Mallon, Florencia. “Nationalist and Anti-State Coalitions in the War of the Pacific: Junín

and Cajamarca, 1879-1902”. Stern, Steve, ed. Resistance, Rebellion and Consciousness in

the Andean Peasant World. 18th to 20th Centuries. Madison: The University of Wisconsin

Press, 1987: 232-279.

Mariátegui, Aldo. “Supa no supo”. Diario Correo, 23 de abril de 2009. Web.

Mariátegui, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima:

Biblioteca Amauta, 2002.

Martínez, María Elena. Genealogical Fictions. Limpieza de Sangre, Religion and Gender in

Colonial Mexico. Stanford: Stanford University Press, 2008.

Matto de Turner, Clorinda. Aves sin nido. Lima: Peisa, 1973.

Matos Mar, José. Desborde popular y crisis del Estado. Lima: Fondo Editorial del Congreso del

Perú, 2005.

282
Mazzotti, José Antonio. “Introducción. Las agencias criollas y la ambigüedad ‘colonial’ de las

letras hispanoamericanas”. Mazzotti, José Antonio, ed. Agencias criollas. La ambigüedad

“colonial” en las letras hispanoamericanas. Pittsburgh: Instituto Internacional de

Literatura Iberoamericana, Universidad de Pittsburgh: 2000a: 7-35.

--- “Continuity vs. Acculturation. Aztec and Inca Cases of Alphabetic Literacy”. Gray,

Edward G. y Norman Fiering, ed. The Language Encounters in the Americas, 1492-1800.

New York: Berghahn Books, 2000b: 155-172.

--- Coros Mestizos del Inca Garcilaso. Lima: Fondo de Cultura Económica, 1996a.

Mazzotti, José Antonio y U. Juan Zevallos Aguilar, ed. Asedios a la Heterogeneidad Cultural.

Philadelphia: Asociación Internacional de Peruanistas, 1996b.

Méndez, Cecilia. Incas sí, indios no: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el

Perú. Documento de trabajo 56, Serie Historia 10. Lima: Instituto de Estudios Peruanos,

2000.

Mignolo, Walter, The Idea of Latin America. Malden: Blackwell Pub., 2005.

--- The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization. Ann Arbor:

The University of Michigan Press, 2003a.

--- Historias locales/diseños globales. Madrid: Ediciones Akal, 2003b.

--- “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial

de la modernidad”. Lander, Edgardo, compilador. La colonialidad del saber:

eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires:

CLACSO, 2000: 55-85.

283
--- “Linguistic Maps, Literary Geographics, and Cultural Landscapes: Languages, Languaging

and (Trans) nationalism”. Sommer, Doris, ed. The Places of History. Regionalism Visited

in Latin America. Durham: Duke University Press, 1999: 49-65.

Miller, Marylin Grace. Rise and Fall of the Cosmic Race. The Cult of Mestizaje in Latin

America. Austin: University of Texas Press, 2004.

Millones, Luis. Perú Indígena. Poder y religión en los Andes Centrales. Lima: Fondo Editorial

del Congreso del Perú, 2008.

--- Perú Colonial. De Pizarro a Túpac Amaru II. Lima: COFIDE, 1995.

--- “Introducción”. Millones, Luis, ed. Ynstrucción del Ynga don Diego de Castro Titu Cussi

Yupangui para el muy Ilustre Señor el Licenciado Lope Garcia de Castro, Governador que

fue destos Reynos del Piru, tocante a los negocios que con Su Magestad, en su nombre, por

su poder a de tratar; la qual es esta que se sigue. (1570). Lima: Ediciones El Virrey, 1985:

7-24.

Minc, Z.G. “El concepto de texto y la estética simbolista”. Lotman, Jurij y Escuela de Tartu.

Semiótica de la Cultura. Madrid: Ediciones Cátedra, 1979: 137-144.

