GIUSI STRUMMIELLO

DIEU, L'ETRE ET L'ETANT

LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT
ONTOLOGIQUE AU SEUIL
DE LA PHILOSOPHIE POSITIVE

Le probleme, erueial pour le dernier Sehelling, de l'artieu-

lation des philosophies positive et negative pose en ses termes
essentiels la question fondamentale de l'ontotheologie: e'est en
effet au eours de la tentative ineessante, laborieuse et eomplexe,
de redefinir a nouveaux frais le rapport de Dieu, de 1' etre et de
l'etant, que l'on assiste a la mise en plaee, a l'interieur du projet
de eonstruetion, d'une partition de l'edifiee philosophique.
Ce qui, pour Sehelling, semble distinguer en premiere ins-
tanee l'approehe negative de l'approehe positive est la direetion
qu'emprunte le mouvement de la pensee, autrement dit ee qui,
dans un eas, est reeonnu eomme prius et ee qui, dans l'autre, est
eonsidere posterius. Or les termes Dieu, etre et etant sont pre-
eisement les protagonistes de eette redistribution, de ee ehan-
gement de plaee. Penser la relation des philosophies positive et
negative suppose clone pour SeheHing d'en passer fondamen-
talement par la eonfrontation eritique avee la tradition clas-
sique de l'argument ontologique I. Ou, eomme nous le verrons,

1. Pour cette question, voir D. HENRICH, Der ontologische Gottesbeweis,

Tübingen, Mohr, 1960, 1967, en particu1ier p. 219-238; X. TILLIETTE,
« L'argument onto1ogique >>, dans Archives de philosophie, janvier-mars 1963,
p. 90-105, repris dans L'Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, Paris, PUF,
1987, p. 162-181 ;J.-F. COURTINE, «La critique de 1'ontotheo1ogie li: Le
renverserneut de 1'argument onto1ogique au seuil de 1a philosophiepositive »,
dans Extase de la raison, Paris, Galilee, 1990, p. 291-311.
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eela veut dire, de maniere plus radicale eneore, entreprendre
de retourner eet argument dans lequel c'est preeisement le
rapport traditionnel en Dieu de l' essenee et de l' existenee qui
est inverse (ou, plus preeisement, de l'etant et de l'etre, puisque
e'est en definitive sur ee point que tourne toute la question).
Il faut eependant souligner que l'interet de SeheHing pour
l'argument ontologique remonte aux ceuvres de jeunesse, soit
clone bien avant que l'on ait meme simplement envisage la
possibilite de distinguer entre philosophie negative et philoso-
phie positive, et que eet interet eontinuera a se manifester de
fa<;on tres marquee apres meme l'examen critique des positions
de Deseartes et de Kant dans les le<;ons de Munieh sur l'histoire
de la philosophie moderne des annees 1836-183 7. L' exigenee
de repenser le fondement de l'ontotheologie classique
aeeompagne ainsi SeheHing a travers le cours entier de sa
produetion, et eile en suit aussi, tout du moins en partie, les
torsions, les glissements et les transformations. Nous eherehe-
rans a suivre ee pareours nullement lineaire en nous engageant
le long de deux voies paralleles : en premier lieu, en indiquant
synthetiquement les differentes positions adoptees par Sehel-
ling a l'egard de l'argument ontologique entendu au sens striet
(§ 2) et, en seeond lieu, en eonsiderant les diverses fa<;ons qu'il a
eues de redefinir, a l'interieur de sa propre produetion, le
rapport de Dieu a l'etre et au eoncept du purement etant
(§ 3). Nous esperons ainsi pouvoir montrer comment ont
muri les differentes exigenees qui ont conduit Sehelling, au
seuil de la philosophie positive, a tenter un geste aussi auda-
eieux et surprenant que eelui de renverser l'argument ontolo-
gique et, partant, la strueturation meme de l'ontotheologie.
L'essentiel de l'attitude sehellingienne a l'egard de l'argu-
ment ontologique semble en effet deja etabli a partir des annees
l 795-l 796, soit clone dans les Lettres philosophiques sur le dogma-
tisme et le criticisme. SeheHing observe que la preuve ontologique,
teile qu'elle est presentee dans la tradition dogmatique, est la
seule vraie demonstration admissible de l'existenee de Dieu et
qu'elle est en memc temps la plus infondee, puisque, s'il est vrai
que l'essenee de Dieu doit etre identique a Süll etre, il n'en est
pas moins exaet que la eonnexion de Dieu avee l'etre est
preeisement la ehose la moins demontrable qui soit. En fait,
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 459
toutes les propositions qui tendent a demontrer l'existenee d'un
Absolu sont destinees a demeurer infondees, puisqu'il est
impossible de remonter plus haut eneore, e'est-a-dire d'indi-
quer un fondement pour l'Absolu. Dans l'argument, il y a clone
quelque chose de vrai (l'identite de Dieu et de son etre), mais ee
eontenu est seulement postule et non pas effeetivement
demontre. Cette preuve supposee est une these, et non a pro-
prement parler une preuve I. Ce n'est clone pas un hasard si la
meme tradition metaphysique a eherehe a eombler eette insuf-
fisanee demonstrative en joignant a eette preuve ontologique la
preuve eosmologique et la preuve teleologique ou physieo-
theologique. SeheHing revient sur Aeette tentative, par exemple
dans la premiere Uifassung des Ages du monde2. L'argument,
eomme il s'empresse de le eonfirmer, se limite en effet a
affirmer qu'en Dieu l'existenee est deja posee dans l'essenee
et que Dieu est par eonsequent une essenee intrinsequement
neeessaire. Il n'y a rien a objeeter a ee genre d'argumentation
pourvu que eette preuve se eantonne en elle-meme, a l'inte-
rieur de ses limites, sans vouloir effeetuer une transition a un
etre extrinseque, e'est-a-dire sans attribuer dereehefl'existenee
eomme predieat a eette unite de l'essenee et de l'existenee. En
somme, la « preuve » ne fait qu'etablir l'idee d'une essenee pour
laquelle l'etre est intrinseque, mais elle ne dit pas que l'etre-meme
peut etre predique d'une teile essenee extrinsequement. Pour
ee faire, la metaphysique classique ne peut que eorrompre
l'argument ontologique en lui reclamant ee qu'il n'est pas en
l. Voir Friedrich Wilhelmjoseph VON SCHELLING, Philosophische Briqe über
Dogmatismus und Kriticismus, Sämmtliche Werke (desormais abrege en SW.) I,
K. F. A. SeheHing (ed.), Stuttgart-Augsbourg, 1856-1861, p. 308-309, note.
Schellings Werke (desormais abrege en Schröter) I, M. Schröter (ed.), Munich,
Beck, 1927-1959, p. 232-233, note; Historisch-kritische Ausgabe [desormais
abrege en HKA], im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften, H. M. Baumgartner, W. G. Jacobs et
H. Krings (ed.), Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Ho1zboog, 1976- ... ,
113, p. 76-77, note.- Trad. fr.,J.-F. Courtine, dans Schelling, Premiers Ecrits,
Paris, PUF, 1987, p. 179-180.
2. Voir F. W. J. SCHELLING, Weltalter -Druck I, Schröter,Nachlaßband
[desormais abrege en NB], p. 105-107; trad. fr. P. David, Les Ages du monde,
Paris, PUF, 1992, p. 127-128.
460 GIUSI STRUMMIELLO
mesure d'offrir. C'est pour eette raison qu'eHe a eherehe a
eompleter la preuve a l'aide des deux autres, eelle fondee sur
la eausalite et eelle fondee sur la finalite.
De tout eela SeheHing deduit et renforee clone l'idee que
l'argument ontologique, eompris eorreetement, nous dit
quelque ehose de vrai sur Dieu, mais seulement quant a son
essenee, non quant a son etre effeetif.
