CHRISTOPHE BOUTON

CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS

DANS « LES ÄGES DU MONDE»
DE SCHELLING

Une ethique fi Par ce mot d'ordre commence de maniere

abrupte le texte celebre que Franz Rosenzweig a appele
Le plus ancien programme systematique de l'idealisme allemand. Pour
les jeunes condisciples de Tübingen, Hölderlin, SeheHing et
Hegel, l'ethique semble etre un commencement privilegie,
elle precede en quelque sorte la metaphysique, puisque la
metaphysique toute entiere doit se ramener a la morale, com-
prise de fac;on kantienne comme « un systeme complet de
toutes les idees » et « de tous les postulats pratiques 2 ». De
prime abord, il n'est certes pas facile de discerner la realisation
de ce projet dans les ecrits ulterieurs des trois auteurs. Peut-etre,
d'ailleurs, a-t-il finalement ete abandonne au profit d'une
recherche de plus en plus eloignee des limites et des resultats
que la critique kantienne avait atteints. Pourtant, une orienta-
tion resolument ethique de la pensee se fait jour dans certaines
des ceuvres de l'idealisme allemand consacrees au problerne de

I. Article paru initialement dans Ia Revue philosophique de Louvain, t. 95, n° 4,

novembre 1997, p. 639-672. Les analyses de SeheHing presentees ici s'ins-
crivent dans une histoire plus vaste de l'approche pratique du problerne du
temps, que nous avons tente de decrire dans notre ouvrage Temps et liberte,
Toulouse, PUM, 2008.
2. Sur le texte du !fystemprogramm - qui commence ainsi: [...] eine Ethik
- voir Das Alteste !fystemprogramm, R. Bubner (ed.), Heget-Studien, Beihrft 9, Bonn,
Bouvier, 1973, et J. RIVELAYGUE, Lefons de metaphysique allemande, Paris,
Grasset, 1990, p. 211-256.
140 CHRISTOPHE BOUTON
la liberte. Elle apparait ainsi dans la premiere philosophie de
SeheHing qui emploie precisement, <;Ians precoces, les
concepts d'ethique et de morale 1 . Schellmg pou_r_ autant
accompli, ne serait-ce que partiellement, le projet ar:nblt_Ieux d_e
construire une ethique systematique ? Quelle contnbut10n Ori-
ginale a-t-il apportee au projet d'Claborer une ethique?
Sans pretendre epuiser ici une qu;stior: nous
nous proposans d'examiner les reflexwns ethlques qm Jalon-
nent de maniere a premiere vue
ebauches des Ages du monde. Cette truvre machevee, J?lus1eurs
fois recommencee, n'est pas, disons-le d'emblee
une ethique. Elle n'est pas centree sur le problerne de la
humaine finie mais s'oriente vers une recherche clont l'objet
premier est l'Etre la ':_ie de
dans son developpement 1mmemonal en ages. S1 elle
contient des « considerations ethiques » (szttlzche Betrachtungen) 2
eparses sur la liberte de l'homme, celles-ci ont le souvent
pour but d'illustrer, a l'aide d'exemples
tains des evenements fondamentaux de l h1stmre de D1eu.
1. C'est l'un des arguments que X. T!LLIETIE avait mis en a:rant pour
attribuer initialement a SeheHing Ia paternite du Systemprogramm. V mr « Schel-
ling est-il bien l'auteur de ['"ältestes Systemprogramm"? », dans et la
Philosophie, Essais sur Schelling, Paris, PUF, 1987, p. 2?-43. Sans ICI dans
cette question delieate, notans simplement que les resultats les plus reeents
la recherche tendent plutöt a faire dc Hegell'auteur de ce texte, conforme-
ment a la these de 0. PöGGELER. Voir sur ce pointMythologieder Vernunft.
Hegels <<ältestes Systemprogramm" des deutschen Idealismus, C. J amme et
H. Schneider (ed.), Francfort, Suhrkamp, 1984.
2. Selon une formule employee dans un fragment du Iivre I des Ages du
monde, dans Die Weltalter, Fragmente, In den Urfassungen von 1811 18_1 3,
M. Schröter (ed.), Munich, Beck, 1979, p. 223. Nous Ia
de cette edition et suivons toujours l'excellente traduction de P. Dav1d, Les
Ages du monde, Paris, PUF, 1992, qui indique egalerneut cette entre
crochets. Signalans egalement Ia traduction de B. Vancamp, Les Ages du monde,
Versions 1811 et 1813, Bruxclles, Ousia, 1988. l'ensem_ble
cette etude nous avons utilise les abreviations suivantes: l'edition mentwnnee
dans cette des Weltalterpar Schröter cst citee Uif., et les Sämtliche Werke,
K. F. A. SeheHing (ed.), Stuttgart-Augsbourg, 1856-1861, reimp. par
M. Schröter, Munich, Beck, 1856 s., sont abregees en SW.
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 141
Comme le souligne Xavier Tilliette, c'est bien « l'instance
et la stru.cture anthropologique [... ] qui sert
de parad1gme a 1entrepnse de SeheHing I ». Il est toutefois
legitime d'interroger la signification et la portee de ces
reflexions ethiques, en mettant l'accent sur la dimension exis-
tentielle des Weltalter. Celles-ci ne sont-elles que de simples
indications secondaires, ou ne permettent-elles pas de penser
une de la liberte au temps ? Pour repondre a
cette questwn, il faut cependant non pas, a l'instar de W. Wie-
land, partir de l'experience anthropologique du temps pour
remonter ensuite a l'histoire divine 2, mais, conformement au
sens. manifeste de la demarche de Schelling, il faut a !'inverse
<;fu systeme des temps divins, afin de comprendre en quoi
celm-:1 peut egalement un eclairage puissant sur la
questwn de la hberte et du temps proprement humains. Com-
ment un tel passage entre temps divin et temps humain est-il
? Precisb;nent fait que, en vertu d'une analogie
gener<l:le entre et l homme constamment affirmee par
Schellmg, « le systeme des temps humains » n'est qu'une
« (Nachbild), une repetition dans un cercle plus res-
tremt » du systeme des temps qui scandent l'histoire de Dieu
(Urj., p. 11 ). Laissons en suspens, pour le moment, le sens
c?ncret de cette et notre regard sur le sys-
teme des la comprehension du modele devant
logiquement preceder celle de sa replique.
1. X. TILLIETTE, Schelling, une philosophie en devenir, t. I, Paris, Vrin, 1992,
p. 599.
2. Voir W. WIELAND, S'chellings Lehre von der .?,eit, Grundlagen und Vorausse-
tzungen der Weltalterphilosophie, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 1956.
Cet essai, d'inspiration heideggerienne, est consacre principalement a l'inter-
pretation des passages des Weltalter sur la temporalite humaine. W. Wieland
prend pour base l'experience humaine de la temporalite pour remonter, a la
fin de son ouvrage (chap. 3), a l'histoire divine consideree soit comme un
discours mythologique a siguification purement humaine, soit comme une
metaphysique de la subjectivite qui reintroduirait- par le theme de !' eternite-
!es theses de la philosophie de l'Identite.
142 CHRISTOPHE BOUTON CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 143

