3.2. DEL SUJETO ABSTRACTO AL SUJETO ENCARNADO, HAMANN A PROPOSITO DE LA «VERDADERA ILUSTRACION*, EL CUERPO Y EL LENGUAJE, Hamann comenz6 su metaeritica de las Luces acusando a la razén liberal de no atreverse a ir lo suficientemente lejos generalizando sus reivindicaciones a todos los humanos, dejando indemne toda una serie de privilegios; pero no se limité en su critica a los as- pectos practicos del liberalismo, sino a las presuposiciones que la citada teoria politica conllevaba acerca de la naturaleza humana, y en tiltima instancia de lo que era sentido comin y locura, cultura ynaturaleza, cuerpo y espiritu. Para remontarse desde ahé a una profunda critica de la racionalidad hegeménica en la Tustracién que abrié las puertas a la filosofia del siglo XIX, mostrando de un modo ejemplar que Tlustracién significa, sobre todo, una actitud de libertad critica con los presupuestos del presente, para poder superar los riesgos del dogmatismo y mantener siempre abierto el crecimiento de la filosofia hacia nuevas formas de libertad. Como ya hemos visto, la Tustracién acuié un rigido concepto de racionalidad que establecié un criterio férreo de demarcacién entre conocimiento y pseudoconocimiento, entre accién coherente ylocura, que acabé por convertirse en un arbitrario patrén unifor- mador incapaz de contener la complejidad del ser humano. El mo- delo recogia, segiin indicamos, del paradigma empirista la necesi dad de partir de la experiencia y de construir el conocimiento sobre Jo dado en los fenémenos, sin hacer hipétesis sobre lo que fuesen las cosas en si mismas; heredando, por su parte, del paradigma ra- cionalista la confianza en la posibilidad de un conocimiento fisico universal y necesario sélidamente afianzado en las matematicas, aunque para ello se tuviese que reconocer el cardcter hipotético de dos postulados de la investigacién: la confianza en la regularidad yen la simplicidad de la naturaleza’*. Es el modelo que aleanza su culmen, tras conocer distintos acoples, con Newton y Kant. Los criticos de Ia Tustracién posteriores a Hamann, como el jo- ven Schelling, asociarian el modelo de hacer ciencia de la Hustra- ismo, un modelo como vimos de concebir la 2213 materia segiin el cual los tiltimos componentes de la realidad son tomos inactivos y no hay més accion fisica que la que se establece mediante contacto 0 choque; a pesar de que cl vitalismo hubiese sido bastante desarrollado por algunos seguidores de Newton (es. pecialmente la llamada quimica newtoniana, a la que ya nos hemos referido) y Schelling lo conociese. Pero es que en el joven Schelling a acusacién de mecanicismo va a referirse mas a un sistema de conocimiento conceptual y abstractivo que a un modelo fisico con. creto™, Es precisamente ese conocimiento abstractivo el que criticaba Berkeley (0 mejor: criticaba el que se redujese la racionalidad ex- clusivamente al mismo). El momento mas radical de expresion de esta concepcién de la racionalidad se identifica convencionalmente con los enciclopedistas franceses, y asi aparece interpretado por Jos primeros criticos de la época, por mas que en la Enciclopedia se encontrasen presentes sensibilidades diversas. Sea ono una simp! ficacién, lo cierto es que la version que se difundié por Europa de Jas Luces francesas fue la de que todo lo que quedaba mas all del ambito del conocimiento estricto resultaba sospechoso de supers- ticién, subjetividad o arbitrariedad. Y asi, amplias regiones de lo que hasta entonces se consideraba humano fueron desplazadas al terreno de la irracionalidad. Hamann fue una de las primeras voces en el contexto aleman que realiz6 una critica profunda al cardcter fragmentador y uni formador de la raz6n ilustrada, y que comprendié algunas de las consecuencias que la estigmatizacién de la corporeidad tenfa para l principio liberal, buscando una consideracién mas compleja de Jas diferencias humanas y culturales a partir de un anilisis radical de los fundamentos de la concepcién de la ciencia y del modelo de concebir al sujeto y a las facultades, no sélo en el racionalismo abs- tracto de los enciclopedistas 0 en el empirismo, sino en la propia y recién fundada filosofia kantiana, En lo que a la filosofia alemana respecta, puede decirse que la filosofia kantiana supuso una de las primeras eriticas internas ala concepcién de la racionalidad de la Nustracién, que, si bien habia de abrir espacios a la religiGn, la politica, la moral y el arte, consol 2226 un modo de concebir Ia ciencia -y con ello, de pensar el mundo yelser humano- que habia de mantener, radicalizar y profundizar una de las caracteristicas mas acerbadas del concepto de raciona- lidad del siglo XVIII: la discontinuidad y la fragmentacién de la naturaleza, de la historia y del ser humano en su interioridad. La filosofia de Schelling vendria a constituir, afios mas tarde, el primer modelo complejo y acabado de superacién de las cesuras de Ja raz6n ilustrada, recogiendo gran parte de las criticas realizadas por los romdnticos al mecanicismo, el dogmatismo y el esquematis- mo del entendimiento ya la fractura de las ciencias, el hombre y la naturaleza, abriendo las puertas al idealismo. Pero la metacritica a la misma habfa empezado dentro del pensamiento aleman mu- cho antes, por derroteros plenos de radicalidad que no serian con- tinuados por los romanticos en su contradictorio extremismo, si bien estos recogieron gran parte de su carga tedrica, La senda del desenmascaramiento y de la deconstruccién profunda del modo de racionalidad ilustrado abierta por Hamann no volveria a transi- tarse hasta Nietzsche. La principal critica de Hamann a Ia racionalidad ilustrada era su incapacidad para abordar la multiplicidad, complejidad y varia- bilidad de lo real, tanto en lo que respecta a la naturaleza humana como a la vida y la sociedad. Una razén sujeta al principio de no contradiccion y al de identidad que tendrfa su actividad prioritaria en la abstraccién y en el concepto su mayor trampa. Pues la econo- mia aparente que éste le permitirfa agilizando, en principio, su in- terrelaci6n con la realidad la pagarfa con un total distanciamiento de ella, sustituyéndola por un simulacro que impedirfa que se Ia conociese y viviese verdaderamente. En opinién de Hamann, la raz6n ilustrada, en el ambito de lo individual, quiebra la experiencia humana; en el de lo colectivo, fragmenta la experiencia acerca de la humanidad; y en Io que res- pecta al conocimiento, lo divide en un conjunto disperso de espe- jos que impiden comprender la naturaleza y el mundo. Tres son, Ia naturaleza humana pues, los ejes sobre los que gira su filosofit =su convencimiento en el cardcter inescindible de mente y cuerpo, de las distintas facultades entre sf, y del individuo en relacién a 223| su contexto social y natural, el conocimiento ~que concibe come comunicacién lingiistica total con la naturaleza, la tradicién y ¢) contexto cultural y la critica politica al liberalismo. El pensamiento de Hamann se encuentra expuesto en una gran variedad de textos caracterizados por su fuerte carga critica que van dirigidos a poner de manifiesto el conjunto de convicciones ~no siempre explicitas— incoherentes 0 injustas que lleva aparejada la racionalidad ilustrada, tanto en el imbito de la epistemologia como en el de la ética y la politica. Pero yendo a los fundamentos de las mismas, deconstruyendo la propia base que las sustenta, pues en su opinién, las dificultades se encuentran en la matriz misma de los conceptos. De ahi el obstéculo para salir del circulo vicioso que supone usar los conceptos de la época para identificar los errores epistémicos de esos mismos conceptos. De alguna manera, la cri a se encuentra siempre viciada con algunos puntos ciegos, y por ello debe ir