Reclamando la modernidad: cosmopolitismo indígena y la llegada de la segunda

Revolución en Bolivia
Mark Goodale
El centro cultural de juventud WaynaTambo no es fácil de encontrar. Se encuentra
escondido en una de las calles semipavimentadas de El Alto, lejos del centro de una ciudad
que está explotando en población, conciencia política, militancia social y autoafirmación. El
propio Centro Cultural está marcado por uno de esos rudimentarios letreros hechos a mano
que son omnipresentes en Bolivia: una simple lámina de metal atornillada sobre una puerta
de metal corrugado, en medio de un edificio de dos pisos construido apresuradamente.
Porque este barrio de El Alto es parte del relativamente menos densamente poblada al
noroeste de la ciudad, los edificios no están tan apretados juntos, las calles no son tan
bulliciosas con gente como el centro de El Alto. Esto significa que, aunque el precio de la
propiedad no es tan alto en este barrio, los vientos del altiplano soplan por las calles de
manera más feroz e implacable. Pero también significa que el Centro Cultural Wayna Tambo
está alejado de la cacofonía política y social de los barrios centrales de la ciudad. Y su
aislamiento de las crisis de la vida cotidiana es lo que atrae a los jóvenes de El Alto y La Paz.
Dentro de WaynaTambo, adolescentes campesinos recientemente urbanizados que hablan
húngaro quechua, aymara e hispano-e idiosincrásico, están construyendo nuevas formas de
cosmopolitismo que combinan una emergente indigenidad con otras formas más globales
de inclusión, y al hacerlo están, en pequeña escala, reivindicando los significados y
posibilidades de la modernidad boliviana. Para reclamar lo boliviano moderno, los jóvenes
de Wayna Tambo no se regresan -como lo habrían hecho sus padres y madres- a las fáciles
certezas del materialismo histórico latinoamericano, o, como lo habrían hecho sus abuelos,
a las entusiastas exhortaciones del nacionalismo boliviano; más bien, recurren a la música
rap. Cuando Abraham Bojórquez, uno de los líderes del movimiento de rap de El Alto
(conocido localmente como "Wayna Rap"), canta desafiante, "¡estamos con la raza, yo!",
Está imaginando un nuevo tipo de ciudadanía sociopolítica, una un nuevo marco de
pertenencia en el que los desafectos y marginados de Bolivia se reúnen con otros miembros
de "la raza": afroamericanos urbanos, inmigrantes norteafricanos de París, 1 los maoríes del
lado sur olvidado de Auckland. Bojórquez y los otros miembros del movimiento Wayna Rap
indudablemente entenderían el mensaje detrás del álbum de Nesian Mystik "Polisaturada":
si los indígenas urbanos están saturados de ira, desesperanza y el canto de sirena lo que
James Ferguson (1999) llamó las "expectativas de la modernidad, "también están saturados
con un nuevo sentido de pertenencia global, la capacidad de aprovechar la cultura con fines
estéticos y políticos, y el deseo de reclamar, exigir, retomar las potencialidades dentro de
lo que John D. Kelly (2002) ha descrito como el "sublime modernista".
Aunque el legado de la opresión, en Nueva Zelanda como en Bolivia, se filtra en cada poro
del cuerpo político, Wayna Rap y los otros jóvenes creadores de cosmopolitismo indígena
en El Alto desvirtúan este legado a través de su música. Al negarse a acceder a todas las
categorías tradicionales de identidad boliviana (campesino, indio, aymara, quechua, runa,
q'ara), los raperos de Wayna Tambo son parte de un segunda revolución en Bolivia, una que
no es la revolución de sus abuelos, a pesar de que las llantas aún arden en los bloqueos, el
aire todavía está lleno de gases lacrimógenos, y las balas de goma con demasiada frecuencia
son reemplazadas por las reales. Esta segunda revolución boliviana es esencialmente
discursiva. Al proyectar la imaginación moral más allá de los límites del Estado-nación
boliviano, al imaginar formas de pertenencia global que se basan en el imaginario indígena
boliviano pero sin tener en cuenta las grandes expectativas de la modernidad y las formas
tradicionales de indigeneidad, la generación hip-hop boliviana crea más que la música:
crean nuevas categorías discursivas a través de las cuales se pueden entender los problemas
político-económicos en Bolivia y, lo que es más importante, se pueden reubicar.
Mientras tanto, debajo de la Ceja del Alto, el borde acertadamente nombrado de la enorme
grieta en la tierra en la que uno desciende de El Alto a La Paz, está surgiendo otro
cosmopolitismo indígena, aunque este no se basa en una cosmovisión artística o más
ampliamente estética ; más bien, en la sede del Movimiento al Socialismo (MAS), en las
reuniones de la Vanguardia Universitaria celebradas en el patio de la facultad de derecho
de la universidad principal y en las reuniones de la Asamblea Permanente de Derechos
Humanos de La Paz, entre otros lugares, una reconstitución la indigeneidad se está
ubicando dentro de un universo regional más modesto, que le ha dado a la Nueva Izquierda
sudamericana la capacidad de extraer tanto del neomarxismo como del neoliberalismo sin
contradicción ni descrédito. La declaración de principios ideológicos que tomo MAS, que
aún se estaba refinando durante el verano de 2005, incluso cuando Evo Morales, líder del
MAS, estaba surgiendo en varias encuestas de opinión nacionales en anticipación a las
elecciones nacionales de diciembre de 2005 (ver nota 9). Al mismo tiempo, el MAS se
declara opuesto a la visión estética newtoniana encarnada por teóricos protoliberales como
John Locke y Thomas Hobbes, toma prestado de estos mismos teóricos del contrato social
para imaginar una Bolivia posrevolucionaria fundada en los derechos humanos (principio
2), democracia participativa (principio 3), respeto por la diferencia (principio 6) y libertad
(principio 9).
De hecho, uno difícilmente podría encontrar un mejor símbolo de la modernidad
complicada de América Latina contemporánea que esta declaración de principios
ideológicos, en la cual Newton, "Jhon" Locke (con la representación boliviana común del
inglés "John"), Hobbes y Adam Smith hacen una aparición junto con referencias a la
cosmología de la cultura occidental, la revolución industrial, Homo Faber, la locura de la
campaña de erradicación de la hoja de coca, globalización, neocolonialismo, el principio de
un planeta vivo expresado por Pachamama, una carta escrita a George Washington por un
"líder indígena de los pieles rojas", la filosofía del Ayllu, el ajuste estructural y las escrituras
vagamente utópicas del Club de Roma.
El cosmopolitismo indígena radicalmente híbrido del MAS es un ejemplo sorprendente de
lo que Pheng Cheah ha descrito como "lo cosmopolítico": una cosmovisión política que
ambiguamente se encuentra a caballo entre las "formas de conciencia global basadas en la
masa" [y]. . . existente imaginario político. . . comunidades "(1998: 32). El cosmopolitismo
indígena del MAS ilustra, en otras palabras, una paradoja peculiar: al mismo tiempo, MAS
articula sus principios ideológicos dentro de un marco cosmopolita formalmente unitario,
lo hace al unir cosmopolitismos múltiples -y competitivos- y regionales no cosmopolitas-e
incluso marcos nacionales de referencia. Describir esta paradoja en la práctica no es lo
mismo que simplemente reconocer en MAS un ejemplo de "cosmopolitismo realmente
existente" (Robbins 1998); más bien, MAS y otros actores en los recientes movimientos
sociales en Bolivia nos obligan a pensar en el cosmopolitismo de una manera
completamente diferente, como una categoría política y, más aún, moral, sin anclaje de su
genealogía kantiana.
