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%3-<ló3. l. Preparación en la historia de las religiones y en la filosofía

La confesión de fe en un solo Dios en tres personas es tenida con

razón por Jo distintivo de la fe cristiana en Dios 1 . Sin embargo, el

credo trinitario.no representa una differentia specifica que se añada

como singularidad o incluso peculiaridad cristiana a una idea gené­

rico-religiosa de Dios de tal o cual indole; se trata más bien de la

forma cristiana de hablar de Dios, que eleva a la vez la pretensión

de ser la verdad escatológico-definitiva y universal sobre Dios, en

l. Publicaciones recientes sobre la doctrina trinitaria (no se citan los artículos

sobre la «Trinidad» de los diccionarios teológicos ni tampoco los manuales

de dogmática conocidos): K. RAHNER, «Bemerkungen zum dogmatischen

Traktat .. De Trinitate"», en ID., Schriflen zur Theologie, vol. 4, op. cit., 103-

1 3 3 ; In., «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsges­

chichte», en Mysal Il, 317-397 [trad. esp.: «El Dios trino como principio y

fundamento trascendente de la historia de la salvación», en Mysal (esp.)

11/1, 360-446]; B. LONERGAN, De Deo trino, Rom 1964'; J. DANIÉLOU, La

2
trinité et le mystére de l'exístence, Paris 1968 [trad. esp.: La Trinidad y el

misterio de la existencia, Paulinas, Madrid 1969]; H. GEIBER, «Der Beitrag

der Trinitiitslehre zur Problematik des Redens von Gott»: ZThK 65 (1968),
231-255; L. SCHEFFCZYK, Der eine und dreifa/tige Gott, Mainz 1968 [trad.

esp.: Dios uno y trino, Fax, Madrid 1973]; F. BOURASSA, Questions de théo­
logie tnnítaíre, Rom 1970; E. FORTMAN, The triune God, London 1972; M.

DVRRANT, Theology and Intelligibility. An Examination ofthé Proposition

f Rational Creatures and the Doctrine that God

that God is the Last End o

is Three Persons in One Substance. «The Doctrine o

f the Holy Trinity»,

London/Boston 1973; R. PANIKKAR, The Trinity and the Religious Expe­

fMan. Icon, Person, Mystery, New York I London 1973 [trad. esp.:
ríence o

La Trinidad y la experiencia religiosa, Obelisco, Barcelona 1989]; A.

BRUNNER, Dreifaltigkeit. Persona/e Zugiinge zum Mysterium, Einsiedeln

1976; E. JONGEL, Gotl als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theo­

logie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübin­

gen 1977 [trad. esp.: Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca
1984]; H. Wll'FLER, Grundfragen der Trinitiitsspeku/ation. Die Analogie­

frage in der Trinitiitstheologie, Regensburg 1977; J. MOLTMANN, Trinitiit

und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 198 0 [trad. esp.: Trinidad y

reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1983]; W. PANNENBERG, «Die Subjek­

tivitát Gottes und die Trinitátslehre», en lo., Grundfragen systematischer

36"
Theologie. Gesammelte Aufsiitze, vol. 2, Góttingen 1980, 9 6 - 1 1 1 .
 r

( (

te, una y otra vez se le atribuye. Eso solo sería el caso si se afirma­
virtud de la cual cualquier otro discurso sobre Dios adquiere su ple­
ra: l persona= 3 personas, o I esencia divina= 3 tres esencias di­
na verdad. Es la interpretación adecuada, más aún, necesaria y vin­
vinas, esto es, si la unidad y la trinidad se predicaran de Dios bajo
culante de la revelación escatológica de Dios en Jesucristo a través
uno y el mismo punto de vista. Ello violaría de hecho el principio
de la acción del Espíritu Santo. Así, el credo "trinitario es síntesis y
de no contradicción, según el cual una realidad dada no puede ser
suma de todo el misterio cristiano de salvación, y de él depende por
simultáneamente una y trina bajo uno y el mismo punto de vista.
completo la realidad cristiana salvífica en su conjunto. No en vano,
Ahora bien, en la confesión de fe trinitaria la unidad se afirma de la
el credo trinitario tiene su Sitz im Leben [lugar vital] no en especu­
esencia, mientras que la trinidad se refiere a las personas; o dicho
laciones de monjes y teólogos por entero ajenas al mundo, sino en
de otra forma, se sostiene la unidad de esencia en la trinidad de per­
el proceso por el que se llega a ser cristiano, o sea, en el bautismo,
sonas. Así pues, de la unidad y de la trinidad se habla bajo puntos
que en todas las Iglesias acontece «en el nombre del Padre y del Hi­
de vista por completo distintos, por lo que queda excluido que exis­
jo y del Espíritu Santo». De esté modo, el convertirse en cristiano
ta contradicción interna. Esta constatación negativa puede comple­
está indisolublemente vinculado, al igual que el ser cristiano, con
mentarse con otra positiva. La confesión de fe trinitaria no se ocu­
la confesión trinitaria de fe.
pa de un problema aritmético y lógico, relativamente superficial en
Pero precisamente en este punto, que, cual clave de una bóveda
el plano existencial. En los números uno y tres, así como en su re­
gótica, mantiene el conjunto unido, se acumulan también de manera
lación mutua, se condensan ancestrales problemas básicos de la
especial las dificultades de comprensión. Sin embargo, no son ni mu­
comprensión que el ser humano tiene de la realidad y de sí mismo.
cho menos los problemas lógicos ni tampoco los concernientes a la

teología bíblica, la historia de las religiones y la historia de los dog­ Se trata del fundamento y sentido último de la realidad toda.

Es relativamente fácil mostrar que la pregunta por la unidad es

mas, ciertamente en modo algunos sencillos, los que ocupan el pri­
un problema fundamental del ser humano y de la humanidad'. La
mer lugar. Mucho más importante es el argumento práctico-vital. Es
unidad es condición indispensable para que un ente sea idéntico a
un hecho que numerosos cristianos profesan correctamente la fe tri­
sí mismo y, por tanto, identificable. Todo lo que es viene dado úni­
nitaria, por ejemplo, cuando recitan el credo en la celebración de la
camente en el modo de la unidad. Tal unidad comporta indivisión
eucaristía, pero apenas saben qué hacer con ella en su vida cristiana.

La afirmación de K. Rahner de que la mayoría de los cristianos son

monoteístas podría ser cierta'. El que con frecuencia --ocasionalmen­

te también en documentos oficiales- se hable casi por descuido del 3. Para el terna de la unidad, cf. E. PETERSON, Heís theós. Epigraphische,

Dios personal en vez de -como exigiría la confesión de fe trinitaria­ fonngeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Gottin­

gen 1920; L. ÜEIN'G-HANHOFF, Ens et unum convertuntur. Stellun? und _G�·

del Dios tripersonal confirma de lleno esta tesis. Por consigniente,
antes de discutir los problemas específicamente teológicos de la con­
fesión de fe trinitaria, debemos esforzamos por encontrar vías de ac­
halt des Grundsatzes in der Philosophie des Hl. Thomas von Aquín (Beitrü­
ge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 37, Heft 3), Münster
1953; M. HEIDEGGER, Jdentitiit und Diflerenz, op. cit.; K. RAHNER, «Ein­

ceso a su comprensión, a fin de alcanzar así la dimensión teológica heit», en LThK' m, 749-750; H. VOLK, «Die Einheit als theologisches Pro­
blem»: MThZ 12 (1961), 1-13; E. CORETH, «Einheit und Differenz», en
del problema, dentro de la cual este credo puede tomarse relevante.
Gott in Welt I (FS Karl Rahner), Freiburg/Basel/Wien 1_964, 158-187; W.
En estas reflexiones previas no se trata todavía de una fundamenta­
K.ERN, «Einheit-in-Mannigfaltigkeit. Fragmentarische Uberlegungen zur

ción de la fe trinitaria, sino meramente de unas consideraciones pre­ Metaphysik des Geistes», en ibid., 207-239; E. STAUFFER, «beis», en

paratorias e introductorias que pretenden mostrar cuál es la pregunta ThWNT JI, 432-440; H. R. SCHLETIE, Das Eine und das Andere. Studien

zu,: Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins, München 1966;

para la que la confesión de fe pretende ser respuesta.
W. HEISENBERG, Der Teil und das Gailze. Gespriiche im Umkreis der
Es evidente que la doctrina trinitaria de la Iglesia nunca ha he­ Atomphysik, München 1969 [trad. esp.: La parte y el todo: conversando en

cho la totalmente absurda afirmación de que l = 3, que, no obstan- tomo a la física arómica, Ellago, Castellón de la Plana 2004]; C. F. VON
2;
WEIZSACKER, Die Einheit der Natur, München 1971 ID., «Das Eine», en
HWPh JI, }61-367; M. ZAHN, «Einheit», en Handbuch philosophischer
Grundbegriffe I, op. cit., 320-337 [trad. esp.: «Unidad», en Conceptos fun­
2. Cf. K. RAIINER, «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der
damentales defi/osofia III, op. cit.]. 365
364 Heilsgeschichte», art. cit., 3 1 9 .
 ( .

(
(

en sí y diferencia respecto de Jo demás. Por eso, la unidad es una

dios supremo o una realidad divina abarcadora que se manifiesta
determinación primigenia yfundamental del ser, que además lo en­
de modo heterogéneo en los diversos dioses. Así, ya en 1 3 5 0 a.C.
globa todo (trascendental)'. Así pues, la unidad en cuanto determi­
hubo en Egipto, bajo Akenatón, un intento ilustrado de imponer
nación trascendental del ser no significa un número; la unidad es
un monoteísmo, el del dios solar Alón. Con más razón aún, el
más bien condición indispensable de la numerabilidad y medida de
brahmanismo hindú y el budismo son marcadamente religiones
los números'. La unidad cuantitativa, numerable, no es más que la
que profesan la unidad de la realidad toda.
forma inferior, derivada de la unidad; de ahí que presuponga otras
Desde sus inicios en Heráclito y Parménides, el pensamiento
formas más elevadas de unidad. Pues una multiplicidad de entes so­
occidental se ha ocupado del problema de la unidad. Ya en el siglo
lo puede pensarse en virtud de la unidad más abarcadora de la es­
VI a.C., Jenófanes llegó, como resultado de la crítica radical de la
pecie y el género. Hablar de tres o cuatro hombres únicamente tie­
religión, a la idea de «un solo Dios, superior a todos los dioses y to­
ne sentido si estos tres o cuatro hombres participan de la esencia del
dos los hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los
l .
hombre, o sea, solo bajo el presupuesto de una unidad previa y del
mortales»'. Estas ideas influyen todavía en Aristóteles, quien con­
concepto general de hombre basado en ella. La unidad numérica
cluye el duodécimo libro de su Metafisica (el dedicado a la teolo­
presupone, pues, la unidad de la especie (species) y del género (ge­
gía) con la famosa cita de la Iliada de Homero: «No es bueno que
nus). Ahora bien, la pregunta es si también más allá de los diferen-
gobiernen muchos; sea uno solo el que gobierne»". Para Aristóte­
. tes géneros de realidad existe una unidad que englobe la realidad
les, esta monarchia, o sea, la doctrina de un solo soberano y un so­
toda'. Solo en este punto se torna la pregunta por la realidad exis­
lo origen era un programa tanto político como metafisico; más
tencialmente acuciante. Y es que, si no existiera tal unidad abarca­
exactamente, el orden político tenia, a juicio del Estagirita, un fun­
dora en la diversidad de ámbitos de realidad, el mundo no sería más
damento metafisico y teológico. Tal teología política y metafisica
que un montón de inmundicia acumulado al azar y carente de orden
de la unidad continuó su desarrollo en el estoicismo, según el cual
y sentido'. La pregunta por la unidad de la realidad en la diversi­
existe una razón cósmica de índole divina que todo lo mantiene
dad de ámbitos de realidad es, por tanto, equivalente a la pregun­
unido y todo lo ordena; se refleja en especial en la razón del ser hu­
ta por la inteligibilidad y el sentido de la realidad. Solo en el hori­
mano, al que se le encomienda que viva conforme al orden de la
zonte de esta pregunta es posible entender plenamente el sentido de
naturaleza". La filosofia de la unidad encontró su consumación
la fe monoteísta en Dios.
máxima en el neoplatonismo. Ya Aristóteles se había percatado de
La pregunta por la unidad en la diversidad de la realidad es
que el Uno supracategorial y trascendental que desborda todos los
planteada ya, a su manera, por los mitos', La pluralidad de dioses
géneros no puede ser conceptualizado; antes bien, solo es posible
en el politeísmo es, en el fondo, expresión de la complejidad y la
pensar desde él y hacia él". Plotino dio todavía un paso más. Pues­
segregación de la realidad, de la imposibilidad de sintetizarla.
to que todo ente presupone la unidad, el Uno debe estar más allá de
Frente a ello, las genealogías de dioses representan ya un intento
lo ente; es lo supraente y, en consecuencia, también lo inefable, úni-
de introducir orden y unidad en esa pluralidad. Pues la mayoría de
camente accesible a un éxfasis de la razón". ·
las religiones no son politeístas sin más; antes bien, conocen un

4. Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Ver. q. 1, a. 1; q. 2 a. 15; Summa theol. ! q. 1 1 a. l. 9. JENÓFANES, Fragm. 23 (Die Fragmente der Vorsokratiker, op. cit., 135)

5. Cf. ARISTÓTELES, Met. lV,6,1016 b. [hay trad. esp. en A. Bernabé (ed.), Los filósofos presocráticos: de Tales a

6. Cf. ibid. Demócrito, op. cit.].

7. Cf. HERÁCLITO, Fragm. 124 (Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. de H. 10. ARISTÓTELES, Met. Xl,10,1076a. Al respecto, cf. E. PETERSON, «Mono­

Diels y W. Kranz. vol. 1, Berlín 1951', 178) [hay trad. esp. en A. Bernabé theismus als politisches Problem», en In., Theologische Traktate, München

(ed.), Los filósofos presocráticos: de Tales a Demócrito, op. cit.]. . 1 9 5 1 , 45-147 [trad. esp.: «El monoteísmo como problema teológico», en

8. Para el problema del monoteísmo desde la óptica de la historia de las reli­ lo., Tratados teológicos, Cristiandad, Madrid 1966, 27-62].

giones, cf. R. PANIKKAR, The Trinity and World Religions, Madras 1970; 11. Cf. H. KLEINKNECHT, «lógos», en ThWNT IV, 83s.

Dom LE SAUX, Indische Weisheit- ChristUche Mystik. Von der Vedanta zur 12. Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco l,4,1096b.
1

366 13. Cf. PLOTINO, Enn. Vl,9,4.

