APUNTES PARA PREPARAR A

ARISTÓTELES

I - INTERPRETACIÓN

1º - Contextualización de Aristóteles

Contextualización histórica

Aristóteles vivió el ocaso del mundo griego clásico, la edad

dorada de Grecia, aquella en la que el mundo helénico estaba

constituido por una serie de polis independientes y autónomas que

rivalizaban constantemente entre sí y que habían alcanzado un alto

grado de desarrollo económico, social, político y cultural, y el

advenimiento de una nueva era en la que nunca llegó a reconocerse,

el mundo helenístico, caracterizado por la definitiva unión de las

polis griegas bajo la égida de la monarquía macedonia (Filipo II), la

creación de grandes imperios en sustitución de las periclitadas

Ciudades- Estado (Alejandro Magno y sus herederos), y la

propagación de la cultura griega por todo el orbe civilizado que

conllevó por un lado la helenización de Oriente pero también

paradójicamente, la orientalización de la cultura griega.

Contextualización filosófica

La filosofía de Aristóteles es el canto del cisne de la filosofía

griega clásica recogiéndose en su reflexión algunos de los logros

más relevantes de las grandes tradiciones del pensamiento de

aquella época: el naturalismo de los jonios, los intereses metafísicos

de los eleáticos así como el sesgo racionalista de Sócrates y la

vocación ético-política de la Ilustración sofística. El pensamiento de

Aristóteles bebe de todas esas fuentes y elabora a partir de todas

ellas una gran y singular cosmovisión filosófica, síntesis final de la

filosofía griega en la era clásica. Pero la influencia decisiva, aquella

que está a la base del pensamiento aristotélico y en oposición y

confrontación con la cual desarrollará su obra, es la filosofía de

Platón, de la cual tomará ciertos préstamos pero de la cual también

criticará, cuestionará y rechazará aspectos esenciales.

Obras de Aristóteles:

2º -Cuestión contextual.

A) EL TRÁNSITO AL MUNDO HELENÍSTICO

Veamos en primer lugar las características principales de la

polis griega clásica: la civilización griega clásica concebía la

sociedad, la polis, siempre como una verdadera comunidad, una

comunidad armónica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus

miembros se sentían profundamente unidos ya que se consideraban

partícipes de una unidad de destino de vida y de muerte) en la que

las diferencias sociales entre los individuos (su ghénos o tribu, su

condición nobiliaria o plebeya, su distinta fortuna) carecían de

relevancia frente al estatuto de la ciudadanía, la condición de

ciudadanos que los hacía a todos iguales bajo la autoridad de una

misma ley común (isonomía) y permitía la participación de todos,

incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad

(isegoría). Esta polis se constituía como una comunidad republicana

(“repúblicas de la Antigüedad” las denominaba Rousseau), como una

res publica orientada al bien común, al bien de la polis entera por

encima de los intereses particulares de sus miembros.

Este modelo político y social llegó a su fin con la creación por

parte de Filipo II, rey del atrasado y semibárbaro reino de

Macedonia, de una monarquía panhelénica que, tras la batalla de

Queronea, acabó definitivamente con la libertad y la autonomía de

las polis de la Grecia meridional, rebajando a los orgullosos

habitantes de las polis de la condición de ciudadanos a la de meros

súbditos de facto de su autoridad (si la libertad del ciudadano se

cifraba en su derecho a la participación en los asuntos públicos y en

la igualdad ante la ley, la condición de súbdito los reducía a la

servidumbre del que está sometido a una autoridad ajena y superior

además de extranjera). La posterior epopeya de su hijo Alejandro

(que desembocó, tras su muerte y el desmembramiento del inmenso

aunque efímero imperio por él creado, en la creación de los grandes

reinos helenísticos regidos por sus generales, los diádocos o

sucesores) terminó arrumbando definitivamente el que sin lugar a

dudas fue el más bello ideal legado por Grecia a la posteridad: la

posibilidad de autoconstitución de una comunidad política en la que

ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razón se

afanan en alcanzar el bien común de ésta. Barrido el mundo clásico,

Aristóteles llegó a asistir en las postrimerías de su existencia al orto

de una nueva época, el periodo helenístico (el helenismo es una etapa

de la historia de la Grecia antigua que se extiende estrictamente desde la

muerte de Alejandro en el 323 a. C. hasta la firma de la paz de Apamea entre

Roma y Antíoco III en el 188 a C., aunque para algunos alcanza hasta la

batalla de Accio en el 31 a.C. en la que el último lágida, Cleopatra VII fue

derrotada por Octavio y Egipto incorporado a Roma) en el que se produjo

una profunda transformación de la civilización griega en todos los

ámbitos y aspectos de la vida, tanto individual como social, tanto

política como cultural. Los principales cambios que acontecieron

fueron los siguientes:

- El abandono del ideal político del periodo clásico (del que son ejemplo

la filosofía política de Platón y Aristóteles) de que el poder político debía

expresar la sabiduría de un pensamiento orientado hacia el bien común de

todos los ciudadanos (sueños del filósofo-rey de Platón y del gobernante

prudente de Aristóteles). Las monarquías helenísticas, por el contrario,

legitimarán el poder del soberano, un poder no limitado por ninguna ley, en el

carisma del que ocupa el trono, carisma efecto tanto de su linaje divino (ya el

mismo Alejandro divinizó su persona autoproclamándose descendiente de

Heracles) como del éxito alcanzado en el campo de batalla. Sin embargo,

aunque el poder del monarca helenístico tenía un carácter absoluto, el

príncipe estaba sometido a múltiples obligaciones (preservar las fronteras,

vencer a los enemigos, asegurar la paz, armonía y bienestar entre sus

súbditos) que ponían continuamente a prueba su naturaleza real exigiéndole

comportarse como un gobernante justo y benefactor.

- El modelo griego digno de imitación ya no fue político sino

cultural: el helenismo significó vivir o imitar una idea de lo griego

como modelo de vida civilizada que se extendió por todo el mundo

conquistado por Alejandro.

- La aparición del “cosmopolitismo” (en sustitución de la polis)

como un nuevo territorio, una nueva patria, en el que plantearse la

vida humana (a la par que el griego, la koiné, se convierte en lengua

universal).

- El carácter práctico de nuevas escuelas filosóficas (como el

epicureísmo, el estoicismo o los cínicos) que tras mostrar un gran

desinterés por crear concepciones globales del mundo (como fueron las

grandes metafísicas de Platón y Aristóteles) buscaron, por el contrario,

salvar y dar sentido a la vida individual en un momento en el que la

polis no era ya el horizonte de la vida del individuo.

- Una nueva concepción del saber y la investigación: la especialización

del saber (que conllevará un extraordinario desarrollo de las ciencias

experimentales y las matemáticas) implicará la sustitución de la

Academia y el Liceo como modelos de centros de investigación y

enseñanza por nuevas instituciones como el Museo y la Biblioteca de

Alejandría.

B) CRÍTICA DE LA DOCTRINA PLATÓNICA

Veamos en primer lugar los puntos de coincidencia con la filosofía

platónica

1º La concepción del conocimiento como conocimiento de lo universal

(de lo general y común a una pluralidad de individuos), y la identificación de

este universal como su esencia o naturaleza.

OLLO!!!!. Hai máis coincidencias (verémolas na aula)

Veamos seguidamente los puntos de discrepancia con la filosofía

platónica

1º Crítica a la teoría de las Ideas de Platón: Frente a la

concepción platónica, A. sostiene que el ser de las cosas, su esencia, no está

en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo

físico, sensible, siendo éste el ser por excelencia, la verdadera realidad,

concebida como sustancia, la noción clave de su filosofía.

2º Nueva teoría ontológica ¿qué es ser ente?: para A. no existen

las Ideas como realidades separadas. Si para Platón, las Ideas son lo

verdaderamente real, lo ontológicamente verdadero, no siendo las cosas

sensibles más que pobres copias de aquéllas, para A. lo verdaderamente

real son los individuos concretos, las substancias.

3º Nueva concepción y valoración de la physis: Con Platón la

naturaleza ocupa un segundo plano en la realidad por debajo del mundo de

las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena. Con A. la naturaleza vuelve

a tener un papel central en el pensamiento y además se produce una nueva

definición de lo que se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en sí

mismo el principio de su movimiento

4º Nueva teoría del conocimiento: En la teoría del conocimiento, la

crítica de Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de dos

doctrinas básicas de la gnoseología platónica: la anamnesis y la dialéctica

como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristóteles contra

Platón, no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá

de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible. El

conocimiento será así un proceso de abstracción, de inducción progresiva a

partir de lo sensible. Nos encontramos ante una notable revalorización del

conocimiento sensorial frente a la suspicacia de Platón y los platónicos.

5º Nueva metodología: A. rechaza la dialéctica platónica, el método

dialéctico, porque consideraba que el proceder dialéctico no era un proceder

de lo necesario sino tan sólo de lo posible, sustituyéndolo por la

demostración cuyo esquema es el silogismo.

6º Rechazo del dualismo antropológico platónico: Para Platón, el

hombre está compuesto por dos elementos antitéticos y antagónicos, el alma

y el cuerpo, teniendo prioridad, dentro del conjunto, el primero sobre el

segundo. Por el contrario, para A. el hombre es un organismo integrado por

cuerpo y alma: cuerpo y alma están unidos como materia y forma, como

potencia y acto de una única y misma sustancia, el ser humano individual. Por

otro lado, A. considerará que el alma es principio de la vida (y también, en el

caso del alma racional, del conocimiento) pero no por ello es inmortal.
7º Vindicación de un concepto inmanentista del bien y de la

felicidad en el ámbito de la ética: Por lo que hace referencia a la ética, la

ética aristotélica es eudemonista, considerando que la felicidad y la virtud

que son privativas del ser humano son propias de su naturaleza e inmanentes

al mundo en el que vive. Por el contrario, Platón, profundamente influido en

estos asuntos por ciertas creencias místico-religiosas de las corrientes

órficopitagóricas, en ciertos pasajes de su obra defendió por un lado una

concepción de la virtud entendida como purificación, como proceso de

liberación del cuerpo llevado a cabo por el alma, lo cual implicaba, por otra

parte, la consideración de que la verdadera felicidad y el supremo bien para

el hombre se ubica en una realidad trascendente y sólo es alcanzable tras la

muerte.

8º Rechazo de una concepción utopista de la teoría y la praxis

política: A. no abogará, además, nunca por el gobierno de los

contemplativos, de una casta de filósofos-reyes avezados en el conocimiento

teórico del Bien, sino que considerará suficiente el que el poder político esté

en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y al

cabo práctica, esto es, del bien posible adaptado a las circunstancias y no de

un inalcanzable Bien necesario) su máxima virtud.

C) EL PROCESO DE ABSTRACCIÓN

En la teoría del conocimiento, la crítica de Aristóteles al

dualismo platónico se concreta en la negación de dos doctrinas

básicas de la gnoseología platónica: la anamnesis y la dialéctica

como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristóteles contra

Platón, no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá

de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible.

Debido a ello, la sensibilidad no aparecerá ya en Aristóteles como un

obstáculo al conocimiento, como por el contrario sucedía en Platón, sino más

bien como una mediación, como un camino indispensable hacia el mismo.

Aristóteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de

la sensación a la ciencia. El conocimiento será así un proceso de abstracción,

de inducción progresiva a partir de lo sensible. Este proceso de abstracción

consistirá en que los materiales presentes a la sensibilidad (las sensaciones,

la empiria) sean elaborados por la actividad sintética de la mente (actividad

que capta lo común y lo integra y sintetiza en un concepto mental o verbum

mentis) en distintos niveles o grados cada vez más complejos hasta alcanzar

la captación de la Forma, esencia o naturaleza de la realidad que quiere ser

conocida prescindiendo, abstrayendo su materia, su singularidad y

accidentalidad.

Expliquemos más detalladamente esta doctrina de la abstracción. A.

rechazó la existencia del mundo de las Ideas y por añadidura la

necesidad de “ascender” hasta dicho mundo para lograr conocer,

asimismo, la esencia de las cosas (la teoría de la anámnesis cifraba

el conocimiento en el recuerdo de lo contemplado en el mundo de las

Ideas en una existencia previa). Para A. la esencia se encuentra en

las cosas mismas y a ella hay que acudir para conocerla. Observando

a los seres vivos, por ejemplo, es como descubrimos la esencia o

“forma” de los seres vivos (por poner el caso, de este caballo(ser concreto)que

ante mi pasta libremente en el prado). Esa observación es, por

supuesto, observación sensorial, y por ella hay que empezar. Pero

esta observación no basta ya que la esencia(CABALLO) no es algo

susceptible de ser percibida por los sentidos. Sólo el entendimiento puede

descubrirla. El conocimiento empieza así por la sensación y se

continúa por el entendimiento y tiene, en principio, como objeto las

cosas sensibles de este mundo. Es por todo ello por lo que A.

consideraba necesario, frente a los platónicos, elaborar una teoría

de la sensación y los sentidos. Los sentidos son facultades

(capacidades, potencias) de conocimiento que requieren la presencia

de un objeto sensible que es siempre una cosa individual corporal

gracias a la cual la simple posibilidad de sentir se convierte en acto

de sentir.

Sin embargo, los sentidos son facultades de lo individual. Sólo

el entendimiento es la facultad que piensa lo universal, la esencia (el

ojo ve a Sócrates, el entendimiento la esencia universal “ser

humano”). ¿Cómo se logra esto? La esencia universal, por ejemplo la

esencia “ser humano” se encuentra en los individuos concretos

humanos. A partir de la sensación de dichos individuos concretos y

acumulando imágenes de ellos (experiencias) podemos llegar a la

esencia universal común por medio de la abstracción:

1º el entendimiento activo (o entendimiento agente, “nous

poietikós”), prescindiendo de la materia sensible, ilumina,

actualizándolas, las formas inteligibles, presentes potencialmente en

las sensaciones (esto es, el entendimiento agente es quién realiza la

operación de extraer/abstraer la forma inteligible de la imagen

sensible, de captar la forma SER HUMANO de la imagen sensible

“este hombre”,”esta mujer”).

2º a su vez, el entendimiento posible (o entendimiento

paciente, “nous patetikós”) recibe la forma inteligible que sobre ella

proyecta el entendimiento agente. Gracias a la posesión de la forma

inteligible de las cosas (de su concepto mental), el entendimiento

paciente puede volverse a las cosas y así llegar a conocerlas en su

ser (al poseer el entendimiento posible la forma inteligible

“hombre”, es decir, el concepto de “hombre”, puede ya el

entendimiento paciente volverse hacia estes hombres reales de carne y

hueso, hacia las realidades individuales y conocerlas en tanto que

substancias cuya forma o naturaleza es SER HUMANO).