acompaiiada de una metacritica. Y como para Hamann el pensamiento es lenguaje, el problema se traslada al mismo: resulta complicado establecer esa metacritica usando un lenguaje en cuyo seno mismo se encuentra la perspect va errada de lo que se analiza. De ahi que haya que adoptar, y eso eso que hard él, dos puntos de vista radicales: de un lado, hay que 5 en su opiniGn, al acto de reflexién filos6fica mismo en sus orige- nes para ponerlo en primer plano y preguntarse sin prejuicios en qué consiste la racionalidad; de otro, hay que establecer perspecti vas que zarandeen los textos en los que se expone el pensamiento que se somete a metacritica, de tal forma que en la distorsin y Ia desviacién se los vea sin el amparo de la autoridad de su autor, permitiendo al lector liberarse del peso de la sacralizaci6n que la tradici6n y la sociedad dan a sus clasicos, esto es, sus portavoces, en el horizonte de una época. Para ello, Hamann utilizar un procedimiento, el de la ironia, con el que lograr una comunicacién con el lector que eluda la fija- cidn de los significados que un lenguaje establecido y canonizado establece, asfixiando por completo cualquier punto de vista ajeno al mismo. Y para tal cosa, recurre a numerosos alter-egos tanto Para expresar sus ideas como para parodiar el propio lenguaje de 224Jos autores sometidos a critica con personajes que los representan, Jlevando a la préctica sus propias ideas acerca de la critica literaria segiin las cuales el significado de Tos textos se gesta creativamente en la relacién entre el escritor y el lector. Los conceptos claves de su filosofia van a ser, pues, los de comunicacién, nexo, relacién € intercambio. ¥ en ello se considera un buen discipulo de Sécrates No se trata, como veremos, de un irracionalismo que pretenda retrotraer la ciencia y la convivencia al pasado, a modelos previos a la Revolucién Cientifica 0 a los avances liberales, sino una o1 tica interna -realizada desde los propios fundamentos de la mo- dernidad y su vocacién eseéptica y antidogmatica— que busca (fue para ello lector de Swedenborg, Berkeley, Shaftesbury, Hutcheson, y Rousseau, pero también de Erasmo, de Vives, Huarte de San Juan y Bruno, entre muchos otros) un modelo mas complejo de racio- nalidad que eluda los aspectos dogmiticos de la nueva escoldstica ilustrada, desde la perspectiva de un mayor respeto por el pueblo, ahora entendido no como masa uniforme sino como conjunto de individualidades sociables y creativas capaces de establecer con los autores unas relaciones no jerarquizadas en las que la propia expe- riencia e inteligencia del que lee interviene activamente. Hamann aplicé a la filosoffa ilustrada algunas de las ideas que tenia sobre la critica teolgica, mostrando el gran paralelismo exi tente entre el escolasticismo de los modos de generacién y trans- misi6n de las ideas en el ambito de las religiones y los que atin se establecfan en Ia filosofia, incluso en una filosofia cuyo niicleo central era, tedricamente, la libertad de pensamiento. Los textos filos6ficos de los autores ilustrados a los que se les atribuia la cate- gorfa social de intelectuzales reconocidos parecfan destinados a una dlite de interlocutores, los tinicos con posibilidad de interpretarlos ydiscutirlos, sin que contemplasen como receptores a las personas concretas que vivian la vida cotidiana sin la especializacién de los intelectuales, y sin ocuparse tampoco de su realidad existencial. De la misma manera que Hamann reivindicaba una lectura libre de los textos religiosos de la Revelacién y una socializacién de la interpretacién y creacidn de significados religiosos que permitiese vivencias religiosas vivas y particulares, lo hace igualmente para la 295= filosofia, estableciendo la hermenéutica como proceso clave de la misma. Pero a pesar de lo que podriamos lamar anarquismo critico- creativo, Hamann dirigié su filosofia a los expertos, con el objetivo de hacer diana en el micleo originario del pensamiento ilustrado mas elitista, a fin de transformar la filosofia precisamente alli don- de, en su opinién, se estaba desvirtuando. La cabeza més brillante de su tiempo, en opinién de Goethe, dio lugar asia un conjunto de textos para cuya comprensién se necesitan grandes dosis de co- nocimientos tanto de lenguas como de historia de la cultura, por cuanto Hamann puso todas sus dotes intelectuales al servicio de la discusién con las grandes cabezas privilegiadas de la época, y con sus mismas armas, a fin de demostrar la esterilidad a la que habfan evado a la filosofia. Hamann realiz6 la primera gran apuesta para superar el hori- zonte de su época®, sentando las bases de una nueva racionalidad en la que la intuici6n intelectual cobraria de nuevo lugar central, pero interpretada de modo lingitistico y corpéreo, allanado el ca- mino para una nueva concepcién de la razén situada y comuni- cativa, ena de contradicciones que no es preciso silenciar, pero que eludié, en mi opini6n, el misticismo irracionalista plano que algunos historiadores poco conocedores de la filosofia alemana le atribuyeron hasta hace poco. La corporeidad y la comunicacién como formas basicas del ser del hombre le van a permitir a Hamann establecer una suerte de cadena del ser de los distintos modos de interrelacionar con el en torno que tiene el ser humano, desde la sexualidad en un extremo de la misma hasta una religiosidad en la que se comunica con lo divino a través de actividades como el arte, la religi6n y Ia filoso- fa, en el otro, Ello le dard pie para hacer una reivindicacién del erotismo y del placer carnal como lugar en el que acontece no ya la apropiacién por parte de un dominador de las energias del do- minado, como parecia ser el modelo hegeménico en las précticas sexuales patriarcales, sino el lugar del surgimiento e intercambio de las energias biolégicas que mas en conexién se encuentran con la naturaleza, En este sentido, realizar una interpretaci6n del &* 226,tasis de la mujer en el orgasmo en términos poéticos y religiosos, haciéndola representar el lugar de la vida y la creatividad, conci- biendo el propio coito como una recreacién del acto originario religioso de la creacién del primer hombre, el lugar en el que el espiritu se sittia en la carne", Pero a Ia ver, la comunicacién con Dios, en el otro extremo de la cadena del ser de los distintos modos de existir humano, estaré cargada a su vez de simbolismo material ysensual, de tal forma que ambos aspectos, sexualidad y religiosi- dad, se mostrarén como las dos earas de la misma experiencia: la de la comunicacién fluida con el todo de la naturaleza. Voy a tratar en estas paginas la filosofia de Hamann en dos de sus aspectos fundamentales, que se encuentran relacionados tanto con la criticaa las restricciones establecidas al principio fundamen- tal liberal como con el problema de la irracionalidad y el cuerpo: su critica a la fragmentacién de la interioridad del hombre realizada por la racionalidad ilustrada desde un cognitivismo extremo que ignora al cuerpo y al lenguajey su llamada de atencién sobre la incapacidad de la poli- fica liberal para comprender lo que es el ser humano colectivo en su libertad y variabitidad (y por tanto, para valorar sus experiencias y producciomes culturales). El niicleo central del primero de estos aspectos gira en torno al problema del conocimiento; el segundo, como veremos, partira de la critica al buen sentido 0 sentido comin, tal como lo en- tendian Ia filosofia francesa y alemana, esto es, el don de una élite, para levar al lector al problema de la comunicacién y el lenguaje, estableciendo una suerte de socializacién del humanismo en la que to- dos los bumanos se elevan a través de la educacién, la cultura y las libertades politicas, a Dios, como parte del proceso general de la vida en la naturaleza“, Ambos aspectos ~critica epistémica y critica politica~ estén, no obstante, directamente interrelacionados, por Jo que las referencias cruzadas seran necesariamente constantes. 