Cuaderno de Catedra Conocimiento Teoria II

Cuaderno de cátedra: Teoría General del Derecho II.
Unidad I.
Introducción a los problemas del conocimiento y su

relación con los paradigmas jurídico-políticos.
Jorge E. Douglas Price1
1
Profesor Titular Regular FADECS-UNC.
Introducción a los problemas del conocimiento y su relación con los paradigmas jurídico-políticos.
Índice.
Índice.......................................................................................................................................2
1 Los tipos de conocimiento...................................................................................................4
1.1 Algunas precisiones terminológicas..............................................................................4
1.2 Qué significa conocer?..................................................................................................5
1.3 La Evolución.................................................................................................................8
1.3.1 El tránsito del "mito" a la "ciencia".....................................................................13
1.4 Las características de la Ciencia o del conocimiento científico..................................16
1.5 La “realidad”...............................................................................................................19
1.6 Un objeto para un sujeto?............................................................................................20
1.7 Las fuentes del conocimiento: memoria, percepción, testimonio...............................21
2 Los problemas del conocimiento.......................................................................................23
2.1 La noción de conocimiento.........................................................................................25
2.2 Los "problemas" del conocimiento.............................................................................26
2.2.1 El problema de la posibilidad...............................................................................26
2.2.2 El problema del origen.........................................................................................29
2.2.3 El problema de la esencia.....................................................................................37
2.2.4 El problema de las especies de conocimiento......................................................41
2.2.5 El conocimiento intuitivo.....................................................................................41
2.2.6 El problema de los criterios de verdad.................................................................42
3 La teoría de los paradigmas...............................................................................................46
3.1 Introducción................................................................................................................46
3.2 La noción de paradigma..............................................................................................51
3.2.1 Thomas S. Kuhn...................................................................................................53
3.2.2 La epistemología clásica......................................................................................53
3.2.3 Paradigmas y revoluciones científicas.................................................................54
Jorge Eduardo Douglas Price 2

3.2.4 Un ejemplo histórico............................................................................................57

3.2.5 Impacto de la nueva epistemología......................................................................58
3.3 Paradigmas y derecho.................................................................................................60
4 Apéndice:...........................................................................................................................62
4.1 La sentencia y abjuración de Galileo Galilei..............................................................62

1 Los tipos de conocimiento.

Antes de analizar los tipos de conocimiento debemos formularnos algunas preguntas
previas. Preguntas que en sí mismas, lo advierto, presuponen unas respuestas.
Es importante señalar que desde la perspectiva que comparto, toda posición acerca
del conocimiento es ella misma la visión de un observador, y por lo tanto sólo un punto de
vista. Ello significa acordar a cada posición en materia del conocimiento un equivalente
ideológico-político. Aunque las categorías son siempre discutibles (como lo veremos más
abajo) y por ende no se pueden hacer visiones lineales de un problema tan complejo, quiero
señalar a modo de petición de principios, que entiendo que las posturas que pretenden
fundar un acceso privilegiado y por ende “final” a la “verdad”, son posturas que –
históricamente – se han ligado a la autocracia, por el contrario, sostengo (en línea con lo
que podrían afirmar Kelsen, Popper o Maturana, desde perspectivas epistemológicas
diferentes) las que desconfían de tal acceso, aproximan a las variadas formas de la
democracia (tema que será también motivo de nuestro curso y que lejos está, como éste, de
ser pacífico).
1.1 Algunas precisiones terminológicas.
Parece importante señalar aquí que la clasificación de las corrientes en materia de
Teoría del Conocimiento, siempre ha sido, y es, muy discutida. En primer lugar, la falta de
coherencia, desde la perspectiva de los criterios clasificatorios de la mayor parte de los
autores (que, como es obvio, no escriben teniendo en cuenta esos criterios) hace que la
mayor parte de las veces dudemos en la ubicación del autor.
Ferrater Mora relata que Sexto Empírico, clasificaba a las doctrinas filosóficas en
tres: aquellas que creen haber descubierto la verdad, los dogmáticos, entre quienes incluía
incluso a Aristóteles, a los epicúreos y a los estoicos, aquellas que mantenían la duda y la
investigación: el escepticismo académico y aquella que negaba la posibilidad de
conocimiento alguno: el escepticismo radical, posiciones que hemos visto en realidad al
referirnos al problema de la posibilidad del conocimiento.
En segundo lugar, toda ars clasificatoria comporta unas zonas de penumbra donde
nos es difícil resolver el encuadramiento de un caso.

Si bien los módulos anteriores suponen el haber acordado el sentido de los términos
criterios epistémicos y paradigmas jurídicos. Desearía dedicar unos minutos a precisar los
contenidos que atribuyo a tales términos y las implicancias de tales delimitaciones.
En primer lugar voy a estipular el sentido del término epistémico que estaré usando
en el curso de estas exposiciones.
La epistemología ha sido entendida en un sentido restringido como la reflexión
controlada sobre la cuestión del saber científico, problemas como los aspectos de la
actividad científica, tales como la diferencia entre explicación y descripción, entre
predicción y explicación, el criterio de demarcación, el contexto de descubrimiento y el
contexto de justificación, o el mismo problema de la inducción, han sido problemas que si
bien tienen implicancias en todas las direcciones posibles, se restringían de modo más o
menos cierto al campo de la ciencia.
Sin embargo, la palabra superó, como diría Wittgenstein, el test de supervivencia, y
se fue extendiendo hasta abarcar al conjunto de cuestiones que están vinculadas al
problema o los problemas del conocimiento. Quiero decir entonces que voy a usar este
concepto en su sentido más lato, porque las reflexiones de tipo epistemológico a las que
voy a referirme empezaron aún antes de que hubiese una actividad que pudiéramos
describir como ciencia.
Y esto será muy importante porque trataré con ello de sentar las bases sobre las
cuales intentaré identificar un modelo epistemológico del iusnaturalismo (si lo hay) y un
modelo epistemológico del positivismo (ídem), para desde allí tratar de observar las
potencialidades y limitaciones de estos dos contendientes clásicos.
También intentaré ver con Ustedes si es cierto que esta contienda puede darse por
perimida, si es cierto que ha sido superada o puede ser superada, para finalmente ver si
podemos avizorar algunas consecuencias de tipo jurídico-políticas cuando se adopta uno u
otro modelo.
1.2 Qué significa conocer?
Qué significa conocer o saber algo?. No intentaremos definir “a priori” nada,
aunque ya al hablar de “a priori”, comenzamos por mencionar implícitamente uno de los
problemas del conocimiento. Y esto será siempre así, el conocimiento todo lo abarca,

empieza desde sí mismo y por ende siempre que hablemos estaremos inmersos en “alguna”
teoría del conocimiento.
No obstante, trataremos de dividir problemas o cuestiones, para ir comprendiendo
más de cerca el problema.
Según propone Ricardo Guibourg en su obra Introducción al Conocimiento
Científico, lo primero que podemos hacer para situarnos en la cuestión es examinar los usos
lingüísticos, es decir como usamos las palabras que tienen que ver con el problema del
conocimiento, empezando con la misma palabra conocimiento.
Advertimos que usamos la palabra “saber” o la palabra “conocer” como si fuesen
homólogas y en situaciones muy diferentes.
Así por ejemplo puedo diferenciar tipos de de conocimiento:
a) conocimiento directo: conozco a la novia de mi hermano;
b) conocimiento de habilidad: conozco cómo hacer una sopa;
c) conocimiento proposicional: se que la hipotenusa es igual al cuadrado de los
catetos.
Pero, inmediatamente, aparece el problema: alguien puede decir: no sabes cómo es
la novia de tu hermano, o así no se hace la sopa, o ese teorema es falso. Ha aparecido el
mayor de los problemas del conocimiento: el problema de la verdad.
Decimos entonces que el conocimiento consiste en saber distinguir las
proposiciones verdaderas de las falsas.
Vale señalar también que intentamos abordar el problema del conocimiento desde su
entrecruzamiento con la ética y el derecho. Diremos que ello importa anunciar que
intentaremos concordantemente mostrar cómo en ese entrecruzamiento anclan las teorías
fundantes del poder.
Que los procedimientos desarrollados socialmente para justificar la expresión yo sé
o nosotros sabemos, obran, en cada episodio histórico, como la fuente de legitimación
primera del modo de detentación del poder y de adopción de decisiones.
Entonces, para explicarnos el problema del conocimiento, trataremos primero la
cuestión de si existe alrededor de la palabra conocimiento alguna uniformidad semántica; es

decir que abordar la teoría del conocimiento supone también mostrar los problemas
lingüísticos que presenta el término.
Dice Ayer que “podemos hablar de conocer en el sentido de estar familiarizados
con una persona o con un lugar, haber tenido una experiencia de algo –como cuando
alguien dice que ha conocido el hambre y el miedo -, que conocer significa también ser
capaz de reconocer o distinguir algo; por ejemplo, si hemos visto a un hombre honesto
pretendemos conocerlo en su condición de tal y, por otra parte, podemos distinguir
-conocer- entre mantequilla y margarina” y sigue ejemplificando: “Se puede decir que
conozco a Dickens si he leído sus obras, si las recuerdo y, tal vez, si las puedo citar; que
conozco nadar o manejar un auto; que sé –conozco- como comportarme, etcétera.”2
Sin embargo, cuando se intenta precisarlo, se entra en una especie de círculo
vicioso: el término presenta una ambigüedad que no es casual. Es el producto que sus
sentidos aceptados están conectados a alguna teoría del conocimiento y si se quiere ceñir el
universo sobre el que se está hablando, se encuentra uno con que es imposible referirse a la
palabra conocimiento, sin referirse a su vez a los mismos supuestos o presuposiciones de
las distintas teorías gnoseológicas. Es decir que obliga a tomar posiciones “a priori”, sobre
cuestiones que, parece, debieran definirse “a posteriori”.
Por ejemplo: cuando Hessen3 dice que el problema radica en una relación entre
sujeto, objeto e imagen. Ya, podemos decir, preanuncia una teoría objetivista del
conocimiento.
Por ende, tratando de reducir la cuestión al mínimo común denominador, me
contentaré con estipular: llamaré problema del conocimiento a aquel tema de la reflexión
humana que supone hacerse la pregunta: cómo es que puedo asegurar que sé algo?. Y
todavía no despejaré, de esta pregunta el doble aspecto, psicológico y lógico que mantiene.
Remarcar nuevamente que la vinculación de esa respuesta con el poder es obvia.
Tanto como la de su vinculación con el lenguaje.4
2
AYER, A.J. El problema del conocimiento. Eudeba, Buenos Aires, 1.985, pág. 11.
3
HESSEN, Johannes. Teoría del Conocimiento. Losada, Buenos aires, 1.981.
4
“-Cuando yo uso una palabra –dijo Hmpty Dumpty- esa palabra significa exactamente lo que yo decidí que
significar, ni más ni menos.
-El asunto es –dijo Alicia- si se puede hacer que las palabras signifiquen cosas tan distintas.
-El asunto –replicó Humpty Dumpty- es el saber quién manda. Eso es todo.”
De: ”A través del Espejo” de Lewis Carroll

1.3 La Evolución.
En primer lugar, podríamos referir que la mitología y la magia, en cuanto intento de
explicación de lo que se tiene interés en comprender comienzan por ser el primer esbozo de
la ciencia; la magia en cuanto conducta destinada a la realización de los deseos mediante la
“coerción” sobre las fuerzas y seres naturales y sus capacidades predictivas; y los mitos, en
cuanto a narración con pretensiones explicativas, son las primeras y más elementales
formas de respuesta.5
Es que el mito, como ya dijimos, es también una forma explicativa. El mito explica
en forma atemporal, en forma sucesiva y anecdótica, lo que nunca deja de ocurrir, a través
de metáforas que describen un hecho que, históricamente y como tal, quizás jamás existió.6
El mito de Afrodita como explicación del suceso natural de la primavera puede ser un
ejemplo, entre tantos, de esta afirmación.
El ejemplo no es banal, precisamente la mitología griega tiene la doble virtud de su
frondosidad y de ser el basamento del próximo paso de la historia del conocimiento, cuando
menos en el mundo occidental.
Hacia el siglo VI aC., cuando las colonias Griegas del Asia menor entraron en
contacto con otras culturas que poseían conocimientos y saberes técnicos, como la
Babilónica y su astronomía o la Egipcia y su arquitectura, buena parte de las explicaciones
míticas entraron en crisis, la mitología ya no sirvió para enfrentar y resolver los nuevos (y
los viejos) problemas y las “realidades “ que se confrontaban. Entonces los Griegos
comenzaron a desafiar las viejas explicaciones, comenzaron a discutirlas y trataron de
revelar la realidad: “la aleteia” o verdad, que significa literalmente develar. Ese
develamiento o desvelamiento significó el tan mentado pasaje del “mitos” al “logos”, fue
el intento de encontrar respuestas a las preguntas no a partir de las historias fundadas en la
leyenda, en la autoridad del historiador, en el mito, sino en la razón (sin que ello signifique
que la explicación mitológica carezca absolutamente de racionalidad).
5
Acerca del pensar científico. Humanitas, Alicante, 1.986, pág 22.
6
Y tal vez ”nunca a dejado de ocurrir”, o sea es expresión metafórica de lo que sabemos, sean sucesos
históricos o “naturales”.

En rigor, si nos atenemos a la multivocidad del término conocer o conocimiento,

podemos decir que se inauguró una nueva forma, porque no podremos, insisto, en sentido
estricto, negar que la mitología y la magia no fueran formas de conocimiento.
Sin embargo los procesos no se dan de manera lineal y abrupta: en la historia
posterior sobrevivieron muchas de las creencias míticas y esas creencias influenciaron
notoriamente las mismas vocaciones de quienes pretendían hacer ciencia.
Como decíamos, en el S. V aC., comienza a aparecer la idea del conocimiento
racional autónomo, es decir se llama razón el indagar con procedimientos lógicos cosas
tales como el origen de la humanidad, o los principios (y causas) del funcionamiento de
todas las cosas.
Ello fue el germen de la misma teoría del conocimiento, pues hasta entonces el
conocimiento, como tal, no se tematizaba. En ese marco otra explicación reemplazaba a la
mitológica, con suficiente fuerza justificatoria: la metafísica. Esto es: un racionalismo
“apriorístico”. Comenzaban los desarrollos lógicos y matemáticos, y religiosos (que unirían
la tradición judeocristiana), comunes a la cultura griega y romana, que se englobarían más
tarde en la doctrina aristotélico-tomista, la cual, en un largo desarrollo de más de quince
siglos, conformaría la construcción de mayor influencia en la historia de occidente, hasta el
presente.
Santo Tomás, al igual que los filósofos griegos, concibe al universo como un
sistema. A diferencia de ellos, no lo concibe, sin embargo, como un orden creado por sí
mismo sino como un todo orgánico creado por Dios. El universo y la sociedad se rigen por
la razón divina, razón que rige el movimiento.
El Aquinate divide a las leyes del orden en dos tipos: la eterna que ya estaba en San
Agustín y que sólo es cognoscible por revelación y aceptable por la fe y la natural que
también es universal e inmutable como la eterna, pero puede ser racionalmente conocida.
La primer rige a todo el orden del universo, tanto lo animado como lo inanimado, en tanto
la segunda sólo rige para los seres racionales, que participan de ella y la acatan libremente.7
7
El medioevo fue rico también en discusiones sobre el libre albedrío, esto es: sobre la elegibilidad de las
conductas por los hombres frente al destino divino. La discusión se resolvió a favor de la elegibilidad o
libertad, pues concluir lo contrario importaba invalidar todo juicio de reprochabilidad moral y a la postre
eliminar la misma doctrina del pecado.

En esta evolución, no cabe duda, también tiene importancia el lenguaje. Tanto que
muchos coinciden en señalar que la aparición del pensamiento racional en Grecia, en los S.
V y S. VI aC., tiene que ver con dos circunstancias: a) el carácter de “centro” de
confluencia de culturas que la península, en particular Atenas, revistió para la época y b) el
carácter “abstracto” del pensamiento teórico y aún matemático que poseía el griego y no los
otros lenguajes conocidos. Sin embargo, fueron los árabes, preocupados en ese conocer
desarrollado por los griegos, los que se preocuparon por el desarrollo de la ciencia en
ocupaciones prácticas y utilitarias.
Se preparaba así, podemos decir, la mente lógica, que podía trazar la guía de una
nueva forma de conocimiento. Así en el S. XVI, algunos escolásticos, como Alberto Magno
y Rogelio Bacon, proclamaron la necesidad de interpretar los hechos y poner a la
experiencia como base del conocimiento.
Ello significaba una fuerte contradicción al pensamiento de la lógica Aristotélica en
boga y abrir los caminos que, justamente han de iniciar Da Vinci o Copérnico 8, que
culminan o adquieren su forma más relevante con Descartes y Francis Bacon. Quince años
antes que Descartes publicara el Discurso del Método (1.637), Francis Bacon, en el prefacio
de la Instauratio Magnum Centiarum, hizo el esbozo y presentación de lo que sería el
método de las ciencias y más tarde lo completa exponiendo lo que podríamos llamar el
“método experimental”, en el Novum Organum, obra en la que plantea la necesidad de
coleccionar hechos, acumular datos, multiplicar las observaciones y experimentos antes de
formular axiomas, proposiciones o enunciados generales. Justamente el título “novum
organum” es contrapartida al de la lógica formal de Aristóteles que sus discípulos habían
recogido bajo el nombre genérico de “Organum”. Bacon ataca el principio de “autoridad”,
como fuente de “verdad”, atacando a la del propio Aristóteles y sustituye la inducción de
simple enumeración, por la que él considera el verdadero método inductivo: el que compara
entre sí los fenómenos, excluyendo los que no son pertinentes con la causa buscada. Sienta
la primacía de la experiencia, rechaza la anticipatio mentis o anticipación de la mente (en
8
Con él se abandona la doctrina de Ptolomeo, en la que se concebía a la Tierra como centro del universo, para
pensar al Sol como dicho centro.