Montoya, Rodrigo. “Lengua quechua: del miedo y desprecio al respeto”. ALAI, Latinoamérica en

movimiento. 24 de agosto de 2006. Web. 10 de enero de 2013.

Mora Chimo Cápac, Vicente. Manifiesto de los agravios, bexaciones, y molestias, que padecen

los indios del Reyno del Perú. Lima: Letras 105-106, 2003: 171-194

Mumford, Jeremy. “Aristocracy on the Auction Block: Race, lords and the perpetuity

controversy of sixteenth-century Peru”. Fisher, Andrew B. and Matthew D. O'Hara.

“Introduction. Race Identities and their Interpreters in Colonial Latin America.” Fisher,

284
 Andrew B. and Matthew D. O'Hara, ed. Imperial Subjects. Race and Identity in Colonial

Latin America. Durham: Duke University Press, 2009.

Murra, John. “Nos hacen mucha ventaja: The Early European Perception of Andean

Achievement”. Andrien, Kenneth J. and Rolena Adorno, ed. Trasatlantic Encounters.

Europeans and Andeans in the Sixteenth Century. Berkeley: University of California Press,

1991, p. 73-89.

Navarro, José María. Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII. El

Planctus Indorum Christianorum in America Peruntina. Lima: Pontifica Univesidad

Católica del Perú, 2001.

Neira Samanez, Hugo. “Itinerario terrestre de Saturnino Huillca, fundador de sindicatos

campesinos”. Neira Samanez, Hugo. Huillca: habla un campesino peruano. Lima: Peisa,

1974: 5-8.

Nirenberg, David. “Was there race before modernity? The example of ‘Jewish’ blood in late

medievel Spain”. Eliav-Feldon, Miriam et al., ed. The Origins of Racism in the West.

Cambridge: Cambridge University Press, 2009: 232-264.

Nugent, José Guillermo. El laberinto de la choledad. Lima: Fundación Friedrich Ebert, 1992.

O'Gorman, Edmundo. La idea del descubrimiento de América. México: UNAM, 1976.

O'Phelan Godoy, Scarlett. “Ascender al estado eclesiástico. La ordenación de indios en Lima a

mediados del siglo XVIII”. Decoster, Jean-Jacques, ed. Incas e Indios Cristianos. Élites

indígenas e identidades cristianas en los Andes Coloniales. Cuzco: Centro de Estudios

Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Instituto Francés de Estudios Andinos y

Asociación Kuraka, 2002: 311-329.

285
--- Rebellions and Revolts in Eighteenth Century Peru and Upper Peru. Köln, Wien: Böhlau,

1985.

Ortega, Julio. “The discourse of the abundance”. American Literary History, Vol. 4 No. 3

(1992): 369-385.

Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. Relación de antiguedades deste reyno del

Piru. Duviols, Pierre y César Itier, ed. Cuzco: Institut Français d’Etudes Andines, Centro

de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1993.

Pagden, Anthony. “The peopling of the New World: ethnos, race and empire in the early-modern

world”. Eliav-Feldon, Miriam, et al. ed. The Origins of Racism in the West. Cambridge:

Cambridge University Press, 2009: 292-312.

--- Lords of all the World. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France c.1500-c.1800.

New Haven y Londres: Yale University Press, 1995.

--- “Identity Formation in Spanish America”. Canny, Nicholas and Anthony Pagden, eds.

Colonial Identity in the Atlantic World. 1500-1800. Princeton: Princeton University Press,

1987: 51-93.

--- The Fall of Natural Man. Londres: Cambridge University Press, 1982.

Pastor, Beatriz. Discurso narrativo de la conquista de América. La Habana: Ediciones Casa de

las Américas, 1983.

Pease, Franklin. Los Incas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2009.

--- Las Crónicas y los Andes. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1995.

--- “Spanish and Andean Perceptions of the Other in the Conquest of the Andes”. Taylor,

William y Franklin Pease. Violence, Resistance and Survival in the Americas. Native

286
 Americans and the Legacy of Conquest. Washington and London: Smithsonian Institution

Press, 1994: 15-39.

