Así Nacieron Los Evangelios.

Bernardo Estrada
ASÍ NACIERON
LOS EVANGELIOS
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© Bernardo Estrada
© Biblioteca de Autores Cristianos, 2017
Añastro, l. 28033 Madrid
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r
En memoria de mis padres,

Asdrúbal y Laurita
ÍNDICE GENERAL
Pdgs.
INTRODUCCIÓN . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . XI
BIBLIOGRAFÍA............................................................................. XVII
SIGLAS ·····································.·················································· XXV
ASÍ NACIERON LOS EVANGELIOS
CAPÍTULO I. El Evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
l. Evangelio: anuncio y kerygma .. . . .. .. ... .. . . . .. .. .. ..... .... ... .. .. . .. .. 3
2. La realidad del kerygma y la historia.................................. 9
3. Fiabilidad del anuncio....................................................... 18
4. El kerygma en los sinópticos.............................................. 23
5. El kerygma en los Hechos de los Apóstoles .. .. . . . . . .. . . . . . . . . .. 25
6. El kerygma paulino . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. .. . . .. . . . . . . . .. . . . . . . .. .. 26
7. El kerygma en Juan y en las Cartas Católicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
CAPÍTULO II. Jesús. Sus dichos y hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

1. La enseñanza de Jesús 32
2. La autoridad de Jesús......................................................... 42
3. De los dichos a las narraciones........................................... 52
4. La elección de los discípulos 56
5. La pasión y muerte............................................................ 65
6. Síntesis conclusiva: El impacto de Jesús 68
CAPÍTULO III. La predicación apostólica.................................. 73

1. La Iglesia naciente............................................................ 74
2. La Pascua de resurrección .. . .. .. .. 81
3. La tradición de Jesús y sobre Jesús ,.............. 99
X ÍNDICE GENERAL
Págs.
4. Testimonio ocular y tradición............................................ 112
5. El ambiente de la predicación .. .. .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. .... .. .. .. .. .. 119
6. Visión de conjunto . 128
CAPÍTULO IV La redacción de los Evangelios . 131

l. De la predicación oral al texto escrito . 132
2. La ambientación vital . 145
3. El punto de partida . 151
4. Unidad y diversidad . 154
5. Historia y teología . 167
6. El testimonio en el origen de los Evangelios , . 169
CONCLUSIONES : . 177
ÍNDICE BÍBLICO : . 183
ÍNDICE DE AUTORES . 191
INTRODUCCIÓN
En una ocasión escuché una anécdota de un pensador ir-

landés, George Bernard Shaw, a propósito de una conferencia
sobre evolución y antropología. Al final de la disertación se
alzó una voz y le preguntó: «Maestro, ¿no le parecen asombro-
sas las semejanzas que existen entre el hombre y el mono?».
A lo que él contestó: «A mí lo que me asombran son las di-
ferencias». De modo similar el estudio de los Evangelios, y
en concreto su formación y génesis, está siempre moviéndose
del ámbito de las semejanzas al de las diferencias, las unas tan
asombrosas como las otras.
No podría ser de otra forma. Jesús dedicó su vida a procla-
mar la cercanía del Reino de Dios, que implicaba anunciar la
Buena Nueva a los pobres, vendar los corazones rotos, prego-
nar a los cautivos la liberación y a los reclusos la libertad ( cf. Le
4,18; Is 61,1). Sus discípulos hicieron eco a esa proclamación,
acompañándola con el testimonio de la propia vida, y luego
la pusieron por escrito, junto con los eventos más destacados
de la vida de Jesús. Entre el evangelio anunciado por Jesús y
los Evangelios escritos por sus seguidores hay un largo camino
recorrido que pone de relieve la vitalidad de la comunidad
cristiana primitiva.
Cuando la Pontificia Comisión Bíblica trata del funda-
mentalismo, dice en concreto que en el caso de los Evangelios
«no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica,
sino que confunde ingenuamente el estadio final de esa tradi-
ción (lo que los evangelistas han escrito) con el estadio inicial
(las acciones y las palabras del Jesús de la historia). Descuida
XII INTRODUCCIÓN
por eso un dato importante: el modo como las primeras co-

munidades cristianas han comprendido el impacto producido
por Jesús» (Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, F). La
variedad que se encuentra en los Evangelios -respecto a unas
palabras dichas por Jesús o a un episodio de su vida- es la
que hace ver que efectivamente la tradición evangélica ha sabi-
do interpretar y presentar los dichos y hechos con diferencias
entre ellos -conservando una identidad sustancial de conte-
nido- tanto en el modo de expresarlos como en el lugar que
ocupan en la narración de cada evangelista.
El testimonio apostólico de la fe cristiana pone de relie-
ve precisamente el impacto de Jesús, y de modo particular el
de los acontecimientos pascuales que constituyen el punto de
partida de una nueva comprensión de su vida y de su predi-
cación.
Quizá no se ha reflexionado suficientemente sobre lo que
supuso haber leído por vez primera el comienzo del texto de
Marcos: «Inicio del evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios»
(Me 1, 1). A partir de allí otros tres autores escribirán sobre lo
que dijo e hizo Jesús. Este fue el camino que recorrió el evan-
gelio desde el Jesús que anunciaba al Jesús anunciado, man-
teniendo un elemento constante, un hilo conductor: la salva-
ción que Dios ha ofrecido a la humanidad por medio de la
encarnación de su Hijo Unigénito. Esto constituirá un género
literario característico que se llamará evangelio, como afirma
Justino hacia la mitad del siglo II.
En los Evangelios afloran constantemente las característi-
cas de unidad y de diversidad. Por una parte están vinculados
a una tradición que no solo determina su contenido funda-
mental sino también su estructura, sobre la base de la predi-
cación apostólica primitiva. Su forma narrativa tiene ciertas
semejanzas con algunas biografías clásicas del mundo helenís-
tico-romano -las llamadas bioi-, aunque no se detiene en
tantos detalles a la hora de designar tiempos y lugares, siendo
INTRODUCCIÓN XIII
su objetivo principal el suscitar la fe de los destinatarios en

Jesús de Nazaret, Hijo de Dios, e invitarlos a vivir de acuerdo
con esa fe. De ahí que el Concilio Vaticano II en su consti-
tución Dei Verbum sobre la Divina Revelación diga que los
Evangelios «conservan el carácter de proclamación» (DV 19),
es decir, anuncian la salvación de parte de Dios en la medida
en que describen algunos períodos de la vida de Jesús, entrela-
zados con sus enseñanzas y discursos.
Los documentos del Concilio han sido como un rayo de
luz que, pasando a través del prisma del magisterio universal,
ha irradiado su enseñanza sobre toda la Iglesia. Ellos han dado
impulso a no pocas iniciativas apostólicas y pastorales y a nu-
merosos encuentros de reflexión y profundización del conte-
nido de la fe cristiana; han inspirado ulteriores documentos
que han servido a su vez para explicarlos y aclararlos. Aunque
muchos piensan que la constitución sobre la Iglesia, Lumen
gentium, sea el documento más representativo de la asamblea
conciliar, no se puede negar que la Dei Verbum (DV), la cons-
titución sobre la Divina Revelación, es el documento básico y
fundamental del Concilio Vaticano II, por decirlo con pala-
bras de Joseph Ratzinger1•
Hace poco más de dos año que se conmemoró el quin-
cuagésimo aniversario de la Instrucción Sancta Mater Ecclesia
-publicada en la primavera de 1964 por la Pontificia Comi-
sión Bíblica-sobre la verdad histórica de los Evangelios, que
contribuyó a enriquecer la Dei Verbum, de la que también se
acaban de celebrar 50 años. El cardenal Agustín Bea, miembro
de la Pontificia Comisión Bíblica y ce-presidente de la co-
misión mixta para la elaboración de la constitución, se había
empeñado diligentemente para que el documento apareciera
con tiempo suficiente de modo que permitiera a los padres
conciliares disponer del material útil para la configuración del
1 Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, «Dogmatische Konstitution über die
góttliche Offenbarung», en LlhK II, 503.
XIV INTRODUCCIÓN
esquema De divina reuelatione, y en concreto en lo que corres-

pondía al origen apostólico y a la formación de los Evangelios.
Contemporáneamente el mismo cardenal Bea publicaba un
estudio sobre la historicidad de los Evangelios sinópticos2 que
resultó importante en la elaboración de los nn. 18 y 19 de la
Dei Verbum3•
Al tratar sobre la revelación, la Dei Verbum describe el pro-
ceso de la historia de la salvación que culmina en la pleni-
tud de los tiempos, cuando el mismo Hijo de Dios viene a
comunicar los insondables misterios de Dios a los hombres.
El documento se detiene en particular en la revelación de la
nueva alianza contenida de modo especial en los Evangelios.
Partiendo de la persona y de la predicación de Jesucristo, DV
subraya los puntos de convergencia entre el Jesús de la historia
y el Cristo de la fe4, ~n un esfuerzo por resaltar la relación
entre historia y teología. El interés por estos temas estaba ya
presente en la primera mitad del siglo x:x, como lo demuestra
la investigación que se puso en marcha con la crítica moderna,
y en particular entre las otras confesiones cristianas. La Sancta
Mater Ecclesia ha sancionado a pleno título el papel de la exé-
gesis católica contemporánea en el estudio sobre la figura de
Jesucristo en los cuatro Evangelios.
A lo largo del texto se harán ver las características propias
de cada uno de los Evangelios en comparación con los otros.
Lo haremos principalmente en los tres primeros de ellos, lla-
mados sinópticos porque permiten ser contemplados en tres
2
Cf. A. BEA, «La storicitá dei vangeli sinottici»: CivCatt 115/II (1964) 417-
436; «Il carattere storico dei vangeli Sinortici»: ibíd., 526-545. Después apareció
con el título La storicitá dei vangeli (Morcelliana, Brescia 1965).
3 Cf. L. RANoELLINI, «Il Nuovo Testamento», en U. BETTI (ed.), Commento alta
Costituzione dogmática sulla Divina Rivelazione (Massimo, Milán 1966) 182-230

(206s).
4 En el documento preparatorio del sínodo de obispos de 1967 había un aparta-
do con el título Historicitas: ]esus «historiae» et Christus «fidei». Cf. I. DE LA PoTTE-

RIE, «Come impostare oggi il problema del Cesu storico?»: CivCatt 120/II (1969)
447-463 (447).
INTRODUCCIÓN
columnas en una visión de conjunto, que en griego se llama

precisamente synopsis. El Cuarto Evangelio algunas veces será
mencionado y confrontado con los otros tres. Siendo sin em-
bargo su estilo literario diverso y teniendo una concepción
teológica sobre Jesús más explícita que la que presentan los si-
nópticos, el Evangelio según san Juan no será tenido en cuenta
en la argumentación principal del presente estudio.
Como se observará a lo largo de este libro, el interés se
concentra en los Evangelios canónicos. Una tal decisión po-
dría parecer a algunos extraña en una época en que el estudio
de los textos que tratan de la tradición sobre Jesús llega incluso
a dar el mismo valor literario y la misma autoridad a los llama-
dos evangelios apócrifos que a los Evangelios de la tradición
de la Iglesia. En efecto, en las últimas décadas la investigación
sobre los Evangelios se ha querido ampliar para dar cabida a
otras opciones de cristianismo presentes sobre todo a partir de 1
la segunda mitad del siglo II, cuando aparece el gnosticismo,

presentando el conocimiento de los misterios de la iniciación
cristiana como alternativa al escándalo de la cruz, siempre di-
fícil de aceptar.
Sería largo explicar el período formativo de numerosos y
variados escritos sobre la vida y las enseñanzas de Jesús de Na-
zaret, y sobre todo la selección de ellos hasta llegar a los cuatro
textos oficiales de la Iglesia primitiva. Una buena explicación
al respecto se encuentra ~n el libro de Santiago GUIJARRO
ÜPORTO, Los cuatro Evangelios (Salamanca 2012), y en el de
Giuseppe SEGALLA, Evangelo e Vangeli (Bolonia 1994).
Finalmente agradezco a mis colegas de la Pontificia Uni-
uersitá della Santa Croce por su ayuda y sugerencias mientras
se elaboraba este libro. También al Prof. Donald A. Hagner,
quien me animó con sus consejos y anotaciones; igualmente,
al Prof. D. Vicente Balaguer que ha leído gentilmente el ma-
nuscrito y me han hecho no pocas sugerencias y observaciones.
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ASÍ NACIERON LOS EVANGELIOS
T
T
CAPÍTULO I
EL EVANGELIO
1. Evangelio: anuncio y kerygma
En el momento en que la primitiva comunidad cristiana

comienza a anunciar, después de la Pascua de resurrección, la
Buena Nueva, el término evangelio aparece como un concep-
to que comprende diversas acepciones. Ciertamente la expre-
sión Buena nueva -una derivación del significado original
de recompensa por las buenas noticias recibidas- puede dar
a entender en parte lo que es el evangelio, como se deduce del
griego clásico y helenístico, aunque no llega a abarcar todo lo
que el concepto significa. En un principio el concepto tenía
sobre todo un valor de tipo civil; más tarde se fue convirtiendo
en un término de significado religioso 1•
El término figuraba, por ejemplo, en el vocabulario de
los emperadores romanos, que se presentaban ante el mundo
como señores y salvadores. Así la palabra evangelio (euaggelion)
se aplicaba a las noticias que eran comunicadas por el empe-
rador o sobre el emperador, aun cuando para sus receptores
no fueran especialmente buenas o saludables (nuevos impues-
tos, anuncio de condenas o castigos ... ). A partir de Augusto el
1 Así Dtonono Sícuw, Bibliotheca historica, 15,74,2 habla de Dionisio
que ofrece sacrificios a los dioses por las buenas noticias: Atovúoto; mi<; 0wi<;
cuayy{)...m 0ucrai:;, usando una expresión que aparece por vez primera en Isócrates;
después la usarán Jenofonte y Esquines. La idea sin embargo ya se encontraba en
Homero. Cf. H. G. LIDDELL - R. ScoTT, A Greek-English Lexicon (Clarendon,
Oxford 91961) s.v. cuayyt"Atov. Con Plutarco pasa a significar directamente la
«Buena Nueva», la noticia o noticias en sí mismas, más que la recompensa o la
alegría que ellas generaban. Cf. W. BAUER, K-Ar.AND - B. AuNo, Griecbisch-deut-
sches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und derfrühchristlichen Lite-
ratur (De Gruyter, Berlín-Nueva York 61988) s.v. cuayyt"Atov.
4 ASÍ NACIERON LOS EVANGELIOS
concepto asume un valor retroactivo, queriendo indicar como

primer evangelio la noticia de su nacimiento", que habrían
anunciado incluso algunas profetisas paganas, las Sibilas. Des-
pués, con el crecimiento del imperio y el difundirse del culto
al emperador como consecuencia de la Pax Augusta, llega a
ser un vocablo común con relación a su persona. De modo
similar, evangelio será la noticia que acompaña la elección de
Vespasiano al supremo cargo en Roma3• En el fondo yace la
idea de que todo lo que viene de la máxima autoridad romana
es bueno, es un mensaje de salvación, porque no se trataría
simplemente de buenas noticias sino de algo que transforma
el mundo, que lo hace mejor. El significado religioso se inten-
sifica cuando se trata del culto imperial 4.
El verbo euaggelizesthai, evangelizar, presente por prime-
ra vez en Aristófanes, se difunde solamente en el período del
griego tardío. Se refiere a proclamar buenas noticias; en el ám-
bito religioso significa prometer algo. En el griego helenístico
su sentido se debilita un poco y termina por significar simple-
mente anunciar, especialmente un oráculo5•
· Aunque el verbo aparece 23 veces en la Biblia Alejandri-
na, los· ejemplos más emblemáticos en la literatura veterotes-
tamentaria se encuentran en el libro de Isaías, que transmite
una buena noticia de parte de Dios: «Álzate sobre los montes,
tú que anuncias la Buena Nueva a Sión» (Is 40,9); «Cómo son
bellos, sobre los montes, los pies de los que anuncian la Buena
Nueva» (Is 52,7); «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque
2
Es conocida la inscripción encontrada en Priene (actualmente Prien, Turquía)
al sur de Efeso, en Asia Menor, datada el 9 a.C. y dedicada a Augusto: «El día
del nacimiento del dios Augusto ha señalado el inicio para el mundo de las bue-
nas nuevas por medio de él (rórv 8t' uúróv cuuyyi)..tórv)». Cf. W DITTENBERGER,
Orientis graeci inscriptiones selectae, 2 vals. (Hirzel, Leipzig 1903-1905) 2458; C.
A. EvANs, Mark's Incipit and the Priene Calendar Inscription: From ]ewish Cospel to
Greco-Reman Cospel: http://craigaevans.com.
3
FLAvIO JosEFO, De Bello judaico, 4,618.656.
4
Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI,]esús de Nazaret. I: Desde el Bautismo a la
Transfiguración (La Esfera de los libros, Madrid 2007) 27.
5 Cf. U. BEcKER, «Evangelio», en DTNT II, 147.
C. l. EL EVANGELIO 5
me ha ungido para anunciar la Buena Nueva a los pobres» (Is

61, 1). En los tres casos el verbo euaggelizesthai traduce en la
versión de los LXX el verbo hebreo bisser, anunciar la bue-
na noticia. El Nuevo Testamento presenta sustancialmente el
mismo significado del verbo, de un modo más frecuente, pues
aparece 54 veces de las cuales 44 en voz media y solo 2 en
voz activa, en el Apocalipsis. En cuanto a los Evangelios, solo
figura una vez en Mateo, mientras aparece 1 O veces en Lucas.
El nombre correspondiente al anuncio mismo, al evangelio,
es b'sorah-derivado de la misma raíz del verbo bisser- aque-
llo que lleva consigo felicidad o alegría. Se trata sin embargo
de un término poco frecuente, que aparece solo seis veces en
la Biblia hebrea, y solamente en una ocasión se traduce en la
LXX por euaggelia al plural, a propósito del mensajero que
creyó dar buenas noticias a David con la muerte de Saúl (cf. 2
Sam 4,10). De las 76 veces que aparece euaggelion en el Nuevo
Testamento, 12 de ellas corresponden a los Evangelios, 8 en
Marcos y 4 en Mateo. Cuando Mateo habla del «evangelio del
Reino» (3/4), Marcos dice simplemente evangelio; en esto se
asemeja a Pablo que usa el evangelio en sentido absoluto.
El que anuncia, euaggelos, es quien lleva consigo un men-
saje de victoria u otra noticia de tipo político o personal que
comporta felicidad o alegría. En el período helenístico indica
también al que anuncia oráculos.
Resumiendo se puede decir que el contenido religioso de
euaggelion y de sus términos afines en el mundo helenístico, en
su referencia al culto imperial, ha servido como falsilla para su
uso en el literatura neotestamentaria, sin olvidar por supuesto
su significado en el Antiguo Testamento.
La primera frase que abre el texto de san Marcos es: «Inicio
del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios» (Me 1, 1). Esta frase,
euaggelion Iesou Christou, puede ser entendida en dos senti-
dos. En el primer caso, genitivo objetivo, la palabra evangelio
indicaría lo que la Iglesia primitiva decía y proclamaba acerca
6 ASÍ NACIERO N LO S EVANG ELIO S
del Señor Jesucristo, de su persona, su vida y su doctrina. Se-

rían los hechos de Jesús narrados por la Iglesia naciente. En
este caso se habla del evangelio, cuyo contenido es Jesucristo.
En el segundo caso, genitivo subjetivo, se trataría de lo que
Jesús enseñó y proclamó, su predicación y sus discursos, sus
dichos. Aquí el sujeto del evangelio es Jesucristo. Ciertamente
el texto de los Evangelios posee las dos realidades, como lo
expresa Lucas en el prólogo de los Hechos de los apóstoles: «El
primer libro lo escribí, Teófilo, sobre todo lo que Jesús hizo y
enseñó desde un principio» (Hch 1,1). Aquí el evangelista está
indicando que precisamente el contenido de su primer libro,
el Tercer Evangelio, contiene tanto lo que Jesús dijo como lo
que se narra sobre Jesús, lo que hizo. El evangelio resume la
persona y la obra de Jesucristo.
Bauer dice que quizá Marcos estaba ya pensando en un
texto escrito cuando inicia en ese modo solemne su narración.
No sería imposible. Parece, sin embargo, más probable que
las palabras de Marcos se refieran a la predicación de viva voz,
al anuncio de Jesús y sobre Jesús de la primitiva comunidad
cristiana. Basta ojear las cartas de san Pablo y los otros escritos
del NT para constatar esa realidad. El vocabulario de Pablo
que se refiere a las funciones apostólicas (proclamar, anunciar,
evangelizar, hablar, testificar, transmitir... ) y a la actitud co-
rrespondiente por parte de los fieles (escuchar, recibir... ) su-
pone una comunicación oral del mensaje. El mismo término
evangelio ha indicado, hasta la mitad del siglo u, un anuncio
de viva voz y solo en un segundo momento pasó a designar
los libros que contenían ese anuncio6• Analizando también el
texto de los Evangelios se observa que no solo cuando refieren
los dichos de Jesús sino también al narrar los acontecimientos,
usan un estilo que corresponde a la comunicación oral. De ahí
6 Cf. C. M. MARTINI, «La primitiva predicazione apostolica e le sue caratteris-

tiche»: CivCatt l 13/III (1962) 246-255 (246).
C. l. EL EVANG ELIO 7
que Dei Verbum diga que estos libros «conservan la forma de

predicación» (DV 19).
Decir evangelio significa hablar de anuncio, de proclama-
ción, que en griego se dice kérygma. En Pablo los dos con-
ceptos casi se identifican (cf. 1 Cor 15,1-5): el evangelio que
ha anunciado a los Corintios y que ellos han recibido, y en
el que ellos permanecen y son salvados, es algo que el mismo
Pablo ha recibido y transmitido a otros, y a lo que ellos se pue-
den referir. Esa tradición (parádosis) es en realidad el evangelio
mismo, su núcleo esencial. Cuando el Apóstol quiere recordar
a la comunidad de Corinto la palabra genuina del evangelio a
fin de preservarla de errores, propone una serie de frases reci-
bidas y transmitidas por sí mismo y que constituyen la tradi-
ción apostólica, la tradición en cuanto contenido y esencia del
anuncio cristiano. El kerygma contiene la tradición en cuanto
revela la autenticidad de la resurrección de Cristo en una for-
mulación precisa, normativa, apostólica y por eso conforma-
dora y artífice de la unidad.
Hablar de kerygma significa considerarlo desde sus dos
grandes dimensiones, la subjetiva y la objetiva. La primera
consiste en una llamada, en un dirigirse personalmente a cada
uno de los oyentes, interrogándolos acerca de su comprensión
del mensaje y exigiendo en cierto modo una respuesta: de ahí
su carácter siempre actual, que interpela y mueve al destina-
tario a plantearse su vida de acuerdo con la exigencia que el
mensaje lleva consigo. La segunda tiene que ver con su conte-
nido, que es el evangelio 7. El kerygma ha sido esencialmente el
mismo en la Iglesia primitiva: la Buena Nueva de la salvación
escatológica de Dios por medio de la pasión, muerte y resu-
rrección de Jesucristo como núcleo esencial, al cual se añadie-
ron, entre otras cosas, alguna premisa -el cumplimiento de
las profecías de la antigua alianza- y una conclusión exhorta-
7 Cf. H. ScHÜRMANN, «Kerygma», en LThK VI, 122-125 (123).

tiva, la llamada a la penitencia, en vista de su segunda venida.