suma la razón meramente especulativa a la que había recurrido el estagirita para desarrollar
su lógica).
El proceso alcanza un punto de inflexión, a fines del Renacimiento, con Galileo
(1.564/1.642) y con Newton (1.671/1.727), dando lugar a la aparición de la ciencia en el
sentido moderno. Sus notas fundamentales son el carácter racional-empírico, una
racionalidad distinta a la aristotélico-tomista.
Aparece entonces un problema que ya no va a abandonarnos: el problema de la
validación del conocimiento, el problema de la verdad. Los argumentos de autoridad ceden
paso a la verificación empírica, la experiencia adquiere primacía sobre el procedimiento
lógico, aunque no implique su desechamiento; la observación de datos, la experimentación,
la confrontación de enunciados con la realidad, constituyen algunos de los ingredientes
esenciales de la ciencia experimental.
Ya Ticho Brahe (1.546/1.601) y Jhonnas Keppler (1.571/1.630/ habían adoptado esa
nueva actitud en la astronomía, en física Galileo, Pascal y Torricelli avanzan en la línea
experimental. Robert Boyle echa las bases de la química moderna, mientras que Newton
escribe los Principia Matemática Filosofía Naturalis, por ello podemos decir que el S. XVII
es el siglo de la consagración de la ciencia.
En ese universo es que tenemos que entender la aparición de la teoría del
conocimiento con Emmanuel Kant (1.724/1.804), desde entonces esa forma de “conocer”,
aplicada al desarrollo de las condiciones de la vida humana, ha producido una revolución
tras otra, ha dado origen a auténticos saltos que han interconectado a todas las culturas del
mundo, que han reducido los tiempos en que el hombre se comunica o traslada de un punto
al otro del planeta, produciendo un substancial aumento de los intercambios económicos y
también un significativo aumento de la destructividad. Había comenzado el proceso de
aceleración de la historia.
Kant trató de aplicar el modelo newtoniano de ciencia al mismo conocimiento
metafísico. Tal vez sin saber que, al hacerlo, comenzaba a cuestionar al mismo tipo de
pensamiento y no solamente a una de sus formas (la dogmática). Kant representa una
bisagra en la historia del conocimiento y es muy probable que lo fuera porque recibió

influencias de las dos mayores corrientes de su época: la de la metafísica dogmática de Wof

y Leibniz y la del empirismo escéptico de Hume.
Kant es un antes y un después en la historia de la teoría del conocimiento,
representado en sí mismo9. Kant admite que todo conocimiento comienza con la
experiencia, pero indica que no todo procede de la experiencia. Ello implica, su diferencia
con Hume. Para Kant la experiencia por sí sola no puede otorgar necesidad y universalidad
a las proposiciones de que se compone la ciencia.
Kant admite la clasificación de los juicios analíticos y sintéticos: en los primeros el
predicado está contenido en el sujeto (vgr.: las tautologías como blanco es blanco) y en los
segundos no (vgr. : los juicios contingentes sobre el mundo: los cisnes son blancos).
Ellos son, desde el punto de vista tradicional, los dos tipos de juicios posibles según
el origen del conocimiento: a) los a priori o sea los que son formulables
independientemente de la experiencia y b) los a posteriori que se derivan, precisamente, de
ella.
Pero, tal como dice Ferrater Mora, si todos los juicios analíticos son a priori y todos
los sintéticos son a posteriori, entonces no podemos escapar de caer o en una dogmática
racionalista tipo Leibniz (donde todo es derivable desde la mente y son alcanzables
verdades de tipo absoluto) o en una teoría del conocimiento escéptica y empirista, como la
de Hume (donde, en su formulación más radical, todo proviene de la experiencia y además,
no se puede vadear el obstáculo que significa el problema de la inducción, o sea, el
problema de predecir el futuro a partir de casos pasados, presupuesto sobre el que se ha
fundado el método científico, pero que tiene un insalvable obstáculo lógico como
demostrara el mismo Hume).
Kant responde afirmando que se pueden formular juicios sintéticos a priori, es
decir, juicios capaces de decir algo sobre lo real, con carácter universal y necesario, es
decir, algo que yo no conocía ya antes, pero con pretensión de validez universal.
La historia posterior, incluso hasta nuestro siglo, va a ser la de un fuerte combate
entre las ideas dogmático-racionalistas y las racional-empiristas y me empeño en señalar el
9
Ello por cuanto el mismo Kant adhiere en su juventud al núcleo duro del sistema explicativo de Leibniz, que
recién va a abandonar con la Crítica de la Razón Pura.

carácter racional de ambas pues, en ambas va a retroalimentarse una historia que seguirá
mostrando vaivenes.
A su amparo se ha desarrollado una separación entre ciencias formales (geometría,
matemática, lógica), que son sistemas cerrados basados en axiomas y enteramente
deductivos (que encajan en el modelo Leibniz) y ciencias naturales o fácticas (biología,
química, física, etc) que si bien no reniegan de la utilidad de las formales, basan su
pretensión de verdad en el contraste con la empírea, con la experiencia y con la inducción
(que responden al modelo Hume, aunque les quede por resolver, como ya dijimos, el
problema de la inducción10).
1.3.1 El tránsito del "mito" a la "ciencia".
Deberemos recordar aquí las lecciones del Profesor Marí acerca de la evolución, del
tránsito diríamos mejor (para obviar la noción de "progreso" que contiene el término
"evolución"), que suponen los intentos explicativos del mundo, intentos que se
configuraron en discursos que han sido dados en llamar mitológicos, religiosos, metafísicos
o científicos y que nos permitirán ver como "un observador externo" o como "un
observador del observador", en la ya clásica expresión de Luhmann, como estas
"explicaciones" del mundo, son resultados de paradigmas subyacentes, particularmente
relacionados con la teoría del conocimiento, es decir con la epistemología en sentido
amplio, y de los cuales podremos dar cuenta en el análisis de los supuestos de los
principales contendientes de la controversia que anima estas clases, esto es: la controversia
entre iusnaturalismo y positivismo.
Pero ante todo debemos dejar en claro que compartir alguna superioridad del
discurso de la ciencia sobre los otros discursos, no significa creer en un progreso unilineal
del entendimiento humano, ni sostener lógicamente tal superioridad.
Baste señalar que desde el advenimiento de la ciencia como actividad 11, nos hemos
acostumbrado a pensar a la mitología como un producto de mentes superticiosas y
primitivas y sólo en la segunda mitad del siglo XX, particularmente en su último cuarto
empezó a hacerse visible que la separación entre estos tipos de actividad intelectual no era
10
Ver este problema y su intento de solución en Conocimiento Objetivo de Karl Popper,
11
Mucho podríamos discutir acerca de en qué momento empezó esto, podríamos tal vez admitir que en el
siglo XVII comienza lo que hoy llamamos la ciencia moderna.

tan neta, que ambas compartían un propósito explicativo que no siempre era cumplido al
interior de cada una y de un mismo modo eran "funcionales" a la cultura en la cual
aparecían.
Así, señalaba Lévi-Strauss, que: "El corte, la separación real entre la ciencia y
aquello que podríamos denominar pensamiento mitológico - para llamarlo de alguna
manera, aunque no sea ése el nombre exacto - tiene lugar durante los siglos XVII y XVIII.
En esa época, con Bacon, Descartes, Newton y otros, la ciencia necesitó erguirse y
afirmarse contra las viejas generaciones del pensamiento místico; se pensó entonces que
ella sólo podría existir si volvía la espalda al mundo de los sentidos, al mundo que vemos,
olemos, saboreamos y percibimos, que el mundo sensorial era un mundo ilusorio frente al
mundo real, que sería el de las propiedades matemáticas, que sólo pueden ser descubiertas
por el intelecto y que están en total contradicción con respecto al testimonio de los
sentidos. Es probable que este movimiento haya sido necesario pues la experiencia nos
demuestra que gracias a esta separación - este cisma, si se quiere- el pensamiento
científico halló las condiciones para autoconstituirse12".
Por otra parte, habría que añadir, que la fundación del conocimiento sobre el
apriorismo matemático, no significaba lo mismo para todos: de la teoría del conocimiento
de Descartes a la de Hume, media un aparente abismo, el abismo que opuso al racionalismo
puro con el empirismo, aunque más abajo mostraremos como también el empirismo es
racionalista y sólo difiere acerca de cuál es el origen del conocimiento (si la razón o la
experiencia), de donde se advierte que muchas confusiones nacen de superponer problemas
del conocimiento que son de entidad diferente.
Pero además el mismo Lévi-Strauss mostró como ciertos tipos de conocimientos
degradados en la consideración de la "ciencia oficial", se revelaron conformes a una cierta
lógica y un cierto rigor "científicos", no obstante que no respondieran, ya precisaremos esta
noción, al paradigma de dicho discurso. Así muestra en una de sus obras cumbres ("El
pensamiento salvaje") que la taxonomía indígena sobre ciertos vegetales producida
verosimilmente en base a los olores y los sabores gozaba de una cierta exactitud que hoy
llamaríamos científica. Aunque, como el mismo autor advierta, esto no signifique predicar
12
Lévi-Strauss, Claude. "Mito y Significado". Alianza Editorial, Buenos Aires, 1986, pag.24.

superioridad, en materia de potencia explicativa, del mito sobre la ciencia, y, lo que es más,
el mito ha fracasado en ayudar a dominar la naturaleza, intento en el que la ciencia ha
colaborado con el hombre, más allá de las desventuras que ese dominio también le procura.
Es decir, el mito ya no es mirado como en el siglo XIX, es decir como fábula,
invención o ficción, sino como una historia ejemplar y significativa. Ello no significa
ignorar que en Occidente la palabra está cargada todavía de un cierto sentido peyorativo y
que ello proviene de la misma tradición griega que alimentó los mitos: "Es de todos
conocido que a partir de Jenófanes (hacia 565-470), que fue el primero en criticar y
rechazar las expresiones "mitológicas" de la divinidad utilizadas por Homero y Hesíodo,
los griegos fueron vaciando progresivamente el mythos de todo valor religioso o
metafísico. Opuesto tanto al logos como mas tarde a historia, mythos terminó por
significar todo "lo que no puede existir en la realidad". Por su parte, el judeocristianismo
relegaba al dominio de la mentira y de la ilusión todo lo que no estaba justificado o
declarado válido por uno de los dos Testamentos"13.
Pero quiero detenerme un tanto en la misma noción de mito, algo que voy a
pretender reconocer después en la estructura de los paradigmas: el mito cuenta una historia
sagrada, relata acontecimientos que en general han tenido lugar en el tiempo fabuloso del
"comienzo" o del "origen", es decir el mito cuenta cómo gracias a las hazañas de seres
sobrenaturales, la realidad ha devenido como es. Sea esta la explicación misma del
surgimiento del Cosmos, del hombre, o de unas instituciones. Son las irrupciones de lo
"sobrenatural" en el mundo.
En ello percibimos que, a su vez, del mito a la religión no hay un hiato, existe un
tránsito ordenado, mitos devienen en teologías, las teologías ordenan la estructura
desordenada de los mitos nacidos generalmente en forma espontánea, asincrónica y no
necesariamente coherente, las teologías dotan a los mitos de la unidad perdida, dan sentido,
estructuran la cronología que hace inteligible el caos. La misma construcción de la Biblia
13
Eliade, Mircea. "Aspectos del Mito". PAIDOS, Orientalia. Barcelona, 2000, pags.13/14.

puede ser presentada como esto14. Los mitos originarios: de la creación del universo, del
hombre y más tarde del pueblo de Dios, ergo de las naciones, están allí.
Cuando la fe en el "relato" mítico-religioso se debilita aparece la metafísica, en el
borde del pensamiento llamado científico, en el comienzo de las indagaciones lógicas,
cuando se pretende abandonar lo que resta del mito, aparece la reflexión metafísica, por eso
no va a extrañar que ocurra en aquellos que mayor crédito proporcionan a la razón en la
búsqueda del origen del universo y del orden del todo: Aristóteles y Santo Tomás.
Con ellos la razón ataca a la magia, no extrañamente este retorno de la razón
coincide con la práctica de la indagación en la Inquisición15, práctica subversiva a la teoría
de la verdad basada en la fe y en la revelación que prepara el advenimiento del
conocimiento científico. Es en su cúspide cuando se separan los caminos de la magia y de
la ciencia, los que habían estado confundidos en Pitágoras o Llul, ya se anuncia con Roger
Bacon el paso siguiente.
1.4 Las características de la Ciencia o del conocimiento científico.
Enumeraré ahora, sucintamente, algunas características del discurso científico:
Es preciso: (tanto en el lenguaje que emplea que pretende no tener vaguedad o
ambigüedad, cuanto que adopta patrones, medidas, parámetros que permiten "contrastar"
los fenómenos observados).
Es metódico: la actividad científica consiste básicamente en recopilar datos,
elaborarlos, extraer conclusiones, confrontar estas conclusiones con otros datos y el
resultado de otras investigaciones, ordenar esos resultados de modo sistemático
("coherente") y expresarlos con "precisión" (es decir con "economía semántica").
No es la única actividad metódica del ser humano, una receta de cocina es un
método, pero básicamente método se opone a azar, a veces un descubrimiento científico ha
resultado por azar, como el descubrimiento de la penicilina por Ian Fleming, quien
14
Es todavía en este siglo cuando se discute intensamente, al aparecer la teoría del Big Bang, si el origen del
Universo se habría producido de este modo o del modo señalado en la Biblia. No obstante, sería necesario
observar a la misma teoría del Big Bang como una teoría "teológica", en el sentido de pretender que el
Universo tuvo origen, nótese que esta extraña proviene de la conjunción de los dos datos más permanentes de
nuestra experiencia: a) todas las cosas tienen principio y fin; b) luego de cada cosa hay otra cosa, lo que
remite a la paradoja de la sucesión infinita.
15
Foucault, Michel. "La verdad y las formas jurídicas". Gedisa, México, 1983.

experimentaba otra cosa y dejó un cultivo fuera de cuidado sin querer, pero como estuvo
observando metódicamente pudo observar el cambio que lo llevó al descubrimiento.
Si bien se acepta que el método científico tiene por objeto averiguar la "verdad" (ya
dijimos en que sentido hablamos de "verdad") de las proposiciones, lo que en realidad hoy
se acepta que las reglas metodológicas "científicas" se usan para encontrar nuevas
proposiciones "verdaderas".
Ahora bien, un nuevo problema, nadie discute que, sea como sea, esta actividad del
hombre consiste en un tipo de "razonamiento" (aún los que sostienen que exista
conocimiento "intuitivo", no desconocen que una buena porción de lo que llamamos
conocimiento procede por vía de eso que llamamos "razonamiento"), pero por los menos
existen dos tipos de "razonamiento" ya admitidos desde Aristóteles: el razonamiento
deductivo (de lo general a lo particular) y el razonamiento inductivo (de lo particular a lo
general). El primero es el típico de las ciencias ideales, la matemática, la geometría, la
lógica; el segundo el de las ciencias empíricas (física, química, biología, etc.).
El razonamiento deductivo procesa el material que se le somete pero no le agrega
nada diferente. De tal tipo de conocimiento lo prototípico son los cálculos, de allí que la
expansión del "conocimiento" humano haya llevado a la expansión del cálculo, la
invención del cálculo infinitesimal, las calculadoras, las computadoras, etc.
La palabra "inducción" ha sido extendida diversos tipos de razonamiento o hechos
psicológicos que por una razón u otra caen fuera del concepto que usamos para esta
exposición.
Para algunos como Aristóteles existía un tipo de inducción llamada perfecta porque
se trata de un razonamiento en que en las premisas se enumeran todos los miembros de la
clase a la que se refiere la conclusión. Por ejemplo enumero mencionándolos a todos los
planetas del sistema solar, diciendo estos son planetas; luego en la segunda premisa digo
que los mismos mencionados en la primera premisa giran sobre si mismo, la conclusión
diría que todos los planetas giran sobre sí mismos. Sin embargo faltaría aquí el dato de que
los enumerados en la primera y segunda premisa son "todos" los planetas del sistema solar.
Y esto no es un dato menor en la historia de la ciencia (se puede recordar el ejemplo Kuhn,
cita en la "estructura de las revoluciones científicas" como la explicación de la órbita de un

cierto planeta no era irregular o errática, sino que estaba afectada por la presencia de otro
cuya masa desviaba la trayectoria).
Dice Guibourg, la inducción en su ejemplo clásico, es un procedimiento conclusivo
amplificatorio, sin embargo aquí aparece el célebre problema de la inducción planteado por
Hume: cómo podemos afirmar que lo que observamos que ocurre o ha ocurrido de un
determinado modo hasta aquí, necesariamente ha de seguir ocurriendo así. Esto es lo que
lleva a Hume a su suerte de irracionalismo al afirmar que lo que sostiene la teoría de la
inducción es una fe irracional en que lo que he observado como repetidamente ocurrente va
a volver a ocurrir de ese modo. (Debemos notar aquí que este modo de pensar es lo que
hace el pasaje del "mitos al logos" en el siglo V aC. en Grecia). Este cambio es paralelo al
de el giro del politeísmo al monoteísmo, que está asociado a la idea de un solo Dios rector
de todo el universo, al que dota de regularidad y reglas únicas.
El primero que sistematizó la idea de la inducción y con ella el método científico
fue Francis Bacon (siglo XVI), Inglaterra.
Sin embargo la inducción "no puede nacer de gajo", no puedo observar y "deducir"
si no tengo un aparato intelectual previo con el cual hacer la observación, lo que llamamos
las hipótesis (recordar lo de Newton y la manzana y como contraejemplo el hombre de
Cromagnon).
Ahora bien, cómo llego a formular una hipótesis? Si es cierto que las hipótesis se
inventan, que garantía tenemos de que las conclusiones sean verdaderas?
Karl Popper quien fuera reconocido como sistematizador del método "hipotético
deductivo" estableció hacia 1934 que ya no se podía considerar al conocimiento científico
como la simple aplicación del razonamiento inductivo y o el deductivo. Debía reemplazarse
esa idea por una que pusiese más el acento en los procedimientos de justificación de
enunciados que se usaban en el terreno del discurso científico.
Una hipótesis se elabora cuando se establece un problema (y tambien es un
problema, establecer un problema), así podemos también decir que hay un camino de las
hipótesis, a través del cual se van refinando por sucesivos acercamientos.
Pero, a su vez, la hipótesis no está destinada a funcionar en un discurso aislado sino
en medio del discurso científico propio del campo o ciencia donde se formula y debe

guardar "coherencia" con las mismas (a menos que se trata de una hipótesis revolucionaria
en el sentido de Kuhn, es decir que intenta contradecir el paradigma explicativo vigente).
Una vez establecida se intenta corrobar su validez, a través de un número indefinido
de comprobaciones empíricas, a través de experimentos controlados. Si esto ocurre tenemos
una proposición que ha logrado un grado de confirmación y en este sentido es verdadera.
La ciencia empírica no puede ir más lejos, llamamos leyes naturales (o científicas) a las
hipótesis científicas suficientemente (hay que admitir que es un término vago) confirmadas.
Si el enunciado observacional es "falsado" dice Popper, la hipótesis resulta entonces
refutada (debemos recordar su idea del camino de la ciencia como el de un continuo y
recursivo desplazamiento de Conjeturas a Refutaciones, de donde se podría decir que para
Popper el conocimiento científico es siempre "conjetural").
1.5 La “realidad”
Pero aquí aparecen una serie de problemas que no es fácil resolver y que no
podremos resolver ahora, bastará con decir que las respuestas a los mismos influyen y
mucho en el desarrollo posterior.
Por ejemplo: existe la realidad? Si existe, qué cosa es eso a lo que llamamos
realidad? Cómo en todo caso podría corroborarlo? Cómo es que inferimos que eso que
hacemos es conocer algo? Qué decimos cuando decimos que conocemos algo? Se trata de
un estado de la mente? De una capacidad para hacer algo?
La primera respuesta, la más ingenua, pero también la más aceptada vulgarmente es
que conocemos la realidad del mundo que nos rodea, o sea que el mundo ES real, por los
sentidos.
Pero todo lo que tenemos como sujetos cognoscentes es nuestro aparato psíquico y
nuestro aparato psíquico podría engañarnos convenientemente acerca de que el mundo
existe.
La discusión pasa a ser entonces si tenemos una ilusión del mundo (Calderon de la
Barca: “que todo en la vida es sueño y los sueños, sueños son”) o, por el contrario, existe
un mundo "allí afuera" de nosotros, es decir una "realidad objetiva" la que por vía de
sucesivos contrastes de experiencias puede ser conocida, es decir que podemos llegar a
distinguir percepciones erróneas de percepciones acertadas.