Dans les Leyons de Munich sur l'histoire de la philosophie moderne, le
problerne revient se poser de maniere eette fois plus direete et
eireonstaneiee, au moment ou SeheHing se met a exposer et
diseuter les positions de Deseartes. L'argument ontologique fait
meme iei fonetion de foyer perspeetif permettaut une releeture
non seulement du systeme eartesien dans son ensemble, mais
aussi de son influenee a venir.
A la differenee de Kant, SeheHing interprete l'argument
eartesien en termes de modalite. La vraie nature de l'argument,
en d'autres termes, se fonderait deja ehez Deseartes sur la
neeessite et non sur la simple existenee eomme perfeetion. Il
serait en effet eontradietoire que l'Etre le plus parfait - Dieu -
existe de maniere eontingente ou aeeidentelle : au eoneept
d'Etre le plus parfait appartient clone aussi le eoneept d'exis-
tenee neeessaire '· Une fois mise SOUS forme de syHogisme, la
eonstruetion eartesienne teHe qu'e!le est presentee parait pou-
voir resister a taute objeetion : l'Etre le plus parfait ne peut
exister de maniere aeeidenteHe, mais seulement de maniere
neeessaire ; Dieu est l'Etre le plus parfait, il ne peut clone exister
que de maniere neeessaire. Ou se trouve alors l'erreur de
Deseartes ? Selon SeheHing, eHe reside dans le fait que le phi-
losophe fran<;ais passe d'une affirmationrelative au mode d'exis-
tenee a 1' existenee meme. L' argument eartesien montre en effet
seulement que Dieu, s'il existe, existe neeessairement, mais il ne
demontre pas eneore son existenee en tant que teHe2. Le simple
I. Sur Ia distinction de deux formes de l'argument ontologique, fondees
respectivement sur I' ens perftctissimum et sur I' ens necessarium, voir Je texte deja
cite de D. HENRICH, Der ontologische Gottesbeweis.
2. Voir SCHELLING, Zur Geschichte der neueren Philosophie, SW, X, p. 15,
Schröter V, p. 85: << Repetons encore une fois tout Je syllogisme. L'etre
absolument parfait ne peut pas exister de maniere contingente, clone il ne
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 461
fait de le reeonnaitre permet deja, selon SeheHing, d'aeeomplir
un pas signifieatif en avant pour eehapper aux embuehes aux-
queHes eonduit l'argument ontologique et de redefinir le sens
exaet du rapport, en Dieu, de l'etre et de l'essenee. Tout
d'abord, affirmer que Dieu, s'il existe, existe de maniere neees-
saire, montre que le eoneept de Dieu et le eoneept d'etre
neeessaire ne eo"ineident pas parfaitement. Au vu de eet
eeart, ou plutöt de eette impossibilite de resoudre immediate-
rneut l'essenee dans l'etre, SeheHing doit a nouveau preeiser les
positions qui sont les siennes eoneernant le rapport qu'entre-
tiennent Dieu, l'etre et l'etant. On peut en effet se demander:
que faut-il entendre par l'essenee qui existe neeessairement?
En quel sens Dieu est-ill'essenee neeessairement existante? Et,
en admettant que Dieu soit eette essenee, n'est-il que eela, ou
eneore quelque ehose de plus?
Pour eommeneer a repondre a ee eorpus de questions Oe
eorpus de l'ontotheologie, evidemment), il importe avant tout
d' en fixer les termes : « nous distinguons en tout etre (in allem
Seyn): a) ee qui Est (das was le sujet de l'etre (Seyn), ou
eomme l'on dit aussi, l'essenee (das Wesen); b) l'etre lui-meme (das
Seyn selbst), qui se rapparte eomme predieat a ce qui est, et clont
on peut meme dire en general qu'il est le predieat absolu, ee qui
est seul proprement predique dans tout predieat' ».
peut exister que necessairement (majeure); Dieu est l'etre Je plus parfait
(mineure), clone (devrait-on conclure), il ne peut exister que necessairement;
car c'est Ia tout ce qu'impliquent !es premisses; au lieu de quoi Descartes
conclut: donc il existe necessairement, comme si, de cette maniere, il avait
decouvert que Dieu existe; et ainsi il se donne l'air d'avoir demontre I' existence
de Dieu. Mais dire : Dieu ne peut exister que necessairement, cela ne revient pas
du tout a dire : il existe necessairement. De Ia premiere affirmation (il ne peut
exister que necessairement), on peut seulement deduire qu'il existe necessai-
rement. NB s'il existe, mais non pas qu'il existe. C'est Ia qu'est l'erreur du
syllogisme cartesien »; Gontributions a l'histoire de la Philosophie moderne, trad. fr.
J.-F. Marquet, Paris, PUF, 1983, p. 27. Voir aussi Philosophie der Offinbarung,
SW, XIII (= Schröter VI Ergänzungsbände), p. 157-158; Philosophie de la reve-
lation, trad. fr., Iivre I, Paris, PUF, 1989.
I. SCHELLING, Zur Geschichte der neueren Philosophie, SW, X, p. 17, Schröter
V, p. 87; Gontributions al'histoire de la philosophie moderne, p. 29-30.
462 GIUSI STRUMMIELLO
«Ce qui Est » joue iei un röle semblable, au moins en appa-
renee, a eelui de 1' essence de la tradition classique, clont il vient
par ailleurs, dans le passage mentionne, d'etre explieitement
rapproehe. On ne peut en effet penser « ee qui Est » sans penser
l'etre, e'est-a-dire penser le pur eoneept sans inclure l'etre,
lequel lui est de fait exterieur. Mais, puisque, dans tout autre
eoneept, on presuppose toujours le eoneept de « ee qui Est »
(l'etant), on peut assurement dire de ee dernier qu'il est le
eoneept par exeellenee, le eoneept de tous les eoneepts. Or, il
est bel et bien impossible que ee eoneept qui est le debut (le
prius), le titre de tout ee qui suit, ne .mit a son tour (au sens de
l'existenee). Le « ee qui Est », le eoneept, l'etant eomme sujet, se
renverse ainsi en son eontraire, dans l'etre eomme predieat,
autrement dit dans l'etant objeetif. Ce qui est singulier, dans ee
eontexte, e'est que SeheHing deerit eette dynamique de
maniere tres similaire a eelle de l'argument ontologique earte-
sien, qu'il vient a peine de deeonstruire : « eelui-ei, par une
eonsequenee immediate de son eoneept ou en vertu de son
eoneept (etre l'etre) (das Seyende selbst zu seyn), devient immedia-
tement, avant que nous y prenions garde, l'etant qui existe
objeetivement (das gegenständlich Seyende) 1 ». Cette affinite appa-
rente est neanmoins aussitöt dementie par le fait qu'en realite,
on n'aeeede iei nullement eneore a l'existenee effeetive,
eontrairement a ee que pretendait Deseartes.