Es significativo que para promover la unidad en la Iglesia de
Corinto, un poco entusiasmados con los discursos de sabidu-
ría (sophia), Pablo no los remite ni a su propia sabiduría -de
la que ciertamente podía gloriarse- ni a la superioridad de su
discurso (logos), sino al único kerygma católico y apostólico
que constituye, en definitiva, la verdadera sabiduría (cf. 1 Cor
2,1-7).
En el kerygma Cristo Jesús es proclamado como Señor,
kyrios, precisamente en el mismo tiempo en que se anuncia
el suceso y la eficacia de su crucifixión 8• Si lo quisiéramos re-
sumir en una frase de las Escrituras, esa podría ser el final de
la primera parte de la Epístola a los Romanos: (Jesús Señor
nuestro) «Fue entregado por nuestros pecados, y fue resuci-
tado para nuestra justificación» (Rom 4,25). Esta frase breve
comprende los dos puntos de vista: la parte objetiva (murió ...
resucitó) y la parte subjetiva (por nuestros pecados ... para
nuestra justificación) 9• El razonamiento se propone de nuevo
al hablar de la salvación en Cristo por medio del bautismo:
«Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muer-
te, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los
muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros
vivamos una vida nueva» (Rom 6,4); respecto a la acción del
Espíritu, se dice algo semejante: «Y si el Espíritu de Aquel que
resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel
que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la
vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en
vosotros» (Rom 8,11). Esta proclamación constituye la nueva
tradición según la cual se pueden comprender el mundo y la
historia en una nueva y real posibilidad, en un nuevo futuro
abierto por Dios mismo.
8 Cf H. ScHLIER, «Kerygma e sophia», en Il tempo della Chiesa (EDB, Bolonia

4 1981) 330-372 (343-348).
9 Cf. R. CANTALAMESSA, La vita in Cristo (Ancora, Milán 9 2003).
i
Para Pablo la predicación del evangelio (57 veces en sus

cartas) constituyó desde el inicio la razón de ser de su llama-
da. Su esencia la constituye el anuncio de la pasión-muerte-
resurrección de Jesús, que no es solo un resumen de todo el
mensaje cristiano: es también y principalmente el primer nú-
cleo -la semilla- alrededor del cual se fue formando toda la
tradición sobre Jesús, su ministerio itinerante y sus milagros
obrados en Palestina, sus discursos, parábolas y controversias.
En definitiva, los dichos y hechos de Jesús recibidos por la co-
munidad cristiana primitiva con los que completó el mensaje
central para conformar más detalladamente la figura del Maes-
tro. El interés de Pablo, sin embargo, se dirige sobre todo a las
consecuencias salvíficas del misterio pascual, sin detenerse en
muchos detalles sobre la vida de Jesús. Otros escritores neo-
testamentarios han subrayado también, con diversos matices,
el papel central de la predicación. Juan, por ejemplo, hace ver
la acción de Dios en la unión existente entre la palabra y el
Espíritu, y tanto Pedro como Santiago atribuyen a la palabra
predicada el poder de la regeneración espiritual 10•
2. La realidad del kerygma y la historia
Quien desee conocer las tradiciones sobre Jesús en los

Evangelios no puede ignorar su estrecha conexión con la cues-
tión del Jesús histórico, y más concretamente, con la histo-
ria de la investigación sobre la vida de Jesús. Todo parte del
padre de la crítica moderna sobre los Evangelios, Hermann
S. Reimarus, una figura tan poco feliz cuanto influyente en
los estudios modernos del texto evangélico. Este profesor de
Wofenbüttel, un pueblo cercano a Hamburgo, estudió los
Evangelios desde un punto de vista exclusivamente histórico,
encontrando así, según su opinión, contradicciones en el texto
1
° Cf J. D.G. DuNN, Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry into
the Character ofEarliest Christianity (SCM, Londres 21991) 11.
que llevaban a desmentir lo que la Iglesia decía sobre Jesús.

Lessing hizo públicos los escritos que el mismo Reimarus no
se atrevió a dar a conocer 11. Se trata de la primera persona que
se enfrenta al texto como si se tratara exclusivamente de una
crónica de carácter histórico, llegando lógicamente a conclu-
siones que no reflejaban de modo adecuado su contenido. A
partir de ese momento se sucederán en la misma línea Paulus,
Schleiermacher, Baur, Strauss Renan, Weiss, por mencionar
solo algunos estudiosos. Por su parte la argumentación cató-
lica, de matiz apologético, buscaba demostrar, empleando la
misma metodología, el valor histórico de los Evangelios y por
12
tanto la posibilidad de acceder a Jesús a través de ellos •
A comienzos del siglo xx, Wrede hace ver que el Evangelio
de Marcos, más que -un escrito de tipo histórico-biográfico,
es una narración con un claro objetivo teológico. El hilo con-
ductor del Segundo Evangelio sería el secreto mesiánico, del
13
que se habría servido el evangelista para realizar su obra • Sin
embargo, quien sistematizó esa Primera investigación -First
l 11 Qµest- y puso verdaderamente la piedra tumbal a la serie
de estudios de tipo historiográfico-cronológico fue Albert
1
i Schweitzer en 1906, con su obra monumental Von Reimarus
ll
zu Wrede14• Al proponer su propia perspectiva teológica, la es-
11 G. E. Lessing publica entre 1774 y 1778 los Wo/fenbüttelsche Fragmente de
H. S. Reimarus, muerto seis años antes. Uno de los últimos publicados, Von dem
Zwecke Jesu und seiner Jünger, fue el que desencadenó, primero un escándalo y
después la nueva investigación sobre la vida de Jesús.
12 Cf. L. STEFANIAK, «De Novo Testamento ut christianismi basis histórica»:
Divus Thomas (Plac.) 61 (1958) 113-130. Los tres argumentos empleados para
subrayar la historicidad eran: authenticitas, integritas, veracitas. Cf. I. DE LA PoTTE-
RIE, «Come impostare oggi il problema del Gesü storico?»: CivCatt 120/II (1969)
447-463 (448s).
13 Cf. W WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Bei-
trag zum Verstdndnis des Markusevangeliums (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga

1901).
14 La misma obra apareció, ampliada y dotada de conclusiones con el solo
título de Geschicbte der Leben-jesu-Forschung (Mohr Siebeck, Tubinga 1906). Aquí
se usará la versión española, Investigación sobre la vida de Jesús (San Jerónimo, Va-
lencia 1993).
catología consecuente, Schweitzer demostró que todo intento

de ver los Evangelios como simple historia conduce a un ca-
llejón sin salida.
A partir de entonces la búsqueda de Jesús se intenta ha-
cer desde la teología. Más que la historia y los hechos, lo que
cuenta es la palabra que se hace realidad, la predicación como
evento fundamental de los Evangelios y la teología que ella
contiene.
«En principio era el kerygma» 15• Esta frase continúa reso-
nando en los oídos de los académicos del Nuevo Testamento
desde que fue pronunciada la primera vez por Martin Dibe-
lius, uno de los tres grandes promotores-creadores del método
de la historia de las formas 16• Con esto se quería subrayar que
al inicio de toda la literatura neotestamentaria y escritos del
cristianismo primitivo se encontraba la predicación de la Igle-
sia naciente. Igual que Dibelius, Rudolf Bultmann -quizá el
teólogo más influyente en los estudios neotestamentarios del
siglo xx, especialmente en lo que se refiere al estudio de los
Evangelios 17- pone de relieve la predicación como el elemen-
to originario de los escritos del Nuevo Testamento, pero no la
predicación de Jesús sino la predicación sobre Jesús: el anun-
cio de la comunidad cristiana primitiva después de la Pascua.
Su concepción de la fe pospascual y de la capacidad creativa
15 Am Anfang war das Kerygma. «Al principio de toda realidad espiritual en el

cristianismo primitivo estaba la predicación, misionera o comunitaria, la narración
y la exhortación, el discurso profético o la interpretación bíblica»: M. DrnELIUS,
Die alttestamentlichen Motive in der Leidensgeschichte des Petrus- und des [ohannes-
evangeliums (Topelrnann, Berlín 1918) 125 (trad. nuestra).
16 Aunque no es fácil definirlo en pocas palabras, este método revolucionó el
estudio de los Evangelios al descubrir y sistematizar las pequeñas unídades lite-

rarias de las que ellos están compuestos, que reflejarían el ambiente y el período
de la comunidad cristiana en la que fueron escritos. Al lado de esos presupuestos
literarios se encuentran también otros, de tipo histórico, sociológico y filosófico.
Sus ideadores fueron el mismo M. Dibelius, R. Bultmann y K. L. Schmidt. Cf. P.
BENOIT, «Reflexiones sobre la "Formgeschichtliche Methode?», en Exégesis y teolo-
gía, I (Studíurn, Madrid 1974) 211-251.
17 Cf. A. LINDEMANN, «Rudolf Bultmann e il suo influsso sulla teologia e sulla
Chiesa»: Rassegna di Teología 44 (2003) 5-30.

de la primitiva comunidad cristiana abren un foso que separa

inevitablemente la vida de Jesús de la predicación de la Iglesia
naciente. En la precomprensión bultmanniana -para usar un
término predilecto suyo- hay una especie de imposibilidad
metodológica para aceptar que la historia, los hechos reales,
puedan formar parte de los Evangelios, cuyo objetivo y men-
saje son teológico-salvíficos. La única historia que Bultmann
acoge en la narración evangélica es la que viene como conse-
cuencia del acto de fe, aquella que surge de la decisión perso-
nal que actualiza el hecho mítico ocurrido en la antigüedad.
La afirmación actual del creyente otorga a ese suceso nuevas
categorías, lo desmitifica y lo hace presente en la historia hu-
mana 18• Se observan dos grandes postulados en su escuela:
a) La separación .entre el Jesús histórico y el Cristo de la
fe. Aunque la crítica señala como gran precursor de la teología
del kerygma a Martin Kahler -la primera persona que elabo-
ró un tratado acerca de esa distinción 19- son los fautores del
¡1
método de la historia de las formas quienes se apoyan en ella

111 para dar el salto de la historia a la teología. Detrás está la idea
de que los primeros cristianos no estaban realmente interesa-
dos en la figura histórica de Jesús. La vida y la expresión de la
fe de la primitiva cristiandad estaba enfocada más bien -dice
Bultmann- hacia el Cristo resucitado y exaltado. Jesús no es
visto como un maestro del pasado que dijo e hizo cosas verda-
deramente interesantes, sino más bien como el Señor viviente
aquí y ahora.
b) El aspecto más conocido del método de la historia de
las formas es el Sitz im Leben, ambientación vital, según el cual
la tradición que se ha conservado en los Evangelios refleja la
vida y el ambiente de la primitiva comunidad cristiana más
18 Cf. P. GRECH, «11 Problema del Gesu storico da Bultmann a Robinson»,
en «Dei Verbum». Atti della XX Settimana Bíblica Italiana (Paideia, Brescia 1970)
400s.
19 Cf. M. KXHLER, Der sogenannte historische jesus und der geschichtliche, biblis-
che Christus (Kaiser, Múnich 31961).

que el de la época y del entorno de Jesús. Las formas literarias

de la tradición de Jesús y sobre Jesús serían las que usaba la
primitiva Iglesia en su culto, evangelización, defensa de la fe
y catequesis. Su principal interés era teológico y no histórico.
Una fusión de los dos principios conduce a la idea de que
los Evangelios no serían fidedignos cuando se trata de conocer
la vida y enseñanza de Jesús. A pesar de las apariencias, los
Evangelios no reflejarían un interés por recordar lo que Jesús
hizo y dijo cuando pasó por la tierra; serían, sobre todo, testi-
monio de la fe de la Iglesia en Cristo crucificado, resucitado y
exaltado. Las tradiciones han sido remodeladas por esa fe, de
acuerdo con las necesidades de la comunidad. Esto no querría
decir, sin embargo, que no se pueda llegar al Jesús histórico:
se llega, pero a través de la fe pascual y como respuesta a las
necesidades y desafíos de la Iglesia naciente.
La conclusión de ellos es que se saben pocas cosas sobre
Jesús y que habría sido la fe en su divinidad la que habría
plasmado posteriormente su imagen. Es bastante conocida la
frase de Bultmann: «Sobre la vida y la personalidad de Jesús
no podemos saber prácticamente nada»20• Esta afirmación ha
sido matizada por sus seguidores, quienes en parte tienen ra-
zón cuando dicen que su maestro se refería especialmente a la
controversia acerca de la autoconciencia de Jesús, una temá-
tica difundida a finales del siglo XIX como consecuencia del
gran interés que se despertó en ese período por el estudio de
la persona humana y de sus facultades introspectivas. En ese
sentido Bultmann afirmaba, con razón, que podemos saber
poco acerca de lo que Jesús pensaba sobre sí mismo. Pero ade-
más -y esto es reconocido por casi todos los estudiosos-
quería decir que los Evangelios nos ofrecen poquísimos datos,
insuficientes para darnos una visión confiable de la figura de
Jesús.
20
R. BvLTMANN,jesus (Mohr Siebeck, Tubinga 1951) 11.
Una idea similar la ofrecen algunos académicos contempo-

ráneos. Decía Morton Smith:
Intentar encontrar el Jesús real es como buscar, en física
atómica, la posición de una partícula submicroscópica y deter-
minar su carga. Solo a través de una imagen podemos seguir
las trayectorias de partículas superiores que ella ha puesto en
movimiento. Buscando el origen común de esas trayectorias y
conociendo la fuerza que las ha movido, podemos localizar y
describir la causa invisible. Aunque la historia es más compleja
que la física, [ ... ] no se puede salir del ámbito de la probabili-
dad. No obstante, la probabilidad [ ... ] es la auténtica guía de
la vida21•
Esto tiene consecuencias en lo que se refiere al llamado

peso de la prueba, que cae en primer lugar sobre los que quie-
ren sostener que una tradición o dicho particular se remonta
a Jesús. No se podría asumir de entrada que un pasaje de los
Evangelios sea histórico, dicen los defensores del método crí-
tico-formal, hasta que se demuestre que lo es; de otro modo,
es simplemente reconocido como un testimonio de la fe de la
comunidad cristiana primitiva. La narración de los Evangelios
habría sido embellecida por los elementos míticos presentes
en la fe de la Iglesia, y por las -plausibles- ficciones que los
enriquecieron a fin de presentarlos a sus destinatarios del pri-
mer siglo. Por tanto, los elementos históricos de los Evangelios
deben ser demostrados. En ningún otro campo de estudios
históricos de la antigüedad -dice Gerhardsson- se someten
las fuentes a una exigencia tan poco razonable; si esto se hi-
ciera con todas las fuentes, la posibilidad de un conocimiento
histórico simplemente desaparecería. En el campo de la histo-
ria no existen de ordinario evidencias o demostraciones, sino
grados de certeza y probabilidad.
21 M. SMITH, [esus the Magician (Harper & Row, San Francisco 1978) 6; J.
D. CROSSAN,jesus. A Revolutionary Biography (HarperSF, San Francisco 1994) ix.

¿Cuáles son los presupuestos de una tal afirmación? Bult-

mann se consideraba y se sentía orgulloso de ser un teólogo,
y teólogo dogmático, y no tanto lo que ahora se conoce como
biblista, un experto en la Sagrada Escritura y su interpretación.
Al mismo tiempo era un luterano convencido. Dos aspectos
de su teología son especialmente representativos respecto a
la vida del cristiano. En cuanto al comportamiento, por una
parte, lo que cuenta para la salvación es la sola fides, la fe en
Jesucristo como Redentor y Salvador, y no las obras que uno
pueda realizar. Esto es válido si considerado desde el punto de
vista de la primera justificación, el paso inicial del pecado a la
vida de la gracia. En cuanto a la fe en sí misma, por otra parte,
ella no debería mezclarse con ninguna impureza humana, es
decir, con ningún argumento que pueda contaminarla hacien-
do pensar que necesita de la ciencia, de la razón o de la historia
para sostener sus principios.
La fe se apoya ciertamente en la revelación y sobre ella
desarrolla su argumentación científica. Esto no excluye, sin
embargo, la referencia histórica. Por la misma naturaleza de la
fe y de la teología-dice Joseph Ratzinger-Benedicto XVI-
la historia es una dimensión de trabajo exegético a la que no
se puede renunciar. Los Evangelios no cuentan leyendas como
símbolo de verdades que van más allá de la historia, sino que
se basan en lo que ha ocurrido aquí en la tierra. El Jactum
historicum no es para la fe una clave simbólica que se puede
sustituir, sino un fundamento constitutivo22• La intervención
divina efectiva en la vida de la humanidad ha alcanzado su
culmen en el et incarnatus est, mostrando la evolución desde la
revelación de Dios a Israel hasta su plenitud en Jesucristo (cf.
Heb 1,1). Jeremias hace ver que vaciar el mensaje evangélico
del Verbum caro factum est sería caer en el docetismo: pensar
que Jesucristo tuvo un cuerpo solo aparente, sin realidad ma-
22 J. RATZINGER-BENEDICTO XVI,Jesús de Nazaret o.e. I, 11.

terial; esto era uno de los aspectos esenciales del gnosticismo.

Igualmente, al quitar de la vida de Jesús el anuncio kerigmáti-
co se caería en el ebionismo: un empobrecimiento de la natu-
raleza humana de Cristo, despojada de cualquier característica
sobrenatural o divina. Por esta razón historia y kerygma no se
pueden separar, se sostienen mutuamente como la llamada y
la respuesta. Jesús, con su vida y sus acciones, con su pasión y
muerte, con su voz llena de autoridad que se atreve a llamar a
Dios abba, padre, ese mismo Jesús que invitó a los pecadores
a su mesa y que como Siervo de Dios se alzó en la cruz, es la
única llamada posible que exige una respuesta por parte de la
Iglesia primitiva; y ella responde a Dios con agradecimiento y
alabanza, responde al hombre y al mundo dando un testimo-
nio que conduce a la revelación 23•
Los críticos concuerdan en fijar como momento del naci-
miento de la nueva o Segunda investigación sobre Jesús -la
Second Quest- la conferencia de Ernst Kasernann en Mar-
burgo, en 1953. Era nueva, en efecto, porque buscaba su-
perar la oposición bultmanniana kerygma-historia24• Es po-
sible -afirma Kasemann-e- el acceso a Jesús a través de la
predicación; de otro modo no se explicaría cómo la fe alcanza
su máxima expresión en escritos eminentemente narrativos
como los Evangelios. Sobre estos presupuestos se forjarían los
parámetros que ulteriormente habrían permitido llegar a la
persona de Jesús, con predominio del llamado criterio de dis-
continuidad: sería de Jesús todo aquello que no concuerda ni
con el judaísmo de su tiempo, ni con el contenido de la pre-
dicación de la primitiva comunidad cristiana. Siguen siendo
puntos débiles de esta escuela, sin embargo, la insistencia en
23
J. JEREMIAS, «The Search of the Historical Jesus», enjesus and the Message of
the New Testament (Fortress, Minneapolis 2002) 12-13.
24
De hecho no se oponía el Jesús histórico al kerygma, como había hecho la
escuela liberal siguiendo a Reimarus, ni el kerygma al Jesús histórico, como había
hecho la escuela histórico-formal, sino que buscaba la continuidad entre uno y
otro.
el aislamiento diacrónico de las unidades textuales y la duda

radical sobre el valor histórico de la predicación pospascual,
especialmente en lo que respecta a los milagros y a los dichos
mesiánicos de Jesús: ellos tienen cabida en la proclamación
por parte de la Iglesia, pero solo como kerygma, no como
conocimiento factual.
La idea que predomina en los estudios de las últimas déca-
das, que algunos han querido llamar la Tercera investigación
-1hird Quest25- es la conciencia de saber que es posible co-
nocer muchas cosas sobre la vida de Jesús y que vale la pena
hacerlo. Uno de los motivos que ha animado este nuevo perío-
do es disponer de una gran cantidad de material hebreo apare-
cido en los últimos años junto a los documentos de Qumrán.
Aunque no se pueda aplicar a todos los promotores, se nota
en la 1hird Quest un deseo de colocar a Jesús en su contexto
histórico, de ver la armonía y la continuidad de su vida y de su
mensaje con el judaísmo del segundo templo, sin desconocer
la originalidad de su mensaje26• Al mismo tiempo se nota una
apertura a contextos más amplios y a nuevos métodos inter-
disciplinares, así como la revisión de los análisis críticos de la
primera mitad del siglo27•
Esta Tercera investigación tiene una cierta tendencia o
deseo a ser globalizante, a considerar en su estudio tanto los
eventos históricos como sus consecuencias teológicas en cuan-
to entrelazados en el texto evangélico y por tanto inseparables
los unos de los otros. Del mismo modo considera la unión
25 Cf. S. NEILL - N.T. WRIGHT, The lnterpretation of the New Testament 1861-
1986 (Univ. Press, Oxford-Nueva York 1988) 379. Parece ser WRIGHT el primero
que ha bautizado esta nueva serie de estudios como Third Quest.
26 Esta es, según mi opinión la esencia del criterio de plausibilidad que propo-
nen G. THEISSEN - A. MERZ, El jesús histórico: un manual (Sígueme, Salamanca

1999) 139-143. Por una parte la coherencia y plausibilidad de los efectos, por otra
la individualidad de Jesús.
27 Cf. G. SEGALLA, «La terza ricerca del Gesü storico e il suo paradigma postmo-
derno», en R. GrnELLINI (ed.), Prospettive teologiche per ilXXI seco/o (Queriniana,

Brescia 2003) 229.
entre el anuncio y las actitudes de Jesús, sus gestos y milagros.