Phillips, William y Carla Rahn Phillips. “Spain in the Fifteenth Century”. Andrien Kenneth J.

and Rolena Adorno, ed. Trasatlantic Encounters. Europeans and Andeans in the Sixteenth

Century. Berkeley: University of California Press, 1991: 11-39.

Pizarro, Hernando. Relación de Hernando Pizarro acerca de la conquista. Urteaga Horacio, ed.

Informaciones sobre el Antiguo Perú. Urteaga Horacio, ed. Lima: Imprenta y Librería

SanMarti y Ca., 1920.

Poole, Deborah. “La ley y la posibilidad de la diferencia: la antropología jurídica peruana entre

la justicia y la ley”. Degregori, Carlos Iván et al., ed. No hay país más diverso.Compendio

de Antropología Peruana II. Lima: Instituto de Estudios Peruano, 2012: 200-246.

--- Vision, Race and Modernity. Princeton: Princeton University Press, 1997.

Portocarrero, Gonzalo. Racismo y Mestizaje y otros ensayos. Lima: Fondo Editorial del

Congreso del Perú, 2007.

--- “La transgresión como forma específica del goce del mundo criollo”. López Maguiña,

Santiago et al., ed. Estudios culturales: discursos, poderes, pulsiones. Lima: Pontificia

Universidad Católica del Perú, Universidad del Pacífico. Instituto de Estudios Peruanos,

2001: 541-567.

Poupeney-Hart, Catherine. “Mestizaje: I understand the reality, I just do not like the word.

Perspectives on an Option”. De Grandis, Rita and Zilà Bernd. Unforeseeable Americas:

Questioning Cultural Hybridity in the Americas. Critical Studies Vol 13. Amsterdam,

Atlanta: Editions Rodopi, 2000: 34-55.

287
Prada Oropeza, Renato. “Constitución y configuración del sujeto en el discurso-testimonio”.

Sosnowski, Saúl, ed. Lectura Crítica de la Literatura Americana. Caracas: Biblioteca

Ayacucho, 1997: 820-841.

--- “De lo testimonial al testimonio: Notas para un deslinde del discurso-testimonio”. Jara,

René y Hernán Vidal. Testimonio y literatura. Minneapolis: Institute for the Study of

Ideologies and Literature, 1986: 7-21.

Prado y Ugarteche, Javier, ed. El Ateneo. Revista mensual de ciencias y bellas artes. No. 14.

Lima: Librería Escolar e Imprenta E. Moreno, 1900.

Pratt. Mary Louise. Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation. Londres y New York:

Routledge,1995.

Quijada, Mónica. “¿Qué Nación? Dinámicas y Dicotomías de la Nación en el Imaginario

Hispanoamericano”. Annino, Antonio y Guerra, Francois Xavier, coord. Inventando la

Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. México: Fondo de Cultura Económica, 2003: 287-315.

Quijano, Aníbal. “Coloniality of Power, Eurocentrism and Social Classification”. Moraña, Mabel

et al. ed. Coloniality at Large. Latin America and the Postcolonial Debate. Durham and

London: Duke University Press, 2008a. p. 181-223.

--- “El movimiento indígena y las cuestiones pendientes en América Latina.” El Cotidiano.

Revista de la realidad mexicana actual. 23:151 (2008b): 107-120.

--- “Prólogo. José Carlos Mariátegui. Reencuentro y Debate”. Mariátegui, José Carlos. 7

Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2007a:

ix-cxii.

--- “Questioning Race”. Socialism and Democracy 21:1 (2007b): 45-53.

288
--- “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. Lander, Edgardo, compilador.

La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas

latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2000a: 201-246.

--- “Colonialidad del poder y clasificación social”. Journal of World-Systems Research VI 2

(2000b): 342-386.