En definitiva, nos encontramos ante una notable revalorización

del conocimiento sensorial frente a la suspicacia de Platón y los

platónicos pero sin en ningún momento abandonar la convicción

medular del racionalismo antiguo de raíz socrático-platónica para el

que el verdadero saber o epistheme es el conocimiento de lo

universal y que lo universal es una entidad inmaterial o forma.

II – COMPRENSIÓN

1º Análisis de texto

TEXTO DE ARISTÓTELES SOBRE LAS CUATRO CAUSAS (texto 1º)

Física libro II-3 194b16-195a3

“Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y

cuántas son. Puesto que el objeto de esta investigación es el conocer y no

creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por

qué» (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que tendremos

que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo

cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar

referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.

En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que

algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la

plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata. En otro

sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus

géneros (como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en

general el número), y las partes de la definición. En otro sentido (3) es el

principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que

quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y

en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo

respecto de lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello

para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por

qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto

creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo

movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el »

adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a

ser medios con respecto a la salud.

Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son

actividades y otras instrumentos.”

Análisis del texto

Se nos invita a comentar un texto de la Física de Aristóteles en

el que el Estagirita expone su doctrina de la causalidad respondiendo

a las siguientes tres preguntas:

1º ¿Qué entendemos por causa? En el primer párrafo del texto,

Aristóteles definirá la causa como aquello que da cuenta del porqué

de todo cambio o movimiento natural (principalmente de la

generación y destrucción de los seres, esto es, del cambio

sustancial, pero también de los demás movimientos naturales

accidentales, ya sean estos cualitativos, cuantitativos o locales). La

causa será, por lo tanto, el principio que produce, orienta o es

condición del movimiento de las sustancias naturales (causa será

todo aquello que está implicado como condición en el “llegar a ser”

de algo). Para Aristóteles, la determinación de cuáles son las causas

del movimiento es la clave de acceso al conocimiento científico o

epistémico de las sustancias naturales.

2º ¿Cuántas son? Cuatro

3º ¿Cuáles son? Causa material, formal, eficiente y final.

Expliquemos seguidamente la teoría de las cuatro causas por la que se

nos inquiere en la cuestión temática de la composición.

Este último párrafo para desenvolver la III parte de la

composición en caso de que nos pidan que desarrollemos la cuestión

temática de la teoría causal: Para Aristóteles, ninguno de los que

filosofaron antes que él había logrado hacerse con una noción completa de

las causas del cambio de los seres. Así, los físicos milesios descubrieron la

causa material, única para algunos (para Tales el agua, el aire para

Anaxímenes y el fuego para Heráclito), múltiple para otros (los cuatro

elementos, agua, aire, fuego, tierra, según Empédocles). Otros filósofos se

dieron cuenta que la materia no puede ponerse a sí misma en movimiento y

por ello postularon la necesidad de establecer una causa eficiente (la

Inteligencia en Anaxágoras y el Amor y el Odio en Empédocles). Anaxágoras

también planteó en cierta manera la causa final al establecer la existencia de

una Inteligencia rectora del Cosmos aunque al final ésta, a juicio de

Aristóteles, no actuaba a modo de causa final sino de un modo meramente

mecánico. Finalmente, los pitagóricos gracias a sus especulaciones

matemáticas, Sócrates por su búsqueda de las definiciones y Platón con su

teoría de las Ideas presintieron la causa formal. Sería sin embargo,

finalmente, él mismo el primero y el único que fue capaz de ir más allá de los

bosquejos de sus predecesores sobre la causa siendo capaz de elaborar una

concepción completa de ella y mostrando a su vez que para dar cuenta del

movimiento son a la vez suficientes y necesarias las cuatro causas.

TEXTO SOBRE LA ENTIDAD (texto nº 5)

Metafísica 1028b 33-1029a 9

“De la Substancia se habla, al menos, en cuatro sentidos principales.

En efecto, la esencia, el universal y el género parecen ser substancia de

cada cosa; y el cuarto de ellos es el sujeto. Y el sujeto es aquello de lo que se

dicen las demás cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra. Por eso

tenemos que determinar en primer lugar su naturaleza; porque el sujeto

primero parece ser substancia en sumo grado. Como tal se menciona, en un

sentido, la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar, el compuesto de

ambas (y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la figura visible, y

compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total); de suerte que, si la

especie es anterior a la materia y más ente que ella, por la misma razón será

también anterior al compuesto de ambas.

Ahora hemos dicho ya sumariamente qué es la Substancia, a saber, aquello

que no se dice de un sujeto, sino de lo que se dicen las demás cosas.”

Análisis del texto

En este fragmento de la Metafísica, Aristóteles

desenvuelve una indagación acerca de lo qué es la entidad. O lo que

es lo mismo, reflexiona acerca de la naturaleza de la sustancia, de

aquello que puede ser considerado como máximamente o

prioritariamente real entre las múltiples y variopintas manifestaciones de

la realidad, del ser (nos referimos, como es de suponer, a la conocida doctrina

aristotélica de las categorías según la cual “el ser se dice de muchas

maneras”, considerando que la naturaleza es poliédrica y se manifiesta en

múltiples dimensiones irreductibles entre sí: como cualidad, cantidad,

espacio, tiempo, acción, pasión, etc.).

Aristóteles parte de la consideración de los distintos sentidos

que tiene la noción “entidad”, esencia, universal, género (en una

velada referencia a los platónicos, esto es, a las Ideas o Formas) y sujeto,

reclamando para éste último, el sujeto (sujeto o substancia primera,

es decir, el individuo concreto realmente existente), la condición de

sentido originario o fundamental de dicha noción. La razón de esta

preeminencia no es otra que su carácter no predicativo, esto es, el hecho

lógico-lingüístico-ontológico de que sea siempre lo primero (“aquello de lo

que se dicen las cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra”), al contrario

de lo que le ocurriría a los otros sentidos (esencia, universal y género) que

siempre suponen, se dicen, de una sustancia entendida como sujeto (como el

“esto” concreto, el individuo particular).

Una vez establecido el carácter del sujeto primero (el individuo

concreto) como sustancia (por delante del género, la esencia y el

universal), pasa el estagirita a determinar qué se entiende por sujeto,

esto es, los distintos sentidos de dicha noción. Sujeto será por un

lado la materia, por otro la forma y, finalmente, el compuesto

hilemórfico de ambos. Llegado a este extremo, Aristóteles se

cuestionara cuál de los tres sentidos es el prioritario, decantándose

finalmente por la forma (la especie) ya que lo considera anterior a la

materia pero también al compuesto (para Aristóteles esa anterioridad es

efecto de que la forma es el “principio de determinación” de las sustancias y

por lo tanto la raíz de la inteligibilidad del mundo físico y de las cosas que lo

componen). La forma será, por lo tanto, entidad en grado eminente (lo

máximamente ente o lo ente por antonomasia) y por ello, no en el texto que

estamos comentando, Aristóteles se referirá también a ella con el nombre de

sustancia, en concreto, “sustancia segunda”.

El texto concluye con la definición de sustancia o entidad como

aquello que no se dice de un sujeto sino de lo que se dicen las demás

cosas, punto éste que ya hemos explicado anteriormente.

Este último párrafo para desenvolver la III parte de la

composición:

La problemática presentada en el texto que anteriormente

acotamos nos da pie para que podamos dar cuenta de uno de los

debates más recurrentes en la historia del pensamiento occidental,

tanto en el ámbito filosófico como científico, el debate

sustancialismo versus fenomenismo, a la par que repensamos uno de

los problemas filosóficos más controvertidos y discutidos, esto es, la

realidad de las esencias (de las formas o especies). Dos han sido los

planteamientos dominantes a lo largo del tiempo respecto a esta

espinosa cuestión: por un lado nos encontramos con aquellos

pensadores que defienden la posibilidad del conocimiento de las

esencias, de ese “qué” que hace que algo sea lo que es (que una

planta sea una planta y no un animal) y que es común a la pluralidad

de individuos que constituyen una clase (aquello que comparten

todas las plantas particulares y permite que con ellas constituyamos

la clase o el conjunto de las plantas). Todos estos pensadores

comparten el convencimiento 1º de la existencia de las esencias y 2º

la posibilidad de que dichas esencias lleguen a ser conocidas por la

razón humana. Esta concepción filosófica, dominante en la tradición

occidental hasta el siglo XVIII, recibe el nombre de “sustancialismo”

o ciencia metafísica (la metafísica no es sólo el conocimiento de

aquello que está más allá de la fysis, esto es, de Dios, sino

principalmente el saber de la esencia). Frente a ellos se constituyó

ya desde antiguo, aunque sólo se tornó dominante tras la Ilustración

y el definitivo triunfo del pensamiento científico moderno, una

corriente del pensamiento que negaba tajantemente la posibilidad

de que las esencias fuesen conocidas, incluso de la existencia misma

de éstas. Esta opuesta concepción filosófica al sustancialismo recibe

el nombre de “fenomenismo” y de ella podemos encontrar una versión

radical y otra más moderada: el “fenomenismo moderado”, actitud

epistemológica hegemónica en el pensamiento científico moderno, considera

que, aunque existiesen las esencias (cuestión en la que prefieren no entrar),

de la realidad sólo podemos llegar a conocer sus manifestaciones

fenoménicas (al pensamiento científico moderno le basta con descubrir la

legalidad que rige el mundo tal como este se nos manifiesta en sus distintos

niveles, ya sea del subatómico al reino de la biología). Esta postura quedó

lapidariamente expresada por Isaac Newton cuando este aseveró en

sus Principia que no fingía hipótesis (“hypotheses non fingo”), esto

es, que no buscaba esencias, que no es posible un conocimiento de

la realidad sustancial más allá de los fenómenos estudiados por la

física. Por otro lado, el “fenomenismo radical” ha sido defendido por todos

aquellos pensadores, desde Protagoras hasta David Hume o en otro registro

Federico Nietzsche, defienden un fenomenismo no sólo epistemológico sino

ontológico, esto es, niegan la existencia de las esencias y entienden que

detrás de ellas no hay más que una quimera (una impostura para Nietzsche)

creada por la razón humana.

COMENTARIO METAFÍSICA (texto 6º) Metafísica 1073 a 3-13

“Conforme lo que venimos de decir, es evidente que hay una entidad

eterna e inmóvil, distinta de las cosas sensibles. Queda demostrado también

que tal entidad no puede tener extensión, sino que carece de partes y es

indivisible (ella mueve por tiempo ilimitado y algo limitado no puede tener
una potencia ilimitada. Y ya que toda extensión es ilimitada o limitada, por lo

que llevamos dicho no podría tener una extensión limitada, pero tampoco

ilimitada, ya que no hay en absoluto extensión ilimitada). Además es

impasible e inalterable, porque los demás movimientos son posteriores al

movimiento en el espacio.

Así pues, es evidente que éste es el carácter de la entidad”

Análisis del texto

En el siguiente texto, tras aseverar que queda probada la

existencia de una realidad eterna e inmóvil (exigida por el

movimiento eterno de las esferas, aunque este extremo no aparece

en el texto) y por lo tanto transfísica (pues todo lo que pertenece al

ámbito de la physis está sometido al movimiento), Aristóteles analiza

cuáles son los rasgos esenciales de dicha entidad no sensible. Las

propiedades de esa entidad, a la que más adelante denominará

motor inmóvil o theos (Dios), son las siguientes:

1º es inextensa y por ello simple (sin partes e indivisible).

Aristóteles demuestra que tal entidad metafísica carece de extensión a través

de la aplicación del siguiente razonamiento silogístico conocido como modus

tollendo ponens: A (B¥C)

¬ (B¥C)

¬A

Primera premisa: toda extensión o bien tiene límites o bien carece de

ellos (es una extensión ilimitada).

Segunda premisa: la entidad transfísica que es el motor inmóvil y

eterno de las fijas mueve por tiempo ilimitado

ERGO (en conclusión): tal entidad es inextensa (pues si fuese extensa,

su extensión sería limitada o ilimitada tal como queda establecido en la

primera premisa: lo primero, una extensión finita, no es posible, pues algo

limitado no puede tener una potencia ilimitada, el tipo de potencia que se

requiere para poder mover eternamente la esfera de las fijas; lo segundo, una

extensión ilimitada, en la que quizá sí sería posible una potencia infinita,

tampoco es posible pues “no existe en absoluto una extensión ilimitada”; la

imposibilidad de la existencia de un espacio infinito es efecto de la misma

noción aristotélica de espacio como límite o receptáculo de la sustancia

corpórea, noción que será cuestionada y finalmente abandonada en la

revolución astronómica y científica del siglo XVI, donde se llegará a postular

un universo infinito e ilimitado). El lugar para Aristóteles no es algo

que exista por sí mismo sino un accidente de la sustancia corpórea. Definió

en su Física el espacio como “el límite del cuerpo continente que está

en contacto con el cuerpo contenido”.

2º es impasible, esto es, no padece pues nada ajeno a ella

misma puede afectarla.

3º es inalterable, esto es, inmutable ya que en ella no se

produce ni puede producirse ningún cambio, sea éste sustancial o

accidental (pues todo cambio es posterior al movimiento en el espacio).

Este último párrafo para desenvolver la III parte de la

composición:

Pasemos seguidamente a relacionar el ente divino aristotélico, motor

inmóvil del universo, con el Demiurgo platónico. Dejando de lado la

posibilidad de que Platón considerase a éste como un mero mito y por lo

tanto como una mera figura que expresaría alegóricamente la acción de las

Ideas sobre la materia, el Demiurgo tal como es descrito en el “Timeo” es un

dios que realmente hace y modela el cosmos, esto es, es su causa eficiente
en términos aristotélicos. El Demiurgo, tal como es descrito por Platón, es

una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxágoras)

que crea (aunque no ex nihilo, de la nada, como el Dios judeocristiano) o

construye un Cosmos a partir de una materia informe preexistente y

tomando como modelo a las Ideas eternas. Es un ser distinto de las Ideas e

inferior a ellas, pero superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo

sensible. Es 1º eterno, 2º sabio (pues conoce las Ideas), 3º poderoso (capaz

de modelar la materia y fabricar un Cosmos), 4º bueno (actúa

providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea, llevándola

de un estado de desorden a un estado de orden) y 5º feliz. Por ello crea el

universo, para difundir el bien y la felicidad ya que el mundo hecho por él es

más perfecto que la materia que había antes en la que regía el caos y la

indeterminación. Por el contrario, el “Motor inmóvil” aristotélico es mera

causa final del movimiento eterno, uniforme y circular de las esferas (éstas

se mueven de tal guisa porque con dicho movimiento aspiran a imitar la

perfección divina, son la imagen sensible y móvil de la perfección del

pensamiento autopensante, acto y forma pura). No es, por lo tanto, ni causa

eficiente de la naturaleza, ni su causa formal, ni una Inteligencia providente

que le otorga un orden y una finalidad con la intención de llevarla al máximo

de su perfección posible sino el mismo fin de un universo que anhela lo

perfecto y superior. Y es que el motor inmóvil ocupa dentro del sistema

aristotélico el mismo lugar que la Idea de Bien en el sistema platónico: es, en

tanto que suma realidad, que realidad perfecta como el ser parmenídeo, fin y

meta ontológica de todo lo que existe ya que todo ente anhela y se siente

eróticamente atraído por su plenitud.