Dreifaltigkeit, München 1968.
36
 (

Un pensamiento de la unidad que se entienda adecuadamente a En los mitos y en las religiones encontrarnos tríadas sin cesar.

sí mismo no conduce, pues, a un sistema cerrado, en el que todo es En la mitología griega los distintos ámbitos del mundo están re­

derivable a partir de un único principio. La pregunta por la unidad partidos entre los tres hijos de Cronos: Zeus, Poseidón y Hades.

lleva más bien a un sistema abierto, en el sentido de que el princi­ Con frecuencia aparecen figuras de dioses con tres cabezas (tricí­

pio de esta unidad se sustrae a la intelección puramente racional. En pites) o tres cuerpos. En los ritos cultuales, en la música y la ar­

consonancia con la filosofía aristotélico-tomista es necesario afir­ quitectura son populares los ritmos temarios. Es conocida la triple

mar que, como determinación trascendental del ser, la unidad no se repetición de la fórmula de juramento; asimismo, la trigeminación

realiza de manera unívoca, sino análoga en las distintas esferas de o triplicación lingüística y literaria constituye un importante re­

ser. La pregunta por la unidad de la realidad toda -al margen de la curso estilístico. Por último, la tripartición es un popular esquema

cual no es posible hablar, pensar y actuar con sentido, ni siquiera conceptual clasificatorio (por ejemplo, Antigüedad, Edad Media y

ser hombre con sentido- termina situándonos frente a un misterio.

t Edad Moderna). En especial la filosofía neoplatónica está repleta

Así, la filosofía neoplatónica de la unidad no era una especulación de temas. Plotino concibe el mundo con ayuda de tres conceptos:

abstracta, sino la base de toda una espiritualidad y mística. Aspi­ el Uno, el Espíritu y el Alma. Jámblico, Proclo y Dionisio Areo­

pagita entienden la realidad en su conjunto conforme a la ley de

raba a que el alma se purificara cada vez más de lo múltiple y di­ ¡
verso, a fin de ascender al Uno y entrar en contacto con él en el la·articulación trimembre", Capital importancia tuvieron en la an­

éxtasis místico. Esta mística influyó de manera perdurable en la tigüedad las especulaciones sobre el triángulo, que ya entre los

tradición cristiana. En las Confesiones de Agustín puede leerse: pitagóricos era tenido por un príncipio no solo geométrico y arit­

«Mi vida ... ha sido una disipación. Y tu diestra me sostiene pa- mético, sino también cósmico". Platón desarrolló esta especula­

ra que alcance aquello en lo que yo mismo he sido alcanzado Pe- ción y elevó las distintas clases de triángulos a elementos consti­

ro ahora mis años no son más que gemidos. Tú, en cambio, eres tutivos del mundo". Sin embargo, la apropiación del símbolo del

eterno, mi consuelo, mi Padre y mi Señor. Yo me he consumido en triángulo por el cristianismo fue inviable durante largo tiempo,

el tiempo, cuyo orden desconozco. Mis pensamientos -lo más ínti­ porque originariamente el triángulo era también un símbolo se­

mo de mi alma- se ven despedazados por la tumultuosa multitud de xual; como tal, aludía al fundamento primigenio y maternal de to­

variedades, hasta que me funda en ti, purificado y derretido en el do ser. Soló en el siglo XV se convirtió el triángulo en símbolo de

fuego de tu amors". la Trinidad.

También la pregunta por la trinidad es, en no menor medida Tales temas y tríadas están también profusamente atestigua­

que la pregunta por la unidad, una pregunta primigenia del ser hu­ das en el Antiguo y en el Nuevo Testamento". Sin embargo, la

mano y de la humanidad. Esquemas trimembres (triadas, temas) doctrina cristiana de la Trinidad no puede derivarse de tales sím­

aparecen dondequiera que la realidad se resiste a la necesidad de bolos y especulaciones". Pues en estos nunca encontramos la no-

unidad connatural al espíritu humano. La trinidad representa, pues,

la multiplicidad y diversidad de la realidad. Pero puesto que tiene

principio, medio y fin, el tres no es una multiplicidad cualquiera. El

16. Cf. R. ROQUES, «Dionysius Areopagita», en RAC Ill, 1090s.
tres es la forma más sencilla y al mismo más perfecta de diversi­
17. Cf. A. STUIBER, «Dreieck», en RAC IV, 3 1 0 - 3 1 3 .

dad, la pluralidad ordenada y, con ello, unidad en la pluralidad. De 18. Cf. R. MEHRLEIN, «Drei», art. cit., 298-309; G. DELLIN'G, «treís», en

ahí que Aristóteles lo denomine el número de la totalidad". ThWNTVIII, 215-225.

19. Cf. íbid., 280s .

.ZO. Para la fe bíblica en un solo Dios, cf. E. STAUFFER, «heis», en ThWNT Il,
432-440; Th. C. VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen,

Neukirchen 1956, 1 4 7 - 1 5 2 ; A. DEISSLER, Die Grundbotschaft des A/ten

Testaments, op. cit., 2 5 - 3 1 ; . K . H. SCHELKLE, Theologie des Neuen Testa­

ments, vol. 2, Düsseldorf 1973, 256-262 [trad. esp.: Teología del Nuevo

14. AGUSTÍN, Conf Xl,29,39 (CCL 27, 214s). Testamento, vol. 2, Herder, Barcelona 1975]; B. LANG (ed.), Der einzige

15. Para lo que sigue, cf. R. MEHRLErN, «Drei», en RAC IV, 269-310. Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, München 1 9 8 1 .
365
368
 (

21
ción específicamente cristiana de una divinidad en tres personas, Mac 7,3 7) • Esta afirmación fundamental fue incorporada poste­

o sea, de la unidad esencial de las tres personas divinas. A dife­ riormente en el denominado Serna', que todo judío debía recitar dos

rencia de las citadas nociones y especulaciones extracristianas, en veces al día. El Nuevo Testamento hace suya la fe veterotestamen­

el cristianismo la unidad en la trinidad no es un problema cosmo­ taria en la unicidad de Dios (cf. Me 12,29.32) y vuelve a ponerla de

lógico, que engloba a Dios y al mundo, sino un problema estric­ relieve frente al politeísmo pagano en la predicación misionera (cf.

tamente teológico, más aún, intradivino. De ahí que en la Biblia Hch 1 4 , 1 5 ; 17,23; 1 Cor 8,4; Rom 3,29s; Ef 4,6; 1 Tim 1 , 1 7 ; 2,5).

la doctrina cristiana de la Trinidad nunca sea fundamentada con Por eso, desde la perspectiva de la historia de las religiones, el cris­

ayuda de tales especulaciones cósmicas. Tiene su fundamento tianismo es incluido, junto con el judaísmo y el islam, entre las re­

únicamente en la historia de Dios con los seres humanos, en la au­ f ligiones monoteístas.

torrevelación histórica del Padre a través de Jesucristo en el Espí­ La fe bíblica en un solo Dios tiene una larga historia que no ca­

ritu Santo. Sin embargo, no carece de importancia el hecho de que rece de relevancia para la comprensión teológica. Al comienzo, el
l
el cristianismo, cuando sintetiza lo esencial de su mensaje y su Antiguo Testamento cuenta, todavía con relativa naturalidad, con la

realidad, afirme de forma análoga a la de la mitología y la filoso­ existencia de dioses extranjeros (cf. Gn 35,2.4; los 24,2.14). La

fia tanto la unidad del fundamento último como su carácter trino. unicidad del Dios bíblico solo se manifiesta inicialmente en el he­

Con ello, la profesión de fe trinitaria del cristianismo se corres­ cho de que Yahvé es superior a los demás dioses; eleva pretensión

ponde, a su manera, con la pregunta primigenia del ser humano y de exclusividad y se revela como un Dios celoso, que no tolera jun­

de la humanidad. La confesión de fe en un solo Dios en tres per­ to a sí a dioses extranjeros (cf. Éx 20,3ss; 34,14; Dt 5,7). Inicial­

sonas busca responder, de un modo distintivo del cristianismo, mente esta intolerancia afecta solo a la adoración de otros dioses,

propio solo de él, a una pregunta primigenia de la humanidad: la porque esta es síntoma de falta de confianza en Yahvé. Quien ado­

ra a otros dioses no ama a Yahvé con todo el corazón, con toda el

pregunta por la unidad en la pluralidad, una unidad que no se
alma y con todas las fuerzas. Por consiguiente, al principio se tra­
adueña de lo múltiple, neutralizándolo, sino que lo configura co­
taba de un monoteísmo práctico. No se planteaba aún la pregunta
mo un todo, una unidad que, lejos de comportar pobreza, es ple­
sobre la existencia o -inexistencia de otros dioses; es probable in­
nitud y perfección. Lo distintivamente cristiano radica en el fon­
cluso que se diera por supuesta su existencia (cf. Jue 11,24; 1 Sm
do en que el fundamento último de la unidad y la totalidad de la
26,19; 2 Re 3,27). Pero, a partir de Elías, el movimiento profético
realidad no es un esquema, una estructura, una ley triádica o un
emprendió una decidida lucha contra todos los extravíos sincretis­
principio abstracto; para la fe cristiana, el fÚndamento y sentido
tas y postuló a Yahvé como el Dios por antonomasia. Los ídolos
último de la realidad está más bien personalmente determinado:
fueron declarados pura nada (cf. Is 2 , 8 . 1 8 ; 10,10; 19,3; Jr 2 , 5 . 1 0 . 1 5 ;
es un Dios en tres personas.
1 6, 19) y no-dioses (cf. Jr 2, 1 1 ; 5, 7). Por último, en el Deuteroisaías

se dice: «No hay otro Dios fuera de mí» (Is 45,21; cf. 41,28s;

43,10). Yahvé se convierte así en el Dios de todas las naciones (cf.

Is 7 , 1 8 ; 40,15ss).
2. Fundamentación desde la óptica de la teología revelada

De esta historia pueden extraerse dos consecuencias:

La unidad de Dios
l. Para la Biblia, el monoteísmo no es una cuestión cosmovi­

El credo cristiano comienza con la frase: «Credo in unum Deurn», sional, sino resultado de la experiencia religiosa y expresión de la

«Creo en un solo Dios». Con esta afirmación, el símbolo sinteti­ praxis creyente. Se trata de un monoteísmo práctico. Por eso, la fe

za de forma válida la fe del Antiguo y del Nuevo Testamento. Ya en el Dios uno no es primordialmente un asunto de asentimiento in-

en el Antiguo Testamento leemos: «Escucha, Israel, el Señor,

nuestro Dios, es solo uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo el

corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas» (Dt 6,4-5; cf 2 21. Cf. infra, 375.
370
37.
 (

telectual. En esta profesión de fe se trata más bien de la opción fun­ de todos los pueblos y de toda la historia. Es el primero y el último

damental por lo único necesario, por aquello que es suficiente, por­ (cf. Is 41,4; 4 3, ! 0s ; 44,6; 4 8 ,12 ; Ap 1,4. 8 .1 7) , el Señor del univer­

que en el fondo lo es todo. Por eso puede reclamar al ser humano so (cf. Ap 4, 8 ; l 1 , 1 7 ; 15 , 3 s ; 19,6). La unidad de Dios es simultáne­

también por entero. La profesión de fe en el Dios uno tiene que ver amente su universalidad, que une a todos los seres humanos.

en último término con la opción fundamental entre la fe y la incre­

dulidad, con la pregunta de qué (o quién) es lo único en lo que se Con este mensaje de la existencia de un solo Dios, el Antiguo y el

puede confiar incondicionalmente en cualquier situación. Hay que Nuevo Testamento hacen suya una pregunta primigenia de la hu­

convertirse de los ídolos vanos al único Dios verdadero (cf. Hch manidad: la pregunta por la unidad en toda la pluralidad y la frag­

1 4 , 1 5 ) . Este no es un asunto del pasado, ya anticuado. Pues los ído­ mentación de la realidad. El politeísmo es expresión de la comple­

los existen en diversas formas. Ídolos pueden ser Mamón -o sea, la jidad de la realidad, de su carácter fragmentado y no sintetizable.

riqueza (cf. Mt 6,24)-y el vientre (cf. Flp 3,19), como también la Pero como ya se ha mostrado, con ello no pueden darse nunca por

propia honra (cf. Jn 5,44) y el Baal del disfrute desenfrenado de la satisfechas las personas que piensan y se interrogan por el sentido.

vida y de la sensualidad incontrolada. Un ídolo es básicamente Así, en paralelo al Antiguo Testamento, existen tendencias mono­

cualquier absolutización de realidades mundanas. Contra ello se teístas en las religiones y filosofías antiguas.

afirma: No podéis servir a dos señores (cf. Mt 6,24). Yahvé es el El cristianismo primitivo supo enlazar con todo ello". Los apo­

único Dios; solo sobre él puede edificar uno su vida, solo- en él ca­ logetas protocristianos retomaron una y otra vez el concepto de la

be confiar por completo. Quien pese a la fe en el Dios uno sirve to­ monarchia de Dios". Resulta evidente que la doctrina de la monar­

davía a algún ídolo en realidad no cree en Dios ni confia en él. La chía de Dios era un contenido fijo de la catequesis bautismal cris­

confesión de fe en el Dios uno es, por consiguiente, una opción fun­ tiana". El papa Dionisio, en su carta a su tocayo, el obispo Dioni­

damental que obliga a una continua conversión. Se trata de aquello sio de Alejandría, afirma que la monarchia de Dios se cuenta entre

de lo que todo depende y ante lo cual se decide el camino hacia la lo más venerable de la predicación eclesial". Tal convicción encon­

vida (cf. Me 10,21; Le 10,42). tró su expresión vinculante en la confesión eclesial de fe en el Dios

2. La unidad de Dios es bastante más que una unidad cuanti­ uno, el Creador del cielo y de la tierra".

tativo-numérica. Lo que se afirma no es primordialmente: existe un Este credo monoteísta emparenta al cristianismo con el judaís­

único Dios, no tres o cuatro ídolos. No, lo que importa es la singu­ mo y con el islam. Sin embargo, el cristianismo se diferencia de am­

laridad y la unicidad cualitativa de Dios. Dios no solo es unus, si­ bos en la comprensión concreta de la unidad de Dios corno unidad
o
o no también unicus; constituye, por así decir, un ejemplar absoluta­ en la trinidad. La pregunta que el judaísmo y el islam dirigen al

mente único. Pues Dios es por esencia tal que no pueden existir

otros dioses junto a él. De la esencia de Dios como la realidad que

todo lo determina y todo lo engloba se sigue necesariamente su sin­

gularidad. «Si Dios no es uno, no hay Dios»". Solo puede haber un 23. Cf. W. PANNENBERG, «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs

Dios infinito y omniabarcador; dos dioses, aunque se interpenetra­ als dogmatisches Problern der frühchristlicben Theologie», en ID., Grund­

fragen systematischer Theologie, op. cit., 296-346.

ran, se limitarían mutuamente. Y, a la inversa, también se cumple
24. Cf. JusTINO,Dialog mil Tryphon, op. cit., 1,3 (Corpus Apol.11, ed. Otto, 10-
que el Dios uno es al mismo tiempo el Dios único. Así, la unicidad
17); TACIANO, Or. adv. Graecos 14 (PG 6, 836s); TEÓFILO DE ANrIOQUIA,
de Dios no es un atributo cualquiera de Dios, sino que más bien vie­ Ad Autolycum 11, 4.8.28 (SC 20, 102s, 1 1 4 - 1 1 9 y 166-169).

ne dado con la esencia misma de Dios. Por eso, la unidad y la uni­ 25. Cf. CIRJLO DE JERUSALÉN, Catequesis Vl,36; IV,6; VII,ls; XVII,2 (PG 33,
60lss, 459ss, 605ss y 969ss).
cidad del Dios bíblico no tienen nada que ver con la estrechez de
26. Cf. DH 1 1 2 .
miras. Precisamente en cuanto uno y único, él es más bien el Señor 27. Cf. DH 2ss, 125 y 150. De las declaraciones magisteriales posteriores son

importantes la del concilio Lateranense IV (1215): «unus solus est verus

Deus» [uno solo es el verdadero Dios] (DH 800), y la del concilio Vatica­

no 1: «unum esse Deum verum et vivum» [hay un solo Dios verdadero y vi­
1

22. TERTULIANO, Adv. Marcionem 1, 3 (CCL 1, 443s). vo] (DH 3001).

372 3¡
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cristianismo reza: con su credo trinitario, ¿no es el cristianismo in­ hasta el fondo sin pensar al mismo tiempo en el propio Dios una

fiel a la confesión de fe en un solo Dios? diversidad que, lejos de eliminar la unidad y la simplicidad de

La respuesta a esta pregunta se evidencia con solo seguir las Dios, les dé sentido? Sin semejante pluralidad en la unidad, ¿no

reflexiones especulativas que los padres de la Iglesia realizaron ya sería Dios un ser sumamente solitario, que necesitaría al mundo

muy pronto sobre la esencia de la unidad de Dios enlazando con como realidad situada frente a él y que justo por eso perdería su

la filosofia griega. Tales reflexiones las encontramos ya en Ireneo divinidad? Tales reflexiones arrojan como resultado que la afir­

de Lyon, Tertuliano, Orígenes" y, más tarde, por ejemplo, en To- mación de la unidad de Dios en modo alguno excluye la pregun­
, d A . "
mas e qumo . En ellas se intenta en primer lugar fundamentar ta por la Trinidad, sino que más bien la incluye. Sobre este tras­

la unidad y unicidad de Dios a partir del concepto de Dios. Pues fondo resulta comprensible que la confesión de fe trinitaria se

la absolutez y la infinitud de Dios no permiten la existencia de convirtiera para los padres de la Iglesia en la forma concreta del

ningún otro dios. Varios dioses se limitarían entre sí· Dios no se­ monoteísmo cristiano". A continuación hemos de analizar en de­

ría ya Dios, sino un ser finito. En segundo lugar, la unidad abso­ talle en qué sentido ello realmente es así.

luta mcluye indivisión absoluta y, por ende, simplicidad absoluta.