Independientemente de las diferencias sutiles entre estos dos tipos de cosmopolitismo
indígena en Bolivia, ambos están en la base de lo que es una revolución emergente, una
segunda revolución (después de la Revolución Nacional de 1952) y otra eso une lo político
y lo moral dentro de nuevas articulaciones discursivas. Todo esto será examinado en detalle
a continuación. Pero a pesar de que académicos, periodistas y activistas han escrito sobre
las transformaciones en Bolivia desde 1999 como si una revolución fuera inminente (o ya
se desarrollara), es un argumento básico de este artículo que la segunda revolución de
Bolivia ha sido, hasta ahora, poco comprendida. En 1991, Orin Starn publicó lo que se
convirtió en un artículo extremadamente provocativo y controvertido en Antropología
Cultural, en el que criticaba a los antropólogos por "perder la revolución" en Perú (1991) .2
Sostuvo que los antropólogos dominantes e influyentes de los Andes estaban cegados por
llamó "andinismo": la tendencia a idealizar especialmente a los pueblos andinos rurales y a
reificarlos dentro de categorías históricas e intelectuales prefiguradas, categorías que no
fueron capaces de explicar ni el ascenso de Sendero Luminoso, ni procesar las realidades de
brutalidad y horror que se vivieron por amplias franjas de la población rural del Perú. En
lugar de privilegiar la vida simbólica y discursiva de los pueblos y comunidades en Perú,
Starn quería que los antropólogos amplíen sus marcos analíticos para incluir las redes
políticas y económicas que los pueblos anónimos, los contextos geopolíticos que configuran
las políticas nacionales en los países andinos y las luchas de los pueblos y aldeas rurales para
resistir el impacto de estas fuerzas más amplias, incluso si dicha resistencia adoptara formas
que no eran "tradicionales" o que revelaran tanto la diversidad interna dentro de las áreas
rurales como un conservadurismo esencial (ver también Starn 1994, 1999).
Este artículo no es la aplicación de la crítica de Starn a la antropología bolivianista
contemporánea, y no solo porque la antropología se movió mucho más allá del fermento
académico-político de principios de la década de 1990, cuando se dibujaron líneas rígidas y,
a veces, engañosas (véase Lewis 1999). en la arena epistemológica; más bien, es que el
problema para los antropólogos -y para otros- al escribir sobre la cultura y política bolivianas
actuales es exactamente lo contrario de lo que Starn describió para el Perú. El peligro no es
que nadie pierda la segunda revolución en Bolivia; es que se leerá mal. La razón no es que
los antropólogos hayan ignorado los factores políticos y económicos más amplios que dan
forma a la práctica de la vida cotidiana en Bolivia; en todo caso, se les ha enfatizado
demasiado a costa del tipo de discursividad "andina" que Starn creía que había sido
idealizada de manera inapropiada. Para comprender cómo las nuevas formas de
cosmopolitismo indígena están impulsando cambios a lo largo de varias fallas culturales y
políticas clave en Bolivia, cambios que son reales o, posiblemente, revolucionarios, es
necesario enmarcar las luchas políticas y sociales para tener en cuenta los contextos
morales y discursivos más amplios que dale a estas luchas actuales tanto significado como
su potencial radical. Esto exige un tipo diferente de andinismo y la voluntad de enfrentar el
hecho de que la indigeneidad como categoría analítica no debe confundirse con el
indigenismo, que, como ha argumentado convincentemente Marisol de la Cadena (2000),
sigue sirviendo como medio ideológico a través de qué luchas nacionales sobre raza, clase,
género e indigenismo se juegan fuera.
Resistencia al arco iris
Como todos los símbolos clave que resumen (Ortner 1973), los significados del wiphala
resisten tanto el análisis en partes constituyentes como la elaboración histórica. La wiphala
es una bandera cuadrada o pancarta que contiene 49 cuadrados más pequeños, de igual
tamaño, que se dividen en 6 de los 7 colores del arco iris, más blanco. Los cuadrados están
dispuestos en la wiphala de modo que los colores cruzan la bandera en diagonal, en un
patrón que sugiere recurrencia sin fin (ver Figura 1). Aunque la presencia de wiphala en los
movimientos sociales bolivianos es anterior al período actual -de hecho, su antigüedad
mítica es parte de su poder- se ha convertido cada vez más en el símbolo de la indigeneidad
boliviana desde principios de los 90, una indigenidad definida por la resistencia y las nuevas
formas de afirmación colectiva (ver Figura 2). Y más allá de esto, la wiphala también ha
venido a expresar un emergente cosmopolitismo indígena, que reúne a los diferentes
originarios de Bolivia, o "originarios", con todas las "Primeras denominaciones" de las
Américas (ver figuras 3 y 4) .3 La historia básica El bosquejo del período más reciente de
movilización y resistencia indígena en Bolivia ha sido desarrollado en muchas formas (por
académicos y periodistas) y puede resumirse rápidamente. El año 1990 es un momento
decisivo en esta historia. Ese fue un año en el que 700 bolivianos indígenas anticiparon la
inminente celebración de los 500 años de 1992 en el hemisferio al marchar durante 35 días
desde Trinidad, en las tierras bajas, hasta La Paz. Para cuando llegaron, nació el movimiento,
y en el proceso, la indigenidad boliviana se había refundido en un universo más amplio,
simbolizado por las wiphalas que los manifestantes llevaban a lo largo de la ruta. En 1992,
la celebración de 500 años había dado paso a 500 años de resistencia y, un año después, en
1993, se eligió al primer boliviano autóctono autoidentificado para ocupar un alto cargo:
V'íctor Hugo C'ardenas Conde, quien asumió el cargo como El vicepresidente de Gonzalo
Sánchez de Lozada. La elevación de Cárdenas fue extraordinaria por varias razones, una de
las cuales fue el hecho de que él era el líder aymara del Movimiento Revolucionario Tupaj
Katari para la Liberación (MRTKL), que era el único partido político katarista restante a
principios de la década de 1990 .4 El primer gobierno de Sánchez de Lozada (1993-97)
representó el pico de optimismo neoliberal en Bolivia, en el que la privatización de los
recursos naturales y la externalización de las empresas de servicios públicos se combinó con
reformas sociales y legales progresivas que enfatizaban la educación bilingüe. la
descentralización de la autoridad de toma de decisiones sobre la asignación de recursos, y
la implementación a nivel jurídico nacional de diferentes normas internacionales de
derechos humanos, especialmente aquellas que involucran los derechos de "pueblos
indígenas y tribales".