Sin embargo, en medio al creciente número de publicaciones
se encuentra un abanico multicolor de teorías y opiniones. Si
no existe un hilo conductor desde el punto de vista teológico,
tanto menos en cuanto a la metodología. La diversidad de los
resultados lo demuestra.
3. Fiabilidad del anuncio
El ministerio público de Jesús se caracteriza esencialmente

por su predicación, que comportaba el anuncio del Reino de
Dios y su presencia entre los hombres. Aun cuando su perfec-
ción se deba llevar a cabo al fin de los tiempos, con la oferta de
perdón y la promesa de la consumación escatológica, el Reino
posee ya una dimensión actual en la vida, en la predicación y
en las obras de Jesús -convertíos y creed en el Evangelio (Me
1,15)-, especialmente sus milagros (cf. Le 11,20) 28• Aquí se
encuentra el punto de partida de los cuatro Evangelios.
No deja de ser paradigmático que, en el panorama de las
religiones de la humanidad, la religión judeo-cristiana es la
única que ha sido revelada en la historia, no reduciéndose a
una serie de historietas, consejos y máximas, por buenos y edi-
ficantes que sean. El Dios que se manifiesta al pueblo elegido y
lo prepara para la venida de su Hijo, actúa y obra en ocasiones
con grandes prodigios, y al mismo tiempo habla, se comuni-
ca. De modo magistral dice la Dei Verbum que el plan de la
revelación
se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre

sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de
la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos
significados por las palabras, y las palabras, por su parte, pro-
claman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas
(DV 2).
28
Cf. J. D. G. DuNN, Unity and Diversity in the New Testament, o.c., 15s.
Si la fe cristiana no tuviera un anclaje histórico se conver-

tiría en una religión de fantasía; su contenido no sería distinto
al de las fábulas mitológicas del Olimpo.
El escepticismo generado inicialmente por la escuela histó-
rico-formal se ha desplazado en algunos casos hacia posiciones
más radicales; en trabajos recientes del final del segundo mi-
lenio, un exiguo grupo de estudiosos pretende no solo negar
la mayor parte de las palabras de Jesús sino incluso su exis-
tencia'"; ardua tarea, debiéndose enfrentar ante una certeza
histórica unida a la fe de la Iglesia que proclama: «Padeció bajo
Pondo Pilare». Dejando a un lado esa extrema pretensión, al
analizar el texto de los Evangelios y los otros escritos del Nue-
vo Testamento se verá más adelante la gran probabilidad de
que los discípulos estuvieran interesados en Jesús y en sus pa-
labras, y lo retuvieran en su memoria.
Un punto a tener en cuenta es la enseñanza en la Iglesia
primitiva en torno al cumplimiento de las Escrituras en Jesús,
en cuanto Mesías anunciado por los profetas. La trascenden-
cia de su vida terrena se observa además en la tradición que
se formó en las distintas comunidades sobre su persona. Los
testimonios de Pablo acerca de la Cena del Señor (cf. 1 Cor
11,23-26) y de su resurrección (cf. 1 Cor 15,3-8) son una
prueba de la tradición apostólica viva desde los comienzos de
la Iglesia. Pablo aprende de ella y transmite a su vez las realida-
des de fe. La fórmula: «Yo os he transmitido lo que a mi vez he
recibido» (los dos verbos: recibir (paralambanein) y entregar
(paradidonai) aparecen en ambos textos) es una prueba del
papel de la tradición sobre Jesús en la enseñanza de la Iglesia
primitiva. Un momento especial de contacto con esa tradición
29 Entre los que propugnan esa idea se encuentran R. M. Pares, Deconstructing
]esus (Prometheus, Amherst 2000); The lncredible Shrinking Son ofMan: How Re-
fiable is the Cospel Tradition? (ibíd. 2003); «[esus at rhe Vanishing Poinr», en J. K.
BEILBY - P. R. EDDY (eds.), Tbe Historical ]esus: Five Views (lnterVarsity, Downers
Grove, IL. 2009) 55-83; T. L. BRODIE, Beyond the Quest far the Historical ]esus:
Memoir ofa Discovery (Academic Press, Sheffield 2012).
-quizá el primero- es el de su viaje a Jerusalén en el tercer

año después de su vocación-conversión: sube a la Ciudad San-
ta historésai Kephan, para ver a Pedro (cf. Gál 1,18).
La tradición oral se refleja también en los Evangelios. La
crítica pone con razón a Johann Herder como el primero que
individuó detrás de ellos un evangelio oral, común, que esta-
ba formado por unidades narrativas, sentencias, dichos, pa-
rábolas; estos elementos habrían sido más fáciles de retener
que el material secundario de transición o los elementos de
conexión. Son esas unidades las que constituyen el contenido
primario del evangelio. Después de Herder, tras un período de
más de un siglo lleno de controversias en torno a la relación e
interdependencia de los Evangelios, Bultmann indicará como
objetivo de su investigación el estudio de la tradición oral en el
origen de los Evangelios. A este propósito afirmará, siguiendo
a Herder, que en su transmisión se conserva la estructura gene-
ral y las narraciones fundamentales, mientras cambiarían los
detalles secundarios. Esos elementos constitutivos los llamará
formas, cuya transmisión se habría realizado según unas leyes
derivadas del análisis del folclore popular. Así, de una forma
pura se habría llegado a una más compleja, y a un desarrollo
de la tradición que tendría que ver más con la forma misma
que con su contenido. Al mismo tiempo Bultmann hablaba de
capas o estratos que se habrían superpuesto a la forma original,
de modo que la tarea del especialista sería quitar esas sucesivas
capas hasta llegar a la más primitiva, la de origen palestino.
Desafortunadamente se perdió la ocasión de seguir con de-
talle la evolución de esos contenidos según los modelos de la
tradición oral en Palestina, pues Bultmann y sus discípulos
se dedicaron más bien a estudiar, en las comunidades que la
forjaron, los modelos del ambiente helenístíco ".
3
° Cf. J. D. G. DUNN, «[esus in Oral Memory. The Initial Stages of the Jesus
Tradition», en D. DoNNELLY (ed.), ]esus. A Colloquium in the Holy Land (Conti-
nuum, Nueva York-Londres 2001) 84-145 (86).
La escuela escandinava en cambio, iniciada por Harald

Riesenfeld, continuada por su discípulo Birger Gerhardsson y
actualmente representada por Samuel Byrskog, ha puesto de
relieve los esquemas de transmisión de tipo semítico en torno
a la tradición-recepción, tal como aparece en los testimonios
de Pablo (cf. 1 Cor 11,23-26; 15,3-8). Según ellos, se trata de
una transmisión de dichos y hechos de Jesús fuertemente con-
trolada, pues aquello era memorizado y recitado como palabra
de Dios. La comunidad no transforma esa tradición, dicen,
sino que la transmite fielmente, según modelos rabínicos. La
palabra clave sería memorización, pues la misión del discípulo
es aprender, mediante una constante repetición, las palabras de
su maestro para comentarlas posteriormente. Jesucristo debe
haber enseñado y repetido ciertos dichos hasta hacerlos apren-
der de memoria a sus discípulos. Si a eso se añade el respeto
por su persona, su vida santa y su autoridad, superiores a las de
los rabinos de Israel, el resultado es una tradición clara sobre
Jesús. La consideración del ambiente semítico parece correcta,
aunque no consigue explicar las variantes y divergencias en los
Evangelios de una misma tradición, que no debe haber sido
tan rígida en definitiva.
Werner Kelber, por su parte, analizando los procesos de
transmisión oral y los mecanismos que ayudan a su memoriza-
ción -mediante estudios de antropología social en el lenguaje
clásico y en el folclore- hace ver cómo esas características se
descubren en los dichos de Jesús. Reconociendo su dependen-
cia de los estudios lingüísticos anteriores, insiste en el hecho de
que la transmisión oral se orienta a la conservación y en cierto
modo la exige y reclama. Igualmente subraya la importancia
equivalente de las narraciones, en un ambiente que focalizaba
casi exclusivamente las palabras y sentencias de Jesús. El as-
pecto menos positivo de su aportación -como se verá más
adelante- es que la puesta por escrito de la tradición sería
como un «matar las palabras vivas» en orden a dar origen a la
¡ 1
11,
textualidad 31• En ese momento ya se podría hablar de edición,

de producción y de fuentes, palabras que no se pueden aplicar
a la tradición oral32• Sin embargo, en una cultura predomi-
nantemente oral las tradiciones se desarrollan aun después de
ponerlas por escrito.
Kenneth Bailey, gracias a los numerosos años transcurridos
en el Medio Oriente, descubre esquemas similares a los de la
tradición oral sobre Jesús en las tres décadas sucesivas a su
muerte. Entre los diversos fenómenos de oralidad analiza la
tradición informalmente controlada, una vía media entre el
escepticismo de la escuela histórico-formal y la fidelidad del
grupo escandinavo33• Kelber conocía bien algunos modelos
de transmisión oral, útiles ciertamente, pero incapaces de ex-
plicar con una cierta claridad lo que ocurrió después de la
predicación de Jesús. Bailey en cambio distingue, en medio de
la diversidad del material clasificado, proverbios, poemas, pa-
rábolas, historias. Al mismo tiempo les asigna distintos niveles
de flexibilidad en su transmisión. Las conclusiones más signi-
ficativas serían: 1) una comunidad suficientemente interesada
en el mensaje ejerce un cierto control sobre lo que transmite,
en cuanto a su conservación; 2) el grado de control depende
de la forma literaria y de la importancia relativa que posee
para su propia identidad; 3) el elemento central o clave de la
narración es el más fijo y estable.
De todos modos se debe decir que, a pesar de los esfuerzos
e intentos por explicar lo que ocurrió en los primeros años
31
W H. KELBER, The Oral and Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking
and Writing in the Synoptic Tradition, Mark Paul and Q (Indiana Univ. Press, Bloo-
mington 1996) 91-96.
32
Cf. J. D.G. DuNN,jesus in Oral Memory, o.e., 90.
33 K. E. BAILEY, ]esus through Middle Eastern eyes: Cultural Studies in the Gospels
(InterVarsity, Downers Grove, IL. 2008). El autor ha publicado también un estudio
sobre las parábolas en Lucas: Poet & Peasant Through Peasant Eyes: A Literary-cultu-
ral approach to the Parables ofLuke (Eerdmans, Grand Rapids Mr.1980) y después
dos en concreto sobre el hijo pródigo: Jacob & the Prodiga!: How ]esus retold Israel's
story (InterVarsity, Downers Grove IL. 2003); The Cross & the ProdigaL· Luke 15
through tbe Eyes ofMiddle Eastern Peasants (ibíd. 2005).
C 1. EL EVANGELIO 23
después de la Pascua, quedan todavía no pocos interrogantes

sin respuesta. Lo único que se posee es el texto de los Evange-
lios, que continúa siendo el punto de partida y de referencia.
4. El kerygma en los sinópticos
Las consecuencias de la tradición oral que ha forjado los

Evangelios son: una considerable fidelidad en lo que es el nú-
cleo de la enseñanza de Jesús, y una gran versatilidad en su
transmisión. El primer aspecto pone de manifiesto el interés
por conservar la memoria del Maestro como punto clave que
da estabilidad a la tradición, mientras que en el segundo so-
bresale la vitalidad de la tradición misma. Pensando en el caso
concreto de los sinópticos, no pocas veces se nota en textos
de Mateo y de Lucas que ellos se han servido de un texto an-
terior (Marcos o ~ la fuente de dichos de Jesús de la que
se hablará más adelante)34• La antigüedad y originalidad de
Marcos respecto a los otros dos Evangelios goza de una gran
probabilidad. Tanto Mateo como Lucas deben de haber usado
Marcos como texto base. Sin embargo, en el momento de mi-
rar con más detalle la interdependencia, se observa una gran
diversidad literaria entre ellos. Solo la transmisión oral puede
llegar a explicar el proceso de un modo satisfactorio. En efec-
to, la espontaneidad y libertad en la construcción literaria es
un indicio de que aquello ha sido contado y repetido en di-
versas ocasiones. Difícilmente se puede asumir que el primer
momento en el que Mateo o Lucas conocieron un pasaje fue
cuando lo vieron escrito en Marcos; es más probable que uno
y otro oyeran contarlo en más de una ocasión. Esto ayuda a
entender el uso de verbos distintos en la misma narración o
sentencia.
34
Cf. R. E. BROWN, The Death of the Messiah (Doubleday, Nueva York 1994) :11
507.
Las diferencias introducidas por cada evangelista, sean de

tipo oral o literario, son de ordinario abreviaciones u omi-
siones, clarificaciones o explicaciones, elaboración o extensión
del motivo principal. Muchas veces la causa se puede indi-
viduar en el evento pascual, que de todos modos no parece
haber modificado el carácter o substancia de lo que se cuenta.
Sin duda un aspecto sobresaliente de los Evangelios sinóp-
ticos es que son una colección de tradiciones orales acerca de
Jesús que han sido posteriormente puestas por escrito. Como
se ha visto, es la escuela histórico-formal la que primero supo
valorar la importancia de este hecho, haciendo ver positiva-
mente el papel determinante de la predicación oral antes de la
redacción de los Evangelios mismos. La primitiva comunidad
cristiana buscó desde _el principio consolidar esas tradiciones
para explicar y justificar su existencia como Iglesia. Como su-
cedió en el judaísmo -oficial o no: basta pensar en la co-
munidad de Qumrán-, los primeros cristianos recordaron
desde el principio los principales eventos de la vida de Jesús, a
partir de los acontecimientos de la Pascua. El hecho de que se
empezaran a poner por escrito los dichos y hechos de Jesús en
un evangelio como el de Marcos, por ejemplo, no quiere decir
que en ese momento, en otros lugares, se hubiera terminado
la tradición oral; Mateo y Lucas, quizá teniendo a' Marcos a
la mano, pusieron también por escrito las propias tradiciones
que conocían. La interdependencia de los Evangelios no es
solo literaria.
La idea de que las comunidades primitivas no estaban in-
teresadas en la figura pre-pascual de Jesús es simplemente ridí-
cula, dice Dunn 35• El interés por conocer detalles biográficos
de la vida de Jesús -sin pretender escribir una biografía en el
sentido moderno de la palabra- no comenzó con los Evange-
lios sino en el recuerdo, trasmitido de palabra, que se tenía de
35 Cf. J. D. G. DuNN, 1he Living Word (Fortress, Minneapolis 22009) 29.

su persona y su doctrina, como veremos en el segundo capítu-

lo. Si en los círculos rabínicos se conservó cuidadosamente la
tradición de los maestros, cuanto más los discípulos de Jesús lo
habrán hecho con aquello que su Maestro les enseñó. En efec-
to, en la tradición sinóptica hay indicios de que Jesús formuló
sus enseñanzas de modo que se pudieran memorizar. No es
por tanto realista pensar que el olvido y el ejercicio de una pía
imaginación por parte de los discípulos hayan sido los factores
decisivos en la transformación de sus recuerdos auténticos en
el curso de pocas décadas36•
5. El kerygma en los Hechos de los apóstoles
Pensando en la continuidad entre el kerygma jesuánico y

el que se contiene en Hechos, a primera vista parece que en
el segundo volumen de la obra lucana no se hace énfasis en
la teología de la muerte de Cristo; es más bien el misterio
de la resurrección el elemento que se extiende a lo largo del
libro. Por otra parte se atribuyen al poder de Dios los eventos
principales de la vida y la misión de Jesús: el ministerio, la re-
surrección, la exaltación, la parusía, en un lenguaje que podría
parecer subordinacionista37• En contraste con Pablo y Juan se
enfatizan el arrepentimiento y la penitencia como fruto de la
fe, para obtener el perdón y la salvación. Observando, en efec-
to, los grandes discursos de evangelización: el discurso de Pe-
dro en la mañana de Pentecostés, el otro dirigido al Sanedrín
y aquel pronunciado en casa del centurión Cornelio, así como
los discursos de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia y
el de autodefensa delante del procurador Pesto, en-todos ellos
aparece la expresión «perdón de los pecados» (dpbesis bamar-
36
Cf. B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written
Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (CWK Gleerup, Uppsala
1961) 329.
37
J. D.G. DuNN, Unity and Diversity in the New Testament, o.e., 19.
r
tion: cf. Hch 2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18), ya presente en

Lucas (cf. Le 1,77; 3,3; 24,47). Se trata de la invitación que
une el contenido material de kerygma a la respuesta personal
y que encuentra un eco solo en los himnos cristológicos de
Colosenses (1,14) y Efesios (1,7).
Otro detalle que llama la atención en Hechos es la solida-
ridad presente en la Iglesia primitiva, que se pone de relieve
especialmente en los resúmenes de la primera parte del libro,
cuando se describe con breves trazos la vida de la comunidad
(cf. Hch 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16); de ahí que sorprenda la
ausencia del término agapé, amor, y su aplicación en el com-
portamiento moral de los fieles: se hacen ver las consecuencias
positivas y edificantes del amor cristiano, aunque sin emplear
el vocablo38•
6. El kerygma paulino
El kerygma ha comenzado con la predicación apostólica
después de la Pascua, y las cartas paulinas constituyen el pri-
mer testimonio escrito de esa realidad. De hecho ha sido san
Pablo quien ha servido como punto de partida en el estudio
sobre el origen y la naturaleza de la predicación. Quienes tien-
den a separar la tradición evangélica primitiva del anuncio del
kerygma sostienen que las ideas y convicciones que aparecen
especialmente en las cartas paulinas han tenido su origen en
unas breves enunciaciones acerca de la muerte y resurrección
de Jesús, quien después de estos eventos ha sido proclamado
en el culto como Señor y Salvador. Pablo -a semejanza de
Juan- no menciona prácticamente en sus cartas al Jesús te-
rreno: junto a otros escritores neotestamentarios, no muestra
un especial interés en contar detalles de la vida de Jesús y cita
solo un reducido número de dichos y hechos de su ministerio
38 Ibíd., 21.
en Palestina. En las cartas de Pablo y otros autores, la pala-

bra evangelio se limita casi exclusivamente a los hechos fun-
damentales, salvíficos, de Jesús que han sido predicados en la
comunidad cristiana; respecto a los dichos, en todo el episto-
lario del NT se recogen, de modo indirecto, apenas dos o tres
frases de Jesús39• Como a menudo se ha dicho, si tuviéramos
que depender de las cartas de san Pablo para conocer la vida y
obras del Jesús terreno, bastaría el reverso de una tarjeta postal:
uno o dos dichos sobre matrimonio y divorcio, las palabras de
la Última Cena, su pasión y muerte redentora, y basta?". Las
enseñanzas éticas y cristológicas de su epistolario no tienen
conexión directa e inmediata con la vida terrena de Jesús.
Analizando con detalle los escritos paulinos se descubre,
sin embargo, que el apóstol de las gentes apoya su predicación
en una serie de datos históricos en torno a Jesús que, aunque
escasos en número, son determinantes: la ascendencia davídi-
ca según la carne, el nacimiento «de mujer» (Gal 4,4) que con-
trasta con los mitos de los héroes antiguos, la última cena con
sus discípulos en la noche en que fue traicionado y entregado,
y finalmente la mención de su pasión y muerte en la cruz.
El kerygma paulino es variado; Pablo habla de la existencia
de un evangelio para los circuncisos y de otro para los incir-
cuncisos. Lo que está en juego en estos dos contenidos kerig-
máticos es el concepto de apostolicidad. Sin presentar un mo-
delo único y detallado de la proclamación de Cristo, Pablo se
concentra en la justificación del creyente por medio de la fe en
Jesucristo, nuestro Salvador (cf. Rom 3,22; Gál 2,16), quien
con su muerte en la cruz nos ha obtenido la gracia salvífica
que se dona a través del Espíritu Santo (cf. Rom 5,1-5). Otros
aspectos que vale la pena subrayar serían:
- Pablo sabía lo que era el evangelio de Cristo, aunque
no ofrezca una forma definitiva y acabada;
39
Cf. J. ]EREMIAS, Palabras desconocidas de jesús (Sígueme, Salamanca 1984) 25.
4
° Cf. J. D.G. DUNN, 7he Living Word, o.c., 26.
r
- el Apóstol reconoce la validez de otras proclamaciones,

a las que también llama evangelio, mientras que no
reconoce otras, que llama no-evangelio;
- algunos aspectos de su kerygma cambiaron con el
tiempo; basta ver la variación del concepto de ley entre
Gálatas (Gál 3,24-26) y Romanos (Rom 3,31).
Algo similar se podría pensar respecto a las comunidades
fundadas por él. Sin embargo, se sabe que algunas comuni-
dades primitivas manifiestan interés por la vida de Jesús antes
de su muerte y recogen sus recuerdos para adaptarlos a la pro-
clamación, empapada de la fe en el Cristo resucitado. Así la
tradición y desarrollo del material evangélico tienen, en ciertas
comunidades, tanta importancia como la que tenía el material
cristológico y parenético.
7. El kerygma en Juan y en las Cartas Católicas

En la perspectiva joánica se contempla al Jesús histórico
desde la fe (98 veces en el corpus loanneum), con la gloria que
proviene de la exaltación como Señor después de su Pasión y
muerte, resurrección y ascensión. Sin embargo, esa gloria era
ya visible en su vida terrena. La consecuencia es participar en
la vida divina (67 veces), presentada como alternativa frente a
la muerte y al pecado. Al mismo tiempo, el anuncio de Juan
subraya especialmente la humanidad de Jesús, el haber asumi-
do nuestra carne corruptible.
Para ofrecer una visión de conjunto acerca del kerygma
en la literatura neotestarnentaria, tanto en Sinópticos-Hechos
como en Pablo y Juan se descubre un hilo conductor, un ele-
mento común: la proclamación de Jesús resucitado, anuncia-
do como Kyrios, el Señor. Esto supone al mismo tiempo una
llamada a la fe y una promesa de unión entre Cristo y el cre-
yente. Parafraseando a Riesenfeld se puede decir que los con-
tenidos del evangelio y del kerygma van estrechamente unidos
C l. EL EVANGELIO 29
en las formas de predicación y de enseñanza en las comunida-

des cristianas primitivas y en la predicación misionera en los
tiempos de la Iglesia naciente41•
Analizando los otros escritos neotestamentarios, conviene
detenerse en las Cartas Católicas y en particular en la Primera
Carta de san Pedro, dejando de lado la Segunda Carta, con
sus problemas de autenticidad y sus paralelos con la Carta de
Judas, y también la polémica Carta de Santiago. La Primera
Carta de Pedro en cambio, es un documento al mismo tiempo
kerigmático y exhortativo con un tono homilético y pastoral.
Los temas que toca más de cerca son la regeneración en el
bautismo por medio de la resurrección de Jesucristo (1 Pe 1,3;
3,21) y el sentido de la llamada divina de los elegidos, invita-
dos a ser santos como Dios es santo. La Carta contiene una
especial invitación a confiar en el «Dios de toda gracia, el que
os ha llamado a su eterna gloria en Cristo, [y que] después de
breves sufrimientos, os restablecerá, afianzará, robustecerá y os
consolidará» (1 Pe 5,10).
Siendo clara la centralidad del misterio pascual, Pedro sin
embargo enfatiza -si se puede decir así- más el sufrimiento
de Cristo que su glorificación. La mirada del Autor se está di-
rigiendo especialmente a aquellos cristianos que han sufrido a
causa de su fe, mostrándoles un modelo que pueden seguir de
cerca: Jesucristo, víctima inocente que nunca ha respondido al
mal con el mal (1 Pe 2,23).
41
H. RIESENFELD, «La tradition évangelique et la regle de foi dans l'Église pri-
mitive», en Unité et diversité dans le Nouveau Testament (Cerf París 1979) 99-112
(107).
CAPÍTULO II
JESÚS. SUS DICHOS Y HECHOS
Cristo Señor unió a sí a unos discípulos elegidos ( cf. Me

3,14; Le 6,13) que lo siguieron desde el principio (cf. Le
1,2; Hch 1,21s), vieron sus obras y oyeron sus palabras, y
de esta manera fueron capaces de ser testigos de su vida y
doctrina (cf. Le 24,48; Jn 15,27; Hch 1,8; 10,39; 13,31).
El Señor, al exponer de palabra su doctrina, seguía las
formas entonces usuales de razonar y explicar, adaptándose
así a la mentalidad de sus oyentes y consiguiendo que lo
que enseñaba se grabara firmemente en sus mentes y
fuera fácilmente memorizado por sus discípulos. Estos
entendieron adecuadamente los milagros y los demás
acontecimientos de la vida de Jesús como hechos realizados
y dispuestos con la finalidad de que a través de ellos los
hombres creyeran en Cristo y abrazaran con la fe la doctrina
de la salvación (SME 2: EB 649).
El texto de la Instrucción Sancta Mater Ecclesia, que se

refiere a la primera etapa en la formación de los Evangelios,
ayuda a comprender mejor lo que Dunn llama el impacto de
Jesús y de su enseñanza. La vida de Jesús, su doctrina y sus he-
chos son algo extraordinario. Se pueden entonces considerar
algunas características que han determinado la tradición oral
como tradición viva de Jesús y sobre Jesús 1:
- formas típicas de enseñar que reflejan su estilo pro-
pio, como las parábolas y los aforismos o sentencias
sapienciales;
1
C[ J. D.G. DuNN, «Remernbering jesus», en J. K. BEILBY- P. R. EDDY (eds.),
Tbe Historical ]esus: Five Views (ImerVarsity, Downers Grove, IL. 2009) 199-225
(220-223).
- expresiones características, tales como amén, Hijo del

hombre, que muestran particularmente su propio
modo de expresarse;
- la predicación del Reino de Dios -presente y futu-
ro- como uno de los puntos más significativos que
enfatizan la presencia de Dios entre los hombres;
- el ministerio de Jesús que curaba enfermos y expulsaba
demonios;
- la misión de Jesús se desarrolló preferentemente en
Galilea, como se refleja en algunos detalles de sus pa-
rábolas y en su enseñanza ética.
1. La enseñanza de Jesús
Que Jesús se dedicó a enseñar es un dato conocido y ori-

ginal de toda la tradición evangélica. En efecto sus discípulos,
rnathétai, llaman a Jesús maestro -Rabbí, didáskalos, epis-
tatés- o señor, kyrios. Jesús enseña pública y privadamente,
dentro y fuera de las casas o recintos, a veces de forma itine-
rante, caminando de ciudad en ciudad. En cuanto al conteni-
do de su enseñanza, bastaría pensar en el punto culminante
del Sermón de la Montaña (Mt 5-7), o al mandato d~ amar a
los enemigos -no solo soportarlos o perdonarlos, lo que ya
sería considerable-, para caer en la cuenta de la sublimidad
de su mensaje y de la exigencia que supone. Entre los comen-
tarios a este texto de Mateo, algunos autores piensan que lo
más difícil sería -quizá sea una consecuencia de la importan-
cia, a veces excesiva, que en el siglo XXI se da a la economía y
a las finanzas- aquello de prestar dinero a quien lo pida y no
reclamar los intereses. La enseñanza de Jesús es más exigente
y radical, siendo parte importante del mensaje del Reino que
vino a proclamar.
El primer evangelista ha reagrupado una serie de enseñan-
zas de Jesús en cinco grandes discursos que ocupan el 36% de
C.2. JESÚS. SUS DICHOS Y HECHOS 33
todo el Evangelio. Los discursos están armónicamente distri-

buidos a lo largo de todo el texto, y entre uno y otro ha sabido
poner el material narrativo, de modo que ha configurado un
Evangelio que es particularmente predicativo y catequético.
De ahí, en gran medida, la preferencia que se tenía por este
Evangelio en los primeros siglos del cristianismo. El discurso
o Sermón de la montaña es el primero de los que aparecen en
el libro; en él resalta especialmente, decíamos, la enseñanza de
Jesús sobre el comportamiento ético que culmina en un amor
que no conoce límites, y que llega hasta las personas que nos
consideran sus enemigos e incluso a las que nos hacen mal o
nos odian.
En cuanto al comportamiento ético de Jesús, lo primero
que se debe indicar es la variedad de movimientos y grupos
que existían en el judaísmo en el primer siglo de la era cristia-
na : saduceos, fariseos, esenios, zelotes ... La impresión que se
deduce del texto evangélico es que Jesús vivió las normas de
conducta y pureza ritual de acuerdo con la corriente farisea
-que seguía el texto y la tradición oral de los maestros-,
mientras que predica una interpretación de la ley un poco más
abierta, sin las restricciones casuísticas del fariseísmo. Como
dice Balaguer, Jesús predicó una ética aristocrática -los sa-
duceos eran la clase gobernante- dirigida a todo.el pueblo.
Esto explica, en gran parte, la singularidad de su ser y de su
misión 2.
Si se extiende el razonamiento a otros discursos y palabras
de Jesús, se constata que su vida y su enseñanza dejaron una
huella profunda en los oyentes y seguidores. Al estudiar los
eventos de los que surgió el cristianismo y la figura de su Fun-
dador, no se requiere un trabajo arqueológico o paleontológi-
co que intente descubrir los restos de una civilización olvidada
o de un organismo extinguido. Esos eventos son parte de su
2 Cf. V BALAGUER, «Los Evangelios, historia y doctrina», en Comprender los
Evangelios (EUNSA, Pamplona 2005) 45-68 (53).
r
Iglesia, un cuerpo vivo y actual en el que la dependencia de