Ce qui s'obtient ainsi par une eonsequenee immediate du
eoneept d'etant est clone, en tant qu'etant qui existe objeetive-
ment, l'etant qui ne peut pas ne pas etre, l'etre neeessaire, ou,
puisque nous ne sommes pas eneore iei dans le domaine de
l'existenee effeetive, le eoneept d'une essenee neeessairement
existante. Or, quel rapport Dieu entretient-il avee eette essenee
existant neeessairement? Si Dieu n'est que l'etant, et si l'etant
designe en derniere analyse ee qui ne peut pas ne pas etre, alors
Dieu parait vraiment eoi:neider avee eette essenee qui ne peut
etre pensee que eomme neeessairement existante (si tant est,
naturellement, qu'il existe, eomme SeheHing l'ajoute lui-meme
signifieativement). Voiei, pour Sehelling, « le sens ultime et
l. Ibid., p. 19, Schröter V, p. 89; ibid., p. 31.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 463
authentique de l'argument ontologique tel qu'il faut l'en-
tendre I », eneore qu'il soit toujours relatif a l'identite de
Dieu avee l'etant, et non avee l'existenee (eonsideree seulement
eomme un aspeet de Dieu). En d'autres termes, dire que Dieu
est neeessairement l'etant ne revient pas a dire qu'Il est l'es-
senee qui existe neeessairement: « Dieu est l'essenee (Wesen)
qu'on ne peut penser que eomme existant (als seyend) et d'aueune
fa<;:on eomme inexistant (als nicht seyend). Mais, eomme on le voit
iei, e'est la seulement une determination de la nature divine, qui
n'enonee rien quant a l'existence (Existenz) de Dieu; etre l'etant pur
et simple (das rein Seyende zu seyn) n'est jamais rien d'autre que le
concept meme de Dieu ; ee qui ressort meme dans la formule
latine traditionneUe : Deus est id, quod non cogitari polest nisi existens-
qu'on ne puisse le penser que eomme existant (als das rein
Seyende), eela signifie clone: s'il existe (wenn es existirt), on ne
peut penser son existenee que eomme eelle du purement
etant (als das rein Sf!Yende), qui n'est pas passe a potentia ad
actum, mais directement, en dehors de toute potentialite (potenz[os).
Cela ne signifie pas que Dieu existe neeessairement, qu'il est
l'essenee neeessairement existante, mais qu'il est neeessaire-
ment l'etant- l'etre simplement etant ou purement etant. Ces
deux expressions : Dieu est neeessairement etant (Gott ist das
nothwendig Seyende), et Dieu est neeessairement l'etant (Gott ist
nothwendig das Seyende), sont, il est vrai, si proehes l'une de l'autre
que le malentendu d'ou proeede l'argument ontologique appa-
rait eomme tres naturel2 ».
Cette mesinterpretation de l'argument ontologique- mesin-
terpretation qui, selon Sehelling, persiste jusque ehez Hegel -
provient clone de la eonfusion strueturale qui se produit lors-
qu'on deplaee l'adverbe nothwendig dans les deux propositions
suivantes: a) Dieu est neeessairement l'etant et b) Dieu est le
neeessairement existant. L'argument ontologique ne demontre
en definitive que la neeessite du eoneept de Dieu eomme etant.
Une fois clone definitivement etabli qu'il n'est pas iei ques-
tion de l'existenee effeetive, l'etape suivante eonsiste pour
SeheHingase demander si Dieu est simplement l'essenee neees-
1. Jbid., p. 20, Schröter V, p. 90; ibid., p. 32-33.
2. Ibid., p. 65-66, Schröter V, p. 135-136; ibid., p. 80-81.
464 GIUSI STRUMMIELLO
saire ou bien s'il est l'etant necessaire. En effet, reduire Dieu a
l'idee d'un etre qui existe aveuglement signifie en faire un Dieu
statique, inerte, immobile, autrement dit un Dieu qui n'est libre
ni a l'egard de Süll propre etre, ni dans l'absolu. Mais cette idee
de Dieu s'oppose profonderneut a la fa<;on clont les hommes
con<;oivent la nature de Dieu. Le Dieu trouve comme neces-
sairement et aveuglement existant, en tant qu'il est le plus pur
des concepts, mais par la aussi en tant qu'il est sterile et impro-
ductif, totalerneut ferme en soi, est un concept qui ne saurait
nous satisfaire. Il n 'est pas non plus Dieu a proprement parler I.
Nous voici clone parvenus a une articulation decisive pour ce
qui est de la question ontotheologique : Dieu ne peut etre que
l'etant, mais s'il est l'etant (et clone le necessairement existant), il
n'est plus Dieu- il n'est pas le Dieu que nous voulons (ou clont
nous avons besoin). S'agira-t-il alors de renoncer a l'etant?
Certainement pas, puisqu'il s'agit du premier concept, du
point de depart de taute notre reflexion, et si nous nous en
passions, notre pensee elle-meme se verrait privee de son prin-
cipe. Il devrait plutöt y avoir une autre issue : montrer que Dieu
est a ce point l'etant qu'il se donne de fa<;on necessaire et
aveugle, mais aussi et surtout qu'il est quelque chose de plus,
dans la mesure Oll Il peut surmonter Süll etre necessaire, Se
l'assujettir comme .fond, et en faire ainsi quelque chose d'acci-
dentel, en s'affranchissant de sa necessite meme. Certes, l'etre
necessaire demeure (il ne pourrait en etre autrement, s'il est vrai
qu'il est necessaire), mais il demeure aujond et comme.fond, sans
que Dieu soit cantraint de s'identifier seulement et immediate-
rneut a lui; au contraire, Dieu est plutöt ce qui est capable de
s'elever librement au-dessus de cet etre necessaire. C'est en cela
que consistent la vie en general et celle de Dieu en particulier.
La tache qui incombe en general a la derniere philosophie de
SeheHingest justement de ehereher a depasser l'antinomie exis-
tant entre le concept de Dieu rationnel et sa manifestation histo-
rique: il en va en definitive de l'exigence de retablir un accord
1. Voir ibid., p. 21, Schröter V, p. 91 ; ibid., p. 34. Voir de meme Philosophie
der O.ffinbarung, SW, XIII(= Schröter VI E), p. 156; Philosophie de la revelation,
p. 182.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 465
entre le concept de l'etant auquel parvient la philosophie nega-
tive et le Dieu vivant et historique que recherche de son cöte la
philosophie positive. L'argument ontologique peut precisement
offrir a ce projet le point de contact desire, pourvu qu'on le
camprenne comme un cas d'hysteron-proteron: ce qui, dans l'argu-
ment, est prius doit devenir posterius, et inverserneut On ne peut
deduire l'existence de Dieu de son concept, mais on peut taut de
meme partir du concept de ce qui existe indubitablement, lequel
est l'ultime concept auquel parvient la philosophie negative, pour
en demontrer (non a posteriori, mais per posterius) la divinite.
Dans la preuve ontologique, le concept ne demontre en fait
que lui-meme : il le fait de fa<;on indubitable, mais aussi, au
fand, tautologique. Voila pourquoi l'argument ontologique
doit, comme on l'a dit, etre renverse (et ce renversement, on
l'a note, indique aussi, pour le SeheHing de la Philosophie de la
revelation, le passage de la philosophie negative a la philosophie
positive): comme Oll l'a VU, il contient a n'en pas douter Ull
fand indiscutable de verite, encore qu'il ne soit pas dispose
dans son ordre correct. En definitive, la preuve traditionneUe
montre, selon Schelling, que l'essence supreme, si elle existe, ne
peut etre que le necessairement existant. Mais le necessaire-
ment existant est en tant que tel ce qui precede taut le reste :
contrairement a ce que veut la tradition, c'est clone l'etre qui est
le prius et c'est l'essence (le contenu, la determination de cet etre
ou de cette existence) qui est le posterius. C'est pourquoi il faut
partir du necessairement existant, de l'existence pure et indu-
bitable, pour parvenir ensuite a l'existence de la divinite. La
formulation correcte de l'argument devrait clone etre: le neces-
sairement existant est (et non pas necessairement, mais seule-
ment de fait) l' essence necessairement existante, ou Dieu.
Le renverserneut consiste clone a partir du pur et simple
existant et non plus de l'essence ou de la nature de Dieu, de
l'idee de Dieu. On lit ainsi dans la Philosophie de la revelation : « ce
n'est pas du concept de Dieu que je pars dans la philosophie
positive, comme l'a tente la metaphysique anterieure et pareil-
lerneilt l'argument ontologique, mais il me faut laisser tomber
ce concept meme, le concept Dieu, pour partir du pur et simple
existant, en lequel n'est rien d'autre que le seul exister- et voir
si, en commen<;ant par lui, Oll peut parvenir a la divinite.je ne
466 GIUSI STRUMMIELLO
peux clone pas a proprement parler prauver l'existenee de Dieu
(en partant, en quelque sorte, du eoneept Dieu), mais ee qui
m'est donne a sa plaee, e'est le eoneept dc ee qui existe avant
taute puissanee, clone de ee qui existe indubitablement. Je le
nomme l'indubitablement existant' ».