L'HISTOIRE DE DIEU
Le projet des Ages du monde est de 9ecrire
« l'histoire des developpements de l'Etre ongmel
(Uif., p. 10), de montrer l_'Absolu sor,t d:
selon l' expression des prem1ers Il ne pas .d u_ne
philo"sophie de l'histoire de type ?egehen..l mms d his.tmre
de l'Etre premier ou du plus anoen des Etres,, renvme au
« temps d'avant le monde », a la source de la cr:at10n. Dans.un
double mouvement archeologique et genet1que, Schelhnß"
entend revenir aux origines de la monde e.t exph-
quer a partir de la le pass':ge pr,ogresslf du re&ne archmque.du
passe, peu a peu refoule, JUSqu present. verSlüll
de 1815 precise que « des ,Etres est D1eu » (SW,
VIII, 209). L'histoire soent1fique elaboree dans les, est
l'histoire de Dieu dans son l h1stmre. du
Dieu vivant, en devenir2. Cette histoire D1eu est
parce que l'äme humaine « a une con-soence ;>
schrifl) de la creation, elle garde da1_1s le obscuro?,
en partie oubliee, mais ineffa<;able, l'Image ongi,n?lle ?u
le « proto-type (Urbild) des choses » (Uif., p. 4). L h1stmre
est le passage oblige mena1_1t au::- analyses a Selon une formule frappante de 1815, l'etre est « etre-en-
la temporalite humaine, qm se sltuent pour
dans l'horizon d'une metaphysique de la volonte, h?eree
cadres stricts de la philosophie de l'identite. Parm1 les trms
versions connues seule la premiere ebauche de 1811 nous
donne une idee 'd'ensemble de l'histoire de Dieu clont on
peut distinguer quatre graudes etapes. La liberte eternelle de
1. Il s'agit d'entreprendre « une de l'Absolu con<;:u
cornrne Etre vivant prirnordial», cornrne l ecnt cla1rernent P. DAVID dans
la postface de sa traduction intitulee «La ?uternps >>, p. 319 · Cette
etude est l'une des presentations les plus des deux lectures
possibles -- anthropologisante ou theologisante - Ages du monde: Sur
projet des Weltalter, voir egalerneut E. BRITO, La Creatzon selon Schellzng, Um
versum, Louvain, Peeters, 1987, p. 190-191.
2. Le « devenir eternel >> de Dieu est evoque notarnrnent dans un fragment,
Urj., p. 199.
Dieu, l'äge archai:que du passe, le monde present et l'äge futur
de l'Esprit 1.
» Le point de depart de Schelling est la liberte de Dieu- et non
celle de l'homme -, la liberte absolue au-dessus de l'etre et du
temps, envisagee comme serenite pure, volonte qui ne veut
rien. Nous sommes alors dans le moment de l'immemorial,
ce avant quoi on ne peut rien penser2. Si l'on
veut saisir l'Etre de Dieu comme volonte, alors il faut recon-
nai'tre la presence de deux volontes en une : la volonte qui ne
veut rien, qui est amour, effusion et communication infinies, et
la volonte eternelle d'existence, qui veut quelque chose de
determine, donnant ainsi « le point de depart auquel se rat-
taehe le grandiose proces du tout » ( Uif., p. 138). La metaphy-
sique de la volonte est une metaphysique de la force. Deux
volontes impliquent deux conceptions de l'etre, qeux forces,
deux principes au sein meme de l'unite de Dieu. L'Etre comme
Wesen, qui caracterise la vie immemoriale de Dieu, est force
d'expansion, ecoulement, profusion infinie, volonte de l'amour
le plus pur. L'etre comme Seinestau contraire force de contrac-
tion, retenue, exclusion, principe de cohesion, ipseite, colere.
propre, egoi:sme, secession >> (Seinheit, Eigenheit, Absonderung)
l. Les versions de 1813 et 1815 sont lirnitees aux deux prerniers rnornents.
Au sein de ces quatre etapes, nornbreuses sont les subdivisions, ainsi que les
variantes cornplexes entre les versions successives. Pour une etude detaillee
qui analyse successivernent les trois versions, voir E. BRITO, p. 189-270, et
M. MAESSCHALCK, Philosophie et revilation dans l'itineraire de Schelling, Louvain,
Peeters, 1989, p. 210-292. Signaions egalerneut l'ouvrage de
A. LANFRANCONI qui presente un plan detaille et un cornrnentaire general
pour chacune des trois versions, Krisis : Eine Lektüre der << Weltalter" - Texte
F. WJ. Schellings, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frornrnann-Holzboog, 1992,
p. 294-346.
2. En toute rigueur, il faut distinguer avec SeheHing l' Undenkliche, qui
correspond a l'ensernble de <da suite irnrnernoriale des ternps » ( Urj.,
p. 120), et l' Unvordenkliche - l'anhypotheton (Urj., p. 215) - qui nornrne plus
particulierernent le Prius absolu de l'eternite divine, avant lequel rien ne peut
etre pense, litteralernent (( l'irnprepel}sable >>, selon la traduction de
j.-F. Courtine reprise par P. David (Les Ages du monde, p. 247).
144 CHRISTOPHE BOUTON
(SW,VIII, 21 0). Sans cette force de contraction, l'amour initial
ne saurait parvenir a l'existence parce que l'amour en lui-
meme n'a pas d'etre (Sein), il ne veut rien pour lui-meme,
renonce a taut ce qui est propre. Mais sans la volonte de
l'amour, la force d'ipseite en Dieu produirait une negation,
une contraction continudle qui aneantirait taute existence.
C'est donc l'action conjuguee des deux forces fondamentales
qui engendre 1e premier äge du monde, le passe.
Temps des tenebres et de fermeture, le passe radical est le
temps originel, le temps d'avant le monde, l'antique nuit du
chaos. Cette premiere periode de la vie divine se caracterise par
la domination de la force de contraction sur la force d'expan-
sion. La force de resserrement est la force fondamenta1e, « la
force radicale de la nature» (Urf., p. 24) 1. Dans cet etat inter-
mediaire, situe entre la liberte eternelle de Dieu et la creation
du monde, la vie de Dieu est prise dans une alternance sans fin
d'expansion et de contraction, en 1aquelle la force negatrice a
toujours 1e dernier mot. SeheHing decrit cet äge obscur de l'etre
comme un conftit de plus en plus vif entre les deux volontes, un
combat des deux forces qui engendre un temps ou taut ce qui
nait est immediatement retenu dans son elan, repris, aneanti.
Le temps primitif de Dieu est un temps « sauvage et inorga-
nique » (Urj., p. 53), un cycle indefini ou taut commencement
prend deja fin a peine apres qu'il a commence. Comme le fera
Regeldans son Enryclopedie (§ 258, Remarque), SeheHing com-
pare le temps inorganique de la nature originelle au regne du
dieu grec Cronos, maitre d'un temps « eternellement engen-
drant, eternellement engloutissant » (Uif., p. 69) 2. Tendu entre
l. Conformement a l'etymologie du mot Kraft qui signifie initialement Ia
force de contraction musculaire, comme l'indique P. David, «La genealogie
du temps >>, p. 335.
2. Voir SW, VIII, p. 230-231: «( ...) le temps qui recommence eternelle-
ment, qui devient eternellement, le temps qui se devore et s'engendre _sans
cesse >>, « eternelle contraction et eternelle expansion, flux et reflux umver-
sels >>. M. VETÖ est l'un de ceux qui a le plus clairement analyse ce temps
devorant de « Ia nature en Dieu >>, Le Fondement selon Schelling, Paris, Beau-
schesne, 1979, p. 282-289. Schelling a pu trauver le rapprochement entre
Kronos et Chronos chez F. CREUZER qui voit dans « l'impenetrable [unaus-
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 145
l'eternite pure et 1e temps organique de la creation, ce temps
inchoatif n'est qu'un eternel recommencement, un temps
SeheHing decrit d'une maniere dramatique les affects
de l'Etre originaire pris dans la raue de la generation, saus le
cycle apparemment sans echappatoire de la vie et de la mort :
effrayante so1itude, douleur, angoisse pouvant aller jusqu'a la
fo1ie 1• Assurement, 1a vie divine aspire, a ce stade de son
developpement, a une liberation. En meme temps, il faut
reconnaitre que cette 1iberation a deja eu 1ieu, en des temps
immemoriaux, puisque precisement, au moment ou se fait 1e
recit, 1a nature du monde present offre a notre regard une
apparence pacifiee, a l'image d'un volcan eteint, foncierement
differente du chaos de la nature originelle 2. La question est
clone de savoir « par quoi cet etat est devenu passe ? » (Urf.,
p. 53).
Pour que Dieu se detache de la nature eternelle, se scinde du
temps inchoatif, il faut que la volonte de l'amour l'emporte sur
1a volonte de contraction, sans pour autant abolir celle-ci.
L'amour est ainsi la force creatrice qui preside a l'engendre-
ment du monde, par lequel commence la deuxieme epoque de
1'histoire de Dieu, l'äge du present. Dans la version de 1811
SeheHing decrit la creation dans les termes de la Trinite. Le
est eternellement engendre par le Pere et forme 1e temps du
present, le temps de l'amour. Mais« du fait qu'elle a engendre
1e Fils, l'obscure forceprimitive du Pere recule elle-meme dans
le passe et se reconnait comme passe relativerneut au Fils »
.forschlicher] Kronos >> - Kp6voc; &yxuAOfL - de Ia Thiogonie d'Hesiode le
symbole de « l'abime incommensurable et obscur du temps >>, fiymbolik und
A1ythologie der älten Völker, besonders der Griechen, partie li, Leipzig et Darmstadt,
2c ed., 1820, p. 427-428. Signaions que F. Creuzer emploie le concept de
Weltalterdans ses analyses des cosmogonies orphiques, dans Ia partie III de Ia
Symbolik (parue pour Ia premiere fois en 181 0).
l. Voir Urf., respectivement p. 43, p. 35, p. 41-42.
2. La nature sauvage decrite par Schelling au debut des Weltalter doit etre
bien distinguee de Ia nature disciplinee par les sciences de Ia nature propre a
l'äge du present, a notre monde. Voir sur ces deux natures Ia preface de
M. RICHIR a Ia traduction des Ages du monde par B. Vancamp, Bruxelles,
Ousia, 1988, « Sauvagerie et utopie metaphysique >>, p. 19.
146 CHRISTOPHE BOCTON
(Uif., p. 59) I. Qu'est devenue la force de contraction? Elle est
non pas abolie, mais refoule:e dans le passe comme passe. Passe et
present sont poses ensemble, dans un meme acte d'engendre-
ment qui est « scission » (Scheidung) et « de-cision » (Entscheidung)
(Uif., p. 63). Le temps inorganique initial est repousse dans le
passe par le present d'une decision inspiree par l'amour, et
fondatrice d'un temps organique, systematique, ou les diffe-
rentes dimensions sont deployees et distinguees les unes des
autres. Si la force de l'amour n'existait pas, nous dit Schelling,
le temps serait a jamais cette roue destructrice sans present ni
passe. Au temps sauvage prive de toute duree et constance,
ferme sur lui-meme, succede un temps qui se declöt, ouvert sur
le present. La decision creatrice marque la rupture de la simul-
taneite entre les deux volontes, la force d'ipseite devenant le
fond obscur et necessaire de l'amour veritable, qui est non pas
pure expansion mais egoi:sme surmonte. Ce qui veut dire que le
temps negateur et inorganique n'est pas depasse au sens de
Regel, c'est-a-dire nie et conserve sousuneforme plus elevee; il
est plutöt refoule, surmonte (übe1wunden), de teile sorte qu'il
devient un fondement encore actif2. Contrairementa l'Azifhe-
bung hegelienne reconciliatrice et enrichie par ce qu'elle nie,
l' ÜbelWindung decrite par SeheHing suppose toujours un conflit
latent, une tension sourde entre ce qui surpasse et ce qui
est surpasse. Le temps sauvage destructeur reste l' eternel
fond obscur de la creation, mena<;:ant de resurgir s'il n'est pas
constamment refoule par le present.
Le present engendre par le Fils se scinde du passe en le
posant comme tel et ouvre dans un meme temps l'avenir, le
troisieme age de l'Esprit au seuil duquel s'arrete le recit de
Schelling3. Alors que l'age du passe correspond a la domina-
1. P. David eornrnente rernarquablemcnt eette phrase deeisive, «La
genea1ogie du temps », postfaee, p. 354-356.
2. Sur le depassement du ternps ehcz Hege!, voir notre article «La eoneep-
tion hegelienne du tcrnps a lena », Philosophie n° 49, rnars 1996, p. 19-49.
3. Voir Ur[, p. 77-78: « Seule une seeonde personne, distinete de Ia
prerniere, supprirnant en elle de fac,:on tranehee Ia sirnultaneite des prineipes
et posant l'etre eornrne prerniere periodc ou puissanee, l'etant eornrne pre-
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 147
tion de la force de contraction et le present a la preeminence de
l'amour, l'avenir repose sur l'unite intime des deux volontes en
laquelle la force negatrice est totalement refoulee par l'amour
tout en restant unie a lui. En cette unite « reside a nouveau la
pure limpidite primordiale » (Uif., p. 67), qui fait de l'Esprit « la
supreme liberte, la volonte la plus limpide qui, sans se mouvoir,
mettout en mouvement et passe a travers tout» (Uif., p. 73) 1.
En ce sens, le troisieme age de l'histoire de Dieu s'acheve dans
un retour a sa serenite initiale, une reconquete de l'eternite
absolue, retrouvee SOUS la forme d'une destination a venir.
C'est parce que le present- Gegenwart- contient toujours une
opposition - Gegensatz-, que cette unite ultime est precisement
avenir2. Les rares indications du texte de 1811 - consacre avant
tout comme les autres versions a la description de l'age du passe
- suggerent que ce futur eschatologique n'est pas le futur de la
Parousie, destine a se realiser dans le monde du present, mais
un avenir radical, post-mondain, un futur qui ne sera jamais
present3.
sent, et leur unite essentielle et libre, egalerneut incluse dans Ia prerniere,
eornrne avenir, seule dorre une teile est a rnerne d'explieiter et de
reveler ainsi le ternps en reserve dans l'Eternel. »
1. Voir Ur[, p. 66: en eette « suprerne unitb>, << ehaeun des terrnes de Ia
seission etant a rnerne d'ernbrasser l'autre, ils se dissolvent l'un dans l'autre
avee toute Ia riehesse de leur eontenu >>.
2. Voir Ur[, p. 66.
3. Cornrne le souligne M. RICHIR, (( Sauvagerie et Utopie rnetaphysique »,
p. 20 (art. cit. plus haut, n. 2, p. 145). Le statut transeendarrt de l'äge de
l'avenir ne rend-il pas problernatique l'inseription du SeheHing des Weltalter
dans <da posterite spirituelle de Joaehirn de Flore>>, lequel situait l'äge de
!'Esprit dans un avenir rnondain relativerneut proehe, preeedant et annon-
c,:ant Ia Parousie? Sur Joaehirn et Sehelling, voir H. DE LUBAC, La Posterite
spirituelle de]oachim de Flore, I. De]oachim il Schelling, Paris-Narnur, Lethielleux,
1978, p. 378-393.
148 CHRISTOPHE BOCTON
GENEALOGIE ET STRUCTURE DU TEMPS DIVIN
Ce detour par l'histoire de Dieu de. mettre en place
l'horizon des analyses de la temporahte humame. de les
aborder, il faut toutefois preciser la nature du systeme, d.es
temps divins. Recapitulee da?s ,ses fondamentales, 1his-
toire divine se revele une « genealogie du temps », retrac;ant sa
naissance au sein de l'eternite absolue jusqu'a son developpe-
ment dans le present (Uif., p. 75). tro.is äges
present, l'avenir ne sont pas tr01s ou d;hmitati?ns
du temps, mais trois modes de temporahte par D1eu,
trois temps effectivement differents : le temps devorant
nature archai:que, le temps du monde, l,e
de l'avenir. Institues ensemble par la declSlon creatnce
ils forment le «grandiose des ten:ps » ( TJ_if., p. 4). _D ou
nait ce systeme des temps? Il n est pas. mvente. ?u par
Schelling, puisqu'il, certame mamere, du }eu
forces inherentes a la v1e diVme. Sans la force du Pere qm
tempere, retarde et retient l'expansion l'amour, tout le
processus serait realise d'un seul coup, et a la place du, temps
nous trouverions une eternite absolue. Sans la force de 1amour
qui ouvre la reclusion initiale et tout etre a SOrtir ,de Süll
ipseite, la force de contracti?? _feralt temps un
recommencement, une etermte mchoatiVe. Le temps surglt
pour ainsi dire de la disjor:ction p,olaire e.ntre ?eux
fondamentales de contractwn et d expanswn reumes dynami-
quement en Dieu .. C'est de la force, de l.a
volonte, qui condmt Schelhng a eclater les .cadres tradi-
tionnels de la conception mecamque ?u temrs laquelle les
premiers ecrits etaient en som.ms. Les differentes
gurations des deux forces pnmord1ales .donnent en effet .a
l'ensemble du temps une structure organzque: « le temrs pns
dans son ensemble et dans son tout est clone orgamq_ue »
(Uif., p. 81). L'organicite au .du temps
comprendre de diverses mameres. Elle 1mphque tout .d abord
que le temps n' est pas une de
exterieurs les uns aux autres, ma1s qu Il se donne tout entler
dans chaque instaut qui le constitue: « c'est ainsi qu'a chaque
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 149
instaut (Augenblick) surgit le temps, et en verite le temps en entier,
le temps dans lequel passe, present et avenir sont dynamique-
ment dissocies et par la du meme coup conjoints » (Uif., p. 74).
Dans un meme mouvement, celui de la decision, l'engendre-
ment createur du Fils institue le present, pose le passe comme
passe et ouvre l'avenir. Celui-ci n'est pas un acte transitoire
accompli une fois pour toutes, car « c'est encore en chaque
instaut que nait le Fils divin par lequell'eternite est declose et
explicitee en temps » (Uif., p. 78): a chaque instant, c'est-a-dire
le
non pas en chaque maintenant qui s'ecoule « dans » le temps,
mais a chaque fois qu'il y a decision, pour autant que se produit
la declosion de la volonte. L'instant, tel qu'il se manifeste dans
la
la temporalite divine, est le lieu d'une creation continuee du
temps I, il est l'acte incessant de surmonter le passe, le constant
redeploiement, par la decision, du temps tout entier, du pre-
sent, du passe et de l'avenir. L'organicite du temps signifie des
lors egalerneut qu'il est un temps interne et vivant, present en
toute chose, et non pas un cadre vide. Comme Hegel, Schel-
ling, par des voies differentes, rejette toute forme d'intratem-
poralite: «nulle chose ne nait dans le temps, c'est au contraire
en toute chose que le temps nait a nouveau immediaterneut »
(Uif., p. 79) 2.Jaillissant de la differenciation de forces opposees,
le temps penetre en toute chose, chaque etre camporte en lui
Süll temps individuel, lequel suppose a chaque fois le temps
dans son entierete, il s'inscrit toujours deja dans l'horizon de
l'avenir qui seul assure, sur le mode de la possibilite, la com-
pletude et la totalite du temps. SeheHing maintient la these,
inauguree dans le !$ysteme de Wurzbourg3, d'un certain primat
de l'avenir, au sens ou « le temps complet, c'est l'avenir » (Uif.,
I. Comme le remarque W. WIEIAND, p. 86.
2. Cette theseessentielle- qui ecarte d'emblee Schelling de toute « entente
vulgaire du temps » - est conquise des !es Co'!forences de Stuttgart, SW, VII,
se p. 431. Hege! ecrit au § 258 de l'Encyclopidie de 1830: « Or ce n'est pas dans le
temps que tout nait et perit, mais le temps lui-meme est ce devenir, ce naitre et
ce perir, l'acte d'abstraire existant, Cronos qui engendre tout et detruit ses
enfants », Werke IX, Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 49.
3. Voir SW, VI, § 114, p. 27 5, these reprise dans !es aphorismes de 1806,
SW, VII, p. 238.
150 CHRISTOPHE BOUTON CONSIDERA TIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 151