Jesús es una característica permanente de su existencia 3. El im-
pacto de su doctrina sigue siendo tan grande ahora como hace
veintiún siglos, y eso gracias al hecho de que sus seguidores
estaban verdaderamente interesados en conservar sus palabras
y contar hechos de su vida.
En el Evangelio se dice que Jesús enseñaba «con autoridad,
y no como los escribas» (Me 1,22 11 Mt 7,29; Le 4,32), de
modo que los que lo escuchaban se quedaban pasmados. Más
adelante se verá el alcance cristológico de esa exousia (autori-
dad), que colocaba a sus oyentes frente a Dios, llevándolos a
preguntarse sobre el origen y el contenido de sus palabras, y
a plantearse la consecuencia que ellas tenían en sus vidas. Su
lenguaje no solo poseía la energía espiritual de quien presenta
una cercanía única con el Dios de Israel, sino que era también
una guía, un modelo de vida y una invitación a vivirla. No es
fácil pensar que las personas que lo oyeron lo hubieran olvi-
dado después.
La fuerza de su palabra era necesaria para que lo dicho
llegara a ser tradición. En ella los factores determinantes son
la intencionalidad de quien habla y el interés del que escucha.
Una autoridad reconocida por el pueblo y por los discípulos
-ya antes de la Pascua- como profética y probablemente
como mesiánica, confería a sus palabras un valor especial, las
hacía merecedoras de ser comunicadas, recordadas, meditadas.
Los discípulos las transmitían no simplemente porque servían
para aclarar una u otra situación de la comunidad primitiva,
sino por el mero hecho de ser palabras de Jesús.
Es lógico que, como dice la SME, Jesús y sus oyentes hi-
cieran uso de métodos y técnicas orales del ambiente hebreo, y
que ejercitaran ampliamente la memoria para que las palabras
fueran retenidas y se grabaran firmemente en la mente. De he-
3 Cf. C. H. Dono, 'Jhe Founder ofChristíanity (MacMillan, Nueva York 1970) 3.

C2. JESÚS. SUS DICHOS Y HECHOS 35
cho, encontramos en los Evangelios textos bien estructurados

dotados de paralelismos, métrica, rima, de conceptos que se
repiten con frecuencia ...
Quizá el aspecto más llamativo del modo en que Jesús ha-
blaba es la predicación del misterio del Reino por medio de
las parábolas. La relación estrecha con la autoridad de la que
antes se ha hablado, proviene del hecho que el verbo hebreo
mashal significa tanto gobernar, dirigir, como hablar en pro-
verbios, en parábolas. Ello implicaría que el asombro de los
presentes en la sinagoga de Cafarnaún podía provenir tanto
de la autoridad con que hablaba, como del discurso en pará-
bolas que empleaba con tanta maestría4• Sorprende ver cómo
Jesús captura la atención del oyente desde el primer momen-
to empleando aspectos en su narración que podríamos llamar
atípicos: el administrador que se asegura el futuro engañando
a su patrón, el obrero que empieza a trabajar hacia las cinco de
la tarde, el rico que gastaba su fortuna en banquetes, etc. Al
mismo tiempo, el desenlace de los relatos deja más de una vez
desconcertados a los oyentes, que solo al final se dan cuenta
de que la parábola iba dirigida a ellos, haciéndoles ver sus cir-
cunstancias concretas.
El pionero de la interpretación moderna de las parábolas,
Adolf Jülicher, hace partícipe al lector, al final del primer vo-
lumen de su libro, de su descubrimiento de la persona de Jesús
a través de la creatividad y la riqueza del lenguaje parabólico:
4
Esta es la interpretación que hace H. P. Chajes del texto de Me 1,22, en el
que se narra que Jesús enseñaba «como quien tiene autoridad» w~ e~oucríav sxrov.
«Tener autoridad, o mejor, dominar y gobernar, en hebreo se expresa con el verbo
mashal que tiene un segundo significado en la biblia hebrea: «hablar en parábolas»
(meshalim). Chajes opina que habría habido una confusión en la traducción de un
hipotético texto semítico pre-evangélico en el que se decía que el hablar de Jesús
se realizaba en mesbalim, mediante parábolas, EV 1tapa~o1.,ai~. H. P. CHAJES, Mar-
kus-Studien (Teubner, Berlín 1899) 10-12. De todos modos, se debe hacer notar
que, en su primera acepción, el sustantivo mashal no se traduce nunca en la LXX
como e~oucría.
Jesús nos dejó en sus parábolas obras maestras del discurso

popular; nadie ha alcanzado ep el arte de expresarse, un ob-
jetivo tan alto y tan completo. Todo lo que se podría esperar
acerca de la naturaleza y fin de las parábolas, lo ha conseguido
plenameme5•
Para él las parábolas son preciosas porque no solo permi-

ten conocer a Jesús, sino también porque a través de ellas se
llega a comprender el gran valor de su personalidad y el miste-
rio del Reino. Este último consistía -desde la perspectiva del
protestantismo liberal en el que Jülicher se había formado-
en la paternidad divina y en la fraternidad universal del gé-
nero humano: dos realidades ciertamente grandiosas, aunque
insuficientes a la hora de explicar la irrupción del misterio de
Dios en la humanidad.
Otro de los aspectos que resalta jülicher en el discurso de
Jesús es el del método parabólico en sí mismo. Las parábolas
envuelven a los destinatarios en la historia que se cuenta, los
hacen participar en la narración y en la trama, e incluso to-
mar partido en el caso en que haya situaciones o personajes
en contraste u oposición. Al final puede suceder que el oyente
descubra que la situación narrada es precisamente la suya, de-
biendo reconocer lo que antes no había pensado o no quería
pensar. Este es el aspecto que Fusco llamaba dialógico-argu-
mentativo", y que ha sido desarrollado por Dupont de modo
completo y con una visión más amplia7• En efecto, este autor
descubre en las parábolas una dimensión teológica que no se
limita simplemente a los ideales del humanismo cristiano. No
pocas veces el obrar de Jesús en las parábolas refleja el actuar
de Dios mismo, pone de relieve una auténtica cristología.
No es de extrañar que las parábolas sean quizá las parte de
los dichos de Jesús que mejor se ha conservado; la impresión
5
A. JüLICHER, Die Gleichnisreden]esu, I (Mohr Siebeck, Tubinga 1910) 182.
6
Cf. V. Fusco, Oltre la parabola (Borla, Roma 1983).
7
Cf. J. DuPONT, Pourquoi des paraboles? La méthode parabolique de Jésus ( Cerf
París 1981).
de la gente que lo escuchaba debió de ser profunda. Por eso

algunos piensan que, en muchos casos, se conservó no solo la
parábola misma sino también el contexto en el que fue enun-
ciada 8. De hecho, para Jülicher, las circunstancias en las que
se pronunciaron forman parte ellas mismas de las parábolas,
y corresponden a la llamada mitad-real (Sachhalfte) frente a
la mitad-narrativa (Bildhalfte), que es el relato mismo. Leer y
escuchar el discurso parabólico significa encontrarse frente a
una tradición particularmente fiel aJesús9• Se podría decir, en
efecto, que el Jesús histórico se descubre más fácilmente en sus
dichos y parábolas 10•
También las palabras son importantes. Jesús no intenta so-
lamente dar a los oyentes unos puntos de reflexión o discusión:
es mucho más que eso. Mediante la parábola o sentencia, en
efecto, los envuelve en la conversación, presentando ante ellos
un tópico que debe ser examinado, estudiado en razón de su
origen y de su finalidad: algo que debe ser rumiado y discutido
con los demás, no tanto para memorizar el texto mismo cuan-
to para conocer su significado y su mensaje. Analizando de
cerca la forma de estos dichos se ve que son ricos, puntuales,
fáciles de recordar. Si Jesús habló en mesbalim, probablemen-
te no dijo las cosas una sola vez, sabiendo que la repetición
garantizaba la conservación en la memoria. Según el modo
de enseñar en el judaísmo, Jesús los repitió más de una vez
-Gerhardsson dice que alrededor de cuatro repeticiones era
la regla 11- hasta que los discípulos los conocieran más o me-
nos de memoria. Luego, cuando era necesario, les interpretaba
tanto las parábolas como las sentencias, como sucede en el
8
Cf. B. GERHARDSSON, «IfWe Do Not Cut the Parables Out of Their Fra-
mes»: NTS 37 (1991) 321-335.
9
«Las parábolas son un fragmento de la roca primitiva de la tradición»:
J. }EREMIAS, Las parábolas de jesús (EVD, Estella 1981) 13.
10
Cf. J. BREECH, The Silence of]esus. The Authentic Voice of tbe Historical Man
(Fortress, Filadelfia 1983) 217.
u Cf. B. GERHARDSSON, Reliability of the Gospel Tradition (Hendrickson, Pea-
body, MA. 2001) 44.
capítulo de las parábolas (Me 4 par.) o en la explicación sobre

lo que es puro o impuro (Me 7,1-23 par.). Esta originalidad
de Jesús contrasta con algunos aspectos del ambiente vital de
carácter semítico, en el que había crecido y se había formado.
Esto no quiere decir, sin embargo, que Jesús fuera extra-
ño a la vida o a las costumbres de Israel. Por esa razón no se
adaptan del todo las características de la retórica clásica que
jülicher aplicaba a la predicación en parábolas. El profesor de
Tubinga siguió en modo detallado los principios retóricos de
Aristóteles, especialmente en lo que se refiere a la semejanza y
a la metáfora. La parábola sería una extensión de la semejanza,
mientras que la alegoría lo sería de la metáfora. La alegoría
sería un discurso impropio que intenta esc-onder el verdadero
significado de la parábola, en orden a enseñarla solamente a
los iniciados, a quienes se les daba la clave de lectura del tex-
to. Según Jülicher el discurso de Jesús era claro y directo, sin
segundos sentidos, sin metáforas; no hubo de esconder nada
que tuviera que revelar después a los discípulos más cercanos.
La primitiva comunidad cristiana habría introducido después
la interpretación alegórica.
Sin embargo, como dice Gnilka, no se pueden aplicar sin
más las categorías del griego clásico a un predicador corno Je-
sús 12, que usaba los recursos retóricos propios del judaísmo y los
modos de hablar del pueblo de Israel, al que pertenecía13• Por
otra parte, en la literatura del Antiguo Testamento se encuen-
tran narraciones parabólicas con contenido alegórico, como es
el caso en Ezequiel de la viña y el cedro (Ez 17, 1-1 O), o la de Jo-
tam acerca de las plantas y árboles que quieren elegir un rey en-
12 «El pensamiento de Jesús es muy distinto del de Aristóteles». J. GNILKA, jesús
de Nazaret: mensaje e historia (Herder, Barcelona 1995) 115.

13 Cf. C. WESTERMANN, Tbe Parables of]esus in the Light of the Old Testament
(Fortress, Minneapolis 1990) 150-152. Según este autor, Jesús creció en el ambien-
te judaico, y sus parábolas serían similares a las que se encuentran en algunos libros
de la antigua alianza: los escritos proféticos, los salmos, Job. No existen, en cambio,
parábolas en la Torah y no son frecuentes en los libros históricos.
tre ellos Que 9,7-20), o la más dramática, la parábola del hom-

bre que tenía una sola oveja, sacrificada por un rey para dar un
banquete a un amigo, que cuenta Natán a David para hacerlo
caer en cuenta de su pecado (2 Sam 12,1-12). De todos modos
el uso de la alegoría por parte de Jesús es moderado, limitándose
a algunos rasgos esenciales, ya conocidos en la tradición judía
como, por ejemplo, la viña como imagen y figura de Israel ( cf.
Is 5,1-7) que usa en la parábola de los viñadores homicidas (Me
12,1-12 par.). El uso moderado lo separa de la parábolas rabí-
nicas que nos han llegado; aunque estas provienen del período
posterior a la destrucción del templo y a la redacción del Nuevo
Testamento, en ocasiones reflejan tradiciones anteriores.
No son tan daros los límites entre la parábola y la alegoría
en los Evangelios. El mashal hebreo ( o matla' arameo) puede ser
tanto una semejanza como una comparación más o menos de-
sarrollada, siendo posible que existan en ellas elementos alegó-
ricos en aspectos o caracteres secundarios, como sucederá pos-
teriormente en la literatura rabínica. Jesucristo usó ejemplos to-
mados de la vida real que acudían a su mente según las diversas
circunstancias. Su variedad es inmensa: algunas veces habla por
medio de narraciones e historias, otras veces emplea metáforas.
Paul Fiebig -probablemente el mayor especialista de la
primera mitad del siglo xx en las parábolas del judaísmo rabí-
nico-, sostuvo con jülicher una animada discusión. Los co-
legas del mundo académico alemán se situaron en uno y otro
bando, aunque la mayoría era partidaria de este último: era
de esperar, vista la preferencia en el ámbito teutónico por la
cultura helenística en los estudios del Nuevo Testamento, es-
pecialmente en el período comprendido desde Nietzsche hasta
la primera mitad del siglo XX. En este periodo se sostenía, de-
seando resaltar la originalidad del discurso parabólico de Jesús,
que la dependencia rabínica no era muy significativa 14•
14
Uno de los estudiosos judíos más conocidos -quizá es el autor que más ha
publicado sobre judaísmo, Jacob Neusner-, sostiene que la parábola como técnica
Fiebig en cambio detectó los modelos que se pueden en-

contrar en las parábolas de Jesús15, un campo de investiga-
ción que se ha desarrollado en los últimos años 16• Inicialmente
clasificó las parábolas rabínicas en tres grupos: parábolas con
autor conocido, parábolas anónimas, y finalmente parábolas
similares a las de los Evangelios. En torno a 40 sería su número
global 17•
Siendo innegable, por una parte, que el modo de hablar de
Jesús era algo enteramente nuevo 18, y teniendo en cuenta, por
otra, la tradición oral en el judaísmo precedente a la literatura
rabínica, el juicio debe ser equilibrado. En la literatura cristia-
na primitiva son igualmente consistentes tanto las influencias
provenientes de la cultura helenística y judaica, como la inte-
rrelación entre ellas. La parábola y el mashal «descienden de
un antecesor común del Medio Oriente» 19•
El discurso de Jesús, expresado de acuerdo con el pensa-
miento semítico, es a la vez intuitivo y concreto, con puntos
didáctica de los rabinos no apareció hasta después de la destrucción del segundo

templo. Refiriéndose a la literatura contemporánea a Jesús, dice: «In the category of
wisdom literature, we find nothing similar to popular proverbs, though later rab-
binical literature is ful! of rhern». De este modo resalta grandemente la originalidad
de Jesús. J. NEUSNER, «Types and Forms in Ancient Jewish Literature: Sorne Com-
parisons»: History ofReligions 11 (1971/72) 351-390 (360s).
15
Además de la obra Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu (Mohr Sie-
beck, Tubinga 1904), Fiebig publicó posteriormente las siguientes monografías:
Der Erzahlungsstil der Evangelien, (Hinrichs, Leipzig 1925) y Rabbiniscbe Gleich-
nisse. Vokalisierte hebrdiscbe und aramdische Texte, dargeboten für das Studium der
Gleichnisse Jesu mit Verzeichnis der nichtbiblischen Worter (Hinrichs, Leipzig 1929).
16
Cf. D. Piusssn, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzdhler Jesus
(P. Lang, Berna-Fráncfort M.-Las Vegas, 1981); B. H. YouNG, Jesus and his Jew-
ish Parables: Rediscovering the Roots ofJesus' Teaching (Paulist, Mahwah, NJ. 1989);
H. K. McARTHUR - R. M. JoHNSTON, They Also Taught in Parables: Rabbinic Par-
ables in the First Centuries of the Christian Era (Zondervan, Grand Rapids Mr.
1990); D. STERN, Parables in Midrasb: Narratiue and Exegesis in Rabbinic Literature
(Harvard Univ. Press, Cambridge, MA-Londres 1994).
17
Cf P. FIEBIG, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des
neutestamentlichen Zeitalters (Mohr Siebeck, Tubinga 1912) 6-118.
18
J. JEREMIAS, Parábolas, o.e., 14.
19
M. A. BEAVIS, «Parable and Fable»: Catholic Biblical Quarterly 52 (1990)
473-498 (494). La autora muestra también la semejanza entre parábolas sinópticas
y fábulas grecorromanas.
comunes y afines a las locuciones judías. La originalidad de su

modo de hablar se encuentra en primer lugar en su conteni-
do, luego en la forma y, finalmente, en su fuerza plástica, en
su versatilidad 20• La diferencia con las parábolas rabínicas se
podría evidenciar en tres puntos:
a) no pocas parábolas evangélicas tienen características
mesiánicoescatológicas;
b) la temática de las parábolas de Jesús es riquísima: no se
limita en su discurso a interpretar o explicar las Escri-
turas; los rabinos, en cambio, lo hacían casi exclusiva-
mente;
e) Jesús trata principalmente de los grandes y fundamen-
tales temas religiosos y morales, sin reducirse a los lími-
tes de la ley judía y su interpretación.
Fiebig, sin embargo, no capta del todo el profundo alcan-
ce de la enseñanza de Jesús. Las parábolas no serían especial-
mente importantes y valiosas para conocer la persona de Jesús,
ni tampoco un camino para conocer mejor la novedad de su
mensaje21• Geza Vermes, al igual que Fiebig, no ve una gran
originalidad en las parábolas del evangelio22• Esta concepción
ha reaparecido en las últimas décadas, en las que se ha desarro-
llado y extendido la llamada Tercera investigación que, como
se decía, quiere valorar, entre otras cosas, el ambiente judío de
Jesús, sus tradiciones, su enraizamiento en el pueblo de Israel,
permitiendo conocer no pocos detalles del texto evangélico,
que antes quizá pasaban inadvertidos a los lectores. Queriendo
resaltar, sin embargo, las semejanzas de Jesús con el judaísmo
de su tiempo, se termina por no ver los rasgos originales y ex-
traordinarios de su personalidad y de su enseñanza, y el modo
20
«Las parábolas de Jesús son modelos únicos en que confluyen tradición y
actualización»: D. MuÑoz-LEÓN, Derás. Los caminos y sentidos de la Palabra Divina
en la Escritura (CSIC, Madrid 1987) 586.
21
Cf A. JüLICHER, Gleichnisreden,, o.e. I, 182.
22
Cf G. VERMES, La religión de Jesús el Judío (Anaya & Mario Muchnik, Ma-
drid 1996) 143.
de perfeccionar e interiorizar la ley en un ambiente que se

limitaba, en la mayoría de los casos, a cumplir externamente
una serie de preceptos.
2. La autoridad de Jesús
En los estratos de la tradición que generalmente son con-

siderados los más antiguos, Jesús aparece con una gran autori-
dad. Predica y enseña acerca del Reino de Dios, cura enfermos
y expulsa demonios. Junto con esto es llamativo su interés por
los desheredados y abandonados de la sociedad: se comporta
como amigo de publicanos y pecadores en contra de la tenden-
cia natural de las clases dirigentes y de los maestros de Israel 23•
Jesús no dice mucho sobre sí mismo pero se conduce con una
tal dignidad, que los discípulos lo tratan con gran respeto y
reverencia. El asombro de las masas es parte de este modo de
actuar. Se nota la línea de continuidad que pasa a través de la
Pascua, en la que Jesús es proclamado Mesías e Hijo de Dios.
El desarrollo de la fe corre paralelamente a lo que sucedió en
la persona de Jesús mismo. La materia prima de lo que algu-
nos llaman la cristología de la Iglesia primitiva se encuentra
ya presente en las tradiciones del ministerio terreno de Jesús.
Esta cristología incluye una serie de conceptos: Hijo de Dios,
Siervo, Hijo del hombre, Cristo, Señor, Hijo de David 24•
Uno de los ejemplos aducidos al respecto es el título de
kyrios, con el que Jesús es llamado en los Evangelios. En el
siglo III a.C. los judíos de la diáspora se encontraron ante el
problema de la traducción de la biblia al griego, lo que supuso
no pocas dificultades; el desafío más grande era el de encon-
trar el término correcto que correspondiera al tetragrammaton
23 S. GUIJARRO ÜPORTO, «El comportamiento filial de Jesús», en jesús y sus
primeros discípulos (EVD, Estella 2007) 65-95 (85-88).