Avee ee renversement, le point de depart devient l'existant
neeessaire, le « simplement et neeessairement existant »: de
meme qu'il est impossible de reeonnaitre qu'une essenee est
neeessaire (en dehors du penser ou a un niveau existentiel) de
par son eoneept (dans ee eas, on l'a vu, on peut simplement
reeonnaitre qu'une teile essenee, si elle existe, peut etre seulement le
neeessairement existant), de meme l'existenee ne peut resulter
de son coneept, puisque « son eoneept est preeisement d'etre
l'existant pur et simple; l'exister n'est pas ici la eonsequenee du
eoneept ou de l'essenee, mais l'existant est iei lui-meme le
eoneept et lui-meme l'essenee 2 ».
Mais, avec eette inversion de l'argument ontologique, il
semble s'effeetuer en realite une subversion plus ample et radieale
de l'ensemble des categories ontologiques classiques: dans le
nouvel horizon de penser que represente la philosophie positive,
Oll llC va plus en general de la puissanee OU de l'essenee a l'etre,
mais de l'etre a l'essenee 3. Le prius est a present le purement et
simplement existant actu, sans puissanee anteeedente, qui se pose
clone avant le eoneept, avant l'idee, ou plutot en dehors d'eux, et
qui se trouve defini par le fameux syntagme «Idee inversee »,
idee faee a laquelle la raison ne peut qu'etre frappee de stupeur et
devenir extatique 4 . L' existenee n' est pas une eonsequenee du
l. SCHELLING, Philosophie der Offenbarung, SW, XIII, Schröter VI, E,
p. !58; Philosophie de la revelation, p. 184.
2. Ibid., Schröter VI, E, p. 167; ibid., p. 193.
3. Voir ibid., Schröter VI, E, p. !59: « l... J si maintenant Ia divinite
(Gottheit) est Je quid (Was), l'essence, Ia puissance, je ne vais pas ici de Ia
puissance a l'etre, mais inversement de l'etre a l'essence, l'etre est ici prius,
l'essence posterius)); ibid., p. 185.
4. Voir ibid., Schröter VI E, p. 161: «le simple existant- qui n'est rien
qu'existant, c'estjustement ce par quoi est rabattu taut ce qui pourrait provenir
de 1a pensee, ce devant quoi 1a pensee se tait, ce devant quoi 1a raison elle-meme
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 467
eoneept ou de l'essenee, mais l'existenee se trouve maintenant a
la plaee de l'essenee, «le quod est iei a la plaee du quidl ».
Par eonsequent, les resultats auxquels parvient la eonfron-
tation eritique de SeheHing avee l'argument ontologique sont
d'une part Une prise de distanee par rapport a la SUprematie de
l'essenee sur ee qui est purement existant, quoique non eneore
immediatement effeetif (selon une ambigui:te clont notre auteur
ne reussira sans doute a se liberer que dans la Darstellung der
reinrationalen Philosophie), d'autre part l'exigenee de garantir ainsi
a Dieu une liberte absolue a l' egard de l' etre (liberte relative au
eoneept et a la possibilite de la manifestation). Mais ees deux
tendanees qui, eomme nous l'avons vu, trouvent leur pleine
expression dans le renversement de l'argument ontologique,
n'apparaissent pas dans la philosophie positive eomme des
illuminations soudaines; elles sont le fruit, eomme on l'a dit,
d'un pareours parallele entame depuis longtemps, pareours qui
n'est pas seulement une diseussion eritique de l'ontotheologie
(dans l'aeeeption proprement kantienne du terme), mais une
profonde redistribution des termes du lexique philosophique
qui trouve ses raeines dans la differenee en Dieu du fondement
et de l'existenee posee pour la premiere fois explieitement dans
les Recherehes sur l'essence de la liberte humaine.
Le traite sur la liberte de 1809 propose en effet- eomme on l' a
justement remarque - un eoneept de Dieu eomme realite
vivante en devenir, dans lequel se fait jour le mouvement, l'aeti-
vite de forees diverses: il faut ainsi distinguer en Dieu l'essenee
(Wesen) en tant qu'elle existe, et l'essenee en tant que fondement
de l'existenee. L'essenee en tant que fondement de l'existenee de
Dieu est eertes bel et bien en Dieu - puisque, en dehors de Lui, il
ne peut rien y avoir a proprement parler -, mais elle n'est pas
Dieu entendu au sens absolu, e'est-a-dire en tant qu'existant, en
tant qu'essenee parfaitement deployee. Le fondement est defini
par SeheHing eomme la nature en Dieu, la base, et non la cause,
clont Dieu lui-meme se retire et graee a laquelle il devient. Mais il
s'incline; car 1a pensee n'ajamais affaire qu'a Ia possibi1ite, a Ia puissance. Et Ia
ou celle-ci est exclue, Ia pensee est sans force »; ibid., p. 187.
l. Ibid., Schröter VI E, p. 162; ibid., p. 188.
,!68 GIUSI STRUMMIELLO
ne convient pas de supposer, pour ce qui est du devenir eternel
de Dieu, une anteriorite du fonderneut sur l'existence: entre
le fonderneut et l'existence, il n'y a pas derivation lineaire,
mais une sorte de circularite a l'interieur de laquelle il paralt
impossible de fixer avec exactitude un prius et un posterius. Le
fonderneut ne precede l'existence ni temporellement ni ontolo-
giquement (ou metaphysiquement): le fonderneut precede Dieu
a titre d'existant, mais Dieu precede le fonderneut puisque le
fonderneut lui-meme ne saurait exister si Dieu n'existait pas '·
La presence en Dieu de deux principes conduirait en effet
au danger du dualisme et a la fissuration de l'unite divine si
SeheHing ne pensait pas leur lien comme etant deja depuis
toujours indenouable: comme nous l'avons vu, c'est en verite
une seule et meme essence qui est a la fois le fonderneut et
l'existence (das Existirende- tel est le terme qui designe en fait le
plus correctement l'essence en tant qu'existante), et qui se
scinde en fonderneut et en existence. Le nom le plus a meme
de designer une teile unite originaire est celui d' Urgrund, de
fonderneut originaire, ou plutöt d' Ungrund, de non-fondement.
Une teile unite n'est pas l'identite des opposes, mais l'absolue
indifference des deux: les deux principes, le fonderneut et
l' existence, « ne peuvent jamais etre prediques du non-fond a
titre d'opposes. Mais rien n'empeche de les prediquer du non-
fond a titre de non-oppositions, autrement dit disjonctivement
et chacun pour soi, par ou precisement la dualite duplicite
effective) des principes est posee 2 ». C'est de cette indifference
que derive immediaterneut pour SeheHing la dualite, la distinc-
tion entre fonderneut et existence, selon un processus reel et
non simplement logique ou formel.
On evoque clone deja dans les Recherehes l'idee qu'il n'existe
pas de priorite absolue de l'essence en tant que fonderneut sur
l'essence en tant qu'existante. La Freiheitsschrifl ne paralt pour-
tant pas expliciter ce point adequatement car elle semble laisser
ouvertes encore deux questions: celle, d'une part, de la deter-
1. Voir SCHELLING, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der mensch-
lichen Freiheit, SW., VII, p. 358, Schröter IV, p. 250; CEuvres metaphysiques, trad.
fr. J.-F. Courtirre et E. Martineau, Paris, Gallimard, 1980, p. 144.
2. SW., VII, p. 407, Schröter IV, p. 299; ibid., p. 188.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 469
mination de l' Ungrund et duröle qui lui est imparti (en d'autres
termes: comment l'on passe de l'essence originaire a la Sepa-
ration des principes et par consequent a l'effectivite), et celle,
d'autre part, de la consideration de la liberte divine en soi, etant
donne que les Recherehes se concentrent seulement sur la liberte
de l'homme comme unique point de separation des principes,
en ne conjurant absolument pas la menace que Dieu puisse etre
simplement le prisonnier divin de Süll essence OU de Süll etre.