A pesar de la relativa calma en todo Bolivia a mediados de la década de 1990, y el
surgimiento de un discurso de multiculturalidad -uno, sorprendentemente aceptado por la
elite de La Paz, y menos por los terratenientes neo-hacendados en Santa Cruz- empezaron
a aparecer signos de problemas después de uno de los componentes más polémicos de
Goni (como se conoce universalmente a Sánchez de Lozada en Bolivia), la agenda de
reformas se aprobó en 1996: la Ley de Tierras, que debía reemplazar gran parte de la
legislación agraria existente. . Casi de inmediato, la nueva legislación y el instituto
encargado de implementarla -el Instituto Nacional de la Reforma Agraria (INRA) - fueron
blanco de intensas críticas dentro de Bolivia por parte de grupos indígenas y sus
colaboradores dentro de la intelligentsia (Sol'on 1997; ver también Antezana 1999). Esta
oposición al compromiso de Bolivia con el neoliberalismo se intensificó a fines de la década
de 1990, cuando el gobierno de centroderecha de Hugo Boser Suárez (ahora presidente, no
coronel) siguió adelante con un plan para vender la concesión para entregar agua al Valle
de Cochabamba a Aguas de Tunari, una subsidiaria de la multinacional estadounidense
Bechtel Corporation. Una vez que se privatizaron los servicios de agua, los precios
aumentaron drásticamente en muy poco tiempo y pronto se desataron los disturbios
sociales, que culminaron en la llamada Guerra del Agua boliviana de fines de 1999 y
principios de 2000. Como resultado de este levantamiento masivo, en el cual jóvenes
soldados y soldados heridos por soldados, el gobierno de Banzer se vio obligado a cancelar
su contrato con Bechtel en abril de 2000.6
Después de que Goni fuera elegido por segunda vez en 2002, al derrotar al vicepresidente
de Banzer, Jorge Quiroga, quien había intervenido para terminar el mandato de Banzer
después de que Banzer se viera obligado a renunciar a un cáncer de pulmón inoperable, el
foco de atención crítica pasó del agua al gas natural y coca. Este cambio también fue local:
del Valle de Cochabamba a Tarija (donde se encuentran las segundas mayores reservas de
gas natural en América del Sur), el Chapare (el cultivo de hoja de coca ampliamente
destinado a mercados mundiales de cocaína) y El Alto (una ciudad de rápido crecimiento de
750,000 personas, que se convirtieron en el epicentro de las actividades de los partidos
sociales y políticos más radicales, incluido el Movimiento Indígena Pachakuti, Los Mallkus,
bajo la dirección de Felipe Quispe) .7 Una tormenta perfecta de resistencia social se
desarrolló en 2003, como una controversia sobre un contrato gubernamental propuesto
para construir un gasoducto a través de Chile se unió al creciente malestar por la voluntad
del gobierno de Goni de seguir las demandas de la administración Bush para implementar
medidas anticoca draconianas, incluida una militarización dramática del tema en la línea del
Plan Colombia, y el resentimiento y la desconfianza persistentes que permanecieron de la
Guerra del Agua en el Valle de Cochabamba. El resultado fue lo que se conoce en Bolivia
como Octubre Negro: Goni, a instancias de los principales generales, ordenó a los militares
tomar medidas violentas para despejar los bloqueos de carreteras entre El Alto y La Paz y
para poner fin a las protestas callejeras que había paralizado los distritos centrales de La
Paz. Al menos 100 personas fueron derribadas en las calles solo en El Alto; también hubo
muertes y decenas de bajas en La Paz.
Esto fue efectivamente el final del segundo gobierno de Goni, y se vio obligado a dimitir e
irse al exilio voluntario a los Estados Unidos, lo que no fue sorprendente dado que su
identificación con los Estados Unidos, incluido su acento "estadounidense" en español, que
tiene ha sido una fuente de burlas en la prensa boliviana durante muchos años; en parte
fue culpable de su caída y eventual desgracia, algo que cortó cualquier asociación restante
entre Goni y los primeros años de la confianza neoliberal. Entre 2003 y 2005, los problemas
de Bolivia continuaron bajo el vicepresidente de Goni, Carlos MesaGisbert, un popular
periodista y miembro de una extensa familia de famosos historiadores bolivianos. A pesar
de los gestos relativamente conciliadores de parte de Mesa, su administración no pudo
sofocar el movimiento social en expansión en Bolivia, que para 2004 se había desconectado
de temas particulares -incluso si la erradicación del coca o el gas natural o la brutalidad
policial continuaban brindando puntos de referencia- para convertirse en un aumento
sostenido de una coalición de partidos y grupos políticos rurales y urbanos concentrados
638 en el altiplano y partes de las tierras bajas bolivianas, donde el Movimiento Sin Tierra
(Movimiento sin tierra) se involucró en una serie de ocupaciones forzadas de tenencias de
tierras ausentes.
Esperando para exhalar
Para junio de 2005, después de varias semanas de bloqueos y negociaciones entre Mesa y
los líderes del MIP, el MAS y otras coaliciones antigubernamentales, como Goni antes que
él, Mesa aceptó dimitir, allanando el camino para el presidente del tribunal constitucional,
Eduardo Rodríguez. 'Iguez, para servir como presidente interino hasta que se puedan
celebrar nuevas elecciones en diciembre de 2005. Aún no se han resuelto los conflictos por
los hidrocarburos del país, un contrato con una multinacional francesa para proporcionar
servicios de agua a El Alto, llamadas a la semiautonomía por el centro líderes empresariales
correctos de Santa Cruz, y el creciente problema del vigilantismo y el uso de linchamientos
contra presuntos ladrones y otros delincuentes menores, entre muchos otros.8 A pesar de
un período de calma relativa, en el que tanto Bolivia como sus vecinos esperan con la
respiración contenida los resultados de las elecciones nacionales, una cosa no ha cambiado:
el hecho de un nuevo contrato social en Bolivia, en el que los pueblos indígenas proyectan
sus identidades, su demanda de inclusión, dentro de un universo expandido y, hasta cierto
punto, radicalmente diferente.9
Cosmopolitismo indígena y la imaginación moral
En un importante artículo reciente en American Ethnologist, Thomas Biolsi (2005) explora
la relación entre los nuevos espacios de movilización política de los indios americanos, que
están cambiando los términos a través de los cuales los indios se relacionan con el estado-
nación, y el surgimiento de una subjetividad política transnacional que desafía las
suposiciones comunes sobre la naturaleza del estado-nación mismo. Al buscar estas
conexiones, Biolsi analiza cuatro categorías distintas de espacio político indígena: el espacio
tribal; un espacio de comanagement (co-gestión) de recursos entre niveles tribales,
federales y estatales; un espacio político transnacional, en el que los indios reclaman más
allá de sus naciones o reservas particulares; y lo que podría entenderse como un espacio
político internacional, en el que aspectos de la subjetividad india se constituyen en parte a
través de la interrelación impugnada entre la ley tribal y federal, ambos mediados por un
conjunto más difuso de expectativas y normas derivadas del multiculturalismo
estadounidense. Al moverse entre y dentro de estos diferentes, pero superpuestos,
espacios de compromiso político y legal, los indios americanos contemporáneos afirman
nuevas formas de auto-identidad y pertenencia que cuestionan la comprensión dominante
de la ciudadanía, el nacionalismo, las categorías legales de residencia y domicilio, y los
fundamentos de los derechos civiles y políticos.
En un nivel, la presencia india americana dentro y a través de estos múltiples espacios
políticos es mundanamente física. Como dice Biolsi, "uno no debería sorprenderse de
encontrar 'indios en lugares inesperados'" (2005: 249; en Deloria 2004). Esta multiplicidad
es lo que Biolsi describe como "cosmopolitismo indígena": el hecho de que "los indios están
al menos en casa en ciudades, universidades, la industria del entretenimiento y los medios
de comunicación, y así sucesivamente, como lo son en las reservas" (2005: 249). Esta es una
apropiación de lo que es quizás la comprensión más común del cosmopolitismo, una que
describe las prácticas y visiones del mundo de los viajeros típicamente de élite que se
mueven fácilmente entre diferentes ubicaciones físicas y actividades de maneras que
desafían las expectativas de categorías de identidad más restrictivas. El cosmopolitismo al
que Biolsi alude aquí es el de los humanistas polimadanos del Renacimiento, que
persiguieron la excelencia en múltiples ramas de la ciencia y las artes y cuyos compromisos
políticos y sociales trascendieron estrechas fronteras étnicas o lingüísticas. Lo que hace que
el cosmopolitismo de los indios americanos contemporáneos sea indígena para Biolsi es el
hecho de que es subalterno: como explica Biolsi, los indios han forjado nuevas formas de
subjetividad, y políticamente más desestabilizadoras, en parte por "sobresalir en las artes,
las ciencias y las letras en y de la sociedad "dominante", mientras sigue siendo indio "(2005:
249).