24 Cf. R. H. FuLLER, The Mission and Achievement o/ ]esus (SCM, Londres
1954) 79-117.
divino, las cuatro letras del nombre Yahvé. Visto que en la

tradición de Israel el nombre inefable de Dios se leía y pro-
nunciaba como Adonai, Señor, la palabra griega más adecuada
para traducirlo fue precisamente kyrios. En efecto, el vocablo
era empleado en el lenguaje religioso de Israel, y en su rela-
ción con el mundo helenístico, para designar principalmente
a Dios mismo.
Se ha dicho, con razón, que la plenitud de significado de
ese título aparece solo después de la Pascua. En la predicación
primitiva se aplicó a Jesucristo, resucitado de entre los muer-
tos. No es extraño entonces que algunas veces en los Evange-
lios -y de modo particular en san· Lucas- se proyecte esa
fe pospascual sobre la figura de Jesús, anticipando en cierto
modo ese título al emplearlo en algunos eventos de su vida
terrena.
Al mismo tiempo kyrios representa un título de respeto
unido a la autoridad y al poder. Por tanto los discípulos lo
pueden haber empleado durante la vida de Jesús en los dos
sentidos: por un parte, reconociendo su autoridad y su gran-
deza, ya desde el inicio de su manifestación pública a Israel;
por otra, manifestando su veneración hacia aquel a quien con-
sideraban unido a Dios de una manera especialísima. Sin co-
nocer aún en profundidad el misterio de su divinidad y unión
sustancial con el Padre, reconocen ya de alguna manera esa
especial presencia de lo divino en su vida y su doctrina por
el hecho de la resurrección y de la exaltación a la derecha del
Padre. El vocativo kyrie, señor, que aparece con frecuencia en
el texto evangélico puede indicar la proyección de la fe de la
Iglesia sobre la persona de Jesús y, al mismo tiempo, las tradi-
ciones en torno a su ministerio y predicación, en las que los
discípulos entreveían en cierto modo en sus palabras y accio-
nes una particular unión con Dios, colocándolo al lado del
Rey de reyes y Señor de señores. Es posible que el título haya
formado siempre parte de la tradición de Jesús, adquiriendo
gradualmente peso y dignidad, hasta llegar a la exaltación y

divinización después de la Pascua. -
La vida de Jesús en los Evangelios se caracteriza en torno a
otros cuatro títulos: Mesías, Hijo de Dios, Hijo del hombre,
Hijo de David 25• El primero de ellos ha marcado en tal modo
su vida y su persona que su traducción griega llegó a formar
parte de su nombre propio: Jesucristo. Durante un largo tiem-
po, a partir de la investigación que inició Reimarus acerca de
Jesús y sus discípulos, se ha considerado en el cristianismo la
conciencia mesiánica de Jesús; se trata de un argumento es-
pecialmente estudiado en el siglo xrx, en las diversas vidas de
Jesús que se escribieron. En ese período se despertó un especial
interés en el desarrollo de la autoconciencia del Mesías.
En el Evangelio de san Juan se dice que, después de la mul-
tiplicación de los panes, la multitud lo quería hacer rey (cf. Jn
6, 15); un poco más tarde, la misma gente se aleja de Él al oír
el discurso eucarístico (cf. Jn 6,66), y en ese momento es solo
Pedro quien lo confiesa como el «Santo de Dios» (Jn 6,69).
La mayor parte de los exegetas consideran esta confesión en
relación con la de Cesarea de Filipo, cuando Pedro lo procla-
ma como Mesías (cf. Me 8,27-30 par). Se trata de un episodio
bien fundado históricamente, en cuanto unido al fuerte repro-
che que Jesús le hace a continuación, llamándolo Satán: algo
que la comunidad cristiana primitiva no hubiera transmitido,
al tratarse del primero de los apóstoles, si no hubiera ocurrido
en la realidad; la figura de Pedro no queda ciertamente bien
en este episodio.
De modo similar, las acusaciones contra Jesús frente a los
sacerdotes y ancianos, acerca de la destrucción y reconstruc-
ción del templo, se colocan en la línea de la profecía de Natán
(2 Sam 7,14). El Sumo Sacerdote le pregunta: ¿eres tú el Me-
sías? (Me 14,61). Bastaría pensar, además, en los interrogantes
25 C[ F. HAHN, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christen-
tum (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1964).

suscitados por Juan Bautista desde la prisión, a los que Jesús

responde con los hechos que el texto de Is 61,1-3 aplica al
Mesías.
Según el texto evangélico se puede afirmar que Jesús fue
identificado algunas veces con el Mesías-rey profetizado a Da-
vid (cf. Is 11,ls), en respuesta a las expectativas del judaís-
mo apocalíptico y de Qumrán (Sal Salomón, 17,23-26; lQS
9,11), especialmente activas después de la muerte de Herodes
el Grande26, y revividas en la gran rebelión en los tiempos de
Adriano.
El mesianismo es un tema presente en la vida y en la ac-
tividad de Jesús, que sin embargo no parece concebirlo en el
sentido político-real y militar del término, porque entre otras
cosas podría generar, por una parte, falsas esperanzas en su
persona y, por otra, un proceso político contra él y su misión.
En otros momentos parece incluso que no desea para sí mismo
ninguna referencia mesiánica. A este respecto quizá conviene
volver al pasaje de la confesión de Pedro: en un primer mo-
mento parece aceptarla, aunque indica que no lo divulguen
(cf Me 8,29s); después, cuando hace mención de lo que de-
berá padecer y sufrir, y Pedro no se lo permite, Jesús lo corrige
con las palabras quizá más fuertes que aparecen en el evange-
lio. Y el motivo es claro: la idea que tiene Jesús de su misión va
en la línea del siervo sufriente de Yahvé, aquel que lleva sobre
sus hombros el peso de los pecados de Israel, y que llegará
incluso a dar su vida en rescate por muchos (cf Me 10,45).
Si al inicio se ha hablado del impacto de Jesús como el
primer factor que ha dado origen a la tradición, esta sería 1
una de las imágenes de su vida y actividad que dejaron una

huella profunda en sus seguidores: la del Mesías crucificado,
un auténtico oxymoron en el recorrido histórico-teológico del
1
1
IN,
pueblo elegido. Se trata de algo inconcebible en la tradición

1
26
C[ FLAVIO JosEFO, De Bello judaico 2,57-65.
mesiánica de Israel y en la entera historia de la salvación27•

í
Nadie esperaba y ni siquiera se imaginaba una tal suerte para
quien debía ser el que rescatara y exaltara a su pueblo. Este
es sin duda uno de los hechos que ponen mejor de relieve la
plausibilidad-discontinuidad del evento28•
Con estas premisas se llega a la cuestión fundamental: ¿Je-
sús aceptó el mesianismo para sí? El texto evangélico no dice
con claridad que haya buscado o aceptado esa idea. Durante
su manifestación a Israel se suscitó esta realidad en más de una
ocasión, hasta llegar a la declaración de Jesús mismo delante
del sumo sacerdote de Israel (cf. Me 14,62). Aunque la visión
teológica presente en los Evangelios supone la conciencia me-
siánica de Jesús, esta no se puede deducir con certeza absoluta
a partir del texto.
Por otra parte, Jesús se consideró como Hijo de Dios de
un modo diverso y único respecto a sus contemporáneos. El
estudio de Jeremias sobre la invocación abba ha sido durante
varias décadas un punto de referencia obligado -positivo y
negativo- para estudiar la filiación de Jesús29• Jeremias, en
efecto, clasificó las palabras y dichos de Jesús donde se refiere
al Padre en tres categorías: aquellos en los que llama a Dios
Padre, los que pronuncia distinguiendo entre mi Padre y vues-
tro Padre, y la invocación abba, que aparece en Me 14,36, a
propósito de la oración en Getsemaní. Estos usos dejan ver
una reflexión más íntima y personal, que pone en evidencia la
confianza filial del hijo, llamándolo papá: la invocación proce-
de del lenguaje infantil, aunque era usada también por jóvenes
y adultos para dirigirse a sus padres, y revela una gran familia-
ridad con Dios, una cercanía e inmediatez que sin embargo no
27 Cf. G. SEGALLA, «Gesu Rabbi ebreo di Nazaret e Messia crociíisso»: Studia

Pataviana 30 (1993) 463-515.
28 Cf. S. GUIJARRO ÜPORTO, La buena noticia de jesús. Introducción a los Evan-
gelios sinópticos y a los Hechos de los apóstoles (Atenas, Madrid 1987) 46.
29 Cf. J. JEREMIAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (Sígueme,
Salamanca 1981) 19-73.

excluyen el respeto y la obediencia. El término no se restringe

al ámbito familiar, haciendo referencia a personas que son ob-
jeto de veneración y trato distinguido, como los ancianos y los
maestros, señala Schlosser".
Jeremias ha mostrado que Jesús fue probablemente el pri-
mero en dirigirse a Dios con la palabra abba, demasiado fa-
miliar para que pudiera formar parte de una oración, como
lo atestigua el judaísmo de su tiempo. Esto pone de relieve
un vínculo único de Jesús con Dios que -y aquí está lo más
llamativo- transmitió también a sus discípulos, enseñándoles
a relacionarse con Dios de esa manera31, como se refleja en
Gál 4,6 y Rom 8, 15. Como dice Dunn, la invocación abba
fue especialmente amada por los primeros cristianos, porque
recordaba el lenguaje característico de la oración de Jesús32•
Existen en la literatura judía -y de modo especial en los
manuscritos de Qumrán- pasajes en los que se invoca a Dios
como Padre mío: en concreto, dos ocasiones en el ámbito de
la oración personal 33• Llama la atención, por contraste, el uso
coloquial por parte de Jesús. Fitzmyer hace ver la novedad, la
fuerza y la originalidad de esta expresión 34•
La invocación fue entendida por los primeros cristianos
como expresión de la propia filiación de su Maestro. En el
Evangelio de san Juan se encuentran referencias más explíci-
tas a esta realidad, ayudando a penetrar en el misterio que
encontró su formulación clara y plena tres siglos más tarde,
en el Concilio de Nicea. En tiempos de Jesús era más difícil
entenderlo en profundidad, por una parte, porque en la pro-
fesión de fe de Israel, el Sbema', no quedaba espacio para una
3
°
31
Cf. J. ScttLOSSER, El Dios de jesús (Sígueme, Salamanca 1995) 199-200.
Cf. J. JEREMIAS, Abba, o.e., 65s.
Cf. J. D. G. DuNN, The Partings ofthe ~ys: Between Christianity andjudaism
32
and their Signi.fi.cance (SCM, Londres 1991) 170.

33
En concreto, en dos de ellos es explícito, llamando a Dios «Padre mío» (abi):
4Q372 frag. 1,16; 4Q460 frag. 51, 5. , ,
34
J. A. FrTZMYER, «''Abba" and Jesus' Relation to God», en A Cause de l'Euan-
gile. Mélanges ojferts a Dom jacques Dupont (Cerf, París 1985) 15-38.
reflexión teológica acerca de la consustancialidad con el Padre;

por otra, porque la filiación divina en la Escritura era más
bien considerada en sentido colectivo: Dios es padre de los
ángeles (Gén 6,2.4; Job 1,6-12), de Israel (jer 31,9; Ez 4,22;
Os 11,1) o de su representante, el rey (2 Sam 7,14; Sal 2,7;
89,26s). Esta última consideración se concreta en Qumrán, a
propósito del Mesías davídico (lQSa 2,11-13; 4QFlor 1,10);
en esa línea debe situarse la pregunta del sumo sacerdote:
«¿eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?» (Me 14,61). En otros
textos la expresión se aplica incluso al hombre justo (cf. Sab
2,13.16.18; Edo 4,10).
En tiempos de Jesús, por tanto, «Hijo de Dios» era un títu-
lo que suponía una estrecha unión con Dios, una especial re-
lación de predilección y confianza. En los Evangelios se tienen
testimonios de esa actitud de Jesús. La fe pospascual llevará a
la Iglesia a contemplar en su persona también la divinidad.
A partir de los dichos y palabras se deduce que Jesús se diri-
gió al Padre con una gran confianza e intimidad, como no se
había encontrado antes en Israel. Por otra parte se debe tener
en cuenta su actitud y comportamiento, pues los Evangelios
contienen «lo que hizo y dijo Jesús» (Hch 1,1). Guijarro ha
estudiado este aspecto, haciendo ver la armonía existente entre
las palabras y la vida, entre sus dichos y su comportamiento,
llegando a unas conclusiones similares a las de Jeremias35•
Alrededor de veinte años después de la Pascua se observa el
impacto de Jesús acerca de su filiación con Dios en la primera
Carta a los Corintios. Pablo responde a la comunidad de Co-
rinto sobre la cuestión de comer o no las carnes inmoladas a
los ídolos (1 Cor 8,4-6):
Ahora bien, respecto del comer lo sacrificado a los ídolos,

sabemos que el ídolo no es nada en el mundo y no hay más que
un único Dios. Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses,
35
Cf S. GUIJARRO OPORTO, El comportamiento filial de jesús, a.c., 65-69.
bien eri el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud

de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo
Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual
somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y por el cual somos nosotros.
La profesión de fe del Sbema', «el Señor Dios es el único 1
Dios» la reelabora Pablo diciendo: «un solo Dios, el Padre, y

un solo Señor, Jesucristo». Se trata de una profesión de fe en
el Dios único según la creencia tradicional del judaísmo, en
contraste con el politeísmo del mundo greco-romano. Con la
expresión «del cual proceden todas las cosas» en 1 Cor 8,6a,
Dios Padre es reconocidó por los cristianos como el origen
de todo y el fin de la existencia humana.". En su epistola-
rio, Pablo se dirige a Dios frecuentemente, llamándolo Padre
en modo personal (cf. Rom 1,7; 6,4, 8,15; 15,6; 1 Cor 1,3;
15,24; 2 Cor 1,3-4, 11,31; cf. Ef 1,3) a diferencia de los textos
veterotestamentarios, donde Dios es Padre de todo Israel (cf.
Dt 32,36; Is 64,8; 63,16; Mal 2,10). Pero lo que más llama
la atención en este pasaje es que, en el contexto de la ora-
ción monoteísta más solemne de Israel, dirigida a Dios como
Padre, Pablo incluye a Cristo como Señor, afirmando que el
Padre hizo todo a través del Hijo. Pablo atribuye la señoría del
único Dios a Cristo37• Se entiende entonces por qué Wright lo
considera una de las reflexiones teológicas más revolucionarias
del Nuevo Testamento, y Fitzmyer la llame un «modelo bini-
tario del cristianismo»38• Las afirmaciones de Jesús han adqui-
rido una nueva dimensión en la Iglesia primitiva.
36
Cf. J. FITZMYER, First Corinthians (Yale Univ. Press, New Haven 2008) 342,
quien sostiene, entre otros, que es probable que se trate de un texto pre-paulino.
37
Cf J. D. G. DuNN, The Theology ofPaul the Apost!e (Eerdmans, Grand Ra-
pids, MI. - Univ. Press, Cambridge R.U. 1998) 253.
38
Cf N. T. WRIGHT, What Saint Paul Real/y Said (Eerdrnans, Grand Rapids,
MI. - Forward Movement Publishing, Cincinnati 1996) 66-68; J. FITZMYER, First
Corinthians, o.e., 343. FEE dice que «is so constructed that only the most obdurate
would deny its trinitarian implications»: G. D. FEE, Tbe First Epistle to the Corin-
thians (Eerdrnans, Grand Rapids, MI. 1987) 375.
T
Un tercer título es el del «Hijo del hombre», que Jesús usó

para hablar de sí mismo. La expresión aparece 69 veces en los
sinópticos y 13 en Juan; solo en una de ellas (Jn 12,34) no
figura en los labios de Jesús. Si se quitan los paralelos, resultan
51 pasajes con la expresión «Hijo del hombre», de los cuales
14 parecen provenir de Marcos y 1 O de Q. Para Jesús es una
especie de término técnico que lo autodescribe, aunque algu-
nas veces la frase posea un carácter genérico, como es el caso
de Me 2,28 (cf. Sal 8,4). Si se analizan específicamente las
veces en que denota un carácter apocalíptico, se debe buscar
su origen en Dan 7,13s. Allí la frase «Hijo del hombre» parece
aludir a un personaje en medio de los santos del Altísimo. La
expresión no tuvo grandes repercusiones en la literatura judía,
donde no aparece como un título significativo: entre otras co-
sas podía ser una autorreferencia de quien hablaba, o simple-
mente indicar un hombre39, aunque sin caer en las generali-
zaciones de Casey, para quien la expresión «Hijo del hombre»
querría decir simplemente hornbre ". El judaísmo del primer
siglo de nuestra era no la usa refiriéndose a una figura cono-
cida: aparece ambigua, a menos que el contexto haga ver otra
cosa. No existen motivos serios para afirmar, pace Bultmann,
que «Hijo del hombre» fuera una expresión pre-cristiana con
un significado claro.
Esto significa que el concepto fue llenado de contenido
por parte de Jesús, definiéndolo progresivamente con el uso41•
El conocido texto de Daniel le sirvió para ir enfatizando la
39 Cf. J. A. FrTZMYER, «Another View of the "Son of Man'' Debate»: ]ournal
far the Study of the New Testament 4 (1979) 58-68; G. VERMES, «The Use of Jill :n/Jill~
:Ji in Jewish Aramaic», en M. BLACK, An Aramaic Approach to tbe Gospels and Acts
(Hendrickson, Peabody, MA. 1998) 310-330.
°
4 Cf. M. CASEY, «Aramaic Idiom and the Son of Man Problem: A Response
to Owen and Shepherd»: JSNT 25 (2002) 3-32; Tbe Solution to the «Son ofMan»
Problem (T&T Clark, Londres 2007); M. MüLLER, Theexpression «Son o/Man» and
the Development of Christology (Equinox, Londres 2008).
41 Cf. D. L. Bocx, «The Use of Daniel 7 in Jesus' Tria!, with Implications for
His Self-undersranding», en L. W HURTADO - P. L. ÜWEN (eds.), Who is this Son of

Man? (T&T Clark, Londres-Nueva York 2011) 78-100 (89).
expresión cada vez más, a medida que trascurría su vida pú-

blica, hasta llegar a darle un significado mesiánico, tanto más
sorprendente cuanto que se trata de un uso exclusivo y per-
sonal. Jesús se refirió a sí mismo en un sentido apocalíptico,
apoyándose en Daniel 7, especialmente al final de su ministe-
rio público. Esta expresión, además, incluye su relación con la
imagen del Reino de Dios, que el profeta describe al inicio de
su libro: «El Dios del cielo hará surgir un reino que jamás será
destruido, y este reino no pasará a otro pueblo. Pulverizará y
aniquilará a todos estos reinos, y él subsistirá eternamente»
(Dan 2,44). El papel central de Jesús en la manifestación del
Reino es el núcleo de su mensaje, que se consolidó posterior-
mente en la Iglesia. Ese mensaje le costó la vida, que donó a
sus seguidores42.
Cabe preguntarse con Jeremías:
¿Cómo es que la comunidad, ya desde muy pronto, evitó

el título de uios tou anthropou (Hijo del hombre) quizás por los
malentendidos a que se prestaba, no empleándolo siquiera en
las confesiones de fe, y sin embargo lo trasmitió en las verba
Christi, llegando a ser en los sinópticos incluso la única deno-
minación con que Jesús se refiere a sí mismo? ¿Cómo es que
la comunidad primitiva acrecienta incluso los ejemplos en que
aparece este título, limitando al mismo tiempo su uso a Jesús?
Ante estas preguntas no hay más que una respuesta: el título
estuvo enraizado desde un principio en la tradición de las pa-
labras de Jesús; con ello llegó a ser sacrosanto, nadie se habría
atrevido a eliminarlo43•
Hurtado ha hecho ver, entre otras cosas, cómo en los de-

más libros del Nuevo Testamento, fuera de los Evangelios, no
se hace un uso confesional del término44• Esto hace ver que el
origen de la tradición del «Hijo del hombre se encuentra en el
42
Cf. D. L. Bocx, «The Use ofDaniel 7 in Jesus' Tria!», a.c., 99.
43
J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento (Sígueme, Salamanca 1974) 303s.
44
Cf. L. W HURTADO, «New Testament Christology. A Critique of Boussets
Influence»: Theological Studies 40 (1979) 306-317 (31 ls).
t
contexto judea-cristiano de Palestina. Es una tradición semíti-

ca, no helenística, como anota Hengel 45•
Resumiendo las ideas expresadas arriba, en los primeros
escritos neotestamentarios se aprecia una devoción por la per-
sona de Jesucristo, que va poco a poco conformándose en un
verdadero culto, y lo coloca a la derecha del Padre. En efecto,
las comunidades cristianas primitivas empezaron a manifestar
su devoción al Resucitado del mismo modo que lo hacían con
el Dios de Israel, pasando gradualmente del monoteísmo ju-
daico a la adoración de Dios Padre y de su Hijo Jesucristo46•
Es este otro aspecto que refleja el impacto de la vida y de la
persona del Fundador del Cristianismo.
3. De los dichos a las narraciones
Habiendo empezado los discípulos a preservar las palabras

de su maestro, es natural que quisieran también conservar,
como complemento, las narraciones acerca de su persona.
Una forma intermedia entre los dichos y la tradición narrativa
es la que Bultmann llamaba apotegma y Dibelius paradigma,
esto es, dichos de Jesús que constaban de una breve introduc-
ción narrativa. Los dichos serían lo más importante para los
discípulos; ellos, queriendo conservarlos, los habrían colocado
en un contexto en el que se indicaba someramente la situación
en que fueron pronunciados, con el fin de poder entenderlos
mejor. No es difícil imaginar cómo estas tradiciones ampliadas
sobre los dichos se añadieron al material ya memorizado. Y de
los apotegmas se pasa a los elementos que recogen una conver-
sación, a un diálogo más extenso.
45 Cf M. HENGEL, Studies in Early Christology (T&T Clark, Edimburgo 1995)