227q 3.2.1. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y LA RACIONALIDAD En una carta a Christian Jacob Krauss de fecha 18 de diciembre de 1784%, Hamann muestra su descontento respecto al escrito de Kant gQué es la Ilustracién? Considera que el planteamiento realiza. do en éles extremadamente tramposo, pues al definirIa Iustracién como la salida del hombre de su autoculpable minorfa de edad y esta Giltima como la incapacidad para servirse de la raz6n sin la guia de otro, atribuye la culpabilidad de la incapacidad 0 inmadu- rez a aquellos que se encuentran en ese estado, en vez de a todos los que estan empeiiados en erigirse en sus tutores o guardianes porque sacan un buen beneficio de ello. Hay, pues, un cierto encu- brimiento en el escrito: se desvia la atencién de las causas del pro- blema. Porque de haberse remontado a las mismas, entonces Kant hubiese debido identificar a los tutores y dejar al descubierto sus estrategias, lo que habria hecho peligrar su posicién como intelec tual reconocido del Kénigsberg ilustrado. Por eso adopta el partido de Jos tutores, sin darse cuenta. Es més, en opinién de Hamann, es incapaz en su escrito de abandonar la posicién prepotente del tutor. Por eso acaba afirmando: «La verdadera ilustracién consiste en Ia liberaci6n de la persona incapacitada de una suprema tutela autoculpableo, Prueba, en su opinién, de esta especie de falacia interna que contiene el escrito es que se establecen en él restricciones a conve- niencia al ideal moral segiin el cual Ia libertad del hombre exige la de pensamiento, Pues limita esta tiltima a su aspecto piiblico (es decir, a una libertad intelectual académica), justificando la obe- diencia al monarca en la esfera privada, especialmente en lo que respecta a los funcionarios; y excluye a las mujeres de la misma. En realidad, piensa Hamann, se trata de justificar la sumisi6n alli donde conviene, y por ello el escrito es una buena muestra de cémo los pensadores ilustrados no se atreven a levar hasta sus xltimas consecuencias los principios de la Nustracién misma. Hamann critica, al igual que Paine, el surgimiento en la época de un elitismo segiin el cual s6lo algunos se encuentran prepart- a 228dos para llevar las riendas de las nuevas transformaciones politicas, en detrimento del sentido comin de ta clase media®, a la que se considerard desprovista de la racionalidad exigida para ello. Pues en su opinién, lo que los fildsofos consideran sentido comin, de- clarando a gran parte de la poblacién desprovista del mismo, no es mas que una forma de entender la racionalidad que prima el pensamiento abstractivo y desprecia todo lo que tiene que ver con el cuerpo, desde el trabajo material con el que Ia mayoria de los hombres y mujeres se afanan en sus jornadas, hasta el lenguaje, la afectividad o las tradiciones. Es mas, situados en el pensamiento abstracto, los fil6sofos ilustrados viven obsesionados con la preser- yacién de aquellas facultades declaradas aptas para la ciencia en relacién a cualquier posible contaminacién por parte de aquellas otras que son asiento de la subjetividad -la imaginacién por ejem- plo- y que por encontrarse ligadas al cuerpo, constituyen una via franca, en su opini6n, a la locura y la irracionalidad; contemplando s6lo a un sujeto abstracto y solipsista sin referencia a la naturaleza, alla historia y a su comunidad. Pero Hamann no vaa caer en un irracionalismo, yéndose al otro extremo. Su andlisis de las limitaciones de la ciencia y la raciona- lidad ilustrada lo van a llevar, por el contrario, a desarrollar anti- cipadamente a su época un concepto mas amplio de raz6n que es Vital, existencial y bioldgica-ya cautamente intuida por Berkeley y por tanto histérica, que no se funda en sistemas escoldsticos de oposiciones, como las que enfrentan sentimientos a razén, senti- dos a sentimientos, fendmeno a notimeno, contingente a necesa- tio 0 te6rico a prictico. Y que, si bien conllevaba grandes do de misticismo ~2y acaso los modelos revolucionarios no las tienen siempre? sirvié de revulsivo para hacer progresar la filosofia de su época, a la que critica fundamentalmente que fragmente al se humano enajenndolo de si mismo, de su medio natural e hist6rico yde sus semejantes. Elelitismo politico se asienta pues, segtin Hamann, en un elitis- mo epistémico. Es la vieja cuestién que ya vimos de la decantacién de una racionalidad responsable de la que s6lo algunos estarfan dotados, quedando los demas bajo su necesaria tutela: se establece 22g= =y CINTA CANTERLA un patrén de excelencia racional como ideal, consistente supuesta. mente en la capacidad de escindirse de lo corporal y lo irracional (situsindose asi de Ieno en el plano de la cultura), y se declaran ‘como no aptos para la ciencia ni la politica todos los que posean una identidad situada, concebida entonces como animalidad (la naturaleza, todo lo mas domesticada). En este apartado vamos a analizar ahora, concretamente, la forma que adopta en el Mago del Norte, como lo llamé Karl von Mosser", la critica a la ciencia ilustrada como modelo epistémico, La denuncia al cognitivismo extremo de la misma y sus reflexiones sobre la raz6n y el lenguaje las expuso Hamann en un conjunto de obras de no muy larga extensién y de estilo aforistico, ademas de en su correspondencia. En relacién a la primera, las més signifi- cativas son Sokratische Denkuwtirdigheiten (1759), Brocken (1759), Wol- en (1761), la reseita a la Kritik der reinen Vernunft (1781), Metakritik iitber den Purismum der Vernunft (1784), Golgota y Scheblimini (1784), ademas de las numerosas referencias a la cuestiGn en otras obras menores y de circunstancia; en relacién al problema del lenguaje, Krewzziige des Philologen (1762), de la que forman parte el Versuch iiber eine Academische Frage y Aesthetica in nuce, el Hamburgische Na- chricht (1768); las dos Recensionen (1772) a la obra de Tiedemann Versuch einer Erklérung des Ursprung der Sprache y al Abhandlung itber den Ursprung der Sprache de Herder, Des Ritters von Rosencreuz. letete Willensmeinung iiber den géttlichen und menschlichen Ursprung der Spra- che, Philologische Einfille und Zweifel (1778), Selbstgespich eines Autors (1778), Schrifisteller und Kunstrichter (1762) y Leser und Kunstvischter, entre otras. La critica que Hamann hace en ellas al cognitivismo extremo de la teoria del conocimiento dominante en el contexto de la ciencia moderna -y que habia comenzado a publicar antes de la Critica de la vazin pura, por lo que se sintié intelectualmente muy decep- cionado con que Kant repitiera, a veces agravandolos, errores ya identificados por él- es muy amplia. En primer lugar, considera que no existe un pensamiento pre-lingifstico previo a su expresién mediante un lenguaje, sino que ambos se encuentran siempre es- trechamente entrelazados, no siendo por tanto la funcién de este 230 4MALA NOCHE iiltimo la mera transmisi6n de informacién, esto ¢s, no residiendo su verdadera esencia en la funcién apofintica, sino en la poética 0 creativa, una funcionalidad que es cognitiva, pragmatica y comu- nicativa ala ver. En segundo lugar, considera también que, una vez concebida esa pretendida instancia cognitiva de pensamiento pre-lingiiistico, se va a entender este conjunto de conceptos abstractos referido al mundo real, confundiendo muchas veces lo que no es nada mas que economfa en Ia abstracci6n con objetos reales verdaderamente existentes. Esto es: se reduce la actividad del sujeto cognoscente a mera abstraccién a partir de los fenémenos dados