Dice un poema de Eugenio Montale: “Quizás una mañana, andando bajo un aire
de vidrio, árido, volviéndome, veré cumplirse el milagro: la nada a mis espaldas, el vacío
tras de mi, con un terror de borracho. Luego, como en una pantalla, acamparán de pronto,
árboles, casas, colinas para el habitual engaño. Pero será demasiado tarde; y yo me iré
callado entre los hombres que no se vuelven, con mi secreto”.
La idea de la irrealidad del mundo (o de que el mundo sea solo un producto de
nuestra mente) es algo que conmueve desde siempre todos los paisajes que portamos, los
más firmes y acabados. Sin embargo, aún cuando decidimos, como generalmente
decidimos, “que el mundo está ahí”, una sospecha, similar a la que tenemos cuando no
reconocemos nuestro rostro en el espejo, nos asiste de tanto en tanto para recordarnos la
ficcional constitución de la verdad como afirmaba el célebre discípulo de Freud, Jacques
Lacan.
Así, otra posición sostiene que aún cuando exista una realidad externa, ella solo
puede ser conocida por los sentidos, los que nos dan una "imagen" no necesariamente
coincidente con la "realidad". De todos modos existen "objetos ideales" los que son
cognoscibles por la razón. (Kant distinguirá entre juicios a priori y juicios a posteriori,
como los pertenecientes al conocimiento analítico - los primeros – y al conocimiento
sintético los segundos, los que para entendernos en el marco de esta breve introducción
podríamos decir se corresponden con el pensamiento basado en la especulación racional,
los primeros, y el pensamiento basado en la experiencia, los segundos, lo que no implica
que éstos últimos carezcan de “racionalidad”).
1.6 Un objeto para un sujeto?
Ahora bien, la discusión sobre el problema del conocimiento suele girar de modo
implícito o explícito, en torno al problema de la relación entre “sujeto” y “objeto” del
conocimiento.
Ello nos lleva a considerar, en primer lugar, si existen algo así como un sujeto y un
objeto.
Claro que esto es paradojal pues toda reflexión acerca del conocimiento es una
cuestión de conocimiento, que está sujeta por ende a las mismas preguntas o dudas, como
de si es posible conocer, en dónde se origina el pensamiento (si en la experiencia o en la

mente), si existen algo así como una relación entre un “sujeto” y un “objeto”; cuál es el
criterio que usamos para decir que un enunciado es verdadero y finalmente qué tipos de
conocimiento hay (lo que a su vez puede volvernos sobre las anteriores cuestiones).
Por lo tanto la reflexión acerca del conocimiento es, de suyo, autorreflexiva, puesto
que a toda afirmación que hagamos sobre el conocimiento en general le corresponderán las
mismas preguntas, es decir las mismas dudas que pudiéramos formularnos sobre cualquier
conocimiento particular. Es decir si puedo dudar acerca de la afirmación la Tierra gira en
derredor del Sol o viceversa, porque no se cómo es que puedo conocer eso, siempre podré
dudar – sencillamente – sobre si puedo conocer.
No olvidemos que el solipsismo (escepticismo extremo) niega la posibilidad de todo
conocimiento o, lo que es lo mismo, afirma que las afirmaciones o proposiciones son
válidas sólo para el que las piensa o enuncia. No es una discusión que vayamos a
desarrollar aquí, la dejamos insinuada para recordar que en el origen de todo el problema
del conocimiento existe una pregunta que pone todo "bajo sospecha" y esa pregunta es: el
mundo o eso que llamamos la realidad, existen?.
1.7 Las fuentes del conocimiento: memoria, percepción, testimonio.

Cualesquiera que fuesen nuestras ideas acerca del conocimiento in genere, lo cierto
es que las vinculamos siempre con algún tipo de “fuentes”, es decir de origen de datos o
fundamento de nuestra creencia, origen al que le atribuimos distintas propiedades en orden
a producirnos confianza.
Pero las fuentes nos dan confianza para qué?. Las fuentes nos dan confianza para
obrar, actuamos como actuamos porque pensamos que en virtud de datos provenientes de
tales “fuentes” estamos en condiciones de asegurar que algo (una cosa, un suceso, un
pensamiento) es “un caso” de “algo”.
Pero cuidado: asegurar que algo es “un caso” es parte de nuestra estrategia
primordial de supervivencia. Definir que algo es “un caso” orienta nuestro obrar en los casi
infinitos sentidos que puede tener la expresión “orientación del obrar”, si por obrar entiendo
cualquier actitud humana, aún la de “hacer nada” en la vulgar expresión del término.

Ahora veremos a partir de artículos tomados de enciclopedias algunos conceptos

que son necesarios a la comprensión del fenómeno del conocimiento humano.
Memoria16: La memoria humana es la función cerebral resultado de conexiones
sinápticas entre neuronas mediante la que el ser humano puede retener experiencias
pasadas. Los recuerdos se crean cuando las neuronas integradas en un circuito refuerzan
la intensidad de las sinapsis.
Estas experiencias, según el alcance temporal con el que se correspondan, se
clasifican, convencionalmente, en memoria a corto plazo (consecuencia de la simple
excitación de la sinapsis para reforzarla o sensibilizarla transitoriamente) y memoria a
largo plazo (consecuencia de un reforzamiento permanente de la sinapsis gracias a la
activación de ciertos genes y a la síntesis de las proteínas correspondientes).
La memoria humana, a diferencia de la memoria de los animales que actúa
principalmente sobre la base de sus necesidades presentes, puede contemplar el pasado y
planear el futuro. Respecto de su capacidad, se ha calculado el cerebro humano puede
almacenar información que “llenaría unos veinte millones de volúmenes, como en las
mayores bibliotecas del mundo”. Algunos neurocientíficos han calculado que en toda una
vida se utiliza solo una diezmilésima parte (0,0001) del potencial del cerebro17.
Percepción18: La percepción es la función psíquica que permite al organismo, a
través de los sentidos, recibir, elaborar e interpretar la información proveniente de su
entorno.
La percepción es el primer proceso cognoscitivo, a través del cual los sujetos
captan información del entorno, la razón de ésta información es que usa la que está
implícita en las energías que llegan a los sistemas sensoriales y que permiten al individuo
animal (incluyendo al hombre) formar una representación de la realidad de su entorno. La
luz, por ejemplo codifica la información sobre la distribución de la materia-energía en el
espacio-tiempo, permitiendo una representación de los objetos en el espacio, su
movimiento y la emisión de energía luminosa.
16
Wikipedia
17
Este artículo describe la memoria humana según del aprendizaje del Teoría del procesamiento de
información sustentado por la Psicología cognitiva.
18
Wikipedia.

Testimonio19: (Del lat. testimonĭum). Tiene variadas significaciones, por ejemplo: 1.

m. Atestación o aseveración de algo. 2. m. Instrumento autorizado por escribano o notario,
en que se da fe de un hecho, se traslada total o parcialmente un documento o se le resume
por vía de relación. 3. m. Prueba, justificación y comprobación de la certeza o verdad de
algo. 4. m. Impostura y falsa atribución de una culpa. 5. m. Ecd. Cada uno de los textos
manuscritos o impresos que constituyen la tradición textual de una obra.
2 Los problemas del conocimiento.
Tal como lo afirma Hessen, no se puede hablar de una teoría del conocimiento, en el
sentido de una disciplina independiente, ni en la Edad Antigua, ni en la Media. Ello no
implica que no encontremos numerosas reflexiones epistemológicas, especialmente en
Platón y Aristóteles, aunque como veremos, son autores que difieren sensiblemente en este
terreno.
La teoría del conocimiento puede considerarse fundada con el Ensayo sobre el
entendimiento humano, de John Locke, publicado en 1690, obra en la que trató temas tales
como los límites que separan la opinión (doxa) y el conocimiento (episteme) 20, vieja
distinción aristótelica sobre la que volveremos más adelante; también la cuestión de si
existen o no ideas innatas (aquí aparece su idea de la mente como tabula rasa) y marcando
de modo mucho más claro que autores posteriores la relación entre uno y otro tema, si
existen principios prácticos (morales) innatos, negando desde ya que si pudieran existir
principios racionales o intelectuales de tal cuño, pudiesen existir aquellos que dirigen la
conducta21.
Pero la obra de Locke no pasó inadvertida para la tesis contraria, Leibniz, en sus
"Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano 22, en donde el jurista y matemático
sostendría por el contrario la existencia de cánones universales a priori, mantuvo la idea de
un monismo científico basado en la lógica y la matemática, que eran para él la base de una
ciencia universal que no registra abismos entre sus partes y esta idea, además, no era
extraña a la del descubrimiento de una ars combinatoria y de una characteristica
19
Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española de Letras.
20
Locke, John. "Ensayo sobre el Entendimiento Humano". Ed.Sarpe, Madrid, 1984, pag.28 yss. Título
original en inglés: "An Essay Concerning Human Understanding".
21
Locke, John. Op.cit., pag.31; 43 y ss.
22
En referencia a su obra póstuma: "Nouveaux essais sur l´entendement humain, de 1765.

universalis, la primera era un sistema que permitía combinar los símbolos deductivamente
de tal suerte que una discusión pudiese resolverse mediante el cálculo y la segunda es un
lenguaje universal expresado en forma simbólica de tal suerte que se pudieran usar los
símbolos siempre con el mismo significado, aunque los caracteres sean arbitrarios, advierte,
hay una aplicación "algo que no es arbitrario que existe entre los caracteres y las cosas",
que recuerda indudablemente algo del "realismo verbal" presente en las ideas platónicas.
El cálculo infinitesimal que descubriera Leibniz casi al unísono con Newton no es
simplemente un método matemático es el modo de matematizar y conceptualizar la
realidad. El mundo es continuo y monadológico, es decir compuesto de individuos, pero es
un universo armónico y a la vez, el mejor posible, por el principio de razón suficiente que
parte de la voluntad de Dios, reglada por la razón23.
En Inglaterra en tanto, las investigaciones de Locke tienen continuadores, George
Berkeley y David Hume24, continúan la senda del empirismo; en tanto que Emmanuel Kant,
con su obra epistemológica clásica, la Crítica de la Razón Pura (1781), puede decirse que
se funda definitivamente esta rama de la filosofía e inaugura lo que ha de denominarse
como criticismo, que es, en cierto modo, una posición ecléctica surgida de la conocida
influencia de Hume sobre Kant.
2.1 La noción de conocimiento.

Según explica Ayer25 el diccionario nos dice que el verbo "conocer" posee
acepciones diversas, se puede hablar de conocer en el sentido de estar familiarizados con
una persona o lugar; por haber tenido una experiencia de algo; por ser capaz de distinguir
algo de algo; por recordar o mantener en la memoria un cierto hecho real o ficcional; por
ser capaz de manejar un cierto artefacto; por ser capaz de entender cómo funciona ese
artefacto; por ser capaz de construirlo; etc.
Pero, advierte Ayer conocer todas esta variedad de opciones semánticas no significa
resolver, para el filósofo, en qué consiste conocer. Y ese es nuestro primer problema.
23
Esta marca no es menor, significa que Leibniz se inclina por la mayor omnisciencia de Dios, lo que lo pone
a salvo de la sospecha de la variabilidad del mundo.
24
"A treatise concerning the principles of human knowledge"
25
Ayer, A.J. "El problema del conocimiento". Eudeba, Buenos Aires, 1985, pag.9.

Posiblemente descubramos, dice Ayer, el sentido de la pregunta "¿qué es el

conocimiento?" viendo más los interrogantes que se formulan y a qué clase de planteos nos
lleva el intento de responderlos. Entre ellos, por ejemplo, nos interrogaremos si no hay
diferencia, en nuestra mente, entre conocer y creer o, por el contrario, diremos que les
corresponden diferentes estados psíquicos.
Además, si conocer es conocer "objetos", hay un límite para ello, existe algo que
quede fuera del campo del conocimiento? Altera el conocer lo conocido? Es necesario
distinguir entre las cosas que pueden ser conocidas directamente y las que sólo pueden serlo
indirectamente?.
Tal vez, dice Ayer, sea "filosóficamente errado hablar del conocimiento de los
objetos, y es posible que podamos mostrar cómo lo que parece un ejemplo de conocimiento
de un objeto se reduce siempre al conocimiento de que algo es el caso". En este sentido, lo
conocido debe ser verdadero mientras lo creído puede ser falso"26.
Pero, además: es el conocimiento algo distinto de la mente? Y en todo caso que
clase de objeto es la mente? Podemos dar cuenta de ella? Es algo más que nuestro cerebro y
sus reacciones físico-químicas?
Y aún más: qué significa "creer"?, qué significa "verdad"?
Empecemos por el principio, cómo es que podemos hablar de que "algo es el caso",
para que algo sea el caso de algo, debemos previamente haber definido "algo", y cómo es
posible que hagamos esto?. Michel Foucault dirá, en "Las palabras y las cosas", que el
conocimiento es una larga travesía en el desciframiento de lo "uno" y de lo "mismo", de la
"mismidad". En suma podríamos decir que conocer es distinguir, algo en lo que el propio
Borges, que inspirara ese libro de Foucault27, estaría de acuerdo.
Pero distinguir qué?, en base a qué?, Ayer recuerda que Wittgenstein, en sus
investigaciones filosóficas, a propósito de los juegos concluye que no podemos encontrar
algo común a todos los juegos, sino una "red complicada de similitudes" como los
"parecidos de familia", es decir no podríamos encontrar nada que fuera el "caso del juego".
26
Ayer, A.J. Op.cit., pag.12.
27
Me refiero a la provocadora cita del cuento de Jorge Luis Borges titulado "El idioma analítico de John
Wilkins", publicado en Otras Ficciones, Emece, Buenos Aires, 1962, pag.148.

Así el conocimiento se despliega sobre el magma de un todo indiferenciado y va

expandiendo su resultado más apetecido: una visión "ordenada" del mundo.
2.2 Los "problemas" del conocimiento.
Para Johannes Hessen la cuestión del conocimiento se puede dividir en cinco
"problemas", son ellos el problema de la posibilidad del conocimiento; del origen del
conocimiento; de la esencia del conocimiento; de las especies del conocimiento y de los
criterios de verdad.
Hay que advertir que Hessen parte de un cierto objetivismo: para él la trilogía
sujeto-objeto-imagen (como representación) es una trilogía irreductible, los problemas del
conocimiento están ceñidos a cómo se vean las relaciones de esta tríada.
2.2.1 El problema de la posibilidad.
Es este, desde el punto de vista lógico el primero de los problemas, esto es: es
posible conocer? Para el dogmatismo, que proviene de dogma o doctrina fijada, el
problema no existe como tal, admite de suyo que la consciencia cognoscente conoce y no
mantiene duda sobre esta capacidad. No ve problemas ni el campo de la percepción, ni el
campo de la mente.
Ha habido según Hessen distintos tipos de dogmatismo: el teórico, el ético y el
religioso. El dogmatismo es la primera actitud, las reflexiones epistemológicas no son
comunes entre los filósofos presocráticos (como los filósofos de la naturaleza jonios, el
mismo Heráclito, los pitagóricos), vueltos completamente hacia lo que es no descubren el
problema del conocer.
Los primeros en plantearlo son los sofistas, a partir de ellos el dogmatismo puro se
hace imposible. La sofística es expresión de la crisis que vive el mundo griego en el siglo V
antes de Cristo, Protágoras, Pródico, Hipias, Gorgias, plantean una mirada sobre la
naturaleza de las cosas que ancla en el problema que ha de perseguir la filosofía, desde
entonces y por muchos siglos: el problema del ser. Problema que planteaba el del
conocimiento válido de la naturaleza, y ya entonces aparece nuestro problema: la pregunta
por un método universalmente válido de saber se transforma en la pregunta por una ley
universalmente válida, desconfían de la eternidad de la ley, advierten el carácter "humano"

de la ley, su contingencia, puede decirse con Ferrater Mora que la sofística nace de una
desconfianza moral28.
Hay que advertir que hay "otro" dogmatismo, muy diferente, aquel que definiera
Kant en la Crítica de la Razón Pura: el proceder dogmático de la razón pura sin la crítica
de su propio poder. Se trata del dogmatismo metafísico de Leibniz y Descartes, que tiene un
profundo lazo, como intentaremos ver más adelante, con el iusnaturalismo clásico.
En tanto, en el otro extremo de este problema encontraremos a la posición escéptica,
según el escepticismo el sujeto no puede aprehender al objeto, es imposible, por lo tanto
debemos abstenernos de juzgar. Existen también tipos de escepticismo, el escepticismo
lógico, absoluto o radical que niega toda posibilidad de conocimiento, el escepticismo
metafísico que niega la posibilidad del conocimiento en ese campo o el escepticismo ético
que niega solamente el conocimiento de los valores. El primero de estos tipos se encuentra
en Pirrón de Elis (360/270 Ac), existe un escepticismo medio o académico.
El escepticismo en la modernidad, Montaigne, Hume, se vuelve metafísico o ético,
escepticismo que no habría que confundir en principio con el de la duda metódica de
Descartes, aunque si bien el mismo autor no se colocaría del lado de aquellos (conocida fue
su aversión a ofender a los poderes de la Iglesia) lo cierto que tal vez podríamos descubrir
en su duda metódica, paradójicamente, el principio de la filosofía empirista (positivista a la
postre) que habría resultar la contradictora del racionalismo que el mismo encarna como
nadie.
Existen formas moderadas del escepticismo, para éste no hay verdad posible, para el
subjetivismo y el relativismo sí aunque el acento se traslada al problema de la extensión o
validez del predicado que se pretende verdadero. Al negar la tesis de la verdad como
correspondencia entre el predicado y la "realidad" (negando que exista algo así como
"realidad") estas formas de escepticismo condicionan el criterio de verdad a una suerte de
"acuerdo" cuya naturaleza veremos más adelante. El subjetivismo hace depender el
conocimiento humano de factores que residen en el sujeto cognoscente, en tanto que el
relativismo lo relaciona con factores externos que lo afectan: su medio, su cultura, etc.
28
Ferrater Mora, J. Op.cit.pag.702.