COMENTARIO LIBRO I, CAPÍTULO 1 DE “ÉTICA A NICÓMACO” (texto 2º)

“Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos

conseguir por sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra

parte, en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un

nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos

nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro que el fin común

de todas nuestras aspiraciones será el bien, el bien supremo. ¿No debemos

creer que, con relación a la que ha de ser regla de la vida humana, el

conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor importancia, y que,

a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado,

estaremos entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber?

Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea más

que haciendo de él un sencillo bosquejo, y hacer notar de qué ciencia y de

qué arte forma parte.

Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se

deriva de la ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y esta

es precisamente la ciencia política. Ella es, en efecto, la que determina

cuáles son las ciencias indispensables para la existencia de las ciudades,

cuáles son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qué grado deban

poseerlas. Además, es preciso observar, que las ciencias más estimadas

están subordinadas a la Política; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia

administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las ciencias

prácticas y prescribe también en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo

que se debe evitar, podría decirse, que su fin abraza los fines diversos de

todas las demás ciencias; y por consiguiente el de la política será el

verdadero bien, el bien supremo del hombre. Es cierto, por otra parte, que el

bien es idéntico para el individuo y para la ciudad. Sin embargo, procurar y

garantizar el bien de la ciudad, parece cosa más acabada y más grande; y si

el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un sólo ser, es, no

obstante, más bello, más divino, cuando se aplica a toda un pueblo, cuando

se aplica a Ciudades enteras.

Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas

cuestiones, que forman casi un tratado político.”

Análisis del texto

El texto de Aristóteles que se nos pide que comentemos,

entresacado de su “Ética a Nicómaco”, postula que el bien supremo

de la vida humana es de naturaleza política y no es otro que el bien

de la Ciudad. Analicemos punto por punto la argumentación seguida

por el estagirita.

1º Aristóteles, a la búsqueda de la regla que debe dirigir nuestra

conducta, establece la necesidad de conocer el fin último cara el cual

se orientan todos nuestros actos. Considera que dicho fin último:

a) es el único fin, entre los múltiples a los que aspira el hombre,

querido por sí mismo y no por lo que con él se pueda conseguir.

b) es la meta común en vista a la cual todos los demás fines

particulares son buscados

c) es el objetivo último que dota de sentido a la existencia del hombre

y permite que ésta no se convierta en una pasión inútil (una tarea

estéril y vana).

2º Aristóteles considera que dicho fin último, fin común en el que

confluyen todas nuestras aspiraciones y deseos, no es sólo un bien sino que

es el bien en sí mismo, el bien supremo de la vida humana.

3º El conocimiento de en qué consiste dicho bien es indispensable para

que el ser humano sepa cómo debe comportarse para vivir virtuosamente,

excelentemente, cual arquero que quiere acertar en el blanco.

4º Seguidamente, Aristóteles se pregunta a qué ciencia (y arte)

puede corresponder el estudio de dicho bien supremo, estableciendo

que dicho saber no puede ser otro que aquel que detente la condición de

saber práctico fundamental al que todos los demás saberes prácticos están

subordinados. Dicho saber práctico supremo (“soberano”) no es otro

que la ciencia política cuyo objeto no es pues otro que el bien supremo del

hombre.

5º Finalmente, Aristóteles entenderá que dicho bien supremo

(cuyo conocimiento y realización es el objetivo de la ciencia y del

arte de la política) no puede ser el bien de un hombre solo o el de

unos pocos sino que lo “más bello y divino”, lo más noble y digno, es la

procura del bien de toda una comunidad humana entera, el bien de

la Ciudad.

COMENTARIO LIBRO I, CAPÍTULO 2 DE LA “ÉTICA A NICÓMACO”

“Puesto que todo conocimiento y toda resolución de nuestro espíritu

tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos

cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y por

consiguiente el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de

nuestra vida. La palabra que le designa es aceptada por todo el mundo; el

vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad, y,

según esta opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de ser dichoso.

Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de

la felicidad, y en este punto el vulgo está muy lejos de estar de acuerdo con

los sabios. Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos,

como el placer, la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra

parte. Añadid a esto que la opinión de un mismo individuo varía muchas

veces sobre este punto; enfermo, cree que la felicidad es la salud; pobre, que

es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su ignorancia, se limita a

admirar a los que hablan de la felicidad en términos pomposos, y trazan de

ella una imagen superior a la que aquel se había formado. A veces se ha

creído, que por encima de todos estos bienes particulares existe otro bien en

sí, que es la causa única de que todas estas cosas secundarias sean

igualmente bienes.

Indagar todas las opiniones sobre esta materia sería un trabajo bastante

inútil; y así nos limitaremos a las más conocidas y divulgadas, es decir, a las

que al parecer tienen alguna verdad y alguna razón.

Por lo demás, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las

teorías que parten de los principios, y las que se elevan a los mismos. Platón

tuvo mucha razón para preguntar y para indagar si el verdadero método

consiste en partir desde los principios o en subir hasta ellos, a la manera que

en el estadio se puede ir de los jueces a la meta, o, a la inversa, de la meta a

los jueces. Pero siempre es preciso comenzar por cosas muy notorias y muy

claras. Las cosas pueden ser notorias de dos maneras: o con relación a

nosotros o de una manera absoluta. Quizá deberemos comenzar por las que

son notorias a nosotros, y he aquí por qué las costumbres y los sentimientos

honrosos son una preparación necesaria para todo el que quiera hacer un

estudio fecundo de los principios de la virtud, de la justicia, en una palabra,

de los principios de la política.

El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo

fuese siempre conocido con suficiente claridad, no habría nunca necesidad de

remontarse a su causa. Una vez que se tiene un conocimiento completo del

hecho, ya se está en posesión de los principios del mismo, o por lo menos se

pueden fácilmente adquirir. Pero cuando uno no está en posición de conocer,

ni el hecho, ni la causa, debe aplicarse esta máxima de Hesiodo:

«Lo primero es poderse dirigir a sí mismo,

sabiendo lo que se hace en vista del fin.

También es bueno seguir el sabio consejo de otro;

pero no poder pensar y no escuchar a nadie

es una acción propia de un tonto de todos abandonado.»”

Análisis del texto

El texto correspondiente al capítulo 2 trata sobre dos

cuestiones estrechamente vinculadas pero de carácter distinto, la

primera de índole práctica (referida a un tema de naturaleza ética o

política, esto es, cuál es el bien que es objeto de la ciencia y el arte

político) y la segunda de tipo epistemológico (relacionada con la

determinación del método más adecuado para alcanzar el

conocimiento de dicho bien). Veamos seguidamente ambos

extremos:

1º Aristóteles, en el primer párrafo del texto que se nos solicita

que comentemos, se pregunta acerca de ese bien común, final y

supremo al que se encaminan todos los actos del ser humano y que

es el objeto de la política. Considera que hay acuerdo unánime

acerca de, al menos, la palabra que lo nombra, “felicidad”. En lo que

por el contrario no hay consenso, ni entre los iletrados y los doctos,

ni siquiera en un mismo hombre pues su opinión al respecto puede

variar al compas de la variación de sus deseos y sus circunstancias,

es en definir qué se entiende por felicidad, en determinar el

contenido de ésta, en establecer con claridad qué designa y a qué se

refiere dicho término. Incluso, al final del párrafo, para remarcar la

disparidad de opiniones, se hace eco de la opinión metafísica de los

platónicos que, más allá de éste o aquel bien particular y concreto, defienden

la existencia de un bien autosubsistente o bien en sí.

2º El segundo párrafo trata acerca de la cuestión

epistemológica de cuál es el mejor método para conocer en qué

consiste dicho bien, si aquel que parte de los principios de la ciencia

política (principios que definirían estrictamente cuál es la esencia de

la felicidad y que son lo más claro en cuanto al contenido del asunto

tratado pues intentan determinar su esencia) o por el contrario el

proceder acertado es aquel que, reconociendo nuestra ignorancia al

respecto (acerca de qué es la felicidad) se eleva hasta dichos

principios partiendo de aquello que es más claro y conocido para

nosotros, las opiniones comúnmente aceptadas de lo que es “feliz y

hermoso”. Aristóteles termina decantándose por esta segunda opción,

haciendo de dicha opinión común acerca de cuáles son las conductas, las

costumbres y los sentimientos dignos y honrosos, el punto de partida de una

investigación que se encamina hacia la dilucidación y esclarecimiento de

aquello que es su principio y causa, o lo que es lo mismo, de cuál es la

esencia de la felicidad. Nos encontramos, por lo tanto, ante un perfecto

ejemplo del proceder argumentativo aristotélico en el que

partiendo de opiniones comúnmente aceptadas por la mayoría de la gente o

los más sabios y por medio de un intercambio de argumentos en pro y en

contra, sometiendo las distintas opiniones a eventual prueba o refutación,

proporciona el camino hacia los principios de las distintas ciencias, en el caso

que nos ocupa, de la ciencia política.

COMENTARIO DE LA “POLÍTICA” (texto nº4) Política libro I, 1252a1–

1252a23 / 1253a5–a38

“Toda ciudad (polis) es evidentemente una asociación, y toda

asociación no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres,

cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les
parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a

un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe

ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que

encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente ciudad y

asociación política.

No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres

de rey, magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a

uponer que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el más y el

menos, sin ser específica; que un pequeño número de administrados

constituiría el dueño, un número mayor el padre de familia, uno más grande

el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto

una pequeña ciudad. Estos autores añaden, por lo que hace al magistrado y

al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en

parte jefe y en parte súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su

pretendida ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar

en este estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos,

conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a

las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así cuáles son los

elementos constitutivos de la ciudad, reconoceremos mejor en qué difieren

estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos

para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar.

La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega,

si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por

origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser

éstas satisfechas.

Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que [20] las

primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una

cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha

alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza

propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede

añadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el

primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad.

De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que

el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la

sociedad por organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser

degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse

aquellas palabras de Homero:

«Sin familia, sin leyes, sin hogar...»

El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo

respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie como sucede a las

aves de rapiña.

Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos

los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho

muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella

concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede

realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás

animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones, y

comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el

bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto

de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo

justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociación

constituye precisamente la familia y el Estado.

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la

familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a

la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies,

no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una

mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano

real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden

realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, no puede decirse ya que

sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas bajo un mismo

nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su

superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultaría que

puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como

del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en

medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser nunca

miembro del Estado; es un bruto o un dios.

La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la

asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio,

porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el

primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En

efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha

recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe

emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser

más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y

del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla

de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que

constituye el derecho.”

Análisis del texto

El siguiente texto que se nos solicita que comentemos expone

algunas de las principales ideas de la teoría política aristotélica.

Veamos seguidamente cuáles son éstas:

1º Todas las asociaciones o agrupaciones humanas tienen

como objetivo la consecución de un bien.

2º El objetivo de la asociación política o Ciudad, la más

importante de todas las agrupaciones humanas pues incluye dentro

de sí a todas las demás, puede ser considerado también como el bien

supremo.

3º Es un error comparar los distintos tipos de asociaciones (la familia,

la aldea y la Ciudad) entre sí considerando que entre ellas sólo existe una

diferencia cuantitativa (como si una familia fuese algo similar a una pequeña

Ciudad, o un rey el padre de una familia más vasta) cuando de hecho son

inconmensurables pues su diferencia es cualitativa.

4º El método que va a utilizar Aristóteles para tratar esta cuestión será

el análisis, la reducción de una totalidad compleja a los elementos más

simples que lo componen con la finalidad de, a partir de ellos, establecer los

principios de la ciencia política.

5º La Ciudad se forma por la agrupación de varias aldeas con la

finalidad de subvenir completamente a las necesidades de la vida

(de ahí procede su condición autárquica, su capacidad para bastarse

a sí misma).

6º La Ciudad así como la sociabilidad humana son hechos

naturales pues la naturaleza misma del hombre le empuja a vivir en

sociedad (la vida en sociedad es el fin más natural de la vida

humana). La razón de ello no es otra que sólo en la Ciudad puede el

individuo alcanzar su pleno autodesenvolvimiento (vivir como un

hombre, bajo la guía de la razón, y no como una bestia abandonado a

sus instintos) y sólo la Ciudad se basta a sí misma (el individuo por

sí solo no es capaz de ello y de ahí que Aristóteles considere que sólo

una bestia o un dios, un ser inferior o superior pero nunca un

hombre, puede bastarse a sí mismo viviendo fuera de la sociedad).

7º La sociabilidad humana no es una sociabilidad gregaria o

animal sino una sociabilidad superior basada en la capacidad

racional (comunicativa y moral) de la naturaleza humana (su sentido

de lo justo y lo injusto).

8º La superioridad de la Ciudad sobre el individuo o sobre

cualquier otra agrupación se basa en que el todo es superior a la

parte (la Ciudad es el todo y el individuo se integra en ella como un

elemento o parte; sólo la totalidad política se basta a sí misma y el

individuo no puede subsistir fuera de ella a no ser que sea, como

dijimos antes, una bestia o un dios).

9º La razón y la virtud hacen posible que el hombre se

convierta en el mejor de los animales pues es capaz de fundar un

modo de vida basado no en el instinto sino en la ley de la Ciudad que

es la expresión de su sentido de la justicia. Si el ser humano, por el

contrario, se abandonase a sus bajas pasiones se degradaría

convirtiéndose en un ser feroz y temible, la más perversa de las

bestias.

COMENTARIO LIBRO II DE “ÉTICA A NICÓMACO” (texto nº 3) Ética a

Nicómaco, libro II, 1103a14-1103b34/1104a11-1104a27

Capítulo 1

“Siendo la virtud de dos especies, una intelectual y otra moral

(dianoética y ética), aquella resulta casi siempre de una enseñanza a la que

debe su origen y su desenvolvimiento; y de aquí nace que tiene necesidad de

experiencia y de tiempo. En cuanto a la virtud moral nace más

particularmente del hábito y de las costumbres; y de la palabra misma

hábito, mediante un ligero cambio, procede el nombre de moral que hoy

tiene

Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes

morales que exista en nosotros naturalmente. Jamás las cosas de la

naturaleza pueden por efecto del hábito hacerse distintas de lo que ellas son:

por ejemplo, la piedra, que naturalmente se precipita hacia el suelo, nunca

podrá adquirir el hábito de ascender hacia arriba, aunque un millón de veces

se la lance en este sentido; el fuego, no irá hacia abajo, y no hay un sólo

cuerpo que pueda perder la propiedad que tiene por naturaleza, para

contraer un hábito diferente.

Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la

naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza

nos ha hecho susceptibles de ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las

perfecciona en nosotros. Además, con respecto a todas las facultades que

poseemos naturalmente, lo que llevamos desde luego en nosotros es el

simple poder de servirnos de ellas; y más tarde es cuando producimos los

actos que de las mismas emanan. Tenemos un patente ejemplo de esto en

nuestros sentidos. No es a fuerza de ver ni a fuerza de oír como adquirimos

los sentidos de la vista y del oído; sino que, por el contrario, nos hemos

servido de ellos porque los teníamos; y no los tenemos en modo alguno

porque nos hemos servido de ellos. Lejos de esto, no adquirimos las virtudes

sino después de haberlas previamente practicado. Con ellas sucede lo que

con todas las demás artes; porque en las cosas que no se pueden hacer sino

después de haberlas aprendido, no las aprendemos sino practicándolas; y así

uno se hace arquitecto construyendo; se hace músico, componiendo música.

De igual modo se hace uno justo, practicando la justicia; sabio, cultivando la

sabiduría; valiente, ejercitando el valor.

Lo que pasa en el gobierno de las ciudades lo prueba bien: los

legisladores sólo hacen virtuosos a los ciudadanos habituándolos a serlo. Tal

es ciertamente el deseo fijo de todo legislador. Los que no desempeñan como

deben esta tarea, faltan al objeto que se proponen; y esta es precisamente la

diferencia que separa un gobierno bueno de uno malo.

Toda virtud, cualquiera que ella sea, se forma y se destruye

absolutamente por los mismos medios y por las mismas causas que uno se

forma y desmerece en todas las artes. Tocando la cítara, hemos dicho, se

forman los buenos y malos artistas; mediante trabajos análogos se forman los

arquitectos, y sin excepción todos los que ejercen un arte cualquiera. Si el

arquitecto construye bien, es un buen arquitecto; es malo, si construye mal.

Si no fuese así, nunca habría necesidad de maestro que enseñara a obrar

bien, y todos los artistas serian siempre y de primer golpe buenos o malos. Lo

mismo absolutamente sucede respecto a las virtudes. A causa de nuestra

conducta en las transacciones de todos géneros que intervienen entre los

hombres, aparecemos unos justos y otros inicuos. A causa de nuestra

conducta en las circunstancias peligrosas, y después que contraemos en ellas

hábitos de flojedad o de firmeza, nos hacemos unos valientes, otros

cobardes. Lo mismo sucede también con los resultados de nuestras pasiones

o de nuestros arrebatos entre los hombres; los unos son moderados y dulces,

los otros son intemperantes y dados a excesos, según que estos se conducen

de tal manera en determinadas circunstancias, y que aquellos se conducen

de una manera contraria; en una palabra, las cualidades sólo provienen de la

repetición frecuente de los mismos actos. He aquí cómo es preciso dedicarse

escrupulosamente a practicar solamente actos de cierto género; porque las

cualidades se forman según las diferencias mismas de estos actos y siguen

su naturaleza. No es pues de poca importancia contraer desde la infancia y lo

más pronto posible tales o cuáles hábitos; por el contrario, es este un punto

de muchísimo interés, o por mejor decir, es el todo.”

Capítulo 2.

“No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura

teoría como pueden serlo otros muchos. No nos consagramos a estas

indagaciones para saber qué es la virtud, sino para aprender a hacernos

virtuosos y buenos; porque de otra manera este estudio sería completamente

inútil. Es por lo tanto necesario que consideremos todo lo que se refiere a las

acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las que deciden

soberanamente de nuestro carácter, y de ellas depende la adquisición de

nuestras cualidades, como acabamos de decir.

Es un principio comúnmente admitido que es preciso obrar conforme a

la recta razón. Aceptamos también este principio, reservándonos explicar

más tarde lo que es la recta razón, y cuál es la relación que guarda con las

demás virtudes.

(…)

Por lo pronto conviene decir, que las cosas del orden de las que nos

ocupamos, corren el riesgo de ver comprometida su existencia a causa de

todo exceso, sea en un sentido, sea en otro; y para servirnos de ejemplos

visibles, mediante los cuales puedan hacerse comprender bien cosas oscuras

y ocultas, veámoslo con respecto a la fuerza del cuerpo y a la salud. La

violencia desmedida de los ejercicios o la falta de ejercicio destruyen

igualmente la fuerza. Lo mismo sucede respecto al comer y beber: los

alimentos en grande o en pequeña cantidad destruyen la salud; mientras

que, por lo contrario, tomados en debida proporción, la dan, la sostienen y la

aumentan. Lo mismo absolutamente sucede con la templanza, el valor y

todas las demás virtudes. El hombre que a todo teme, que huye y que no

sabe soportar ninguna contrariedad, es un cobarde; el que no teme nunca

nada y arrostra todos los peligros, es un temerario. En igual forma, el que

goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el

que huye de todos sin excepción, como los salvajes que habitan en los

campos, es en cierta manera un ser insensible. Y esto es así, porque la

templanza y el valor se pierden igualmente por exceso que por defecto, y no

subsisten sino mediante la moderación.”

Análisis del texto

El fragmento del libro segundo de la “Ética a Nicómaco” que se nos

pide que comentemos trata sobre la virtud moral o ética. Sobre ella,

Aristóteles hace las siguientes precisiones:

1º Las virtudes pueden ser de dos tipos, o bien intelectuales

(dianoéticas) o bien morales.

2º Las virtudes morales son el resultado del hábito y la costumbre

(la repetición constante de una manera de obrar que fija en la

personalidad o carácter del individuo una cualidad moral) a diferencia de

las virtudes intelectuales que son fruto del aprendizaje, la experiencia y

la reflexión.

3º El hombre no nace poseyendo las virtudes morales como si

fuesen una propiedad natural más sino que las adquiere a lo largo de su

vida. Dicha adquisición se lleva a cabo por medio de la práctica.

4º Las virtudes morales no son como ocurre con las facultades naturales(como
por ejemplo los sentidos) capacidades de las que está dotado el hombre por
naturaleza y que meramente deben ser actualizadas con su uso, sino
posibilidades a las que la naturaleza nos ha hecho susceptibles y que pueden
ser o no ser adquiridas a través de su ejercicio. Así, al igual que sucede con las
artes, no nacemos ni justos ni injustos, ni médicos ni no médicos sino que nos
hacemos lo uno u lo otro dependiendo de nuestro obrar. Por el contrario, todos
nacemos dotados del sentido de la vista y por lo tanto videntes no siendo dicha
facultad el resultado del ejercicio de la visión sino su condición. En resumidas
cuentas, las cualidades morales o virtudes son el resultado, el efecto de la
repetición de un acto y no (al menos en principio) su causa, mientras que en
las cualidades naturales, éstas son la causa de la acción y no su consecuencia.

5º Los corolarios que extrae de todo ello Aristóteles son los siguientes:

a) El deber de practicar sólo los actos de aquellos géneros que la prudencia

considere buenos pues de ellos y de su constante repetición depende que
adquiramos la cualidad moral o virtud que de ellos se deriva

b) La enorme importancia de inculcar dichos hábitos cuanto antes en el

individuo, incluso antes de adquirir plena conciencia de sí y poder hacerse
responsable de su propia vida, esto es, en su infancia, para así facilitar la
adquisición de las virtudes correspondientes.

6º La reflexión moral tiene un objetivo eminentemente práctico y no

teórico no buscando tanto enseñarnos qué es la virtud sino hacernos

virtuosos. Es por ello por lo que está interesada en dilucidar todo lo que

tiene que ver con la acción y la adquisición de las virtudes. En el texto,

Aristóteles señala los dos siguientes extremos:

a) La necesidad de obrar conforme a la recta razón (siguiendo en ello la

inveterada tradición racionalista de raigambre socrática)

b) La importancia de obrar con moderación, huyendo de todo

comportamiento extremado, ya sea por exceso ya sea por defecto (siguiendo

también aquí la inveterada tradición apolínea griega que hace de la medida,

el equilibrio, la armonía condición indispensable de la buena vida y la

felicidad humana). Aquí, el estagirita acude a la experiencia corriente aportando

una serie de ejemplos, que sería ocioso repetir, para probar la validez de su
concepción.

2º Cuestión temática:

A) LA KINESIS O EL CAMBIO. LOS PRINCIPIOS DEL CAMBIO

El término “naturaleza” es central en el pensamiento aristotélico

acerca de lo real. No designa tanto ese ámbito de la realidad que hoy en día

denominamos “el Universo físico” y que los griegos llamaban “el Cosmos”,
como la característica principal de todos aquellos seres que lo componen, las

“substancias naturales” (como una encina, un pájaro, una roca o un astro).

Dicha característica es la “naturaleza” (physis) la cual es identificada por

Aristóteles con la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de

algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina sea una encina ), pero

una “esencia” no concebida exclusivamente de un modo estático sino

considerada dinámicamente como el principio de actividades y operaciones

propias, aquel que hace posible que dicha realidad vaya adquiriendo

progresivamente, procesualmente, nuevas propiedades y determinaciones.

Por todo ello, Aristóteles define la “naturaleza” como el principio interno

del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como

aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus movimientos,

haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí

mismos sin necesidad de que intervenga ningún agente exterior. La

naturaleza actúa tanto como agente inmanente al ser natural (a diferencia

que en el arte, en el que el agente es exterior) como causa final, como

principio organizador inmanente a los cuerpos físicos (a diferencia de la

concepción platónica del Universo en el que era una Inteligencia divina

trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presidía la organización de la

naturaleza).

La física para Aristóteles es la ciencia que estudia los seres

naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural (frente

a 1º la matemática que estudia objetos inmóviles pero corpóreos, ya

que para el estagirita los objetos matemáticos no existen aparte de

las realidades materiales y sensibles, y 2º las artes o técnicas

vinculadas a los artefactos, entidades corpóreas pero cuyo

movimiento, su “llegar a ser” no es natural sino artificial, obra y

hechura humana). A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el

movimiento (en su sentido laxo de cambio o transformación y no sólo

de cambio local) y de ahí que el estudio del movimiento sea

prioritario para el físico.

Veamos en primer lugar cuál es la estructura de las

substancias naturales, de los cuerpos en movimiento, pues el estudio

de las otras substancias competen ya no a la Física sino a otras

ciencias (fundamentalmente a la Filosofía primera o Metafísica ya

que su objeto de estudio es Dios, la única substancia absolutamente

incorpórea e inmóvil). Para Aristóteles, las substancias naturales

deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma.

Por ello, el hilemorfismo es la doctrina aristotélica según la cual las

sustancias naturales se componen de materia y de forma (el término

“hilemorfismo” significa en griego literalmente “materia-forma”),

esto es, se estructuran como un sujeto o soporte material

indeterminado (la materia) y como una forma sustancial

determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de

barro está compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido

hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero

(Aristóteles, a la hora de explicar sus doctrinas recurre

profusamente a analogías procedentes de la esfera del arte, del

obrar técnico).

Que el movimiento es un hecho incuestionable que acontece en

el universo es algo que nunca fue puesto en duda por Aristóteles. Sin

embargo, en el seno del pensamiento griego existía una corriente

procedente de Parménides que negaba la realidad del movimiento

argumentando la imposibilidad racional (lógica) de éste: la noción

misma de movimiento es, a juicio del eleata, contradictoria pues el

movimiento comporta un inadmisible tránsito o pasar del ser al no

ser y del no ser al ser (todo movimiento consiste en el advenimiento

de algo que previamente no era y por lo tanto que llegue a ser algo

que no es). Aristóteles se enfrentó a esta tradición realizando un

análisis de las condiciones de posibilidad del movimiento que

concluyó admitiendo no sólo la posibilidad lógica de éste sino su

racionalidad. Gracias a dicha inteligibilidad, los cambios que se

producen en la realidad, aquello que los griegos denominaban el

devenir, pueden también convertirse en objeto de conocimiento

científico, esto es, en un conocimiento universal y necesario.

Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento

que existen en la realidad según Aristóteles y que son irreductibles

entre sí (esto es, no puede uno de ellos ser explicado en función de

los otros):

1º Cambio sustancial (metabolé, esto es, cambio): aquel en el

que se produce (o destruye) una sustancia, por ejemplo, la

germinación de una encina a partir de una bellota o su muerte.

2º Movimientos accidentales (kínesis, esto es, movimiento):

pueden ser de tres tipos

a) Movimiento cualitativo: alteración de una sustancia, por

ejemplo, la encina se seca.

b) Movimiento cuantitativo: aumento y disminución de una

sustancia, por ejemplo, el crecimiento de una encina.

c) Movimiento de lugar: la traslación y el desplazamiento de una

sustancia, por ejemplo, el volar del milano que termina posándose en

una rama de la susodicha encina.

Veamos seguidamente en que consistió el análisis llevado a

cabo por Aristóteles del movimiento, un análisis de carácter factorial

pues a través de él tratará de identificar los factores que intervienen

en el movimiento. Tres son, a su juicio, los factores que intervienen

en el movimiento:

1º Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios

accidentales, o una materia, en los sustanciales, a la que le acontece

un cambio; por ejemplo, a Sócrates o el barro).

2º La privación de una forma (ya que el punto de partida de

todo cambio es la carencia o falta de algo, de una forma que

justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va a

producir; por ejemplo, el “no ser sabio” del Sócrates joven o el

carácter informe del barro que va a ser utilizado por el alfarero)

3º La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento

(en el ejemplo que estamos utilizando, “el ser sabio” del Sócrates

maduro y la vasija de barro cocido que ha sido modelada por el

alfarero).

El movimiento es posible, argüirá Aristóteles, porque nunca es

el paso absoluto del no ser al ser (como defendían los eleatas) sino

la adquisición de una nueva forma por parte de un sustrato material

o de una sustancia ya constituida que permanece y subsiste siempre

bajo el cambio y que adquiere una nueva forma de la que carecía

previamente.

En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó otro

esquema conceptual, el correspondiente a las nociones de

“potencia” (dýnamis) y “acto” (enérgeia, entelécheia). El ser puede

darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad para

llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por

ejemplo, que Sócrates que es potencialmente como todos los

hombres sabio llegue a serlo realmente, en acto). El movimiento no

sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado de potencia al

estado de acto, más concretamente, “el paso del ser en potencia al

ser en acto” o “la actualización de una potencia”. Por ejemplo, ni

una semilla ni una piedra son un árbol. Pero no lo son de distinta

manera: una piedra no lo es “en absoluto” (una piedra jamás llegará

a ser un árbol siendo aquí el cambio imposible) mientras que la

semilla no lo es en acto pero sí potencialmente (siendo aquí el

movimiento posible). El movimiento consistiría, en este ejemplo, en

que una semilla, que no es en acto (que no es aún) pero sí en

potencia un árbol, germine dando lugar en acto a un nuevo árbol.