Como pronto quedará claro, mi uso del cosmopolitismo indígena como una forma de
entender el surgimiento de nuevas formas de acción política y social en Bolivia difiere del
de Biolsi en varios aspectos importantes. Sin embargo, estoy completamente de acuerdo
en que el "imaginario político moderno" (Biolsi 2005: 254) en Bolivia -como en América
(nativa) de América- exige la atención de una "antropología de observación crítica" (2005:
254), que está finamente sintonizada a las implicaciones de las categorías sociales y políticas
que están incrustadas en las teorías emergentes de la indígena.10 Como expondré a
continuación, estas implicaciones son realmente significativas. Aunque no es posible
explorar cada uno de estos a su vez, el surgimiento del cosmopolitismo indígena en Bolivia
sugiere que varias viejas narraciones maestras deben ser reescritas, o al menos revisadas:
el relato dominante de la revolución a fines del siglo XX; la importancia de la acción política
directa en movimientos más amplios para el cambio social; la historia de la relación entre
las élites y la mayoría indígena de Bolivia; incluso la narrativa maestra de la modernidad
latinoamericana misma. Una cuidadosa consideración del cosmopolitismo indígena en
Bolivia incluso arroja dudas sobre lo que puede entenderse como la narración maestra
sobre las narrativas maestras en la antropología actual: que los sistemas unificadores de
ideas y prácticas se han roto debido a la concatenación de fuerzas descrita a través de ese
referente imposible " globalización, "o ya no tienen el mismo peso teórico porque tales
sistemas," visiones del mundo ", utopías, se han revelado como instrumentos de poder
ilegítimo o autoritario como tal. Como veremos, las narraciones maestras son esenciales
para los bolivianos indígenas a medida que visualizan nuevos marcos de inclusión, nuevas
identidades a través de las cuales se pueden abordar problemas sociales y económicos muy
antiguos, y aún más, comprender.
Reconsiderando la indigenidad, proyectando el mundo
Si el volumen de la teoría crítica y social reciente sobre el tema puede tomarse como una
medida precisa de la importancia empírica de los procesos que pretende explicar, entonces
el cosmopolitismo es denso en el terreno. Casi diez años antes de que el "patriotismo"
resurgiera como un arma semiótica en los debates sobre la iteración más reciente del
imperialismo estadounidense, Martha Nussbaum argumentó en contra de los vínculos
estrechos con el lugar y la raza volviendo a las brumas envueltas en togas de la historia
intelectual. Al utilizar las enseñanzas cínicas y estoicas sobre la importancia de elevar la
"comunidad moral compuesta por la humanidad de todos los seres humanos" (1996: 7) por
encima de todas las demás posibilidades, Nussbaum instó a los actores sociales y
comunidades a priorizar el círculo concéntrico más externo y "Dibujar los círculos de alguna
manera hacia el centro" (1996: 9, del filósofo estoico Hierocles) .11 Escribiendo en nombre
de los pueblos poscoloniales y marginados, Homi Bhabha ha descrito el surgimiento del
"cosmopolitismo vernáculo" (2001). Esta es una forma de imaginar nuevos mundos desde
los márgenes, "no como un proceso continuo de selección de lo interesante y atractivo de
todas las tradiciones del mundo, sino como un montaje de perspectivas, experiencias y
culturas superpuestas puestas en contacto por migraciones globales de refugiados,
trabajadores huéspedes y otras poblaciones subalternas "(StoddardandCornwell 2003:
párrafo 12). Un grupo de estudiosos culturales se ha acercado al cosmopolitismo de una
manera similar, pero en vez de preocuparse por las formas en que las afirmaciones
universalizantes de la ciudadanía global pueden ser inteligentemente vernáculas, los
estudiosos se centran en las posibilidades de un "cosmopolitismo minoritario" subalterno
(Breckenridge et al., 2002). Sin embargo, se niegan a definir el cosmopolitismo, en parte
porque "especificar el cosmopolitismo de manera positiva y definitiva es una cosa poco
cosmopolita" (2002: 1); pero también dudan en considerar los problemas conceptuales del
cosmopolitismo porque su estudio es en gran parte una crítica del acto de definir el
cosmopolitismo en sí, las comprensiones predominantes de la ciudadanía universal han
conducido a "un sentido conformista de lo que significa ser una 'persona' como una unidad
abstracta de intercambio cultural "(2002: 5).
Y, finalmente, el filósofo político K. Anthony Appiah ha abogado por la utilidad de la noción
aparentemente paradójica de "patriotismo cosmopolita" (1996), que recientemente
expandió y modificó en el igualmente paradójico concepto de "cosmopolitismo enraizado"
(2005) . Escribiendo contra, entre otros, teóricos como Isaiah Berlin, que advirtieron a los
"cosmopolitas sin raíces" que se movieron contra las diferentes mareas nacionalistas en los
siglos XIX y XX, es decir, aquellos que eligieron imaginar comunidades en una escala más
amplia, Appiah describe a un cosmopolita está firmemente "unido a un hogar propio, con
sus propias particularidades culturales, pero [que disfruta] de la presencia de otros lugares
diferentes que albergan a otras personas diferentes" (1996: 22). Appiah quiere que el
cosmopolitismo arraigado sea una forma de describir el cosmopolitismo en el mundo, un
sentimiento de que las personas en diferentes lugares, expresando diferentes
"particularidades culturales", pueden abrazar programáticamente sin renunciar a la gama
de vínculos sin los cuales el significado y el valor social se vuelven abstractos. artificial. De
hecho, como Appiah lo ve, el cosmopolitismo arraigado es la mejor manera de caracterizar
una Weltanschauung emergente que refleja el hecho de que "la forma [s] local de la vida
humana [son] el resultado de largos procesos persistentes de hibridación cultural",
procesos que determinar "un mundo". . . muy parecido al mundo en el que vivimos ahora
"(1996: 23) .12
Cada uno de estos esfuerzos para desarrollar conceptualmente la noción de
cosmopolitismo (Appiah), o para emplearla como una forma de explicar ciertos patrones de
resistencia transnacional (Bhabha), o, finalmente, para restablecerla como parte de un
argumento más sostenido para el cambio político ( Nussbaum), todos fallan, de una manera
u otra, para explicar por completo el surgimiento del cosmopolitismo indígena en Bolivia (y,
tal vez, en otros lugares). Primero, un aspecto crítico del cosmopolitismo es la proyección
de un mundo diferente, un contexto diferente al esperado, en el que lo esperado se define
en términos culturales, políticos o nacionales. Pero como muestra el cosmopolitismo en
Bolivia, el cosmos que se proyecta o se visualiza es muy variable y relativo al rango de
categorías esperadas que el cosmos recién proyectado pretende reemplazar o expandir. En
otras palabras, hay una suposición equivocada -una que conecta la mayoría de los análisis
del cosmopolitismo- de que el nuevo universo que viene a determinar la ciudadanía (y
pertenecer en general) es "global", que debe expresar el marco más amplio posible de
inclusión (p. Ej. , "Ciudadanía mundial"). No es difícil rastrear los orígenes de esta suposición
a la influencia continua de una historia intelectual occidental particular del cosmopolitismo,
que comienza con la filosofía clásica y se refuerza con el programa de Kant para una
comunidad cosmopolita global apuntalada por una ley de ciudadanía mundial. Si bien el
cosmos indígena proyectado por los bolivianos se extiende más allá de los límites del
Estado-nación, lo más que puede decirse ontológicamente es que es transnacional y
regional; es un universo que tiene un alcance restringido. Si el cosmos indígena boliviano
está restringido y, por lo tanto, no es global en ningún sentido significativo, esto no se debe
a que los indígenas bolivianos tengan un entendimiento o conocimiento limitado del mundo
y sus habitantes; los tentáculos de la CNN española (aunque no, por supuesto, quechua o
aymara) llegan a las ciudades de provincia e incluso aldeas de Bolivia, y los niños indígenas
del norte de Potosí pueden discutir los méritos relativos de los Simpson y el anime japonés
(especialmente Dragon Ball Z) con la misma autoridad (ver Goodale 2001, nd). Más bien, lo
que el cosmopolitismo indígena en Bolivia demuestra es que el cosmos, proyectado como
un marco más amplio y expansivo de inclusión esencial, puede ser translocal y transnacional
y no global y no universal al mismo tiempo.13 Entonces, aunque los bolivianos indígenas
proyectan un nuevo cosmos como una forma de Liberándose de, o resistiendo, todas las
categorías históricas y culturales esperadas dentro de Bolivia, en el proceso, no imaginan
un mundo en el que son esencialmente los mismos en derechos y obligaciones que todos
los demás, indígenas o no. Aun así, la esencia del cosmopolitismo sigue presente: el deseo
de proyectar un nuevo mundo más allá de lo esperado.