p. 82). L'avenir est a la fois l'eternelle incompletude du temps et comme chez Kant, l'idealite du temps, elle reside au Contraire
ce qui rattache chaque chose a la du s>:steme des temps; dans sa realite dynamique et organique.
l'horizon toujours ouvert de la force d expans10n, de la volonte
de l'amour.
DU TEMPS DIVIN AUX TEMPS HUJ\1AINS
Les analyses de SeheHing se dirigent avant tout a l'encontre
du concept mecanique du temps -- la suite necessaire de main-
tenant - sous-jacent a sa representation courante comme L'histoire. Dieu se deploie dans un systeme
mesure cadre des evenements des temps ou sa hberte - la hberte absolue de se reveler - est
flux fleuve incessant emportant taute chose. Ma1s Kant, ou possible et effective 1• Qu'en est-il de la liberte humaine? Peut-
le « criticisme », est egalement vise. Contre l'idealite elle le systemeplus restreint des temps
transcendantale du temps, SeheHing affirme la realite, la force qm est cense repeter les structures du temps divin ? A
du temps · contre l'idee de la forme des representations, il p:er;uere vue, tel n'est pourta?t pas le cas. Le temps dans lequel
soutient universelle du temps. Le temps mecanique v1t l homme, notre temps, en effet partie de l'äge du pre-
kantien est une sorte d'avoir-ete permanent, au sens ou, en sent, du temps du decrit par SeheHing
vertu du principe de causalite, chaque temps present a deja dans les termes de l Ecclesmste : 1l n y a nen de nouveau « sous
ete necessairement determine par un autre temps passe. Seule le soleil», c'est-a-dire dans notre monde2. Ce monde comme
l'idealite du temps, qui implique qu'il n'affecte pas le noumenal 1e suggere' le mot grec 1nwv,' I
est un temps specifique, mais c'est )

en l'homme, peut preserver la liberte de cet enchainement
necessaire, au prix toutefois de l'opposition, poussee a !'extreme
dans la troisieme antinomie, de la liberte au temps. La concep-
tion dynamique du temps avancee par SeheHing permet preci-
sement de separer le temps de la succession reelle, causale. Dans
l'acte d'engendrement accompli par la decision, le rapport de
cause a effet n'est pas successif mais simultane, parce que c'est
l'effet lui-meme qui produit retrospectivement sa propre
qui est « un etre-pose-comme-passe par 1' effet » (Uif.' p. 80) 1. SI
le temps est libere de la succession infinie des causes et des effets,
qui enchaine a chaque fois le present a un passe qu'il ne maitrise
pas, alors quelque chose comme la -la absolue de
commencer - est susceptible de se reahser en lm. Des lors que le
temps dynamique rend possible - dans l'instant de la decision-
un commencement effectif, SeheHing peut reconnaitre taute la
puissance du temps, tout en la liberte :He-meme dans sa
spontaneite absolue. La solut10n du confllt entre temps et
liberte, present du Vom Ich au Weltalter, est clone non pas,
1. Les Weltalter contiennent p1usicurs critiques exp1icites de Kant. Voir
Urj., p. 78, p. 121, p. 224-225. Voir sur cc point W. WIELAND, p. 15, p. 23.
« seu_lerr;ent un qui n'.a ni veritable passe, car dans le
pa.sse n que ce qm resurgit aussitöt dans le temps
m ventable futur, car toujours s'y repete ce qui est
advenu 3 ». Temps apparent, temps « arrete » clont le
present se prolange indefiniment, il se resume a simple
formule: a + .a + ... Si l'avenir ne fait que reediter le passe,
la hbe.rte commencer reellement quelque
La ?olut10n res1de dans l'analogie entre l'homme et
D1eu affirmee tout au long des Weltalter notamment au travers
de la par?le d'Hippocrat; selon « tout ce qui est divin
e.t tout ce qm humain est divin » (Uif., p. 158).
L mterpretat1on par Schellmg de la sentence de l'Ecclesiaste a
P?ur de, s?uligner la finitude du monde present sans passe
?I .ventables, de montrer qu'il presuppose un passe
1mmemonal d'avant le monde et un avenir radical situe au-dela
. l. La version de 1813 renforce l'idee que « Dieu doit pouvoir choisir
hbrement de se reveler», comme l'ecrit E. BRITO, p. 213.
2. Voir Urj., p. 11 (1811), p. 120 (1813), p. 192 et p. 223 (Fragments).
3. SCHELLIN.G, aLa Philosophie moderne (!830), le<;:on XXIII, trad.
fr. M.-C. Chalhoi-Gillet et P. David, Paris, Vrin, 1996, p. 162.
152 CHRISTOPHE BOUTON CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 153