Por el contrario, una piedra no es en acto un árbol pero tampoco en

potencia y por ello le será imposible siempre este tipo de

movimiento (aunque no otros para los que sí está capacitada

potencialmente, como es el cambio de lugar que se produce cuando,

como grave pesado que es, cae).

Aristóteles define de un modo más preciso el movimiento como “el

acto de lo que está en potencia en cuanto está en potencia” queriendo con

ello manifestar que el movimiento es un acto imperfecto, es decir, un acto

que no está totalmente en acto, una realidad que no está ni determinada ni

terminada. Por ello, el movimiento es más bien comparable que con una cosa

completamente constituida como tal, por ejemplo una casa o un hombre, con

una lucha o con una jornada, realidades cuyo ser consiste en una renovación

perpetua. El movimiento es por ello lo menos sustancial de lo real y de ahí

que las sustancias sensibles, las sustancias en movimiento sean en

comparación a Dios o en comparación con la forma sólo cuasi-sustancias, no

la verdadera entidad.

La concepción del movimiento como actualización de una capacidad

potencial tiene las siguientes implicaciones:

1º El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin.

Aristóteles defenderá una concepción teleológica tanto del movimiento

como de la naturaleza de los seres:

a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las

cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es

actualizarse.

b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia

un fin en el cual alcanza su cumplimiento.

2º El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es

cumplimiento, completitud y perfección mientras que la potencia es

incumplimiento, deficiencia e imperfección.

3º El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro,

efecto del principio anterior, pues todo lo que es en potencia sólo puede

pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto. Dicho

principio junto con el principio que establece la imposibilidad de una serie

infinita de causas llevará a Aristóteles a postular que la causa última de

todos los movimientos del Universo es un ser que mueve sin estar él en

movimiento, un ser en acto que mueve eternamente la primera esfera

celeste: un motor inmóvil suprafísico, divino, esto es, Dios mismo.

B) LA TEORÍA CAUSAL

El término “naturaleza” es central en el pensamiento aristotélico

acerca de lo real. No designa tanto ese ámbito de la realidad que hoy en día

denominamos “el Universo físico” y que los griegos llamaban “el Cosmos”,
como la característica principal de todos aquellos seres que lo componen, las

“substancias naturales” (como una encina, un pájaro, una roca o un astro).

Dicha característica es la “naturaleza” (physis) la cual es identificada por

Aristóteles con la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de

algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina sea una encina ), pero

una “esencia” no concebida exclusivamente de un modo estático sino

considerada dinámicamente como el principio de actividades y operaciones

propias, aquel que hace posible que dicha realidad vaya adquiriendo

progresivamente, procesualmente, nuevas propiedades y determinaciones.

Por todo ello, Aristóteles define la “naturaleza” como el principio interno

del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como

aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus movimientos,

haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí

mismos sin necesidad de que intervenga ningún agente exterior. La

naturaleza actúa tanto como agente inmanente al ser natural (a diferencia

que en el arte, en el que el agente es exterior) como causa final, como

principio organizador inmanente a los cuerpos físicos (a diferencia de la

concepción platónica del Universo en el que era una Inteligencia divina

trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presidía la organización de la

naturaleza)

La física para Aristóteles es la ciencia que estudia los seres

naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural (frente

a 1º la matemática que estudia objetos inmóviles pero corpóreos, ya

que para el estagirita los objetos matemáticos no existen aparte de

las realidades materiales y sensibles, y 2º las artes o técnicas

vinculadas a los artefactos, entidades corpóreas pero cuyo

movimiento, su “llegar a ser” no es natural sino artificial, obra y

hechura humana). A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el

movimiento (en su sentido laxo de cambio o transformación y no sólo

de cambio local) y de ahí que el estudio del movimiento sea

prioritario para el físico.

Aristóteles deseaba alcanzar un conocimiento científico del

movimiento, eso es, un conocimiento universal y necesario por las

causas del movimiento. A este respecto es necesario aclarar que

para Aristóteles existen cuatro tipos de causas y que es necesario

especificar cada una y todas ellas para alcanzar una comprensión

cabal de cualquier proceso. Las causas son las siguientes:

1º La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso

(por ejemplo, Sócrates o el barro del que está hecho una vasija).

2º La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por

ejemplo, la forma sabio adquirida por Sócrates o la forma “vasija”

que en el torno el alfarero ha impreso en el barro)

3º El de dónde se origina el movimiento (causa eficiente o

agente) (por ejemplo, todo aquel conciudadano ateniense que a

través de su plática estimuló el pensamiento crítico de Sócrates o el

alfarero que ha hecho la vasija)

4º El para qué (causa final), el fin del proceso que actúa como

principio organizador (la sabiduría finalmente alcanzada por

Sócrates o el servir para contener agua en el caso de la vasija).

Aristóteles consideró que había sido el primero percibir en su

totalidad el sistema de las cuatro causas. Para ejemplificar lo que

entendía por cada uno de los tipos de causalidad utilizó analogías

procedentes de la actividad artesanal o artística. Así, en el ejemplo

de una estatua criselefantina como la de la diosa Atenea Parthenos

esculpida por Fidias por encargo de Pericles y a la que rendían culto

los atenienses, la causa material es el mármol y el oro del que está

hecha, la causa formal es la forma de la estatua que preexistía en el

espíritu del escultor Fidias cuando este proyectó la obra, la causa

eficiente el mismo escultor que actuó como agente y la causa final el

culto que la ciudad rinde a la diosa protectora de la ciudad, culto

para el que está destinada la estatua (y que determina tanto su

enorme tamaño como el porte hierático y solemne de la figura de

Atenea). Sin embargo, entre los procesos artísticos y los naturales

hay una diferencia radical pues en estos últimos la forma, el agente

y el fin son específicamente idénticos ya que: 1º en los procesos

naturales, el agente es la naturaleza de los cuerpo, esto es, su forma

(así, en la generación de un nuevo ser vivo es la forma existente en

el progenitor quien engendra al hijo); 2º en los procesos naturales, el

fin de la todo cambio es la actualización de una forma (el crecimiento

de un hombre está orientado a la consecución de la plena madurez

biológica por parte de este, esto es, a la actualización plena y

cumplimiento completo de su forma humana).

Expliquemos más pormenorizadamente que entiende

Aristóteles por materia y forma: Para Aristóteles, las substancias

naturales deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia

y la forma. Por ello, el hilemorfismo es la doctrina aristotélica según

la cual las sustancias naturales se componen de materia y de forma

(el término “hilemorfismo” significa en griego literalmente

“materia-forma”), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte

material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial

determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de

barro está compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido

hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero

(Aristóteles, a la hora de explicar sus doctrinas recurre

profusamente a analogías procedentes de la esfera del arte, del

obrar técnico). Aclaremos algunas cuestiones referidas a estos dos

co-principios de los entes naturales.

Con respecto a la materia (hyle), considerada en sí misma,

separada de la forma que la determina y a la cual Aristóteles

denomina materia prima o primera, debemos saber lo siguiente:

1º La materia es eterna, no nace ni perece.

2º La materia prima en sí misma es indeterminada, carece

absolutamente de forma.

3º La materia prima de por sí no existe. Por ello, no puede ser

nunca considerada como la realidad primaria, básica y fundamental.

Aristóteles se posicionó siempre, como su maestro Platón aunque de

otro modo, en contra de cualquier física de carácter materialista. La

materia de suyo no es una verdadera entidad pues: a) la materia es

un puro caos al carecer de determinación; b) la materia no puede

ponerse a sí misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se

puede dar separada de una forma (para Aristóteles, la materia prima

es una mera abstracción de la mente humana pues como tal materia

prima, separada de la forma, no es real, no se da nunca; hasta las

substancias más elementales, los cuatro elementos, fuego, aire,

agua, tierra, son substancias naturales determinadas y por lo tanto

substancia compuestas dotadas de una materia y una forma).

4º La materia cumple la función de soporte, sujeto o sustrato

de la forma (haciendo por ello posible que la forma que es universal

se individualice y singularice en una substancia primera).

5º La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no

finitud.

Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente

entender que:

1º La forma constituye la esencia de las cosas, lo que éstas son

en sí mismas (la forma del agua es ese conjunto de propiedades

básicas, de humedad y frialdad que hacen que la materia prima se

determine como agua y no como fuego o como cualquiera de los

otros cuatro elementos).

2º La forma es considerada por Aristóteles también como

substancia, esto es, como lo verdaderamente existente y real (como

entidad). Para diferenciarla de las substancias primeras la

denominará substancia segunda o forma sustancial. Su prioridad

con respecto a la materia (la materia es eterna pero nunca será

considerada en sí misma como una verdadera entidad) se debe a su

carácter universal (es lo común a una pluralidad de individuos) y

sobre todo a que es un principio de determinación. Por ello, la

inteligibilidad del mundo físico se debe a la existencia de las formas

que lo gobiernan.

3º Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo

como las substancias primeras en el tiempo. Advienen y desaparecen

en el instante.

4º La función principal de las formas sustanciales es actualizar

y determinar una sustancia singular como individuo perteneciente a

una especie natural (una encina, una golondrina, una piedra de

granito).
5º La forma es acto, actividad, la naturaleza de las cosas, el

principio inmanente de sus capacidades y movimientos.

6º En el caso de los seres vivos, la forma de éstos recibe el

nombre de alma.

C) JERARQUÍA DE LOS SERES Y MODOS DE SER

Tras abandonar la Academia en la que como un platónico más había

permanecido 20 años, Aristóteles comenzó a poner en cuestión la existencia

misma de las Ideas (para Platón, la trascendencia de las Ideas es efecto de

que las considera condiciones de posibilidad de la Ciencia; las Ideas al ser

inmutables proporcionan a la Ciencia el objeto estable que lo sensible

siempre en movimiento no logra ofrecerle). Para el estagírita, no existen las

Ideas como realidades separadas y autosubsistentes. Lo único real son los

individuos tomados uno a uno (esta encina, este pájaro, esta roca, este astro,

e incluso, aunque tiene un carácter excepcional, el Theos, Dios). Cada

individuo se constituye para Aristóteles como una substancia, como la

realidad más primaria y fundamental. Por ello, prefiere designar al ser

individual con el término, de “substancia” (más específicamente lo denomina

substancia primera) queriendo así indicar que sólo los individuos

constituidos como tales individuos singulares, y no la materia o sus posibles

propiedades no esenciales (accidentes las denomina Aristóteles), tienen

subsistencia propia (son en-sí y no en-otro como les ocurre a los accidentes).

Veamos seguidamente cuál es la estructura exclusivamente de las

substancias naturales, de los cuerpos en movimiento, pues el estudio de

las otras substancias competen ya no a la Física sino a otras ciencias

(fundamentalmente a la Filosofía primera o Metafísica ya que su objeto de

estudio es Dios, la única substancia absolutamente incorpórea e inmóvil).

Para Aristóteles, las substancias naturales deben ser explicadas a partir de

dos principios: la materia y la forma. Por ello, el hilemorfismo es la

doctrina aristotélica según la cual las sustancias naturales se componen de

materia y de forma (el término “hilemorfismo” significa en griego

literalmente “materia-forma”), esto es, se estructuran como un sujeto o

soporte material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial

determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro esta

compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma

que le ha dado en el torno el alfarero (Aristóteles, a la hora de explicar sus

doctrinas recurre profusamente a analogías procedentes de la esfera del arte,

del obrar técnico). Aclaremos algunas cuestiones referidas a estos dos

coprincipios de los entes naturales.

Con respecto a la materia (hyle), considerada en sí misma, separada

de la forma que la determina y a la cual Aristóteles denomina materia

prima o primera, debemos saber lo siguiente:

1º La materia es eterna, no nace ni perece.

2º La materia prima en sí misma es indeterminada, carece

absolutamente de forma.

3º La materia prima de por sí no existe. Para Aristóteles, la materia

prima es una mera abstracción de la mente humana pues como tal materia

prima, separada de la forma, no es real, no se da nunca; hasta las

substancias más elementales, los cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra,

son substancias naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas

dotadas de una materia y una forma.

4º La materia cumple la función de soporte, sujeto o sustrato de la

forma.

5º La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no finitud.

Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente entender

que:

1º La forma constituye la esencia de las cosas, lo que éstas son en sí

mismas.

2º La forma es considerada por Aristóteles también como substancia,

esto es, como lo verdaderamente existente y real (como entidad). Para

diferenciarla de las substancias primeras la denominará substancia

segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la

materia es eterna pero nunca será considerada en sí misma como una

verdadera entidad) se debe a su carácter universal (es lo común a una

pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un principio de determinación.

Por ello, la inteligibilidad del mundo físico se debe a la existencia de las

formas que lo gobiernan.

3º Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las

substancias primeras en el tiempo. Advienen y desaparecen en el instante.

4º La función principal de las formas sustanciales es actualizar y

determinar una sustancia singular como individuo perteneciente a una

especie natural (una encina, una golondrina, una piedra de granito).

5º La forma es acto, actividad, la naturaleza de las cosas, el

principio inmanente de sus capacidades y movimientos.

6º En el caso de los seres vivos, la forma de éstos recibe el nombre de

alma.

Las distintas sustancias naturales configuran un orden ontológico de

estructura piramidal, esto es, jerarquizado, la llamada “jerarquía de los

seres”. En dicho orden escalonado, los distintos tipos de seres de la realidad

ocupan un estrato superior o inferior dependiendo del diferente grado de

perfección (esto es de inmaterialidad y actualidad) alcanzado por la forma de

cada uno de ellos. Ocupan la posición inferior en esta escala ontológica los
cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire) situándose inmediatamente por

encima de ellos, en un peldaño más alto, todas las sustancias mixtas pero

carentes de vida, inertes. En un nivel cualitativamente superior, se ubican los

seres dotados de alma, y por lo tanto vivos, dispuestos en tres estratos

consecutivos: en primer lugar, las plantas poseedoras de alma vegetativa; en

segundo lugar, los animales, animados por un alma sensitiva, y finalmente,

en tercer lugar, el ser humano, detentador de un alma racional, de un nous

que le asemeja a los dioses. Todas estas realidades, de los cuatro elementos

al hombre, tienen en común el hecho de ser corruptibles, de estar sometidas

al perpetuo ir y venir de lo que deviene. Todas ellas constituyen la

denominada por Aristóteles “región sublunar”, aquella situada por debajo de

la esfera de la luna y por lo tanto aquella que ocupa el centro del Cosmos

(geocentrismo). Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitúan los

entes pertenecientes a la región celeste, astros y esferas, compuestos de una

materia inteligible, el éter, que los constituye como las sustancias más

perfectas de entre las naturales: incorruptibles e inmutables, están sometidas

solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y uniforme. Más

allá, en una dimensión ontológica metafísica, separada y superior a la

Naturaleza, se sitúa, como cima y cúspide de esta jerarquía piramidal, la

sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmóvil del Universo y ente perfecto,

acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento

autopensante.