Si las perspectivas dominantes sobre el cosmopolitismo están equivocadas sobre el alcance
en que los nuevos mundos pueden y, lo que es más importante, se proyectan, parecen girar
en torno a una comprensión igualmente errónea de la mecánica de la formación de la
identidad como una cuestión de práctica. Nuevamente, uno detecta la influencia de una
historia intelectual particular del cosmopolitismo aquí, la que académicos como Nussbaum
han intentado reinscribir dentro de los marcos políticos e intelectuales actuales. Entendido
de esta manera, el cosmopolitismo es un proceso mediante el cual se reorienta la identidad
para privilegiar el círculo externo dentro de un conjunto de círculos concéntricos. Observe
las diferentes suposiciones aquí: la identidad de uno se define por una serie de (sub)
identidades constituyentes; cada subidentidad es distinta de la otra; cada subidentidad
(masculino, cristiano, estadounidense, conductor de camión, bostoniano, boliviano, etc.) se
encuentra cómodamente dentro de un rango de grados de inclusión (o exclusión) creciente
o decreciente, dependiendo de los ángulos; y, finalmente, los grados de inclusión (o
exclusión) que definen los círculos concéntricos de la propia identidad se infunden con una
especie de "ética de la identidad" (Appiah), que favorece al círculo más inclusivo y es
escéptico de lo mínimo.
Aunque este acercamiento de círculo concéntrico a la identidad quizás sea analíticamente
conveniente, no puede comenzar a capturar la complejidad de la formación de la identidad
en Bolivia, o en cualquier otro lugar para el caso. La identidad entre los indígenas bolivianos
es múltiple, controvertida, dinámica y, a menudo, contradictoria; en Bolivia uno es, y no es,
muchas cosas al mismo tiempo. Estas diferentes dimensiones de identidad no se pueden
analizar en partes constituyentes relacionadas jerárquicamente; esta no es la forma en que
las personas se experimentan en el mundo, y cualquier intento de describir la identidad en
estos términos es muy engañoso. Esto significa que si el cosmopolitismo indígena en Bolivia
refleja, en parte, un cambio en la identidad, un cambio en la forma en que las personas se
posicionan en relación con los demás, entonces este cambio no se puede explicar como un
cambio en la forma en que las personas privilegian los diferentes niveles de identidad,
porque la identidad no se forma de esta manera. En cambio, el cosmopolitismo refleja la
proyección o visión de un cosmos diferente dentro del cual la propia identidad se redefine
o se le da un nuevo significado. Cuando jóvenes raperos en El Alto se oponen a la opresión
contra los indígenas, en Bolivia y en otros lugares, están reencalando un mundo en el que
se reubican sus identidades y allí reinscrito dentro de todas las categorías de significado
cultural, económico y político existentes en Bolivia, independientemente de los eventuales
efectos -políticos o no- de esta proyección.
Volviendo al argumento de Appiah sobre el "cosmopolitismo arraigado": aunque este es
quizás un ejemplo exagerado de esta tendencia, los teóricos del cosmopolitismo en toda la
gama le han dado un tipo de normatividad que también puede rastrearse hasta la
antigüedad, cuando el cosmopolitismo surgió de reflexiones sobre ética. En este encuadre,
es un bien ético no calificado "dibujar círculos de alguna manera hacia el centro"; en otras
palabras, el cosmopolitismo es virtuoso. Esto es lo que EveWalsh Stoddard y Grant Cornwell
tienen en mente cuando describen el cosmopolitismo neo-estoico de Nussbaum como un
"cosmopolitismo ético" (2003).14 Sin esta normatividad ética subyacente, en la que el
cosmopolitismo se trata como si fuera una especie de imperativo categórico kantiano 15.
de hecho, es muy difícil explicar el argumento de Appiah de que el cosmopolitismo
contemporáneo depende -y debería- de la capacidad de una persona para encontrar placer
en el mero hecho de la diferencia, una noción que encuentra muy poco apoyo en cualquier
hecho cultural o histórico general.
El cosmopolitismo indígena en Bolivia es, sin embargo, éticamente neutral. Lo que quiero
decir es que los líderes políticos indígenas, los raperos jóvenes y otros que son responsables
del surgimiento de una cosmovisión cosmopolita en Bolivia no vislumbran nuevos universos
de indigeneidad porque es virtuoso o bueno o un reflejo del desarrollo moral. De hecho,
esta es precisamente la razón por la cual es difícil interpretar el surgimiento del
cosmopolitismo en Bolivia como el cosmopolitismo. La idea tradicional del cosmopolitismo
implica un intento individual o colectivo autoconsciente de proyectar categorías de
pertenencia más allá de lo limitado, lo local, lo nacional, por una razón muy específica:
porque esta proyección está impulsada por una teoría o ideología ética o política
preexistente que ambos definen la identidad en estos términos escalares y luego privilegian
normativamente el círculo más amplio de inclusión a expensas de todos los demás (como
he descrito anteriormente). Esta idea tradicional de cosmopolitismo, que ahora se ha
convertido en un discurso transnacional, no resuena en Bolivia, y los que proyectan o
imaginan un mundo cosmopolita indígena no justifican sus escritos o su resistencia política
o letras de rap sobre la base de un principio abstracto del bien o dentro un marco moral
bien desarrollado que tiene algo de normativo para decir sobre la naturaleza cambiante de
la identidad en Bolivia.
Por el contrario, las razones para el surgimiento del cosmopolitismo indígena -si es que
pueden ser extraídas en absoluto- son, como es lógico, múltiples. La indígena es reenfocada
porque es parte de la lucha más amplia por el poder político; el cosmopolitismo indígena
representa un arma discursiva para ser utilizada contra las élites atrincheradas en Bolivia,
que, por muy entendible que sea, difícilmente podría describirse como un ejercicio virtuoso
-en el sentido clásico- de la imaginación moral; y, en su expresión a través del Movimiento
Indígena Pachakuti (MIP) y su fogoso líder, Felipe Quispe (alias El Mallku), el cosmopolitismo
indígena se convierte en una estrategia muy pulida para excluir y luego derrotar a los rivales
dentro del propio movimiento indígena. Como dijo recientemente Quispe (2005), al explicar
por qué la visión indígena de MIP es auténtica mientras que la de MAS (y, por lo tanto, Evo
Morales) no lo es, "He estudiado a Maquiavelo y la psicología de nuestro pueblo. . . . Me
proyecto por 100 años. . . . No estoy buscando resultados inmediatos. MIP es un proyecto
para la nación indígena en su conjunto ".16 Observe tanto su asombrosa franqueza como
su comprensión sofisticada de la teoría política europea. Además, al afirmar que "se
proyecta [a sí mismo] durante 100 años", Quispe expresa un complicado tipo de
cosmopolitismo indígena, en el que un individuo, que ha llegado a encarnar el propio
indígena para muchos bolivianos, puede crear un nuevo cosmos a través de un puro fuerza
de voluntad. Hay algo positivamente whitmaniano en El Mallku.