de l'äge actuel. Le systemedes temps divins- temps veritable 7epris de ?out e? W. Wielan?,, qui oppose le temps
qu'on peut par la serie a + b ,+ c -. transce?_de a la temporahte authentique eksta-
absolument les hmites du monde actuel et 1 humame mamere tlque . A la ?rstmctiOn .entre temps abstrait mecanique et
de decompter le temps. Mais parce qu'il une dynamrque orgamque, s'ajoute une autre differencia-
« replique », un analogon de. ce temps I:
humam .ne tw?,, operee par la liberte au sein, d:s trois form es de la tempo-
saurait se resumer a une Simple repetltlüll mdefime des mam- rahte entre « », « authentique », et
tenant, impermeable a tout acte libre. Schellmg n'a pas explicite tou-
clarrement ce schema a quatre temps que nous esquissons
1
Quelle est la signification de. cette ?. ne ICI. Il Se en d.e les ev_oquer dans des passages
pas dire que le temps ?e
la vre . est. dr_:rse en ;r<?IS mms d une . densrte phllosophrque exceptionnelle, qui
periodes successives, qm reprodmrarent les trms ages de l hrs- constrtuent l'essentrel des considerations ethiques sur le temps.
toire de Dieu. Elle implique plutöt que le temps de l'homme
doit egalement comporter, comme le temps divin, une
ture dynamique et organique, se deployer en faceAttes qm
LES CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS
brisent la monotonie du temps du monde au sem meme du
monde. Ainsi que le dit clairement la version d: 1813, le
comme tout etre organique, contient « trms forces Les reJ?arques de SeheHing dans Les .Ages du monde
pales » : la force par laquelle « il sc produit et se c<?nserve lm- sont I:e terme sittlich est meme parfois
meme constamment », celle en vertu de laquelle « Il tend vers dans certames vers10ns2. C'est que l'ethique clont il
l'exterieur» et enfin l'unite des deux premieres (Uif., p. 180). s agrt n'est pas dans son projet une ethique normative de type
Le propre d: la force v_eritable est non pas d?s lois,. des Elle n' est pas non
opposee, mms de pouvmr surmonter, la D ou plus 1 « ethrque a la Spmoza » envrsagee dans les premiers ecrits
trois rapports de forces possrbles, dans lesquels 1 une des forces le. Vom Ich, Schelling tente de reproduire
est a chaque fois posee « en dominante» (Uif., p. 18?)· Les spmozrste en substituant le Moi absolu a la substance
periodes temporelles de la ;i: divine ne so?t mfime 3 . Les reflexions ethiques ont plutöt pour but de clarifier
une seule force elles sont par la dommat10n d une pms- l'essence de l'homme et d'expliciter les topoi de l'histoire divine,
sance sur les autres. Aux trois temps divins correspondent
des lors trois figures de la temporalite humaine definies par les
l. Cette opposi.tion dom!ne tout _le chap. 2 de Schellings uhre von der :(eit.
trois rapports de forces possibles : le temps du passe, Oll regne la to:'tefms que He1degger mtroduit des mediations entre la tempo-
force de contraction, le temps du present ouvert par la force rahte authentJque et l'entente courante du temps.
d'expansion, de qui l'unite sere,ine des . 2. Il est utilise p. 223 (« considerations ethiques ») dans un fragment pour le
deux forces pnmordrales. Situee dans 1 honzon de la metaphy- hvre I au passe. La version de 1813 parle dans un passage analogue
sique de la force, la conception de, se. I?ontr.e de :' » tout court (p. 119). Dans la version de 1811, le terme
riche et plus complexe que le schema herdeggeneu bmmre, szttlzc.h est present ?o? dans le passage correspondant a celui du fragment sur Ie
passe (p. 11), ma1s a la fin (p. 92). La version de 1815 reprend l'expression
"Slttlzche f!etrachtungen» dans le paragraphe sur le passe (SW, VIII, p. 259).
1. Sur le sens difficile de l'analogie entre l'humain et le divin dans Us Ages 3. V mr la lettre a Hege! datee du soir de !'Epiphanie de 1795, Hege!:
du monde, voir M. MAESSCHALCK, p. 229-230, P. DAVID, p. 336-337, X. T!L- Correspondan.ce I, fr..J. Carrere, Paris, Tel, 1990, p. 20, et le Vom Ich, SW,
LIETTE, p. 599, p. 603 et p. 633. I, J?· 159, ou Schellmg evoque le projet << d'etablir une replique a l'Ethique de
2. Comme le rappeHe P. David dans sa postface, p. 334. Spmoza».
154 CHRISTOPHE BOUTON
de mettre a les resultats obtenus dans l'areheologie de
1'Absolu, s'il est vrai que « la profondeur d'un prineipe philoso-
phique se reeonnait a ee qu'il a une signifieation ethique des plus
profondes 1 ». En meme temps, SeheHing suspend un moment le
reeit de l'Immemorial pour se peneher en profondeur sur la
liberte humaine en tant que telle. Comme l'a note Jean-Fran<;ois
Courtine, les eonsiderations ethiques eherehent « d'abord a
etudier les relations entre le earactere intelligible de l'homme
et sa liberte temporeUe finie, ou encore, de maniere privilegiee,
(a) examiner la seansion dynamique des temps au mot?ent la
deeision 2 ». SeheHing indique lui-meme que les « consideratiOns
ethiques suffisent a montrer que passe, present et avenir ne sont
pas de simples eoneepts de :elation au sein d'un et I?eme
temps, qu'ils sont au eontra1re, en vertu de leur sigmficatiOn la
plus haute, des temps effectivement differents. entre lesquels il y a
plaee pour un echelonnement et unc gradat10n » (Uif., p. 223).
Passe, present et avenir designent clone nor: pas seulement les
trois dimensions du temps, ils presentent trms modes de tempo-
ralite determines en relation a la liberte de l'homme et suscepti-
bles cl'etre hierarchises, selon un prineipe qu'il faudra preciser.
En d'autres termes, la demarehe philosophique des Weltalter
devient ethique quand elle interrage plus precisement la nature
de la temporalite humaine dans ses differentes facettes, sa rela-
tion ala liberte finie, et les affeets psychologiques fondamentaux
qui en derivent.
Le temps du passe est la replique du temps et
ganique qui caraeterise la premiere epoque de la Vle de ?leu,
l'äge areha1que du passe. Nous l'appelons temps du passe non
1. Texte de SeheHing cite par W. WIELAND, p. 98.
2. Voir <<Temporalite et revelation», dans Le Dernier Schelling: Raison et
positivite, J.-F. Courtine et J.-F. Marquct (cd.), Paris, Vrin, 1994, p. 12.
J.-F. Courtine est l'un des seuls commentateurs a avoir releve, apres
W. Wieland, l'importance des reflexions << ethiques » des Weltalter. Nous
nous inscrivons dans cette perspective, cn mettant toutefois l'accent sur
deux aspects Iaisses dans l'ombre par ces interpretes: la relation de la tem-
poralite humaine a l'histoire divine clont eile est la << replique )) ; la dimension
proprement morale des refiexions que SeheHing consacre au systeme des
temps humains.
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 155
pas parce qu'il serait reduit a eette seule dimension, mais parce
qu'il est entierement domine par la foree de eontraction, qui
empeehe l'instant de se deployer et situe le point de gravite du
temps toujours « en arriere », dans ee qui n'est plus. Taut
d'abord et le plus souvent, nous vivans dans le temps du
passe. Ainsi, la plupart des hommes ne eonnaissent pas d'autre
passe que « celui qui, a ehaque moment qui s'ecoule, se trouve
accru de ee moment ecoule, ee passe qui manifesterneut n'est
pas lui-meme encore passe, e'est-a-dire separe du present »
(Uif., p. 11). Paradoxalement, le temps du passeestun temps
sans veritable instant, sans passe effectif. Car « l'homme qui
n'est pas eapable de se separer de lui-meme, de se detaeher
de taut ee qui lui est advenu et de s'y opposer aetivement, n'a
pas de passe, ou bien plutöt il n'en sort jamais, il vit eonstam-
ment en lui » (Uif., p. 222). L'homme du passe n'a pas de passe
parce qu'il est son passe, paree qu'il est ineapable d'ouvrir
l'instant, d'instaurer un present en rupture avee son passe. Le
temps devient pour lui ce temps negateur compare a Cronos :
« cantraint a ehaque instant par une nouvelle eontraetion, par la
simultaneite [...] , il lui faut engloutir a nouveau les creatures
qu'il vient d'engendrer » (Uif., p. 77). Chaque nouveau moment
est ramene a ee qui fut, l'avenir, a peine entrouvert, est referme,
de sorte que ee temps ne eontient aueun eommeneement effeetif
et manifeste. Au eontraire, l'homme du passe se laisse entrainer
par la foree de retrait qui bride et retarde toujours deja taut
elan, il ne parvient pas a entamer quelque ehose de nouveau,
son temps est le « temps sans eommencement », « le temps
eternel » du reeommeneement sans fin (ibid.). Ce temps se
manifeste a nous en premier pour plusieurs raisons. Je suis
taut d'abord moi-meme l'oeuvre d'un passe qui n'a jamais ete
present pour moi, ce que je suis actuellement, mes origines, ma
nature, taut ceei est au depart le fruit d'une histoire anterieure a
man horizon de passe veeu et presente d'une eertaine maniere
en moi. Dans le temps du passe, ee passe preexistant - replique
en un sens du passe radieal divin - devient, pour ainsi dire, un
boulet auquel l'homme s'enehaine lui-meme, il n'est pas un
passe inaetif et inoffensif, mais un poids, une foree qui retient
le present et l'empeche de se developper.
,.
156 CHRISTOPHE BOUTON
Pourtant, ce mode de temporalite ne se resume pas a cette
dimension negatrice. Le temps du passe est egalerneut le temps
de l' enveloppement, du retrait, qui doit preceder
pement effectif et est, par consequent, en premiere positiOn.
Temps de l'etre, de l'identite le
temps du passe est Ce a partir de quOilidentlte de l mdiVIdu, sa
constance unitaire, se constituent initialement. Aussi a-t-il sa
legitimite propre. Face a la l'existence,
c'est en lui que l'homme peut revemr pour pmser a la source de
l'unite, pour se retrouver, rattacher ce qu'il est a tout ce qu'il a
ete. Le temps du passe est ambigu, il n'est pas seulement ce
temps destructeur et inhibant, il aussi un a rneutet ferme l'avenir. Comment l'homme peut-il se liberer de
volonte d'etre, a la force de contractiOn et de conservatwn qm
permet a l'homme de se rassembler unitairement, de «faire le
point )), de ressaisir son_ ipseite dans le de l'unite de
son etre: « Tout ce qm forme un tout, phys1que ou moral, a
besoin, pour se conserver, d'etre re?uit de, temps a a_ son
plus intime l, et
ressuscite par le sentiment qu Il a de l umte de son etre ))
(Uif., p. 115) I.
Le temps du passe provoque des affects specifiques. 11 est 1e
temps du regret, de 1a nosta1gie, qui aspire au «retour <l:u
passe)) (Uif., p. 222) 2. Mais ce que decouvre 1a nostalg1e
dans sa quete de l'unite originelle, c'est l'angoisse profonde
suscitee par le temps inorganique, le Sentiment meme de la
contraction de l'etroitesse de l'etre, de l'absence d'ouverture et
' .
d'echappatoire 3. L'existence presente plonge ses racmes JUS-
.
qu'au temps negateur, qui, a l'image du temps sauvage et
inorganique decrit dans l'äge du passe, constitue le fond obscur
l. Voir egalement Uif., p. 23: « se vouloir soi-meme, s'accepter soi, se
rassembler en soi et etre entier, taut ccla ne fait qu'un ct c'est en cela
seulement que consiste l'existence active et veritable».
2. Sur la nostalgie comme impuissance a se seinder du passe, voir W. WIE-
LAND, p. 62-63.
3. Voir Uif., p. 41' apropos de la vie divine du premier äge: «La Sensation
dominante qui est alors la sienne, et qui corrcspond a la Iutte des tendances
dans l'etre, car il ne sait ni entrer, ni sortir, est celle de l'angoisse. »
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 157
de la vie humaine. Livree a elle-meme, c'est-a-dire abandonnee
et SOumise a la dominatiOI"! de la force originelle de contraction,
« la nature de l'homme est, comme la nature eternelle, une vie
de contradictions et d'angoisses, un feu insatiablement devo-
rant et sans cesse renaissaut )) (SW, VIII, 265). Le primat
ontologique de la force d'enveloppement, sous la figure du
temps du passe, est sans doute la premiere source de « l'amer-
tume (Bitterkeit) inherente a toute vie )) clont parle la version de
1815 (SW, VIII, 319), amertume qui peut aller jusqu'au
« desespoir )) (SW, VIII, 322), lorsque l'hegemonie de la
force negatrice sur la force d'expansion l'emporte definitive-
l'emprise de cette temporalite? L'originalite de la demarche de
SeheHingest de montrer que le temps n'est pas pour l'homme
une donnee brute, dans la mesure ou la temporalite humaine
entretient precisement un rapport plus ou moins implicite mais
irreductible avec la liberte 1. Ainsi, « tout ce qui vit encore dans
l'indecision vit dans le passe aussi longtemps que se prolange
cet etat )), si bien que pour « celui qui s'oppose a la scission en
lui, le temps apparait comme rigoureuse et imperieuse neces-
site )) (Uif., p. 85). Aussi le temps du passe est-il le temps de
l'indecision, il repose sur le degre le plus bas de la liberte :
l'incapacite a se resoudre vers un but, l'impuissance a com-
mencer quelque chose de radicalement nouveau, a tenir un
projet, le libre arbitre inchoatif borne a l'indifference d'equi-
libre, le choix incapable de traneher le nceud gordien des
possibles. Par unjeu de mot emprunte aJacob Boehme, Schel-
ling rapproehe le choix du tourment - Wahl ist Qual -, souli-
gnant ainsi qu'il releve de la volonte non eclairee qui est
« manque de liberte, irresolution )) (Uif., p. 101 ). Le temps du
passe se manifeste comme un destin aussi longtemps que la
liberte ne sort pas de l'indecision ou mieux, de l'absence totale
de decision. De meme que l'enveloppement precede tout deve-
loppement, la liberte estenun sens « precedee de la negation de
I. Comme W. WIELAND Je souligne, Ia liberte, entendue comme pouvoir
de separation et de commencement, est Je fondement de taute temporalite
authentique. En ce sens, « liberte et temporalite sont des concepts reciproques
(Wechselbegriffi), qui s'interpretent l'un par l'autre » (p. 39).
158 CHRISTOPHE BOUTON CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 159