ya la elaboracién de conceptos gencrales abstractos que, al prescindir de las notas so- bre las que se asienta la variabilidad de los objetos para atender a las comunes, pierden el contacto con la vida, con la complejidad de los individuos reales, que resultan asf sustituidos por entes abstrac- tos puramente mentales. Una critica esta que volveré a aparecer en Schelling afios mas tarde, en la que él hace a lo que lamaré el esquematismo del entendimiento, reprochando igualmente a la hegemonfa de esta practica gnoseoldgica la visién mecanicista de la naturaleza en Ja Tlustracién”. Pero ademas de ello, en tercer lugar, Hamann considera que las teorfas gnoseol6gicas del contexto ilustrado, sean racionalis- tas o empiristas, fragmentan al ser humano en una variedad de facultades y operaciones escindidas unas de otras, algunas de las, cuales se consideran legitimas, mientras que otras se desechan como irracionales ¢ incluso patolégicas. Asi, se consideren entida- des substanciales (en los modelos racionalistas atin vigentes en el XVIII, como el de Wolff, por ejemplo) o fuerzas de la mente que no tienen més entidad que el de ser meras operaciones (Kant parece ir en esta direccién cuando identifica en muchos textos facultades y fuerzas), lo cierto es que la terminologfa con que se nombran levyan a una consideraci6n fragmentada del sujeto que permite concebir como posible depurar sus actividades mentales utilizando prioritariamente sdlo algunas de estas facultades u operaciones. Finalmente, reprocha a los modelos gnoseolégicos vigentes que contemplen el conocimiento como algo que acontece en la interio- 2314 ridad solipsista de un sujeto abstracto, sustituyendo la complejidad del individuo real, con su identidad corporal y situado en la natu. raleza, la historia y el grupo social, por un modelo-maquina que lo deshumaniva. Hamann desconffa, pues, de las potencias abstractivas de la ra. 76n, ya que considera que establecen una fragmentaci6n arbitraria del ser humano y Ia naturaleza, expresada después mediante un lenguaje académico que acaba identificandose con el buen sentido, imponiéndose, por su autoridad epistémica, a la mentalidad po- pular y convirtiéndose en un verdadero obsticulo que distancia a las personas de la vida. Un lenguaje extrafio en el que dificil. mente el ser humano puede pensarse en la complejidad existencial de su realidad de ser situado en la naturaleza y la historia y en su mundo de emociones; y que lo escinde en aspectos irreconciliables enajendndolo de sf mismo y de sus semejantes. Por tanto, en su opinién, en el estado en el que estaba Ta filosoffa, no parecfa que pudiera servir al hombre corriente para vivir mejor la vida, para humanizarlo, sino més bien para declarar irracional su existencia: ico, que al fin y al cabo no era mas que una manera técnica de ordenar la experiencia basada en habitos y creencias, se habia convertido en hegeménico, resultando concebido como secuencia inalterable universal, coincidente con el orden tihimo de la realidad y establecida como patr6n demarcador de cualquier variante individual 0 cultural, declaradas despectiva- mente como irracionales. ‘Una parte sustancial de esta critica Hamann la compartfa con Berkeley, segtin hemos visto en el apartaco anterior. Pero el fil6- sofo alemsin va a abordar la cuestién desde el punto de vista de la demarcaci6n ilustrada racionalidad irracionalidad volviendo al punto en el que un posible genio maligno nos engafiase, un proble- ma -el de la distincién entre conocimiento de un lado y la locura y el suefio de otro- que encontramos no sélo en Descartes, sino en Kant, y que cra una vieja cuestién que ya interes6 a Aristételes. Hamann intenta establecer un giro copernicano en el plantea- miento de la fundamentacién que la filosoffa moderna habia dado al problema de la distincién entre conocimiento y pscudoconoci un modo de conocimiento, el cientif 232 Bai Sie 4miento, esto es, entre las representaciones que realmente respon- den a las cosas mismas y aquellas otras que serfan producto de la invencién ~voluntaria o involuntaria— del propio sujeto, con las que este se engaiia a si mismo y trata de engafiar a los demas. Coinc de con dicho planteamiento en afirmar la posibilidad de situarse en un punto externo a los discursos del entendimiento abstractivo desde el que poder establecer la distincién entre realidad y ficcién en las representaciones; pero considera que esa perspectiva metal6- gica no tiene por qué estar sometida a su ver a la logica del pensa- miento abstracto, sino que puede muy bien realizarse desde puntos de vista desde los que no tiene sentido la distincién racionalidad/ irracionalidad tal como la plantea la ciencia y que incluso pueden ser productivos para la propia ciencia. Nose trata, pues, para Hamann, en mi opinién, de la disolucién de la ciencia tal como quedaba planteada por el paradigma meto- dolégico newtoniano, sino de establecer un punto de vista externo ala misma que cuestione su exhaustividad en lo que ala compren- sién de la realidad se refiere, no sélo atendiendo a otras formas de discursos que permitan aludir a aquello de lo que no se puede hablar desde una perspectiva estrictamente cientifica, sino reali- zando desde ese mismo lugar, caracterizado por un pensamiento libre no sometido a la disciplina del método epistémico empleado en un momento hist6rico dado, una metacritica de esa ciencia que permita ampliar el dmbito de lo racional, paradgjicamente. ‘Asi, Hamann adoptard en sus escritos ret6ricamente el punto de vista de los discursos de poetas, profetas 0 visionarios, o incluso de la mentalidad popular para establecer criticas de la racionalidad ilustrada mostrando sus presupuestos no fundados, sus incoheren- cias, sus errores, sus contradicciones, sus prejuicios, y ello de un modo conscientemente buscado, esto es, mostrando que también se puede establecer un discurso metaeritico coherente usando sus Ienguajes. El genio maligno resulta ser, en esa perspectiva, la ra- z6n abstractiva, y quien la desenmascara, una instancia superior a las operaciones abstractivas que es también radicalmente rigurosa en Jo que a explicitar sus fundamentos se refiere, pero que puede hablar con los lenguajes de la mistica, la poesia o la Revelacién sin 2335 dejar por ello de ser una filosofia critica que aspira a ser ciencia primera. Porque no se trataba de reducir la filosoffa a mistica, filosofia © religion, sino de mostrar la interrelacién existente entre los dis- cursos de estas y un lenguaje que podia legar a ser mds util para Ja comprensién de lo real que el de la ciencia heredada de las taxo- nomias de inspiracién en Ultima instancia totélicas. Hamann se situaba con su critica del lado de Sécrates e incluso de Platén aunque rechace su idealismo, en lo que se refiere a la concepcién del lenguaje, esta en la linea de este tiltimo y del posterior neopla- tonismo-mas que del de Arist6teles. Y en este sentido se posiciona- ba en la misma linea que el Siris de Berkeley. Para Hamann la pretensién de los fildsofos ilustrados seria esta: seiialar el ambito de lo que se puede pensar o sentir con cordura, a partir de lo que esta determinado como canon ra- cional por la ciencia. ¥. contra la legitimidad de esa operacién quirtirgica arremete él, considerdndose una especie de Sdcrates de su tiemp Cada nueva secta de sofistas prometié una Enciclopedia de la ra- zon y la experiencia sanas. Estos proyectos fueron las golosinas que debié Socrates quitar de la boca a sus conciudadanos". Los enciclopedistas son, en su opinién, el modelo de filésofo ilustrado y la inversién perfecta de Sécrates: en este, la apariencia de torpeza y embrutecimiento de su fisonomia ocultaba un interior inteligente, sensible y moralmente refinado; en