Finalmente, y tal vez lo más importante para mis propósitos aquí, la mayoría de los estudios
del cosmopolitismo cometen el error de encuadrar su emergencia real o futura en términos
en gran parte políticos o instrumentales. Esto es, nuevamente, un legado de una historia
intelectual particular, en la que el cosmopolitismo se entendió de manera literal, como
Nussbaum enfatiza en su apropiación de esta historia (1996: 7). En otras palabras, el
cosmopolitismo fue originalmente una idea mucho más limitada, que expresaba la virtud
del ciudadano mundial (kosmou polites), en el que la ciudadanía denotaba ser miembro de
una comunidad política bastante circunscrita, una membresía que conllevaba derechos y
obligaciones políticos particulares. Pero con el cosmopolitismo indígena en Bolivia, el
kosmou es mucho más importante que los cortesanos. La proyección de un mundo indígena
más allá de las categorías esperadas no debe entenderse exclusivamente en términos
políticos, a pesar de su conexión con las luchas políticas actuales; más bien, lo político e
instrumental (e incluso lo jurídico) simplemente median lo que puede ser más útilmente
entendido como un ejercicio radical de la imaginación moral. Así que aunque
Cheah y Robbins hacen un gesto hacia esta característica clave del cosmopolitismo al
explorar lo que significa "pensar y sentir más allá de la nación", oscurecen la verdadera
importancia de pensar y sentir como un tipo de proyección moral cuando la caracterizan
como una expresión de "cosmopolítica" . "Comprender el cosmopolitismo más allá de lo
estrictamente político es también comprender cuántos bolivianos indígenas pueden ser
completamente cosmopolitas y, en su mayor parte, políticamente no comprometidos.
Muchos actores sociales clave en el norte de Potosí, por ejemplo, a quienes tengo descrito
en otro lugar como "intelectuales legales rurales" (Goodale 2001, 2002), encarna
precisamente esta combinación, particularmente aquellos que han abrazado los derechos
humanos o los discursos de justicia social en los últimos 15 años como parte de actividades
de desarrollo transnacionales en las regiones más pobres de Bolivia.
Cosmopolitismo utópico y hip-hop
El Movimiento Originario Popular (MOP) es un partido social y político relativamente nuevo
que está más activo en la región norte de Potosí de Bolivia. Es, en muchos sentidos, la
expresión nortepotosina de un tipo particular de movimiento indígena en Bolivia, uno que
ha sido representado más claramente por el MIP y su líder Felipe Quispe. Pero, aunque
relativamente pequeño como Bolivia, está estrictamente dividido por regiones, un tipo de
división que se ve reforzada por la dificultad de comunicación entre regiones e incluso
pueblos y aldeas dentro de las regiones, las diferencias en el primer idioma y la absoluta
extremadad de la topografía de Bolivia , que crea una serie de islas culturales escasamente
pobladas dentro de un paisaje de montañas altas, extensas llanuras y bosques densos de
tierras bajas.17 Por lo tanto, aunque MIPes representó en enorte dePotosí (y se hace
referencia en la iconografía política, ver Figura 3), todavía se identifica con el departamento
de La Paz y sus provincias de lengua materna principalmente aymaras. El norte de Potosí es
mucho más lingüísticamente diverso, con el quechua y el aymara mezclados como primeras
lenguas dentro de las mismas provincias -por ejemplo, en la provincia Alonso de Ibáñez, la
que mejor conozco- e incluso dentro de los mismos cantones. Y hay otros marcadores de
límites étnicos que separan el norte de Potosí del corazón del país MIP en el departamento
de La Paz: patrones de vestimenta, diferentes ayllus, proximidad a los grandes centros
mineros y proximidad a La Paz, entre otros. Sin embargo, a pesar de que el MOP no está tan
bien establecido como el MIP, ya sea a nivel nacional o dentro de su región de origen, ha
logrado cambiar fundamentalmente las relaciones de poder en el norte de Potosí. En la
ciudad de Sacaca, la capital de la provincia Alonso de Ibáñez, la alcaldía, que siempre había
estado bajo el control de una oligarquía sacaqueña local de hombres vecinos (literalmente,
"vecinos"), había caído en junio de 2005 en el manos de la MOP. TheMOPalcalde, ormayor,
ni siquiera vivía en Sacaca, sino que era de Layumpampa, una importante capital cantonal
a una hora de distancia de Sacaca.
Ahora, lo que es tan importante para mis propósitos aquí sobre el surgimiento del MOP en
el norte de Potosí, y su toma de posesión política de las ramas de poder político de la
provincia, 18 es el discurso a través del cual el MOP capturó el imaginario indígena regional.
Los líderes del MOP evitaron por completo todas las categorías discursivas tradicionales que
se habían utilizado, al menos desde la Revolución Nacional de 1952, para enmarcar una
serie de problemas políticos y sociales mucho más antiguos en el norte de Potosí: el
problema de la tenencia de la tierra y la tenencia de la tierra en general , especialmente la
presión para "racionalizar" la propiedad (léase: privatizar) dentro de las aldeas y renovar los
títulos corporativos con las agencias departamentales; el hecho de que el poder político en
las provincias rurales había sido tradicionalmente monopolizado por la gente del pueblo
mestizo; la tendencia crónica a la microdivisión de la tierra en el tiempo y la necesidad de
una migración rural-rural y rural-urbana (incluyendo, desde Alonso de Ibáñez, migración
regular a los campos de coca del Chapare); y el problema básico de la falta de atención
gubernamental a provincias como Alonso de Ibáñez, en las que tanto el capital económico
como el político se mantienen cerca de los centros departamentales alrededor de Potosí y
luego se distribuyen en círculos concéntricos hasta que se secan mucho antes de llegar al
extremo noroeste del país. departamento.19 Al menos desde la primera revolución
boliviana, estas cuestiones se enmarcaron dentro de un discurso nacionalista híbrido
socialista, que denunció los problemas de los campesinos de Bolivia -y sus responsables-
como anti bolivianos (o contrario a los intereses de la patria) y argumentó que tales
problemas eran simplemente parte de una época histórica particular cuyas contradicciones
intrínsecas apuntaban a su eventual transformación.
Desde mediados de la década de 1990 (y, especialmente, desde el año 1999), estos
problemas han sido reinterpretados a través de un discurso muy diferente, cosmopolita,
que está anclado en un imaginario indígena que es a la vez empoderador y utópico. Mire
nuevamente la Figura 3. Los colores de las wiphala proporcionan el fondo, uno que, como
ya lo he descrito, representa candidatos políticos individuales en los casos en que sus
fotografías no estaban disponibles. Es el centro de este cartel político que, más que
cualquier otra cosa aquí, expresa una variación utópica sobre el cosmopolitismo indígena.