la liberte », « la necessite precede necessairement la liberte comme a nouveaux frais, sa vie ethique, au milieu
morale » (Uif., p. 95). Cette necessite - la roue du meme du temps, it la faveur d'une decision radicale » « il faut
temps devorant- n'est pas unfatum aveugle, elle abnte en elle- que l'homme naisse a nouveau » (SW, IX, 218). La' decision
meme la possibilite d'un autre rapport de la au comm: de soi, separation d'avec le passe,
qui devoile le deuxieme mode de la temporahte humame, le est preCisement ce qm me permet « d'abandonner le vieil
temps du present. revetir nouveau », de changer l'orien-
eth1que de ma v1e. La hberte de celui qui se decide ne
Le temps du present n'est pas la replique du temps ?u nullement du processus du choix incapable de
monde, il est le temps de la decision qui interrompt au s au. du temps du passe, car
la repetition incessante du« rien de nouveau SOUS le soled ». Le elle repond a une mtlme necesslte. Autrement dit avec Hei-
temps du monde n'est rien d'autre que le present domine par le deg&"er, la liberte n'est libre « que quand le choix n'est plus
temps du passe, le temps arrete dans Süll elan par la force de poss1ble ,
1
une r:ecessite imperieuse,
contraction. Le temps du present repete la creation du monde - une certltude mteneure a 1 homme qm force la decision.
decrite dans l'äge du present - non le monde lui-meme pris L'unite. de la liberte et de la necessite ne signifie plus le repli
dans ce temps repetitif: « comme Dieu, l'homme n' est a la de la hberte dans l'identite eternelle d'une essence 2 elle
supreme presence a soi. la .la de marque, a !'inverse, la sortie de soi, l'abandon de
Süll etre » (Uif., p. 85). A llmage de la creatlün dlvme du Fds, la le changement d'ipseite -l'ouverture au temps. '
decision est en effet scission, crise - xplcnc; 1 -, rupture avec le
passe et instauration d'un present. une ,decisi?r: , qo_mment une liberte temporeUe est-elle possible? La
il n'est pas de present, et « sans un present resolu, 11 est parce que le temps humain, loin de
n'est pas de passe» (Uif., p. 222). Seule la hberte cons1ster en une smte necessaire et infinie de causes est un
decision peut deployer l'organicite du temps dans ses trms
dimensions, selon un rapport ou c'est desormais la force d'ex-
d: forces ouvert et deploye par liberte
La }1berte est cette faculte de commencer qui se
pansion qui l'emporte. Cette liberte est Iiberation, sortie de do;me a elle-mem? temps - le temps du present - ou peut
l'indecision, elle peut se comprendre comn:e « .engen?re- na1tre propre declSlon. Le temps du present, a l'oppose du
ment », « force d'auto-dedoublement » du Mm qm se scmde temps eternel du passe, contient ainsi la possibilite d'un com-
de son ipseite initiale pour produire un Moi nouveau ouvert sur mencement effectif, il est le temps inaugural du commence-
l'avenir et libre a l'egard du passe (Uif., p. 97). En comparant la ment. La decision ne surgit pas « en dehors du temps » comme
decision a une sorte de transfiguration, de creation de l'homm.e l'affirmait encore le traite de 1809 (SW VII 385) elle mani-
par lui-meme, SeheHing rend notamment campte de la r
leste p 1utot 1' entrelacement, l'action reciproque
' ' de 'la liberte et
bilite de la conversion au Bien evoque par Kant dans La relzgzon du temps, l'un rendant possible l'autre. Quel est plus precise-
dans les limites de la simple raison2. Comme le soulignent les Leyons ment c? effectif qui assure la temporalisation
d'Erlangen, pour reconnaitre « a l'homme le pouvoir de recom- ? La des analyses de Schelling reside dans
I Idee smvante. Au heu d'avoir eherehe un commencement
1. SeheHing rapproehe parfois Scheidung et eomme _rar e_xemp1e « dans le temps », impossible parce que presupposant toujours
en SW, VII, p. 404. Voir sur ee point A. LANFRANCONI qu1 a fa1t de ce
concept 1e fi1 direeteur de son interpretation des Weltalter, Knszs, p. 161-164 1. HEIDEGGER, Schelling, trad. fr. dej.-F. Courtine Paris Gallimard 1977
notamment. p. 266-267. ' ' ' '
2. Voir Uif., p. 98 et AK VI, p. 44 s. 2. Voir 1e Traite de 1809, SW, VII, p. 383-384.
160 CHRISTOPHE BOUTON
un temps anterieur, il a decouvert « un commencement du
temps » ( Uif., p. 78) auquel il donne le nom d'instant. En
Dieu comme en l'homme, l'acte d'engendrement initie par la
decision s'accomplit achaque instant. L'instant est, aux antipodes
du maintenant ponctuel de la representation abstraite du
temps, l'unite organique des trois dimensions temporelles
orientees par la force d'expansion. 11 est commencement du
temps, ou plus exactement d'un temps, dans la mesure ou la
decision redeploie en lui les trois dimensions du passe, du
present et de l'avenir et inaugure par la meme une nouvelle
donne du temps. Le temps est bien « en chaque instant le temps
tout entier » ( Uif., p. 80), parce que c'est la totalite de sa
temporalite qui est en jeu a chaque fois que l'homme prend
sa decision et actualise l'instant.
Comment l'instant reorganise-t-ille temps? L'instant est cet
« eclair de la libertb> (Uif., p. 41) qui libere l'homme de l'an-
goisse du passe en le separant de lui-meme, de tout ce qu'il a ete
jusqu'ici. Diverses sont pour l'homme les figures de l'instant:
instant de « soudaine detresse » quand la liberte doit se decider
immediatement, instant de reflexion par lequella volonte deli-
bere en vue de son projet, instant par excellence de la decision a
philosopher ou il s'agit de « tout abandonner », « meme Dieu »,
dans l'extase de l'etonnement 1. En ce sens, l'instant ouvert par
le temps du present est extatique, il engendre en dehors de soi un
nouveau Moi. L'homme, note Schelling, « n'est capable de
quelque chose de superieur que dans la mesure ou il est capable
de se poser hors de soi- d'etre-mis-hors-de-soi (ausser-sich-geset;::t
zu werden)» (Uif., p. 164)2. Ce qui permet cette sortie de soi est
l'instant extatique ouvert par la decision. Le temps n'est clone
pas extatique en lui-meme, il ne le devient que par l'action
d'une liberte resolue qui libere en lui la force d'extension et
l. Voir respeetivement Urf, p. 177, et Leforts d'Erlangen, SW, IX, p. 217.
2. Sur Ia dimension extatique de 1'instant, cnvisage eomme sortie de soi et
Iiberation, voir W. WIELAND, p. 32 ct 38, et P. DAVID, p. 337. SeheHing
emploie comme 1'on sait le terme d'extasc ·· dans 1es Ler;ons
d'Erlangen pour designer 1'acte libre de l'esprit par leque11'homme commenee
i philosopher, SW, VII, p. 229-230.
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 161
distingue par la meme ses trois dimensions. En detachant le
present du passe, la decision pose du meme coup le passe comme
passe, elle se donne un passe, un present et un avenir veritables,
c'est-a-dire clairement delimites et librement maitrises. Ainsi,
« seull'homme qui a la force de s'elever au-dessus de lui-meme
est capable de se doter d'un veritable passe, seul il jouit d'un
veritable present comme il est seul encore a affronter un
authentique avenir » (Uif., p. 223). L'homme resolu n' est pas
son passe, il 1' a, ille possede comme un heritage auquel il est
susceptible de s'opposer activement tout comme il peut l'as-
sumer positivement. Au lieu de trainer son passe comme un
boulet, d'y adherer en permanence, ill'a depose comme passe
au prix d'une decision resolue qui declöt l'avenir: « la cons-
cience d'avoir quelque chose derriere soi, comme on dit, c'est-
a-dire de l'avoir pose comme passe, est pour l'homme bien-
faisante et salutaire; c'est seulement ainsi que l'avenir lui
devient radieux et leger, et c'est a cette condition qu'il peut
se proposer aussi quelque chose » (Uif., p. 222-223). Sans pre-
sent resolu, il n'existe ni passe, ni avenir veritables, le futur
demeure obscur et clos. En revanche, sous l'effet de la decision
creatrice, le centre de gravite du temps bascule du passe a
l'avenir clont le caractere authentique signifie simplement
qu'il est lui aussi pose en tant que tel, affranchi de la repetition
du passe, nouveau, imprevisible, a meme de recevoir le projet
d'une volonte libre. Dans le temps du present determine par la
decision, le primat du passe propre au temps negateur laisse la
place a la preeminence de l'avenir qui se revele etre purement
et simplement pratique 1.
L'instant de la decision n' est pas seulement separation,
ouverture, il est egalement l'acte de surpasser- überwinden -le
passe, acte accompli par ceux qui, « dans une perpetuelle vic-
1. Voir J.-F. COURTINE, << Histoire superieure et systemedes temps », dans
Extase de la raison, Paris, Ga1ilee, 1990, p. 243: << ce primat de l'avenir, loin
d'etre abandonne par SeheHing dans sa derniere philosophie, y est repris et
approfondi i travers une meditation sur Ia liberte ekstatique eomme premier
prineipe de taute temporalisation et clone de taute position ou mieux de-
position du passe. »
162 CHRISTOPHE BOCTON
toire sur eux-memes, ne regardent pas ee qui est derriere mais
ee qui est devant eux », desorte que « la puissanee du temps leur
devient insensible» (Uif., p. 85). Le temps devorant de l'enve-
loppement perd sa strueture de neeessite, il devient le temps du
passe pour autant qu'il est refoule eomme fon? par le de
la deeision qui doit eonstamment rompre la s1multane1te mltmle
des forees au profit de la volonte d'expansion. Quelle est la foree
ultime qui, en derniere instanee, declenehe la deeision? Sehel-
ling est clair sur ee point: « e'est seulement gräee a que
le passe est abandonne » (ibid.). Le temps de la deClswn est
intrinsequement ethique en ee qu'il est le temps de l'amour,
de l'effusion, le temps au-dela de l'etre, au sensOll l'etre est foree
de eontraetion du propre et de l'ipseite. Dans la lutte sourde des
forees primordiales animant le temps du present, e'est la foree
d'expansion de l'amour qui domine, elle seule «pousse a la
seission» (Uif., p. 75) et «presse vers l'avenir» 1.
Soulignons iei eet enseignement des Weltalter. La hberte firne de
l'homme ne suffit en aueun eas a surmonter le temps negateur
originel, elle a pour eela besoin de l'amour: l'allie du temps
et de la liberte, qui rend l'avenir «leger et rad1eux ». Ou
e'est quand la liberte se fait amour, volonte d'expanswn,
de sortie de soi, abandon de l'ipseite, qu'elle J?eUt aeeeder a
un avenir authentique. La resolution de l'apone entre temps
et liberte repose clone plus nreeisement sur une metaphysique
de l'amour, pour laquelle l'Etre, d'une maniere au fand eton-
nante, est eompris eomme volonte d,e l'amour.
foree en nous qui nous pousse au-dela de nous, dehvre la hberte
du temps negateur, porte notre deeision, inspire notre resolu-
tion. Si, pour Sehelling, le temps « n' est 1' allie que de 1'amour »
(Uif., p. 85), e'est paree que seull'amour fait du temps autre
ehose qu'une foree negatriee: l'horizon meme de la liberte.
L'experienee du temps du present en l'homme
affeets opposes. Alors que la nostalg1e « s aeeroehe au passe»
et « manque d'amour aetif», « la joie (Lust) est dans le present »
l. W. WIELAND, s'eloignant sur ce pointdes sentiers heideggeriens, a bien
analyse le röle central de l'amour comme experience authentique de l'avenir
dans Ia temporalite (p. 57-61 ).
CONSID:ERA TIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 163
(Uif., P·. 85). Pousse par l'amour, le temps du present est le temps
de lajüle, syn<myme de eonfianee et d'espoir, maisegalerneut le
temps de l'envie, du desir, de l'aspiration tendue vers l'avenir et
par la meme eneore insatisfaite. Le terme Lust signifie a la fois le
sentiment leger de l'ouverture vers l'avenir, et le desir inae-
compli, inherente ,a taut present, entre le projet
actuel et sa reahsatwn future 1. L amertume profonde que distille
le temps du passe est ehassee par la deeision qui se heurte elle-
meme a Une autre forme d'angoisse, distinete du Sentiment de
l'etroitesse de l'etre: la sensation inquietante de l'absenee de
fand: L'angoisse n'est pas limitee au temps negateur situe SOUS
le s1gne de .Cronos, eomme le suggere Wieland 2, elle
egalement, dans une forme plus tangible, taute
declSlon ventable pour autant que eelle-ei provient d'une
« Oll il n'y a strietement aueun fand, mais absolue liberte
qm a elle-meme est destin, a elle-meme neeessite » (Uif., p. 93). La
de.eision proeede d'une liberte qui est a elle-meme sa propre
rmson, son propre fondement, d'une liberte par eonsequent
sans fand. SeheHing deerit eette liberte dans les termes par les-
quels Kant, a la maniere de Haller, qualifie l'experienee par la
raison de l'ineonditionnalite abyssale 3. Se deeider, e'est se situer
dans « la proximite de l'abime, du sans-fond de l'eternite, qui fait
taut homme d'effroi pour peu qu'on lui en fasse prendre
conse1enee » (Uif., p. 93). Instant, deeision et angoisse- entendue
comme vertige devant l'absenee de fand- sont en ee sens irre-
duetiblement lies. Cette idee, que Kierkegaard developpera avee
profondeur dans son Concept de l'angoisse, eonduit SeheHing a
preeiser l'horizon speeifique de la deeision 4. Taut aete libre
remonte, pour ainsi dire, jusqu'a la liberte eternelle, eelle de la
l. C'est ce qu'indiquent !es Gorgerences de Stuttgart qui rapprochent Sucht
(mal de), Begierde (desir) et Lust (envie), SW, VII, p. 466.
2. W. WIELAND Iimite a tort l'angoisse- Angst-au Sentiment du passe lie a
la temporalite inauthentique (p. 64-65).
3. V oir KANT, Critique de la raison pure, A 613, B 641.
. 4. Sur la dim_ension existentielle de l'instant commune a Schelling et
K1erkegaard, vmr]. CO LETTE, «Instant paradoxal et historicite », dans
Mythes et representations du temps, collectif edite par le CNRS, Paris, 1985,
notamment p. 116-11 7.
r
164 CHRISTOPHE BOUTON
vie immemoriale de Dieu, pour deployer, dans l'instant extatique
de la resolution, l'eternite initiale en temps organique. La deei-
sion- divine eomme humaine- est ee passage etroit, angoissant,
eherehe en vain dans la premiere philosophie, de l'infini au fini,
de l'indetermine au determine, de l'eternel au temps. Ce passage
n'est pas a proprement parler un passage, mais une brusque
declosion, une seission qui suppose un double arrachement: la rup-
ture avee le passe, e'est-a-dire l'abandon du temps eternellement
negateur, et la rupture vis-a-vis de l'abime « effrayant » de l'eter-
nite. Dans l'histoire de Dieu, on a vu que ees deux ruptures
eorrespondent a deux engendrements bien distinets, eelui
d'abord qui ouvre l'eternite initiale absolue au temps sauvage
et inorganique de la nature eternelle, auquel sueeede la ereation
proprement dite du Fils, la naissanee du temps organique. La
deeision humaine, replique de eelle divine, rassemble et fait
eoi:neider ees deux engendrements, elle se separe dans un
meme temps, eelui de l'instant, et de l'eternite, et du temps du
passe. La liberte de l'homme se eonquiert toujours a partir d'une
double independanee, a l'egard de la nature et de Dieu, selon les
Gonforences de Stuttgart t, vis-a-vis du temps negateur et de l'eternite
vertigineuse qui la sous-tend, suggerent les Weltalter.
L'ALTERNATIVE MORALE DE LA LIBERTE FACE AU TEMPS
Les considerations ethiques de SeheHing conduisent a
opposer, au sein meme du systeme organique des temps
humains, deux modalites du temps, le temps veritable et