La phase suivante de la reflexion schellingienne sera preci-
sement consacree a apporter une solution a ces deux questions
aux contours encore peu nets et definis. Le problerne est en
effet de verifier, en vue de la revelation (du devenir divin), si la
separation ou la division des principes est possible en Dieu.
Dans les Lefons tenues parSeheHing a Stuttgart en 1810, apres
avoir une nouvelle fois rappele que l'identite (terme qui cede
toujours plus la place a celui d'indifference) ne peut se mani-
fester que dans la differenciation des principes, Oll en vient a se
demander comment determiner la scission des principes en
Dieu sans en compromyttre irremediablement l'unite et la
transformer en dualite. A cette epoque, c'est dans la theorie
des puissances - denomination que SeheHing adopte alors pour
indiquer les aspects ou les moments du don de soi divin- que se
trouve la solution qui permet de maintenir dans l'unite la
possibilite de l' opposition '·
C'est dans l'essence originaire, en Dieu meme, que se
decouvre ce qui fonde la realite de 1a differenciation: c'est
Dieu qui veut la division des puissances qui le constituent
comme identite absolue du reel et de l'ideal, c'est Dieu qui
pose la priorite de la premiere puissance comme une priorite
reelle, effective. C'est librement, spontanement, que Dieu
decide de se limiter lui-meme a la premiere puissance, en
donnant alors vie a un processus ou a une concatenation la
Oll ne regnaient d'abord que la simultaneite, l'indifference et
l'indistinction : le repli de Dieu sur la premiere puissance
contredit en effet son essence, qui est au contraire l'unite, la
totalite des puissances, et c'est precisement cette contradiction
1. Voir SCHELLING, Stuttgarter Privatvorlesungen, SW., VII, p. 427, Schröter
IV, p. 319 ; CEuvres metaphysiques, p. 208.
470 GIUSI STRUMMIELLO
qui engendre le mouvement de la prem1ere a la deuxieme
puissanee. Le devenir de Dieu eonsiste a passer de l'etat d'in-
differenee et d'indistinetion des puissanees, qui est un etat
ineonseient, a la eonseienee d'etre et de se reeonnaitre dans
les deux prineipes qui le eonstituent dans son unite. Dieu
aeeede clone a la eonseienee en se separant de soi, en s'opposant
a soi-meme, e'est-a-dire en opposant quelque ehose d'inferieur
a quelque ehose de superieur, ees termes etant preeisement
dans leur rapport reeiproque les puissanees. Il importe a ee
propos de voir eomment SeheHing earaeterise iei ees puis-
sanees: la premiere est l'aspeet reel, l'objet, la matiere, l'etre,
le prineipe ineonseient qui n'est pas Dieu; la deuxieme, l'aspeet
ideal, le sujet, l'etant, ee qui a proprement parler est Dieu.
SeheHing eonfirme une nouveHe fois, eontre taut eventuel
eoneept vide ou abstrait de Dieu, que sans opposition il n'y a
pas de vie et qu'en Dieu doivent toujours et de toutes les fa<;ons
eoexister un terme inferieur et un terme superieur.
Le reel, l'ineonseient est eertes l'etre de Dieu, mais il n'en
eonstitue pas pour autant la totalite, l'unite. L'ideal est au
eontraire, a proprement parler, le Dieu qui, une fois pleine-
ment deploye, est l'existant, le Dieu etant 1. Le Dieu qui se
separe, qui se divise en soi-meme, est le Dieu qui se distingue
eomme etant de Süll etre, qui Se libere de l'etre en en faisant Ull
moyen, un instrument, le substrat, la base, le tröne - termes
evidemment derives de la tradition eabaliste. L'etre est clone la
nature, Dieu dans son involution, le Dieu potentiel, tandis que
l'ideal est le Dieu aetuel. Dieu est ipsum Ens plutöt que ipsum
Esse.
Le projet de revendiquer et defendre la liberte de Dieu vis-
a-vis de l'etre parait ensuite se renforeer et se eonsolider dans la
reflexion qui aeeompagnera SeheHing de Stuttgart a Munieh,
de meme que semble aussi se profiler plus clairement la volonte
d'inverser le rapport de l'etre a l'existenee, a ee qui est, a l'etant.
Mais, d'autre part, l'etre eonstitue toujours une mediation
neeessaire, eneore qu'assumee et librement ehoisie, afin que
l. Voir ibid., p. 43.1-436, Schröter IV, p. 327-328; ibid., p. 216-217.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 471
puisse s'amoreer le proeessus de manifestation de soi et de
devenir divin, le don de soi effeetif de Dieu.
Il s'agit toutefois d'eviter que 1e neeessaire reeours a 1a
mediation de l'etre pour repondre au besoin d'effeetivite du
eöte de 1' Absolu puisse a nouveau etre interprete, eomme dans
l'onto1ogie classique, dans 1e sens d'une anteriorite fondamen-
ta1e du moment essentiel - naturel, objeetif et potentiel - sur
eelui de l'existenee divine. La täehe que s'est donnee SeheHing
ressort eneore dans eette entreprise penible et diffieile, pone-
tuee de eorreetions, d'integrations, d'eearts, de revirements et
de distinetions qui ne eonduiront pas,par hasard a l'eehee du
projet grandiose, mais inabouti, des Ages du monde.
La question fondamentale est iei une nouveHe fois d'expliquer
eomment l'essenee originaire passe de son moment initial, pri-
mordial et indistinet, au moment de plein dep1oiement
eonseient, sans que 1a seission, l'opposition neeessaire au mou-
vement vers l'effeetivite ne vienne en eompromettre 1'unite. Iei
aussi, eomme a Stuttgart, 1'emergenee de l'opposition, ausein de
l'essenee originaire, d'un moment de eontraetion et d'un
moment d'expansion eoi·neide avee 1a prise de eonseienee de
soi de l'originaire; eette reve1ation progressive s'aeheve quand
l'essenee originaire redevient visible, ou plutöt quand ee
qui n'existait d'abord que de maniere ineonseiente devient eons-
eient. Mais si, dans la premiere version de 1811 (voiei un des
nombreux eearts ou glissements que nous avons mentionnes), le
eonflit entre les forees survenait ex abrupto au sein de 1' essenee
originaire, dans la version suivante, eel1e de 1813, la eontradie-
tion entre 1es deux prineipes est pensee eomme eo-originaire : il
s'agit d'un earaetere universe1, d'une neeessite intrinseque a
taute vie 1. Le point de depart est a nouveau l'indifferenee des
determinations onto1ogiques d'etre et d'etant: Dieu, ou plus
preeisement le Tres-Haut, l'ineonditionne (on ne peut pas
eneore, en effet, veritab1ement parler de Dieu, puisque nous
sommes toujours dans la phase de Dieu avant Dieu), est abso-
lument libre non seulement a l'egard de l'etre, mais aussi a
1. Voir SCHELLING, Die Weltalter- Druck 11, Schröter NB, p. 124; us Ages du
monde, p. 148.
472 GIUSI STRUMMIELLO
l'egard de l'etant. L'originaire est ce qui est et n'est pas en meme
temps l'etre et l'etant, mais il est aussi ce qui peut se decider pour
leur union, autrement dit pour l'existence. Ainsi, Dieu est libre
meme a l'egard de l'existence, dans la mesure Oll cette derniere
ne signifie rien de plus que la Iiaison active d'un etant determine
avec un etre determine '· Avec la liberte, gräce a une decision
absolue et infondee qui choisit entre les deux principes en conftit,
un dephasage s'introduit a l'interieur de l'essence ou de l'indif-
ference originaire, et il s'etablit de lasorte entre les principes une
succession qui met fin a la contradiction : l'un devient le fonde-
ment, la base de l'autre.