La unidad de Dios excluye, en consecuencia, el ser material, que,

El Dios vivo (preparación veterotestamentaria)
en cuanto tal, está determinado cuantitativamente y, por ende, lle­

va la impronta de la multiplicidad. La unidad de Dios, pensada ra­ Es convicción inquebrantable del Antiguo Testamento que Yahvé es

dicalmente hasta el final, significa que Dios es puro espíritu, que, uno y único (cf. Dt 6,4). Es un Dios celoso que no tolera a ningún

en su absoluta simplicidad, debe ser pensado como absolutamen­ otro dios junto a sí (cf. Éx 20,5; Dt 5,7). Donde se habla de este mo­

te trascendente a todo lo finito y, con mayor razón aún, a todo lo do, no parece haber -no solo fácticamente, sino por principio-- lu­

material. Así pues, si es pensada hasta el final, la idea de unidad gar alguno para una revelación trinitaria de Dios. Diríase excluida

de antemano. Así lo entienden al menos el judaísmo y el islam. Lo

d_e D10s conduce por necesidad a la idea de la diferencia cualita­

tivamente infinita entre Dios y el mundo. Esta constatación sig­ que hay de cierto en ello es que el Antiguo Testamento no dice na­

da sobre la estructura trinitaria de Dios. Sin embargo, tiende im­

mfica, en tercer lugar, que la unidad de Dios y la unidad de la

realidad creada no deben seguir siendo mezcladas, como en la fi­

portantes cimientos para la posterior fe trinitaria. Estos se encuen­

losofia antigua. Si_ es pensado como trascendente, Dios ya no pue­ tran sobre todo en las numerosas afirmaciones, fundamentales para

el Antiguo Testamento, sobre Dios como un Dios vivo (cf. Sal 42,3;
de ser pnncipio directo de la unidad en la pluralidad del mundo.

Por consiguiente, el problema de la unidad y la pluralidad tiene 84,3; Jr 1 0 , 1 0 ; 23,36; Dn 6,27 y passim). Para el Antiguo Testa­

que_ ser respondido de un modo nuevo respecto del pensamiento mento, Dios, en su unidad y unicidad, es al mismo tiempo plenitud

antiguo; a saber, desde la idea de la unidad de Dios, pensada con de vida". En esta constatación radica la relativa legitimidad de la

radicalidad, y desde la idea de la trascendencia de Dios asocia- exégesis trinitaria de diversos pasajes veterotestamentarios por los

da directamentea ella. ' padres de la Iglesia.

El problema de la unidad y la pluralidad se plantea ahora co­

Los padres de la Iglesia vieron sobre todo en la autoapelación de Dios
mo problema de la unidad del mundo, pero también como proble­
en plural, atestiguada en reiteradas ocasiones en el Antiguo Testamento,
ma de la unidad de Dios mismo. En relación con Dios surge la
una insinuación de la estructura pluripersonal de Dios. Así, por ejemplo,
pregunta: ¿es realmente concebible la unidad de Dios pensada
en la frase: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn

28. Cf. IRENEo, Adv. haer. 1,10,1 (SC 264, 154-159); Adv: haer. II,1,1-5 (SC 30. Cf. infra, 448ss.
294, 26-35); TERTULIANO, Adv. Marcionem II,ls (CCL 1 475s)· OR!GENES, 3 l. Para lo que sigue, cf. R. SCHULTE, «Die Vorbereitung der Trinitatsoffenba­
Contra Ce/sum l,23 (SC 132-135). ' ' rung», en Mysal II, 49-84 [trad. esp.: «Preparación de la revelación trinita-

374 29. Cf. ToMAs DE AQUINO, Summa theo/. 1 q. 1 1 a. 3. ria», en Mysal (esp.) ll, 56-85]. ·
3;
 I ,
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e

1,26; cf. 3,22; 11,7; Is 6,8). La exégesis actual no puede seguir esta inter­ vierte el esfuerzo por tender un puente entre la esencia de Dios, es­

pretación. La explicación antaño habitual de que se trata de un pluralis condida e incognoscible para los seres humanos, y su presencia re­

maiestatis análogo al que antiguamente utilizaban reyes y papas para ha­ al y esencial en la historia". Asi, el ángel de Yahvé prefigura todo

blar de sí mismos en primera persona del plural también es improbable. el problema posterior de la identidad y la diferencia entre Dios y su

Presumiblemente estemos aquí ante la forma estilística del pluralis deli­ figura reveladora. Con ello da a entender de modo sumamente im­
1
berationis, de la deliberación y el diálogo con uno mismo". Sea como fue­ presionante que el Dios veterotestarnentario es un Dios vivo de la

re, tales fórmulas en primera persona del plural sugieren que el Antiguo historia.

Testamento no conoce un monoteísmo rígido, sino un Dios vivo, que es Los escritos tardíos del Antiguo Testamento, en tanto en cuan­

desbordante plenitud de vida y compasión. to hablan de varias hipóstasis divinas, plasman la convicción de que
Otra importante base para la fundamentación bíblica de la confesión
Dios es vida sobreabundante. Capital importancia tienen las refe­
de fe en el Dios trinitario fue, tanto para los padres de la Iglesia como pa­
rencias a la Sabiduría divina como una suerte de hipóstasis distin­
ra los teólogos medievales, la aparición de Dios a Abrahán bajo figura de
ta de Dios (cf., por ejemplo, Prov 8). Significativas son asimismo
tres hombres o ángeles en el encinar de Mambré (cf. Gn 18). Esta escena
las personificaciones de la palabra divina (cf. Sal 1 1 9 , 8 9 ; 1 4 7 , 1 5 s s ;
ha ten.ido una enorme relevancia, no solo teológica, sino en la historia de
Sab 1 6 , 1 2 ) y el Espíritu divino (cf. Ag 2,5; Neh 9,30; Is 6 3 , 1 0 ; Sab
la piedad y el arte. La encontramos en numerosas representaciones icono­
1,7). «Tales personificaciones atestiguan la riqueza de la vida de
gráficas, sobre todo en el famoso icono pintado por Rublev en el siglo
Yahvé y son, desde el punto de vista de la historia de la revelación,
XV". Pero tampoco esta interpretación es aceptable ya tal cual para noso­
las primeras y tentativas anticipaciones de la revelación neotesta­
tros. No obstante, también esta pericopa muestra un misterioso entrelaza­
mentaria de la plenitud plurípersonal de ser de la única esencia di­
miento entre el Dios uno que habla y actúa y la aparición de las tres figu­
vina»": El Nuevo Testamento pudo enlazar con ellas.
ras. Por último, los padres de la Iglesia llamaban la atención sobre los dos
Tras estos diversos indicios late un interrogante común. La con­
ángeles junto al trono de Dios o el trisagio de los serafines en Is 6. Esta in­
cepción personal de Dios del Antiguo Testamento tenía que condu­
terpretación nos parece hoy asimismo insostenible, pero no por ello deja
cir necesariamente, por su contenido, a la pregunta de quién es el
de tener una gran importancia simbólica. Muestra a su manera que la con­

fesión de fe trinitaria en la época de los padres no debe su origen a meras interlocutor adecuado a Dios. No es posible pensar un yo sin un tú.

teorías y abstractas especulaciones, sino que más bien tiene su Sítz ím Pero ¿es el hombre, la hwnanidad o el pueblo el interlocutor ade­

Leben [Jugar vital] en la doxología, en la adoración litúrgica de Dios", cuado a Dios? Si Dios no tuviera más interlocutor que el ser huma­

no, este seria para él un socio necesario. En tal caso, el hombre no

Más importante que los textos mencionados hasta ahora es la figu­ seria amado ya con un amor abismalmente libre y gratuito; y el

ra del «ángel de Yahvé» (mal 'ak YHWH) en el Antiguo Testamen­ amor divino al hombre no seria ya gracia, sino necesidad de Dios,

to. Acompaña a Israel en la travesía del desierto (cf. Ex 14,19), ayu­ consumación de Dios. Pero justo esto contradiría de plano al Anti­

da a los necesitados (cf. Gn 16,7; 1 Re 19,5; 2 Re 1,3) y protege a guo Testamento. Así, el Antiguo Testamento plantea una pregunta a

los piadosos (cf. Sal 34,8). Da a conocer la fuerza (cf. Zac 12,8) Y la que no responde. La imagen veterotestamentaria de un Dios vi­

la sabiduría (cf. 2 Sm 14,20) divinas. Aunque en estos pasajes el án­ vo de la historia no está terminada ni cerrada, sino que permanece

gel de Yahvé es un personaje revelador distinto de Dios, ocasional­ abierta a la revelación definitiva de Dios. No es sino «sombra de lo

mente también es identificado con el propio Yahvé (cf. Gn venidero» (Heb 1 O, 1 ).

3 1 , 1 1 . 1 3 ; Éx 3,2.4s). En consecuencia, en el ángel de Dios se ad-

32. Cf. C. WESTERJ\1ANN, Genesís, vol. 1 (Biblischer Kommentar Altes Testa­

35. Cf. W. EICHRODT, Theologie des A/ten Testaments, vol. ll/Il1, Góttingen
rnent vol. 1/1), Neukirchen-Vluyn 1974, 199-201.
1964, 7 y !Os [trad. esp.: Teología del Antiguo Testamento, vol. 2, Cris­
33. Cf. P. EVDOKIMOV, L'art de l'icóne. Théologie de la beauté, Paris 1972 [trad.
tiandad, Madrid 1975].
esp.: El arte del icono: teología de la belleza, Claretianas, Madrid 1991].
36. A. DEISSLER, Die Grondbotschaft des A/ten Testaments, op. cit., 3 1 .
376 34. Cf. infra, 386ss.
 (
(

La estructura trinitaria básica de la revelación divina

La dinámica básica del acontecimiento revelador neotestamen­
(fundamentación neotestamentaria)
tario consiste en que Jesús no solo revela a Dios como Padre a tra­

El Nuevo Testamento ofrece una respuesta inequívoca a la pregun­ vés de sus palabras y hechos, sino en su vida entera y en su perso­

ta por el interlocutor de Dios, que el Antiguo Testamento deja abie:­ na. Esto acontece en la medida en que Jesús revela a Dios como Pa­

ta: Jesucristo, el Hijo de Dios, es el eterno tú del Padre; en el Espí­ dre suyo de un modo del todo singular e intransferible, mientras q_ue

ritu Santo somos incorporados a la comunión de amor del Padre y nosotros únicamente a través de él nos convertimos en hijos e hijas

el Hijo". Así, ya el Nuevo Testamento puede resumir la autorreve­ de este Padre". Por consiguiente, en la relación singular e intrans­

lación escatológico-definitiva de Dios en la frase: Dios es amor (

cf ferible de Jesús con el abbá, Dios es revelado de modo escatológi­

J Jn 4,8.16). Las confesiones de fe trinitarias atestiguadas ya en el ce-definitivo como Padre. En el carácter escatológico de esta re­

Nuevo Testamento son una explicitación de esta frase interpretati­ velación se manifiesta indirectamente que Dios es desde toda la

va de la revelación acontecida en Jesucristo. eternidad el Dios y Padre de Jesucristo, o sea, que Jesús, como Hi­

Si esta tesis, que tendrá que ser fundamentada en lo que sigue, jo de Dios, forma parte del ser eterno de Dios. Así, la! afirmacio­

es cierta, entonces no basta con reunir afirmaciones confesionales nes neotestamentarias sobre la filiación divina de Jesús son expli­

sueltas del Nuevo Testamento sobre la Trinidad. Más bien hemos de citaciones legítimas y necesarias de su relación co_n _el abbá. En la

entender tales afirmaciones reveladoras como la interpretación del relación de Jesús con el a b b á se nos revela y posibilita al mismo

acontecimiento revelador propuesta por la propia revelación; y es­ tiempo nuestra propia filiación divina. Según la predicación de_ Je­

ta interpretación trinitaria debemos concebirla a su vez como expli­ sús ello acontece en virtud de la fe. Para quien cree -y esto quiere

citación de la definición neotestamentaria de Dios como amor. Pro­ decir: para quien con Jesús y en nombre de Jesús confia por com­

cederemos, pues, en tres pasos, que consisten respectivamente en: 'pleto en Dios- todo es posible (cf. Me 9,23); quien cree participa

l. Mostrar la estructura trinitaria del acontecimiento revelador. de la omnipotencia de Dios (cf. Me 10,27). En los evangelios si­

2. Mostrar su explicitación trinitaria en el Nuevo Testamento. nópticos, esta participació;i en el poder (dynamis) de D10s no nene

3. Mostrar la relación existente entre esta interpretación y la defi­ aún un nombre definido. Unicamente después de la Pascua se atn­

nición neotestamentaria de Dios. Solo si logramos dar con éxito buyen a la acción del pneúma la incorporación del creyente a la re­

estos tres pasos será posible evitar un ingenuo fundamentalismo lación de Jesús con el Padre y la participación en el poder de este.

biblicista -que se apoya en dicta probantia [pasajes .P:obatori_os] A partir de ese momento se afirma que en el pneüma somos hijos e

aislados- y hacer patente que la confesión de fe trimtaria_ dista hijas de Dios Padre. Esta interpretación pneumatologica se funda,

mucho de ser un apéndice meramente especulativo a la onginana al igual que la cristolágica, en el acontecimiento de la revelació?.

fe cristiana más o menos prescindible e irrelevante para la iden­ La exp/icitación trinitaria del acontecimiento de _la revelación

tidad de esta. Antes bien, es posible mostrar que la confesión de está presente en todas las tradiciones neotesta_mentanas importan­

Je trinitaria constituye la estructura fundamental y el compendio tes. Aparece ya en la tradición sinóptica, significativamente al co­

del testimonio neotestamentario, del que depende por entero lafe mienzo mismo de los evangelios sinópticos: en los relatos sobre el

en el Dios de Jesucristo. bautismo de Jesús. Marcos coloca programáticamente el bautismo

de Jesús" al inicio de su evangelio; representa un verdadero suma­

rio de todo el evangelio (cf. Me 1 , 9 - 1 1 ; véase también Mt 3 , 1 3 - 1 7 ;