Amanandwomanstand igualmente posicionado, algo que refleja la relación ideal de género
de la complementariedad, una idealización que es capturada por la expresión quechua
"tukuy ima qhariwarmi" - "todo es hombre y mujer" (véase Isbell 1976, 1978; ver también
Harris 2000) .20 Ambas figuras están vestidas con la vestimenta más simbólicamente
indígena posible y no, lo que es más importante, con la vestimenta de sindicalistas
campesinos rurales, lo que habría sido el caso incluso hace diez años. Ambos tienen un
pututu en una mano, el omnipresente cuerno de la vaca (o concha de mar en otras partes
de los Andes) que se utiliza para señalar el peligro y llamar a las personas juntas. El pututu
fue también la trompeta militar utilizada por los ejércitos de Tupaj Katari en la rebelión de
fines del siglo XVIII, y, de hecho, la figura masculina en este cartel político del 2005 es muy
probablemente una reproducción de una imagen popular del propio Tupaj Katari (ver Figura
5). En sus otras manos, la mujer sostiene una wiphala y el hombre un rifle militar. Para
completar este complicado ejemplo de la iconografía cosmopolita indígena, las dos figuras
flanquean una imagen de Wiracocha, el Dios Sol, como se representa arriba de la Puerta del
Sol en el sitio arqueológico de Tiahuanaco, cerca del Lago Titicaca.
Este cartel político -y los amplios movimientos discursivos de la OPM en el norte de Potosí
que representa- combina símbolos del poder indígena (el fusil militar de Tupaj).
Katari, la cabeza de Wiracocha irradiando rayos de sol), la vigilancia y la resistencia (el
pututu, la imagen de los indígenas en la marcha) y el equilibrio cósmico (hombre y mujer
igualmente posicionados) y los refracta a través de un cosmopolitismo emergente
representado por los colores transnacionales de la wiphala El utopismo de esta proyección
iconográfica del imaginario moral indígena es tal vez más evidente en la manera en que los
colores de la wiphala se desvanecen y brillan en el cartel, algo que probablemente se hizo
por razones estéticas pero que sin embargo resalta el hecho de que el mundo indígena
proyectarse es tan imaginario (y utópico) como real.21
De regreso en el Centro Cultural Wayna Tambo en El Alto, Abraham Bojórquez y los otros
miembros del movimiento Wayna Rap están elaborando una nueva variación sobre el
cosmopolitismo indígena (ver Figura 6). La mayoría de los raperos de El Alto son hijos de la
generación que llegó a la ciudad a mediados de la década de 1980 como resultado de los
programas de austeridad neoliberales, que causaron un desempleo masivo, especialmente
entre los mineros, y la migración interna. Su eventual respuesta a esta disrupción social y
económica no debe sorprender. Movimientos juveniles urbanos similares de segunda
generación, en los que las nuevas formas culturales (o, en el encuadre de Dick Hebdige, las
formas subculturales (1979) (especialmente la música) se utilizan para derivar significado y
resistir, dislocación y alienación, han surgido en Gran Bretaña ( Hall y Jefferson 1976;
Hebdige 1979), Sudáfrica (Erlmann 1999) y en otros lugares.22 No es coincidencia que los
jóvenes cosmopolitas indígenas de El Alto usen el rap o el hip-hop como un modo preferido
de producción (sub) cultural (ver , por ejemplo, Dyson 1997, Flores 2000), aunque también
están surgiendo otras formas musicales, como "hardcore" (como lo describió
otroWaynaTambomusician, usando el inglés), para cumplir con el mismo conjunto de
funciones de complicación.
Como explicó SantosCallejas, uno de los directores de Wayna Tambo, durante una
entrevista en julio de 2005, los raperos y otros músicos juveniles toman prestada una
cultura hip-hop transnacional que proyecta un "espacio de expresión" más allá de las
estrechas y polvorientas calles de El Alto. , pero sin sacrificar los significados que ubican sus
canciones dentro de una larga tradición indígena de hibridez musical y cultural. Otro líder
deWayna Tambo, Jeaneth Calatayud, explicó que los raperos de El Alto estaban
"negociando entre política y cultura" de manera que expresaban una conciencia sofisticada
de su propio poder como innovadores culturales y actores morales0. Este poder es
reconocido tanto por los líderes adultos de los diferentes movimientos políticos de El Alto,
como por los padres de los raperos, cuyos bombines y polleras (faldas de mujer de varias
capas) reflejan un período anterior de apropiación cultural y estética indígena. Jeaneth
describió una escena en la que la madre de Grover Canaviri, un rapero con otro grupo de
Wayna Tambo llamado Los Clandestinos, escuchaba pacientemente una sesión de
grabación el sábado, cuando los sábados todo el rap de El Alto converge en Wayna Tambo.
prueba nuevas letras y graba programas para Radia Wayna Tambo, que se escuchan tanto
en El Alto como en La Paz. Cuando terminó la música, la madre de Canaviri se volvió hacia
Jeaneth y dijo que, aunque no entendía la música, estaba orgullosa de su hijo por haberla
creado.
Los raperos jóvenes de El Alto adoptan la ropa holgada de los artistas latinoamericanos que
ven en MTV y crean un vernáculo hiphop que trae palabras y expresiones aymaras y
quechuas junto con español y exclamaciones que quizás fueron originalmente en inglés,
pero que ahora reflejan un esperanto musical transnacional (como el "yo" en "estamos con
la raza, yo"). Esta apropiación cultural también se puede ver en los nombres que adoptan
para ellos y sus grupos, algo que quizás no esté mejor ilustrado que a través del nombre
artístico de un rapero MC Choclo, que trae el título transnacional de rap "MC" (es decir,
Master de Ceremonias) junto con la palabra para un plato de maíz boliviano común.23 Lo
más importante es lo que expresan estos préstamos de hip-hop: la búsqueda de "dignidad
propia" (como Callejas lo expresó) mediante la proyección de un nuevo cosmos indígena ,
uno que encuentra valor moral y, de hecho, empoderamiento dentro de la marginación de
la cultura juvenil urbana descontenta en las Américas (y más allá). Lo que reconecta estas
variaciones utópicas y de hip-hop sobre el cosmopolitismo indígena son tres cosas: en
primer lugar, son proyecciones que unen lo moral con lo político; segundo, están anclados
en la comprensión emergente de la indigenidad -una basada en imágenes idealizadas a
partir de un discurso autoesencialista popular, la otra que equipara la indigenidad con la
subalterneidad especialmente juvenil- que abarcan a Bolivia y la extienden más allá; y,
finalmente, estas variaciones sobre un tema complican las interpretaciones ortodoxas del
cosmopolitismo en sí y muestran el proceso de visión de nuevos universos de significado de
esta manera para ser más radical y potencialmente transformador que el que se asume en
los relatos existentes. Es a este último al que ahora me dirijo.
Leyendo mal la revolución
Si el cosmopolitismo indígena caracteriza el surgimiento de proyectos diferentes, pero
relacionados, en Bolivia, entonces debemos presionar el análisis un poco más para ubicar
estos proyectos en relación con los desarrollos políticos contemporáneos. Un argumento
central de este artículo ha sido que existe el peligro de interpretar los ejercicios de la
imaginación moral en términos estrictamente políticos. En esta última sección, desarrollé
más este argumento al describir el clima político actual en Bolivia como revolucionario,
aunque por revolución me refiero a algo diferente de lo que se esperaría: una profunda
transformación de los terrenos discursivos y morales en Bolivia, a pesar de la presencia de
barricadas y balas y llamadas de la oposición para tomar el poder por la fuerza si es
necesario. En otras palabras, ha habido un espectro que atormenta a Bolivia en los últimos
diez años, pero no ha sido el espectro del Che (y mucho menos de Marx). Y en muchos
sentidos, la imagen de ese cadáver morboso, tendido en una losa en el lavadero de la
Vallegrande Hospital Nuestra Señora de Malta en 1967, representó el final definitivo para
ese tipo de revolución en Bolivia, y una prefiguración macabra de la moral y revolución
discursiva que ahora se está desarrollando en Bolivia.