El mismo Protágoras es una expresión clásica del subjetivismo su conocido

principio: "el hombre es la medida de todas las cosas, de la existencia de las que existen, y
de la no existencia de las que no existen 29", postula visiblemente la correlación entre
epistemología y axiología que estamos sosteniendo aquí.
Ya en el siglo XX aparece una nueva forma de escepticismo: el pragmatismo de
Williams James, en el que la noción de verdad se asocia a la de éxito del contenido del
predicado o la de Hans Vahinger para quien el intelecto se sirve de representaciones, de
representaciones que puede asumir como falsas, como conscientemente falsas, ficciones
que son útiles o vitales, la verdad es "el error más adecuado30". A esta filosofía del "como
sí" ha de recurrir en su última etapa Kelsen para dar un giro radical para algunos, tal vez
para explicitar mejor (desde mi punto de vista) la tesis que estaba presente en la teoría de la
Grundorm, detalle no menor si se tiene en cuenta la tormenta ética desatada alrededor de
Kelsen y su posición metaética, entiendo que frecuentemente confundida con lo que
muchos autores han dado en llamar el "pseudopositivismo", es decir aquella posición que
sostiene que del hecho de que una conducta sea efectivamente acatada se sigue que es
moralmente obligatorio seguirla, algo parecido a sostener que porque una constitución es
efectivamente acatada es moralmente obligatorio acatarla.
El criticismo de Kant se instalaría como la "tercera vía", el criticismo mantiene la
confianza en la razón, pero no acepta sus conclusiones sin crítica, ha "descubierto" que
cierto conocimiento no puede provenir sino de la experiencia, que ello no es posible desde
el cogito puro, pero también cree que ese procedimiento se realiza en base a ciertos a priori
innatos. De allí que no nos sorprenda que en materia metafísica y axiológica la posición de
Kant se mantenga en el campo de cierto iusnaturalismo.
2.2.2 El problema del origen.
El problema del origen del conocimiento humano admite una doble vía: la
psicológica y la lógica. Cuando nosotros decimos que los metales se dilatan con el calor,
tanto afirmamos algo que proviene de la experiencia, algunas observaciones sobre objetos
que llamamos metálicos, como algo que proviene de nuestra intelección, la subsunción de
29
Esta es la cita completa que hace Sócrates a Teetetes en el diálogo así llamado por Platon, Diálogos,
Ed.Porrúa, México DF, 24ta.Ed., pag.302.
30
Hessen, Johannes. "Teoría del Conocimiento". Losada, 25ta.Ed, 1996, pag.45.

esos hechos observados bajo una regla común o ley que los explica "causalmente", donde la
misma idea de causa es "una idea" concebida al margen de la experiencia, o por lo menos
eso afirman algunas corrientes epistemológicas.
La posición que ve en la razón la fuente principal del conocimiento humano se
llama racionalismo, según esta posición un conocimiento merece el mote de tal sólo
cuando es necesario y universalmente válido, cuando nuestra razón juzga que "algo tiene
que ser así y que no puede ser de otro modo, que tiene que ser así, por tanto, siempre y en
todas partes, entonces y sólo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento 31".
Afirmaciones del cuño "el todo es mayor que la parte" o "todos los cuerpos son extensos",
son de este cuño, en rigor observaremos prontamente que este tipo de enunciados son
efectivamente verdaderos, en la misma medida que tautológicos, es decir enunciados en
donde el predicado repite las condiciones del sujeto, es decir predicados del tipo A es
idéntico a A, conocida formulación de la primera ley de la lógica. Este tipo de pensamiento,
el racionalismo, se haya profundamente unido con los desarrollos intelectuales seguidos en
los campos en los que pudo el intelecto avanzar dentro de esos límites, así la matemática, la
lógica, la geometría, saberes que llegaron a gozar del mayor prestigio no casualmente
cuando el racionalismo hacía gala de esta teoría pero no solamente en los campos referidos
sino más allá de ellos, como por ejemplo en la moral y el derecho, de allí precisamente la
idea de un derecho natural deducido de la recta razón "more geométrico".
El cogito (pensamiento) cartesiano es la fuente de todo conocimiento, la forma más
antigua de esta forma de pensar, epistemología de un profundo impacto en la historia de
Occidente es la de Platón, para él la verdad se deduce lógicamente y posee, precisamente
por ello, validez universal. El mundo de las cosas, el de la experiencia está en continuo
cambio y es engañoso, de allí la célebre alegoría de la caverna"...Represéntate ahora el
estado de la naturaleza humana respecto de la ciencia y de la ignorancia, según el cuadro
que de él voy a trazarte. Imagina un antro subterráneo que tiene todo a lo largo una
abertura que deja libre a la luz el paso, y, en ese antro, unos hombres encadenados desde
su infancia, de suerte que no pueden cambiar de lugar ni volver la cabeza, por causa de
las cadenas que les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que
31
Hessen, Johannes. Op.cit., pag.51.

tengan delante. A su espalda, a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego cuyo fulgor
les alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se halla un camino escarpado. A lo largo de
ese camino, imagina un muro semejante a esas vallas que los charlatanes ponen entre ellos
y los espectadores para ocultar a éstos el juego y los secretos trucos de las maravillas que
les muestran. - Todo eso me represento. - Figúrate unos hombres que pasa a lo largo de ese
muro, porteando objetos de todas clases, figuras de hombres y de animales de madera o de
piedra, de suerte que todo ello se aparezca por encima del muro. -Los que los portean,
unos hablan entre sí, otros pasan si decir nada. -¡ Extraño cuadro y extraños prisioneros!.
- Sin embargo, se nos parecen punto por punto. Y, ante todo, ¿crees que verán otra
cosa, de sí mismos y de los que se hallan a su lado, más que las sombras que van a
producirse en el fondo de la caverna? - ¿Qué más pueden ver, puesto que desde su
nacimiento se hallan forzados a tener siempre inmóvil la cabeza? - ¿Verán , asimismo,
otra cosa que las sombras de los objetos que pasen por detrás de ellos? - No. - Si pudiesen
conversar entre sí, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de esas
mismas cosas? - Indudablemente. - Y si al fondo de su prisión hubiese un eco que repitiese
las palabras de los que pasan, ¿no se figurarían que oían hablar a las sombras mismas
que pasan por delante de sus ojos? - Sí. - Finalmente, no creerían que existiese nada real
fuera de las sombras. - Sin duda.
- Mira ahora lo que naturalmente habrá de sucederles, si son libertados de sus
hierros y se les cura de su error. Desátese a uno de esos cautivos y oblíguesele
inmediatamente a levantarse, a volver la cabeza, a caminar y mirar hacia la luz; nada de
eso hará sin infinito trabajo; la luz le abrasará los ojos, y el deslumbramiento que le
produzca le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía antes. ¿Qué crees que
respondería si dijesen que hasta entonces no ha visto más que fantasmas, que ahora tiene
ante los ojos objetos más reales y más próximos a la verdad? Si se le muetran luego las
cosas a medida que vayan presentándose, y se le obliga, en fuerza de preguntas, a decir
qué es cada una de ellas, ¿no se le sumirá en perplejidad, y no se persuadirá a que lo que
antes veía era más real que lo que ahora se le muestra? - Sin duda. - Y si le obligase a
mirar el fuego, ¿no enfermaría de los ojos? ¿No desviaría sus miradas para dirigirlas a la
sombra, que afronta sin esfuerzo? ¿No estimaría que esa sombra posee algo más claro y

distinto que todo lo que se le hace ver? - Seguramente. - Si ahora se le arranca de la

caverna, y se le arrastra, por el sendero áspero y escarpado, hasta la claridad del sol, ¡qué
suplicio no será para él ser así arrastrado! ¡qué furor el suyo! Y cuando haya llegado a la
luz libre, ofuscados con su fulgor los ojos, ¿podría ver nada de la multitud de objetos que
llamamos seres reales? - Le sería imposible, al primer pronto. - Necesitaría tiempo, sin
duda, para acostumbrarse a ello. Lo que mejor distinguiría sería, primero, las sombras,
luego, las imágenes de los hombres y de los demás objetos, pintadas en la superficie de las
aguas; finalmente, los objetos mismos. De ahí dirigiría sus miradas al cielo, cuya vista
sostendría con mayor facilidad durante la noche, al claror de la luna y las estrellas, que
por el día y a la luz del sol. - Sin duda. - Finalmente, se hallaría en condiciones, no sólo de
ver la imagen del sol en las aguas y en todo aquello en que se refleja, sino de fijan en él la
mirada, de contemplar al verdadero sol en el verdadero lugar...- Pues ésa es precisamente,
mi querido Glaucón, la imagen de la condición humana. El antro subterráneo en este
mundo visible; el fuego que lo ilumina, la luz del sol; el cautivo que sube a la región
superior y la contempla, es el alma que se eleva hasta la esfera inteligible. He aquí, a lo
menos, mi pensamiento, puesto que quieres saberlo. Dios sabe si es cierto. Por mi parte la
cosa me parece tal como voy a decir. En los últimos límites del mundo inteligible está la
idea del bien, que se percibe con trabajo, pero que no puede ser percibida sin concluir que
ella es la causa primera de cuanto hay de bueno y de bello en el universo; que ella, en este
mundo visible, produce la luz y el astro de quien la luz viene directamente; que en el
mundo invisible, engendra la verdad y la inteligencia; que es preciso, en fin, tener puestos
los ojos en esa idea, si queremos conducirnos cuerdamente en la vida pública y privada32."
Si bien Platón en este mismo diálogo habrá de advertir que todos tenemos la
facultad de aprender, mediante un órgano a ello destinado, que todo consiste en apartar a
ese órgano de donde está vuelto originariamente hacia la contemplación de lo que es, está
convencido de que los sentidos producen engaño a la mente, que debe haber un mundo
suprasensible del cual nuestra conciencia extrae los contenidos, este es el mundo de las
ideas, que son modelos de las cosas empíricas, pero no sólo las cosas empíricas, sino
también los mismos conceptos, a los que llegamos mediante la reminiscencia. El alma ha
32
Platón. "La República", Libro Séptimo, en "Diálogos", Ed. Porrúa, México, DF, 1996, pags.551 y ss.

contemplado las ideas en una existencia preterrena y se recuerda de ellas en ocasión de

percibirlas, pero la percepción es sólo un estímulo, todo el conocimiento es solamente
recuerdo, mediante la anamnésis (el "desolvido").
Lo cierto es que está fijando una doctrina que permanecerá impertérrita durante
siglos y que también podríamos decir se arrastra desde la idea judía de los profetas (los que
hablan por inspiración de Dios) de los que precisamente Moisés es la figura emblemática,
el único profeta al que Dios habló directamente y no en sueños o visiones: "Luego dijo
Jehová a Moisés, a Aarón y María: Salid vosotros tres al tabernáculo de reunión. Y
salieron los tres. Entonces Jehová descendió en la columna de la nube, y se puso a la
puerta del tabernáculo, y llamó a Aaron y a María; y salieron ambos. Y él les dijo: Oíd
ahora mis palabras. Cuando haya entre vosotros profeta de Jehová, le apareceré en visión,
en sueños hablaré con él. No así a mi siervo Moisés, que es fiel en toda mi casa.33".
Para San Agustín, recuerda Hessen, el conocimiento tiene lugar siendo el espíritu
humano iluminado por Dios, las verdades y los conceptos supremos son irradiados por
Dios a nuestro espíritu. Como vemos no sólo la idea sino hasta la misma metáfora o
alegoría subsiste.
En la edad moderna aparecerán Descartes y Leibniz con la teoría de las ideas
innatas, según ella son innatos cierto número de conceptos, es decir que no proceden de la
experiencia, sino que representan un patrimonio a priori, son la misma razón. Según Hessen
puede denominarse a este racionalismo inmanente por oposición al teológico y al
trascendente.
En la vereda contraria el Empirismo sostiene que la única fuente del conocimiento
humano es la experiencia. Que no hay patrimonio a priori de la razón. La conciencia extrae
el saber de la experiencia, el espíritu humano está originariamente vacío es (ver más abajo)
una tabula rasa.
En general los filósofos que han adherido al racionalismo han provenido del campo
de las matemáticas y los que adhirieron al empirismo, lo han hecho desde el campo de las
ciencias naturales.
33
Números, 12-4/6.

El empirismo puede ser rastreado en los sofistas, o entre los estoicos y los
epicúreos, es en los estoicos donde se halla por primera vez la comparación del alma con
una tabla para escribir que se haya aún vacía. Pero el verdadero fundador de esta doctrina
será John Locke. Sin embargo él no escapará a lo que parece ser una constante de esta
historia, aunque todos los contenidos del conocimiento provienen de la experiencia, su
valor lógico no se limita a la experiencia, hay por el contrario verdades que son
independientes de la experiencia, por ejemplo las de la matemáticas. Estas ideas fueron
continuadas por David Hume, para este todas las ideas provienen de las impresiones y no
son más que copias de las impresiones, podemos ver en ello claramente la inversión del
pensamiento platónico. Aunque como Locke el también admitiría que las proposiciones que
expresan las relaciones de la matemática o la geometría "pueden ser descubiertas por la
pura actividad del pensamiento, y no dependen de cosa alguna existente en el mundo.
Aunque no hubiese habido nunca un triángulo, las verdades demostradas por Euclides
conservarían por siempre su certeza y evidencia".
Una tercera posición es el intelectualismo, según él además de las representaciones
sensibles hay, conceptos, contenidos de la conciencia que no derivan de la experiencia, de
donde se sigue que para esta posición tanto la experiencia como la razón son fuentes
complementarias del conocimiento (claro que si nos atenemos a las observaciones hechas
por los mismos Locke y Hume no habría una insalvable diferencia). Esta doctrina la
podemos rastrear en Aristóteles, las ideas no flotan en una esfera suprasensible, están en las
mismas cosas concretas, son el núcleo racional de la cosa. Así la experiencia alcanza otro
valor en el proceso de conocimiento, ya no es necesaria una existencia preterrena para
conocer, la experiencia opera sobre el conocimiento pasivo o posible y obra, cuando no,
como la luz. Santo Tomás retomaría esta idea casi sin producir grandes cambios, para
inaugurar en la Edad Media la vuelta hacia los ideales clásicos.
Otra posición intermedia es el apriorismo fundado por Emmanuel Kant, quien se
propone mediar, justamente, entre el racionalismo de Wolf y Leibniz y el empirismo de
Locke y Hume. Para él nuestro pensamiento crea orden entre el caos de las sensaciones:
"Esto se verifica mediante las formas de la intuición y del pensamiento. Las formas de la
intuición son el espacio y el tiempo. La conciencia cognoscente empieza introduciendo el

orden en el tumulto de las sensaciones, ordenándolas en el espacio y en el tiempo, en una

yuxtaposición y en una sucesión. Introduce luego una nueva conexión entre los contenidos
de la percepción con ayuda de las formas del pensamiento...Enlaza, por ejemplo, dos
contenidos de la percepción mediante la forma intelectual (categoría) de la causalidad,
considerando el uno como causa, el otro como efecto, estableciendo así entre ellos una
conexión causal34".
2.2.2.1 La mente: tabula rasa?
La historia del conocimiento plantea también otras grandes oposiciones, así desde la
época de los griegos hasta nuestra misma actualidad (aunque con cierta merma desde Kant),
se ha debatido sobre la siguiente cuestión: si la mente es una tabla rasa (tabula rasa)
desprovista de todo contenido, a la que todo le llegaba por vía de la experiencia. Así, por
ejemplo, del conjunto de objetos más o menos redondos podía por abstracción llegar a la
idea de círculo. En el otro andarivel, la otra teoría clásica, que se remonta a Platón, defiende
la tesis de que ideas tales como la de círculo, triángulo, línea, son ideas perfectas e innatas y
que por razón de su existencia "a priori" en la mente, ésta es capaz de proyectarlas sobre la
realidad.
Esta descripción de la mente como una plancha que no posee al principio ninguna
noción, ninguna idea, en la que la realidad exterior "va escribiendo" las impresiones o
signos, la idea, en suma, de la mente como un recipiente vacío es la interpretación de
mucha de las formas de empirismo, según esta escuela nada hay en el intelecto que antes no
estuviera en los sentidos. Los que se oponen a esta idea sostienen que la mente posee ideas
innatas, esto es no adquiridas, presentes desde el comienzo y que sirven como aparato de
conocimiento. Sólo provisionalmente quiero sentar la idea de que es posible sostener que el
empirismo, partidario de la mente como tabula rasa, es más "amigable" con el positivismo
que con el iusnaturalismo y lógicamente el innatismo lo es más con el iusnaturalismo.
Y digo que provisionalmente por dos razones: en primer lugar porque decididos
partidarios de la teoría de la tabula rasa como Aristóteles o como Locke, fueron decididos
iusnaturalistas (lo que nos obliga a pensar en otras consideraciones) y porque la suposición
de que no existe un conocimiento fijado a priori no excluye la posibilidad de que se esté
34

suponiendo un cierto programa de origen que "procesando los datos de la experiencia" de

por resultado siempre una misma ecuación, es decir la distinción entre ciertos empiristas y
ciertos racionalistas no es tan radical como parece, lo que contribuye ayuda a explicar
porqué bajo moldes aparentemente tan diversos como los de Descartes o Locke puedan
encontrarse parecidas conclusiones. Otro es el caso, me parece de autores como Hume o
Nietzche en los que si es posible encontrar la oposición radical.
Veamos por ejemplo: en el pensamiento antiguo, según Ferrater Mora, se puede
contraponer a Aristóteles con Platón como representantes claros de la primera y la segunda
tendencia (la tabula rasa vs las ideas a priori); aunque no debe exagerarse la posición de
uno y otro puesto que el mismo Platón, que parte de la concepción innatista (recuérdese la
Alegoría de la Caverna) concibe la inscripción de los hechos en la memoria como
sucedidos sobre una tabla y por el otro lado Aristóteles tampoco toma una actitud tan
radical, aunque es cierto que en De anima introduce la comparación de la mente con una
tablilla para escribir en la que no hay nada escrito. Esta idea fue seguida fundamentalmente
por Alejandro de Afrodisia quien fue el primero en utilizar la expresión tabula rasa.
Más tarde en la edad media se seguiría consolidando la oposición entre los dos tipos
de pensamiento: la escuela agustiniana, de carácter innatista al estilo platónico 35 y la que
luego se convirtió en tomista, de un empirismo moderado (muy moderado podríamos decir
hoy). El mismo Santo Tomás ha de decir que el intelecto es en principio sicut tabula rasa
in qua nihil est scriptum, pero a su vez Santo Tomás confía en el acceso al conocimiento de
lo recto a través de la razón.
En la edad moderna podremos hallar la misma oposición entre las ideas de Locke,
quien en el Ensayo sobre el Entendimiento Humano rechaza de plano la existencia de ideas
innatas, es más, implica con toda claridad, cuestión que ha de ser de primera importancia
para este trabajo, que: "si las máximas especulativas que hemos examinado en el capítulo
anterior no poseen un real asentimiento universal, por parte de la humanidad, mucho más
evidente resulta esto respecto a los principios prácticos. Creo que será muy difícil hallar
un ejemplo de regla moral que logre un asentimiento tan general y rápido como lo que es,
35
La que sin embargo, en el clásico debate medieval entre la predominancia de la omnipotencia sobre la
omnisciencia de Dios se inclinaba por la primera, lo que puede traducirse como un esbozo de positivismo,
cuando menos un anticipo del nominalismo de Guillermo de Ockham y el voluntarismo de Juan Duns Scoto.