Le 3,2ls). La perícopa bautismal posee una inequívoca estructura

trinitaria: la voz del cielo revela a Jesús como el H1Jo amado, nuen-

37. Al respecto, cf. G. DELLING, «treis», art. cit., 215-225; l_l. ��IN,

«Drei», art. cit., 300-310; F. J. SCHIERSE, «Die neutestfilD:enthche T��ats­

offenbarung», en Mysal U, 8 5 - 1 3 1 [trad. esp.: «Revelación de la Trinidad

38. Cf. supra, 240ss y 279ss. . . . .
en el Nuevo Testamento», en Mysal (esp.) II, 87-134]; G. WAINWRJGHT,
39. Cf. f. LENTZEN-DEIS, Die Tau/e Jesu nach den Synoptikern. Literarkritísche
The Trinity in the New Testament, London 1962; K. H. SCHELKLE, Theolo­
und gattungsgeschichtliche Untersuchungen (Frankfurter Theol. Stud. 4),
gie des Neuen Testaments, vol. 2, op. cit., 31 Oss.
378 Fraukfurt 1970.
3
 ( (

que tanto la Iglesia como todo cristiano individual viven y por la

tras el Espíritu desciende sobre él en forma de paloma (cf. Me 1 , 1 Os
que tienen que vivir. Por eso, la confesión de fe trinitaria es la fór­
par). Conforme al relato lucano de la exclamación de júbilo, en la
mula abreviada de la fe cristiana. D¡¡�Í que el mandato bautis­
cima de su actividad pública Jesús, lleno del Espíritu Santo, alaba
mal se convirtiera con razón en el más importante fundamento del
al «Padre, Señor del cielo y de la tierra», al que nadie conoce «sal­
desarrollo dogmático y teológico de la doctrina trinitaria de la
vo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (cf. Le
Iglesia.
1 0 , 2 1 s ; véase también Mt 11,25-27). También la predicación apos­
La posterior doctrina de la Trinidad no se apoya solo en la tra­
tólica tiene, a tenor de la presentación de los Hechos de los Após­
dición sinóptica. También.las cartas paulinas están llenas de fór­
toles, un origen trinitario: Dios resucita y eleva a Jesús; y este, des­
mulas trinitarias. La estructura trinitaria se encuentra ya, a gran­
pués de recibir del Padre el Espíritu Santo prometido, lo derrama
des rasgos, en la antigua cristología de los dos estadios de Roro
sobre los creyentes (cf. Hch 2,32s). Por último, el protomártir Este­
l ,3s: Jesucristo es constituido por el Padre a través del Espíritu de
ban, lleno del Espíritu Santo, alza la mirada al cielo, ve la gloria de
la santidad como Hijo de Dios revestido de poder. En Gál 4,4-6
Dios y a Jesús sentado a la derecha del Padre (cf. Hch 7,55s).
aparece luego toda una síntesis del mensaje cristiano de salva­
El más importante testimonio trinitario de la tradición sinóp­
ción: «Pero cuando se cumplió el plazo, envió Dios a su Hijo . . .
tica, más aún, de todo el Nuevo Testamento lo constituye sin du­
para que recibiéramos la condición de hijos. Y como sois hijos,
da el mandato bautismal de Mt 2 8 , 1 9 : «Id a hacer discípulos en­
Dios infundió en vuestro corazón el Espíritu de su Hijo, que cla­
tre todos los pueblos, bautizadlos consagrándoselos al Padre y al
ma: ¡Abbá, P adre !» (cf. Rom 8 , 3 s . 1 4 - 1 6 ) . Pero no solo la acción
Hijo y al Espíritu Santo»". Aunque no contiene aún una reflexión
singular de Dios en la historia de la salvación está trinitariamen­
trinitaria en el sentido posterior de la expresión, esto es, una re­
te estructurada, sino también su acción permanente en la Iglesia.
flexión sobre la unidad y la trinidad en Dios, este texto ofrece no
Exponiendo la unidad y la diversidad de los carismas en la Igle­
obstante una clara base para ello, pues coloca al Padre, al Hijo y
sia escribe Pablo: «Existen carismas diversos, pero un mismo Es­
al Espíritu en el mismo plano y «en pie de igualdad». Hoy existe
píritu; existen ministerios diversos, pero un mismo Señor; existen
un acuerdo bastante mayoritario según el cual esta afirmación no
actividades diversas, pero un mismo Dios que ejecuta todo en to­
constituye un dicho de Jesús en sentido histórico; antes bien, es
dos» (1 Cor 12 , 4-6). Así, nada tiene de sorprendente que Pablo
tenida por una síntesis del desarrollo y la praxis de la primitiva
vuelva a utilizar fórmulas trinitarias cuando recapitula de modo
Iglesia, guiados por el Espíritu de Jesucristo y, en este sentido, au­
doxológico la totalidad de la realidad salvífica. La más importan­
torizados por Jesús. Lo dicho hasta ahora también muestra, pues,
te es la fórmula litúrgica con la que concluye 2 Corintios: «La
que este texto no representa ninguna innovación, sino que recapi­
gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del
tula la estructura trinitaria básica de la tradición sinóptica. Tal
Espíritu Santo esté todos vosotros» (2 Cor 13,13). Así pues, siem­
sínt esis hace al mismo tiempo patente que la confesión de fe tri­

pre que pretende expresar la plenitud del acontecimiento de sal­

nitaria no es solo una reflexión y especulación teórica. Expresa

vación y de la realidad salvífica, Pablo recurre a formulaciones

resumidamente la totalidad del acontecimiento salvífica, que en el

bautismo es aplicado a nuestra persona. En consecuencia, el bau­ trinitarias.

Las cartas deuteropaulinas hacen suya la estructura trinitaria

tismo, o sea, el suceso que fundamenta nuestra condición cristia­
de las epístolas paulinas. En el prólogo de la Carta a los Efesios,
na, es el Sitz im Leben [lugar vital] de la confesión de fe trinita­
tal estructura se despliega en una exposición hímnica del plan di­
ria. Con ello, la confesión de fe trinitaria expresa la realidad de la
vino de salvación. Se habla de la obra del Padre, que todo lo ha

predeterminado de antemano (cf. Ef 1,3-11); de la obra del Hijo,

en la que se consumó la plenitud de los tiempos (cf. 1,5-13); y de

40. A. VOGTLE, «Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen», en ID., la obra del Espíritu Santo, que nos ha sido dado como sello y
Das Evangelium und die Evangelien. Beitriige zur Evangelienforschung, prenda de la salvación escatológica (cf. 1 , l 3 s ; véase además 1 Pe
Düsseldorf 1 9 7 1 , 243-252; ID., «Das cbristologische und ekklesiologischc
1 , 2 ; Heb 9,14). Esta estructura trinitaria es aplicada asimismo a la
Anliegen von Mt 28,18-20», en ibid., 253-272. 38
380
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Iglesia. En Ef 4,4-6 se fundamenta trinitariamente la unidad de la concedido también al Hijo tener la vida en sí (cf. 5,26) y comunicársela gra­

Iglesia: «Uno es el cuerpo, uno el Espíritu . . . uno el Señor, una la tuitamente a los seres humanos (cf. 17,2). Esta vida consiste en conocer que

fe, uno el bautismo, uno Dios, Padre de todos». La Iglesia es, por Jesucristo es la vida, porque es vida de vida, Dios de Dios, luz de luz (cf.

consiguiente, «el pueblo unido en virtud de la unidad del Padre y 17,7). Por consiguiente, la vida radica en el conocimiento de la gloria que

del Hijo y del Espíritu Santo» (Cipriano). Jesús poseía junto al Padre antes de que el mundo existiese (cf. 17,5). «Que

En la tradición joánica del Nuevo Testamento se encuentran ya [los que me confiaste J contemplen mi gloria, la que me diste, porque me

amaste antes de la creación del mundo» (17,24). Quien reconoce esto parti­
los inicios de la reflexión trinitaria. La primera mitad del Evange­
cipa de este amor eterno (cf. 17,23.26), de la gloria del Padre y del Hijo (cf.
lio de Juan (caps. 1-12) trata en el fondo de un único tema: la re­
17,22). El conocimiento y la confesión de la eterna filiación divina de Jesús
lación del Hijo con el Padre; en cambio, el discurso joánico de des­
significan comunión con él y, a través de él, con Dios (cf. 17,21-24).
pedida de la segunda parte (caps. 14-17) trata del envío del otro
La glorificación del Padre por el Hijo persigue, pues, la participación
valedor (cf. 14,16), de su procedencia del Padre (cf. 15,26), de su
de los discípulos en esta glorificación y en la vida eterna. Así, la oración de
envío por Jesucristo (cf. 16,7) y de su tarea de actualizar rememo­
Jesús se convierte en su segunda parte en súplica; y la doxología, en epícle­
rativamente la obra de este (cf. 14,26; 15,26; 16,13s). En Jn 14,26
sis. Se trata de la perseverancia en la verdad (cf. 17, 1 1 ) y de la penmanencia
se explicita claramente el nexo trinitario de ambas afirmaciones:
en la unidad de los discípulos entre sí y de todos ellos con Jesús y, a través
«El Valedor, el Espíritu Santo que enviará el Padre en mi nombre,
de este, con Dios (cf. 17,21-24). Esta oración de Jesús por sus discípulos es,
os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os dije» (cf. ade­
en el fondo, una petición del envío del otro Paráclito, del Espíritu (cf.
más 15,26). El punto cimero lo constituye la llamada oración sa­
14, 16). Se trata, en efecto, del Espíritu de la verdad (cf. 14,l 7), que debe in­
cerdotal de Jesús",
troducirnos en toda verdad (cf. 16,13). Y esto lo hace en tanto en cuanto glo­

rifica a Jesús (cf. 16,14) y da testimonio de él. No toma delo suyo, sino de
El leitmotiv se expresa ya en el primer verso: la dóxa, la gloria del Padre
lo que Jesús es, así como de lo que el Padre es (cf. 16,14s; véase también
y del Hijo. En ella está incluida la salvación o, como dice Juan, la vida.
14,26). Así pues, merced al Espíritu, la unidad del Padre y del Hijo se trans­
Esta, a su vez, consiste en conocer al único Dios verdadero y a Jesucristo,
forma en unidad de los creyentes entre sí. A través del Espíritu, los creyen­
enviado por el Padre (cf. 17,3). En Juan, «conocer» no designa un mero
tes son incorporados a la unidad, que es el rasgo distintivo de la esencia di­
proceso intelectual; el verdadero conocimiento incluye el reconocimiento
vina (cf. 10,38; 14,!0s.20.23; 15,4s; 17,21-26).
de la soberanía y del reinado de Dios, la glorificación de Dios. Quien co­

noce a Dios como Dios y lo reconoce y glorifica como tal está en la luz;
Por consiguiente, la unidad entre el Padre y el Hijo se convierte me­
ese ha encontrado la vida y la luz que resplandece en toda realidad (cf. Jn
diante el Espíritu en condición de posibilidad y fundamento vital de
1,4). Así pues, la doxología es al mismo tiempo soteriologia.
la unidad entre los creyentes, que, a su vez, debe repercutir en el
Este tema es desarrollado en detalle. La glorificación del Padre por el
mundo a modo de signo (cf. 17,21). La revelación del amor eterno
Hijo acontece en la medida en que este lleva a término la obra de aquel (cf.
deviene congregación bajo un único pastor del rebaño antes disperso
17,4), en la medida en que revela su nombre a los seres humanos (cf 17,6),
(cf. 1 O, 16 ). Según esto, la unidad, la paz y la vida del mundo aconte­
conduciéndolos a la f
e (cf. 17,8) y santificándolos en la verdad (cf.
cen a través de la revelación de la gloria del Padre, el Hijo y el Espí­
17, 17.19). En paralelo a la glorificación por medio de la santificación en la
ritu Santo. La doxología trinitaria es la soteriologia del mundo.
verdad acontece la comunicación de vida. El Padre tiene esta vida en sí; ha
1 Juan contiene diversas cláusulas trinitarias (cf. 1 Jn 4,2; 5,6-

8). Entre ellas se cuenta la llamada comma johanneum: «Tres son

los testigos en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y los

41. Aún no ha sido superado el comentario de AGUSTÍN, In Johannis Evan­
tres concuerdan» (5,7s). Sin embargo, esta fórmula trinitaria se con­
ge/ium tract, !04-111 (CCL 36, 601-633). Bibliografia más reciente: R.

SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, vol. 3 (Herders theologiscber sidera hoy generalmente un añadido posterior". El texto más im-

Kommentarzum NT, vol. !V/3), Freiburg/Basel/Wien 1965, 189-231 [trad.

esp.: El Evangelio según san Juan, Herder, Barcelona 1980] (con bibl.); E.

KASEMANN, Jesu letzter Wil/e nach Johannes 17, Tübingen 1971' [trad.
esp.: El testamento de Jesús, Sígueme, Salamanca 1983).
382 42. Cf. R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe. Auslegung (Herders theologis-
3é
 ( (

portante es la afirmación recapituladora: «Dios es amorn (! Jn confesión de fe en Jesús como el Señor únicamente es posible en el

4,8.16). Con ella se quiere decir en primer lugar que, en el aconte­ Espíritu Santo (cf. 1 Cor 12,5s), y de su realidad solo somos he­

cimiento de la revelación, Dios se ha manifestado a través de Jesu­ chos partícipes en el Espíritu. Así, la confesión de fe cristológica

cristo como amor. Pero dicho acontecimiento de la revelación con­ no resulta viable más que como confesión de fe trinitaria. La Je

siste justamente en hacer patente la comunión eterna de amor, vida cristiana y el ser cristiano dependen por entero de la confesión de

y recíproca glorificación que existe entre el Padre, el Hijo y el Es­ Je trinitaria.

píritu Santo, a fin de incorporar a esa comunión de vida y amor a los

discípulos y, a través de ellos, a la humanidad entera. La afirmación El credo trinitario como regla de la Je

revelada: «Dios es verdad», es, por consiguiente, una afirmación on­

La primitiva Iglesia posapostólica era plenamente consciente de la
tológica y, al mismo tiempo, una afirmación soteriológica. Solo por­
estructura trinitaria de la realidad salvífica cristiana". Esto está
que él mismo es amor, puede Dios revelarse y comunicarse como
atestiguado con claridad tanto en los escritos de Ignacio de Antio­
amor. La unidad de la Iglesia y el mundo tiene, al igual que la paz y
quía" como en 1 Clemente". El apologeta Atenágoras escribe hacia
la reconciliación de la humanidad, su fundamento último y su condi­
175 que a los cristianos les guía únicamente el aohelo de conocer
ción de posibilidad última en el reconocimiento de la gloria de Dios
«cuál es la unidad del Hijo con el Padre y cuál la comunión del Pa­
en el amor del Padre, el Hijo y el Espíritu. En esta síntesis del men­
dre con el Hijo, qué es el Espíritu y en qué consiste tanto la unión
saje neotestamentario se tienden ya los cimientos para el posterior de­
de tales realidades como la distinción de lo así un.ido, o sea, del Pa­
san·ollo especulativo, que no busca sino comprender la confesión de
dre, el Hijo y el Espíritu Santo»". De este modo se anticipan en el
fe trinitaria de la Escritura desde sus más profundas raíces y desde del

contexto global de la realidad salvífica toda.

Así, el mensaje neotestamentario no se revela como trinitario

solamente en algunas de sus afirmaciones, sino también en su es­

44. Para la historia de la teología y el dogma trinitarios (solo se incluyen ex­
tructura fandamental. Con esta aseveración contradecimos la tesis
posiciones globales, no investigaciones sobre cuestiones concretas), cf. L.
de O. Cullmann de que la estructura básica de la confesión neotes­ SCHEFFCZYK, «Lehrarntliche Fonnulierung und Dogmengeschichte der Tri­

tamentaria de fe es puramente cristológica, de suerte que «la trans­ nitat», en Mysal II, 146-217 [trad. esp.: «Formulación magisterial e histo­

ria del dogma trinitario», en Mysal (esp.) ll, 1 3 5 - 1 9 1 ] ; Tb. de RÉGNON, Elu­
formación de las fórmulas cristológicas en fórmulas trimembres
des de théologie positive sur la sainte Trinité, 3 vols., Paris 1892-1898; J.
terminó falseando, a pesar de todo, la interpretación de la esencia
o LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, 2 vols., Paris 1927-1928; G. L.
¡;
del cristianismo»". Esta tesis resulta improbable ya solo por el he­ PRESTIGE, God in Patristic Thought, London 1952' [trad. esp.: Dios en el
�
pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977]; M.
o cho de que la revelación neotestamentaria presupone y realiza, so­
o WERNER, Die Entstehung des christlichen Dogmas - problemgeschichtlich
;;¡ brepujándola, la revelación veterotestamentaria. Por eso, el Nuevo
dargestellt, Bern/Tübingen 1953'; G. KRETSCHMAR, Studien zur frühch­
t Testamento no solamente conoce, como sostiene O. Cullmann, el ca­ ristlichen Trinitiitstheo/ogie (Beitr. Hist. Tbeol. 21 ), Tübingen 1956; C.
z
;;¡ mino de Jesucristo hacia el Padre, sino que la fe en Jesucristo se apo­ ANDRESEN, «Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbe­
>-
griffs»: ZNW 52 ( 1 9 6 1 ) , 1-39; l. ÜRTIZ DE URB!NA, Niziia und Konstanti­
ya, a su vez, en el testimonio del Padre (cf. Mt 3 , 1 7 ; 17,5; Jn 5,37s).
nopel, op. cit.; A. ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1, Gü­
En Jesucristo se cree porque el Padre lo ha resucitado de entre los
tersloh 1965; B. LOHSE, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart/Berlin
muertos y lo ha establecido como kyrios. Por otra parte, el aconteci­ 19692; B. de MARGERIE, La trinité chrétienne dans l'histoire (Théol. hist.

miento salvífica de Jesucristo incluye el envío del Espíritu Santo. La 31), Paris 1975; A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche,

vol. 1, op. cit.