Tratemos seguidamente la cuestión de los “modos de ser”.

Aristóteles señala que hay muchas maneras, aunque análogas, de ser (y por

ende, de predicarlo en el seno de un juicio, de una oración enunciativa). Los

cuatro modos fundamentales son:

1º Ser por esencia y ser por accidente: esencia es todo aquello

por lo que algo es lo que es; por el contrario accidente son todas las

propiedades no esenciales de algo (Ejemplo: forma parte de la esencia de un

árbol el poseer un tallo leñoso; por el contrario, el tamaño concreto que posea

es una propiedad accidental).

2º Ser según las categorías: las categorías son los distintos modos

como podemos hablar de una sustancia primera: Hay 10 categorías, una

esencial y las nueve restantes accidentales:

- Esencia (forma o substancia segunda): decimos el qué de un ser

(por ejemplo, “Esto es un árbol”).

- Cantidad: “Este árbol es de tres pies de alto”

- Cualidad: “Este árbol es caducifolio”

- Relación: “Este árbol es más fructífero que aquel otro”

- Lugar : “Este árbol está en mi jardín”

- Tiempo: “Este árbol floreció ayer”

- Posición: “Este árbol crece ladeado”

- Estado o hábito: “Este árbol está podado”

- Acción: “Este árbol seca el suelo”

- Pasión: “Este árbol ha sido destruido por un rayo”

3º Ser verdadero o ser falso

4º Ser en potencia o ser en acto: Potencia es la capacidad real

para ser, para alcanzar una característica. El acto es la posesión de hecho de

una característica, es el ser efectivo. Estos dos conceptos son claves para

explicar el movimiento. En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó

un esquema conceptual, el correspondiente a las nociones de “potencia”

(dýnamis) y “acto” (enérgeia, entelécheia). El ser puede darse en dos

estados, el estado de potencia, de posibilidad para llegar a ser, y el estado de

acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que Sócrates que es

potencialmente como todos los hombres sabio llegue a serlo realmente, en

acto). El movimiento no sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado

de potencia al estado de acto, más concretamente, “el paso del ser en

potencia al ser en acto” o “la actualización de una potencia”. Aristóteles

define de un modo más preciso el movimiento como “el acto de lo que está

en potencia en cuanto está en potencia” queriendo con ello manifestar que el

movimiento en un acto imperfecto, es decir, un acto que no está totalmente

en acto, una realidad que no está ni determinada ni terminada.

La concepción del movimiento como actualización de una capacidad

potencial tiene las siguientes implicaciones:

1º El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin.

Aristóteles defenderá una concepción teleológica tanto del movimiento como de

la naturaleza de los seres:

a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas

comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es actualizarse.

b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin

en el cual alcanza su cumplimiento.

2º El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es

cumplimiento, completitud y perfección mientras que la potencia es

incumplimiento, deficiencia e imperfección.

3º El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del

principio anterior, pues todo lo que es en potencia sólo puede pasar al acto en

virtud de algo que ya se encuentra en acto. Dicho principio junto con el principio

que establece la imposibilidad de una serie infinita de causas llevará a

Aristóteles a postular que la causa última de todos los movimientos del
Universo es un ser que mueve sin estar él en movimiento, un ser en acto que
mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmóvil suprafísico,
divino, esto es, Dios mismo.

D) EL MOTOR INMÓVIL
Existen para Aristóteles tres tipos de saberes:

1º los saberes productivos: aquellos que tienen como finalidad la

producción de objetos.

2º los saberes prácticos: aquellos cuyo fin es la regulación de la

conducta.

3º los saberes teóricos: aquellos cuyo fin es el conocimiento.

Los dos primeros saberes están orientados a la acción (a algo que no

es el saber), mientras que el último se tiene a sí mismo como fin ya que su

meta es el saber mismo, la contemplación por la contemplación. Esta es la

razón de su superioridad, de su mayor valor y dignidad. Al saber teórico,

Aristóteles y la tradición posterior la ha denominado la filosofía teniendo

tres ramas:

1º la filosofía 1º o metafísica: ciencia de Dios y del ente.

2º la filosofía 2º o física: ciencia de la naturaleza, de los cuerpos

materiales y móviles.

3º la matemática: ciencia de los objetos matemáticos, realidades

inmóviles pero que sólo existen realmente en los cuerpos materiales.

Tratemos de dilucidar ahora que entiende Aristóteles por filosofía 1º o, según la

denominación dada por Andrónico de Rodas y recogida por la posteridad,

metafísica. La filosofía 1º son dos ciencias distintas aunque estrechamente
vinculadas en el pensamiento aristotélico. Por un lado, la metafísica es
ontología, es decir, la reflexión más general y abstracta posible acerca de lo
real, acerca de todo lo que es (de ahí que trate de responder a la pregunta
acerca de qué es el ser: qué significa el término ser o cómo algo es real). Por
otro lado, la metafísica es teología, ciencia del ente supremo, Dios. Veamos
seguidamente que entiende Aristóteles por teología pero antes, para
comprender la necesidad de este saber, expliquemos cómo el estagirita
concibe lanaturaleza como un sistema jerarquizado de sustancias que requiere
de la existencia de una entidad trascendente (transnatural) en su cúspide como
causa final del movimiento de la naturaleza entera.

El Universo (la naturaleza física) tal como es concebido por Aristóteles tiene
las siguientes características:
1º Es único

2º Es finito en el espacio: el Universo tiene un confín que se sitúa en la esfera

de

las estrellas fijas.

3º Es infinito en el tiempo

4º Es esférico

5º Es perfecto

6º El Universo está compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas:

a) La Tierra o región sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera

de la luna), ámbito ubicado en el centro del Universo (geocentrismo) y en el
que las substancias corpóreas formadas por los cuatro elementos (fuego, aire,
agua y tierra) se generan y destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los
movimientos locales naturales propios del mundo sublunar son siempre
rectilíneos (las piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los
movimientos circulares (el único susceptible de durar eternamente porque no
tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar a
cada cuerpo, dependiendo del elemento del que está predominantemente
compuesto, le corresponde ocupar un lugar, su lugar natural. Así, el lugar
natural de la tierra es el centro del Universo.

b) La región celeste, conformada por las siete esferas o cielos

concéntricas (dispuestas contiguamente como las capas de una cebolla, de ahí
que el Universo esté lleno y no haya lugar para un vacio que horroriza a la
naturaleza; “horror vacui”) en cada una de los cuales se engasta un astro (la
luna en el primer cielo, el sol en el segundo, los cinco planetas conocidos en
los cinco siguientes y finalmente, en el octavo, la totalidad de las denominadas
estrellas fijas). La causa de la trascendencia del mundo sideral es que la
sustancia constitutiva de los astros y las esferas es una sustancia perfecta y
por lo tanto divina, el éter (el quinto elemento o quintaesencia), materia
puramente inteligible, inalterable y que es causa de la perfecta regularidad,
circularidad y eternidad del movimiento de los cielos. En un primer momento,
Aristóteles entendió que la causa del movimiento de los astros y las esferas se
encontraba en la naturaleza del mismo éter, ya que sería propio de su
naturaleza su carácter auto motriz y el moverse siempre.

Sin embargo, Aristóteles terminó rechazando la explicación de la automoción

de los astros postulando la existencia de una causa motriz externa a los cielos,
de un motor que mueve al Universo entero sin estar el mismo en movimiento,
esto es, un Primer Motor inmóvil, al que Aristóteles terminará identificando con
una entidad trans-física, Dios.
7º Aristóteles establecerá la prioridad del movimiento de los cielos en su

explicación de los movimientos naturales ya que éste es concebido como

condición de los demás

8º La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares

fundamenta, a juicio de Aristóteles, la necesidad de establecer dos ciencias

físicas distintas y separadas: la física celeste o astronomía y la física terrestre

Según Aristóteles, las distintas sustancias naturales configuran un

orden ontológico de estructura piramidal, esto es, jerarquizado, la llamada

“jerarquía de los seres”. En dicho orden escalonado, los distintos tipos de

seres de la realidad ocupan un estrato superior o inferior dependiendo del

diferente grado de perfección (esto es de inmaterialidad y actualidad)

alcanzado por la forma de cada uno de ellos. Ocupan la posición inferior en

esta escala ontológica los cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire)

situándose inmediatamente por encima de ellos, en un peldaño más alto,

todas las sustancias mixtas pero carentes de vida, inertes. En un nivel

cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y por lo tanto

vivos, dispuestos en tres estratos consecutivos: en primer lugar, las plantas

poseedoras de alma vegetativa; en segundo lugar, los animales, animados

por un alma sensitiva, y finalmente, en tercer lugar, el ser humano,

detentador de un alma racional, de un nous que le asemeja a los dioses.

Todas estas realidades, de los cuatro elementos al hombre, tienen en común

el hecho de ser corruptibles, de estar sometidas al perpetuo ir y venir de lo

que deviene. Todas ellas constituyen la denominada por Aristóteles “región

sublunar”, aquella situada por debajo de la esfera de la luna y por lo tanto

aquella que ocupa el centro del Cosmos (geocentrismo). Finalmente, en la

parte superior de esta escala se sitúan los entes pertenecientes a la región

celeste, astros y esferas, compuestos de una materia inteligible, el éter, que

los constituye como las sustancias más perfectas de entre las naturales:
incorruptibles e inmutables, están sometidas solamente a un movimiento

perfecto, el movimiento circular y uniforme.

Pues bien, la gran cuestión tratada por Aristóteles en el seno de lo que

él denominó filosofía primera (entendida como teología) es si existe

algún tipo de sustancia al margen de los seres físicos. Su respuesta será

siempre afirmativa postulando la existencia de una entidad suprema,

inmaterial e inmóvil, esto es, de Dios, entidad cuya existencia, como ya

hemos explicado más arriba, es rigurosamente demostrable a partir del hecho

del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a su juicio requiere de la

existencia de un motor inmóvil. Dicho motor que mueve el universo no por

tracción, mecánicamente, sino, eróticamente, por atracción (y por ello mueve

sin moverse, sólo como objeto del deseo, de un deseo no recíproco) es una

Forma pura (es inmaterial) y Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a

toda potencia) siendo su actividad una forma de vida. Es un Viviente feliz,

eterno y perfecto (una vida que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida

consiste en la pura actividad contemplativa, en el ejercicio del pensamiento,

un pensamiento que se piensa a sí mismo (pues sería para él indigno

rebajarse a pensar en algo distinto de él mismo, por ejemplo el mundo, y por

ello inferior). Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como

corresponde a lo bueno y perfecto, como objeto de deseo y aspiración, como

el fin o perfección al que aspira el Universo y que éste imita con su

movimiento eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del orden y principio

del que pende el Universo y la Naturaleza.

En conclusión, más allá de la región celeste, en una dimensión

ontológica metafísica, separada y superior a la Naturaleza, se sitúa, como

cima y cúspide de esa jerarquía piramidal de entes de la que antes

hablábamos, la sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmóvil del Universo y
ente perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro
pensamiento autopensante (noesis noeseos).

E) LA ÉTICA ARISTOTÉLICA: ETHOS Y PRAXIS; EL CONCEPTO DE

ARETÉ

La reflexión sobre cómo debe vivir y actuar el hombre es el

asunto del que trata la ética aristotélica. Los saberes prácticos (la

ética pero también la política) son, junto a los saberes productivos

(las artes o técnicas), los saberes que tratan no de lo necesario, de

aquello que no puede ser de otra manera de cómo es (así, por ejemplo, que

dos más dos son cuatro o que el curso de los astros es circular, uniforme y

eterno, lo cual es estudiado por los saberes teóricos como la matemática o la

física), sino de lo contingente, de lo posible, de aquello que puede ser

de otro modo de cómo es (por ejemplo, hoy puedo estudiar estos apuntes

o ceder a la tentación de no hacerlo, estando en mi mano la decisión de que

acontezca lo uno o lo otro). Ante lo que es necesariamente no cabe más que

la contemplación. Por el contrario, ante aquello que puede ser de otra

manera, hay lugar a la intervención de la voluntad humana y por ello lo que

finalmente suceda, sea en el mundo haciéndose realidad, dependerá de mi

elección (y así, siguiendo el ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la

ética aristotélica o la desconozca dependerá de mi libre decisión). Por ello, de

lo que se trata es que la intervención humana sea la correcta, la más

adecuada, algo que sólo podrá alcanzarse cuando el comportamiento del

hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de la reflexión cabal

acerca de cuál es la elección más inteligente.

El objetivo de la ética es, por lo tanto, llegar a establecer los

criterios que deben orientar la conducta humana para que esta sea

racional (para que este orientada por la reflexión racional). Pero

¿cómo podemos llegar a saber cuáles son estos criterios? Lo primero

que debemos hacer, a juicio de Aristóteles, para determinar cuáles

son esos criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el

estagirita, se debe destacar que su rasgo esencial es su carácter

intencional, teleológico o finalístico. Toda conducta se realiza

siempre (a no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos locos) con

la intención de alcanzar un fin (por ejemplo, estudio la ética de Aristóteles

para poder aprobar el examen). El fin que se busca puede ser también

denominado “bien” y por ello dirá Aristóteles que “el bien es aquello

a lo que tiende una cosa” (en el caso que nos atañe, el bien es como

llamamos a aquello que buscamos conseguir cuando actuamos de un

determinado modo). El problema que se plantea es que el ser humano

persigue múltiples bienes o fines, muchas veces incluso

contradictorios entre sí. Además, la mayoría de los bienes no son

fines en sí mismos sino meros medios para poder conseguir otra cosa

distinta de ellas (y así, aprobar el examen es un mero medio para alcanzar

el fin de aprobar la asignatura de filosofía, y éste a su vez un medio para

aprobar el curso, y éste para ir a la universidad, etc.). La cuestión que nos

traemos entre manos es si existe o no una jerarquía entre los fines

perseguidos por los hombres, es decir, si existe o no un fin superior

y último al que se orienten y subordinen todos los demás. La

respuesta que da Aristóteles es afirmativa. Ese fin último y supremo

es la felicidad, la eudaimonía, siendo la ética aristotélica una ética

eudemonista, una ética de la búsqueda de la felicidad.