--- “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana.” Briceño-León,

Roberto y Heinz R. Sonntag, ed. Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América

Latina. Caracas: Nueva Sociedad, 1998. 27-38.

--- “Raza’, ‘etnia’ y ‘nación’ en Mariátegui: cuestiones abiertas”. Forgues, Roland, ed. José

Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento. Lima: Editorial Amauta,

1992. Web. 18 de enero de 2013.

--- Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú. Lima: Mosca Azul,

1980.

Quiroz Ávila, Rubén. La razón racial. Clemente Palma y el racismo a fines del siglo XIX. Lima,

Universidad Científica del Sur, 2010.

Quispe-Agnoli, Rocío. “Prácticas indígenas de la resistencia: Sujetos de la escritura y el saber en

los Andes coloniales”. Revista Iberoamericana Vol. LXXIII 220 (2007): 415-436.

--- La fe andina en la escritura: Resistencia e identidad en la obra de Guamán Poma de

Ayala. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2006.

Rama, Angel. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI, 1987.

Ramírez, Susan. To feed and be fed. The cosmogical bases of authority and identity in the Andes.

Stanford: Stanford University Press, 2005.

289
Regalado de Hurtado, Liliana. El Inca Titu Cusi Yupanqui y su tiempo. Lima: Pontificia

Universidad Católica del Perú, 1997.

--- Regalado de Hurtado, Liliana. “Titu Cusi Yupanqui. El destino del inca ‘venturoso”.

Estudio Preliminar. Regalado de Hurtado, Liliana, ed. Instrucción al Licenciado Don Lope

García de Castro. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992: xi-lviii

--- Regalado de Hurtado. Liliana. “La relación de Titu Cusi Yupanqui, valor de un testimonio

tardío”. Histórica, Vol V. 1 (1981): 45-61.

Rospigliosi, Fernando. “Izquierdas y clases populares: democracia y subversión en el Perú.”

Cotler, Julio, compilador. Clases populares, crisis y democracia en América Latina. Lima:

Instituto de Estudios Peruanos, 1989: 103-141.

Rostowroski, María. Historia del Tahuantinsuyu. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2012.

Rowe, John. Los Incas del Cuzco. Siglos XVI-XVII-XVIII. Cusco: Instituto Nacional de Cultura,

2003.

Saignes, Therry y Therese Bouysse-Cassagne. “Dos confundidas identidades: mestizos y criollos

en el siglo XVII”. Tomoeda Hiroyasu y Luis Millones, ed. 500 años de mestizaje en los

Andes. Osaka: Museo Nacional de Etnología, 1992: 14-26.

Salomón, Frank. “Chronicles of the Impossible: Notes on Three Peruvian Indigenous

Historians”. Adorno, Rolena, ed. From Oral to Written Expression: Native Andean

Chronicles of the Early Colonial Period. Syracuse, New York: Syracuse University, 1982:

9-39.

Sánchez, Luis Alberto. “La prosa de Manuel González Prada”. Prólogo. Páginas Libres. Horas

de Lucha. Caracas: Biblioteca Ayacucho: 1976: ix-xvi.

290
Slodowska, Elzbieta. “The Poetics of Remembering, the Politics of Forgetting. Rereading

Rigoberta Menchú”. Arias, Arturo. The Rigoberta Menchú Controversy. Minneapolis:

University of Minnesota Press, 2001: 251-267.

--- “Spanish American Testimonial Novel. Some afterthoughts”. Gugelberger, Georg M., ed.

The Real Thing. Testimonial Discourse and Latin American. Durham: Duke University

Press, 1996: 84-100.

--- Testimonio hispanoamericano. Historia, teoría, poética. New York: Peter Lang

Publishing, 1992.

Spalding, Karen. Huarochirí. An Andean Society Under Inca and Spanish Rule. Stanford:

Stanford University Press, 1984.

--- De indio a campesino. Cambios en la estructura social del Perú colonial. Lima: Instituto

de Estudios Peruanos, 1974.