En reaffirmant l'idee de Dieu comme liberte eternelle
d'etre, le Bruchstück de 1815 corrige l'hypothese avancee aupa-
ravant d'une double indifference identique de l'inconditionne a
l'egard de l'etre et de l'etant. Or c'est en fait seulement l'etre (et
non aussi l'etant) qui fait fonction de materiel et de condition de
realisation: l'etant, en effet, n'est pas precede par la liberte,
mais co'incide avec elle. Toutefois, dans la mesure precisement
Oll l'on sou1igne le caractere ineluctable et l'originarite irreduc-
tible de la contradiction, cette liberte, comme on l'a deja
observe, n'est pas si absolue et si pure: dans l'etre originaire,
il existe deja depuis toujours un cöte naturel necessaire qui non
seulement autorise le progres, mais permet aussi a cette meme
1. Voir ibid., p. 131 : « il est etant et etre [Es ist Seyende und Seyn], parce que
l' etant et l' etre, c' est ce dorrt il pourrait etre l'Exprimant, ou encore il est etant et
etre selon l'Exprimable, selon Ia possibilite. Et il n' est pas etant et etre eu egard i
soi-meme ou en fait, parce qu'il ne secharge pas de l'opposition. Or, un etre qui
ne secharge pas de ce qu'il est n'est pasnon plus un ctre effectif. On peut dorre
bien dire sans contradiction de l'inconditionne qu'il n'est pas etant nietresans
qu'il soit pour autant non-etant ni non-etre [nicht .Nichtseyendes und nicht Nichtseyn}.
L'inconditionne peut s'exprimer comme etant et comme etre, et il peut ne pas
s'exprimer ainsi; en d'autres termes, il peut etre !es deux et il peut de!aisser !es
deux. C'est deji de Ia volonte !ihre que de pouvoir etre Quelque Chose et de
pouvoir ne pas !'etre. lVIaisplus encore: le Trcs-Haut peut etre etant et etre, il
peut s'exprimer comme cet etant ou comme cet etre, c'est-i-dire il peut s'ex-
primer, se poser comme existant [als existirend]. Car l'existence est union active
d'un etant determine avec un etre determine. En bref: le Tn':s-Haut peut exister
et il peut aussi ne pas exister; il reunit en lui, pour ainsi dire, toutes !es conditions
de l'existence; ce dorrt il yva, c'estpour lui de se revctir ou non de ces conditions,
de !es utiliser ou non comme conditions »; Les Ages du monde, p. 155.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 473
liberte de mieux preciser son domaine. Sans la nature, en effet,
la liberte de Dieu serait vide '·
11 y a clone toujours une cesure, une difference entre Dieu et
Süll etre, et c'est la nature, dans Süll Opposition au CÖte ideal,
qui garantit cette distance. Mais si la contradiction precede
Dieu en tant qu'etant, ne devra-t-on pas en tirer la conse-
quence qu'il y a eu un moment pendant lequel Dieu n'etait
pas etant? La reponse de SeheHing a cette objection, bien
qu'elle repose sur un equilibre plutöt fragile et delicat, laisse
pn':sager d'une fa<,:on ou d'une autre le renversement que nous
cannaissans deja: en realite, Dieu est etant depuis l'eternite, le
cöte necessaire est de taute eternite subordonne a la liberte, et
le passe de Dieu est un passe eternel, de meme qu'est egalement
eternelle la contradiction.
Dans l'essence originaire, dans l'Absolu, dans l'incondi-
tionne, ce n'est clone pas Dieu ou Dieu en tant qu'etant qui
se donne car, comme nous l'avons vu, l'Absolu n'est pas encore
veritablement Dieu. Aussi le sujet absolu clont parlent les Lefons
d'Erlangen est-iljustement ce qui precede tout etant et clone Dieu
meme. 11 est l'Absolu supra-divin en tant que prius de Dieu et
source perenne de la philosophie 2. 11 est la 1iberte eternelle
con<,:ue de maniere radica1e, en tant que 1iberte aussi a 1'egard
de soi-meme: 1a liberte est ainsi faite qu'elle n'est pascantrainte
de rester telle qu'elle est, mais elle peut aussi cesser de 1'etre, en
accedant a l'etre, en acquerant une forme. Mais, dans l'essence
originaire, dans le prius, les puissances, le sujet et 1' objet, l' etre et
l'etant sont desormais repositionnes differemment; dans cette
phase de la reftexion schellingienne, le subjectif semble occuper
la place et la fonction qui revenaient auparavant a l'objectif3.
La nouveaute parait consister en une modalisation plus mar-
quee des figures : la premiere puissance devient sujet egalement
l. Voir SCHELLING, Die Weltalter- Bruchstück, SW, VIII, p. 308; Schröter
IV, p. 684.
2. Voir ScHELLING, Erlanger Vorträge, SW, IX, p. 217, Schröter V, p. ll;
CEuvres metaphysiques, p. 278.
3. Sur les difficultes qu'engendre uneteile dislocation des rapports du sujet
et de l'objet, voir Ia contribution de J.-F. MARQUET, « L'articulation sujet-
objet dans Ia dernie:re philosophie de Schelling », ici meme p. 261.
474 GIUSI STRUMMIELLO
en un sens logique/ ontologique, comme ce qui est sujet de
l'etre, titre de l'etre (elle est das Seinkönnende, ce-qui-peut-etre
et ne-pas-etre et qui, quand il est, demeure ce qui pouvait
aussi ne pas etre); la composante ideale (l'etant) se trouve au
contraire projetee du cöte de l'objet. Le sujet est ainsi l'element
relativement extradivin (ce que la nature, le pole objectif etait
precisement auparavant) qui lui sert de base ou de fondement.
La deuxieme puissance devient par consequent das Seinsmüs-
sende, ce qui ne peut etre autrement, et la troisieme, comme
union des deux precedentes, est das Seinsollende, ce qui a la fois
peut et doit etre. Naturellement, la liberte eternelle, l'Absolu
n'est aucune des trois puissances prises isolement, ni meme leur
simple somme, puisque le fait de se donner eomme unite d'etre
depend au contraire de des puissances, de la
suppression de leur potentialite I. A l'oppose, l'unite des puis-
sances est deja identifiee a l'etant, autrement dit eomme ce qui
peut etre seulement par l'affranehissement de ces puissanees qui
defipissent neanmoins son coneept2.
A eompter de ce moment, l'intention fondamentale de Schel-
ling sera evidemment d' etablir de manicre plus precise si eet
etant par excellenee aecede a l'effectivite gräee aux puissanees (et
clone apres elles, au sens d'une posteriorite assez difficile a definir :
logique plutöt qu'ontologique, mais en tout eas jamais tempo-
reUe autrement dit au sens Oll le rapport des elements de
l'essenee originaire semble somme toute, malgre de nombreuses
incertitudes et de multiples desequilibres, s'etre maintenu jus-
qu'ici), ou independamment d'elles (et clone avant elles, eomme
ce qui pose au contraire les puissanees elles-memes).
Au cours de son nouveau sejour a Muni5=h, SeheHing ela-
bore la celebre formule: «Dieu comme Sur-Etant ou Seigneur
de l'etre [Herr des Sr;yns)3 ». Dieu est dans une relation qui n'est
1. Voir SCHELLING, Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820-
1821, H. Fuhrrnans (ed.), Bonn, Bouvier, 1969, p. 82, p. 86. 11 s'agit de Ia
partie du cours tenu a Erlangen accessible grace a Ia Nachschrift d'Enderlein.