es o es imposible para una misma cosa ser y no ser. De lo que resulta que se encuentran
lejos de poder ser llamadas innatas; y la duda de que sean impresiones nativas en la mente
es más fuerte contra estos principios morales que contra los especulativos.."36 Pero desde
luego Leibniz, se opuso a la concepción de la mente como tabla rasa, indicando que según
el mismo autor de la teoría de las mónadas, es la idea de Locke y Aristóteles, pues sostiene
que no todo lo que hay en el alma, expresión que en la época podía equipararse a psíquis,
pues el alma, como sostendría Platón, contiene originariamente principios de varias
nociones y doctrinas que los objetos externos se limitan a suscitar en ocasiones dadas.
Si bien, como dice Ferrater Mora, después de Kant, la expresión tabula rasa dejó de
usarse como lo fue hasta él, lo que se explica por el "giro" que impone Kant a la teoría del
conocimiento con la proposición de los juicios sintéticos a priori y el "compromiso" entre la
posición innatista y la posición empirista. Conocido es que Kant, originariamente
racionalista "apriorista", dio un vuelco al conocer las ideas de Hume, el más célebre, tal
vez, de los empiristas ingleses que suscribía también la teoría de la mente como una tabula
rasa pero
Más tarde, ya en el siglo XX, en un recordado debate sobre las teorías del lenguaje y
el aprendizaje Piaget y Chomsky han de reproducir este debate, aquél defendiendo la idea
de la "construcción" podríamos decir "ambiental" del conocimiento y éste desde la
presencia de unas estructuras innatas, en otro trabajo he intentado demostrar que, sin
embargo, el programa de Chomsky y el de Piaget no se contradicen tanto como aparecen en
un principio37.
No podemos aquí tratar ese debate por cuanto excedería el propósito de nuestro
trabajo, pero desearía remarcar nuevamente algo: esos dos programas, el de Chomsky y
Piaget han sido frecuentemente presentados, y en alguna medida lo son, como programas
antitéticos, sin embargo por un lado comparto la tesis del moderador de aquel debate, en
que podrían tenderse ciertos compromisos epistémicos entre ambas, y que de ambas se han
pretendido extraer conclusiones a un mismo tiempo "revolucionarias" y "reaccionarias".
36
Locke, John. "Ensayo sobre el entendimiento humano". SASPE, Madrid, 1984, pag.43.
37
Chomsky, Noam-Piaget, Jean. "Teorías del Lenguaje. Teorías del Aprendizaje". Crítica-Grijalbo, Barcelona,
1983.

2.2.3 El problema de la esencia.

Para las concepciones dominantes, como la que hemos visto, el conocimiento
representa una relación entre el objeto y el sujeto, una relación según la cual el sujeto
aprehende al objeto capturando su imagen. Ahora, bien, de acuerdo con esta idea, es el
objeto el que determina, en cuanto a sí mismo, a la mente del sujeto, a su conciencia; pero,
no podría pensarse al revés: que es el objeto el determinado, en cuanto imagen, no en
cuanto existencia, por la mente. La discusión aquí es acerca de cuál factor importa más en
el conocimiento, si el sujeto o el objeto.
Existen dos tipos de soluciones a este problema, según Hessen, las premetafísicas y
las metafísicas.
Entre las premetafísicas se encuentran el objetivismo y el subjetivismo y entre las
metafísicas, el idealismo y el realismo.
Esto es que si se define el problema acerca de la existencia o carácter ontológico del
sujeto y del objeto, nos encontramos en una posición metafísica, si el problema no es
tratado, en una premetafísica.
Según el objetivismo, el objeto determina al sujeto, los objetos son algo dado, algo
que presenta una estructura totalmente definida, estructura que es reconstruida por la mente
cognoscente. Platón fue el primero en defender esta idea, según él, aquellas son realidades
objetivas.
Mientras que para el objetivismo el centro de gravedad del conocimiento reside en
el objeto, el subjetivismo, en cambio, coloca el mundo de las ideas, el conjunto de los
principios del conocimiento en un sujeto.
Un el tránsito del objetivismo al subjetivismo, se produjo con San Agustín quien
colocaría al mundo de las ideas en la mente de Dios, por lo que se conoce entonces el
objeto, conociendo a Dios, lo que, como se ve, resume al propio tiempo una concepción
subjetivista con una objetivista, dado el carácter trascendente del sujeto cognoscente. El
sujeto no recibe del objeto los contenidos de conciencia, sino de Dios, por lo tanto es un
conocimiento que tiende al absoluto objetivo.
En el campo metafísico, como dijimos antes, las tendencias se dividen entre
realismo y e idealismo. El realismo primitivo o ingenuo, no se haya aun problematizado

por la cuestión del conocimiento y la cuestión de la relación entre el sujeto y el objeto, no

ve que las cosas no nos son dadas en sí mismas, en su corporeidad, inmediatamente, sino
sólo como contenidos de la percepción. Las cosas son tal como las percibimos.
El realismo natural, de quien es partidario Aristóteles sostiene que las propiedades
percibidas convienen también a las cosas independientemente de la conciencia
cognoscente, teoría que predominó hasta la Edad Moderna.
El realismo crítico ya no identifica el contenido de la percepción con el objeto, no
cree que las propiedades percibidas sean estrictamente las propiedades de las cosas, las
percepciones son respuestas de nuestra mente, son por ende subjetivas, pero algo debe
haber para que nuestras mentes perciban esto. Demócrito (470-370 Ac) fue el primero en
sostener esto, pero la influencia de Aristóteles resistió esta teoría que recién reaparecería
con Galileo, que fue el primero en defender que la materia solo presenta propiedades
espacio-temporales y cuantitativas, mientras que todas las demás propiedades deben
considerarse como subjetivas. Descartes, Hobbes y en especial Locke difundieron y
perfeccionaron esta doctrina. Para Locke los objetos presentan cualidades primarias y
secundarias, las primarias son las que percibimos a través de varios sentidos, como el
tamaño, la forma, el movimiento, el espacio, el número, esas son propiedades objetivas y
después están aquellas que sólo percibimos con un sentido, el sonido, el olor, el sabor, la
blandura, la dureza, etc., existen sólo en nuestra conciencia, son subjetivas, aunque debe
suponerse que algo las causa.
Las grandes diferencias entre este tipo de realismo y los anteriores pueden centrarse,
según Hessen, en estas tres: a) hay una diferencia elemental entre percepciones y
representaciones: Las percepciones son mensajes de los objetos que pueden ser percibidos
por una pluralidad de sujetos, las representaciones no, por caso la percepción de la forma
de un puente, es perceptible por los muchos sujetos que pueden mirar el puente,
supongamos, desde un punto panorámico común, pero si esos mismos sujetos luego
recuerdan el puente con o sin aditamentos de su fantasía, eso es una representación, que
sólo es de cada uno de ellos; b) la segunda diferencia es que las percepciones son
independientes de la voluntad, mientras que podemos evocar, modificar y hasta hacer
desaparecer las representaciones no podemos hacer lo mismo con las percepciones, lo que

es coherente con su tesis realista, esto es que los objetos existen con prescindencia de la
conciencia cognoscente; c) y la tercera y más importante diferencia es que los objetos de la
percepción existen con independencia de nuestras percepciones, son objetos que tienen un
ser real, no son producto de nuestra mente o de nuestra fantasía.
El término idealismo es usado en muy diferentes contextos, aún en el campo de la
filosofía, aquí solo lo usaremos en el sentido de idealismo epistemológico, posición que
sustenta la tesis de que no hay cosas reales, independientes de la conciencia, sólo quedan
dos clases de objetos los de la conciencia ( como las representaciones y los sentimientos ) y
los propiamente ideales ( los objetos de la lógica y la matemática ). Según que este
idealismo considere la relación entre objetos y representaciones nos encontraremos frente al
idealismo subjetivo o psicológico según esta posición toda realidad está encerrada en la
conciencia del sujeto, las cosas no son nada más que contenidos de la conciencia, tan
pronto como dejan de ser percibidas dejan de existir, como reza esta poesía de uno de los
mayores poetas italianos de postguerra: «Quizás una mañana andando bajo un aire
de vidrio, árido, volviéndome, veré cumplir el milagro: la nada a mis espaldas,
el vacío tras de mi, con un terror de borracho. Luego, como en una pantalla,
acamparán de pronto, árboles, casas, colinas para el habitual engaño. Pero
será demasiado tarde; y yo me iré callado, entre los hombres que no se
vuelven, con mi secreto38.»
El representante clásico de esta posición es Berkeley, quien sin embargo aplica el
principio de que el ser equivale a lo percibido solo a las cosas materiales pero no a las
almas a las que reconoce una existencia independiente, como a Dios.
El idealismo lógico, en cambio, no reduce el ser de las cosas a su ser percibidas,
sino que distingue lo dado en la percepción de la percepción misma, pero en lo dado en la
percepción no admite como el realismo crítico que exista un objeto real, la cosa en sí, sino
que es una incógnita, algo que el pensamiento mismo develará.
Refiere Hessen este ejemplo para diferenciar estas posiciones: "Cogemos un trozo
de yeso. Para el realista existe el yeso fuera e independientemente de nuestra conciencia.
Para el idealista subjetivo el yeso sólo existe en nuestra conciencia. Su ser entero consiste
38
Eugenio Montale. Ossi di sepia.

en que lo percibimos. Para el idealista lógico el yeso no existe ni en nosotros ni fuera de

nosotros; no existe pura y simplemente, sino que necesita ser engendrado. Pero esto tiene
lugar por obra de nuestro pensamiento. Formando el concepto de yeso, engendra nuestro
pensamiento el objeto yeso. Para el idealista lógico el yeso no es, por tanto, ni una cosa
real, ni un contenido de conciencia, sino un concepto. El ser del yeso no es, según él, ni un
ser real, ni un ser consciente, sino un ser lógico-ideal39".
En esta materia, así como con el criticismo en cuanto al problema del origen, Kant
intentó mediar con una tercera posición: el fenomenalismo, que es la teoría según la cual
no conocemos las cosas como son en sí, sino como nos aparecen. Para el fenomenalismo
hay cosas reales (en esto aproxima al realismo) pero no podemos conocer su esencia, sólo
podemos conocer que las cosas son, pero no qué son. Es importante marcar la distinción
entre esta posición y el realismo crítico, para el realismo crítico las cosas tampoco son
como las percibimos, las cualidades secundarias de las cosas, como el olor, el sabor, etc.,
según hemos visto más arriba no se corresponden con las cosas mismas, pero el
fenomenalismo también niega a las cosas las cualidades primarias como la forma, la
extensión y el movimiento, por ende todas las propiedades de las cosas remiten a la
conciencia: "Cuando concebimos el mundo como compuesto de cosas que están dotadas de
propiedades, o sea, cuando aplicamos a los fenómenos el concepto de sustancia; o cuando
consideramos ciertos procesos como producidos por una causa, esto es; cuando
empleamos el concepto de causalidad; o cuando hablamos de la realidad, la posibilidad, la
necesidad, todo esto se funda, en opinión del fenomenalismo, en ciertas formas y funciones
a priori del entendimiento, las cuales, excitadas por las sensaciones, entran en acción
independientemente de nuestra voluntad40".
2.2.4 El problema de las especies de conocimiento

Este problema está dominado por la discusión acerca de si hay un conocimiento
inmediato además del mediato, esto es si existe un conocimiento intuitivo además del
discursivo.
39
Hessen, Johannes. Op.cit., pags.83/84.
40

2.2.5 El conocimiento intuitivo.

El conocimiento intuitivo es aquél del tipo denominado "eureka", consiste en
conocer viendo, es del tipo de aprehensión, cuando menos en apariencia, no razonada.
Este tipo de conocimiento está explicado en primer lugar en Platón, es el primero
que habla de una intuición espiritual, según él las ideas son percibidas inmediatamente por
la razón, pero se trata, según Hessen, de una intuición material porque lo que percibiríamos
son realidades "materiales41".
San Agustín, el mundo inteligible es el de la mente de Dios, a la que se arriba por
una intuición racional, por la que se aprehende la verdad inmutable, bien que como dice
Hessen en San Agustín este proceso se da en un modo más emocional que en Plotino (en el
que es todavía más fuerte el intelectualismo) que es el puente entre él y Platón.
Esta noción emocionalista devino en mística y se instaló en el misticismo propio de
la Edad Media, que hace prevalecer las vivencias y experiencias sobre el conocimiento
discursivo, racional, demostrativo que es propio de la Escolástica que hallará en Santo
Tomás y su neoaristotelismo al mayor defensor.
La noción de la intución como modo del conocimiento la volvemos a hallar en
Descartes, de quien hablaremos más extensamente, y se expresa poéticamente en la célebre
frase de Pascal «le coeur a ses raisons, que la raison ne connâit pas42».
En autores racionalistas como Spinoza y Leibniz la intuición no juega ningún papel,
del mismo modo que en Kant.
Paradójicamente el irracionalismo de Hume, aquél al que lo ha llevado el célebre
problema de la inducción, se ve resuelto por el costado de una teoría que aproxima a la de
la intuición, el problema de la inducción, recordemos, se resuelve por vía psicológica, el
hiato entre la ocurrencia pasada de las cosas y la predicción de que dadas las mismas
condiciones volverán a suceder, se resuelve mediante la una creencia irracional (belief).
Husserl expresará, temprano en el siglo XX, el mayor desarrollo de esta pretendida
forma de conocimiento, desde una postura antipsicologista, defiende el acceso al
conocimiento por un vía intuicional, pero esta intuición es al modo platónico una intuición
41
42
El corazón tiene razones que la razón no conoce.

racional, a través de un proceso que denomina la epojè proceso en el cual mediante

reducciones eideticas, accedemos a la esencia de lo que se nos "aparece".
2.2.6 El problema de los criterios de verdad.

Vamos a aceptar ahora, para proseguir en este camino, que sea lo que fuere, existe
una “realidad” y que el problema del conocimiento se refiere a los enunciados descriptivos,
es decir a las proposiciones que se refieren a ella (a la realidad).
Más precisamente la cuestión principal será preguntarnos sobre cómo podemos
validar esas proposiciones o, lo que es lo mismo, cómo es que podemos decir que son
"verdaderas".
Allí tenemos entonces otro problema del conocimiento: el problema de los llamados
"criterios de verdad".
Existen tres teorías, al menos tres que podemos llamar “principales”: En ello creo
necesario guiarme por la tripartición propuesta por Popper: la verdad como
correspondencia, la verdad como coherencia y la verdad como éxito.
a) La teoría de la correspondencia (Guibourg la ironiza celebrándola como
chocolate por la noticia), que es la que afirma que una proposición es verdadera si lo
enunciado por la proposición se corresponde con la realidad (la proposición papá me trajo
chocolate anoche, es verdadera si papá me trajo chocolate anoche, pero qué pasa si un
amigo te dice que te emborrachaste, alucinaste, y que el papel de chocolate que está sobre
tu mesa de luz es de uno que vos mismo compraste anoche en medio de tu estado
alucinatorio, para colmo, el ejemplo se complica, porque también tu amigo también parece
estar saliendo de un shock etílico).
En este modelo se sostiene que entre la proposición que afirma algo sobre un objeto
y el objeto mismo (la “realidad”, que coloco deliberadamente entre comillas por aquella
duda que señalé en un comienzo) existe un acuerdo una correspondencia vis a vis que
comprueba el valor de veracidad de aquella. Esta tesis remite a proposiciones objetivistas,
es la tesis "verificacionista" propia del modelo de la ciencia galileana y que también fue
adoptado por el Círculo de Viena, en la que se supone que el enunciado sujeto a predicado
de verdad puede ser contrastado mediante la experiencia y comprobado su valor de verdad

mediante dicho contraste, caería bajo esta especie del criterio de verdad la tesis del modelo
que hemos de clasificar como explicativista, propia del modelo de las ciencias
experimentales, esto no varía porque se debilite el predicado de verdad, pasando del
concepto de necesidad al de probabilidad estadística o el de falsación al estilo Popper, bien
que cabe admitir que el modelo popperiano evita las resonancias metafísicas y hasta
teológicas que perduraban de algún modo en la tesis verificacionista (desde que cotejar a un
enunciado con la "realidad" que enuncia supone, a nuestro modo de ver, el "ojo de Dios").
b) Teoría de la coherencia (o bienvenidos al club según Guibourg) los enunciados
correspondientes a lo que denominamos conocimiento son verdaderos si no se contradicen
contra el cuerpo restante de enunciados.
Esta es de por sí una manera "difícil" de hablar. Veamos: qué significa no
contradecir al cuerpo de enunciados?: significa a todos y cada uno de los enunciados?; ó
solo a algunos que consideramos más importantes?; en todo caso, hay un modo de
seleccionar a cuáles?.
Conviene aclarar, dice Guibourg, que lo que se entiende aquí por coherencia no es lo
mismo que se entiende por coherencia en lógica, existe además un segundo requisito que
además de la inexistencia de contradicción, las proposiciones que se acepten como
verdaderas puedan deducirse las unas de las otras; pero yo puedo realizar enunciados
coherentes que no esté dispuesto a considerar como verdaderos, por ejemplo (cito a
Guibourg): decir que algunos perros tienen ocho patas se deduce perfectamente del
enunciado todos los perros tienen ocho patas, sin embargo pese a esta "coherencia" me
resisto a postular que dichos enunciados sean "verdaderos". Parece entonces que esta teoría
para refinarse necesita aceptar que habría al menos ciertos enunciados "observacionales", es
decir enunciados de "observación directa de la realidad" que admitimos como verdaderos
del mismo modo que admitimos como verdaderos los primeros principios en los sistemas
axiomáticos.
En el modelo de verdad como coherencia se sostiene, por un lado, que la verdad
consiste en la no-contradicción interior del discurso propositivo, que coincide con la
posiciones narrativistas al estilo Gadamer, noción que puede aproximar al comprensivismo
aristotélico y guarda también una cierta pretensión de objetividad; y por el otro la que

postula la coherencia entre el pensamiento y la proposición, que remite a una posición

netamente subjetivista y en su extremo solipsista.
c) Teoría pragmática (o de la verdad como "éxito" o el chocolate del club) quienes
participan de esta teoría sostienen que un enunciado es verdadero si (y sólo si) tiene efectos
prácticos para quien lo sostiene, entendiendo efectos prácticos como "los efectos prácticos
buscados" para la supervivencia o la prosperidad de quien la enuncia.
En suma, para este modelo, verdadera es aquella proposición que tiene utilidad
práctica, esto es que se ajusta de tal manera al mundo que me permite éxito en mis
propósitos (más cercanos o más remotos) de supervivencia, es el pragmatismo. En rigor,
para esta posición el predicado de verdadero o falso es equivalente a útil o inútil, aquello
que se demuestra fomentador de vida es "verdadero" y lo contrario es "falso", típicos
exponentes de esta línea son Friederich Nietzche, Charles Sanders Pierce (quien también
hizo formidables aportes en el campo de la semiótica, indudablemente conexa a esta
cuestión, al menos desde esa perspectiva) y William James, considerado el padre fundador
de la corriente.
Sea como fuere, dice Guibourg, ha de quedar claro que el concepto de verdad es una
decisión metodológica, decisión que pueden tener clara, a lo mejor, los epistemólogos o los
científicos y muy pocas veces las cognoscentes comunes, que a veces son los mismos
científicos puestos en una situación fuera de la ciencia.