authentique du present, fonde sur la deeision, la seission, et
le temps du passe, temps de l'irresolution, de la non-separation,
inauthentique ear eehu a celui qui refuse de se surpasser, de
determiner Süll temps apartir de lui-meme. Quel est le rapport
entre ces deux temporalites ? Le temps de la deeision refoule le
temps du passe comme un fond obseur qui continue d'etre
present sous cette forme, en retrait. Seul le present pose le
I. Voir SW, VII, p. 458.
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 165
passe, de sorte que le passe reside neanmoins
touJours abnte en son fond. Saisir la presence refoulee du
du passe au s;i? meme du temps du present, de notre
present, est une expenence eo?:parable « a l'effroi avee Iequel
un homme apprend que sa pms1ble demeure est eonstruite sur
le foyer d:u? volcan tres aneien » (U:f, p. 13). Le temps nega-
?omme par la force de est ee « prineipe qui,
maetif: nous sert base et de s_outie? ;>, rend possible le repli
sur sm, la de notre 1dent1te, et qui, s'il redevenait
effieaee, sorta1t de son .« ne pas [... ] de nous
et de nous aneantlr>> (zbzd.). Autrement dit, la deci-
dmt constamment s'affirmer et refouler le temps du passe,
SI, eile ne veut pas retomber dans la roue sans fin du temps
devorant, dans le ete;nel, si elle veut empe-
eher que le temps repet1t1f, le temps de l Ecclesiaste se referme
peu a peu sur la liberte. La reponse que la decisidn oppose a
eette menaee permanente du retour du temps refoule est Ia
eonstance d; sa resolution. Si la decision se prend dans l'ins-
tant, dmt, effective, ne jamais eesser, non pas au
sens ou elle devrmt etre reformulee a tout moment mais au
en eta.qt fois pour toutes sans pduvoir
rem1se en cause. A eelm « qm ne montre pas la ferme resolution
de s_'en,tenir avec endurance a ce qu'il a pose, tout eehappe en
s,e et tout se perd a nouveau » (Uif., p. 135). Pour
l le temps est ce reeommeneement perpetuel
qm bnde retient toute progression et elevation veritables.
Cette capaeite d'enduranee qui fait precisement de la decision
une SeheHing l'appelle le caractere. 11 est possible que le
terme SOlt emprunte a Kant. Mais eontrairement a ee dernier
n'oppose pas en l'homme un earactere intelligible:
mten:I?orel de la a un caractere empirique soumis
a la eausahte psyeholog1que t. Le earactere de l'homme est d'un
seul bloc, il est cette constanee dynamique du Moi, « cette foree
I. Voir KANT, Critique de la raison pure, solution de Ia troisieme antinomie
A 538 s. Pour Schelling, le caractere est «Je sceau Ia specificite » de celui qui
?ecide ». et pas « a etre tout entier » iuif., p. 177). W. WIELAND
n he.:nte pas a fa1re Charakter Je temps originaire lui-meme (p. 53). Disons
plutot que le caractere est le fonderneut de toute action libre et temporelle.
 166 CHRISTOPHE BOUTON
de demarcation en l'homme en vertu de laquelle seulement il
est lui-meme et demeure distinct de tous les autres » ( Uif.,
p. 94). Avoir du caractere signifie ne pas tergiverser, savoir se
decider et se tenir a sa decision.
Temps veritable de la decision et temps inauthentique
offrent des lors a la liberte une alternative morale que Schelling
ne formule clairement qu'une seule fois, a la fin de la version de
1811. Enjaillissant de l'abime de l'eternite, l'instant extatique
de la decision place l'homme a la croisee des chemins, face a
deux possibilites :
Il peut, dans l'acte de la scission elle-meme, soit s'y sacrifier, soit
transformer sa nouvelle liberte en moyen lui permettant d'y resister
et teile est bien la possibilite sur laquelle repose finalement Ia liberte
morale. Se sacrifier a ce Moi autre et meilleur, voila qui est finale-
ment se resoudre; c'est en cette declosion, en cette ouverture que
consiste Ia veritable decision. Alors qu'en revanche le refus de s'y
sacrifier n'est pas a proprement parler resolution (Ent-schliessen)
mais plutöt solution de repli sur soi (Ein-sclzliessen), entetement, scle-
rose, encore que de plein gre (Uif., p. 98).
Les deux formes de liberte, la resolution ou le repli sur soi,
determinent elles-memes les deux modes de temporalite possi-
bles examines precedemment, le temps du present ou le temps
du passe. Voila ce qui constitue !'alternative fondamentale de la
liberte face au temps. Le temps du passe ne nait pas seulement
de la simple irresolution passive, il repose egalerneut sur le
choix de l'ipseite, de la fermeture sur soi. La liberte ne saurait
clone etre limitee a la figure de la decision, comme si l'irreso-
lution egoi:ste etait le fruit d'une necessite inexorable. La liberte
humaine, dans la totalite de sa puissance, est le pouvoir de la
separation et de la non-separation, de la decision et du repli, de
l'expansion et de la contraction, du temps du present et du
temps du passe. Avant d'etre une alternative - un ou bien, ou
bien I -, Ces deux possibilites sont creees ensemble par la liberte
1. W. WIELAND decrit ainsi cette alternative sans en saisir toutefois la
portee proprement morale : « Ia liberte, comme structure fondamentale de
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 167
qui, du fait meme de son existence, les posent l'une et l'autre.
De meme que" conformement aux enseignements du traite de
1809 repris dans les Weltalter, « une egale possibilite du bien et
du mal est requise pour qu'il y ait liberte » (Uif., p. 99), une
meme possibilite pour la resolution et l'irresolution est neces-
saire a la liberte humaine. Toutefois, ces deux possibilites ne
restent pas dans une egalite d'indifference. Elles constituent
alternative, entre elles s'insinue une gradation,
une hierarchie, au profit assurement de la decision veritable.
D'ou. le caractere ethique, moral de cette alternative, qu'il
conv1ent cependant de preciser.
quoi !a liberte placee devant ces deux possibilites est-elle,
au drre meme de Schelling, « morale » ? Remarquons tout
d'abord que la resolution, comme ouverture, declosion, est la
condition d'un certain bien vivre et camporte deja pour cette
raison une valeur ethique. SeheHing le suggere quand il ecrit
que « le secret de toute vie saine et vigoureuse (gesunden und
tüchtigen) consiste, a n'en pas douter, dans le fait de ne jamais
laisser le temps devenir exterieur a soi et de ne jamais etre en
intime desaccord avec le principe qui engendre le temps » (Uif.,
p. 84). Or, qui permet a l'homme d'empecher le
temps de resurgrr comme temps sauvage et inorganique exte-
rieur a lui, si ce n'est la decision resolue? Ladecision interiorise
1? p_asse en le surrnontautet s'approprie l'avenir par son projet,
SI bren que le temps du present resolu est Ull temps interieur, en
accord avec la liberte. L'homme decide est ainsi porte par le
temps, alors que l'homme irresolu, ferme sur lui-meme
c?l_ltracte' sur son etre, « porte le temps » comme un fardeau'
(zbzd.). Porte: le temps ou etre porte par le temps, laisser le
temps devemr _exterieur a soi ou apprivoiser sa puissance, telle
est la for;mulatron proprement temporelle de I' alternative de la
liberte. A la dimension ethique de la resolution, qui fait de celle-
ci la condition d'une vie « saine et vigoureuse », s'ajoute un
aspect purement moral. Le temps de la decision est le temps
d'une liberte autonome obeissant a sa propre necessite, clone
l'homme, est le fonderneut de cette possibilite de creer un present resolu ou
d'etre prisonnier du passe irresolu » (p. 39).
r
168 CHRISTOPHE BOUTON
morale au sens kantien. SeheHing situe pourtant la moralite de
la decision non dans son identite a soi, mais dans son mouve-
ment inverse de sortie de soi, de declosion, qu'il nomme sacrijice.
Se decider c'est dans une sorte de dedoublement, sacrifier
l'ancien Moi ' -le 'Mai de l'ipseite- au profit d'un Mm. nouveau
et meilleur car plus libre, plus mai'tre de sa temporalite. L'alter-
native entre temps de la decision et temps du passe camporte
un enjeu moral parce que taute decision est en son fand tou-
jours un sacrifice, un detache:rr:ent, anime par d; sa
propre ipseite. Renoncer a sa Vle propre est le pnnope meme
du Bien, de l'amour qui surmonte l'egoi:sme initial, alors que
l'attachement a l'ipseite, l'entetement dans l'egoi:sme, la
contraction de l'amour-propre constituent le principe obscur
du Mall. SeheHing illustre cette te,nsion .entre et
de rentrer en soi par la parole de : « Qm sa v1e
la perdra, et qui perd sa vie la trouvera » (Uif., p. 99). Qm refuse
de s'ouvrir a la decision pour preserver son etre propre tombe
dans le temps devorant du passe; qui
au sacrifice de la resolution trouve devant lm un avemr authen-
tique et radieux. Dans la creation du Fils, Dieu scind.e de
lui-meme, et cette scission, comprise comme sacnfice de sm, est
« ce qui constitue aussi en l'homme le plus haut acte moral »
(SW,VII, 436). L'acte de decision, clont la philosophie est pour
SeheHing un exemple privilegie 2, est dans la
exacte ou il se scinde de la force primordmle de contractwn
de laquelle decoule la possibilite toujours presente du Mal,
jamais aneantie mais simplement refoulee comme fand.
Il est clone clair que !'alternative entre les deux modes de
temporalite n' est pas un choix ou taut se vaudrait dans une
1. Tel est l'enseignement ethique du traite de 1809. Voir notamment SW,
VII, p. 388: «Une fois le mal ainsi dans Ia c;eatu.r?
par Ia reaction du fond de Ia revelation, l homrr,te s .est salSl de. toute et?rmte
dans l'egolsme et l'amour de soi, et tous ceux qm na1ssent depms lors na1ssent
en apportant avec eux l'obscur principe du mal...» . version de 1811, d'une maniere, il est vrai, assez formelle et elliptique.
2. Voir les Coriflrences d'Erlangen deja mentionnees plus haut, ou Schelhng
cite egalerneut cette parole de l'Evangile apropos du sacrifice propre a l'acte
philosophique, SW, IX, p. 217.
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 169
egale equivalence, elle presente deux possibilites nettement
hierarchiseGs selon le critere de la liberte morale 1. Le temps
du present, de la decision, est meilleur en ce qu'il est plus libre
et rend possible le deploiement de la volonte de l'amour consti-
tutive du Bien. Pour la liberte veritable qui s'eleve a la resolu-
tion et comprend la necessite ethique du sacrifice de soi taute
idee de choix disparai't et seule demeure la resolution de
le passe, d'instaurer le present comme instant extatique et
d'ouvrir l'avenir. Les reflexions ethiques des Weltalter ne nous
livrent aucun commandement moral explicite, contrairement
aux premiers ecrits ou SeheHing posait une sorte d'imperatif
categorique: « Sois! au sens le plus eleve du terme; cesse d'etre
toi-meme un simple phenomene ; aspire a devenir un Etre en
soi (Wesen an sich)! Teile est la plus haute exigence de taute
philosophie pratique » (Nouvelle deduction du droit nature!, I, 24 7).
On peut citer le Vom Ich qui date de la meme epoque
(1795): «La Im supreme pour l'etre fini sera la suivante: Sois
absolument identique a toi-meme I» (1, 199). Il s'agit alors pour la
liberte de substituer l'eternite au temps, l'etre au devenir
l'identite immuable et inconditionnee a l'ipseite fluctuante
changeante du Mai fini. L'ethique ainsi comprise, dans le
sillage de Spinoza, est dominee par une fascination de l'identite
et de I'.eternel aux depens de la finitude qui affecte pourtant
taute hberte proprement humaine2. La liberte consiste, au
fond, a se detacher de taute temporalite, a premunir constam-
ment le Mai de taute incursion dans le temps. Dans Les .Ages du
monde, c'est le contraire qui est affirme. L'imperatif qui saus-
tend la relation dynamique de la liberte humaine au temps est
l. Cette alternative morale a ete rarerneut entrevue par les commentateurs.
M. VETÖ note ainsi que si « Ia Weltalterphilosophie [...] attribue une position
centrale au temps hypostasie en Dieu », « elle n' est pas encore capable d' en-
trevoir une notion vraiment morale de Ia temporalite, car pour se degager de
l'antique notion pejorative du temps comme devenir aveugle, il ne suffit pas
de poser une liberte-spontaneite absolue, mais une liberte d'essence ethique »
(p. 282). Or, c'est precisement ce que fait pourtant SeheHing a Ia fin de Ia
2. Voir sur ce pointj.-F. COURTINE, <<La philosophie pratique de Schel-
ling», dans Dictionnaire d'ithique et de philosophie morale, M. Canto-Sperber (ed.),
Paris, PUF, 1996, p. 1351-1352.
170 CHRISTOPHE BOUTON
non plus Sois !, mais au Scinde-t?i (,. separe-toi de toi-
meme, aie le eourage du saenfiee de la deelSlon ! Ce
dement est a l'oppose de l'imperatif ,?es
essais relegue dans le temps du passe, 11 est l1mperat1f de
l'amour. Une teile exigenee est possible paree qu'elle repose
sur une nouvelle eoneeption de l'etre qui surmonte. l'identite
rigide de la premiere le _les
Gonforences de Stuttgart, « l1dent1te 1e1 v1see est une umte organzque
de toutes ehoses » (SW, VII, 421-422). L'etre, dans son aeeep-
tion 1a plus genera1e, est une identite organi9u.e de forees
opposee.s, _incluant elle la dlffere.nee. et 1a
eontrad1et1on. Par eonsequent, 1l n ex1ste plus de tens10n msur-
montable entre l'etre du Moi et le temps qui est lui-meme une
unite organique, reunissant dispersion et unite,
et totalite. Se seinder est une nouvelle mamere d etre, de
deployer temporellement sa volonte. Loin de perdre l'i?entite
de l'homme et de eontraindre sa 1iberte, le temps est a l'mverse
la eondition d'un eommeneement veritable, il est l'horizon
d'une identite dynamique et vivante, eontinuellemen.t
neree par la liberte. Le temps, eomme temps de la deelSlon,
temps du present, n'est l'allie que de la liberte.
LE TEMPS DE L'AVENIR
Le systeme des temps humains, pour etre eompl<?t; doit
eomporter un troisieme et ultime mode .de teml?orahte qu.e
nous proposans d'appeler temps de l'auenzr du .falt
qu'il replique, repete le troisieme age de de D1eu.
Assurement, eette forme du temps est plus eneore
que l'age de l'avenir lui-me,me. <;>bseur. A l'image de
ee dernier, il peut se par 1 fore.es
primordiales de eontraet10n et d expans10n, qm dis-
jointes et hierarehisees dans les deux autres modahtes du
temps. La 1iberte speeifique du l'avenir est une
distinete de l'irresolution et de la deelSlon, elle eorrespond a la
liberte de l'Esprit, a « la liberte proprement spirituelle», « la
serenite absolue » (Uif., p. 101 ). La serenite, a la differenee de la
CONSIDERA TIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 171
joie (Lust) faite de desir et de tension, est 1' experienee de Ia
<;.do.uee et unite » (Urj., p. 34), de « l'unite de
I mtlme des seindes » (Uif., p. 66). Les Ages du
eon_tlennent mamts passages Oll SeheHing deerit l'aspira-
tlon de l'homme a retourner au neant, a rejoindre une
forme d'eternite. Apres s'etre limitee, Ia vie « aspire en
retour a se retrouver au !arge et aimerait retourner dans le
neant paisibJe Oll eile Se trouvait auparavant, et toutefois elle ne
le peut, paree qu'illui faudrait pour ee faire mettre fin a Ia vie
qu'elle s'est eile-me:ne donnee en propre» (Urj., p. 34). Ce
.de Ia v1e. n'est pas Ia nostalgie d'un etat originel
t?uJours deja per.du; 11 nomme plutöt Ia reeherehe d'un equi-
hbre des forees sltue non dans le passe, mais au-dela de tout
present, dans l'horizon de l'avenir. Quand Ia volonte de