Pero ¿En qué consiste una vida feliz? Una vida feliz no es, desde

luego, una vida cualquiera sino una vida que merece vivirse, una vida plena,

digna y satisfactoria. En esto, probablemente todos los hombres estarían de

acuerdo. Sin embargo, la controversia surgiría entre ellos en cuanto

hubiese que determinar en qué bien se cifra la felicidad. Para unos,

dicho bien, el fin último de la vida, sería el placer. Para otros, lo

anterior rebajaría y degradaría al hombre a una condición animal.

Para aquellos sería la riqueza. Para éstos, el poder. Para unos, la

gloria. Para otros, la virtud o el saber, etc. Entonces ¿Cómo poder

determinar cuál es el quehacer, la actividad que verdaderamente y

más que ninguna otra corresponde al hombre en cuanto hombre? O

lo que es lo mismo. ¿Cuál es el fin último de la vida humana y por lo

tanto dónde se halla el bien supremo para el hombre? La respuesta

de Aristóteles es de meridiana claridad: sólo en su misma naturaleza,

en la esencia humana, podemos encontrar la respuesta que

buscamos. La naturaleza como sabemos es un principio que

determina cuál es la actividad propia de cada ser. Dicha actividad no

tiene otro fin que alcanzar la plenitud de su propio ejercicio, no

pudiendo ser la felicidad humana otra cosa, por lo tanto, que el

cumplimiento de aquella actividad que es intrínseca al ser humano

por el hecho de ser humano. ¿Y cuál es dicha actividad? Vivir, pero

no cualquier tipo de vida (no se trata de vivir como una planta o

como un animal) sino vivir como un ser humano, esto es, vivir

racionalmente. Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino

esforzándose en hacerlo del mejor modo posible, intentando

alcanzar, si no la perfección, al menos la excelencia en el obrar.

Excelencia en griego se dice areté, término que se traduce

normalmente por la palabra “virtud”. Por ello, la felicidad para el

hombre será vivir virtuosamente, esto es, vivir desarrollando con la

máxima excelencia aquellas actividades que le son más propias,

sobre todo aquella que es la más noble y elevada (la más divina, dirá

Aristóteles), a lo largo de la vida entera (pues la verdadera felicidad

no debe confundirse con una satisfacción pasajera y efímera pues ha

de ser un estado prolongado y estable). ¿Y cuál es esta actividad

mejor y más perfecta de todas las que el hombre puede realizar? El

ejercicio del entendimiento (del nous), la actividad teórica, la

contemplación, el conocimiento (Aristóteles prefiere concebir la felicidad

propia del hombre, más que como el equilibrio entre las partes que lo

componen, tal como hizo Platón, en su caso, entre el alma vegetativa,

sensitiva y racional, como la actividad de lo que hay más elevado en

nosotros, el entendimiento). Las virtudes intelectuales son todas

aquellas que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, es decir,

que facilitan la posesión por parte del entendimiento del bien al que

tiende: la verdad. Las virtudes intelectuales (o dianoéticas) son

cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría, el arte y la prudencia (como

podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los

grados del saber). Especialmente importante para el tema que

estamos tratando es esta última, la prudencia pues ella sirve de

puente entre las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas (o del

carácter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para

Aristóteles es la capacidad de deliberar con acierto, pero no sólo en

abstracto (no se trata de determinar si es o no bueno mentir en

general) sino ante un caso particular, con todas sus circunstancias

concretas, específicas e irrepetibles (es prudente decirle a un moribundo

que un allegado suyo, por ejemplo un hijo, ha muerto víctima de un accidente

o es mejor ahorrarle ese postrero e innecesario sufrimiento mintiéndole).

Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy

pocos (en realidad ningún mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida

más propia de un dios inmortal dedicada exclusivamente a la contemplación.

El problema para el hombre es que no es una inteligencia pura (como

son los dioses) sino un viviente corpóreo y un animal social. De ahí,

que el hombre tenga que desenvolver muchas otras actividades (la

mayoría sumamente engorrosas) siendo su obligación hacerlo lo

mejor posible, virtuosamente. Estas actividades tienen que ver

1º con la procura de la salud y del bienestar económico (para

Aristóteles, la felicidad humana es imposible sin la posesión de

ciertos bienes corporales, materiales, simbólicos y afectivos: salud,

placer, riqueza, estatus social, poder y amigos, bienes que no son la

virtud ni la dicha pero que legítimamente las acompañan),

2º con el control y la regulación de las pasiones así como

3º con las relaciones humanas.

A las virtudes vinculadas con estas actividades (las 2º y 3º) las

denomina Aristóteles virtudes éticas o virtudes del carácter (pues

éthos significa en griego “carácter”).

¿Por qué existen dos tipos de virtudes, las dianoéticas y las éticas, y no una

sola virtud? A juicio de Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: la

racional y la irracional (vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoéticas

expresan la excelencia que puede llegar a darse en la parte racional mientras

que las virtudes éticas hacen referencia a la excelencia de lo que en la parte

irracional es accesible a las exhortaciones de la razón. ¿En qué consiste

dicha excelencia? En que el orden de la pasión, del pathos, se

someta al orden de la razón, del logos, a través de una educación

moral que construye la personalidad moral del individuo

constituyendo hábitos y costumbres duraderos (orden del ethos).

¿Cómo se alcanza dicha excelencia? Realizando un uso mesurado de

la pasión que es virtud. Por ello, Aristóteles entenderá que la virtud

ética es alcanzar un grado de apasionamiento morigerado, templado,

equilibrado y armónico, consistente en alcanzar y fijar en nuestra

estructura afectivo-emocional un estado medio entre dos pasiones

viciosas y patológicas, una por exceso y otra por defecto: el valor

será así un término medio entre la temeridad y la cobardía; la

liberalidad entre la prodigalidad y la avaricia; la cólera entre la

irascibilidad y la indiferencia; la magnanimidad entre la vanidad y la

subestimación, etc.

Aristóteles define la virtud ética como “el hábito de elegir un

término medio relativo a nosotros, el cual está determinado por una

regla recta tal como la determinaría el hombre prudente”. La virtud

ética es:

1º Un hábito: una disposición permanente a comportarse de un

determinado modo.

2º Una elección: si la función de la prudencia es la deliberación,

el examen de las alternativas así como de los pros y contras, la función de

las virtudes morales es la elección y la ejecución de lo que se considera

racionalmente preferible lo cual es siempre un acto de la voluntad, una

decisión y no una reflexión.

3º Aquello que orienta la elección entre las distintas opciones

que se nos presentan hacia el término medio: la acción virtuosa se encuentra

en un término medio entre dos extremos reprobables, el exceso y el defecto

(así, la virtud de la valentía es el término medio entre la cobardía y la

temeridad, o la generosidad el término medio entre la prodigalidad y la

tacañería).
4º Relativo a nosotros: el término medio no es ni equidistancia

entre los dos extremos ni mediocridad. No es equidistancia porque no hay un

término medio objetivo, absoluto sino que éste viene determinado por

nuestras circunstancias (siendo así que no es la misma la generosidad que le

es exigible a un rico que a un pobre, por ejemplo). No es mediocridad porque

el término medio no fija un máximo sino un óptimo de la acción.

5º Determinada por una regla recta (orthos logos) tal como la

determina el hombre prudente: Aristóteles apela al consejo del hombre

prudente (al phronimos) como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la

opinión y la autoridad moral del hombre avisado y rico en experiencia, el

hombre prestigioso o spoudaios, el fundamento y la medida del valor.

Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial

atención a la justicia pues es aquella vinculada con la regulación de

las relaciones sociales (y no con la regulación de las pasiones). Para

el estagirita, podemos entender por justicia dos cosas distintas:

1º por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las

leyes de la polis. A esta justicia la denomina justicia legal y su

especial relevancia se debe a que es la virtud total ya que

comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a

la relación con los demás. El hombre justo se identificaría en la

estela socrática con el buen ciudadano, con aquel que cumple con

sus deberes cívicos y que no infringe las leyes de la ciudad.

2º por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que

regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato igualitario

de modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde. En el caso

de los contratos y los intercambios, así como en los delitos y las

penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se

recibe (esta justicia se conocerá con el nombre de justicia

conmutativa), mientras que cuando se trata de la distribución

política de cargos y honores, la justicia (aquí denominada justicia

distributiva) exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en

proporción a sus méritos.

Finalmente, Aristóteles no fue nunca insensible a lo rígida que es

siempre una concepción de la justicia que no atiende a la singularidad de

cada caso particular (ya que las leyes o las reglas que regulan las relaciones

interpersonales son siempre generales y aplicadas en algunos casos

concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de inhumana injusticia).

Para el estagirita, la igualdad debe amoldarse a las circunstancias

particulares que hay en cada situación concreta trastocándose, así, de

abstracta igualdad en humana igualdad, esto es, en equidad.

F) LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO

Aristóteles llevó a cabo su reflexión sobre la vida social y el ejercicio

del poder, sobre la organización de la convivencia social y el gobierno de la

ciudad, en una obra titulada “Política”. Para Aristóteles, la política ha de ser

considerada como la primera y más fundamental de las ciencias, pues la

política es, a su juicio, el saber acerca de los fines más elevados para el

hombre (fines en relación a los cuales los demás fines que éste se pueda

proponer son sólo medios). La ética, la otra ciencia práctica, debe, por esta

causa, subordinarse a la ciencia política, o, en puridad, ser considerada como

una rama, como una parte más, de un saber más vasto y amplio que versa

genéricamente sobre en dónde reside, en último término, el bien para el

hombre. Para el estagirita, como no podía ser de otro modo en un pensador

griego de la Antigüedad, dicho bien supremo, que no puede ser otro que la

verdadera felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que hace del bien
humano el objeto de su reflexión merece la denominación genérica de saber

político.

Que la ética se subordina y desemboca en la política queda, por otro

lado, perfectamente patente en dos apreciaciones fundamentales

establecidas en su tratado moral capital, la “Ética a Nicómaco”. En dicha obra

presenta

1º una noción de la virtud de la justicia, a la que denomina “justicia

legal”, y que entiende como el escrupuloso cumplimiento de las leyes y de

sus deberes cívicos por parte del ciudadano. Dicha virtud es considerada por

Aristóteles como la virtud por antonomasia, como la virtud total, pues es

aquella que comprende dentro de sí la totalidad de las virtudes morales. Esta

concepción se basa en el supuesto, indiscutible para un griego, de que la ley

de la ciudad define la totalidad de los comportamientos virtuosos y que, por

ello, la rectitud moral del individuo puede identificarse con la ciudadanía

ejemplar (en la estela del ideal socrático que identifica el hombre justo con el

buen ciudadano, dispuesto a morir incluso si las leyes de la ciudad así lo

determinan) y

2º una concepción de la amistad (philía), de los lazos afectivos

recíprocos establecidos entre los hombres, que hace de la amistad entre

conciudadanos, de la concordia civil, la forma más noble y necesaria de

relación humana al ser la motivación más profunda que impulsa a los

hombres a vivir en paz y tratarse con justicia (“los verdaderos amigos no

cometen injusticia entre sí” dirá el estagirita), resolviendo los conflictos y

cooperando en pos de la solución de los asuntos prácticos de mayor

envergadura.

Veamos seguidamente cuáles son las principales ideas de Aristóteles

acerca de la polis, ese marco de convivencia en la que el hombre

puede desarrollarse moralmente adquiriendo las distintas virtudes

éticas que requiere para lograr la excelencia humana:

1º la sociedad humana es un organismo natural y no, como

afirmaban los sofistas, un mero artefacto convencional resultado de

un pacto voluntario entre los hombres (para los sofistas, como

sabemos, la sociedad es fruto de un acuerdo o convención; es el

reino del nomos, reino que contraponen al reino de la physis o

naturaleza): Existen solamente tres formas naturales de comunidad:

La familia: constituida por el patriarca, la mujer, hijos,

esclavos, etc.

La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan

en busca de ventajas, y finalmente.

La polis: la Ciudad-Estado, la agrupación perfecta, lo

suficientemente grande para ser autárquica pero también lo

suficientemente pequeña para que sus ciudadanos puedan

conocerse, tratarse directamente y establecer vínculos afectivos

entre ellos que hagan de la polis una comunidad unida y

cohesionada. La diferencia entre la polis y la familia y la aldea, así

como la razón de la superioridad de la primera, es que el fin de éstas

últimas es sólo la supervivencia, la satisfacción de las necesidades

primarias de los hombres, mientras que el fin de la polis ya no es

meramente vivir sino vivir bien, es decir, la vida feliz, la vida

virtuosa, excelente, aquella en la que el individuo puede alcanzar la

plenitud de su naturaleza y el más amplio despliegue de sus

capacidades.

Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los

grandes Imperios (ya sean estos bárbaros como el persa o helénicos

como el de Alejandro), no son sino formas contra natura, aberrantes,

de vida comunitaria.

2º el ser humano es social por naturaleza: la más famosa

definición aristotélica del ser humano, junto con aquella que lo

determina como animal racional, es la que lo describe como zoón

politikón, como animal social (político o comunitario). La sociabilidad

es por lo tanto, para Aristóteles, parte esencial de la naturaleza, de

la physis del hombre y es por lo tanto su propia naturaleza la que le

impulsa a vivir en sociedad, a convivir con los demás hombres.

¿Cuáles son las razones de la sociabilidad natural del ser

humano? Fundamentalmente dos:

a) Por un lado, sólo el ser humano está dotado de palabra, posee

el don del logos, pudiendo por ello comunicarse con sus semejantes.

A su vez, la posesión de entendimiento, del nous, hace posible un

sentido de lo justo y lo conveniente que hace posible el

establecimiento entre los hombres de relaciones basadas en la

utilidad y la justicia. Por todo ello, solo dentro del marco de la

ciudad, considerará el estagirita, el hombre puede acceder a la

humanidad verdadera.

b) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y

por ello el hombre no es autosuficiente, no se basta a sí mismo. Por

todo ello, el hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su ser,

integrarse en una comunidad que, ella ya sí, es verdaderamente

autosuficiente y gracias a la cual los individuos que la forman

pueden lograr la plenitud de su naturaleza. La incardinación del

hombre en la sociedad se realiza, como podemos suponer, en tres

niveles: la familia, la aldea y la polis.

3º Sólo la sociabilidad humana es una sociabilidad política o

cívica. La sociabilidad de otras especies animales se sitúa en otro

orden, el de la sociabilidad gregaria. La razón de ello es, como

acabamos de ver, que sólo el ser humano posee el lenguaje que

posibilita la comunicación y junto con él, el sentido del bien y del

mal, de lo justo y de lo injusto y de las demás cualidades morales,

“siendo estas cosas las que hacen a una familia y a la Ciudad”. La

sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel que corresponde al

hombre en la escala de los vivientes: por debajo de él están los

brutos que no pueden vivir en sociedad o que lo hacen en formas

inferiores de sociabilidad gregaria, y por encima está la divinidad

que no necesita vivir en sociedad porque es autosuficiente.