60.
46
Cf L. W HURTADO, One God, One Lord Early Christian Devotion and An-
cient ]ewish Monotheism (T&T Clark, Londres-Nueva York 2003) 2.
Igualmente se puede pensar en los cuadros narrativos que

se generaron en la mente de los discípulos como acciones sim-
bólicas de Jesús. En este caso se trata de ejemplos gráficos que,
más que con palabras, son expresados por su modo de actuar.
En la literatura especializada esto se ha venido a llamar com-
portamiento comunicativo de Jesús 47• Como ya el método de
la historia de las formas había indicado, no se puede tratar
todo el material narrativo de un mismo modo. Las narracio-
nes más detalladas -que Dibelius llamaba Novel/en, cuentos
largos-, sin ser fáciles de explicar, se presentan como un su-
plemento a la tradición sobre los dichos. Jesús no se presentó
solo con palabras, sino con acciones: fue conocido como tau-
maturgo, como quien expulsaba demonios y curaba enfermos.
Era lógico entonces conservar sus dichos y hechos.
Los milagros de Jesús son sin duda sus hechos más llamati-
vos. Siguiendo la clasificación de milagros de Jesús más exten-
dida, estos pueden dividirse en curaciones, exorcismos y mila-
gros en los que interviene sobre seres inanimados o vivientes
no racionales48• No pocas veces se ha tratado de reducir los dos
primeros grupos a fenómenos psicosomáticos en personas que
han cedido a la gran personalidad de Jesús; un poco más difícil
sería la explicación de los milagros de la naturaleza como la
multiplicación de los panes, la tempestad calmada, el caminar
sobre las aguas. Ante ellos choca el racionalismo viejo y nue-
vo, en su intento de mantener a Dios fuera del alcance de la
humanidad, de reducirlo a un dios gnóstico que no se molesta
en mezclarse con las realidades materiales. Como dice Hagner,
no admitir la posibilidad de la realidad sobrenatural en la his-

toria concreta, elimina el marco de interpretación que hace
47
Cf H. FRANKEMOLLE, «Kommunikatives Handeln in den Gleichnissen Jesu.
Hisrorisch-kritische und programmatische Exegese»: NTS 28 (1982) 61-90.
48
Ayudan a ver la figura de Jesús en el contexto de sus curaciones y exorcismos
los estudio sociológicos de S. GUIJARRO ÜPORTO, «El significado de los exorcismos
de Jesús, Relatos de sanación y antropología médica», en jesús y sus primeros di-
scípulos (EVD, Estella 2007) 93-121 y 123-143 respectivamente.
posible un conocimiento adecuado sobre Jesús. Al cancelar la

esencia de los relatos acerca del Único que Dios ha enviado a
inaugurar el inicio de una nueva era y la salvación del mundo
(y la salvación por medio de la muerte del Hijo de Dios es algo
que queda fuera del ámbito histórico en cuanto histórico), la
nueva generación de estudiosos está obligada a usar su imagi-
nación para lograr su comprensión sobre Jesús49.
Lamentablemente el método de la historia de las formas

excluye la posibilidad de los milagros, al no poder ser expli-
cados con métodos racionales. De modo similar, aunque por
otro camino, Geza Vermes desea desmitificar lo que, según su
opinión, el cristianismo ha creado en torno a la persona de
Jesucristo. En sus obras se refleja el camino personal, atípico
y curioso, por el que llegó a dedicarse a los estudios sobre el
judaísrno". Su deseo de presentar a Jesús completamente inte-
grado en el mundo judío lo lleva a no valorar los aspectos no-
vedosos y trascendentes de su vida terrena. Vermes piensa que
milagros parecidos o iguales a los de Jesús los habrían realizado
también algunos rabinos, como por ejemplo R. Honi o R. Ha-
nina ben Dosa (siglo I d.C.); de modo similar, las pretensiones
mesiánicas de Jesús serían una invención de la Iglesia primiti-
va 51. En definitiva, si se sigue el modelo de Vermes se descubre
a un hombre interesante y quizá fuera de lo común, pero no
se entiende por qué fue entregado a la autoridad romana para
ser crucificado, ni por qué sus discípulos lo proclamaron como
mesías52•
49
D. A. HAGNER, «An Analysis of Recent "Historical Jesus" Srudies», en D.
CoHN-SHERBOK - J. CouRT (eds.), Religious Diversity in the Graeco-Roman World
(Academic Press, Sheffield 2001) 90.
°
5 Cf. G. VERMES, Providential Accidents: an Autobiography (SCM, Londres
1998).
51
G. VERMES, Tbe Changingfaces of]esus (Penguin Press, Londres 2000) 154-
163.
52
Cf. G. VERMES,]esus the]ew (SCM, Londres 32001) 147-149. Por supuesto,
Vermes intenta justificar su muerte de Jesús, poniendo todo el peso en el episodio
de la expulsión de los mercaderes del templo -en realidad, del patio de los gen-
tiles- aunque no reconociendo como auténticas las palabras pronunciadas en esa
ocasión.
En contraste, un autor como John Meier, que no se ca-

racteriza propiamente por ser un apologista (en su libro A
Marginal ]ew, una extensa presentación de Jesús que cuenta
por ahora con cinco volúmenes, indicó como criterio de estu-
dio de su obra un cónclave laico formado por un católico, un
judío, un protestante, un agnóstico -en el cuarto volumen
aparece también un musulmán 53- en el que las conclusiones
que se saquen puedan ser satisfactorias para todos), hace ver
que algunos milagros, como por ejemplo la multiplicación de
los panes, poseen todas las características, según los criterios
de historicidad (coherencia), de tradición textual y de recurso
a las fuentes, para poder afirmar que no ha sido una invención
de la comunidad cristiana en su deseo de exaltar la figura de
Jesús, sino un hecho acaecido -una comida de panes y pe-
ces especialmente memorable, de alcance escatológico, con la
participación de una gran multitud-, que los discípulos han
narrado. Se podrá creer en él o no como milagro -dice-,
pero se trata de una tradición que se remonta a Jesús mismo54•
Por otro lado, Meier hace ver que el paralelismo de los
milagros de Jesús con los rabínicos, que propone Vermes, no
tiene apoyo científico; en estos últimos la escasez de las fuentes
es llamativa, teniendo además en cuenta el tiempo trascurri-
do entre el período en el que vivieron y el momento en que
se escribe sobre ellos en la literatura tannaítica55• Los escritos
rabínicos aparecen a finales del siglo n de la era cristiana para
la Mishnah y en el siglo v para el Talmud
53
Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. IV: Ley y
amor (EVD, Estella 2010) 40.
54
Cf. ibíd. II/2: Los milagros (EVD, Estella 2000) 1108.
55
Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal, o.e. II/2, 672-681; S. FREYNE, «The Cha-
risrnatic», en J. J. CoLLINS - G. W E. NrcKELSBURG (eds.), Ideal Figures in Ancient
]udaism. Profiles and Paradigms (Scholars Press, Chico, CA. 1980) 223-258.
T
1
1
4. La elección de los discípulos

La SME dice que los discípulos «vieron sus obras y oyeron
sus palabras, y de esta manera fueron capaces de ser testigos de
su vida y doctrinaa". Los discípulos toman conciencia de ser
un grupo especial, que acompaña a su Maestro por las aldeas
y pueblos de la Galilea, primero, y de la Judea, después, obser-
vando la reacción de quienes lo escuchaban, entre los que apa-
recían a su vez nuevos discípulos. Las primeras historias deben
de haber surgido de las palabras y de los hechos de Jesús. En
su ausencia los mismos discípulos habrán repetido aquello que
les había impresionado. El impacto de una parábola, de una
sentencia o de un gesto da origen a una tradición concreta;
el contenido extraordinario del mensaje, la impresión ante lo
que vieron u oyeron, los habrá llevado a una reacción compar-
tida en torno a palabras-clave o al núcleo de lo narrado. De allí
habrá surgido la forma oral que identifica lo que se ha vivido
o escuchado. En ella habrá unos parámetros constantes, los
temas estables que se repetirán al contarla de nuevo. Podemos
imaginarnos, dice Dunn, un grupo de discípulos que quieren
oír de nuevo el episodio del centurión en Cafarnaún, dispues-
tos a enriquecerse con algunas variaciones en la narración,
pero al mismo tiempo listos a protestar si se omite el elemento
central o se cambia en modo radical. Se trata de algo razonable
y lógico, adecuado al tipo de dichos o hechos de Jesús.
Los discípulos estaban con Él todos los días de la sema-
na, incluido el sábado, y lo acompañaban en sus viajes por la
tierra de Palestina. Ellos lo servían, aunque no lo seguían por
ese motivo. Jesús escogió inicialmente a los discípulos, que
lo siguieron desde el comienzo, vieron sus obras, oyeron sus
palabras y pudieron ser testigos de su vida y de su enseñanza 57•
El hecho de que un maestro en Israel escogiera sus propios dis-
56 Núm 2: EB 649. Cf. Le 24,48; Jn 15,27, Heh 1,8; 10,39; 13,31.

57 Cf. Le 1,2; Heh 1,21-22.
cípulos era, en sí mismo, algo fuera de lo común. De ordina-

rio los discípulos o aspirantes a maestros en Israel -personas
interesadas en conocer mejor y estudiar la ley- escuchaban
diversos rabinos hasta que se quedaban con el que les parecía
más adecuado a sus exigencias y aspiraciones, o lo abandona-
ban cuando querían. Aquí en cambio es Jesús quien escoge: la
iniciativa está de su parte, entre otras cosas porque entiende el
seguimiento en un sentido profético. No se le sigue solamente
porque fuera un rabí conocido, sino porque Jesús posee una
autoridad carismática 58• La concisión de Marcos revela una
tradición antigua: «Subió al monte y llamó a los que él quiso;
y vinieron donde él. Instituyó Doce, para que estuvieran con
él, y para enviarlos a predicar» (Me 3,13s; cf. Le 6,13). El
evangelista parece indicar que ellos conforman un grupo más
íntimo, delimitado, que constituye de alguna manera su casa:
de hecho, a veces los llama su verdadera familia (cf. Me 3,31-
35). Jesús los escogió para que vivieran con Él, asimilando su
enseñanza, y pudieran, a su vez, predicar, como sucedió en el
ministerio pre-pascual. La tradición de Jesús no es por tanto
algo anónimo, folclórico, recuperado fortuitamente a través
de canales ocasionales, sino una tradición confiada intencio-
nalmente a una serie de personas que habían sido escogidas y
preparadas para esa misión.
La elección de los Doce posee un significado escatológi-
co, de actualización de las doce tribus del pueblo elegido en
el grupo de los discípulos más cercanos: en la imagen de la
nueva Jerusalén del Apocalipsis, las dos realidades aparecen
en estrecha relación (cf. Ap 21,12-14). Los Doce reunidos en
torno a Jesús indican que Dios se vuelve hacia la totalidad del
Pueblo elegido para cumplir la promesa de reconstitución, la
salvación que ha de llegar con su dominio y señoría. Los indi-
cios hacen pensar que Jesús desea restablecer el nuevo Israel.
58
C( J. GNILKA,jesús de Nazaret, o.c., 205.
Al mismo tiempo suscita una serie de interrogantes en torno

a su persona y a su misión, que solo a la luz de la Pascua se
revelan con claridad. Sin embargo, ya desde el momento en
que elige a los Doce como sus más estrechos colaboradores, se
notan unas pretensiones mesiánicas que causan estupor, si no
escándalo.
Es vivaz la discusión actual acerca de si el colegio apostóli-
co se formó en tiempos de Jesús o si es una retrospección que
hace Marcos desde la Iglesia pospascual59• Sin querer poner
punto final a la controversia, se puede decir que es difícil pro-
bar el carácter secundario del colegio de los Doce, viendo en
los Evangelios su temperamento impulsivo y a veces inestable,
su carencia, en ocasiones, de entendimiento y sabiduría: sin
una guía y una autoridad difícilmente habrían creado un gru-
po estable y duradero. Después de la Pascua aparecen, sorpren-
dentemente, como personas maduras y llenas de autoridad. Es
difícil explicar en qué modo Marcos habría creado esas figuras
menos consistentes, si hubiera partido de esos caracteres só-
lidos que constituyen los pilares de la Iglesia naciente'". En
un extenso análisis, Meier demuestra la elección de los Doce
durante el ministerio de Jesús, basándose en los criterios de
historicidad y en el testimonio de la tradición 61• Esa autoridad
venía, por una parte, del haber estado con Jesús y compartido
su vida, conociendo lo que había dicho y hecho; por otra, de
la especial posición en las que los constituyó. Los Doce solo
se pueden entender a partir de Jesús y de la comunión con Él,
que se dirige a Israel como pueblo de Dios. Jesús en su actua-
ción quiso dar a entender que la salvación estaba primeramen-
te limitada a Israel, que debía ser reintegrado y conducido al
59 Para algunos es un debate abierto: cf. H. CoNZELMANN - A. LINDEMANN,

Arbeitsbuch zum Neuen Testament (Mohr Siebeck, Tubinga 1985) 521-522; por el
contrario, cf. J. GNILKA,]esús de Nazaret, o.e., 230.
6 ° Cf. B. GERHARDSSON, 1he Reliability of the Gospel Tradition, o.e., 37.
61 Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del jesús histórico. III: Com-
pañeros y competidores (EVD, Estella 2003) 168s.

inminente Reino de Dios. El argumento más fuerte a favor

del grupo es la mención de Judas, uno de los Doce62• Cuando
Jesús resucita y se aparece a sus discípulos -dice Gnilka- se
presupone ya la existencia de este círculo63•
Examinando el hecho desde el punto de vista de los após-
toles, el grupo no se pudo formar espontáneamente. Se debe
buscar una causa: la fe en Jesucristo, que comporta especial-
mente la aceptación de su palabra. Junto con esto, el factor
humano de estima y aprecio ha tenido sin duda que ver en
el proceso de la constitución de los Doce. Aunque Jesús se
hubiera limitado a presentar el anuncio escatológico sin hacer
referencia a sí mismo, es necesario reconocer que su enseñanza
gozaba de un gran prestigio y que sus discípulos lo habían
seguido atraídos por sus palabras y acciones 64• De otra manera
no se explica cómo dejaron lo que tenían y cambiaron su vida
para seguir a Jesús. El compromiso a compartir su vida indica
confianza, fe en su persona.
Otro aspecto que llama la atención es la convicción, des-
pués de la traición de Judas y del evento pascual, de que el
grupo constaba de doce miembros. Bajo la guía de Pedro, los
apóstoles entendieron que la primera tarea que les correspon-
día era la de restablecer el número de los Doce que había que-
dado incompleto65•
Este grupo de Jesús con sus discípulos más cercanos cons-
tituye precisamente el ambiente vital de sus palabras. No pare-
ce lógico que las hayan descuidado u olvidado. La fe y la con-
62 W TRILLING, «Zur Entstehung des Zwolfi:erkreises», en R SCHNACKENBURG -

J. ERNsT - J. WANKE (eds.), Die Kirche des Anfangs: Festschriftfar Heinz Schürmann
zum63 65. Geburtstag (St. Benno-Verlag, Leipzig 1977) 201-222.
Cf. J. GNILKA, Pedro y Roma: la figura de Pedro en los dos primeros siglos de la
Iglesia (Herder, Barcelona 2003) 50.
64
Cf. H. ScHÜRMANN, «Die vorósterlichen Anfánge der Logien Tradition: Ver-
such eines formgeschichrlichen Zugangs zum Leben jesu», en H. Rrsrow - K.
MATTHIAE (eds.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Evangelische
Verlagsanstalt, Berlín 1961) 342-370 (356s).
65
Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Il nuovo Popolo di Dio (Queriniana, Bre-
scia 1971) 85.
vicción que Jesús les transmitió hace pensar que ellos, al haber
recibido ese tesoro de su palabra, lo hayan tratado con mucho
respeto y se hayan preocupado de transmitirlo sin alteraciones.
Una persona tan poco sospechosa al respecto como Dibelius,
dice que los discípulos conservaron su enseñanza con gran fi-
delidad, «fruto de la veneración que tenían por su maestro» 66•
La misma existencia de un grupo de discípulos comporta una
realidad que permite deducir que las palabras y hechos de Je-
sús se conservaron con cuidado y aprecio. Este es también el
motivo por el que comienza a plasmarse la tradición sobre
Jesús; una buena parte de ella, en efecto, deja ver una fe que
existía antes de la Pascua. Es más: los primeros cristianos vie-
ron una continuidad teológica entre la tradición que habían
conservado y la fe plena del período pascual. No se encuentra
una dicotomía entre la misión terrena de Jesús y su muerte y
resurrección salvíficas67•
Si la fe es el presupuesto de esa primera tradición, se com-
prende por qué también los logia -dichos- oscuros o profé-
ticos que apuntaban hacia el futuro fueron conservados, sim-
plemente porque eran palabras de Jesús, aunque no se cono-
cieran en realidad las circunstancias externas en las que fueron
pronunciados. Frases como la del fuego que había venido a
traer a la tierra (cf. Le 12,49s), o el mensaje que manda a He-
rodes, que lo quiere capturar (cf. Le 13,32), o la imagen de Jo-
nás para indicar permanencia en el vientre de la tierra (cf. Mt
12,40) ciertamente no se entendían antes de la resurrección.
Después de la Pascua -conociendo ya el motivo y la razón de
ser de su misión- estos logia habrán sido propuestos en una
forma diferente, no ya tan misteriosa. Así se conservaron en el
texto de forma diversa.
M. DrnEuus,jesus (De Gruyter, Berlín 1949) 20.

66
Cf. J. D. G. DuNN, New Testament Theology. An lntroduction (Abingdon,

67
Nashville 2009) 28s.

Como afirma Schürmann, una experiencia íntima y per-

sonal que se relaciona con la profesión de fe no convierte en
superflua la situación vital en la que se ha llevado a cabo, que
puede interesar a la tradición. Es más: esa fe especial en Jesús
por parte de la comunidad determina el tipo y carácter de la tra-
dición. Más de un logion particular puede estar unido a un con-
texto de fe en su persona. No es lo mismo agruparse en torno a
un rabino, a un maestro, a un profeta o a una figura mesiánica.
Por otra parte, es claro que Jesús no era un simple sabio o maes-
tro, aunque exista alguna analogía con ellos. El uso que hacía
de la Torah - los primeros cinco libros de la Biblia hebrea, en
los que se contiene la ley-e- era solo ocasional, pues su lenguaje
era de revelación, más que de interpretación de las Escrituras de
Israel. Esto se ve sobre todo en la tradición pospascual, que se
distingue netamente de las instrucciones rabínicas.
1
Esto no obsta para que haya una cierta semejanza en los
métodos de transmitir sus palabras. El pueblo elegido cons-
tituía una sociedad que estaba delimitada especialmente por ~ ;
tradiciones. La repetición y el ejercicio de la memoria son

fundamentales en el proceso de transmisión, y esto se aplica
igualmente a unos y a otros. Son el contenido y la situación
vital los que determinan el modo de transmitir lo que se ha
recibido; no se trata solamente de repetir sentencias mediante
las cuales se interpretaba un pasaje concreto de la ley, ni de
presentar una controversia en torno a un precepto, refiriendo
las voces de los distintos maestros al respecto. La tradición de
Jesús es del todo particular pues hace referencia a su perso-
na y a su misión, y no a las opiniones e interpretaciones de
otros maestros en Israel, por grande que fuera su autoridad.
De todos modos no se puede saber exactamente qué dichos
del Señor durante su vida pública comportan una explícita
predicación mesiánica.
Se puede asegurar, en cambio, que existe una tradición
de palabras de Jesús antes de la Pascua transmitida por sus
discípulos y que ha sido la fe en Jesús el moviente principal

para recordarlas y transmitirlas. Schürmann sostiene que el
lenguaje de la Iglesia primitiva es una legítima prosecución de
la predicación de Jesús, porque las palabras atribuidas a Jesús
después de la Pascua ofrecen indicios razonables de autentici-
dad y de su origen pre-pascual: la continuidad sociológica de
la tradición une al grupo de discípulos anterior a la Pascua,
con aquel que viene después68• Como dice Puig i Tarrech, «los
Doce se convierten en una extensión viviente de la persona de
Jesús y de su actividad, en el presente y en el futuro»69•
La historia de las formas no considera fidedigna la tradi-
ción de palabras y hechos de Jesús antes de la Pascua. Según
Bultmann no se puede ir más allá de la fe de la comunidad
primitiva: detrás de esa barrera reinaría un oscuro agnosticis-
mo. Por tanto, no se sabría nada acerca del período anterior a
la Pascua: habría un foso que separa los dos momentos. Para
él y sus seguidores el problema del cristianismo era reconstruir
la fe de la comunidad, que ha marcado también sus leyes de
transmisión; no hay fe si no hay un kerygma que anuncia a
Jesucristo muerto y resucitado. Gunter Bornkamm justifica
esta sentencia de su maestro afirmando que la simple fe en
la persona, palabras y hechos de Jesús no habría resistido al
impacto de la Cruz; por eso era necesario el misterio pascual
que fundaba una nueva fe en la cruz y resurrección. Fuchs, en
cambio, lo ve de otro modo: la fe que se derrumba ante la cruz
es una fe desviada, unida a pretensiones nacionalistas y tradi-
cionalistas, que debía caer para dar paso a una auténtica fe en
el mesías crucificado y glorificado?", Ya se ha visto que esa fe
estaba presente en los discípulos antes de la Pascua, aunque
de otra forma. Era una virtud que contemplaba la autoridad
68 Cf. H. ScttÜRMANN, «Die vorosterlichen Anfünge der Logien Tradition»,
a.c., 359.
69 Cf. A Purc r TARRECH, jesús. Una biografía (Destino, Barcelona 2004) 272.
7° Cf. E. FucHS, «Die Frage nach dem historischen jesus»: Zeitschrift far Tbeo-
logie und Kirche 53 (1956) 210-229 (217).

de su predicación, el testimonio de sus milagros y profecías,

el anuncio escatológico y las promesas mesiánicas. Cuando
después de la Pascua los discípulos comienzan a llamar a su
maestro Señor, esta proclamación es vista como cumplimiento
de una promesa, como la realización plena de algo que antes
se había presenciado.
Aunque el cuadro que presenta Lucas en su doble obra -y
especialmente en Hechos- se considere un poco idealizado,
fueron los discípulos más cercanos a Jesús los que tenían au-
toridad en la comunidad cristiana primitiva como portadores
de la tradiciones de lo que su maestro había hecho y enseñado.
Son ellos los testigos oculares y ministros de la palabra (cf.
Le 1,2), los que formaban el núcleo de aquellos que estuvie-
ron con el Señor Jesús durante el tiempo de su vida terrena
y fueron testigos de su resurrección ( cf. Hch 1,21), los que
mantuvieron unidos los fieles por medio de su enseñanza, en
el período de la Iglesia naciente (cf. Hch 2,42). Es lógico que
después de la Pascua el pueblo se dirigiera a ellos para infor-
marse acerca de la doctrina de Jesús, de lo que había realmente
sucedido y del sentido de la crucifixión a la luz de sus propias
palabras.
Para el individualismo que caracteriza a la cultura contem-
poránea es difícil entender cómo el impacto de Jesús no se
disolvió en una serie de historias divergentes y contradictorias.
La formación de una tradición por parte de sus discípulos re-
presenta probablemente el elemento fundante y constitutivo:
del mismo modo que ellos siguieron a Jesús en su ministerio,
atraídos por su persona, así también guardaron su enseñanza y
su recuerdo en la comunidad. Conservaron los aspectos esen-
ciales y coherentes que a primera vista resaltaban la grandiosi-
dad de la vida de Jesús, más que la totalidad detallada de sus
acciones o de sus palabras. Los Evangelios tienen ejemplos de
repeticiones orales de esa tradición compartida, repeticiones
que hacen ver la flexibilidad de las narraciones de viva voz. En
estas narraciones no se conserva una imagen de Jesús quími-

camente pura, sino más bien una síntesis de las distintas im-
r
presiones que transmitieron los testigos oculares, en un fluir
sustancialmente fiel.
Esta transmisión se llevó a cabo durante su ministerio pú-
blico: lo contrario supondría que las palabras de Jesús habrían
interesado a sus discípulos solo después del evento pascual.
El contenido de la tradición oral que formó la comunidad se
encontraba ya in nuce durante la misión terrena de Jesús, que
mandó a sus discípulos desde el inicio a predicar. Esa predi-
cación, a fortiori, versaba sobre lo que el Maestro les había
enseñado. Cuando Jesús los envía durante su ministerio en
Galilea, dice Schürmann, los manda a predicar y a curar en-
fermedades. Siendo ellos poco formados e inmaduros, antes
de enviarlos les habría indicado lo que debían predicar. Esta es
una situación típica, una enseñanza que se plasma en la mente
de los discípulos. Por tanto, el ambiente vital de la predica-
ción inmediatamente después de la Pascua y en los períodos
posteriores, tiene su inicio en la predicación de Jesús y en las
instrucciones dadas a los apóstoles en el período pre-pascual.
El minimalismo de algunos autores respecto a la fiabilidad
de la tradición de Jesús y sobre Jesús, pone como ejemplo una
historia rica en detalles, que se enuncia una primera vez, y que
después de haber sido contada repetidas veces, al final llega a
ser una narración completamente distinta de la original. Esto
sucede en relatos intrascendentes o banales, a veces carentes
de un contenido que suscite verdadero interés en los oyentes.
Pero, ¿se puede decir lo mismo de los dichos y hechos del
Maestro?
El impacto que ejerció la enseñanza de Jesús sobre sus
oyentes hizo que pudieran recordar cuanto habían visto y
oído. Y esto ocurrió tanto respecto al tema central y a sus ele-
mentos esenciales, como a las palabras o frases particulares
que permanecieron constantes en el proceso de repetición y
de transmisión a los discípulos en la Iglesia primitiva. Esa en-

señanza tuvo gran importancia para la identidad misma de los
discípulos y para su vida en la comunidad cristiana. Ella debe
haber sido meditada y atesorada.
Por otra parte, las variaciones en la repetición de esa en-
señanza indican la habilidad -de los apóstoles en un primer
momento, y luego de sus seguidores- para adaptarse y adaptar
ese material, agrupándolo de diversas maneras, desarrollándo-
lo en mayor o menor medida y sacando ejemplos para la vida
práctica, en armonía con el impacto inicial dejado por Jesús
mismo, en vista de la expansión de las diversas comunidades.
Se trata de una tradición que se recordaba, se celebraba y se
vivía en las asambleas litúrgicas, en las reuniones y encuentros.
Sin necesidad de hablar de un afán excesivo por memorizar
textualmente las palabras del Maestro o las circunstancias en
que ellas fueron pronunciadas, estaba presente el interés en
conservar en cada caso el aspecto fundamental de su enseñan-
za. En cambio, no hay indicios de irrupción de material de
libre creación o de un desarrollo posterior que haya ignorado
ese impacto original de Jesús y de sus palabras. Éste imprimió
un estilo de vida y un testimonio que ha dejado huella en la
primitiva comunidad cristiana.
5. La pasión y muerte
Las narraciones sobre la pasión se concentran en el período