cambio, en los inte- lectuales ilustrados, la autoridad epistémica y moral externa es slo una falsa imagen: no hay que dejarse deslumbrar por ellos, falsos maestros, cayendo en el escolasticismo de la nada vacia que es su. pensamiento. Hamann se considera en cambio, un nuevo Sécrates como dijimos, cuya labor ha de ser desenmascarar a esos nuevos sofistas que son ciertos fildsofos ilustrados de su tiempo, mostran- do las contradicciones internas de una demarcacién racionalidad- irracionalidad que relega al terreno de lo patolégico muchos dis- cursos y experiencias importantes para el hombre. De ahi que élse acercase con curiosidad a otros autores alejados del paradigma dominante de racionalidad ilustrado. Llevado por sus lecturas de Hume ~es Hamann quien despicrta a Kant de su suefio dogmatico hablindole de Hume, a quien leia en inglés ¢ incluso tradujo— y volviendo también el escepticismo jlustrado con respecto a la fe religiosa de los entusiastas defensores de la raz6n aséptica contra ellos mismos, manifiesta que toda la ciencia tiene como fundamento tiltimo la creencia irracional”. Ni Ja abstraccién ni la generalizacién alcanzarian nunca la esencia til- tima de las cosas ni el verdadero orden ontolégico del mundo, sino simplemente el terreno de las costumbres, que a fuerza de repetirse se nos vuelven naturales. No hay, pues, verdades dogmaticas ni de- finitivas en la ciencia. Y en cambio sf existe ciertamente un mundo prerracional, a partir del cual cada individualidad y cada cultura ordena su realidad de un modo diferente, y que es una vivencia compleja no reductible a mera percepcisn cognitivamente condu- cida, pero que no por eso ha de ser despreciado 0 negado. Hamann argumentaba contra el racionalismo clésico ~al igual que lo hiciese Kant ya en el periodo precritico- que no se podian conocer proposiciones de existencia sin base empirica, ni hacer ningtin tipo de inferencia de la misma desde el mero pensamiento puro, aunque tampoco ir mds alla de la mera creencia en el marco de este terreno empirico. Pero también criticaba a aquellos empi- ristas que aceptaban sin discusién que la matematica y la légica podian sacar a la ciencia del terreno de la creencia, la opinién y las hipotesis probables. Yen este sentido, la filosofia de Kant vino con su empirismo critico y su idealismo trascendental a rearmar esta iiltima concepeién, cosa, en su opinién, completamente errada des- de el punto de vista estratégico de un metacritico ilustrado como I, pues venia a reforzar una concepcién de la racionalidad en la que no intervenia el lenguaje ni el problema de la determinacién histérica de la objetividad. Pues en su opinién, el saber es sentir, y una especie de fe animal, anticipando con ello algunas de las pos- teriores intuiciones del empiriocriticismo y del pragmatismo. Pero la critica a la filosoffa kantiana fue mucho mas alld, a- mando la atenci6n sobre un problema central: el del lenguaje. La 235oo obra de 1784 Metakritih iiber den purismum der Vernunft—antes habia escrito Hamann una recensién de la KrV que no llegé a publicar- se- centraba las discrepancias entre ambos fildsofos en tres puntos esenciales: La primera purificacién de 1a filosofia consiste en el intento ~en parte malentendido, en parte fracasado~ de independizar la razn de toda transmisién, wadicion y creencia. La segunda es més trascenden. tey conduce a nada menos que a la independencia de la experiencia y su induccisn cotidiana (..) El feerpurismo tan excesivo como empi. rico afecta al lenguaje, el tinico primer y iltimo érgano y criterio de la raz6n, sin otra acreditacién que la transmisién y el uso En opini6n de Hamann, la teorfa kantiana del sujeto cognoscen- te mantendria al mismo en un estatuto de mente-méquina, dejan- do fuera de la consideracién del conocimiento dimensiones pro- fundas y verdaderas de sus capacidades que eran necesarias para la comprensién de la naturaleza humana. Pero ademas, Kant, en su opinién, consideraba al fenémeno aislado, sin conexiones con otros aspectos con los que se encontraba intimamente conectado, dejando también fuera del proceso cognoscitivo aspectos de la rea: lidad que tenjan gran importancia para el ser humano y que inte- rrelacionaban con él en sus vivencias. Por todo ello, 1o consideraba responsable de haber consolicado definitivamente la fragmenta- cién del sujeto humano, y con ella y la de sus facultades, de ha- ber reactivado de nuevo todo el sistema académico y escolastico de oposiciones que hacian inviable una visi6n integrada y compleja de la humanidad, la Naturaleza y la Historia. Hamann veia, pues, en la Critica kantiana una manifestacién mas del higienismo depurador que él atribufa a los sofistas del siglo ilustrado. Pero a él la tarea de delimitar un mbito del conocimiento se- parado de la transmisi6n (la comunicaci6n), la tradicién y la ex periencia concreta del sujeto particular, individual, centrado en la vida cotidiana, le parecia imposible, una ficcién. Del mismo modo que le parecia inviable separar el lenguaje del conocimiento, un re- proche que recogia los dos anteriores, pues el lenguaje articulaba 236la comunicacién, la tradicién y las condiciones existenciales indivi- duales del cuerpo situado con el problema del conocimiento. Es més, para Hamann el lenguaje era precisamente Ia fuente originaria de los aspectos receptivos y espontaneos del conocimien- to, mientras que Kant habria acabado confundiendo, en su opi- nién, estructura trascendental con gramatical, rearmando con ello Jas argumentaciones racionalistas por nuevas vias. Es la palabra, sefiala Hamann en su Metakritik a la Critica kantiana, la que vuel- ve visible Io invisible”, la que es a la vez mental y fisica, sensible € intelectual, pero de modo inescindible, disolviéndose en ella estas, oposiciones. El lenguaje es, por tanto, lo que une el entendimien- to y los sentidos en una suerte de unién hipostitica. Por ello en Jas lenguas, el significante y el significado de una palabra son ~en. su opiniGn- inseparables, y de ahf que las obras escritas haya que lecrlas en lengua original y remitiéndolas a su contexto historico y natural, estando la tradicién y la historia implicitas en ellas. Las palabras tienen, pues, 1mna capacidad estética y légica. En tan- to que objetos visibles y audibles pertenecen, con sus elementos, a la sensibilidady la intuicién; sin embargo, segtin el espiritu de su implan- taci6n y significado, al entendimiento y a los conceptos. Segtin esto, las palabras son tanto intuiciones puras y empiricas como conceptos puros y empiricos: empiricas, porque por medio de ellas se produce laafeccién de la vista y el ofdo; puras, en tanto que su significado no viene determinado por nada perteneciente a esa afecci6n”. Por tanto, le parece absurdo un purismo de la raz6n que sitiie el lenguaje del lado de lo irracional, concibiéndolo como forma corporal y subjetiva de la que se reviste el conocimiento y de la que se puede prescindir: iReceptividad del lenguaje y espontaneidad del concepto! De esta doble fuente de ambigitedad saca la razén pura todos los elementos de su legitimidad, de su afain dualista y de su rectitud (...) Incluso la palabra metafisica carga con la tara hereditaria y la lepra de esta 237Porque es més: en su opinién, todos los problemas de la filosofia remiten siempre a problemas de lenguaje: El lenguaje constituye cl centro de los malentendidos de la razé; consigo misma”, La concepcién del lenguaje en Hamann se presentaba, pues, en una doble direccién, que después tendra continuidad en Herder, en los romanticos y de modo muy evidente en Schelling: por una Parte, el convencimiento nominalista de que la falsa metafisica hace concebir como esencias de las cosas lo que no son mas que nombres; por otro, la