Revoluciones perdidas y mal leídas
En su amplia crítica de la antropología andina, Starn acusó que el enfoque tradicional dentro
de los estudios andinos en la vida simbólica de los indígenas andinos había revented
estudiosos fromboth ver y entender el complicado convergencia de las fuerzas políticas,
económicas y sociales que se expresa a través de Sendero de Perú Luminoso y las diferentes
reacciones a lo que fue, al final, su intento fallido de transformar el Perú a través de la
revolución dañada. La crítica de Starn iluminó un fenómeno importante: los antropólogos
que realizan investigaciones en los Andes rurales no pueden dejar de tener sus
cosmovisiones moldeadas por lo que puede parecer un universo aislado de aldeas
corporativas cerradas, ayllus y los rituales que marcan las diferentes etapas de la
agricultura. -ciclo de vida espiritual que le da estructura y sentido a la vida de los
agropastoralistas campesinos de los Andes. Pero Starn fue más allá: refractaba lo que en
cierto nivel era un punto metodológico importante a través de la lente de la profunda
politización de la antropología que había transformado su paisaje epistemológico en serio
a mediados de la década de 1980.
La respuesta al artículo de Starn, y a otros similares (tanto con la antropología andina como
más allá), que me interesa aquí no es la reacción más inmediata a sus acusaciones contra
eruditos específicos. Más bien, lo que es importante para mis propósitos es el argumento
más general de Starn: los antropólogos que trabajan en los países andinos deben revertir
sus prioridades. En lugar de estudiar los factores políticos y económicos que impactan a los
pueblos andinos para comprender mejor las complejidades de los universos simbólicos y
discursivos andinos, los antropólogos deben reconocer que las comunidades andinas están
integradas en redes político-económicas que prefiguran estas categorías "antropológicas"
más clásicas. El resultado fue que muchos en la próxima generación de antropólogos
andinistas escucharon a Starn y otros antropólogos críticos y se alejaron del estudio de los
cultos a los antepasados, las peregrinaciones religiosas a los lugares elevados y la estructura
del parentesco ayllu para enfocarse en la política de la indigenidad, la relación entre las
comunidades y las agencias transnacionales de desarrollo, la participación de los
campesinos en la economía mundial en diferentes formas (producción de coca, textiles,
ecoturismo) y el impacto del neoliberalismo en las comunidades rurales, entre otros temas
que ponen de relieve la política - economía.
No hay duda de que estos cambios en el enfoque dentro de la antropología andina han sido
importantes en sus propios términos, uno de los cuales es el hecho de que en política
económica ofrece una oportunidad para comparar los procesos culturales en los Andes con
los de otros lugares, y para resaltar los patrones históricos más amplios que convergen a
través de las redes transnacionales que atrapan a los campesinos. Pero aquí está el
problema: a pesar de estos avances, han tenido el efecto de desviar la atención demasiado
lejos de los mundos simbólicos y discursivos de los pueblos andinos, incluidos aquellos que,
en los últimos 15 años, han venido a reconstituirse a través del tipo de formas indígenas de
subjetividad que he descrito a lo largo de este artículo. Sin duda, los estudios de diferentes
aspectos del ritual andino y el simbolismo han seguido haciendo contribuciones
importantes, más obviamente (y recientemente) a través del trabajo de eruditos como
Frank Salomon (2004) y Gary Urton (1997, 2003), cuyos escritos sobre cultura y el khipu, o
cordón anudado, ha reformado, entre otras cosas, la forma en que entendemos el
significado de la escritura y la naturaleza de la grabación en general. Sin embargo, cuando
consideramos el surgimiento de nuevas formas de indigeneidad en los últimos 15 años en
Bolivia, es claro que el tipo de encuadre simbólico y discursivo representado por los estudios
de Salomon y Urton se ha oscurecido en la prisa por ubicar estos desarrollos dentro de
políticas y contextos. Debido a esto, existe el peligro de que la importancia del surgimiento
de nuevas formas de indigeneidad en Bolivia sea mal interpretada, no olvidada.
Hay una revolución en curso en Bolivia, en la cual las nuevas formas de indigeneidad -que
yo he descrito como cosmopolitismo indígena- están creando "espacios de expresión" a
través de los cuales todos los entendimientos tradicionales (uno mismo y otro) de la propia
Bolivia están cambiando. Para comprender los desarrollos actuales en Bolivia, por lo tanto,
es necesario reordenar las prioridades analíticas para que los movimientos políticos,
económicos y legales se ubiquen dentro de lo que he argumentado es un proyecto moral
más amplio y más radical. Entonces, aunque los líderes del revolucionario indigenista Fausto
Reinaga han sido resucitados por líderes de la Federación de Asambleas Vecinales de El Alto,
que jugaron un papel importante en los recientes bloqueos de La Paz y la renuncia del
presidente Carlos Mesa, no se concentran en el llamado de Reinaga para resistir a las clases
económicas que oprimen a los "indios" de Bolivia. Más bien, recurren a otros pasajes, como
este: los indios deben "destrozar el infame muro del 'silencio organizado' que. . . Bolivia. . .
ha construido a mi alrededor "(Reinaga 1969). Este es un llamado a una revolución de la
imaginación moral, a pesar de las imágenes violentas. Se insta a los pueblos indígenas de
Bolivia a proyectar un nuevo universo más allá del que históricamente Bolivia les ofreció.
Reinaga les exhorta a imaginar nuevas categorías de pertenencia a través de las cuales se
debe reconsiderar la idea misma de Bolivia. Y estan.
Conclusión: reivindicando la modernidad
En su reciente revisión de los movimientos indígenas en América Latina, Jean Jackson y Kay
Warren estudian la variedad de estudios sobre movimientos sociales y políticos entre 1992
y 2004 y discuten las formas en que los antropólogos han enmarcado estos desarrollos
como problemas de teoría antropológica, metodología y activismo (Jackson y Warren 2005).
Como muestran, este cuerpo de trabajo "ilustra [s] las complejas imaginaciones y
reimaginaciones de lo que implica ser 'moderno'" (2005: 559) en la América Latina
contemporánea y explica las formas en que los líderes indígenas en América Latina navegan
entre las categorías discursivas políticamente cargadas y probadas como "indigenismo",
"autenticidad" y "modernidad". Lo que emerge tan claramente de su artículo es el hecho
de que los movimientos indígenas en América Latina están desestabilizando cada vez más
los significados de la modernidad misma. Una cosa es desafiar el orden de prioridad política
o legal o cultural que ubica la modernidad en un lado de una línea invisible y la autenticidad
o tradición o indigenismo en el otro (mientras toman los significados de estas categorías
como dados); otra cosa es desafiar los significados de las categorías mismas. Esto es
exactamente lo que los líderes políticos y raperos jóvenes y otros cosmopolitas indígenas
están haciendo en Bolivia. Al imaginar nuevas categorías de inclusión, al construir un
universo moral alternativo en el que la indigenidad representa un conjunto de principios
cosmopolitas y únicamente bolivianos, los líderes indígenas y otros en Bolivia no
simplemente "verbalizan" la modernidad o logran un "acuerdo" con ella. (Foster 2002).
Tampoco es el cosmopolitismo indígena una forma de construir ni una "modernidad
alternativa" ni una "alternativa a la modernidad" (Kelly 2002). Más bien, el cosmopolitismo
indígena es una manera de reclamar modernidad, una forma de redefinir lo que significa la
modernidad como categoría cultural y lo que significa ser moderno en Bolivia.