4º La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es

anterior por naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social

como por ejemplo la familia) y lo es porque sólo la Ciudad se basta a

sí misma, cosa que no le ocurre al hombre singular (el todo

comunitario es anterior a cualquiera de las partes individuales que lo

integran, subordinándose, en principio, éstas a aquél; es lo que

usualmente ha venido llamándose “organicismo social aristotélico”).

Para el estagirita, sólo la sociedad (la familia, la aldea y la polis), y

ésta es la razón de su prioridad y preeminencia (así como su razón

de ser, su función, teleología o fin propio) puede asegurar la vida de

los hombres. Además, sólo la polis, la comunidad organizada

políticamente (la Ciudad-Estado) puede procurar que vivan bien,

digna y satisfactoriamente, esto es, virtuosamente. La anterioridad

de la Ciudad se basa, por lo tanto, en el hecho de que sólo la polis es

autárquica, no encontrándose en la misma situación ni el individuo a

solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarquía en el caso de

la polis no es meramente económica (como es en el caso de la familia

y la aldea) sino fundamentalmente ética y humana pues sólo en la

Ciudad puede alcanzarse el reinado del bien y de la justicia, la

perfección última del ser humano. Por ello, la anterioridad y

prioridad de la comunidad no debe ser nunca entendida como si la

polis fuese un fin en sí mismo (la filosofía política aristotélica no es

un burdo colectivismo sino un comunitarismo republicano) sino

considerando que sólo en una comunidad humana bien organizada

políticamente (en una polis o República) es posible la perfección

moral y la felicidad de los ciudadanos, la plenitud de la naturaleza

moral y por ende social del ser humano. Expliquemos el significado y

sentido de esta afirmación aristotélica de la preeminencia indiscutible de la

comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un hombre de la era

moderna: para Aristóteles en particular y el mundo griego en general, la vida

civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los miembros de

una comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un

determinado tipo de acción social, de un entramado institucional y de una

tradición común que es propia de las polis y de ahí que se considere que el

individuo solo puede civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto

miembro de una Ciudad-Estado, en cuanto ciudadano; por el contrario, en el

mundo moderno, por efecto del influjo de la concepción judeo-cristiana del

ser humano que hace que éste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el

individuo el que atesora en su conciencia moral el supremo ideal de

humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre prioridad

sobre cualquier tipo de realidad colectiva)

EN CONCLUSIÓN: el ideal político y ético de Aristóteles traza de

nuevo un circulo de necesidad mutua y finalidades recíprocas entre

el individuo y su comunidad. Círculo que es, por lo tanto, la

representación sensible de la perfecta simbiosis y armonía entre el

individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y

virtud de sus miembros (el que sean educados en la virtud como

buenos ciudadanos) y el telos de los individuos el bien y la salud de

su ciudad.

Los regímenes políticos

Como acabamos de ver, para A la finalidad del Estado es

conseguir el bien común, entendido como el bienestar material, la

seguridad y el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a través

de la práctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto la

mentalidad de la época, no consideraba que formasen parte del

cuerpo de la ciudadanía ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los

esclavos, llegando incluso a legitimar la necesidad de la esclavitud

aduciendo que en el orden de la physis algunos hombres nacían

predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza era

esclava (de las pasiones o sólo válida para el ejercicio del más burdo

trabajo manual) frente al ciudadano, hombre de naturaleza libre,

nacido para la contemplación y la práctica de las virtudes morales,

en especial, las virtudes políticas que hacen posible su participación

en los asuntos públicos.

El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los

ciudadanos y el tipo de gobierno (de régimen o constitución política)

adecuado será aquél que tenga por misión el bien común de los

ciudadanos. A. no se decanta por ninguna forma de gobierno siempre

que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a cabo una clasificación de
los distintos tipos de constituciones en correctas o incorrectas

atendiendo a si los que gobiernan lo hacen en vistas o no al bien

común de la comunidad. Por otro lado, toma también en

consideración el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una

élite minoritaria o la mayoría de la ciudadanía:

A) Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al

bien común, siendo éstas las siguientes:

1º La monarquía: gobierna uno solo en bien de la

comunidad.

2º La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de

todos.

3º La República o politeía: cuando gobierna la mayoría en

bien de todos, alcanzándose un equilibrio entre los intereses

de los notables (los aristós) y los intereses del pueblo (el

demos). Es el gobierno ideal, un gobierno mixto,

proporcionado a la verdadera naturaleza estamental de la

Ciudad en el que se armonizan los intereses contrapuestos de

las distintas clases sociales.

B) Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a

defender el interés privado de un individuo o grupo, siendo éstas las

siguientes:

1º La tiranía: cuando gobierna uno solo en su exclusivo

beneficio o en el del grupo por cuyos intereses vela. Es la

degeneración de la monarquía.

2º La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su

exclusivo beneficio. Es la degeneración de la aristocracia.

3º La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en

beneficio exclusivo del demos, pretiriendo a los otros

estamentos sociales. Es la degeneración de la República.

En resumidas cuentas, A critica la teoría política idealista y utópica de

Platón. La política no es para A una ciencia exacta sino una mera ciencia

empírica basada en la recopilación y catalogación de los distintos regímenes

políticos existentes de hecho (aunque ciertamente la teoría política

aristotélica mantendrá siempre una dimensión normativa). A se mantiene fiel

al modelo de pequeña Ciudad-Estado considerando como absurdo el ideal

cínico de un “estado natural” presocial o el universalismo imperialista de

Alejandro Magno. La clasificación aristotélica de las formas políticas es muy

pragmática al tener en cuenta las diversas condiciones geográficas,

económicas o psicológicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse

por un sistema político u otro. Este mismo pragmatismo le lleva a A. a

inclinarse por la República o politeia, gobierno mixto que tiene un importante

apoyo en las clases medias y que está gobernada por los mejores, punto de

vista que coincide con su teoría de la virtud entendido como un término

medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los seres

humanos y a las exigencias de la prudencia.

III – CONOCIMIENTO ESPECÍFICO

1º Comparación (similitudes y diferencias) con

otros pensadores y corrientes de la historia

entera de la filosofía occidental. Ver la “comparativa” en

cada uno de los textos.

COMPARATIVA “ETHOS Y PRAXIS: EL CONCEPTO DE ARETÉ”

La exposición que acabamos de hacer de las principales

doctrinas morales aristotélicas nos ofrece la oportunidad para poder

comparar las éticas materiales, de las cuales la ética aristotélica es

un preclaro ejemplo, con las éticas formales. La distinción entre

éticas materiales y éticas formales fue establecida por primera vez

por Kant para poder diferenciar con claridad su novedosa concepción

de la reflexión moral frente a las formas de reflexión vigentes en el

pasado. Para el filósofo prusiano, cualquier norma moral se presenta

siempre bajo una de estas formulaciones:

a) O bien concretando qué se debe hacer para actuar bien

b) O bien enunciando la manera cómo se debe proceder para

actuar bien.

Bajo este criterio, cualquier teoría ética puede ser clasificada como

material o como formal (o procedimental) según establezca una

materia (el contenido de las normas) o por el contrario se limite a

indicar cuál es la forma de las acciones (el procedimiento para la

toma de decisiones).

Pero la propia existencia de las éticas materiales o formales no es más

que la consecuencia lógica de una cuestión anterior: la discrepancia entre los

filósofos sobre la existencia misma de una genuina naturaleza humana y, por

lo tanto, sobre la discrepancia sobre la posibilidad de una definición objetiva

de la misma:

a) Todas las teoría éticas materiales, como por ejemplo la de Aristóteles,

dan por supuesto que existe una genuina naturaleza humana (la “forma”

hombre para Aristóteles) y que ésta es definible objetivamente. En

consecuencia, afirman que existe una finalidad ideal para la vida humana: la

realización plena de esa naturaleza genuina de la cual depende la verdadera

felicidad. De ahí que dichas teoría sean denominadas teleológicas. La

concreción y definición material de las normas que estas teorías hagan estará

destinada a la consecución de dicha finalidad.

b) La teorías formales, por el contrario, prescinden de definir

objetivamente una naturaleza humana genuina y por lo tanto una finalidad

ideal para la vida de los hombres. No es que nieguen la idea de felicidad sino

más bien la posibilidad de una definición o concreción de la misma que sea

válida para todo el mundo. Las teorías formales prescinden, en consecuencia,

de establecer normas concretas que conduzcan a la consecución de la

felicidad, limitándose a establecer principios y criterios formales o

procedimentales que garanticen la corrección y validez universal de cualquier

norma o decisión moral. En este sentido, ya no son teorías teleológicas sino

más bien deontológicas, es decir, teorías que definen cuál es el deber

universalmente válido.

En conclusión, la distinción entre éticas materiales y formales,

teleológicas y deontológicas, diferencia los dos grande modelos

éticos vigentes a lo largo de la historia de la filosofía, desde la

Antigüedad hasta nuestra contemporaneidad: las éticas cuyos

principios y normas se orientan a la consecución de la felicidad y la

autorrealización del individuo (éticas materiales y teleológicas) y las

éticas que se dirigen más bien a la ordenación racional de las

relaciones interpersonales, esto es, a la consecución de la justicia

(éticas formales y deontológicas).

COMPARATIVA “LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO”

Vamos a aprovechar la oportunidad que nos brinda la

exposición que acabamos de realizar de la teoría política aristotélica

para comparar el paradigma de pensamiento político dominante en

la Antigüedad, esto es, el republicanismo, del que el pensamiento

aristotélico sería un perfecto ejemplo, con el paradigma político

dominante en el mundo moderno, esto es, el liberalismo, del que la

obra de John Locke sería su más conspicua expresión. La radical

heterogeneidad entre ambos modelos teóricos tiene su origen en la

diferente forma que tiene cada uno de concebir al individuo y de

definir su papel en la sociedad. En puridad, la diferencia básica que

separa un modelo del otro es que en la teoría política republicana, el

hombre es concebido como un animal esencialmente político (esto

es, un individuo cuyo principal objeto de interés son los asuntos

públicos) mientras que en la teoría política liberal moderna será

concebido principalmente como un animal esencialmente económico

(esto es, una concepción del hombre como un ser eminentemente

egoísta, volcado en su vida privada y que por ello busca maximizar

sus intereses particulares en todo tipo de intercambio social,

incluido el juego político). La consideración de que el individuo es

principalmente un animal político tiene las siguientes implicaciones:

1º que el individuo no separe con claridad la esfera pública y la esfera

privada de su vida, o mejor dicho, que la esfera privada, encomendada

prioritariamente a las mujeres, ocupe un lugar subordinado en su existencia

frente a la prioridad de su dimensión pública.

2º que el individuo este convencido de la existencia de un bien

común y de que este es anterior y superior a sus intereses privados (mejor

dicho, que en el bien común coinciden tanto el bien del individuo como el bien

de la comunidad).

3º que el individuo sienta como una necesidad su participación activa

en los asuntos públicos pues de lo contrario (al ser un animal esencialmente

político) quedaría amputado en su propia naturaleza.

4º que el individuo considere que la actividad política es el lugar donde

se desenvuelve su dimensión social: su pertenencia a una comunidad y su

sentido de la justicia y de la solidaridad (dicha dimensión social es concebida

como la inserción del individuo en una comunidad a la que se considera como

una realidad natural y por ello ontológicamente anterior al individuo; esto

chocará con la idea moderna de la autonomía del individuo que comporta la

primacía de éste sobre la sociedad).

En el polo opuesto se encuentra la concepción propia del liberalismo

del individuo como un ser esencialmente económico, un ser maximizador de

beneficios y utilidades privados con el menor costo posible en solidaridad. La

base antropológica de este modelo es la del individualismo posesivo: la de

un hombre individualista, esto es, centrado en su vida privada (su familia, su

círculo de amigos o socios, sus negocios), celoso de sus derechos y dispuesto

a defender un orden político (el liberal cuyos dos pilares son el

constitucionalismo y el gobierno representativo) que los garantice. La

participación del individuo en la política no es más que un instrumento

destinado a garantizar el gozo de su vida privada y la política en sí misma (y

de ahí procede la necesidad de la existencia del Estado fruto del contrato) no

es más que el modo más eficaz y seguro de dirimir de un modo no violento

los conflictos entre los intereses particulares.

2º Juicio crítico

Finalmente, pasamos a emitir un juicio crítico final sobre el

pensamiento de Aristóteles. La filosofía aristotélica despierta en

nosotros, hombres de la era moderna, apreciaciones encontradas.

Por un lado, no podemos negar su relevancia central en la historia

del pensamiento occidental, protagonismo que vivió su edad dorada en el

Medioevo hasta el punto de ser Aristóteles llamado por el Dante “el maestro

de los que saben”. Sin embargo, a la hora de hacer balance final de su

pensamiento, el juicio del mundo moderno nunca podrá ser tan

encomiástico como el del pasado medieval. Ciertamente nadie hoy en día

puede negar las contribuciones aristotélicas en materias tan

dispares como la lógica (disciplina que fundó como ciencia estricta),

la ontología (siendo el primer filósofo que tematizó algunas de las

cuestiones clave de esta rama central de la filosofía y a la que

aportó gran parte de su aparato categorial), la ética (una reflexión

moral cuyo contenido es la felicidad y que hace del concepto de

naturaleza o condición humana la piedra de toque de todo juicio de

valor siendo referencia ineludible además de lo que se entenderá a

lo largo de la historia por virtud,) o la política (su pensamiento

político es paradigma de en qué consiste la concepción comunitaria y

republicana de la sociedad). Sin embargo, no podemos dejar de

olvidar que la más importante construcción teórica del mundo

moderno, el pensamiento científico, se elaboró justamente contra la

cosmovisión antimaterialista y esencialista de la naturaleza (que

hace de las “formas” esenciales el tuétano de la racionalidad de lo

real) de la cual tanto la filosofía de Platón como la de Aristóteles son

los más conspicuos representantes y que es la principal responsable

de que el pensamiento antiguo, a diferencia del moderno, no

alcanzara nunca la recta senda de la ciencia. Sin embargo, aunque el

idealismo platónico podría haber merecido mayor reprobación y el supuesto

realismo aristotélico una mayor comprensión por parte del pensamiento

científico moderno, lo cierto es que ocurrió exactamente lo contrario. Platón

fue en cierta medida salvado por su matematicismo (la ciencia moderna es en

este aspecto profundamente platónica, incluso pitagórica) mientras que al

pensamiento de Aristóteles no le cupo más que el olvido después de ser

repetidamente ridiculizado por defender explicaciones de la naturaleza que a

juicio del pensamiento científico moderno son falsas, infundadas, apriorísticas

cuando no gratuitas o meramente reducibles a un vacío juego verbal.