2. Voir ibid., p. 110.
3. Voir SCHELLING, Darstellung des philosophischen Empirismus, SW., X,
p. 260; Schröter V, p. 306; trad. fr.J.-L. Garcia, dans Philosophie, n° 41,
1994, p. 15.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 475
qu'apparemment essentielle et neeessaire a l'etre, puisqu'il n' est
« que pour etre le Seigneur de cet etre ». Penser Dieu comme
relation a l'autre, et par eonsequent a l'etre, ne signifie pas en
compromettre la liberte: ce n'est que paree qu'il est libre de soi
qu'il se tourne vers ee qui est autre que soi. Mais, si l'on veut
eviter que l'etre soit eonsidere eomme un eorrelat aussi eternel
et independant que peut l'etre Dieu, il faut mieux definir le
rapport qu'entretiennent l'un et l'autre termes. Parrapport a
Dieu, l'etre est le non-etant relatif qui est pose et reconnu parce
que Dieu peut etre pose en tant que Seigneur de l'etre. Il est
clone plus exaetement la racine de l'etre, le pur pouvoir-etre ou
eneore le simple etre substantiel qui n'existe que pour Dieu,
c'est-a-dire qui s'offre a lui pour aecomplir sa possibilite
d'etre I. Il est aussi le sujet, le substrat de Dieu, et clone en
un certain sens le meme Dieu. L'etre comme sujet est la magie
de Dieu (die Magie Gottes), autrement dit la force, la puissanee
qui peut Dieu (potest Deum, est Dei potens), qui l'attire a soi et
l'entoure de ses eharmes. Mais, au moment meme Oll Dieu
semble devenir prisonnier de l'etre, Il renverse la situation et se
pose eomme Seigneur de l'etre (de ce magieien, de eet enehan-
teur). Ce n'est que de eette fa<;:on que peut s'amorcer le pro-
cessus du devenir divin, tel qu'il se structure en trois moments
differents. C'est Dieu meme qui en verite: a) se donne a soi-
meme la matiere de son aetion ou le substrat de tout etre pour
aussitöt; b) le nier, le depasser, le reconduire a soi et e) se poser
enfin eomme esprit. En somme, Dieu n'est par essence (ou par
nature) que Ce qui peut devenir matiere, Substrat, etre aveugle,
mais ill'est seulement par une deeision volontaire. Dieu n'est
pourtant jamais separement l'une de ces trois formes: il est
plutöt l'aete qui les traverse, l'unite du procestaut entier. Mais
il est aussi ce qui aeheve ledit proeessus, puisqu'il n'y a rien en
dehors ni au-dela de Dieu. Le proces n'est clone rien moins que
la eonsequenee d'une deeision divine absolue.
On parvient de cette fa<;:on au concept de Dieu eomme eause
absolue. Mais le concept de eause, puisqu'il renvoie aussi tou-
1. Voir ibid., p. 263, Schröter V, p. 309; ibid., p. 18.
476 GIUSI STRUMMIELLO
jours a une relation, ne represente pas eneore pour SeheHing
l'authentique prineipe, le veritable eommeneement. Le eoneept
superieur de Dieu est eelui qui le definit eomme substanee,
autrement dit « eomme ee qui est eompletement en soi l » : ee
n'est qu'ainsi que Dieu s'affranehit de la neeessite d'etre toujours
deja en rapport avee la ereation et, plus generalement, qu'il
s'affranehit de la neeessite d'une eorrelation inevitable et meea-
nique avee l'etre. Il n'est pas neeessaire a Dieu d'etre les formes
que nous avons deerites auparavant : elles sont seulement pour
lui des possibilites - des puissances preeisement. Dieu peut etre les
puissances paree qu'il veut les etre 2.
Si Dieu est la substanee absolue, les puissanees ne peuvent
etre a leur tour des realites substantielles Oll quelque ehose de
pose en Lui independamment de sa volonte. Par eonsequent, il
ne suffit pas de dire que Dieu pose en soi les puissanees, mais il
faut dire qu'illes pose comme puissanees. Les puissanees ne sont
clone pas a entendre eomme des possibilites objeetives: e'est
plutöt Dieu qui se donne a lui-meme de telles possibilites, et en
fait par eonsequent des puissanees. Or, e'est precisement pour
eela qu'il s'agit de determinations immanentes et non transi-
tives: elles sont les possibilites d'un etre ulterieur, mais du
meme etre divin, sur la base de sa volonte meme. De eette
maniere, Dieu est enfin degage de toute relation, meme sim-
plerpent possible, et s'impose eomme prius absolu.
A ee point de son eheminement intelleetuel, SeheHing en est
arrive a reeonnaitre a Dieu la plus grande liberte a l'egard de
l'etre: ee n'est pas en etant transitivemeilt les puissanees Ollen
tant qu'element ultime produit par la dialeetique des puissanees
que Dieu aeeede a l'existenee; Dieu preeede les puissanees en
tant qu'etant, voire en tant que Sur-Etant; illes est et, en les
etant, eomme nous l'avons vu, illes fonde dans leur possibilite
et leur potentialite.
C'est dans le Monotheisme que SeheHing affronte ee que nous
pouvons regarder eomme l'ultime etape d'approehe de ee
moment eritique que sera le renversement eomplet de l'argu-
l. Voir ibid., p. 279, Schröter V, p. 325; ibid., p. 32.
2. Voir ibid., p. 28 I, Schröter V, p. 327 ; ibid., p. 34.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 477
ment ontologique dans la Philosophie de la revelation, en vue de
eonduire finalement Dieu au-dela des limites du eoneept dans
l'etre effeetif, e'est-a-dire dans l'existenee pleine et entiere.
On retrouve dans ee groupe de le<;:ons la definition de Dieu
eomme l'etant meme: cette determination represente le
eoneept le plus eleve auquel soit parvenue la philosophie dans
son ensemble. Le contenu ultime de tous les concepts est en
effet l'etant; et pourtant ee concept ultime ne renferme encore
a Süll tour aucun etre effectif: il est seulement le Sujet, la
possibilite, le titre de l'etre. Si clone l'etant ainsi compris est
ce que les Seolastiques definissaient comme aptitudo ad existendum
- ce qui indique seulement l'aptitude a exister, l'etre en tant
que possible, l'etre autour duquel se condense le projet meme
de l'ontologie moderne-, quel statut faut-il en realite lui attri-
buer? On ne peut le penser ni comme pleinement etant
(eomme existant), ni comme n'etant point. Il faut alors distin-
guer l'etre deja donne comme etant meme, et l'etre clont le
premier ne constitue preeisement que le titre, la possibilite. Ce
dernier etre est en un certain sens un etre a venir puisqu'il
survient au premier. La distinction passe ici entre l'etre eomme
concept (autrement dit entre ee qui n'a pas un autre etre hors
du concept, existe seulement comme eoneept et realise ainsi la
parfaite unite hegelienne du concept et de l'etre) et l'etre effectif
ou actuel. L'unite de l'etre et du eoncept a l'interieur du
eoneept meme correspond a la celebre formule scolastique
de l'identite parfaite en Dieu de l'etre et de l'essenee, et est
pourtant eneore purement negative (au sens ou elle exclut l'etre
effectif, l'existence) Oll tautologique: elle Se limite en realite a
confirmer que dans le concept peut etre pense seulement cet
etre qui est dija pense en tant que determine comme l'etant
meme. En d'autres termes, l'identite de l'etre et de l'essence
(eoneept) ne s'applique pas a Dieu en tant que tel, dans sa
divinite pleinement developpee, mais a Dieu tant qu'il n'est
encore pense que comme l'etant meme. Toutefois, l'interet de
la philosophie ne peut etre de rester dans les limites du eoneept.