3 La teoría de los paradigmas.

3.1 Introducción.
Ahora bien, el progreso de la ciencia ha sido lineal, el desarrollo que ha seguido
puede observarse como una serie de conjeturas y refutaciones, meramente.
Todas estas evoluciones e involuciones (según se las quiera mirar) han sido
explicadas por Tomas Kuhn como “cambios de paradigmas” 43. Kuhn dice que las ciencias
presentan una estructura normal o sea de acuerdo con unas normas dominantes. Y esas
normas son lo que yo he llamado más arriba criterios de validación de las proposiciones
científicas. La física, podríamos decir absolutista de Newton validaba unos procedimientos
que ya no serán válidos con la relativista de Einstein. La misma ruptura, en otro nivel, que
en la astronomía se había producido con Copérnico y Galileo respecto de Ptolomeo, siglos
antes.
Thomas Kuhn sostiene básicamente que no en todo momento se puede hablar de
progreso de la ciencia, que, en ocasiones, esta palabra, la palabra progreso carece de
significado, en las ciencias se producen revoluciones caracterizadas por el que él denominó
"paradigmas".
La investigación científica se desarrolla a cada momento con un paradigma
dominante, así cuando el modelo era la física newtoniana se podía pensar al universo como
finito y al tiempo reversible, con la física de Einstein, el universo se revela infinito y el
tiempo irreversible (aunque el mismo Einstein no lo halla visto así).
Qué es un paradigma? Es un grupo de proposiciones aceptado por la comunidad
científica en un momento dado, que postula lo que se conoce como ciencia en ese
momento. Ese paradigma es el trasfondo, el telón de fondo, si se quiere la hipótesis básica
de toda investigación científica en ese momento y determina los límites y alcances de la
misma ciencia. En definitiva es el consenso de los científicos el que determina ese
paradigma y por ende que es lo científico o que es lo verdadero en cada ocasión. Si nos
paramos un paso más atrás, existe también un paradigma de lo que es científico en cada
época, así podemos analizar por ejemplo la historia del mismo pensamiento científico desde
Aristóteles a Lakatos, pasando por Descartes, Hume o Popper.
43
La estructura de las revoluciones científicas. FCE, 1.991.

La última relación: no hay garantías de que el consenso científico no esté preñado

de prejuicios que, a su vez, determinen “verdades y falsedades”, el único medio de
minimizar este riesgo es el debate abierto, público, de todos los posibles interesados,
conscientes sin embargo de los riesgos de toda comunicación, lo que Luhmann denominara
como principio de doble contingencia, lo que implica poner en cuestión la misma categoría
de “consenso”. No obstante a ello parece conectarse la condición de posibilidad de la
democracia.
Popper vincula en su obra “La sociedad abierta y sus enemigos” al progreso
científico con la democracia y viceversa, en el sentido de que las condiciones de libertad
(de la comunicación) son las que favorecen el desarrollo de la ciencia y ésta es la que
favorece el progreso de las condiciones de la vida humana (aún cuando lo que
denominamos progreso cae necesariamente en el círculo del mismo paradigma en el que
esa condición humana es definida como tal).
Sin embargo, Kuhn está hablando, de algún modo, de paradigmas al interior de la
actividad científica; por lo tanto, los "modelos" de los que hablamos son modelos relativos
a la explicación de ciertas regiones del mundo, macro o micro físico, o aún del mundo
social. Yo intentaré trasladar, con las licencias del lenguaje, esta idea de paradigma un poco
más allá, al franco terreno epistemológico. Entenderé ahora por paradigma la teoría del
conocimiento subyacente a estas teorías científicas. Será así posible advertir que, en este
sentido, no habrá diferencia entre la teoría de Newton y la de Einstein, aun cuando al
interior de la física si haya existido y en un grado muy importante.
Veamos en que sentido hablo: el relativismo de Einstein, no desconfía, aún, de la
predictibilidad del mundo. Se sigue moviendo, en ese limitado sentido, dentro del
paradigma de la ciencia positiva que arranca, aún antes que con Newton, en el programa de
Francis Bacon, es un programa basado en una teoría de la verdad: la de la verdad como
paradigma de la certeza. Aunque, al mismo tiempo, lo cuestiona o comienza a derrumbar al

negar la posibilidad de un observador único, idea de carácter teológico44 que predominó en

la ciencia, justamente hasta Einstein.
Ese paradigma ha sido puesto en cuestión por una nueva avanzada científica de la
que podríamos destacar a Ilya Prigogine.45 Este ha dicho que Leibniz explorando las
limitaciones a la que está sometido todo conocimiento finito, cualquiera que sea, estuvo
guiado por una búsqueda de coherencia, de articulación entre saberes aparentemente
contradictorios. Esa misma búsqueda ha afectado a la física, dice, del siglo XX, en ella cabe
distinguir tres períodos: el primero fue el de la elaboración de los grandes sistemas
conceptuales que hoy prevalecen: el de la relatividad restringida y general (Einstein), y el
de la mecánica cuántica (Planck). Según el primero, el universo no remite a un punto de
vista único, está poblado de observadores fraternales situados en sistemas de referencia en
movimiento unos respecto de otros; la objetividad sólo puede nacer de una empresa común
de intercambio de informaciones. Y este intercambio está sujeto a una restricción: ningún
ente físico puede transmitir información a velocidad superior a la de la luz. En tanto, la
constante de Planck, que liga los aspectos corpusculares y ondulatorios del ente cuántico,
obliga, dice Prigogine, a renunciar a la mitad de los predicados que permitían definir la
partícula clásica. Nadie puede en el Universo cuántico, atribuir simultáneamente valores
bien determinados a dos variables, como posición y velocidad, que eran ambas necesarias
para describir objetivamente una partícula clásica. Pero, como de algún modo se
contraponen, como plantea Stephen Hawkins, nos obligan al eterno problema: como
construir un sistema explicativo único del universo?46 Pero ya apuntan, quiero señalarlo, si
tomamos la expresión de Einstein puesta en bastardilla, a favorecer un proceso de
legitimación del conocimiento análogo al que muestra, para la adopción de decisiones, el
sistema político que conocemos como democracia.
44
Sostengo que suponer que alguien puede ver lo que sucede enteramente, es pretender otorgar a alguier un
poder amnímodo y omnisciente –más lo segundo que lo primero- de Dios: una sola razón, una sola verdad, un
solo observador posible. Si no hace falta más de un observador, no hace falta más que un juez, más que un
legislador, más que un gobernante. La noción de cento se impone, el saber es certero, no conjetural; las
decisiones definitivas e irrevisables. Toda decisión del poder es “cosa juzgada”.
45
Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle. Entre el tiempo y la eternidad. Alianza Universidad, Buenos Aires,
1.991.
46
No ignoro que ese es el presupuesto de toda ciencia: o el universo está sometido a algún principio unitivo
que lo explica o no tiene sentido más que hablar de caos. Pero: podemos presumir que el Universo o lo que
llamamos Universo (la misma palabra evoca el sentido de unidad) es Uno y tiene sentido?

Ahora bien, ese primer período, dice Prigogine, está marcado por la impotencia que
plantea el segundo principio de la termodinámica, la ley de entropía: el universo se
encamina hacia su muerte por la nivelación irreversible de las diferencias de energía o
temperatura o al “big crunch”. Pero el segundo momento maraca una inflexión en ello, la
instabilidad de las partículas elementales y su complejidad, han mostrado a los físicos que,
por el contrario, allí (o allá), en la microfísica, el mundo lejos de escapar del tiempo (la
flecha del tiempo, como diría el propio Prigogine), lo alimenta continuamente, con la
creación y desaparición constante de partículas. Por último, el tercero está signado por el
descubrimiento de las estructuras de no-equilibrio, que invierten el dogma que asimilaba el
crecimiento de la entropía con el desorden molecular47.
Los nuevos descubrimientos registran un problema que amenaza a la razón: la
inconmensurabilidad de todos los datos. Lo que aparece, continuamente, es la diversidad.
Al hombre le placía decir, sin casi advertir como chocaba el mito de la unidad, que cada
hombre es distinto, se lo confirmaban (cuando aún no conocía la estructura del ADN) hasta
las propias huellas dactilares, pero ahora, cada rata es distinta, única e irrepetible, como
Miguel Ángel como las mismas limneas de Ginebra que ayudaron a los estudios genéticos
de Piaget. Esto es, más observamos, más registramos, más difícil se vuelven la clasificación
y la reducción que son la base de la interpretación del mundo y a la postre son el
conocimiento.48 Además, como si fuera poco, la evidencia disponible nos dice que la
existencia, nuestra existencia, como la del propio universo parece altamente improbable,
azarosa, tal como lo diría J. Monod en ”El Azar y la necesidad” 49: “¿Podremos vencer
algún día al segundo principio?: ésta es la pregunta que los hombres plantean de generación
en generación, de civilización en civilización, al ordenador gigante imaginado por Isaac
47
Según Ilya Prigogine, en su denominada Teoría de las estructuras disipativas, un sistema abierto sometido a
cierta presión, al incrementar su energía, se vuelve inestable; a su ve, cuando mayor es su insetabilidad, mayor
se torna la posibilidad de reorganización, pero en un orden más elevado. Por lo tanto podemos decir que el
orden deriva de la inestabilidad y tal nuevo orden es de un nivel màs complejo. Tal teoría se me ocurre
paralela a la biológica de Piaget, en la que se encuentra el orden por sucesivos aumentos de complejidad y
compatibilidad.
48
No otra cosa es el conocimiento para Ayer, sino el caso de que sabemos que algo es el caso de algo, es decir
que estamos dispuestos a encuadrarlo en un supuesto clasificativo determinado.
49
Le Hasard et la Nécessité. (El azar y la necesidad).

Asimov en The Last Question y el ordenador responde imperturbable: "los datos son
insuficientes.”50
Desde mi punto de vista, esto agrega algo a lo de Leibniz: a la finitud de nuestro
conocimiento que no nos permite manejar todas las variables, se le debe sumar el azar en la
producción de los sucesos, es decir: un núcleo resistente, incomprensible, que no puedo
describir bajo regla alguna. Por supuesto, para algunos aquí reaparecerá la idea de Dios,
como en el propio Einstein que llega a replicar a Pascal diciendo aquello de que Dios no
juega a los dados o sea: no hay azar, sólo orden todavía no explicado. Otra vez la antinomia
entre la fe y el escepticismo.
Es decir, justo en la medida en que el hombre del siglo XX empezó a respetar a la
ciencia, casi con el mismo grado de fe irracional con que respetaba la religión, fueron los
científicos los que empezaron a hablar de una pérdida de confianza: Bertrand Russell decía
ya que el científico no puede afirmar que las cosas existen en sí mismas y por sí mismas,
sino que sólo están en su mente, que el mundo externo puede ser una ilusión, el orden, la
unidad y la continuidad (ese orden, unidad y continuidad que son presupuestas por la
explicación científica del mundo) son invenciones humanas, como los catálogos y las
enciclopedias.51 Y el mismo Borges dijo que cabe sospechar que no hay universo en el
sentido orgánico, unificador, que tiene la palabra, aunque la imposibilidad de penetrar el
plan divino (si existen Dios y el Plan) no debe disuadirnos de planear esquemas humanos,
aunque nos conste que estos son provisorios.
Resumiendo, podemos decir que en la historia del pensamiento occidental
podríamos distinguir cuatro etapas cubiertas por sendos paradigmas. Las tres primeras con
50
Prigogine y Stengers. Op. Cit., pág. 52.
51
Se puede recordar aquí el ya célebre relato de Borges titulado “El Idioma Analítico de Jhohn Wilkins”,
contenido en Otras Inquisiciones (EMECE, 1.960), citado en el no menos famoso Las Palabras y las Cosas
(Siglo XXI, 1.985) de Michel Foucault, relato en el que se refiere el intento de un personaje inglés (Wilkins)
empeñado en construir un idioma universal en el que cada una de las letras tiene un significado preciso como
en la Cábala, basado en una tabla cuadragesimal en las que se divide todo lo conocido, que remite a su vez a
peligrosas confusiones como la novena categoría, la de los metales, que pueden ser imperfectos como el
bermellón y el azogue, artificiales como el bronce y el latón, recrementicios como la limadura y el herrumbre
y naturales como el oro, estaño y el cobre. Peor es cierta Enciclopedia China (la que mueve a risa a Foucault)
que divide a los animales en: a) pertenecientes al emperador; b) embalsamados; c) amaestrados; d) lechones;
e) sirenas; f) fabulosos; g) perros sueltos; h) incluidos en esta clasificación; i) que se agitan como locos; j)
innumerables; k) dibujados con un pincel finísimo de pero de camello; l) etcétera; n) que acaban de romper el
jarrón; n) que de lejos parecen moscas. Notoriamente, dice Borges, no hay clasificación del universo que no
sea arbitraria y conjetural. La razón es muy simple, agrega: no sabemos que cosa es el universo.

fuertes connotaciones autoritarias en lo político y dogmáticas en lo ético, explicadas por las

razones que acabamos de ver: 1) el período mitológico, el poder se explica
metafóricamente, está oculto en la leyenda, el conocimiento es una cuestión críptica
reservada a los augures (la predicción por la magia), es el paradigma de Homero; 2)el
período metafísico, que comienza con el paso del mitos al logos, ya explicado, y en el que
sin perder el carácter dogmático de muchas afirmaciones fácticas y prescripciones éticas, el
pensamiento se expone a refutación lógica, es el tiempo de la retórica que llegará hasta el
Renacimiento, es el paradigma aristotélico –ptolomeico-tomista; 3) el tiempo del
paradigma científico-positivista, que se despoja lentamente del dogmatismo en materia
fáctica al privilegiarse el camino empírico del conocimiento, pero con la confianza en la
predictibilidad del devenir, sin abandonar la pretensión de verdad absoluta, es el paradigma
de Newton, el del tiempo reversible, el del destino final asegurado: el frío absoluto 52 y 4) el
tiempo del paradigma del caos, de la incerteza, el de la materia reproduciéndose, no
permitiendo saber, a veces augurando que nunca permitirá saber cuál es el final, ni siquiera
si hay final, el del tiempo irreversible, el de Ilya Prigogine o Umberto Eco. Paradigma que
veo asociado al predominio intelectual y progresivamente, también al político, de las ideas
democráticas. Es más, las teorías sociopolíticas dominantes parecen recogerlo, aunque bajo
distintos matices.
3.2 La noción de paradigma53.
En los últimos años nos hemos habituado a escuchar el uso del término paradigma.
Dirigentes políticos y sociales, periodistas, divulgadores científicos, estudiosos de distintas
disciplinas se refieren indistintamente a un paradigma cuando quieren aludir a un modelo, a
un estilo de pensamiento o acción, a una ideología o a un grupo de objetivos. Generalmente
se asocia el término a la idea de "cambio de paradigma", sugiriendo en este caso que no se
trata de reformas de detalles sino globales, o sea alguna modificación importante en el
52
Bajo este paradigma funciona el discurso positivista decimonónico, incluso en el derecho, lo que hace decir
a Pierre Legendre que, en realidad, la revolución burguesa sólo ha licizado el discurso canónico, tras el
cuestionamiento al “ancien regime” persiste el mito de la univocidad, lo que explica las ideas de la
Codificación y al propio Napoleón, para quien, justamente, el Código tendría más importancia que las
batallas. (Y no se equivocó).
53
En lo que sigue, este capítulo, está extractado del artículo "Paradigmas y Paradigmas Jurídicos", escrito por
el Adjunto de la Cátedra de Teoría General del Derecho, de la Universidad Nacional del Comahue, Prof.Dr.
Juan Manuel Salgado, General Roca, ined., 1999.

enfoque general de un tema o en la dirección hacia donde se quiere ir. Más recientemente el
uso de ese término ha comenzado a aparecer en la práctica profesional y académica del
derecho. Distintos artículos, jornadas o congresos mencionan la posibilidad de "nuevos
paradigmas" en ámbitos tales como el derecho de menores, el derecho de familia, el
derecho penal, procesal, de daños, etc.
Por lo común y sin mayores precisiones, con la idea de "paradigma" se quiere
significar a una manera de pensar un tema que se encuentra implícita en las afirmaciones
particulares, pero que (y esto es lo que parece ser importante) no es el único modelo posible
o el punto de vista excluyente desde donde abordar la cuestión. Así, por ejemplo, decir que
se propone un cambio de paradigma penal, orientado hacia la protección de la víctima,
implicaría que en lugar de ver el derecho penal como la forma de regular la reacción del
estado ante un individuo que con su conducta ha transgredido el orden jurídico, que sería el
"paradigma clásico", podríamos tomarlo como el modo en que el estado interviene para
restablecer el poder de la víctima menoscabado por una agresión delictiva, lo que
constituiría el nuevo paradigma54. En este ejemplo, según el paradigma que se asuma,
vamos a deducir conclusiones distintas en temas como la finalidad de la pena, la reparación
del daño, el perdón del ofendido, la importancia del hecho, etc.
Es decir que la introducción del concepto de "paradigma jurídico", aún con las
imprecisiones con que se utiliza generalmente, tiene como finalidad cuestionar la imagen
positivista del derecho según la cual el significado de las normas es único y está dado por
los términos empleados en su formulación, y reemplazarla por una postura más abierta
según la cual la misma norma puede tener diferentes sentidos dependiendo del conjunto de
principios desde el cual enfoquemos el tema.
54
"Si pensamos primariamente en la pena como una medida social, infligida por el pueblo para su futura
seguridad, entonces el fiscal emerge como el jugador principal del proceso. El pueblo se encuentra
representado en la función del fiscal. La víctima es dejada en los márgenes del proceso. Si pensamos en la
pena como una forma de compensación por el mal producido, entonces la persona a quien la compensación
es debida, o sea la víctima, aparece en un lugar central." Fletcher, George P. (1994); With Justice for Some.
Protecting Victim's Rights in Criminal Trials. Menlo Park CA, Addison-Wesley Publishing Company, 1996,
pág. 201.