l'amour n'est plus en Iutte avee Ia volonte d'existenee elle
redevient Ia volonte qui, tout en existant ne veut rien Ia volonte
qui se detaehe de Ia volonte eile-meme' pour se fai;e serenite.
C'e.st eette volonte « tout vise », e'est a eile « que tout
», .ereature, tout homme en partieulier n'as-
pire a vra1 d1re qu a retourner a I' etat du non -vouloir » (Uif.,
p. Le temps de l'avenir est le regne de Ia volonte qui ne
veut nen, le temps de Ia serenite. La deeision renonee a eile-
meme, eile deeide de se detaeher absolument de soi de se
seinder radiealement, eile deeide de ne rien deeider 'de ne
plus rien vouloir, ou desirer. Le temps de Ia cleeision,
tendu vers ses projets futurs, est des lors surmonte par une
forme de temporalite clont le eentre de gravite est
dans un present sans opposition, un present de plenitude
qm se suffit absolument a lui-meme. Paree qu'en lui l'homme
eherehe a se detaeher non seulement du passe, mais du temps lui-
meme Ia eontradietion polaire de ses forees, le temps de
l'avemr est un desir d'eternite. C'est uniquement eette derniere
modalite du temps qui donne un sens a l'affirmation de Sehel-
ling selon laqueile « le temps lui-meme n'est rien d'autre qu'une
quete eonstante de l'eternite » (Uif., p. 124).
Le paradoxe de Ia serenite, qui est le prineipe et le but du
te.n:ps de est qu'eil;. est preeisement objet de quete, de
des1r. La seremte ne peut s eprouver que dans un present pur
172 CHRISTOPHE BOUTOI\
de taute differenciation, et ce present n'est justement pas pre-
sent il fuit au contraire le present pour se situer dans un avenir
plus lointain: l'homme « n'est en quete lui aussi que de
cet etat Oll il n'aura plus rien a souhaiter, plus rien a vouloir,
bien que cet etat fuie devant lui et s'eloigne d'autant plus qu'il
met plus d'empressement a le poursuivre » (Uif., p. 134). La
serenite constitue un present sans opposition, present impos-
sible, paradoxal, objet a venir d'une aspiration infinie.
Atteindre pleinement ce present serait pour l'homme mettre
fin a sa vie. Aussi le temps de la serenite ne peut-il etre que le
temps de l'avenir, il se deploie dans l'horizon d'un avenir radical
inaccessible a l'homme, d'un avenir qui ne sera jamais
Pourtant, l'homme doit avoir un certain acces a cet avemr.
Comment, sinon, pourrait-il en parler? SeheHing le suggere
explicitement dans un fragment du livre II : « l'homme n'
pour autant coupe de cet avenir par rapport auquella v1e (qm
constitue pour lui le present) se camporte comme echelon,
comme premier niveau ou premiere puissance » ( Urj.,
p. 253). Quel est le lien qui permet a l'homme de
cet avenir, de s'approcher de la liberte de l'Esprit? Les Ages du
monde donnent sur ce point peu d'indications. On peut taut
d'abord penser qu'il s'agit de ce « proces grandiose et inou1 de
taute vie » qui reproduit les etapes de l'histoire de Dieu, « de
son premier et paisible commencement jusqu'au present et
meme jusqu'a l'avenir le plus lointain » (Uif., p. 102). L'homme
s'eleverait a la serenite absolue dans le proces d'une duree
infinie. Mais le terme de cette duree doit egalement pouvoir
etre experimente en cette vie meme, dans des instants specifi-
ques que SeheHing caracterise, dans la version de 1813, avec
des expressions rappelant les extases decrites par Rousseau
dans la huitieme promenade des Reueries: « RappeHe-toi, s'il
t'a jamais ete permis d'en gouter, ces rares instants d'une
felicite et d'un contentement parfaits, lorsque tous les vceux
de ton cceur sont exauces, ces instants clont tu as pu souhaiter
qu'ils demeurent eterneHement tels qu'ils furent,, et qui furent
vraiment pour toi une eternitb> (Uif., p. 136). A l'inverse de
l'instant extatique de la decision, qui projette l'homme dans
l'avenir, l'instant de supreme felicite est un instant pur, indivi-
sible, c'est l'instant d'une volonte absolument comblee et par la
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 173
quiete, apaisee. 11 est comparable « a ces
etats extraor\-hnmres dans lesquels un etre humain est entiere-
me?t en lui-meme, dans une supreme clarte interieure,
mms en meme temps totalement coupe du monde exterieur »
(Uif., p. 30). Dans cet instant singulier, l'homme outrepasse le
temps, il abolit la distance infinie de l'avenir et anticipe, dans
son present, la serenite absolue. Parce qu'il comble un moment
l'incompletude de l'avenir et donne l'impression d'acceder a la
achevee du temps, l'instant purestun instant d'eternite,
il est non pas certes l'eternite elle-meme, mais une «poussiere
>> L'instant est comme une image du temps de
la seremte, Il en donne a I homme le pressentiment, sans pou-
voir toutefois accomplir !'impossible, transformer le temps de
l'avenir en present continuel. De meme que la vie divine
abandonne necessairement l'eternite absolue initiale - les
sereines delices de la pure liberte - pour entrer dans le temps
archa!que de la nature eternelle, l'homme ne saurait vivre dans
de la serenite qui reste une experience rare et provi-
S?Ire. pur est un instantjini, il interrompt le cours de la
v1e ordmmre pour retomber aussitöt dans le jeu des forces de la
Schelling le souligne clairement: « rappeHe-toi ces
mstants, et tente de te rememorer comme en ces memes ins-
tants, a ton insu, sans que tu pusses y contribuer en rien ni non
t'en defendre, s'engendrait deja une volonte qui allait
bJentöt te ramener a eile et t'entrainer dans la vie reelle»
(Uif., .P· 136). Les instants de felicite absolue ne durent jamais,
Ils le plus souvent dans le passe, comme objets d'un
souvemr particulier, d'un recit retrospectif, ou dans l'avenir,
comme telos d'une aspiration infinie.
L'homme peut-il connaitre, dans sa vie meme la serenite ) A )
autrement que dans de rares instants fugaces ? Les Ages du monde
decrivent un teile tentative avec le vocabulaire des mystiques
allemands, en particulier d'Angelus Silesius, auteur de cet epi-
qu'a pu retenir Schelling: « 11 faut se porter au-dela de
SOl I Elan<;ant ton esprit par dela lieu et temps I Tu peux a
1. Selon l'expression deJ.-L. VIEILIARD-BARON, « L'instant et l'eternite »,
dans Le Probleme du temps, Paris, Vrin, 1995, p. 86.
174 CHRISTOPHE BOUTO:'\
chaque instant etre dans l'eternel 1 ». Ce que l'homme doit
rechercher par-dessus tout, c'est la purete - Lauterkeit - qui
est serenite absolue, «total renoncement a la connaissance »,
« detachement de tout » (Abgeschiedenheit von allem) selon le
vocable de Maitre Eckhart (Urf, p. 215). La serenite se
conquiert non par la satisfaction de toutes les volontes ?t de
tous les desirs, mais par le libre abandon de taute volonte. La
serenite ne veut rien, ne regrette rien, ne craint rien, ne pense
rien, n'aspire a rien, et jouit de Süll propre non-etre. Pauvre en
volonte pauvre en savoir, la serenite est pauvre d'une pauvrete
divine, qui en realite est une richesse, une royaute meme, s'il est
vrai qu'est Roi « celui qui n'espere rien ni ne craint rien » ( Uif.,
p. 133)2. Quand l'homme n'est plus disperse dans le passe et
l'avenir, quand il peut se rassemhier dans l'unite d'l:n present,
alors la serenite devient possible pour lui. La seremte est tout
entiere dans le present, en elle l'homme est soustrait a la
disjonction des trois extases du temps, il est libere du conflit
incessant des forces de contraction et d'expansion qui animent
l'organisme des temps. La serenite semble pour SeheHing la
forme la plus haute de liberte parce qu'elle surmonte totale-
ment le temps. Il n'est pas certain, cependant, que l'experience
mystique de la volonte qui ne veut rien constitue, aux yeux de
ce dernier, une realisation difinitive de la serenite absolue. Le
temps de la serenite est toujours une plenitude provisoire, un
suspens momentane de la des
un temps de l' avenir. Le temps de l avemr est ams1 partlcuhe-
rement delicat a saisir, parce qu'il demeure dans toutes les
situations une tension permanente entre le present du desir
insatisfait et l'instant pur de la serenite, entre le Sentiment de
1. Man muß sich überschwenken I Mensch, wo du deinen Geist schwingst über Ort und
Zeit, I So kannst du jeden Blick sein in der Ewigkeit. N ous citons la traduction de
R. Munier, L'Errant cherubinique, I, 12, Paris, Arfuyen, 1993, p. 17.
2. Sur le theme de la pauvrete de la volonte, voir le celebre sermon 52 de
Maitre Eckhart qui commente la sentence neotestamentaire : << Bienheureux
les pauvres en esprit car le royaume des Cieux est <l eux ». Le << vieil ecrivain
allemand riche de vie interieure >> auquel SeheHing pense dans ce passage est
peut-etre avant tout A. S!LESIUS qui parle dc « riche pauvrete >>,
chirubinique, I, 45. Sur la presence des mystiques dans !es Weltalter, vmr
X. TILLIETTE, p. 593-594 et p. 604-605, n. 96.
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 175
la distance infinie et l'anticipation brusque de la fin. Il n'en
dans la relation de la liberte au temps, une
,POSSible? sans doute la plus difficile a parcourir,
qm s aI morale entre temps du passe et temps
d;cision. Du pomt. de vue strictement moral, cette possi-
bihte n entre pas toutefms dans cette alternative elle-meme, elle
ne presente pas une nouvelle hierarchie, puisque la volonte qui
ne veut rien est situee par dela I' opposition du Bien et du Mal et
les vicissitudes qui en decoulent I. La serenite est l'horizon
recherche d'une liberte qui, dans un ultime detachement
veut se liberer de l'inquietude inherente au Bien et du
provoque en elle par le principe obscur du Mal.
LA FINITUDE DE L'HOMME
ET L'INACHEVEMENT DES « AGES DU MONDE»
. Si l'on veut mettre a l'epreuve et expliciter l'idee de Schel-
lmg selon laquelle le temps humain est comme I' analogon du
temps divin, Oll aboutit au resultat suivant. Le systeme des
temps humains reunit trois figures de la temporalite, le temps
du passe, le temps du present et le temps de l'avenir, fondees
respectivement sur trois modalites de la liberte : l'irresolution
la decision et la serenite. Il est une replique - Nachbild -
systeme des temps divins, au sens Oll il reproduit la structure des
trois temps fondamentaux de Dieu dans leur organicite : le
temps devorant du passe, le temps de la decision, l'äge futur
La replique n'est en aucun cas unepure et simple
Identlte, elle suggere plutöt l'idee d'une distinction, d'une
deperdition. Quelle est la difference entre liberte humaine et
divine? D'oll vient la finitude de la liberte humaine? Les
Ages du monde sont pour cette question relativement avares de
reponses. La version de 1815 contient l'un des seuls passages
thematiques Oll SeheHing se demande « en quoi cette vie divine
1. Voir Uif., p. 134: « dans Ia volonte qui ne veut rien ne se trouvent ni
l'un ni l'autre, ni Bien ni Mal, ni etant ni etre, ni inclinaison ni repulsion ni
amour ni colere. >> '
176 CHRISTOPHE BOUTON
differe sous ce rapport de toute autre, et principalement de la
vie humaine» (SW,VIII, 261). La premiere difference reside
dans 1a ma1adie, la mortalite. La finitude de l'homme est sa
mortalite, non pas au sens heideggerien d'un etre pour la mort
induisant une clöture de l'avenir 1, mais en ce que <da succes-
sion et l'enchainement propres a la vie humaine peuvent etre
rompus tandis que ceux de la vie divine sont indissolubles »
(SW,VIII, 261). Alors que Dieu est en_perpetuelle
l'homme, dans le parcours de son extstence, peut .tOUJ?urs
regresser retomber dans le temps devorant du passe qm est
une constante pesant sur son present. En d'autres
termes l'homme peut tres bien s'egarer dans le temps du
passe, Üpeut refuser le temps du _ou temps d_e l'avenir,
preferant rester enferme dans son tpsette, fmre le chmx du mal.
Telle est la possibilite permanente d'une liberte finie,
du bien et du mal, pour laquelle la decision, elle parvtent
a s'y elever, n'est pas mats des
ruptures, des relächements, a 1 occas10n desquels le JeU des
forces se modifie a chaque fois selon une nouvelle configura-
tion.
La deuxieme difference avancee par SeheHing « consiste en
ce que la succession en Dieu, tout en etant effective, ne se passe
pas pour autant dans temps », elle se selon. un
systeme des temps, mats de telle sorte que 1 etermte « contten!
en son sein le temps surmonte » (SW, VIII, 261-262). Ce qm
veut dire implicitement que la vie en.
Soumise irreductiblement a la temporahte. La hberte humame
a, pour ainsi dire, rompu
l'eternite absolue de Dteu, elle a sans retour lache la nve. St
la serenite parfaite et continue est pour elle impos,sible, c:est
parce qu'elle ne peut pas la force temp?relle d, expa_ns10n
qui projette constamment 1 C?bJet la volonte l Ne
rien vouloir est encore voulmr le nen. La volonte fimt tOUJOurs
par s'insinuer subrepticement dans les instants purs de felicite
l. Vaine nous semble Ia tentative de W. WIELAND ppur trouver dans Ia
philosophie de SeheHing - et notamment dans Les Ages du monde - une
experience de Ia finitude a partir de l'anticipation de Ia mort (p. 46-48).
CONSIDERATIONS ETHIQUES SUR LE TEMPS 177
qui, des lors que le temps s'est introduit en eux, deviennent
passagers et fuyants. La finitude de l'homme se concentre clone
plus particulierement dans le rapport de sa liberte a l'avenir.
a Dieu qui, comme Esprit, a le pouvoir de
l ommsctence gräce auquel 11 peut scruter l'avenir et assurer
le cou;s de la Providence, l'homme, a quelques rares exceptions
peut-etre, n'a pas le don de prophetie 1. La relation de l'homme
ason avenir n'est pas de l'ordre de la connaissance du recit ou
:atio_nnel, mais du pressentiment (Ahnung) et de
l,asptr_atiOn mfime:. « Le est su, le present est connu,
l avemr est Ce qm est su est objet de recit, ce qui
est. objet d' expose, qui est objet de pro-
» (Uif., p. 3). L machevement des Ages du monde pourrait
bten etre programme des son celebre commencement. Si la
finitude de l'homme est de ne pouvoir que pressentir l'avenir
sans jamais parvenir a le supprimer, a scruter ses profondeurs:
toute pour connaitre l'äge de l'avenir, pour en faire la
narratiOJ? phtlosophigue, est impossible, et doit laisser la place a
« muttsme de sctence » ( Uif., p. 103) evoque par SeheHing
a la_ fin,de la 1811 2. Le recit ne peut que s'arreter au
seml d un avemr radtcal que seul Dieu connait et qui pour
l'homme, demeure hors d'atteinte. '
,.Q':land n'a pu achever son projet
d ecnre une htstmre sctenttfique de l'Absolu l'entrelacs des
theologiques et anthropologiques lui a permis de
degager les grandes lignes d'une ethique centree sur la liberte
temporeUe finie. Trois formes de liberte determinent trois
rr:odes temporalite specifiques, trois voies possibles pour la
Vle humame. Les considerations ethiques sur le temps sont-elles
I. SCHELLING affirme dans UD fragment du Iivre I qu'« il a ete donne a
que!9ues-uns d'anticiper l'avenir » (Urj., p. 220). Mais Ia version de 1811
prec1se que «c'est en lui seul Q'Esprit] que Irepose la science des choses a
venir, c'est alui seul qu'il revient de decacheter le sceau sous lequell'avenir est
referme » (Urj., p. 82-83).
2. Cette idee du « mutisme de Ia science » devant l'imminencc de sa
realisation est sans doute l'une des raisons de l'inachevement- non l'echec
-des Weltalter, comme l'ont suggere X. TILLIETTE, p. 635 et P. DAVID, p. 339.
178 CHRISTOPHE BOUTON