idea de que la verdadera funcién del lenguaje €s una accidn simbélica creativa que surge de Ia corporeidad hu- mana como expresidn de la comunidad con Dios, la Naturaleza y Ia Historia. Tanto Berkeley en el Siris como Hamann iban con su concep: Gin del lenguaje simbélico mas alld de esa apreciacién segiin la cual acabamos teniendo una nocién 0 concepto porque damos un nombre a un conjunto de percepciones; o de que palabras como raxin 0 existencia no se refieran mas que a relaciones y no sean sino una simple ayuda para estimular la atencién. El lenguaje tendria otra funcién mas profunda y legitima que se desviaba de la labor fragmentadora de una racionalidad abstracta, en la que al fin y al cabo era un instrumento al servicio de la ordenacién l6gica de los contenidos y cuyo estudio corresponderia mas bien a una psicolo- gia del lenguaje. Esta otra funcidn, verdaderamente simbélica en el sentido mistico y antiguo que la palabra tenia en la tradicin alemana, hacia del lenguaje una manifestacién de lo divino que lo permeaba todo, pues las imagenes de la percepcién y las vivencias del ser humano no serian para Hamann sino igualmente expresi6n divina. Dios hablaba como un poeta, muyalejado del lenguaje frag. mentario, analitico y alejado de la vida real de la ciencia Para Hamann, la funcién de representacién es, pues, secunda- Tia y derivada de la verdadera funci6n originaria del lenguaje. El aspecto comunicativo, simbélico, expresivo y pasional, corpéreo, del Ienguaje es para él primario, mientras que la funcién apofinti- 238ca-la expresién de la abstracci6n, el andlisis y el plano légico del conocimiento- es marginal. Por tanto, pensar que el lenguaje es ‘meramente un sistema pasivo de signos para la comunicacién seria ignorar la verdadera naturaleza del lenguaje. Ahora bien, tampoco reduce Hamann el lenguaje a una mera expresin de emocién animal, sino que lo entiende como reflexion viva, mas compleja de lo que la filosofia y la ciencia racionalistas su- ponen, pues permite una comunicacisn holistica entre el hombre y ‘el mundo: es logos, a la vez raz6n y lenguaje. Sin embargo, esta fun- cién del lenguaje se habria degradado, por lo que resultarfa nece- sario expurgar la experiencia y la tradici6n de la reflexi6n racional mediante un lenguaje nuevo, vivo, poético, que fuese la verdadera encarnacién, corporeizacién, de la experiencia”. Una experiencia que es ya en sf es para Hamann un conjunto de simbolos que constituye el efecto de la comunicacién entre Dios y el hombre, pues el primero se expresa a través de los seres de la Naturaleza, por lo que el ser humano es sobre todo un ser inter- pretante, que a su vez, a imagen y semejanza de Dios, se expresa simbélicamente en todo momento, tanto cuando demuestra sus afectos, trabaja, realiza una obra de arte, o desea. La raz6n logicis- ta, en cambio, en su cognitivismo extremo, construye ~en opinién de Hamann- sistemas hechos de palabras que expresan 0 traducen conceptos procedentes de un andlisis que descuartiza la experien- cia, y de una sintesis que la reconstruye artificiosamente. Y de la misma manera, esa raz6n analitica descuartiza y sinte- tiza el lenguaje, en palabras, silabas y letras. Hamann vefa en esa manja por las palabras exactas y por las definiciones de conceptos de os filésofos ilustrados la fusi6n de dos elementos de la cultura ‘europea, el interés por las silabas y letras y los signos de la tradicién juudia y la obsesi6n por la raz6n y la sabiduria de la tradici6n greco- pagana: Quizé un idealismo tal es el completo maridaje entre el judaismo y el paganismo. El judio tiene Ia palabra y el signo; el pagano, la razon ysu sabiduria...” 239)73 En su opini6n, tanto la separacién entre lenguaje y pensamiento como la fragmentacién de uno y otro es la causa de todos los erro- res de la filosofia, y ¢s un vicio epistémico de la ciencia mecanicista, Como dirfa Schelling afios mas tarde, la ciencia disgrega lo que la naturaleza uni6, y une arbitrariamente lo que aquella separé: el orden de la ciencia no es el orden de la vida. Pero se impone como tinica verdad produciendo el extraiiamiento de la existencia de los seres humanos. ‘Yasi, afirmaria Hamann anticipandolo: Solo una inteligencia escoldstica se divide a si misma en idealism Y realismo; un entendimiento correcto y genuino nada sabe de tales distinciones imaginarias”. El defecto de los filésofos seria, pues, introducir divisiones arbi- trarias en la realidad, cerrando los ojos a la misma. Y establecer opo- siciones dualistas irreconciliables que descoyuntan al ser humano, pues para Hamann, toda fragmentacién es un crimen contra la vida, que es compleja y rica, y en la que el individuo esta integrado en la naturaleza y en la comunidad, viviendo productivamente de modo creativo, Pues pasiGn y vida ~lo decfa Aristételes- son lo mismo. Asi pues, para Hamann el conocimiento es vida, y la vida es ac idn, y el ser humano es uno. Cualquier intento de presentar una division profunda entre tipos de conocimiento y tipos de entidades ~entre realidad y apariencia, sensibilidad y entendimiento, cuerpo y alma, naturaleza y espiritu, etc.~ le parece una negacién de la unidad radical de la experiencia y una evasi6n hacia la mitologia. Pues en su opinién, todo el conocimiento procede de la experien- cia, pero no la de los sentidos considerados de modo abstracto, sino de toda la corporeidad, con sus pasiones, su materialidad concreta, su peculiaridad psicolégica y su identidad sexual, cultural, histéri- ca. Y la experiencia es revelaci6n, contacto directo entre Dios y el hombre, que es activo y creativo, a imagen y semejanza de aquel. De ahi que sea absurdo buscar una raz6n fundamental uniforme de tipo general: el sujeto de Hamann es sujeto situado, en continua con el medio y sus semejantes, 240MALA NOCHE Aligual que en el Siris, en Hamann el hombre depende del me- tabolismo con la naturaleza exterior, con el medio, y este se lleva a cabo a través de la comunicacién, del lenguaje, una de cuyas ma- nifestaciones es el lenguaje verbal, pero al lado de otras manifes- taciones simbdlicas. Es este tiltimo metabolismo espiritual con los otros lo que Hamann desarrolla de modo més especifico, llevando las tesis del Siris hacia la historia, la comunidad social y las relacio- nes interpersonales. Ahf est, en su opinién, la rafz de la riqueza y la variabilidad humana, imposible de captar mediante la raz6n ilustrada que desprecia las variables entre seres humanos. Berlin lo expresé con estas palabras EI universalismo es una biisqueda ociosa, un conato de reducir la rica variedad del universo a una uniformidad estéril que es, en sf misma, uma forma de no hacer frente a la realidad, de intentar encar- celaria en algtin estuche l6gico prefabricado a nuestro gusto: es un, insulto a la creacién y una muestra fatua ¢ imperdonable presuncién por parte de quien intenta actuar asi. Asi pues, la filosofia de Hamann constituye el giro hacia lo con- creto que abriré el camino hacia nuevos derroteros para la filosofia. Pues frente a la abstraccién y a la generalizacién, actividades basi cas de la ciencia ilustrada, contrapone su interés por lo individual, lo particular, lo intuitivo, la captacién imaginativa de la realidad, denunciando la castraci6n a la que someten los técnicos al hombre del pueblo, Contra el logicismo de la ciencia, concibe un saber que es produccién cultural intersubjetiva y que tiene su base en el len- guaje, la comunicacién y la interpretacién, no sélo entre los hom- bres mismos 0 entre Dios y el hombre, sino también entre aquel y este a través de la Naturaleza y la Historia, siendo en su opinién la realidad misma y la propia vida humana lenguajes que manifiestan el significado que Dios comunica. La influencia de