3.2.1 Thomas S. Kuhn

¿De dónde surge esta idea que no aparece en ninguno de los textos clásicos a los que
ordinariamente se acude, aún hoy, para estudiar derecho civil, penal, comercial,
constitucional, administrativo, etc.?
El término paradigma en la acepción en que es utilizado actualmente es introducido
en un campo disciplinar tan lejano al derecho como el de la filosofía de la ciencia natural,
por Thomas S. Kuhn en su obra La estructura de las revoluciones científicas escrita en
196255. El libro provocó un terremoto de polémicas no sólo en el ámbito académico al que
se dirigía, puesto que sus ondas expansivas alcanzaron virtualmente a todas las disciplinas,
desde la filosofía en general, las ciencias naturales y sociales, la historia, el derecho, etc.
Kuhn no había sido hasta ese momento distinguido como filósofo sino como
historiador de la ciencia natural. Era un graduado en física, disciplina a la que pensaba
dedicar su vida de no haber sido porque de modo accidental en 1947 tomó contacto con la
historia de la ciencia56. Para entender cómo ha sido posible que las nuevas ideas
introducidas por un físico hayan llegado a tener tal expansión, de la que él mismo fue el
primer sorprendido, incidiendo actualmente en el estudio de prácticamente todas las
disciplinas existentes, debemos hacer un poco de historia.
3.2.2 La epistemología clásica
El inmenso desarrollo de la ciencia físico-natural en los últimos siglos, marcó
fuertemente el pensamiento occidental. Su influencia se hizo sentir de tal modo que
prácticamente se tomó a aquella como modelo de racionalidad. Si todas las disciplinas, se
pensaba, adoptaran los mismos métodos que tan excelentes resultados habían obtenido en la
física, las polémicas desarrolladas en campos tan diversos como las ciencias sociales57, la
55
Kuhn, Thomas S (1962).; La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura
Económica, 1995.
56
Kuhn, Thomas S. (1984); Profesionalización evocada desde el sosiego, en de Asúa, Miguel (comp.); La
historia de la ciencia. Fundamentos y transformaciones, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina,
1993, pág. 175.
57
Nagel, Ernest (1961); La estructura de la ciencia. Problemas de la lógica de la investigación científica,
Barcelona, Paidós, 1981, Cap. XIII.

historia58, la política59 o el derecho60, podrían encarrilarse hacia desarrollos igualmente

exitosos. La física exhibía, al parecer, el canon del método científico61.
La idea de ciencia natural que animaba a esta corriente, a la que de un modo amplio
podríamos llamar "positivista" o "empirista", estaba centrada en una concepción
acumulativa del conocimiento. Las teorías científicas intentaban reflejar el mundo tal cual
era y el avance científico se producía con el reemplazo de unas teorías por otras que lo
reflejaban mejor. De este modo cada vez se sabía más y aunque nunca se alcanzara la
verdad completa nos íbamos acercando a ella. La garantía de este avance estaba constituída
por un método científico mediante el cual los datos objetivos de la observación empírica
permitían establecer, entre dos teorías enfrentadas, cual de ellas era la incorrecta.
El relato coincide con la imagen vulgar que se tiene de la ciencia. Se supone que
cada vez obtenemos mayor precisión en la observación, de modo que podemos construir
teorías más precisas y una idea más certera de la realidad. Es decir que acumulamos
conocimientos, unos tras otros, reflejando cada vez mejor el mundo real.
Esta imagen especular del conocimiento va acompañada de una teoría lingüística
según la cual el lenguaje constituye un reflejo del mundo y los problemas del habla
ordinaria (imprecisiones, ambigüedades, vaguedades, etc.) se superan, al igual que en las
ciencias naturales, adoptando una terminología más exacta y precisa.
Tal modelo epistemológico influyó enormemente en todas las disciplinas,
incluyendo al derecho, por lo que se suponía que una teoría, una opinión o un estudio
particularizado, eran más científicos (y por ende más confiables) cuanto más se adaptaran a
estas pautas.
3.2.3 Paradigmas y revoluciones científicas
Aunque esta visión de la ciencia había sido cuestionada por algunos pensadores
como Pierre Duhem, Willard Quine, Alexandre Koyré y Norwood Hanson, entre otros62,
58
Hempel, Carl G. (1942); La función de las leyes generales en la historia, en La explicación científica,
Buenos Aires, Paidós, 1979.
59
Bunge, Mario (1958); ¿Cuál es el método de la ciencia? en La ciencia, su método y su filosofía. Buenos
Aires, Siglo Veinte, 1977, pág. 66.
60
Kelsen, Hans (1960); Teoría pura del derecho, México, Porrúa, 1993, pág. 87.
61
von Wright, Georg H. (1971); Explicación y comprensión, Madrid, Alianza, 1987, pág. 21.
62
Echeverría, Javier (1989), Introducción a la metodología de la ciencia, Barcelona, Barcanova, 1989, págs.
59/73.

constituía sin embargo la opinión hegemónica al tiempo en que Kuhn publica su polémica
obra.
La estructura de las revoluciones científicas es un libro pleno de ejemplos tomados
de la historia de la ciencia natural, en el que se muestra que los científicos en su práctica
real no se comportaban siguiendo los métodos que la epistemología positivista suponía.
Dice Kuhn que hay períodos de ciencia "normal" y períodos de ciencia "extraordinaria". En
los primeros el progreso científico se realiza de un modo muy parecido al descripto por la
epistemología clásica. Los científicos elaboran distintas teorías, las someten a
observaciones y los resultados de estas observaciones permiten establecer las mejores
teorías y desechar otras, y en base a las teorías exitosas se elaboran nuevas teorías que a su
vez se someten a nuevas observaciones, y así sucesivamente, de modo que cada vez se tiene
una mejor y más precisa imagen del mundo natural. Sin embargo, observa Kuhn, aunque
los científicos crean que sus teorías constituyen un reflejo objetivo del mundo, lo cierto es
que interpretan la realidad mediante una serie de supuestos a priori que son inverificables y
que les sirven para ordenar y guiar la investigación. Este conjunto de supuestos,
ontológicos y metodológicos, se basa firmemente ”en una o más realizaciones científicas
pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante
cierto tiempo, como fundamento de su práctica posterior” 63.A este modelo de práctica
científica normal, adoptado sobre la base de una realización científica exitosa, Kuhn
denominó paradigma64.
Dice Kuhn que en los primeros momentos de su historia cada ciencia soporta una
serie de preguntas acerca del tipo de entidades que pueblan el universo, cómo interactúan
esas entidades, qué preguntas pueden plantearse legítimamente sobre ellas y qué técnicas
pueden emplearse para buscar las soluciones. Como no existe acuerdo común sobre esos
puntos de partida, las distintas opiniones se enfrentan entre sí en base a diferencias
filosóficas que no pueden zanjarse mediante el recurso a la observación, ya que ésta puede
ser interpretada favorablemente por todos los grupos competidores. Sin embargo, poco a
poco (y por diversas causas, no necesariamente ligadas a un progreso en la observación)
63
Kuhn (1962), pág. 33.
64
En virtud de un paradigma aceptado "...el científico sabía qué era un dato, qué instrumentos podían
utilizarse para ubicarlo y qué conceptos eran importantes para su interpretación." Ibidem. pág. 192.

una de estas teorías va desplazando a sus rivales y en algún momento sus presupuestos son
aceptados en forma unánime por la comunidad de científicos de una manera tal que otro
modo de ver la realidad ni siquiera constituye ciencia. Es este el momento en que se forma
un paradigma. A partir de allí los científicos dejan de plantearse aquellas cuestiones
filosóficas y se dedican a observar la realidad y a registrar sus observaciones de modo de
obtener un conocimiento cada vez más detallado de la naturaleza, de acuerdo a la idea de
naturaleza que proporciona el paradigma. Esta idea se adopta como cierta sin mayor
discusión pues en el adiestramiento científico, a través de los manuales, de los ejercicios
ejemplares en que se introduce al novato en la práctica de su disciplina o de los modelos de
los descubrimientos anteriores, los estudiantes van siendo enseñados a ver la realidad de
una determinada manera y a investigar dentro de este esquema.
Kuhn relata casos históricos que muestran cómo cuando las observaciones de la
realidad contradicen a sus presupuestos, los científicos no desechan el paradigma sino que
tratan de encontrar una explicación de los hechos coherente con él. Es más, dice Kuhn que
la investigación científica consiste precisamente en resolver estos enigmas y constituye un
esfuerzo colectivo para hacer encajar a la naturaleza dentro de los modelos explicativos
que el paradigma proporciona. Si el paradigma es exitoso muchas de estas observaciones
aparentemente contradictorias son explicadas después de trabajosas investigaciones, que
luego son llamadas descubrimientos científicos.
Sin embargo siempre quedan observaciones que no pueden explicarse
satisfactoriamente. En estos casos los científicos no piensan que el paradigma es erróneo y
que la observación lo refuta, sino que suponen que son ellos los que han fallado y que
todavía no han sabido encontrar una buena explicación, pero confían en que el enigma sea
resuelto en el futuro. Cuando el número de estos hechos sin explicación, que Kuhn llama
anomalías, comienza a ser inquietante, los acuerdos básicos de la comunidad científica
entran en cuestionamiento y se produce una crisis en el paradigma. Aquí es donde muchos
científicos incursionan en terrenos filosóficos, entran en dudas sobre todo lo que hasta
entonces parecía conocimiento seguro, e incluso algunos abandonan la profesión. Durante
esta crisis en algún momento aparece un candidato a nuevo paradigma, que cambia
enteramente presupuestos, métodos y reglas de investigación hasta ese momento

incuestionados. Suele ocurrir que esta nueva teoría aparezca de manos de científicos
jóvenes o de actividades marginales, que nunca fueron enteramente absorbidos por el
entrenamiento en el paradigma anterior. Si el paradigma rival proporciona una buena
explicación a las anomalías poco a poco los científicos van adoptando al nuevo paradigma.
Este es uno de los momentos claves en que el relato de Kuhn cuestiona diametralmente a la
visión clásica de la ciencia, pues afirma que el cambio de los científicos hacia un nuevo
paradigma no constituye una decisión tomada en base a un método, ya que como ambos
paradigmas ven al mundo de distinto modo no hay un lenguaje observacional común en
base al cual dirimir sus diferencias. Lo que los científicos hacen, dice Kuhn, es más
parecido a una "conversión religiosa", pues desechan los principios anteriores, adoptan los
nuevos, y se ponen otra vez a investigar, en la tarea de explicar los detalles del
comportamiento de la naturaleza mediante un nuevo punto de vista. Así sostiene que
"cuando cambian los paradigmas, el mundo mismo cambia con ellos...podemos desear
decir que después de una revolución, los científicos responden a un mundo diferente" 65 ya
que ven la realidad de otro modo.
3.2.4 Un ejemplo histórico
Un ejemplo ilustrativo es el cambio ocurrido, a principios del siglo XX, de la física
clásica o newtoniana a la teoría de la relatividad. Cuando Newton expuso su teoría en 1688
logró un consenso universal en la explicación del universo físico. Aunque partía de
principios inobservables, como los de inercia, fuerza y acción y reacción, mediante una
metodología matemática, la suposición de un tiempo y espacio absolutos y uniformes y la
enunciación de una ley de gravitación universal, pudo subsumir en una misma explicación
fenómenos tan diversos como la trayectoria de los planetas y la caída de los cuerpos en la
superficie terrestre. Durante más de dos siglos los físicos dedicaron sus esfuerzos a
demostrar cómo el mundo natural se encontraba explicado por esta teoría. Todos los
fenómenos que aparentaban contradecirla constituían enigmas que animaban a la
investigación, y el científico exitoso era aquel que lograba demostrar cómo quedaba
develado el interrogante de acuerdo a la teoría de Newton. Así, por ejemplo, cuando se
observó que el planeta Urano no tenía una trayectoria acorde con la teoría newtoniana los
65
Kuhn (1962), pág. 176.

astrónomos no desecharon la teoría sino que supusieron que algo fallaría en sus
observaciones, llegándose - en 1846 - a establecer la presencia de Neptuno sólo en base a
cálculos astronómicos corroborados después por la observación. La determinación de la
existencia de un planeta sobre la exclusiva base de operaciones matemáticas, antes de
observar su existencia constituyó un éxito científico memorable en aquella época. Sin
embargo no se tuvo el mismo éxito al intentar esclarecer porqué la trayectoria de Mercurio
contrariaba la teoría establecida, pese a que también se supuso la existencia de un planeta
escondido (al que se llegó a llamar Vulcano) que nunca se pudo observar. Así el fenómeno
del perihelio de Mercurio quedó registrado como una anomalía a la espera de ser resuelta
en el futuro, sin que ello pusiera en duda la verdad de la teoría de Newton.
A fines del siglo XIX y principios del XX esta y otras anomalías habían puesto en
crisis a la física clásica. Cuando Einstein, por entonces un joven alejado de los ámbitos
académicos, propuso dar una explicación a aquellos interrogantes no en base a nuevas
observaciones sino reformulando las ideas de tiempo y espacio que sostenía la teoría
anterior, la comunidad de los físicos fue abandonando los principios de Newton y
abrazando el nuevo paradigma, cuyos nuevos conceptos eran tan especulativos y filosóficos
como los del anterior66.
3.2.5 Impacto de la nueva epistemología
Una vez instalados en otro paradigma, los científicos abandonan los debates
filosóficos y vuelven a investigar y explicar detalladamente los comportamientos de la
naturaleza, ahora en base a los parámetros proporcionados por el nuevo marco teórico.
Sostiene Kuhn que es en estos períodos de ciencia normal en donde se producen los
grandes avances científicos pues la adopción de un paradigma es lo que permite guiar la
investigación hacia áreas cada vez más especializadas.
El cambio de un paradigma a otro es llamado por Kuhn revolución científica, puesto
que al igual que en las revoluciones políticas se produce una modificación en el sistema
rompiendo las reglas aceptadas hasta ese momento. No hay para Kuhn manera de aceptar el
nuevo paradigma en base a los parámetros normativos metodológicos propios del
paradigma anterior. Por eso introduce la idea de incomensurabilidad, que significa que no
66
Einstein, Albert (1949); Notas autobiográficas,Buenos Aires, Alianza, 1984, pág. 25.

hay ningún criterio neutral y compartido entre dos paradigmas desde el cual pueda
decidirse cual ambos es verdadero67.
El impacto de la propuesta kuhniana en la filosofía de la ciencia fue enorme.
Aunque recibió numerosas críticas, sobre todo debido a la vaguedad y multivocidad del
concepto de paradigma68, y aunque el mismo Kuhn más adelante relativizó los aspectos más
fuertes de su teoría e incluso desechó el uso del término 69, la epistemología clásica fue
abandonada por casi todos los filósofos en los años siguientes. Ni la imagen acumulativa
del progreso científico, ni la idea de una metodología única para todas las ciencias, ni la
teoría especular del lenguaje, sobrevivieron al impacto. Hoy se acepta casi sin discusión
que los hechos pueden ser interpretados de más de una manera de modo que la observación
no necesariamente debe permitir decidir entre dos teorías confrontadas.
Este cambio de la imagen de ciencia como representación a una imagen como
interpretación70produjo un gran impacto en las ciencias sociales y en otros campos
disciplinares allegados, como la historia y el derecho.
La extendida influencia de la propuesta de Kuhn fuera del ámbito de la ciencia
natural se debió a su demostración de que la historia de la física, hasta entonces considerada
el modelo de racionalidad, no corroboraba las afirmaciones metodológicas del
positivismo71. Ello implicó que en las distintas disciplinas se fueran desarrollando
propuestas metodológicas adecuadas a sus objetos de estudio, liberadas de la pretensión de
que el carácter científico estuviera condicionado a la adopción de los criterios
supuestamente seguidos por la ciencia natural. También importó, y esto tiene gran
relevancia actualmente en el derecho, que el significado de los enunciados que integran un
sistema (se trate de una teoría científica o de un conjunto de normas) depende de algunos
principios presupuestos que son los que dan sentido al sistema.
67
"No hay ninguna norma más elevada que la aceptación de la comunidad pertinente." Kuhn (1962), pág.
152.
68
Masterman, Margaret (1970); The Nature of a Paradigm, en Lakatos, Imre & Musgrave, Alan (Eds.);
Criticism and the Growth of Knowledge, New York NY, Cambridge University Press, 1995, pág. 59.
69
Kuh, Thomas S. (1974); Segundos pensamientos sobre paradigmas, Madrid, Tecnos, 1978, pág. 11.
70
Schuster, Federico (1997); El escenario posempirista en sociales las ciencias de fin de siglo, Buenos Aires,
mímeo., 1997.
71
Barnes, Barry (1985); Thomas Kuhn, en Skinner, Quentin (comp.); El retorno de la gran teoría en las
ciencias humanas, Madrid, Alianza, 1988.