toujours developpees dans l'horizon du des temps, de

l'histoire de Dieu, ou bien ne sont-elles pas pmsees parfms a la
seule source de l'experience humaine? Laissons ouverte cette EMMANUEL CATTIN
question. On peut remarquer, en tout cas, que le de
!'alternative morale de la liberte, expose a la finde la premiere
version des Weltalter, n'est plus evoque dans les autres textes et
versions clont nous disposons, comme si le motif anthropolo-
MEDITATION DE LA VOLONTE
gique etait peu a peu passe a l'arriere-plan. au profit deA l'ins-
tance theologique. Il n'en demeure pas moms que Les Ages du 1809-1821
monde nous livrent en filigrane l'une des meditations ethiques les
plus originales de l'idealisme allemand. Les fondations
reflexion ethique SUr la liberte dans Süll rapport au temps, Vülla « Tout advient d'une fac;:on si infiniment
personnelle ... »
sans doute ce qui reste de plus actuel au milieu de ce que le pere
Xavier Tilliette a appele la « haute ruine des Weltalter». << Le veritable artiste se reconnait partout
a sa force de retenue et de retardement
plutöt qu'a celle de production, d'impul-
sion, d'acce!eration I ... »

L'o:uvre deSeheHing ne s'est pas rassemblee en une confi-

guration finale qui en recueillerait l'inspiration plus clairement
et decisivement que toute autre et donnerait alors a elle seule,
en la justesse de son trait, la mesure du degre d'achevement de
tout ce qui l'aurait precedee. Il en va d'elle, plutöt, comme de
l'ceuvre entier d'un peintre clont les differentes periodes a la fois
marquent sans doute un approfondissement au long de ce qui
devient imprevisiblement un chemin, et ainsi se rendent l'une
apres l'autre possibles dans le temps, mais laissent aussi chaque
ceuvre se recueillir avec toutes les autres dans l'espace desor-
mais pur des tentatives qui furent un jour les siennes, ou
chacune est contemporaine. Le difficile et necessaire trace du

I. Respectivement: Friedrich Wilhelm Joseph VON SCHELLING,

Nachlaßband, Die Weltalter, Fragmente in den Uifassungen von 1811 und 1813
(desormais abrege en SW NB.), M. (ed.), Munich, Beck, 1946,
1966, p. 103; voir trad. fr. P. David, Les Ages du monde (1811), Paris, PUF,
1992, p. 125. Et Sämtliche Werke (desormais abrege en SW), K. F. A. Schelling
(ed.), Stuttgart-Augsburg, 1856-1861, reimp. par M. Schröter, Munich,
Beck, 1927 s., 1958 s., IX, p. 238; voir trad. fr. J.-F. Courtine et
E. Martineau, Leyons d'Erlangen, dans CEuvres metaphysiques, Paris, Gallimard,
1980, p. 297.