45. Cf. IGNACIO DE ANTIOQuiA, Ad Ephesios 9,1; 18,2 (Patres Apostolici 11, ed.

Funk-Diekamp, 244s y 254-257); ID., Ad Magnesianos 13,1 (ibid., 289);

cher Komrnentar zum Neuen Testament, vol XIlI/3), Freiburg/Basel/ Wien véase además In., Martyrium Polykarps (ibid., 420).

1963', 37-39 [trad. esp.: Cartas de san Juan, Herder, Barcelona 1980].
46. Cf. J Clem. 42; 46,6; 58,2 (Die aposto/ischen Viiter, ed. J. A. Fischer,

43. O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse (Theol. Stud. Darmstadt 1956, 76ss, 82 y 98).

15), Zollikoo/Zürich 1949, 45 [trad. esp.: Lafe y el culto en la Iglesia pri­ 47. Cf. ATENAGORAS, Bittschrift far die Christen, op. cit., 12 (TU, vol. 4/2,

mitiva, Stvdivm, Madrid 1 9 7 1 ] . 13s).

384 3.
 (

( (

fondo todas las cuestiones de la posterior doctrina trinitaria. Así, ya Hijo y el Espíritu Santo»". Por último, Hilario de Potiers" y Agus­

Teófilo de Antioquía y Tertuliano emplean el decisivo término trias tín" saben que en el mandato bautismal se expresa por completo el

o trinitas". Sin embargo, seria de todo punto erróneo ver ahí una misterio de la Trinidad.
decadencia iniciada inmediatamente después del Nuevo Testamen­ Junto al bautismo, el Sitz irn Leben de la confesión trinitaria

to a causa de la rápida infiltración de la especulación helenística. de Je es sobre todo la eucaristía. Esto vale en especial para el

No fue el gusto por la especulación teórica, sino la praxis vivida de Oriente cristiano, donde la profesión bautismal de fe no desem­

la Iglesia, sobre todo el bautismo y la eucaristía, el ámbito en el que peñó el mismo papel que en Occidente. Mientras que la plegaria

adquirió vigor la confesión de fe trinitaria. eucarística recogida en la Didajé aún no menciona de forma ex­

El más importante Sitz im Leben [lugar vital] de la confesión presa al Espíritu Santo", la transmitida por Justino está ya trini­

de Je trinitaria fue el bautismo. Tanto la Didajé" como Justino" tariamente estructurada". Otro tanto cabe afirmar de la plegaria

dan testimonio de la profesión trinitaria de fe que se realizaba en eucarística de la Tradición apostólica de Hipólito. En esta se dice:

el bautismo. A partir de ahí cobró forma ya en el último tercio del «Gracias te damos, oh Dios, por medio de tu amado Hijo Jesucris­

siglo II la estructura básica del posterior símbolo de la fe". Ireneo, to, a quien nos enviaste en estos últimos tiempos como salvador y

quien también conoce el credo trinitario que se proclamaba en el redentor. . . Y por obra del Espíritu Santo ... se reveló como tu Hi­

bautismo", menciona ya los tres principales artículos de la fe: jo . . . ». La plegaria eucarística concluye con una doxología al Pa­

Dios Padre, el Creador del universo; la Palabra de Dios, el Hijo dre en el Espíritu Santo «por medio de tu Hijo Jesucristo»". Esta

de Dios, que trajo la comunión y la paz con Dios; y el Espíritu de misma estructura trinitaria puede constatarse en las epíclesis, las

Dios, que recrea a los seres humanos para Dios". En Hipólito de oraciones colecta y las doxologías. Se dirigen al Padre a través del

Roma encontramos el posterior símbolo trimembre en forma de Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo". Más tarde, cuando los arria­

tres preguntas bautismales". Tertuliano sabe, en el más puro espí­ nos pretendieron deducir de esta forma de plegaria la subordina­

ritu paulino, que la Iglesia se funda en la profesión de fe trinita­ ción del Hijo y los pneumatómacos la del Espíritu, surgieron las

ria: «Quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiritus sanctus, ibi fórmulas paratácticas: «Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu San­

ecclesia quae trium corpus est» (Ya cjue donde están los tres, el to»". La obra de Basilio El Espíritu Santo está sostenida por com­

Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí está la Iglesia, que es el pleto por la reflexión sobre la doxología litúrgica y el significado

cuerpo de los tres)". Cipriano dirá lo mismo un siglo más tarde", de las preposiciones en ella utilizadas: «por», «en», «desde» y

y el concilio Vaticano II le sigue en su definición trinitaria de la «con». En consecuencia, la primitiva doctrina trinitaria se entien­
o
o Iglesia: la Iglesia es «el pueblo unido por la unidad del Padre, el de a sí misma no como un lujo de la especulación privada, sino

como liturgia y doxología reflexionada.

48. Cf. TtóFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Auto/ycum Il,15 (SC 20, 138-141); TERTU-

LIANO, Adv. Praxean 11,4; VIIl,7 (CCL 2, l l 6 1 y 1168).

49. Cf. Didajé 7,1 (SC 248, l 70s). 58. Cf. HILARio, De Trinitate 11, l (CCL 62, 38).

50. Cf. JUSTINO, Apol. 1,61,13 (Corpus Apol. I, ed. Otto, 166s). 59. Cf. Aousrrs, De Trinitate XV,26,46 (CCL 50 A, 525-527).

51. Para la historia de los credos, además de las obras clásicas de F. Katten­ 60. Cf. Didajé 9 (SC 248, 174-179).
busch, H. Lietzmann, A. von Harnack, J. de Ghellinck, cf. sobre todo J. N. 61. Cf. JUSTINO,Ápol. 1,65.67 (CorpusApol. 11, ed. Otto, 178 y 184).

D. KELLY, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, op. cit.; V. H. NEUFELD, 62. H!PÓLITO, Trad. aposto/. 4-13 (The Treatise on the Aposto/ic Tradition ofSt.

The Ear/iest Christian Corfessions, Leiden 1963. Una primera introduc­ Hippolytus oJRome, ed. G. Dix, London 1937, 7-9).

ción en la historia de la investigación la ofrece J. QUASTEN, «Symbolfor­ 63. Cf. JUSTINO, Apol. 1,67 (Corpus Apo/. II, ed. Otto, 184-189); 0R1GENES, De

schung», en LThK' IX, 1 2 1 0 - 1 2 1 2 . oratione 33 (GCS 2, 40ls); al respecto, véase C. VAGAGGINI, Theo/ogie der

52. Cf. lRENEo, Epid. 3; 7 (SC 62, 31-33 y 4ls). Liturgie, Einsiedeln/Zürich/Koln 1959, 149ss [trad. esp. del orig. italiano:

53. Cf. ibíd. 6 (SC 62, 39s). El sentido teológico de la liturgia: ensayo de liturgia teológica general,

54. Cf. DH 10. BAC, Madrid 1965].

55. TERTULIANO, De bapt. VI (CCL l, 282). 64. Cf. J. A. JUNGMANN, Die Stel/ung Christi im líturgischen Gebet, Münster

56. Cf. C!PRJANO, De dominica oratione 23 (CSEL 3/1, 284s). 19622; lo., Missarum Solemnia. Eine genetische Erkliirung der r6mischen
386 57. CONCILIO VATICANO 11, Lumen gentium 4 (DH 4104). Messe, vol. 2, Wien 1948, 329s.
 •
(
Sobre esta base de la fe vivida y orada se formó en Ireneo y Ter­
tuliano la regla de lafe o de la verdad (kanon tes pisteés/aiétheias,
regulafideilveritatis). No coincide con el símbolo bautismal; más·
bien presenta este símbolo interpretado desde una perspectiva an­
tignóstica. Tampoco se trata de una regla para la fe, sino de la re­
gla que la propia fe anunciada en la Iglesia es. Denota la pauta tal
corno viene dada en la fe de la Iglesia o en la verdad de la fe, la
nonnatividad de la verdad atestiguada en la predicación eclesial.
De ahí que en la regla de la fe no encontremos, como tampoco en
los símbolos y dogmas, fórmulas aisladas, sino una síntesis con­
cisa y normativa del conjunto de la fe eclesial recibida de los
apóstoles. Tanto más importante resulta entonces el hecho de que
estas síntesis tuvieran carácter enteramente trinitario". Constitu­
yen la base de la doctrina trinitaria de los primitivos pensadores
cristianos ya mencionados, pero también, algo más tarde, de teó­
logos tan «especulativos» como Orígenes" y Agustín": Esto sig­
nifica que los teólogos veteroeclesiales no pretendían exponer en
la do�trina de la Trinidad sus reflexiones y especulaciones priva­
das, surn la fe común y pública de la Iglesia, vinculante para todos,
defendiéndola frente a negaciones e interpretaciones erróneas y,
sobre todo, explicándola con el fin de propiciar la intelección más
profunda de dicha fe y el crecimiento en el amor. Con ello, la doc­
trina trinitaria de la Iglesia primitiva es «la» regla de la fe y,
en cuanto tal, la interpretación normativa de la verdad cristiana.
65. Para el sentido originario de la regula fidei, cf. B. HAEGGELUND, «Die Be­
deutung der regula fidei als GrundJage theologischer Aussagen»: Studia
Theologica 12 (1958), 1-44; J. QUASTEN, «Regula fidei» en LThK' VHI
1102s. ' '
66.
Cf. ORiGENES, De principiis, praef. 2 (SC 252, 78s). Después de hablar de
Jesucnsto como la verdad, Orígenes se queja de que los cristianos, que pro­
fesan la fe en Cristo, disienten entre ellos sobre numerosas verdades. Por
eso, hay_ q�e «fijar una linea clara y una pauta precisa». A pesar de todas
las desviaciones, «se conserva el anuncio eclesial, que ha sido transmiti­
do e� el orde� de sucesión desde los apóstoles y perdura hasta hoy en las
Iglesias; y asi, solo se puede creer como verdad aquello que en nada di­
verge de la verdad eclesial y apostólica». Véase ID., De principiis IV,2,2
(SC 268, 300-305).
67. Cf. AGUST!N, De Trinitate !,Is (CCL 50, 27ss), donde Agustín manifiesta
que para él la fe de la Sagrada Escritura es el punto de partida que desea
exponer en consonancia con todos los intérpretes católicos conocidos del
Antiguo y del Nuevo Testamento, para concluir: «Esta es también mi fe,
388 porque es la fe católica» (1,4).
(
Representa la interpretación de la Escritura determinante en la
Iglesia. Es la suma de la fe cristiana.
3.. Evolución teológica y dogmática
A diferencia de la profesión trinitaria de fe, la doctrina trinitaria so­
lamente aparece allí donde, además de que el Padre, el Hijo y el Es­
píritu son confesados en su idéntica y común dignidad divina, se
llevan a cabo reflexiones sobre la relación entre la fe en un Dios
único y la trinidad de personas, así como sobre la relación existen­
te entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Mientras que la confesión de
fe dice de modo asertorio aquello de lo que en los documentos de
la revelación se ofrece testimonio narrativo, la doctrina trinitaria
procede especulativamente. Pone las distintas afirmaciones del cre­
do en una relación especular (de speculum, «espejo») entre sí; en la
medida en que unas se reflejan en otras, se hace patente que entre
ellas existe una correspondencia recíproca y una relación intrínseca
(nexus mysteriorum), por lo que constituyen un sistema estructural,
una totalidad estructural (hierarchia veritatum). Así pues, la doctri­
na de la Trinidad busca conciliar entre sí las afirmaciones trinitarias
de la Escritura y la tradición, poniendo de manifiesto su coherencia
y su lógica inmanentes y demostrando de ese modo que son verosí­
miles para la fe.
Las primeras tentativas de una reflexión teológica sobre la confesión de fe
trinitaria de la Iglesia se encuentran en eljudeocristianismo. Sin embargo,
lo que sabernos al respecto es muy fragmentario, porque las tradiciones
pertinentes no encontraron continuidad, es más, fueron deliberadamente
reprimidas". Fundamentales para la doctrina trinitaria del judeocristianis­
mo eran, al parecer, ciertas ideas apocalípticas y rabínicas sobre dos figu­
ras angelicales que, a modo de testigos o paráclitos, flaquean a derecha e
izquierda el trono de Dios. Puntos de partida para estas nociones eran el
relato de los tres varones o ángeles que visitan a Abrahán (cf. Gn 18) y, so­
bre todo, la visión de los serafines en Is 6,1-3". Pero ya pronto se eviden-
68. Al respecto, cf. sobre todo J. DAi'lIÉLOU, Théologie dujudéo-christianisme,
Tournai 1958 [trad. esp.: Teología deljudeocristianismo, Cristiandad, Ma­
drid 2004]; G. l<RETSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Trinitiitstheolo­
gie, Tübingen 1956 (Beitr. Hist. Theol., vol. 21); J. BARBEL, «ChristusAn­
gelos»: Liturgie und M6nchtum 21 (1957), 71-90; A. ADAM, Lehrbuch der
Dogmengeschichte, vol. 1, Gütersloh 1965, 127ss.
69. Huellas aisladas en TERTIJLIANO, De carne Christi 14 (CCL 2, 899s); No-
3
 (.

( (

ció que esta doctrina trinitaria angelical no era capaz de expresar la dig­ mundo que de ahí deriva lo resolvieron los gnósticos recurriendo al con­

nidad divina de Jesús y del Espíritu, sino que más bien llevaba a una con­ cepto de emanación (apórroia; probolés, fundamental para ellos. Se trata

cepción subordinacionista, como de hecho ocurrió más tarde en el judeo­ de un fluir escalonadamente descendente y menguante que parte del ori­

cristianismo de índole ya herética, el llamado ebionismo", Por eso, la es­ gen primero obedeciendo a una necesidad interna de este". Con ayuda de

peculación sobre el Lagos, surgida en el temprano cristianismo helenista, tales especulaciones, los gnósticos creían poder alcanzar un saber superior

puede ser entendida como un intento de «desapocaliptización» de la idea sobre el cristianismo. El dualismo gnóstico de Dios y mundo era, sin em­

trinitaria". Sin embargo, tampoco los apologetas, que fueron los primeros bargo, tan inaceptable para la fe cristiana en la creación como el intento de

en emprender este camino, consiguieron eludir el peligro del subordina­ salvar tal dualismo por medio de toda clase de seres intermedios, lo que

cionismo. El Logos fue entendido en gran medida como un segundo Dios hace que la diferencia entre Dios y el mundo vuelva a difuminarse. Así, en

(deúteros theós); y el Espíritu, como un servidor (hyperétes) del Lagos. la polémica con la gnosis estaba en juego para el incipiente cristianismo el

Así pues, a la reducción judaizante le siguió al principio la reducción he­ fundamento y la esencia de lo cristiano: tanto la imagen de Dios como la

lenizante, en la que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo fueron insertados recta concepción del mundo. En esta confrontación, la fe cristiana se ju­

en una suerte de esquema jerárquicamente descendente". gaba su ser o no ser.