Swedenborg, depurada, resulta evidente. Pero Hamann no abandona la raz6n: hace aparecer un nuevo concepto de raz6n més amplio, vital y activo que el de la ortodoxia ilustrada, que le hace decir: 241Dios, Naturaleza y Raz6n se relacién entre si como el punto, el radio y la periferia de cada circulo dado, 0 como el autor, el libro y el lector”. La razén es simbélica, y el pensamiento es el uso de simbolos, siendo inconcebible para él un pensamiento no simbélico, es decir, sin simbolos y sin imagenes. Las imagenes son ya simbolos y vienen, antes de las palabras, que no son sino imagenes usadas de manera tematica. Y todo en el mundo esta necesitado de interpretacién, pues cada cosa es en la red de sus relaciones especificas con otras entidades concretas, de forma que nada se puede comprender sim- plemente con una capacidad de generalizar que todo lo analiza con esquemas uniformes. La vida es para Hamann no un conglomerado. de fragmentos, sino un fluir donde todo esta inmerso: no existe el mundo mental por un lado y sus productos (ideas, conceptos, etc.) y las cosas por otro. Todo es a la vez vida, pensamiento y lenguaje. Donde no hay palabra, no hay tampoco para Hamann raz6n ni mundo, Pero tampoco hay ser humano: desencarnar al hombre, no reconocerle su peculiar identidad, utilizarlo como mero elemento abstracto de un conglomerado de individuos, concebirlo como una pieza productiva aislada, separarlo de su medio natural y comuni- tario lo degrada, lo enferma, lo destruye: Hamann, y tras él Blake, estuvieron entre los escasos escritores, an- teriores a los romsnticos, que concibieron la doctrina de la necesidad de una autoexpresién total, como objetivo de la natural biisqueda de la humana libertad, escribieron sobre esto sin nerviosismo ni miedo y con una sensibilidad de intuicién profunda y empatica, La liberacién de escritores como Goethe y Schiller, Shelley y Wordsworth, ¢ incluso Hugo, del despotismo -tanto moral como estético~ de las leyes de! racionalismo fandtico del siglo XVIII, brot6, en tiltima instancia, de esta revuelta —pese a que Hamann Ie diera forma religiosa~ contra los. enemigos de la naturaleza indivisa del hombre”. Y es que Hamann buscaba, como todo ilustrado, la libertad; pero concebia que la libertad es energia creativa (como Cusa), en- 242 |tendiendo que es eso lo que hace a todo humano sin diferencias de género, etnia o clase ser un imprescindible elemento vivificador de la vida colectiva. Y es aqui donde se sitiia su critica al liberalismo por su falta de radicalidad y coherencia, 3.2.2, LA CUESTION DEL LIBERALISMO Y LA VERDADERA SALUD Para Hamann el liberalismo, con su universalismo ciego a las dife- rencias (lo que significa: ciego al valor de las diferencias, pues no es que la raz6n ilustrada no viera las diferencias, sino que las consi- deraba desechables 0 en todo caso, utilizables como mero material biolégico productivo en términos de fuerza mecénica) habia esta- blecido, como una suerte de psie6pata, una verdadera carniceria en el seno de la diversidad humana, separando cuidadosamente el tejido sano del insano, lo civilizado de lo primitivo, lo intelectual y cientifico —lo cognitivo-, de un lado, de los valores, creencias, espe- ranzas, emociones y creaciones simbélicas, de otro. Cuando Hamann tenia 26 afios public una traduccién de la obra de Plumard de Dangeul Remanjues sur les avantages et les dés- vantages de la Prance et la Gr. Bretagne par rapport au Commerce et aux autres sources de la puissance des états, a la que afadié un pequenio apéndice con sus reflexiones. En ella mostraba su convencimien- to de que el comercio restauraria la igualdad originaria entre los hombres, esto es, que el comercio, basado en Ja libertad, serfa un fenémeno nivelador de las diferencias sociales, dando ugar a una sociedad donde el trabajo y el esfuerzo personal pasarfan a ser los valores que mas honra y dignidad darfan a las personas, dejando atras los privilegios aristocréticos. El comerciante seria el modelo social relevante en una meritocracia. Pero mas tarde, Hamann se distanciarfa de las ideas manifes- tadas en esta obra. Probablemente, su experiencia en Inglaterra, en la que fracas6 en un encargo comercial, el trato con los comer- ciantes Berens, que debié ser bastante decisivo en el desengafio de las virtudes y el honor de la nueva clase emengente, y su actividad como funcionario publico del nuevo Estado, que lo mantuvo en la 243,= més grande miseria, le harfan ver la verdadera cara que para lama yorfa de los ciudadanos tenfa el nuevo liberalismo. No obstante lo ‘cual, la lectura de obras sobre el comercio y sus efectos politicos lo acompaiiaria toda la vida, segtin atestigua el tomo V, Tagebuch eines Lesers, de la edicién de las obras completas de Nadler“, mantenien- do hasta el final una idea que habfa encontrado en este marco: la del comercio como intercambio comunicativo™, Fue esa experiencia y la de la exclusién de gran parte de la ciu- dadania alemana de las transformaciones que estaban acontecien- do lo que Hevarfa a Hamann a valorar la intimidad, los vinculos emocionales, la vida comunitaria, las tradiciones, la comunicacin ~el verdadero comercio moral- y la religiosidad, en un anticipo de Jo que serfa el Sturm und Drangy el Romanticismo. La contribucién principal de Hamann a la cr de cosas vendra precisamente de la mano de su concepcién del ser humano como un sujeto situado cuya corporeidad es esencial en su plena peculiaridad, denunciando las diversas formas de castracién, alienacién y deshumanizacién. De aqui derivaré argumentos que le servirdn para dejar al desnudo la labor normalizadora del Estado y las trampas burguesas de una concepcién de la sexualidad que degrada a la mujer" -y al hombre con ella. Y todo ello desde la perspectiva de la denuncia de la contradicci6n existente entre esas aberraciones ilustradas de exclusién del disfrute pleno de la mora- lidad y la ciudadania, y el principio liberal. Hamann parte de una critica al pensamiento ilustrado que coin- cide con la de Paine en lo que respecta a la denuncia del elitismo epistémico que conlleva, por cuanto sélo una parte de la pobla- idn, los cientificos y los cualificados para ser ciudadanos de ple- no derecho, tiene el reconocimiento de ser plenamente racional y politicamente competente. Paine Ilamé a la racionalidad popular, como vimos, sentido comin, entendiendo por tal la capacidad que todo humano tiene para ser coherente y consecuente con las expe rriencias y los actos al razonar y al tomar decisiones, oponiéndolo al saber técnico y especializado de los expertos. Pues él estaba radi- calmente en contra de las ideas de Burke segiin las cuales el saber- hacer politico se heredaba y correspondia a una clase privilegiada. ‘aa este estado 244 aHamann va a realizar una critica similar, slo que va a Hamar buen sentido a esa racionalidad pura no contaminada, apta para la cien- ciay las decisiones politicas que se le supone a la élite de ilustrados, oponiéndola al no saber del pueblo, que es en realidad la verdadera sabiduria. En Wolken hace una afirmacin que resulta muy expresiva de su pensamiento: La raz6n es sagrada, justa y buena; pero mediante ella no se llega extrema, que anada mas que a un conocimiento de la ignorancia ma si es epidémico, se toma por sabiduria universal, como ha dicho uno de ellos, su propio profeta, el Metusalah entre los deaus-espnits de ese linaje: Les sages d'une Nation sont fous de la folie commune, Que nadic se engafie a si mismo. Quien entre vosotros presuma de ser sabio, ese acabaré loco", Desde la perspectiva de los sabios, el sentido comtin de los no ex: pertos es no-saber e incluso locura; pero visto desde la perspectiva de la vida real, el mundo abstracto de los expertos es igualmente un mundo