«Ce n'est point l'interet de la philosophie que d'en rester a
cette Iimitation : ee serait une triste philosophie, une philoso-
phie bien bornee, eelle qui ne connaitrait Dieu que dans la
mesure ou, en lui, 1' etre serait un avee 1' essence et serait meme
478 GIUSI STRUMMIELLO
l'essence. L'interet de la philosophie consiste bien plutöt a faire
sortir Dieu de cet etre identique a l'essence, pour l'amener a
l'etre expres, effectif, distinct de l'essence, et c'est en quoi
consiste proprement le triomphe de la philosophie I». C'est a
ce niveau que SeheHing prend conge de la doctrine classique
qui postule la coi:ncidence en Dieu de l'etre et de l'essence:
assurement, l'etre et l'essence coi:ncident dans le concept, mais
l' objectif ultime est plutöt de defaire une teile coi:ncidence, une
teile identite immediate et naturelle pour conduire Dieu en-
dehors de l'essence et du concept, autrement dit dans l'etre
effectif. Le Dieu de la tradition scolastique est un etre neces-
saire: mais si l'on brise (par-dela le concept) l'identite de l'etre
et de l'essence, on n'est plus cantraint de poser l'etre en Dieu
comme quelque chose de necessaire. L'etant meme, Dieu
comme ipsum Ens, est plutöt ce qui sera. Et c'est ce futur,
cette distance introduite relativerneut au pur etre-deja-donne
dans le concept, qui nous conduit a une consideration diffe-
rente et superieure de Dieu, grace a laquelle nous obtenons
« un libre rapport de Dieu a de l'etre ». Dieu est en
realite le Sur-Etant ou le Supra-Etant, ce qui est au-dessus
de l'etre: il est non seulement ce qui est libre de t>etre (necessaire),
mais surtout ce qui est libre at>egard de t>etre, qui est pleine liberte
d'etre et de ne pas etre, d'accueillir l'etre ou pas. Tel est
precisement pour SeheHing le sens d' Exode 3, 14: non pas
«Je suis l'etre», mais «Je serai», autrement dit «Je suis le
Seigneur de l'etre », et comme tel je ne suis pas enchaine a lui 2.
La preoccupation fondamentale qui continue a animer et
troubler SeheHing est clone de rendre Dieu libre a l'egard de
l'etre en general et, en premiere instance, de le rendre libre a
l'egard de Süll etre meme. C'est precisement pour cette raison que
Dieu est l'etant meme, qu'il conserve une liberte totale a l'egard
de l'etre et que la philosophie n'aspire qu'a aller au-dela de
l'etre pour s'elever jusqu'a l'etant meme. La philosophie, a la
difference des autres sciences, s'interroge en realite sur ce qui
Est (a nouveau, Ist s'ecrit avec la majuscule), et non sur l'etre, et
l. Voir SCHELLING, Der Monotheismus, SW, XII, p. 31-32; Schröter VI,
p. 287-288; Le MonotMisme, trad. fr. A. Pernet, Paris, Vrin, 1992, p. 42-43.
2. Voir ibid., p. 32-33, Schröter VI, p. 288-289; ibid., p. 43-44.
LE RENVERSEMENT DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 479
c'est pourquoi elle est plus une science ontique (scientia Entis)
qu'ontologique 1 .
Cependant, dans la philosophie rationneUe (la philosophie
negative), l'etant n'en reste pas moins toujours le titre, le sujet
possible de l'etre, qui parvient a l'etre grace a la dialectique des
puissances. Dans cette dialectique, ce qu'il importe de souli-
gner, c'est le fait que la liberte de Dieu en tant qu'etant est a ce
point absolue qu'elle reste, dans l'etre, libre de l'etre, libre
d'etre et de ne pas etre, de se manifester et de ne pas se
manifester: elle est une liberte capable de se retirer et d'eviter
ainsi de s'epuiser entierement et exclusivement dans la puis-
sance de manifestation de l'etre. Mais plus importante encore
est la fonction que le concept supreme (l'etant meme) remplit a
l'egard de l'etre. L'etant a pour le Dieu qui se revele un röle
stabilisateur: sans le concept d'etant, sans la nature necessaire
de Dieu (la verite de l'argument ontologique), le Dieu vivant, le
Dieu historique, le Dieu qui se revele et qui traverse differents
moments, n'aurait aucune garantie de son identite au moment
d'acceder a l'effectivite. Dieu est clone libre al'egard de sa nature
necessaire et ne l'est pourtant que grlice aelle. Dieu est liberte
d'etre griice a sa nature et contre sa nature.
Ce rapport libre et neanmoins indissoluble, cet authentique
double-bind est celui qui aboutit enfin, pour revenir a ce clont
nous sommes partis, au renverserneut de l'argument ontolo-
gique, et c'est lui surtout qui en revele le sens: ce qui campte
aux yeux de Schelling, ce n'est pas tant, comme nous esperons
l'avoir montre, d'apporter une correction technique a la
preuve, correction qu'il faudrait ajouter aux nombreuses autres
deja proposees, mais d'indiquer plus profonderneut comment
la philosophie peut et doit tenter de poser a nouveau la question
seculaire du rapport de Dieu a l'etre. La verite de l'argument
ontologique est aussi la verite de l'ontologie classique: elle
definit l'essentiel de ce que SeheHing appelle desormais « phi-
losophie negative», sans y attacher cependant la moindre
intention destructrice ou simplement depreciative. Comme
l. Voir ibid., p. 34, Schröter VI, p. 290; ibid., p. 45.
480 GIUSI STRUMMIELLO
de taute maniere la liberte de Dieu se fonde sur son etre, la
philosophie positive reclame la philosophie negative et peut
seulement eommeneer la ou eette derniere, parvenue au
eoneept le plus pur, ne peut enfin que eeder la plaee a eette
effeetivite qu'eHe avait pourtant vainement tente de deduire. Si
clone la trajeetoire de l'ontologie classique, dans son proeessus
de eonstitution, est plaeee saus le signe de la possibilisation de
l'etre- de sa eonstitution en eoneept pur-, SeheHing eherehe a
en montrer, en positif, le resultat, autrement dit la resurgenee
de l'effeetivite en vue de l'evaeuation du possible, de l'epuise-
ment, par exees, de la pure possibilite. L'ontologie a d'une
eertaine fac;:on aeeompli sa täehe: il s'agit maintenant, pour
la raison, de s'elaneer extatiquement au-dela de l'etre eomme
eoneept et eomme possible, autrement dit, eomme SeheHing
l'eerit lui-meme, de s'etonner a nouveau.
Traduit de l'italien par
Patrick Cerutti.
LUIGI PAREYSON
LA STUPEUR DE LA RAISON
SELON SCHELLING
LE PASSAGE DE LA PHILOSOPHIE NEGATIVE
A LA PHILOSOPHIE POSITIVE
SeheHing eonfie souvent ses pensees profondes I a des
images hardies et suggestives qu'on ne peut eonsiderer
eomme de simples expedients ornementaux destines a attenuer
l'obseurite du diseours philosophique, ou eomme des meta-
phores plus ou moins superflues et agreablement disseminees
dans un eontexte rigoureusement eoneeptuel; e'est plutöt dans
ees eoneepts grandioses et profonds que s'inearne presque
eharneHement eette haute et solide imagination speeulative,
qui est typique de SeheHing et qui frappe tant son leeteur.
SeheHing etait assurement un « homme ingenieux et profand »
qui « brillait par sa finesse d'esprit »; entre ses mains, ees
images, clont la profondeur eaehe de tres grands eoneepts,
souvent vertigineux, sont eomme autant de eoups de sonde
dans ee qu'il appelait « la grande enigme de l'etre ».
Une des ees images est la « stupeur de la raison », expression
a la fois vigoureuse et deeoneertante qui se rapparte etroite-
!. Nous reproduisons ici avec l'aimable autorisation de l'editeur ct du
traducteur (Remi Morvan) Ia grande etude de Luigi PAREYSON: Lo stupore
della raginne in Schelling, d'abord publiee dans l'ouvrage collectif: Romanticismo,
esistenzialismo, ontologia della liberta, Milan, Mursia, 1979, p. 13?-180; la tra-
duction fran<;aise a ete publiee dans la revue Philosophie, Paris, Ed. de Minuit,
ll 55 et 56 (1996-1997), p. 73-92, p. 66-94.
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