La verdadera clarificación teológica de la doctrina trinitaria" se pro­ El personaje decisivo en esta lucha fue Ireneo de Lyon. Para Ireneo, la

dujo en el ámbito helenístico en dos Jases: en la polémica con el gnosti­ «verdadera gnosis» es la doctrina apostólica y el antiguo edificio doctrinal

cismo en el siglo ID y en la polémica con la filosofia helenística, que ra­ de la Iglesia «para el mundo enteros". Por eso, al gnosticismo le contra­

dicalizó los planteamientos de los apologetas y penetró en la Iglesia en el pone la regla de la fe, la fe apostólica, atestiguada en la Iglesia, en un Dios

siglo IV con Arrio. Esta división es, por supuesto, en cierto modo esque­ Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, en Jesucristo, el Hijo

mática, porque entre ambas polémicas existen múltiples intersecciones, de Dios, y en el Espíritu Santo". Según Ireneo, nadie sabe nada sobre la

como se observa sobre todo en la figura de uno de los más importantes te­ emanación; no es lícito querer expresar lo inefable y, como apunta sarcás­

ólogos de la Iglesia antigua: Orígenes. ticamente, hablar de ello como si uno hubiera asistido cual comadrona al

La primera fase de desarrollo de la doctrina trinitaria aconteció en la nacimiento del Hijo". Sin embargo, Ireneo no se queda en este recordatorio

confrontación con el gnosticismo. El gnosticismo" -un concepto genérico de las limitaciones del conocimiento, sino que da inicio a la confrontación

que designa una mentalidad compleja y de múltiples rostros, cuyo origen intelectual en tanto en cuanto muestra la contradicción interna de la doctri­

y esencia no están todavía totalmente dilucidados- nace de la decadencia na gnóstica de la emanación: lo que brota del origen no puede ser absoluta­

del antiguo pensamiento sobre el cosmos. El hombre de la antigüedad tar­ mente ajeno a este. Si ya en el caso del hombre el entendimiento queda en

día ya no experimentaba el mundo como cosmos; antes bien, se experi­ él, con tanta más razón ocurrirá otro tanto en Dios, que es todo entendí­
o
s mentaba a sí mismo como alienado en el mundo y alienado del mundo. Lo miento", Con ello se vislumbra una comprensión de la emanación que no
w
o divino se convirtió a causa de ello en lo totalmente otro, en un Absoluto implica disminución de ser ni escalonamiento alguno, sino que incluye una
o incomprensible e inefable". El problema de la mediación entre Dios y el relación de origen en el mismo plano. El punto crucial de esta corrección
2
radica en que Ireneo contrapone a la concepción materialista de lo divino
t
z
propia de los gnósticos una concepción de Dios como puro espíritu. La
2
¡...
doctrina gnóstica de la emanación presupone, en efecto, una suerte de di­
o VACIANO, De Trinitate XVIII,102 (CCL.4, 44); ORlGENES, De principiis
2 visibilidad y, por ende, una comprensión cuantitativo-material de lo divi-
w 1,3,4 (SC 252, 148-153); EUSEBIO, Praeparatio Evangelii VIl,14s (SC 215,
:;; 234-237). .
i 70. Cf. supra, 290.

71. Aquí radica la parte de verdad de la -por lo demás unilateral- tesis de M.

WERNER, Die Entstehung des christlichen Dogmas - problemgeschichtlich

76. Cf. la definición de emanatio o missío en IRENEO, Adv. haer. 11,13,6 (SC
dargestellt, Bern!fübingen 1953', según la cual el dogma cristiano se debe
294, 1 1 8 - 1 2 1 ) ; al respecto, véase J. RA:rz!NGER, «Emanation», en RAC !Y,
a una escatologización del mensaje bíblico.
1219-1228.
72. Cf. supra, 291.
77. IRENEO, Adv. haer. IV,33,8 (SC 100/2, 818-821).
73. Para bibliografia sobre la historia de la doctrina trinitaria, cf. supra, nota 44.
78. Cf. ibid. 1, 1 O (SC 264, 154-167).
74. Para el gnosticismo, cf. supra, 29ls.
79. Cf. ibid. 11,28,6 (SC 294, 282-285).
75. Cf. lRENEo,Adv. haer. 1,1 (SC 264, 28-35); HIPóLITo,RefVI,29 (GCS 26,
80. Cf. ibid. 11,13,4; 28,5 (SC 294, 1 1 6 - 1 1 9 y 280-283).
390 155-157). j
 ;

(
(

no. Entendiendo, en cambio, a Dios como espíritu. puro, Ireneo salvaguar­ sia desde el principio, corno fundamento y norma de su pensamiento".

da la unidad y la simplicidad de Dios, que excluye toda partición. Con ello estaba clara la diferencia decisiva respecto de la gnosis. Partien­

El hecho de que Ireneo tienda los cimientos para una emanación en uno do del fundamento seguro de la confesión eclesial de fe, no tuvo proble­

y el mismo plano de ser, esto es, para la posterior doctrina de la Trinidad, mas para asumir críticamente la idea de emanación, excluyendo toda se­

guarda relación con la orientación histórico-salvífica de su pensamiento. paración de lo emanado con respecto a su origen" y asociando la idea de

Pues en Ireneo la unidad de Dios fundamenta, contra toda separación dua­ emanación con la idea de la unitas substantiae (unidad de sustancia), al

lista de creación y redención, la unidad del plan divino de salvación, sobre principio extraña para é l " , La consecuencia de esta argumentación fue que

todo la unidad de creación y redención que se recapitula y «afirma» en la la Trinidad no podía asumir ya la función cósmica que tenia para los gnós­

unión de humanidad y divinidad en Jesucristo (anakepha/aíosis)". La tesis ticos, con lo cual se despejó el camino para una doctrina inmanente de la

fundamental de Ireneo reza: el Dios que actúa en el orden de la creación y Trinidad, que, al igual que en el caso de Ireneo, respondía a una motivación

en el orden de la redención es uno y el mismo". Con ello, Ireneo no solo soteriológica. La humanidad de Cristo, en efecto, solo puede ser sacra­

defiende la dignidad de la creación contra su denigración por los gnósti­ mentum humanae salutis (sacramento de la salvación humana) si Dios mis­

cos, sino también el sentido de la redención: «Pues la Palabra de Dios se mo se hace hombre". La doctrina de la Trinidad de Tertuliano salvaguarda

hizo hombre y el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, a fin que el hom­ de este modo tanto la monarchla del Padre, del que todo procede, como la

bre acogiera en sí la palabra y, adoptado, deviniera hijo de Dios él mis­ oikonomia", es decir, el orden concreto de esta monarchía, en virtud de la

mo»83. El sentido soteriológico de la encamación, por su parte, requiere de cual el Padre permite al Hijo participar de su reinado y lo ejerce a través de

nuevo la eternidad del Hijo y del Espíritu". Son, corno si dijéramos, las é l ", Tertuliano está así en condiciones de garantizar la unidad en Dios, po­

dos manos con las que Dios cuenta para la ejecución de su plan salvífico". niendo de relieve no obstante la diferencia intradivina. En ello se diferen­

La unidad de Dios fundamenta, por consiguiente, la unidad del orden de cia Tertuliano de los modalistas, de entre los cuales polemiza sobre todo

la salvación; y este, a su vez, presupone la consustancialidad del Hijo con con Práxeas. Los modalistas entienden al Hijo y al Espíritu únicamente co­

el Padre. En esta genial visión de Ireneo, la Trinidad económica y la Tri­ mo modos de manifestación del Padre, olvidando que el Padre solo es Pa­

nidad inmanente forman una unidad. dre en relación con el Hijo, y viceversa", Así, de la unitas in trinitatem (la

La magnífica visión de Ireneo requirió posteriormente varias preci­ unidad en la trinidad) hay que afirmar que los tres se diferencian «non sta­

siones conceptuales. Fueron sobre todo dos teólogos de comienzos del si­ tu sed gradu, nec substantia sed forma, non potestate sed specie» (no en

glo m los que se consagraron a esta tarea: Tertuliano fundamentó para Oc­ condición sino en grado, no en sustancia sino en forma, no en poder sino
93•
cidente una doctrina trinitaria específicamente cristiana, y Orígenes hizo en aspecto ) No se trata -en sentido antignóstico- de una separación, sino

lo propio para Oriente. Es evidente que tales obras pioneras nunca se lle­ -en sentido antimodalista- de una distinción de personas, no de sustan­

van a cabo sin imprecisiones en la expresión y ambigüedades en el conte­ cias", Tertuliano formula con insuperable precisión: «tres unum sunt, non

nido. Así y todo, tendieron una base sobre la que las generaciones subsi­ unuso". Con ello, Tertuliano, a pesar de usar aún algunas expresiones de re­

guientes pudieron seguir construyendo. sonancias subordinacionistas", creó un nuevo lenguaje teológico y tendió

Tertuliano se consideraba a sí mismo un hombre de Iglesia que, al con él las bases de una doctrina trinitaria específicamente cristiana.

igual que lreneo, tenía la regulafidei, esto es, la fe transmitida en la Igle-

86. Cf. TERTULIANO, De praescr. 13, 36 y 37 (CCL 1, !97s, 2 !6s y 217s); ID.,

Adv. Marcionem IV,5 (CCL 1 , 550-552); lo., Adv. Praxean 11,ls (CCL 2,
81. Para la .teoría de la anakephalaíOsis o recapitulación, cf. H. SCHLIER,
1160s) y passim.
«kephalé», en ThWNT IIJ, 673-682; W. STAERK, «Anakepha\aiosis», en 87. Cf. In., Adv. Praxean Vlll; IX (CCL 2, 1167-1169).
RAC !, 4 1 1 -4 1 4 ; R. HAUBST, «Anakephalaiosis», en LThK' !, 466s; E. 88. Cf. lD.,Apol. XXI , ! ! (CCL 1, 124).
SCHARL, Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegrifl des hl. Jreniius, 89. Cf. In., Adv. Marcionem II,27,7 (CCL \, 507).
Freiburg i.Br. 1 9 4 1 .
90. Cf. In., Adv. Praxean VI!l,7 (CCL 2, 1168).
82. Cf. ÚlENEO, Adv. haer. Il,28,I (SC 294, 268-271); IV,9,1; 20,4 (SC 100/2, 91. Cf. ibid. III,2s (CCL 2, 116!s).
476-481 y 634-637) y passim.
92. Cf. ibid. X,3 (CCL 2, 1169).
83. !bid. lll,19,2 (SC 2 1 1 , 374-379); cf. lll,20,2 (ibid., 388-393); IV,20,4 (SC 93. Cf. ibid. II,4 (CCL 2, 1 1 6 1 ) ; véase además ID., De pud. XXI (CCL 2, 1326-
100/2, 634-637); V,16,2 (SC 153, 216s). 1328).
84. Cf. ibid. III,8,3 (SC 2 1 1 , 94-97); IV,6,7; 20,3; 38,3 (SC 100/2, 450-455, 94. Cf. ibid. Xll,6 (CCL 2, 1173).
632s y 952-957).
392 95. Cf.ibid. XX.V,! (CCL 2, 1195) .
85. Cf. íbid. IV,20,1 (SC 100/2, 624-627).
96. Cf. supra, 292s.
 (

Las clarificaciones de Tertuliano tuvieron una influencia determinan­ nes tiene que buscar otro camino para hacer derivar la realidad toda de Dios,

te ante todo en la doctrina trinitaria occidental, que de este modo quedó fi­ quien-en un sentido del todo platónico- es unidad (manás) y unicidad (he­

jada en sus rasgos esenciales ya relativamente pronto. La influencia es per­ nás)lº1 y está, por ende, más allá del espíritu y la esencia'".

ceptible en especial en la disputa de los dos Dionisias. Dionisia, obispo de Formalmente, Orígenes recorre el mismo camino que el gnosticismo:

Ro�a, en una carta escrita en el año 262 a su tocayo Dionisia, obispo de ·la multiplicidad de la realidad es resultado de la caída escalonada desde la

Alejandría", critica tanto el (supuesto) triteísmo de su homólogo alejandri­ unidad trascendente, a la que termina regresando!". Aquí podemos dejar a

no como el modalismo de los sabelianos. Afirma que no se debe diluir la un lado la cuestión de si -y en caso de respuesta afirmativa, en qué medi­

unidad divina en tres divinidades totalmente separadas (triteísmo) ni tampo­ da- Orígenes admitió al hilo de ello la existencia de diversos ciclos cós­

co identificar al Padre con el Hijo (modalismo). Sin embargo, si uno se pre­ micos sucesivos'", Más importante es la manera en que, a pesar de asu­

gunta cómo es posible conjugar ambas cosas, no encuentra en él respuesta mirlo formalmente, corrige materialmente el esquema gnóstico con toda

alguna a esta pregunta. Sea como fuere, resulta interesante que Dionisia de determinación: por una parte, entiende la realidad como creación libre de

Roma, al igual que Tertuliano, no considere que la monarchia vaya asocia­ Dios 1°7, que permanece bajo la providencia divina; por otra, atribuye todo

da a la única sustancia divina, sino al Padre, con quien el Hijo está unido y el desarrollo a la libre decisión de la voluntad, convirtiendo con ello la li­

en quien el Espíritu permanece y habita. El vinculo de unidad en la Trinidad bertad en vehiculum del proceso cósmico!", y, por último, somete todo al

no es el Espíritu, como más tarde afirmará Agustín, sino el Padre". En Hi­ final al juicio divino!", Con ello, el entero sistema de Orígenes adquiere

lario volvemos a encontrar en el Occidente latino una concepción análoga un carácter voluntarista o, como díriarnos hoy, histórico, profundamente

casi un siglo más tarde". Con ello queda planteada en el Occidente latino contrapuesto al naturalismo de la idea gnóstica de emanación!".

una concepción trinitaria que se corresponde en gran medida con la preocu­ Esta visión global de la realidad, según la cual todo procede de Dios

pación del Oriente cristiano de salvaguardar la monarquía del Padre. Sin y a él regresa, tiene en Orígenes presupuestos trinitarios. Pues tanto la sa­

embargo, ya aquí estalla un conflicto entre Oriente y Occidente. Pues Dio­ lida como el retomo acontecen a través de Jesucristo en el Espíritu Santo.

nisia de Alejandría es discípulo de Orígenes y, en esa misma medida, repre­ En primer lugar, Dios crea y guía el mundo por medio de su Hijo'", Este

sentante del pensamiento oriental. ¿Dónde radica la diferencia? procede eternamente de Dios, pero no de forma «materialista», por gene­

La figura determinante del Oriente cristiano fue Orígenes. Al igual ración, como en la gnosis, sino de manera espiritual, como producción

que Ireneo y Tertuliano, no se entendía a sí mismo principalmente como fi­ mediante la voluntad y, más en concreto, mediante el amor'". Para Oríge­

lósofo, sino como un teólogo bíblico para el que Jesucristo es la verdad; más nes, al igual que ya para Tertuliano, también es importante la comparación

en concreto, se entendía a sí mismo como un teólogo eclesial para el que la con la relación existente entre la luz y su reflejo'". Pese a algunas fórmu­

ecclesiastica praedicatio constituía la pauta que se había de seguir en la exé­ las de resonancias subordinacionistas, Orígenes desea afirmar con ello la

gesis de la Escritura!". Con ello quedaban claramente trazados los límites . consustancialdad del Hijo con el Padre'". Dado que el Hijo procede de la

frente a la gnosis, pero también frente a la especulación meramente filo­ libertad en el amor y, como tal, es esbozo y modelo del mundo'", a través

sófica, frente al platonismo. A pesar de ello, Orígenes profundiza más que de él Dios gobierna el mundo sin violencia ni coacción; antes bien, el

Ireneo y Tertuliano en las especulaciones gnósticas y filosóficas, a fin de

elaborar, en confrontación con ellas, por primera vez una visión cristiana

global dé la realidad. A juicio de Orígenes, quien en esto coincide con la 103. Cf. ibid. 1, 1,6 (SC 252, 98-105).
filosofia platónica, la diferencia fundamental con el gnosticismo radica en 104.Cf. ibid. 1,6,2; II,1,1 (SC 252, 196-201 y 234-237).

la comprensión puramente espiritual de Dios!". Por eso, Orígenes se consi­ 105.Cf. ibid. II,3,1 (SC 252, 248-251).