Stern, Steve. Peru’s Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest. Huamanga to1640.

Madison: The University of Wisconsin, 1993.

Stern, Steve, ed. Resistance, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant World. 18th to

20th Centuries. Madison: The University of Wisconsin Press, 1987.

Stölben, Waltraut. “Presentación”. Supa Huamán, Hilaria. Hilos de mi vida. El testimonio de

Hilaria Supa Huamán, una campesina quechua. Lima: Willkamayu Editores, 2002.

Stoler, Ann Laura. Race and the Education of Desire. Durham: Duke University Press, 1995.

Stoll, David. Rigoberta Menchú and the story of all poor Guatemalans. Boulder, Colorado:

Westview Press, 1999.

Szeminski, Jan. “Why Kill the Spaniard? New Perspectives on Andean Insurrectionary Ideology

in the 18th Century”. Stern, Steve J., ed. Resistance, Rebellion and Consciousness in the

291
 Andean Peasant World. 18th to 20th Centuries. Madison: The University of Wisconsin

Press, 1987: 166-192.

Theodosiadis, Francisco. Literatura Testimonial. Análisis de un discurso periférico. Bogotá:

Cooperativa Editorial Magisterio, 1996.

Thurner, Mark. Republicanos Andinos. Cuzco: Centro Bartolomé de las Casas, 2006.

Tilley, Virginia Q. “Mestizaje and ‘Ethnicization’ of Race in Latin America”. Spickard, Paul.

Race and Nation. New York: Routledge, 2005: 53-67.

Todorov, Tzvetan, La Conquista de América. El problema del otro. México: Siglo Veintiuno,

1987.

Túpac Amaru, Juan Bautista. El dilatado cautiverio bajo el gobierno español de Juan Bautista

Tupamaru, 5to nieto del emperador del Perú. Loayza, Francisco, ed. Lima: Litografía

Universo, 1964.

Valcárcel, Luis. Tempestad en los Andes (extracto). Variedades Año XXIII 1033 (1927).

Valderrama, Ricardo y Carmen Escalante, ed. Gregorio Condori Mamani. Autobiografìa. Cusco:

Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 1977.

Vallejo, César. Novelas y cuentos completos. Lima: Ediciones Copé, 1998.

Varela, Alfredo, “Prólogo”. Varela, Alfredo, ed. Memorias del hermano de Túpac Amaru,

escritas en Buenos Aires. Buenos Aires: Editorial Boedo, 1976: 7-23.

Velasco Alvarado, Juan. La Revolución Nacional Peruana. Lima: Comité de Asesoramiento de

la Presidencia de la República, 1972.

--- “Mensaje a la Nación con motivo de la promulgación de la Ley de la Reforma Agraria”.

Web. 10 de mayo de 2013.

292
Verdesio, Gustavo. “Traducción y contrato en la obra de Titu Cusi Yupanqui”. Bulletin of

Hispanic Studies 72:4 (1995): 403-412.

Yashar, Deborah. Contesting Citizenship in Latin America. New York: Cambridge University

Press, 2005.

Zavala, Virginia y Roberto Zariquiey. “Yo te segrego porque tu falta de educación me ofende:

una aproximación al discurso racista en el Perú contemporáneo”. Van Dijk, Teun, coord.

Racismo y Discurso en América Latina. Barcelona: Editorial Gedisa, 2007: 333-369.

Zavala, Virginia. “Vamos a letrar nuestra comunidad: reflexiones sobre el discurso letrado en los

Andes peruanos”. López Maguiña, Santiago et al., ed. Estudios culturales: discursos,

poderes, pulsiones. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Universidad del

Pacífico. Instituto de Estudios Peruanos, 2001: 233-252.

Zevallos Aguilar, Juan. “From Representation to Self-Representtion: Life Stories, testimonios

and Auto-ethnographies in Spanish America”. Latin American Indian Literatures Journal,

Vol. 20, No. 1 (2004): 18-27.

293