cercano a la Pascua, en los últimos días de su vida, en los que
el actuar de Jesús es completamente paradójico, una verdade-
ra parábola de comportamiento. El estupor de los viajeros a
Emaús en el primer día de la semana refleja ciertamente los
sentimientos de la mayor parte de los discípulos, que no se
esperaban un tal desenlace.
La claridad con que la Iglesia naciente llegó a entender el
sentido del sufrimiento de Jesús, y especialmente de su pasión,
muerte y resurrección, fue iluminada por la convicción sobre

la identidad y misión del Mesías. No es este el momento de
detenerse a observar la evolución de esta verdad fundamental
de la revelación cristiana que corresponde más bien al segundo
estadio de formación de los Evangelios. En cambio, se puede
afirmar ya desde ahora que la imagen más completa y plena
de Jesús, la que emerge del evento pascual, permite interpretar
las tradiciones individuales anteriores a la luz de una profunda
convicción acerca de lo que Jesús era realmente, y organizar
el material tradicional sobre la base de esos principios armó-
nicos. Es difícil que esa imagen sea solo fruto de la tradición
religiosa presente en la cultura helenística. Como dice Joseph
Ratzinger-Benedicto XVI,
solo si ocurrió algo realmente extraordinario, si la figura y las

palabras de Jesús superaban radicalmente todas las esperanzas
y expectativas de la época, se explica su crucifixión y su efica-
cia 71.
Gerhardsson va más allá; según él se puede probar que la

idea sobre Jesús en la comunidad de los discípulos antes de la
Pascua se conformaba a la imagen provisional que Jesús había
intentado dar de sí mismo durante su vida terrena, no obs-
tante la incomprensión por parte de quienes lo escuchaban, e
incluso de quienes lo seguían: la imagen pospascual de Jesús
sería simplemente más clara y más completa que su imagen
terrena.". De modo similar, su predicación acerca del Reino de
Dios no sería sustancialmente distinta del kerygma de la Igle-
sia primitiva: esta proclamación sería quizá una versión más
concreta, precisa y desarrollada del mensaje de Jesús acerca del
Reino.
En más de una ocasión Jesús hizo afirmaciones sobre su
persona y su misión que los discípulos no alcanzaron a corn-
71
J. RATZINGER-BENEDICTO XVI,Jesús de Nazaret, o.e. I, 18.
72
Cf. B. GERHARDSSON, Tbe Reliability of the Gospel Tradition, o.e., 47.
prender. El Evangelio según san Juan, que de ordinario pre-

senta una cristología más desarrollada que la de los sinópticos,
es especialmente ilustrativo al respecto, pues hace ver cómo
después de la venida del Espíritu Santo han entendido lo que
les había dicho antes acerca de sí mismo, tal como el mismo
Jesús lo había anunciado (cf. Jn 14,17.26; 15,26; 16,13)73• Lo
que aparecía enigmático antes del evento pascual, pudo ser
proclamado después con mayor conocimiento y claridad.
La conciencia de Jesús acerca de su filiación y misión es
algo que ha suscitado y continúa a suscitar controversias, entre
otras cosas porque no es posible penetrar profundamente en
su mente y entendimiento. Captarlos significaría penetrar en
el misterio de la ciencia del Verbo Encarnado, conocer lo que
Él conoce, saber cómo se armonizan en su mente los diversos
tipos de conocimiento. Es un aspecto unido a la realidad del
Dios hecho hombre, a la unión de la divinidad y de la huma-
nidad en una única Persona. No sería científico, sin embargo,
excluir la posibilidad de una conciencia mesiánica, pues se
poseen textos en los que Jesús afirma no pocas cosas sobre sí
mismo, sobre su misión, sobre su unión con Dios.
No se puede saber mucho sobre su conciencia, pero lo
que ha llegado hasta nosotros reflejado en los Evangelios nos
deja una impresión tan fascinante que resulta ineludible la
pregunta: «¿Quién es pues, ester» (Me 4,41) 74• La respuesta
se encuentra en la proclamación de la primitiva comunidad
cristiana, que confiesa paradójicamente Jesús como Hijo de
Dios hecho hombre, como el Señor resucitado en la unidad
del Padre. La intención de los evangelistas como testigos de
la fe cristiana y narradores de hechos sucedidos se encuentra
resumida en el testimonio que Juan escribió, representando
73
Cf. B. ESTRADA, «La missione dello "Spiriro di verita" ne! vangelo di Giovan-
ni»: Annales Tbeologici 12 (1998) 375-405.
74
Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Memory and the Writing of rhe Gospels», en
M. BocKMUEHL - D. A. fuGNER (eds.), 1he Written Gospel (Univ. Press, Cambridge
2005) 70-96 (95).
en cierto modo los cuatro Evangelios: «Para que creáis» (Jn

20,31). Y esta fe se entrelaza con las-tradiciones históricas.
6. Síntesis condusiva: El impacto de Jesús
En una reflexión sobre esta primera parte, la conocida fra-

se de Dibelius, ya mencionada: «En principio era el kerygma»,
encuentra su sentido genuino cuando se toma como punto
de partida no la proclamación de la comunidad cristiana pri-
mitiva, sino el primer kerygma, el anuncio de Jesús sobre el
Reino de Dios. La parte más antigua de la tradición evangélica
la componen ciertamente los logia de Jesús, sus sentencias y
exhortaciones, sus discursos y parábolas, que sirvieron para
hacer su anuncio más inmediato y comprensible; esta procla-
mación además va acompañada y confirmada por sus hechos
y acciones. En la vida de Jesús se cumple plenamente a la letra
cuanto dice la Dei Verbum al referirse al proyecto divino en la
historia de la salvación: las obras realizadas manifiestan y con-
firman su doctrina y los hechos significados por sus palabras,
y las palabras, por su parte, proclaman sus obras y esclarecen
el misterio contenido en ellas, el misterio sobre su persona
misma (cf DV 2). Se trata, en definitiva, del evento-Jesús, de
su vida y sus enseñanzas.
El mensaje contenido en su predicación y enseñanza fue
conservado por sus oyentes porque a los ojos del cristianismo
primitivo Jesús fue una figura única e incomparable, un Maes-
tro de maestros, Profeta de profetas, Mesías e Hijo de Dios, el
Kyrios en definitiva. Nadie se le puede comparar. No es Jesús
solo un maestro de sabiduría, un itinerante que se dedicaba
a emitir proverbios y pronunciar sentencias, personificando
una especie de Confucio medio-oriental, con un modo de
vida cercano al espíritu estoico-cínico. Esta idea de Jesús que
presentan Crossan y sus colegas del fesus Seminar no consigue
ponerse en contacto con la persona del Hijo de Dios hecho
hombre. El Jesús que deja una huella profunda en la mente y

en el corazón de sus seguidores es el que ha sido crucificado y
sepultado, el que resucitó y se constituyó Salvador y Reden-
tor del mundo. La presentación que Jesús hizo de sí mismo y
sobre todo la interpretación de su persona y de su misión que
realizó la Iglesia primitiva, son ciertamente un motivo valede-
ro para sostener que su tradición fue transmitida por la prime-
ra comunidad cristiana con el objeto de que se formara una
base firme y sólida sobre su vida y enseñanza, un fundamento
de la fe75•
En definitiva, la tradición es viva. La memoria sobre lo
que Jesús hizo y dijo no se conserva en un estuche como una
reliquia santa: al contrario, permite recordar y experimentar la
presencia y las palabras de Jesús 76, escucharlo como si hablara
en nuestra época y se dirigiera a cada persona en concreto, lle-
gando a ser en cierto modo testigos de sus palabras y hechos.
La tradición es viva porque sus discípulos vivieron por ella y
en ella: fue la linfa vital, el aliento vivificante que les permitió
vivir una vida de discipulado.
Con lo dicho hasta ahora hay más de un motivo para con-
fiar en la veracidad de lo que dijo e hizo Jesús. Efectivamente,
sus palabras y sus hechos encuentran un anclaje en la historia
de la humanidad, a partir del cristianismo primitivo.
Aunque el origen de la crítica se pueda atribuir a Descartes,
su aplicación metodológica y su puesta en práctica reaparecen
en el siglo XIX, con la idea de que mientras más escéptico se
sea respecto a los textos, mejor se expresará la fuerza del pen-
samiento analítico. Una actitud tendencialmente negativa, sin
embargo, no ayuda a comprender integralmente la figura de
Jesús. El escepticismo excesivo termina por rozar los límites de
la credulidad ingenua, que a la hora de la verdad parte, como
75
C[ R. RrESNER, ]esus als Lehrer: eine Untersuchung zum Ursprung der Evange-
lien-Überlieferung (Mohr Siebeck, Tubinga 1981) 3 51 s.
76
C[ J. D. G. DuNN, Remembering]esus, o.c., 224.
esta, de prejuicios. Los extremos se tocan. Es innegable que

el pensamiento histórico-crítico, desde el ámbito literario y
redaccional al formal, pasando por la historia de la religión, ha
contribuido de modo sustancial al estudio de los Evangelios,
permitiendo conocer el ambiente literario, religioso-cultural
y socio-político en el que se generaron y fueron escritos, in-
dividuando tantos aspectos humanos de la persona de Jesús,
distinguiendo en ocasiones lo que es tradición acerca de su
vida y su enseñanza de lo que es interpretación y aportación
del evangelista en cuanto autor.
El mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios es al mismo
tiempo manifestación de sí mismo y recepción por parte de
sus seguidores. La autoridad de su palabra se refleja en el he-
cho de que sus discípulos dejaron todo y lo siguieron; se agru-
paron en torno a su maestro y lo supieron contemplar como
el personaje escatológico por medio del cual el Reino de Dios
se anunciaba.".
La comunidad cristiana primitiva supo captar el impacto
y la grandeza de la figura de Jesús. A partir de ese momento
se generó una tradición acerca de su persona, de sus palabras
y sucedidos, que dio lugar a una memoria duradera. Esta me-
moria sirve de hilo conductor a los escritos neotestamentarios.
El impacto de las acciones y dichos de Jesús mismo y los efec-
tos en sus contemporáneos constituyen la clave de la devoción
primitiva a su persona y a su misión 78• De modo particular
se debe pensar en la memoria de las últimas horas de Jesús
sobre la tierra: la cena celebrada con los apóstoles, la traición
de Judas y la negación de Pedro, seguidos de los eventos de la
77 Cf. L. W HURTADO, «Resurrection's Faíth and the "Historical" jesus»: JSHJ
11 (2013) 35-52 (43).

78
Cf. L. W HURTADO, Devotion to ]esus in Earliest Christianity (Eerdmans,
Grand Rapids, MI. 2003) 53s.
pasión y muerte de Cristo en la cruz, se grabaron en el corazón

de sus discípulos 79•
Por otra parte, si Jesús hubiera dicho solo cosas superficia-
les o intrascendentes, o si hubiera sido incapaz de hacer ver
a sus discípulos la importancia de recordar lo que les había
dicho, el cristianismo sería inexplicable.
En la base de la revelación neotestamentaria se encuen-
tra, en definitiva la memoria de Jesús. Se puede identificarla
analizando tres instancias presentes en el Nuevo Testamento 8°.
La primera es el terreno sobre el que se apoya: las tradiciones
pre-redaccionales en las que se hace referencia a las «Escrituras
proféticas del Antiguo Testamento» que son como un evange-
lio previo, y que alcanzan su fin con el nuevo eón introducido
por Jesús. Se trata de un movimiento del presente al pasado
para encontrar las raíces, la historia sagrada que es al mismo
tiempo profecía, y del pasado al presente: la figura mesiánica
de Jesús no se habría reconocido si no hubieran existido las
profecías y promesas, aun cuando no fueran del todo claras.
Fundamental resulta el presente, en cuanto el lenguaje del
Nuevo Testamento revela un ambiente de gracia y de salva-
ción, ya entrevisto en el Antiguo; el Evangelio es la síntesis de
la memoria de Jesús de Nazaret.
La segunda instancia, el fundamento, es la memoria del
Jesús terreno, recordado no solo como personaje histórico de
matriz hebrea, andado en una geografía concreta y en una
época determinada, sino también como personaje escatológi-
co que constituye el origen de la fe cristiana, mediante la cual
se comprende su profundo misterio, su figura metahistórica.
Jesús es quien con su actividad y mensaje formó y conformó la
79
Cf. M. HENGEL, «Das Mahl in der Nacht in der "Jesus ausgeliefert wurde"
(lKor 11,23)», en C. GRAPPE (ed.), Le répas de Dieu (Mohr Siebeck, Tubinga 2004)
115-159.
°
8
Cf. G. SEGALLA, Teologia biblica del Nuovo Testamento: Tra memoria escatolo-
gica di Gesú e promessa delfuturo regno di Dio (ElleDiCi, Leuman To. 2006) 67-69.
Iglesia más que ninguna otra persona. Su actividad histórica es

el punto de partida del cristianismo teórico y práctico81•
La tercera instancia es la memoria sobre Jesús, Mesías cru-
cificado y Señor resucitado. Desde la resurrección, verdadero
evento constitutivo de su memoria, se proyecta la luz del pasa-
do y presente de Jesús sobre el pasado y el futuro del hombre
y de su historia. Jesús es el sujeto de la reflexión en los Evan-
gelios; por tanto su vida y sus palabras son considerados como
una parte significativa de la teología del Nuevo Testamento, y
no solo un presupuesto82•
La memoria de Jesús se descubre mediante la historia de
la tradición en los libros del Nuevo Testamento, en la relación
entre ellos, en el entrelazado y analogías que ponen de relieve
su vida y su misión; no _se mira al origen de los textos, como
hacen los métodos histórico-críticos, sino a los escritos que
esa tradición genera, tanto en el campo narrativo (Evangelios
sinópticos y Hechos), como discursivo (epístolas) y teológico
(corpus loanneum).
81 Cf. l. HowARD MARSHALL, New Testament Tbeology (lnterVarsity, Downers
Grave IL. 2004) 41.

82 Como se sabe, R. BuLTMANN, Teología del Nuevo Testamento (Sígueme, Sa-
lamanca 1981) 40, decía que la predicación de Jesús no formaba parte del Nuevo
Testamento, sino que era solamente una premisa.
CAPÍTULO III
LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA
Los apóstoles anunciaron ante todo la muerte y la resu-

rrección del Señor; dando testimonio de Cristo (cf. Le 24,44-
48; Hch 2,32; 3,15; 5,30-32), exponían fielmente su vida, re-
petían sus palabras (cf. Hch 10,36-41), teniendo presentes en
su predicación las exigencias de los diversos oyentes (cf. Hch
13,16-41 con Hch 17,22-31). Después que Cristo resucitó de
entre los muertos y su divinidad se manifestó de forma clara
(Hch 2,36, Jn 20,28), la fe no solo no les hizo olvidar el re-
cuerdo de los acontecimientos, sino que lo consolidó, pues esa
fe se fundaba en lo que Cristo les había realizado y enseñado
(Hch 2,22; 10,37.39). Por el culto con que luego los discí-
pulos honraron a Cristo, como Señor e Hijo de Dios, no se
verificó una transformación Suya en persona «mítica», ni una
deformación de su enseñanza. No se puede negar, sin embar-
go, que los apóstoles presentaron a sus oyentes los auténticos
dichos de Cristo y los acontecimientos de su vida con aquella
más plena inteligencia que gozaron (]n 2,22; 12,16; 11,51s.
Cf. 14,26; 16,12s; 7,39) a continuación de los acontecimien-
tos gloriosos de Cristo y por la iluminación del Espíritu de
Verdad (cf. Jn 14,26; 16,13). De aquí se deduce que, como
el mismo Cristo después de su resurrección les interpretaba
(Le 24,27) tanto las palabras del Antiguo Testamento como
las Suyas propias (cf. Le 24,44s; Hch 1,3), de esta forma ellos
explicaron sus hechos y palabras de acuerdo con las exigencias
de sus oyentes. «Asiduos en el ministerio de la palabra« (Hch
6,4), predicaron con formas de expresión adaptadas a su fin
específico y a la mentalidad de sus oyentes (1 Cor 9,19.23),
pues eran «deudores de griegos y bárbaros, sabios e ignoran-

tes» (Rom 1, 14). Se pueden, pues, distinguir en la predicación
que tenía por tema a Cristo, catequesis, narraciones, testimo-
nios, himnos, doxologías, oraciones y otras formas literarias
semejantes, que aparecen en la Sagrada Escritura y que estaban
en uso entre los hombres de aquel tiempo.
1. La Iglesia naciente
El texto de la SME 2 -que aquí se ha recogido per exten-

sum, vista su importancia y claridad- dice que los discípulos
de Jesús, empezando por los que conformaban el círculo más
estrecho, comenzaron a predicar después de su muerte y resu-
rrección. No se pusieron a escribir, como no lo habían hecho
durante la vida pública de Jesús. Tampoco Él lo hizo. No tene-
mos pruebas de que Jesús haya escrito, a excepción de las letras
-se ignora cuáles- escritas en la arena, en el episodio de la
mujer sorprendida en adulterio (cf. Jn 8,3-6). Después de la
partida del Maestro, los apóstoles no se sentaron a escribir un
libro o biografía que pudiera ser copiada y difundida. Hicie-
ron lo que se les había indicado: predicar sobre Jesús, sanar
enfermos y expulsar demonios en su nombre. El discurso de
la misión presente en los tres Evangelios sinópticos es un tes-
timonio convincente de lo que ya hacían durante la manifes-
tación de Jesús a Israel, ayudándolo en su tarea de proclamar
el Reino. Después de la Pascua tenían aún más razones para
hacerlo, empujados por la convicción de que había resucitado
quien había sido crucificado, y de que el Espíritu les comuni-
caba nuevas iniciativas 1•
El libro de los Hechos de los apóstoles hace ver especial-
mente la actividad kerigmática de los apóstoles y discípulos
en los primeros tiempos de la comunidad cristiana. En este
1
Cf. B. GERHARDSSON, Reliability ofthe Cospel Tradition (Hendrickson, Peabody,
MA. 2001) 135s.
11il
C.3. LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA 75
primer momento después de la Pascua se habla más de predi-

cación oral que de escritura de los Evangelios. Uno de los mo-
tivos que se tienen para afirmarlo es el argumento ex silentio:
no se tienen datos de que se hayan puesto a escribir. Por otra
parte se posee en los escritos neotestamentarios un buen elen-
co de verbos -predicar, amonestar, instruir, enseñar, explicar,
anunciar, proclamar- que hacen referencia a una actividad
más oral que escrita.
Quizá lo más interesante de esta segunda etapa es el he-
cho de que los apóstoles y los discípulos más cercanos fueron,
por una parte, testigos oculares; por otra, transmisores de una
tradición mediante la palabra proclamada y enseñada. En esta
etapa de anuncio y predicación se basa el contenido de los
Evangelios. Respecto a la fidelidad de la tradición y la veraci-
dad de su contenido no se sabe exactamente cómo los testigos
de la vida y obras de Jesús continuaron controlando esa tradi-
ción en las etapas posteriores de su desarrollo. Según Nineham
los apóstoles inicialmente habrían proclamado el mensaje pas-
cual, sin controlar después la evolución de esa tradición hasta
que llegó a ser puesta por escrito2• Es cierto que en un primer
momento, anota Hengel, lo que contaba para ellos era la ve-
nida del Reino -que se esperaba en un futuro no lejano-,
el final del viejo eón y del imperio del mal. El hecho de haber
presenciado la vida de Jesús no implicaría necesariamente el
inicio de una documentación historiográfica, pues su objetivo
no era el de ser testigos desde el punto de vista literario. Su
interés se centraba en proclamar su propia experiencia perso-
nal. Así las primeras narraciones escritas, en forma de sumario,
aparecieron probablemente hacia los años 60 de nuestra era 3.
A ellas se habrían añadido colecciones de dichos y milagros, en
2
Cf. D. NINEHAM, «Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, I, 11,
IIl»:]TS 9 (1958) 13-25; 243-252; 11 (1960) 253-264.
3
Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Memory and the Writing of the Gospels», en
M. BocKMUEHL, D. A. HAGNER (eds.), 1he Written Cospel (Univ. Press, Cambridge
2005) 70-96 (73).
forma de notas personales, es decir, de textos cuyo desarrollo

no se puede fácilmente discernir4• En principio no tenemos
criterios para establecer con claridad de qué manera el testi-
monio de los primeros predicadores se hizo presente en la fase
final del proceso de formación de los Evangelios.
La tradición oral se presenta como la etapa intermedia has-
ta llegar a la redacción de los Evangelios. Dibelius, poniendo
de relieve la importancia de la predicación 5, analiza el prólo-
go del Tercer Evangelio y lo encuentra poco convencional, en
cuanto que Le 1,2 une los testigos oculares a los predicadores
de la palabra. Según él estaban, por una parte, esos testigos y,
por otra, los predicadores anónimos que siguieron a aquellos
primeros.
El método de la historia de las formas subraya especial-
mente la transmisión popular anónima de dichos y narracio-
nes, haciendo ver que ese proceso folclórico no tiene interés en
la historia, pues está dirigido solo a las necesidades actuales de
la comunidad; como consecuencia los testigos habrían desapa-
recido sin dejar huella -los testigos oculares son incómodos,
comentará después Benoit6- en el origen y desarrollo de la
tradición evangélica. La consecuencia -y no pocas veces la
motivación- es el escepticismo, pensando que muchas de la
cosas que dijo Jesús durante su vida terrena fueron olvidadas o
eran irrelevantes en vista del objetivo teológico de los escritos.
Comenta Taylor que si la historia de las formas tuviera
razón, los discípulos deberían haber sido llevados al cielo in-
mediatamente después de la resurrección. No es probable que
los discípulos se jubilaran inmediatamente: al menos durante
4
Cf M. SATO, Q und Prophetie: Studien zur Gattungs-und Traditionsgeschichte
der Que/le Q (Mohr Siebeck, Tubinga 1988).
5 Ya se ha mencionado la conocida frase «en principio era el kerygma». M.
DrnELIUS, Die a!testament!ichen Motive in der Leidensgeschichte des Petrus- und der
]ohannesevangeliums (Topelmann, Berlín 1918) 125.
6
P. BENOÍT, «Reflexiones sobre la "Formgeschichtliche Methode?», en Exégesis
y teología, I (Studíum, Madrid 1974) 240.
i
C3. LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA 77
una generación se movieron de una parte a otra entre las re-

giones de Palestina y de la diáspora, y mediante la predicación
y el ejemplo pusieron sus recuerdos a disposición de quien
deseaba saber más sobre Jesús o buscaba información7• Con
otros trazos Reicke esbozaba el rol de los testigos oculares en
la formación de la tradición evangélica: el círculo de discípu-
los más cercano a Jesús -y el más antiguo-, recordando la
última cena y la crucifixión, pudo inicialmente desarrollar la
narración sobre la pasión en una forma recogida de manera
sustancialmente igual en los cuatro Evangelios. Así la celebra-
ción de la cena del Señor habría constituido el Sitz im Leben, i
el ambiente o situación vital de esa tradición. Los Evangelios
sinópticos en particular, tienen raíces directas en la experiencia
de aquellos testigos presenciales8•
A este respecto un libro de Richard Bauckham ha llegado
a ser un punto de referencia. El autor conoce los estudios de
Byrskog sobre los historiadores antiguos del mundo clásico
y cómo ellos se sirvieron de testigos oculares como principal
fuente de información9• Bauckham aplica la analogía a los
Evangelios y presenta abundantes ejemplos de esa realidad,
insistiendo en un hecho esencial: las sociedades anónimas que
postula la historia de las formas no existen; la tradición está
siempre unida a individuos; los que han transmitido inicial-
mente la tradición evangélica han sido testigos de visu. A partir
de ahí afirma: «El testimonio ofrece el modelo teológico de
comprensión de los Evangelios más apropiado para acceder a
la realidad histórica de Jesús» 10•
7
Cf V. TAYLOR, The Formation of the Cospel Tradition (Macmillan, Londres
2
1957) 41s.
8
Cf B. RErcKE, The Roots of the Synoptic Gospels (Fortress, Filadelfia 1986).
9
Cf S. BYRSKOG, Story as History - History as Story (Mohr Siebeck, Tubinga
2000) 48-6 5; 146-17 6; 200-223.
1
° Cf R. BAUCKHAM, ]esus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony
(Eerdmans, Grand Rapids, MI.-Cambridge R.U. 2008) 5; cf S. BYRSKOG, «The
Eyewitnesses as lnterpreters of the Past: Reflections on R. Bauckham's, "[esus and
the Eyewitnesses"»: ]SHJ 6 (2008) 157-168.
Algunos ponen en duda la fiabilidad de esos testigos. Ya al