106.Cf. ibid. 11,9,1; 9,5s (SC 252, 352-355 y 360ss).

dera obligado a rechazar, por su contenido materialista, el concepto de ema­
107.Cf. ibid. 11,9,2; 9,5s (SC 252, 354-357 y 360ss).
nación, que afuma la divisibilidad de lo divino'", En consecuencia, Oríge-
108.Cf. ibid. 1,6,1 (SC 252, 194-197).
109.Cf. ibid. Il,10,l.4ss.

llO.Cf. H. JONAS, Gnosis und spiitantiker Geíst, vol. 2/1, op. cit., 207-210; J.
97. Cf. DH 1 1 2 - 1 1 5 .
RATZINGER, «Emanation», art. cit., 1223.
9 8. Cf. supra, 339ss.
1 1 1 . Cf. ORiGENES, De principiis 1,2,10 (SC 252, 132-139).
99. Cf. HII.ARio, De Trinitate II,6ss (CCL 62, 42ss). 112. Cf. ibid. 1,2,6; 2,9 (SC 252, 120-125 y 128-131); IV,4, 1 (SC 268, 400-405).
100. Cf. ORiGENES, De principiis praef 2 (SC 252, 70s); IY,2,2 (SC 268 300-305). 1 1 3 . C f . ibid. 1,2,7 (SC 252, 124s).
101.Cf. ibid. 1,1,1.6 (SC 252, 90 y 98-105). '
1 1 4 . Cf. ibid. 1,2,6 (SC 252, 120-125); véase además supra, 292s.
394 102.Cf. ibid. 1,2,6; 4,1 (SC 252, 120-125 y 166-169); ID., Contra Ce/sum 115.Cf. ibid. 1,2,2 (SC252, 1 1 2 - 1 1 5 ) .
Vl,34.35 (SC 147, 260-265). . •
 (

mundo está orientado de antemano a la libertad 116• Para nosotros, el Logos bas perspectivas. En consecuencia, la clara diferenciación entre el tiempo

es la imagen del Padre!" y el camino hacia el con,ocimiento del Padre'". y la eternidad, entre el mundo y Dios, seria -tanto por la lógica interna de

Sin embargo, al Hijo solamente podemos comprenderlo con ayuda del Es­ esta evolución como por los desafíos externos- la tarea de la siguiente fa­

píritu Santo'", Al igual que Dios actúa a través de Cristo en el Espíritu, no­ se de desarrollo.

sotros regresamos en el Espíritu a través de Cristo al Padre. De esta suerte, La segunda fase de desarrollo se caracteriza sobre todo por el nombre

a pesar de algunas afirmaciones ambiguas, también en Origencs existe un de Arrio y la corriente arriana. Bajo la influencia de la filosofia del pla­

interés soteriológico en que el Padre, el Hijo y el Espíritu no estén subordi­ tonismo medio, Arria radicaliza las tendencias subordinacionistas de la

nados unos a otros en el orden del ser. Quien renace a la salvación necesita tradición precedente. Construye un sistema en el que Dios y el mundo son

al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo y no puede recibir la salvación si la Tri­ radicalmente distintos y, para relacionarse, necesitan, por tanto, de la me­

nidad no está completa'"· Esta visión soteriológica y la espíritualidad y la diación del Logos entendido como ser íntermedio'". Con ello, Arrio no se

mística en ella fundadas representan en Orígenes, quien en este punto va toma en último término en serio la diferencia radical entre Dios y el mun­

más allá de lreneo, el fundamento de una visión global de la realidad. Aquí do que inicialmente ha afirmado, pues pasa por alto que entre el Creador

radica el carácter complejo y polifacético de esta genial síntesis. y la criatura no puede existir ser intermedio alguno, sino tan solo una dis­

Orígenes fue en su época un signo de contradicción y ha continuado yunción. Al igual que en la confrontación con el gnosticismo, lo que se di­

siéndolo hasta la actualidad. Ya Epifanio, Jerónimo y Teófilo formularon rimía en la confrontación con Atrio no era una cuestión concreta, y mucho

graves acusaciones contra él. Un siglo después, algunas tesis que se tení­ menos una cuestión marginal, sino el conjunto de la visión cristiana de
124,
an por origenistas fueron condenadas por el emperador Justiniano'". To­ Dios y el mundo. Como puso de manifiesto sobre todo Atanasio aquí

davía hoy resulta dificil determinar qué relación existe entre Orígenes y el estaba en juego la comprensión de la salvación. Pues en Arrio la doctrina

origenismo condenado (en especial Evagrio Póntico); sigue siendo una cristiana de la salvación corre el peligro de convertirse en una especula­

cuestión controvertida entre los historiadores'". Parece seguro que la ten­ ción cosmológica, en la sabiduría mundana de una filosofia.

dencia «origenista de izquierdas» llevó, a través de Luciano de Antioquía,

a la herejía de Arrio, que -recién superadas las polémicas con la gnosis y El resultado de la controversia arriana -en la que a la vez se discutió

las persecuciones imperiales- sumergió a la Iglesia en nuevos y graves

el resultado de la confrontación con el gnosticismo- y del desarrollo
conflictos. Solo en esta confusión y gracias a las clarificaciones que ter­
posterior fueron la definición del concilio de Nicea (325) sobre la
minaron alcanzándose en ella devinieron fecundas para la Iglesia las ge­
consustancialidad (homooúsios) del Hijo con el Padre"' y la defini­
niales ideas de Orígenes.
ción del concilio de Constantinopla (381) sobre la igualdad de ran­
A modo de resumen cabe afirmar: a pesar de todas las carencias e im­
go del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo'". El credo de Nicea cul­
precisiones aún existentes, gracias a la obra de Ireneo, Tertuliano y Oríge­
mina en la afirmación de que el Hijo es consustancial al Padre. Sin
nes, la Iglesia desarrolló en confrontación con el gnosticismo una doctri­
embargo, el término homooúsios no tardó en revelarse como «el pun­
na trinitaria propia, para la que la Trínidad económica y la Trinidad inma­
to neurálgico del símbolo de Nicea, el dardo más hiriente clavado en
nente formaban una unidad indisoluble. Las tendencias subordinacionistas
el costado del arrianismo, y por eso mismo la señal de contradicción
constatables tanto en Tertuliano como en Orígenes se deben en el fondo a
en torno a la cual se disputó aún durante más de medio siglo»!". Es­
una demasiado estrecha vinculación y a una deficiente distinción de am-
te vocablo presentaba varios inconvenientes: no era bíblico, sino de

origen gnóstico; además, había sido condenado en un sentido distin­

1 1 6 . Cf ibid. 1,2, 10 (SC 252, 132-139); véase además IRENEO, Adv. haer. V, 1 , 1 to, no del todo aclarado, por un sínodo celebrado en Antioquía en el

(SC 153, 16-21).

117.Cf. ORiGFNEs, De principiis 1,2,6 (SC 252, 120-125).

118.Cf. ibid. 1,2,8 (SC 252, 126-129).
123.Véase supra, 294.
119.Cf. ibid. 1,3,4.5.8 (SC 252, 148-153, 152-155 y 162-165).
124. Véase supra, 296s.
120.Cf. ibid. !,3,5 (SC 252, 152-155); véase además In., In loan. 11,10,77 (SC
125. Véase supra, 294ss.
120, 256s).
126.Cf. l. ÜRT!Z DE UR.B!NA, Niziia und Konstantinope/, op. cit., 94.
1 2 1 . C f . DH 403-411.
127.1. ÜIIT!Z DE lÍRB!NA, Nicea y Constantinopla, op. cit., 82. Cf. IRENEo, Adv.
122. Cf. H. CR.OUZEL, «Die Origenesforscbung im zwanzigsten Jahrhundert», en
haer. 1,11,3 (SC 264, 172-175); Hrrótrro, Ref VI,38 (GCS 26, 168-170);
Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, ed. de H. Vorgrirnler y R. van der
396 EPIFANIO, Panarion 32,5 (GCS 25, 444s).
Gucht, vol. 3, op. cit., 515-521.
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año 269 contra Pablo de Samosata; por último, tampoco su conte­ salvar la distinción entre el Padre y el Hijo, que, a su juicio, se difumina­

nido resultaba del todo inequívoco. Lo que con él se pretendía de­ ba modalistamente a resultas del homooúsios, añadiendo una vocal a este

cir es que el Hijo no es creado, sino engendrado; no pertenece al término para convertirlo en homoiousios (o sea, semejante o parecido al

ámbito de las criaturas, sino que tiene su sitio junto a Dios. La pre­ Padre, pero no igual a él). Este compromiso resultaba insostenible, porque

gunta, sin embargo, era: ¿qué significa exactamente homooúsios: no hacía justicia a la intención profunda del homooúsios. Una solución se

de idéntica esencia que el Padre o de la esencia misma del Padre? abrió Camino cuando Atanasio, el gran paladín de la corriente nicena, lle­

El primer significado podía ser malinterpretado en sentido triteísta; vó a éabo una cierta aproximación en el sínodo de Alejandría del año 362,

el segundo, en sentido modalista. La respuesta a esta pregunta se aceptando la distinción entre tres hipóstasis y una sola esencia. Se distin­

guió así entre dos términos que en Nicea todavía habían sido utilizados co­
desprende más bien del contexto en el que se usa el término. En
mo sinónimos'",
efecto, el símbolo de Nicea parte de la confesión de fe en un solo
La precisa clarificación conceptual de esta distinción fue obra de los
Dios, el Padre, que, por esencia, no puede ser sino uno y único. De
tres padres capadocios (Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gre­
la misma esencia e hipóstasis del Padre (en Nicea ambos términos
gorio de Nisa). Para Basilio, influido aquí por la filosofía estoica, la esen­
son empleados aún como sinónimos) es el Hijo, tan divino como el
cia (ousía) es lo universal indeterminado. Así, por ejemplo, el concepto
Padre. De ahí se sigue que también el Hijo posee la esencia divina,
esencial «hombre» conviene a muchos hombres a un tiempo. En cambio,
única e indivisible por naturaleza, propia del Padre. Por tanto, la
las hipóstasis (hypostáseis) son su realización concreta, individual. Se re­
consideración del tono global del credo permite concluir que lo que
alizan a través de un conjunto de idi6mata, esto es, de características par­
se quiere afumar es la unidad de esencia entre el Padre y el Hijo, no
ticularizadoras. Tales idi6mata no son entendidos, sin embargo, como ac­
solo la identidad de esencia'",
cidentes, sino como rasgos constitutivos del ente concreto!". Lo distintivo
Para la doctrina trinitaria subyacente al Nicaenum e implícita­
del Padre es que no debe su existencia a ninguna otra causa; lo distintivo
mente contenida en él, esta interpretación del homooúsios significa
del Hijo, que ha sido engendrado por el Padre; y lo distintivo del Espíritu
lo siguiente:
Santo, que es conocido después del Hijo y con el Ílijo y recibe su sustan­

1. El concilio no parte de manera monoteísta de la única esen­ cia del Padre'".

cia de Dios, para, solo a continuación, hablar trinitariamente del Pa­ Esta distinción encontró dificultades para ser aceptada en Occidente.

Pues hypóstasis había sido vertido con frecuencia al latín por substantia'",
dre, el Hijo y el Espíritu Santo como tres modos en los que esta
Así, podía parecer que, al hablar de tres hipóstasis, se estaba afirmando la
esencia única existe concretamente. Antes bien, el credo parte del
existencia de tres sustancias divinas, lo que equivaldría al triteísmo de una
Padre y lo entiende como «cima de la unidad», en la que el Hijo y
doctrina de tres dioses: A la inversa, la distinción entre natura ypersona pro­
el Espíritu Santo se entrelazan. Así pues, estamos ante una concep­
puesta por Tertuliano resultaba dificil de aceptar en Oriente, puesto que per­
ción genética de la divinidad, que brota del Padre y se derrama en
sana se traducía por prosiipon, lo que significaba «máscara» -es decir, un
el Hijo y el Espíritu Santo'".
mero modo de rnanifestación- y hacía pensar, por tanto, en el modalismo.

2. Es evidente que el concilio carece de recursos conceptuales Por eso, Basilio advierte que es necesario confesar que la persona (prósopon)

para expresar de forma adecuada la unidad de esencia y la distin­ existe como hipóstasis'>. Una vez reconocido esto de manera generalizada,

ción de las personas. En este punto, Nicea apunta más allá de sí todas las grandes provincias eclesiásticas, a pesar de la divergente termino­

mismo. Las claras distinciones de Tertuliano únicamente lograron logía, estaban ya de acuerdo en el fondo de la cuestión: Cesarea (Basilio),

imponerse tras largos y dificultosos procesos de clarificación.

La dilucidación de esta cuestión aconteció en el medio siglo que transcu­ 130.Cf. ATANASIO, Tomus ad Antiochenos 5 (PG 26, 800s).

rre entre Nicea (325) y Constantinopla (381). Los semiarrianos intentaron 1 3 1 . Cf. BASll.10, Ep. 38 (PG 32, 325-340); lo., Ep. 236,6 (PG 32, 883-886).

132.Cf. lo., Ep. 38,4 (PG 32, 329-334); lo., Ep. 236,6 (PG 32, 883-886).
133.Cf. JERÓNIMO, Ep. 15,4 (PG 22, 357s); AGUSTÍN, De Trinitate VII,4 (CCL

50, 255-260).

128.Cf. l. ÜRTIZ DE URBINA, Nizáa und Konstantinope/, op. cit., 99. 134.Cf. BASILIO, Ep. 210,5 (PG 32, 773-778); véase además In., Ep. 214,4 (PG

129.Cf. ibid., 86. 32, 789s); Ep. 236,6 (PG 32, 883-886).
398
 , .

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Alejandría (Atanasia), la Galia (Hilario) e Italia, en especial Roma (Dá­ tracta definición teológico-técnica una afirmación más dínámica,

maso ). Con ello, después de una de las épocas más turbulentas de la his­ histórico-salvífica: «Porque uno solo es Dios y Padre, de quien to­

toria de la Iglesia, se daban por fin las condiciones sine qua non para al­ do procede; y un solo Señor Jesucristo, por quien todo existe; y un

canzar una solución. solo Espíritu Santo, en quien todo existe»!",

La comparación de ambas fórmulas pone de manifiesto el largo

La solución la propuso el concilio de Constantinopla (381), y su re­ y laborioso camino recorrido por el desarrollo doctrinal desde la Bi­

cepción se produjo en un sínodo romano presidido por el papa Dá­ blia a la fórmula confesional dogmática «madura». En estas agita­

maso (382) En su tómos doctrinal, Constantinopla dio expresión a das controversias no se trataba solo de inútiles sutilezas conceptua­

la distinción entre la esencia una (ousia, substantia) y las tres hi­ les. Lo que se perseguía era garantizar la mayor fidelidad posible en

póstasis perfectas (hypostáseis, subsistentiaey". De ahí que fuera la interpretación de los datos bíblicos. Estos eran tan novedosos y

necesario abandonar la fórmula nicena de que el Hijo es de la esen­ singulares que revolucionaron todos los conceptos tradicionales del

cia (ousía) del Padre'", El sínodo romano, en cambio, habla, como pensamiento. De ahí que en modo alguno bastara con aplicar la ter­

ya había hecho el papa Dámaso en su carta doctrinal del año 374"', minología de la filosofia griega a la profesión de fe recibida. Tales

de una substantia y tres personae'". Esta diferencia no es solo de intentos terminaron todos en herejías. Más bien se trataba de abrir,

índole termínológica. Mientras que el credo de Nicea y Constanti­ merced a la confrontación con los datos de la Escritura y la tradi­

nopla parte del Padre y luego confiesa que el Hijo y el Espíritu son ción, el pensamiento esencia/isla de la filosofía griega por medio

de la misma esencia que aquel, Occidente sustituye esta concepción de un pensamiento persona/isla consonante con la Escritura, sen­

dinámica por una visión más estática, que parte de la única sustan­ tando así las bases de una nueva manera de pensar. Desde el punto

cia y afirma que subsiste en tres personas distintas. A la sazón, ta­ de vista teológico, de este modo fue posible poner de relieve la for­

les diferencias no eran entendidas, sin embargo, como motivo de ma específicamente cristiana del monoteísmo por contraposición

división de las Iglesias. Ambas fórmulas expresan la posible diver­ tanto al judaísmo como al paganismo. En este sentido, las prolon­

sidad y riqueza de las teologías sobre la base de la única fe común. gadas y complejas polémicas con la gnosis y con las herejías de de­

La síntesis de los dos lenguajes y perspectivas diferentes en una rechas e izquierdas poseen una perdurable relevancia fundamental

única fórmula no se logró hasta el quinto concilio ecuménico, el se­ para la Iglesia y su identidad. No es de extrañar que estas fórmulas

gundo de Constantinopla (553). Entretanto, el concepto de persona, hayan sido reiteradas una y otra vez en tiempos posteriores!". El

al principio tan problemático para Oriente, fue dilucidado por Boe­ ejemplo más famoso de ello es el symbolum quicumque, que tam­

cio y Leoncio de Bizancio'". Así, el concilio pudo emplear los bién se conoce como symbolum (pseudo- )atanasiano'". Con todo,

conceptos de hipóstasis y persona como sinónimos y afirmar: «Si en él se hace patente asimismo el precio que hubo que pagar por se-'

alguno no confiesa una sola naturaleza (physis, natura) o sustan­ mejante claridad conceptual. Pues cada vez devino mayor el peli­

cia (ousía, substantia) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, gro de que las fórmulas conceptuales abstractas se independizaran

y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial (homooúsios, y perdieran su referencia interpretativa a la historia de Dios por me­

consubstantialis), una sola divinidad, adorada en tres hipóstasis dio de Cristo en el Espíritu Santo. Sobre la viva fe histórica de la

(hypostáseis, subsistentiae) o personas (prósopa, personae), sea Escritura y la tradición se cernió la amenaza de quedar anquilosada

anatema»:", El concilio añadió a esta estática y en extremo abs- en fórmulas abstractas, que sin duda son objetivamente correctas,

pero que, aisladas de la historia de la salvación, se toman ininteli­

gibles e irrelevantes para la fe existencial.