3.3 Paradigmas y derecho

Pese al lamento de Kuhn72 podemos seguir el uso común y denominar paradigma a
este conjunto de principios, y así ver cómo la misma formulación lingüística de los textos
legales cambia de significado según el paradigma jurídico que se tenga como referencia.
Este ha sido el gran aporte de la teoría kuhniana al derecho, que en sus principales
consecuencias está todavía por desarrollar y que excluye la suposición de que el lenguaje
normativo tenga significados "puros", neutrales, ajenos a las influencias políticas y morales.
Si pensamos que el texto de las normas puede tener más de un significado de acuerdo al
marco social, teórico o ideológico en que se halle envueltala comunidad de intérpretes, la
aplicación de la metodología jurídica clásica quedará relegada a aquellos ámbitos en donde
exista acuerdo en los presupuestos (o sea, en donde haya paradigmas compartidos) que de
todos modos no son pocos, pero será incapaz de resolver mediante el puro apego a la
normas los desacuerdos jurídicos en donde se encuentren implicadas visiones globales
diferentes.
Los paradigmas jurídicos son generalmente concepciones acerca del Estado y del
ejercicio del poder que los operadores jurídicos dan por supuestas, en la mayoría de los
casos sin darse cuenta, como si fueran modos "naturales" de entender el derecho. De allí
que la explicitación de los paradigmas subyacentes a cualquier interpretación asuma un
carácter crítico, pues devela cuales son los fundamentos morales e ideológicos de esa
interpretación y los intereses sociales que favorece y perjudica.
Así por ejemplo el paradigma del contrato como regulador absoluto de las
expectativas, que fue utilizado desde el siglo XVIII y halló su máxima expresión durante el
siglo XIX, se quiebra, precisamente a fines de éste, cuando el supuesto básico en el que se
apoyaba (el paradigma subyacente) el de la suposición de la igualdad de los contratantes a
despecho de toda circunstancia, resultaba drástica (y muchas veces trágicamente)
desvirtuado por las consecuencias que ahora se advertían producía en la sociedad, así por
ejemplo la explotación de obreros y campesinos por las formas aviesas que desarrolló el
denominado “capitalismo salvaje”. Ese paradigma sería suplantado por otro u otros,
desarrollando otra noción paradigmática jurídica, que había nacido con otros propósitos: la
72
Kuhn, Thomas S. (1969); Posdata: 1969, en Kuhn (1962) págs. 268/319.

de orden público. Esa noción se aplicaría al campo de las relaciones laborales para hacer
intervenir al Estado y reequilibrar, o intentar reequilibrar, la balanza de las mismas.
En el campo del derecho político podemos señalar también al siglo XIX y buena
parte del XX como el tiempo del paradigma representativo: “el pueblo no delibera ni
gobierna sino a través de sus representantes”, tal como indica el art. de nuestra
Constitución Nacional es una petición de principios de un orden fundado en un paradigma
que sólo puede pensar la reducción de la complejidad a partir de la existencia de la
representación. Nuevamente problemas teóricos aparecen: lo que no era pensable en el
siglo XIX y buena parte del XX, es decir la participación directa en decisiones, dada la
dificultad de consultar a los ciudadanos sin un enorme esfuerzo o costo (no obstante podría
señalarse el caso ejemplar de Suiza en la dirección contraria); ahora, a través de métodos
electrónicos aparece como altamente posible y se comienza hablar de gobierno electrónico
y de participación ciudadana. Ya nuestra misma Constitución en su reforma de 1994,
introdujo variantes de democracia semidirecta como la iniciativa popular, la consulta
popular y el referéndum que las constituciones provinciales de la segunda mitad del siglo
pasado ya habían introducido también.
Así, en el derecho de familia, en el derecho comercial, en el derecho civil, los
paradigmas son sustituidos en la misma medida en que la producción de conocimiento
jurídico revisa sus observaciones, retroalimentadas por diferencias que provienen de otros
campos del conocimiento como la psicología, la sociología, la economía o la misma
política73.
73
Ver, para ampliar este tema, el Cuaderno del Profesor Adjunto de esta misma cátedra, Dr. Juan Manuel
Salgado denominado Teoría de los Paradigmas y Paradigmas Jurídicos.

4 Apéndice:
4.1 La sentencia y abjuración de Galileo Galilei74.
Durante 1.632, Galileo, publicó un libro de diálogos entre los sistemas de Copérnico
y Ptolomeo, en el que cometió la temeridad, relata Bertrand Russell, de colocar en boca de
un personaje llamado Simplicio, algunas observaciones que habían sido hechas por el Papa.
Pero, más que esta actitud, a Galileo se le reprochaba contradecir la visión del orden
natural:
“Por cuanto tú, Galileo, hijo del difunto Vicenzo Galilei, de Florencia, de setenta
años de edad, fuiste denunciado, en 1.615, a este Santo Oficio por sostener como
verdadera una falsa doctrina enseñada por muchos, a saber; que el Sol está inmóvil en el
centro de mundo y que la Tierra se mueve y tiene también un movimiento diurno; así como
por tener discípulos a quienes instruyes en las mismas ideas; así como por mantener
correspondencia sobre el mismo tema con algunos matemáticos alemanes; así como por
publicar ciertas cartas sobre manchas del Sol, en las que desarrolla la misma doctrina
como verdadera; así como por responder a las objeciones que se suscitan continuamente
por las Sagradas Escrituras, glosando dichas Escrituras según tu propia interpretación; y
por cuanto fue presentada la copia de un escrito en forma de carta, redactada
expresamente por ti para una persona que fue antes tu discípulo, y en la que, siguiendo la
hipótesis de Copérnico, incluyes varias proposiciones contrarias al verdadero sentido y
autoridad de las Santas Escrituras; por eso este Sagrado Tribunal, deseoso de prevenir el
desorden y perjuicio que desde entonces proceden y aumentan en menoscabo de la
Sagrada Fe, y atendiendo al deseo de Su Santidad y de los eminentísimos cardenales de
esta suprema universal Inquisición, califica las dos proposiciones de la estabilidad del Sol
y del movimiento de la Tierra, según los calificadores teológicos, como sigue:
1) La proposición de ser el Sol el centro del mundo e inmóvil en su sitio es
absurda, filosóficamente falsa y formalmente herética, porque es precisamente contraria a
las Sagradas Escrituras.
74
Estos textos serán utilizados en cátedra para realizar trabajos prácticos.

2) La proposición de no ser la Tierra el centro del mundo, ni inmóvil, sino que

se mueve, y también con un movimiento diurno, es también absurda, filosóficamente falsa,
y teológicamente considerada, por lo menos, errónea en la fe.
Pero estando decidida en esta ocasión a tratar con suavidad, la Sagrada
Congregación, reunida ante su Santidad el 25 de febrero de 1.616, decreta que su
eminencia el cardenal Bellarmino te prescriba abjurar del todo de la mencionada falsa
doctrina; y que si rehusases hacerlo, seas requerido por el comisario del Santo Oficio a
renunciar a ella, a no enseñarla a otros y a defenderla; y a falta de aquiescencia, que seas
prisionero; y por eso, para cumplimentar este decreto al día siguiente, en el palacio, en
presencia de su eminencia el mencionado cardenal Bellarmino, después de haber sido
ligeramente amonestado por dicho cardenal, fuiste conminado por el comisario del Santo
Oficio, ante notario y testigos, a renunciar del todo a la mencionada opinión falsa, y en el
futuro, no defenderla ni enseñarla de ninguna manera, ni verbalmente ni por escrito, y
después de prometer obediencia de ello, fuiste despachado.
Y con el fin de que una doctrina tan perniciosa pueda ser extirpada del todo y no se
insinúe por más tiempo con grave detrimento de la verdad católica, ha sido publicado un
decreto procedente de la Sagrada Congregación del Indice, prohibiendo los libros que
tratan de esta doctrina, declarándola falsa y del todo contraria a la Sagrada y Divina
Escritura.
Y por cuanto después de aparecido un libro publicado en Florencia en último año,
cuyo título demostraba ser tuyo, a saber: El Diálogo de Galileo Galilei sobre los dos
sistemas principales del mundo: el ptolomeico y el copernicano; y por cuanto la Sagrada
Congregación ha oído que a consecuencia de la impresión de dicho libro va ganando
terreno diariamente la opinión falsa del movimiento de la Tierra y de la estabilidad del
Sol, se ha examinado detenidamente el mencionado libro y se ha encontrado en él una
violación manifiesta de la orden anteriormente dada a ti, toda vez que en este libro has
defendido aquella opinión que ante tu presencia había sido condenada; aunque en el
mismo libro hay muchas circunlocuciones para inducir a la creencia de que ello queda
indeciso y sólo como probable, lo cual es asimismo un error muy grave, toda vez que no
puede ser en ningún modo probable una opinión que haya sido declarada y determinada

como contraria a la Divina Escritura. Por eso, por nuestra orden, has sido citado en este
Santo Oficio, donde después de prestado juramento has reconocido el mencionado libro
como escrito y publicado por ti. También confesaste que comenzaste a escribir dicho libro
hace diez o doce años, después de haber sido dada la orden antes mencionada. También
reconociste que habías pedido licencia para publicarlo, sin aclarar a los que te
concedieron este permiso que habías recibido orden de mantener, defender o enseñar dicha
doctrina de ningún modo. También confesaste que el lector podía juzgar los argumentos
aducidos para la doctrina falsa, expresados de tal modo, que impulsaban con más eficacia
a la convicción que a una refutación fácil, alegando como excusa que habías caído en un
error contra tu intención al escribir en forma dialogada y, por consecuencia, con la
natural complacencia que cada uno siente por sus propias sutilezas y en mostrarse más
habilidoso que la generalidad del género humano al inventar, aún a favor de falsas
proposiciones, argumentos ingeniosos y plausibles.
Y después de haber concedido tiempo prudencial para hacer defensa, mostraste un
certificado con el carácter de letra de su eminencia del cardenal Bellarmino, conseguido,
según dijiste, por ti mismo, con el fin de que pudieses defenderte contra las calumnias de
tus enemigos, quienes propalaban que habías abjurado de tus opiniones y habías sido
castigado por el Santo Oficio; en cuyo certificado se declara que no habías abjurado ni
habías sido castigado, sino únicamente que la declaración hecha por Su Santidad, y
promulgada por la Sagrada Congregación del Índice, te había sido comunicada, en la que
se declara que la opinión del movimiento de la Tierra y de la estabilidad del Sol es
contraria a las Sagradas Escrituras, y que al no haberse hecho allí mención de dos
artículos de la orden, a saber: la orden de “no enseñar” y “de ningún modo”, argüiste que
debíamos creer que el lapso de catorce o quince años que se habían borrado de tu
memoria, y que ésta fue también razón por la que guardaste silencio respecto a la orden,
cuando buscaste permiso para publicar tu libro, y que esto es dicho por ti, no para excusar
tu error, sino para que pueda ser atribuido a ambición de vanagloria más que a malicia.
Pero este mismo certificado, escrito a tu favor, ha agravado considerablemente tu ofensa,
toda vez que en él se declara que la mencionada opinión es opuesta a las Sagradas
Escrituras, y, sin embargo, te has atrevido a ocuparte de ella y argüir que es probable. Ni

hay ninguna atenuación en la licencia arrancada por ti, insidiosa y astutamente, toda vez
que no pusiste de manifiesto el mandato que te había impuesto. Pero considerando nuestra
opinión de no haber revelado toda la verdad respecto a tu intención, juzgamos necesario
proceder a un examen riguroso, en el que contestaste como buen católico.
Por eso, habiendo visto y considerado seriamente las circunstancias de tu caso con
tus confesiones y excusas, y todo lo demás que debía ser visto y considerado, nosotros
hemos llegado a la sentencia contra ti, que se escribe a continuación:
Invocando el sagrado nombre de Nuestro Señor Jesucristo y de Su Gloriosa Virgen
Madre María, pronunciamos a ésta nuestra final sentencia, la que, reunidos en Consejo y
Tribunal con los reverendos maestros de la Sagrada Teología y doctores de ambos
Derechos, nuestros asesores, extendemos en este escrito relativo a los asuntos y
controversias entre el magnífico Carlo Sincereo, doctor en ambos Derechos, fiscal
procurador del Santo Oficio, por un lado, y tú, Galileo Galilei, acusado, juzgado y
convicto por el otro lado, y pronunciamos, juzgamos y declaramos que tú, Galileo, a causa
de los hechos que han sido detallados en el curso de este escrito, y que antes has
confesado, te has hecho a ti mismo vehementemente sospechoso de herejía a este Santo
Oficio al haber creído y mantenido la doctrina (que es falsa y contraria a las Santas y
Divinas Escrituras) de que el Sol es el centro del mundo, y que no se no se mueve de Este a
Oeste, y de que la Tierra se mueve y no es el centro del mundo; también de que una opinión
puede ser sostenida y defendida como probable después de haber sido declarada y
decretada como contraria a la Sagrada Escritura, y que, por consiguiente, has incurrido
en todas las censuras y penalidades y contenidas y promulgadas en los sagrados cánones y
en otras constituciones generales y particulares contra delincuentes de esta clase. Visto lo
cual, es nuestro deseo que seas absuelto, siempre con un corazón sincero y verdadera fe, en
nuestra presencia abjures, maldigas y detestes los mencionados errores y herejías, y
cualquier otro error y herejía contrario a la Iglesia católica y apostólica de Roma, en la
forma que ahora se te dirá.
Pero para que tu lastimoso y pernicioso error y transgresión no queden del todo sin
castigo, y para que seas más prudente en lo futuro y sirvas de ejemplo para que los demás
se abstengan de delincuencias de este género, nosotros decretamos que el libro Diálogos

de Galileo Galilei sea prohibido por un edicto público, y te condenamos a prisión formal
de este Santo Oficio por un período determinable a nuestra voluntad, y, por vía de
saludable penitencia, te ordenamos que durante los tres próximos años recites, una vez a la
semana, los siete salmos penitenciales, reservándonos el poder de moderar, conmutar o
suprimir la totalidad o parte del mencionado castigo de penitencia.”
La fórmula de abjuración que a consecuencia de esta sentencia fue obligado Galileo
a pronunciar decía como sigue:
“Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vicenzo Galilei, de Florencia, de setenta años
de edad, siendo citado personalmente a juicio y arrodillado ante vosotros, los eminentes
reverendos cardenales, inquisidores generales de la República universal cristiana contra la
depravación herética, teniendo ante mi los Sagrados Evangelios, que toco con mis propias
manos, juro que siempre he creído y, con la ayuda de Dios, creeré en lo futuro, todos los
artículos que la Sagrada Iglesia católica y apostólica de Roma sostiene, enseña y predica.
Por haber recibido orden de este Santo Oficio de abandonar para siempre la opinión falsa
que sostiene que el Sol es el centro e inmóvil, siendo prohibido el mantener, defender o
enseñar de ningún modo dicha falsa doctrina; y puesto que después de habérseme
indicado que dicha doctrina es repugnante a la Sagrada Escritura, he escrito y publicado
un libro en el que trato de la misma condenada doctrina y aduzco razones de gran fuerza
en apoyo de la misma sin dar ninguna solución; por eso he sido juzgado como sospechoso
de herejía, esto es, que yo sostengo y creo que el Sol es el centro del mundo e inmóvil; y
que la Tierra no es el centro y es móvil, deseo apartar de las mentes de vuestras
eminencias y de todo católico cristiano esta vehemente sospecha, justamente abrigada
contra mi; por eso, con un corazón sincero y de fe verdadera, yo abjuro, maldigo y detesto
los errores y herejías mencionados, y en general, todo error y sectarismo contrario a la
Sagrada Iglesia; y juro que nunca más en el porvenir diré o afirmaré nada, verbalmente o
por escrito, que pueda dar lugar a una sospecha similar contra mi; asimismo, si supiese de
algún hereje o de alguien sospechoso de herejía, lo denunciaré a este Santo Oficio o al
inquisidor y ordinario del lugar en que pueda encontrarme. Juro, además, y prometo que
cumpliré y observaré fielmente todas las penitencias que me han sido o me sean impuestas
por este Santo Oficio. Pero si sucediese que yo violase algunas de mis promesas dichas,

juramentos y protestas (¡Que Dios no quiera!), me someto a todas las penas y castigos que
han sido decretados y promulgados por los sagrados cánones y otras constituciones
generales y particulares contra delincuentes de este tipo. Así, con la ayuda de Dios y de
sus Sagrados Evangelios, que toco con mis manos, yo, el antes nombrado Galileo Galilei,
he abjurado, prometido y me he ligado a lo antes dicho; y en este testimonio de ello, con
mi propia mano he suscrito esta presente escrito de mi abjuración, que he recitado palabra
por palabra.
En Roma, en el convento de la Minerva, 22 de junio de 1.633; yo, Galileo Galilei,
he abjurado conforme se ha dicho con mi propia mano.”

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Cuaderno de cátedra: Teoría General del Derecho II.

Introducción a los problemas del conocimiento y su

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3.2.4 Un ejemplo histórico............................................................................................57

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1 Los tipos de conocimiento.

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Jorge Eduardo Douglas Price 5

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En rigor, si nos atenemos a la multivocidad del término conocer o conocimiento,

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Jorge Eduardo Douglas Price 11

influencias de las dos mayores corrientes de su época: la de la metafísica dogmática de Wof

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1.7 Las fuentes del conocimiento: memoria, percepción, testimonio.

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Ahora veremos a partir de artículos tomados de enciclopedias algunos conceptos

Jorge Eduardo Douglas Price 22

Testimonio19: (Del lat. testimonĭum). Tiene variadas significaciones, por ejemplo: 1.

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2.1 La noción de conocimiento.

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Posiblemente descubramos, dice Ayer, el sentido de la pregunta "¿qué es el

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Así el conocimiento se despliega sobre el magma de un todo indiferenciado y va

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El mismo Protágoras es una expresión clásica del subjetivismo su conocido

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distinto que todo lo que se le hace ver? - Seguramente. - Si ahora se le arranca de la

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contemplado las ideas en una existencia preterrena y se recuerda de ellas en ocasión de

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Jorge Eduardo Douglas Price 33

orden en el tumulto de las sensaciones, ordenándolas en el espacio y en el tiempo, en una

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suponiendo un cierto programa de origen que "procesando los datos de la experiencia" de

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2.2.3 El problema de la esencia.

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por la cuestión del conocimiento y la cuestión de la relación entre el sujeto y el objeto, no

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en que lo percibimos. Para el idealista lógico el yeso no existe ni en nosotros ni fuera de

2.2.4 El problema de las especies de conocimiento

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2.2.5 El conocimiento intuitivo.

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racional, a través de un proceso que denomina la epojè proceso en el cual mediante

2.2.6 El problema de los criterios de verdad.