extraio y loco. Y es ese punto de vista ingenuo, no con- taminado por las escoldsticas, el que a él le interesa como punto de partida para la filosofia. Hamann comparte muchas de sus actitudes criticas en relacién a los dos escolasticismos que condena, el del enciclopedismo fran- és y el de la filosofia alemana, en concreto, la de Leibniz y Wolff, con las del erasmismo y su actitud antiescolistica (sobre todo en lo que respecta a no considerar el principio de autoridad un criterio de verdad) en el Renacimiento, Entre las obras de su biblioteca se encuentran no sélo las de Erasmo de Rotterdam, cuyo Elogio de la locura ley6 seguro, sino las de dos espaioles: Luis Vives y Juan Huarte de San Juan‘. Del primero de ellos le interes6 sobre todo ‘el De disciplinis, al que ya citamos aqui al hablar del Renacimiento, ‘con su critica a los expertos escoldsticos, que conocfan menos de la naturaleza que los artesanos, y su llamada a volver a las cosas mis- mas; de Huarte de San Juan, el Examen de Ingenios para las Ciencias, con su tesis de la variabilidad de los entendimientos en funci6n de 245| las caracteristicas del cerebro y el cuerpo y las diversas formas de pensar que habja ~entendimientos dotados para el arte, para la filosofia, para gobernar, para la técnica..., todos igualmente nece- sarios para la sociedad. Pero también le interesaban a Hamann las tesis de la filosofia de Shaftesbury. Entre las obras de su biblioteca se encuentran A Discourse on Freethinking (1718) y Characterisths of Men, Manners and Oppinion, Times, etc: (1783), y él mismo Hegé a traducir dos ensayos de esta tiltima: A Letter concerning Enthusiasm and Sensus Communisy An Essay on the Preedom of Wit and Humous*?. La influen- cia de la filosoffa irlandesa, escocesa € inglesa sobre el filésofo fue amplia, segtin han demostrado los investigadores®, pero en. lo que respecta a Ja forma en que concibe la moral, fueron las tesis de Shaftesbury" acerca de las bases instintivas de la misma y su concepeién de la sociabilidad, la variabilidad humana y la elevacién espiritual las que, junto con las tesis de Berkeley sobre la naturaleza y el caracter simbélico y biolégico-espiritual de la racionalidad humana, més incidirfan en su filosofia, por mucho que puedan identificarse en ella influencias de otros autores como Hutcheson 0 Hume, cuyas obras también habia leido. Estas influencias, junto con la de Rousseau, configuraron en Hamann una tendencia hacia el interés por una forma de racionalidad que no excluyese drasticamente otros aspectos de las capacidades hu- manas, tales como las pasiones, fundamentalmente las relaciona- das con la animalidad basica (el amor de si y la compasién), y con Ja imaginaci6n y la creacién. El problema de la delimitacién entre racionalidad y locura es una constante en todos sus textos”, mostrando siempre la reversi- bilidad de los criterios para delimitarlas y el cardcter espejeante de una y otra, en la Ifnea en que lo haré més tarde Derrida. Hay dos especialmente significativos: uno, la respuesta ~ensayada en borra- dor varias veces- a la Princesa Gallitzin a su pregunta de cémo se puede alcanzar la seguridad en la filosofia; la otra, la obrita satirica Lettre néologique et provinciale sur Vinoculation du bons sens; — pour les fous, pour les Anges et pour les Diables. Edition seconde corrigé rar un Es- prit administrateur, revue par moi (170). 246 4En las notas dejadas por Hamann, se encuentran unas ocho ver- siones de su repuesta a la princesa, entre las que estan estos signifi- cativos fragmentos: No me planteo la erudicién como un templo o un panteén, por mucho que el constructor de pensamientos asi lo sostenga, sino que considero que la erudicién da lugar a fragmentos y objetos que se dejan reunir bajo un concepto general y bajo un aspecto 0 punto de vista. Erudicién se opone a filosofia como ciencia a conocimiento”” No sé ciertamente en qué consiste la erudicién propiamente dicha que debo ver en el lugar sefialado. Quien se representa la erudicién como un panteén y sélo mira sin pestaftear sus pilares hechos de im4- genes e inscripciones, sin conocer ni sentir el espiritu de Apolo y las nueve musas, tiene que escandalizarse de la creencia superior del que lo venera y del celo de sus acélitos bocazas y barrigudos y escandali- zarse tanto de las limosnas de una ignorancia ejemplar cuanto ellos mismos se cultivan con los brillos externos. Desde este punto de vista han de ser entendidas todas las observaciones de los autores de la Historia de la Filosofia, sean franceses, ingleses 0 alemanes, a las que ella da nombre mediante imprecisiones cortadas segtin el patron de los prejuicios nacionales -o idolos especificos como Baco— como yo mismo declaré y confesé en las pigs. 20 y 21”. Se busca hoy todavia el concepto de la cosa, que es y sera siempre una inc6gnita. On a décoré souvent du nom de philosophie ce que nest propre- ment que la lie qui demeure apris effervescence de Limagination. ZEn qué se diferencia la verdadera filosofia de toda la legi6n de la falsa? Forman parte de ésta todos los caprichos de aquellos que se Haman filésofos Y que por ello son tenidos por tales, y acaba convirtiéndose todo en ‘memoria colectiva y tradicién. Sime represento la erudi anteén, y los fragmentos de la misma como fdolos en forma de imé- mn serfa dejar en ridieulo jén como un genes con inscripciones, entonces mi inten’ Ia admiracién y el celo de las musas y jactarme con mi ignorancia, como el irreverente Sécrates... 247“7 El tono de los mismos coincide con el de otro escrito, Lettre néologi- que, en el que realiza una critica mordaz de lo que él considera falsa filosoffa, tanto francesa como alemana, acusdndola de filosofia de es- caparate y de engafiosa seduccién por su falsa promesa de mejorar las, condiciones de vida (exhibiendo su vinculaci6n con el buen gusto y el Iujo). En una clara denuncia de lo que él consideraré un despotismo ilustrado en el terreno de Ia ciencia y la filosofa, les reprochara con sarcasmo que, en el plano tedrico, se hubiesen alejaclo completamen- te de la realidad, de las cosas mismas, sustituyéndola por un lenguaje académico vano; mientras que en el de la moral y las costumbres se hubiesen convertido en un sistema de poder de una nueva élite en detrimento del pueblo, que es al que Hamann defiende. Escrito en tono sarcéstico y mordaz, a propésito del libro Linoculation du bon sens, de Nicol. Jos. Sélis, Hamann expone cn este texto sus eriticas a una racionalidad que «...trata de fijar la plata viva del cerebro mediante la alianza de un Buen Sentido facticio»™, Ylas centra sobre todo en la filosofia alemana: el Buen Sentido de los fil6sofos alemanes aspira a la monarquia universal por la rigidez de sus oxidados resortes y a consecuencia del mecanismo sistematico. He aqui el tinico pais en el que hay que bus- car el tois6n de oro! {La santidad comunicable! {EI mejor de los trans- plantes para injertar el Buen Sentido! jLa joya de los monopolios, que sobrepasa en valor a todas las Colonias del nuevo mundo!... Avance- ‘mos, sefiores, hacia ese Templo de papel maché que el Buen Sentidoy la Razin Piiblica deben a nuestra filosoffa. El Samalec de un Geometra responde a todos los enigmas de la Esfinge tutelar, Una compilacién de cabelleras sirve de aureola a la cabeza del Zoroastro (Leibnitus) ger ‘ménico; los arneses del Zoroastro atan a un Lobo (Wolff) por el tronco (..) pero qué perro podra rastrearme un resquicio en la muralla para que yo pueda comprobar con mis propias manos, adorar, besar en los ojosal Buen Sentido, ese becerro de oro, esa vara de mando del cono- cimiento humano..."° La critica que Hamann hace a la filosoffa alemana, expresada con Ia retorica del texto, es que se fundamenta en el principio de 248