135.Cf. Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo et al.), 28.

136.Cf. DH 150.

137.Cf. DH 144 141.Jbid.

138.Cf. DH 133, 168, 173 y 176. 142.Cf. DH 7 1 , 73, 441, 4 5 1 , 470, 485, 490, 5 0 1 , 525-532, 542, 546, 566, 568-

139.Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo, op. cit., 355ss. 570, 680 y passim.

140.DH 421. 143.Cf. DH 75. 4,

400
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Así pues, el credo niceno-constantinopolitano fue, por una par­ Este desarrollo se produjo por igual en Oriente y en Occidente, aunque

te, resultado de un prolongado y agitado debate; como tal, sigue bajo diversos acentos. En ambos casos se trataba de expulsar los últimos

constituyendo hasta hoy el fundamento común de todas las Iglesias restos de arrianismo. En Oriente, este pervivía sobre todo en forma de

de Oriente y Occidente. También fue, por otra parte, el punto de eunomianismo, que había plasmado el pensamiento arriano en un siste­

partida de la reflexión teológica posterior. A raíz de Nicea-Cons­ ·ma formal dialéctico, casi racionalista'". Con vistas a hacerle frente, los

tantinopla se produjo un considerable cambio de perspectiva. La padres griegos tuvieron que acentuar el carácter misterioso de Dios y las

Trinidad inmanente se independizó respecto de la Trinidad econó­ procesiones eternas en el seno divino!". Ello ocasionó que no partieran

mica y perdió progresivamente toda funcion en el plano de la eco­ ya del orden de la economía, para, desde este, regresar luego al orden in­

nomía de la salvación. Tertuliano y Orígenes partieron aún de la di­ tradivino. En adelante, la teología trinitaria y la economía trinitaria se in­

vinidad del Padre y equipararon al Hijo y al Espíritu con el Padre dependizaron una de otra. En lugar del rostro del Padre hecho realidad

en interés de la economía salvífica'". Orígenes distinguió incluso concreta en Jesucristo apareció una teología radicalmente negativa de

diferentes ámbitos de acción del Padre, del Hijo y del Espíritu den­ corte neoplatónico, que enfatizaba más la incomprensibilidad de Di os

tro de esta economía'". Basilio rechazó expresamente tal visión'". que la verdad de que el Incomprensible se ha hecho comprensible en Je­

A partir de ahí se llegó a la conclusión de que, en virtud de la esen­ sucristo de modo incomprensible'>. La esencia trinitaria de Dios en sí se

cia compartida, las tres personas divinas actuaban conjuntamente tenía por incognoscible; cognoscibles eran solamente sus irradiaciones,

ad extra. Esta tesis es común a los padres orientales y ciccidenta­ las energías divinas!". Algunas sugerencias de los padres capadocios en

les'", Los padres orientales, ciertamente, acentúan con mayor clari­ esta dirección fueron desarrolladas en el siglo XIV sobre todo por Gre­

dad que la acción ad extra conjunta expresa la estructura intratrini­ gario Palarnas. Con ello, la Trinidad perdió toda función en el orden de

taría, o sea, que el Padre actúa por el Hijo en el Espíritu Santo!". la economía'".

Donde con mayor claridad se advierte este cambio radical es en las Evidentemente, también para Occidente estaba fuera de cuestión la in­

doxologías litúrgicas, que con ello se revelan de nuevo como el Sitz comprensibilidad de la Trinidad divina!". Pero ciertas analogías entre el

im Leben [lugar vital] de la confesión de fe trinitaria. La originaría espíritu humano, semejante a Dios, y la Trinidad desempeñaron un papel

doxología litúrgica acontece en el Espíritu Santo por el Hijo para decisivo, en especial en Agustín. La polémica con el arrianismo hizo que

gloria del Padre'", Pero ya en Basilio, a quien luego seguirá Cons­ aquí se partiera hasta tal punto del homooúsios que la única esencia de

tantinopla, el Espíritu es glorificado conjuntamente con el Padre y Dios se convirtió en la base de toda la doctrina trinitaria. Una y otra vez

el Hijo. Junto a la doxología económico-salvífica aparece a la sa­ se encuentran en Agustín giros como: «La Trinidad es el Dios uno y ver-

zón la doxología de la esencia única de Dios: «Gloría al Padre y al

Hijo y al Espíritu Santo»!".

Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theo/ogie,

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München 1980, 206s.
144.Cf. TERTULIANO, Adv. Praxean 3,2s (CCL 2, 116ls); ORÍGENES, De princi- 1 5 1 . Cf. J. L!ÉBAERT, «Eunomios», en LThK' U!, ll 82s.
piis I,2,10 (SC 252, 132-139). 152.Cf. BASILIO, De spiritu sancto 18 (SC 17, 191-198); GREGORIO DE NISA,
145.Cf. ORlGENES, De principiis I,3,5 (SC 252, 152-155). Oratio 3 1 , 8 (PG 36, 141); JUAN DAMASCENO, Defide orth. 8 (Die Schriften
146.Cf. BASJLIO, De spiritu sancto 16 (SC 17, 173-183). des Johannes van Damaskus, ed. B. Kotter ll, Berlín/ New York 1973,
147.Cf. AousTIN, De Trinitate I,4,7; V,14,15 (CCL 50, 34-36 y 222s); ID., Ser­ 18-31).

mo 213,6,6 (PL 33, 968); BASILIO, De spiritu.sancto 16 (SC 17, 173-183). 153.Cf. E. MOHLENBERG, Die Unendlichkeit Gottes beí Gregor von Nyssa,
148. BASILIO, De spiritu sancto 16 (SC 17, 173-183): «Cuando recibimos dones, Góttíngen 1966.

primero nos encontramos con el que los distribuye, luego reconocemos al 154.Cf. D. WENDENBOURG, Geist oder Energie, op. cit., 24ss.

que los ha enviado y, por último, dirigimos nuestra reflexión hacia la fuen­ 155.Esa es la tesis fundamental de D. Wendenbourg; otra es la opinión de J. ME­
te de los bienes ... Pues el único fundamento de lo existente realiza su obra YENDORFF, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959.
por medio del Hijo y la consuma en el Espíritu Santo». 156.Así ya lRENEo, Adv. haer. II,28,6.8 (SC 294, 282-285 y 290-293); Hn.Aruo,
149.Cf. supra, 387s. · De Trinitate II,9 (CCL 62, 46s); AGUSTÍN, De Trínitate V,1.9; VIl,4 (CCL
150 Cf. D. WENDENBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der innergOttlichen 50, 206s, 2 1 7 y 255-260).
402
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dadero»'", o también: «Dios es la Trinidad»!". La distinción de las tres embargo, esta profesión de fe no parece ser sino una venerable reliquia

personas acontecía dentro de la esencia única y siguió siendo en último para numerosas Iglesias, incluidos muchas comunidades y muchos cris­

término un problema para Agustín!". Esta tendencia agustiniana fue in­ tianos católicos. Pues durante demasiado tiempo han acentuado y defen­

tensificada por Anselmo de Canterbury'". El punto final de este desarrollo dido las Iglesias el ser en sí del Dios trinitario sin decir qué significado

en el Occidente latino fue la fórmula del concilio Lateranense N, según la 'tiene para nosotros. La doctrina de la Trinidad inmanente, que origina­

cual las tres personas divinas constituyen un único principio en su acción riamente pretendía fundamentar y garantizar la Trinidad económica, se

ad extra 161• Esto vale no solo para la creación, sino también para la histo­ independizó de Jacto. No es de extrañar que en la Ilustración la gente se

ria de la salvación. Tomás de Aquino sostuvo la tesis de que, en sí, cual­ preguntara si tenía alguna utilidad práctica. Puesto que la respuesta fue

quiera de las tres personas divinas habría podido encamarse!". Sin duda, negativa, la doctrina de la Trinidad, cuando no se arrojó resueltamente

ya en la temprana Edad Media y, en mayor medida aún, en el propio To­ por la borda 167, ya solo era recordada a modo de apéndice por mero sen­

más hay también tendencias en sentido contrario, hacia una Trinidad eco­ tido del deber. Característica de esta última manera de proceder es la

nómico-salvífica, de las que todavía tendremos que hablar!". Pero el no­ doctrina de la fe de F. Schleiermacher, con su tesis de que «nuestra fe en

minalismo tardo-medieval separó por completo el ser de Dios en sí de la Cristo y nuestra comunión de vida con él sería la misma aunque no tu­

acción divina en la historia de la salvación, y la potentia ordínáta revela­ viésemos noticia de tal hecho trascendente o este fuera distinto»!". De

da en la historia de la salvación corrió el peligro de convertirse en libertad hecho, en la actualidad numerosos cristianos, por no decir la mayoría,

arbitraria de Dios'", no signada ya por la estructura trinitaria intradivina. son monoteístas puros.
165
Los reformadores asumieron la confesión de fe trinitaria , pero en

ellos permaneció tan poco·fructífera como en la escolástica. La confe­ Esta situación, en la que se corre el peligro de que a la fe viva y vi­

sión de fe trinitaria fue incluida también, con algunas atenuaciones, en vida se le desvanezca la estructura fundamental de la f
e cristiana,

la fórmula básica del Consejo Mundial de Iglesias!". En la praxis, sin representa un inmenso desafio para la teología. Esta únicamente

podrá anclar de nuevo con fuerza la confesión de fe trinitaria en la

fe vivida si consigue que se vuelva a cobrar conciencia clara de la

relevancia salvífica de este credo. Pero eso significa que es necesa­

157.Cf. AausTiN, De Trinitate I,2.6 (CCL 50, 3 ls y 37-44) y passim.

158.Cf. ibid. VII,6 (CCL 50, 261-267); XV,4 (CCL 50 A, 467s). rio prestar mayor atención a los vínculos entre la Trinidad econó­

159.Cf. ibid. VII,4 (CCL 50, 255-260). mico-salvífica y la Trinidad inmanente. Hay que volver a resaltar
160.La doctrina trinitaria, tal como ANSELMO DE CA)ITERBURY la desarrolla en
los motivos soteriológicos que ya en Ireneo y Tertuliano, pero so­
Monologion ce. 38-65, parte por completo de la única esencia espiritual de
bre todo en Atanasia, llevaron a la formación de la doctrina de la
Dios, que se manifiesta en las realizaciones esenciales del conocimiento y

la voluntad. Como expone en el prólogo, Anselmo no quiere que «nada se homoousia, a fin de hacer valer la Trinidad en su relevancia para el

intente hacer creíble apelando al prestigio de la Escritura», sino que todas ser humano y su salvación. Además, hay que poner de nuevo de re­
las afirmaciones «evidencien de forma breve y concluyente la necesidad de
lieve, en una versión clarificada y purificada por Nicea y Constan­
la reflexión racional» y «muestren abiertamente la claridad de la verdad».
tinopla, las geniales intuiciones de Orígenes y, en confrontación
161.Cf. DH 800; véase además OH 1330.

162.Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theo/. ID q. 3 a. 5.

163.Cf. infra, 456.

164.Esta distinción fue preparada ya por Agustín. Hay que compartir el cauto

juicio de J. AUER: «Dios no aparece tanto como el Creador que todo loor­ dre, Hijo y Espiritu Santo». Al respecto, cf. W. 1HEuR.ER, Die trinitarische

dena cuanto como Señor absoluto, y harán falta todavía numerosos estudios Basis des Ókumenischen Rates der Kirchen, Bergen-Enkheim 1967.

específicos para poder determinar si con ello se alude a un dios arbitrario e 167 .Es característico el juicio de L KANT: «De la doctrina trinitaria, tomada a la

irracional o más bien al bíblico "Señor" de la historia» (art. «Nominalis­ letra, no se puede extraer absolutamente nada para la práctica» (Der Streit

mus», en LThK' VII, 1022). der Fakultiiten A 50, en lo., Werke VI, ed. W. Weischedel, 303 [trad. esp.:

165.Cf. CA l ; «Artículos de Esmalcalda», en BSELK 414s. El conflicto de las facultades, Alianza, Madrid 2003]).

166.La fórmula base del Consejo Mundial de Iglesias reza: «El Consejo Mun­ 168.F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (ed. M. Redeker), vol. 2, §

dial de Iglesias es una comunidad de Iglesias que confiesan al Señor Jesu­ 170, Berlín 1960, 461 [trad. esp.: Lafe cristiana: expuesta coordinada­

cristo, conforme a la Escritura, como Dios y Salvador y, por eso, intentan mente según los principios de la Iglesia evangélica, Sígueme, Salamanca

404 realiz.ar en común la misión a la que son llamadas, para gloria de Dios Pa- 2013].
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con las corrientes neognósticas de la actualidad, esbozar desde el

),
credo trinitario una visión global de la realidad específicamente

cristiana. Es preciso, por tanto, atenerse a la confesión niceno-cons-

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. tantinopolitana de fe en el ser en sí de la Trinidad inmanente y ex­
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plicitar al mismo tiempo qué significa este para nosotros desde el
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punto de vista económico-salvífico. Tal es la principal tarea de una o e
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doctrina trinitaria para nuestro tiempo.
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II

Desarrollo de la doctrina trinitaria

l. Punto de partida

La Trinidad como misterio de fe

La historia del pensamiento moderno no es solo una historia de des­

trucción de la confesión de fe trinitaria; es también una historia de

los múltiples intentos de reconstruirla'· Sin embargo, el mérito de

haber mantenido viva la idea de la Trinidad no corresponde tanto a

la teología cuanto a la filosofía. Mientras que los teólogos se limi­

taron a transmitir la doctrina de la Trinidad de forma escolástica­

mente correcta, mas escasamente creativa o, como en la teología

ilustrada, se despedían de ella con un alarde de erudición exegética

e histórica, pensadores como Spinoza, Lessing, Fichte, Schelling' y

Hegel intentaron revitalizar lo que los teólogos de un modo u otro

trataban como un objeto muerto. Pero esto lo hicieron de una ma­

nera que a la teología y a las Iglesias les pareció con razón suma­

mente dudosa, más aún, absolutamente inaceptable. Ciertas ideas

gnósticas y neoplatónicas que todas las Iglesias consideraban supe­

radas volvieron a cobrar vida bajo nueva forma a través de Eckhart

y Béihme. Si no quería renunciar a la identidad y la continuidad de

su tradición y a lo aprendido de esta, la Iglesia no podía sino reac­

cionar negativamente ante ello. Es una lástima que a la sazón no

1. Siguen siendo imprescindibles F. Chr. BAUR, Die christliche Lehre von der

Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen

Entwicklung, vol. 3, Tübingen 1843; D. F. STRAUB, Die christliche G/au­

benslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mil der mo­

demen Wissenschaft, vol. 2, Tübingen 1841 (- Dannstadt 1973). Para la bi­

bliografia reciente, cf. supra, 385, nota 44.

2. Cf. W. KASPER, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theolo­

gie der Geschichte in der Spii.tphilosophie Schellings, Mainz 1965, espec.

266-284.