inicio del siglo xx decía Bultmann que la mayor parte del ma-
terial sinóptico era creación de la comunidad cristiana primiti-
va 11• Redman, admitiendo de entrada que la transmisión de la
historia en las comunidades de cultura oral es bastante precisa
en el momento en que se deciden preservar los relatos, señala
al mismo tiempo que aparecen inexactitudes en la memoria de
esos testigos; algunos estudios psicológicos podrían hablar de
recuerdos no precisos, de factores que afectan a la memoria, de-
terioro del recuerdo durante el tiempo de almacenamiento y ac-
tualización de los recuerdos. La causa provendría del constituir
una comunidad de fe, no acostumbrada a transmitir sucesos de
historia 12• Del mismo modo opina DeConick: «Cualquier re-
cuerdo que se haya preservado en los Evangelios es un recuerdo
reconstruido y profundamente interpretado» 13• Crossan va aún
más allá cuando afirma que casi todo lo que nos dice el sentido
común acerca de la memoria es falso, pues los detalles no están
protegidos por la naturaleza indeleble del hecho mismo; el he-
cho se convierte en ficción, la ficción llega a ser realidad, lo no
sucedido se convierte en sucedido14• Las conclusiones de estos
autores en torno al papel de la memoria en la preservación de la
tradición sobre Jesús son más bien escépticas.
Otros estudiosos, sin embargo, han llegado a diferentes
conclusiones. Modernos análisis de sociedades predominante-
11
Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica (Sígueme, Salamanca
2000) 64.
12
Cf. J. C. S. REDMAN, «How Accurate are Eyewitnesses? Bauckham and the
Eyewitnesses in the Light of Psychological Research»:JBL 129 (2010) 177-197;
D. R. CATCHPOLE, «On Proving Too Much: Critica! Hesitations about Richard
Bauckham's, "[esus and the Eyewitnesses" »: JSHJ 6 (2008) 169-181.
13
A. D. DECONICK, «Human Memory and the Sayings ofJesus: Contemporary
Experimental Exercises in the Transmission of Jesus Traditions», en T. THATCHER
(ed.), [esus, The Voice and the Text: Beyond the Oral and the Written Gospel (Baylor,
Waco 2008) 135-179 (177-179).
14 Cf. J. D. CROSSAN, The Birth of Christianity: Discovering What Happened in
the Years lnmmediately after the Execution ofJesus (Harper, San Francisco 1998)
59-65.
mente orales muestran la inmensa variedad de tipos, conteni-

dos, funciones y modos de transmisión de la tradición oral 15•
Muchos aspectos tienen que ver con culturas específicas y no
siempre se pueden aplicar universalmente. En la actualidad se
es más consciente de la importancia de los individuos en las
sociedades donde se ejercita preferentemente la tradición oral;
allí las tradiciones se componen, preservan y perfeccionan
por medio de individuos que, actuando, por supuesto, en un
contexto comunitario, se convierten en puntos de referencia
y en fuentes de autoridad. Bauckham, por ejemplo, hace ver
que el modelo de tradición oral de la historia de las formas
no es actualmente sostenible: no es cierto que la tradición sea
invariablemente colectiva. Las generalizaciones son peligrosas
-dice-, y en particular cuando se trata de los Evangelios 16•
Se debe, sin embargo, tener en cuenta también el valor de
la memoria colectiva, un fenómeno cuyo estudio es relativa-
mente reciente, pues nace con el siglo xx. Los estudios socio-
lógicos desarrollados en este ámbito muestran que ciertamen-
te en ella la influencia de las circunstancias presentes es fuerte,
aunque limitada por las realidades históricas que evitan las
deformaciones. No quiere decir esto que la memoria colectiva
sea inmune de los errores u olvidos que se encuentran en la
memoria individual: es posible encontrarlos, pero son menos
frecuentes en lo referente a los rasgos fundamentales 17•
Tampoco es cierto que las sociedades orales no tengan in-
terés en el pasado o hablen de este solo para referirse a las nece-
sidades presentes de la comunidad; ese interés por lo sucedido
15 Cf. R. FrNNEGAN, Literacy and Orality: Studies in the Technology of Commu-
nication (Blackwell, Oxford 1988) 175-177; J. VANSINA, Oral Tradition as History

(Univ. ofWisconsin Press, Madison 1985) 197.
16
Cf. R. BAUCKHAM, «The Transmission of the Gospel Tradition»: RCatT 33
(2008) 377-394 (379).
17 Cf. R. F. BAUMEISTER - S. HAsTINGS, «Distortions of Collective Memory:
How Groups Flarter and Deceive Themselves», en J. W. PENNEBAKER - D. PAEz -

B. RrMÉ (eds.), Collective Memory ofPolítica! Evens: Social Psychologica!Perspectives
(Erlbaum, Mahwah, NJ. 1996) 277-293.
debe analizarse en las diversas culturas particulares. Es normal

en las sociedades orales distinguir los.hechos reales de los ficti-
cios, y transmitirlos de modo diferente: aquellos se comunican
con más atención y con una fiel reproducción del contenido,
mientras que las narraciones de leyendas y cuentos de fantasía
permiten una amplia variación creativa. Por otra parte se debe
precisar si el material folclórico se transmite durante siglos, o
se trata de períodos de tiempo relativamente cortos, en los que
se narra una memoria viva.
No pocos estudiosos han analizado el aprendizaje por par-
te de los discípulos de las palabras y ejemplos de Jesús. Quizá
pueda parecer poco persuasivo pensar que Jesús animó a sus
discípulos a aprender de memoria algunas enseñanzas; sin em-
bargo, el ejercicio de la memoria era un factor importante no
solo en el mundo semítico sino también en las escuelas hele-
nísticas, donde constituía una parte importante del programa
educativo 18•
Quizá la verdad se encuentre entre los dos extremos: por
una parte, se debe admitir que la contribución de los testigos
oculares a la tradición evangélica tendrá inevitablemente errores
en los detalles, que se mezclan con el material más preciso y
seguro. La memoria -incluso en aquellos- puede fallar, entre
otras cosas porque es difícil conservar el orden de los aconteci-
mientos; se recuerdan, en cambio, más fácilmente los lugares y
las personas singulares 19• Al mismo tiempo conviene juzgar si la
presencia de errores circunscritos lleva a la conclusión de que no
se puede saber nada sobre Jesús, sus palabras y acciones, o por el
contrario si algunas cualidades de la memoria humana llevan a
fundamentar la credibilidad de esa tradición 20•
18
Cf. R. RrESNER, «[esus as Preacher and Teacher», en H. WANSBROUGH (ed.),
fesus and the Oral Gospel Tradition QSOT Press, Sheffield 1991) 185-210 (203).
19
Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Mernory», a.c., 89.
2
°
Cf. R. K. MclVER, «Eyewitnesses as Guarantors of the Accuracy of the Gos-
pel Traditions in the Light of Psychological research»: JBL 131 (2012) 529-546
(545).
La Iglesia primitiva tenía un claro sentido del pasado y de

su relevancia en el presente; de ahí que estuviera interesada en
conservar fielmente las tradiciones de Jesús y sobre Jesús. No
hay motivo para pensar que una buena parte de los dichos y
hechos se hayan creado ex novo y después se hayan añadido
a la tradición21• El mismo Bultmann afirma que los diálogos
individuales, sin llegar a ser crónicas históricas detalladas, con-
servan el carácter general de la vida de Jesús rectamente repre-
sentado en ellos. La comunidad primitiva ha hecho suya la
predicación de Jesús. De este modo Jesús es para ella maestro
y profeta 22•
Como dice Martini, la predicación cristiana primitiva
prueba claramente que su contenido era extraño a infiltracio-
nes y deformaciones del anuncio; al contrario, garantiza una
auténtica transmisión de los dichos y hechos de Jesús. Como
se ha visto, sus elementos estructurales se pueden compendiar
en tres conceptos: apostolicidad, transmisión, testimonio23•
2. La Pascua de resurrección
La Pascua transformó la vida de los discípulos y su visión

existencial: frente a la muerte en la cruz el único pensamiento
posible era el de desilusión y fracaso. Aquello que Jesús les ha-
bía enseñado, e incluso predicho, durante su vida pública, los
hechos extraordinarios y las palabras que atraían multitudes,
todo se había desmoronado ante la condena a muerte que lo
equiparó a un criminal. Sin la resurrección ese habría sido su
punto de vista, su situación vital. La Pascua es por tanto el
evento fundamental de la fe, el verdadero punto de apoyo sin
el cual el cristianismo desaparecería. Sin ella no se entiende
21
Cf. R. BAUCKHAM, «The Transmission of the Gospel Traditíon», a.c., 383.
22
Cf. R. BULTMANN, Teología de/Nuevo Testamento (Sígueme, Salamanca 1981)
88.
23
Cf. C. M. MARTINI, «La primitiva predicazione apostolica e le sue caratteristi-
che»: CivCatt 113/III (1962) 246-255 (246s).
la predicación apostólica y mucho menos la expansión de la

Iglesia en un ambiente adverso y materialista donde la posibi-
lidad de la resurrección era sencillamente impensable (cf. Hch
17,31s).
Solo la convicción de la divinidad de Jesucristo, de su ca-
rácter de Hijo de Dios que surge del misterio pascual, pudo
superar el trauma ocasionado por el escándalo y la locura de la
cruz y dar la fuerza a los apóstoles para contrastar las doctrinas
y los modos de pensar de su tiempo, proclamando el evento
paradójico por excelencia: aquel que fue ejecutado como un
criminal es el Mesías prometido de Israel, el Hijo de Dios que
ha venido a anunciar la salvación y la ha obtenido para to-
dos con el precio de su propia sangre. El rescate pagado por
nuestros pecados lo consiguió Jesucristo con su muerte en la
cruz. La resurrección ha sellado este hecho de modo definitivo
haciendo comprender plenamente su significado y otorgándo-
le al mismo tiempo todo su infinito valor. Se puede concluir
entonces que los dos aspectos que quedaron confirmados en
la mente de los seguidores de Jesús debido a la resurrección
fueron su exaltación como Señor, Mesías e Hijo de Dios, y el
significado expiatorio y salvífica de su muerte.
Tiene razón Evans al afirmar que la fe cristiana empezó el
domingo, el primer día después de la Pascua, con el descubri-
miento del sepulcro vacío y las apariciones del Resucitado24•
El evento pascual transforma la fe y la esperanza de los discí-
pulos, les hace ver que el mesianismo religioso-político de ma-
triz nacionalista que afloraba en todos los estamentos de Israel
era simplemente un modo errado de entender las profecías
contenidas en la Escritura. La exaltación del pueblo elegido
ante todas la naciones -que la literatura apocalíptica judía
del período intertestamentario consideraba como el signo por
excelencia del tiempo mesiánico- se realiza precisamente en
24
Cf. C. A. EvANS, jesús Deformado (Sal Terrae, Santander 2007) 179.
la figura y persona de Jesucristo, como enseña san Pablo. Se

entiende entonces el reproche que Jesús dirige a los viajeros de
Emaús: ¿no era necesario que Cristo padeciera y entrara en su
gloria? (cf. Le 24,25s).
Jamás se subrayará suficientemente la importancia de la
Pascua en la comunidad cristiana primitiva, que consciente del
gran evento siente la necesidad de anunciar el misterio de la
pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. A partir de ahí se
explica la predicación de los apóstoles y su interés en proclamar
su divinidad. En este ambiente se consolidó la tradición oral
que más tarde dará origen a los Evangelios. La proclamación del
misterio pascual no ha sido por tanto, en la vida de la Iglesia pri-
mitiva, algo añadido, superpuesto. Más bien conforma la propia
vida de los apóstoles y de sus seguidores haciendo ver que ese
anuncio toca directamente la fe que profesan. Por decirlo con
las palabras recogidas en el libro de Hechos, «no podemos dejar
de hablar de lo que hemos visto y oído» (Hch 4,20).
La resurrección no solo no disminuyó la autoridad de Jesús
sino que acrecentó la tradición sobre sus acciones y palabras.
Un hecho singular es que los dichos de Jesús se recogen de
modo exclusivo, sin mezclarlos con sentencias de ningún otro
maestro de Israel 25: Kittel llegó a afirmar que el aislamiento de
la tradición de Jesús es el elemento constitutivo del cristianis-
mo ". Se diferencia así de la tradición hebrea en la que se re-
cogen en torno a un tema textos de contenido similar, citando
nombres y opiniones de los diversos rabinos y subrayando su
concordancia, de ordinario sin manifestar preferencia por uno
o por otro.
25 Cf. F. MussNER, «Die Beschrankung auf einem einzigen Lehrer. Zu einer we-
nig beachteten "differentia specifica'' zwischen Judentum und Christentum», en G.
M ÜLLER ( ed.), Israel hat den no ch Gott zum Trost. Festschrift S. Ben Chorin (Paulinus
Verlag, Trier 1979) 33-43.
26 «Lo que falta en el rabinismo es la circunscripción del material tradicional a
una sola persona. Los rabinos no han sentido nunca la necesidad de hacer una bio-
grafía de sus maestros» (trad. nuestra). G. KrTTEL, Die Probleme des paldstinischen
Spdtjudentums und das Urchristentum (Kohlhammer, Stuttgart 1926) 69.
Al mismo tiempo la resurrección marca una nueva etapa:

es el evento de salvación y de revelación por excelencia. No
se repite solamente la predicación pre-pascual. La comunidad
primitiva, guiada por los apóstoles, posee la gracia del Espí-
ritu, dispone de los carismas de profecía y de enseñanza y de
la ayuda para enfrentarse a nuevos problemas y desafíos en el
anuncio de la fe.
La tradición presenta por naturaleza una cierta tensión
dialéctica entre fidelidad y reformulación27• Una tradición
petrificada no llega a la gente, no es un verdadero tradere; la
tradición es por su misma naturaleza renovadora. Esto lo en-
tendió Gadamer cuando decía que comprender significa siern-
pre y necesariamente aplicar, añadiendo después: «La misión
de la hermenéutica histórica es reflexionar sobre la relación
de tensión entre la identidad del asunto compartido y la de la
situación cambiante en la que se trata de entenderlo»28• Son
estas unas palabras que bien se pueden referir y aplicar a la
tradición cristiana de los orígenes.
Jesús proclamó el Reino; los cristianos proclamaron a
Jesús; Jesús invitó al arrepentimiento y a la vida de fe y de
confianza en Dios, nuestro Padre; los cristianos invitaron a
tener fe en su Maestro; Jesús insistió en la llamada de Dios al
perdón y en la acogida de su mensaje salvífico; los cristianos
proclamaron el mismo anuncio, pero a través de las palabras
de Jesús. Para usar una expresión bultmanniana, en la Iglesia
primitiva se ha pasado del Jesús que predica al Jesús predicado:
el Jesús mensajero del Reino de Dios ha sido reemplazado por
el Cristo del kerygma29• Existe sin embargo, pace Bultmann,
27
Cf. V Fusco, «La tradizione evangelica nelle prime cornunitá cristiane», en
M. Ll.coNI y otros (ed.), Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli (ElleDiCi, Leumann
To. 1994) 117.
28
Cf. H.-G. GADAMER, Verdad y método (Sígueme, Salamanca 1994) 380.
29
Cf. R. BULTMANN, «Das Verhaltnís der urchrisdichen Christusbotschaft zum
historischen jesus», en E. DrNKLER (ed.) Exegetica (Mohr Siebeck, Tubinga 1967)
445-469.
una continuidad entre los dos momentos: Jesús proclama el

Reino de Dios en su vida y predicación, y sus discípulos ven
la realización del Reino en su muerte salvífica, su resurrec-
ción y exaltación. Su figura se pone claramente en el centro
del kerygma pospascual, aunque no de un modo exactamente
igual al propio kerygma de jesús". Después de la Pascua los
misioneros judío-cristianos empleaban la información concre-
ta acerca de las palabras y obras del Señor a la hora de fundar
nuevas comunidades, dando testimonio de lo que el Mesías
crucificado y exaltado había dicho y hecho. No es posible exi-
gir la fe en un personaje con supuesto título de mesías que no
haya pronunciado o realizado nada importante; todavía me-
nos se podría creer en un anónimo crucificado. El mensaje de
los apóstoles y de sus sucesores ha sido algo fuera de lo común,
incluso hiriente si se lo considera respecto a la fe tradicional de
Israel. Si ellos no hubieran conocido y predicado algo concre-
to y definido sobre Jesús, no habrían resistido a las acusaciones
de los adversarios -judíos o gentiles- de que era un mago,
un seductor, un engañador o un poseso. La predicación mi-
sionera se hizo posible solo a través de palabras y hechos acae-
cidos. No se podía limitar a una crucifixión histórica y a una
resurrección y exaltación mítica, al dass bultmanniano. Sin la
narración de la tradición sobre Jesús el kerygma de la Iglesia
primitiva habría sido incomprensible 31•
Los primeros cristianos tenían necesidad de aquellas apom-
némoneumata -memorias- de los apóstoles, que después se
llegaron a llamar Evangelios, como recuerda san Justino32•
Ellos dependían de esas memorias de Jesús, desde el comien-
zo de su anuncio, como regla de comportamiento y también
como relatos de experiencias personales vividas individual-
°
3 Cf. J. D.G. DuNN, Unity and Diversity in the New Testament (SCM-Trinity
Press, Londres-Filadelfia 1990) 31.

31 Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Mernory», a.c., 75s.
32 [usrmo, Apología I, 66,3.
mente y en grupo. Ya desde esos primeros tiempos se comen-

zaron a intercambiar esas experiencias, y a anotarlas para uso
personal y eclesial. El primer resultado de este trabajo es la
narración de la pasión, un evento largo y detallado -en el
Evangelio según san Marcos ocupa casi el 20% del texto-
que conserva prácticamente el mismo orden y cronología en
los cuatro Evangelios.
Junto con la certeza pascual, los discípulos afrontan el pro-
blema del Reino, que Jesús había prometido y que en la situa-
ción de la Iglesia primitiva no se hacía presente, especialmente
en lo que se refiere a su segunda venida. Ellos comprendieron,
sin embargo, que las palabras proféticas de Jesús poseían· al
mismo tiempo un fuerte simbolismo, que fue interpretado
por la comunidad cristiana a partir de su situación concreta:
en el desarrollo de los acontecimientos se entiende que solo
al fin de los tiempos las profecías se cumplirán plenamente33•
¿Existe una diferencia sustancial entre el kerygma antes de
la Pascua -el anuncio de Jesús- y la proclamación pospas-
cual de Jesucristo como Hijo de Dios? La respuesta es afirmati-
va. La Pascua determina de modo decisivo el mensaje de Jesús
y sobre Jesús, aunque no hasta el punto de desfigurarlo o de
disminuir el papel central de su misión y de su autoconcien-
cia. En la presentación de la vida de Jesús se pone de relieve la
predicación de la Iglesia primitiva. Por eso se puede también
decir que, en cierto modo, se trata de dos modos diversos de
presentar la misma realidad.
En un libro que no pierde brillo con el paso del tiempo,
Dodd hace ver que desde el comienzo Pablo, el primer escritor
del cristianismo, busca en sus cartas distinguir lo que es el nú-
cleo del kerygma de lo que sería la enseñanza complementaria,
es decir la búsqueda de la sabiduría (cf 1 Cor 2,6). Y lo esencial
33
Cf B. F. MEYER, «Sorne Consequences of Birger Gerhardsson's Account of
the Origins of the Gospel Tradiríon», en H. WANSBROUGH (ed.),Jesus and the Oral
Gospel Tradition (Academic Press, Sheffield 1991) 424-440 (431).
es esto: «predicamos a Jesús crucificado» (1 Cor 1,23)34• Más

adelante, Pablo presentará el contenido de la predicación de un
modo más detallado: «Porque os transmití, en primer lugar, lo
que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer
día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los
Doce» (1 Cor 15,3-5). Estamos ante la primerísima predica-
ción del misterio pascual como fundamento de la fe cristiana.
El esquema transmitir-recibir indica que Pablo lo ha recibi-
do de los primeros testigos, los que estuvieron con" Jesús y lo
anunciaron desde el principio, aquellos con los que confrontó
su evangelio al subir a jerusalén (cf Gál 2,2). Se notan aquí las
grandes líneas de la predicación común de los primeros misio-
neros cristianos. En la Primera Carta a los Corintios, que data
de los primeros años cincuenta, Pablo pone de relieve el valor
originario del kerygma. Su primera visita a Pedro en los tres
primeros años después de su conversión -en los cálculos cro-
nológicos del mundo helenístico-romano se contaban el año
de inicio y el del fin- debe de haberse realizado pocos años
después de la crucifixión. Con una pizca de buen humor dice
Dodd que esos quince días que estuvo Pablo en Jerusalén (Gál
1,18) no los pasó ciertamente hablando con Pedro acerca del
clima ... Así, la predicación paulina representa una corriente de
la tradición cristiana que deriva del torrente principal en un
punto muy cercano a su fuente. La cultura y la formación de
Pablo habrán influido en el modo de presentar el evangelio,
pero ciertamente no era distinto del que anunciaban los Doce.
Por otra parte la exhortación paulina a la comunidad de
los Filipenses contiene un himno cristológico de grande alcan-
ce -la kenosis, anonadamiento, y la exaltación de Cristo- en
el que se afirma que Dios lo ha exaltado para que «al nombre
de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los
34
Cf C. H. DoDD, La predicación apostólica y sus desarrollos (Fax, Madrid
1974) 8.
abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para

gloria de Dios Padre» (Flp 2,lüs). Es sorprendente, comenta
Hengel, que apenas veinte años después de la muerte de Cristo
se le haya elevado de ese modo, se le proclame y se le rinda tri-
buto como a Dios mismo 35• Hurtado precisa que no se trata de
un «diteísmo» sino de un modelo binitario -palabras usadas
también por Fitzmyer36- en el que la divinidad de Jesús se
asocia a la del Dios de Israel, sin confundirse con Él37• Habrá
que esperar al segundo siglo para que se empiece a hablar de
igualdad de naturaleza o de identidad, en una profundización
del misterio que conducirá a la definición de Nicea, en el 325.
Los textos de san Pablo no constituyen algo aislado en la
literatura neotestamentaria; entre los diversos discursos de los
Hechos de los apóstoles hay al menos tres en los que el esque-
ma del kerygma primitivo aparece con claridad: los de Pedro
en la mañana de Pentecostés (Hch 2, 14-36) y en la casa de
Cornelio (Hch 10, 34-43), y el de Pablo en Antioquía de Pi-
sidia (Hch 13,16-41). En ellos se presentan los antecedentes
remotos y próximos de la vida de Jesús, es decir, las profecías
veterotestamentarias y el testimonio de Juan Bautista; a con-
tinuación se enuncia el misterio pascual, y se termina con la
llamada a la conversión. Estamos ante a un esquema determi-
nado -enunciado con diversas variantes, según las circuns-
tancias- con un contenido concreto.
Sorprende, por el contrario, el énfasis de Crossan en se-
ñalar como punto de partida no los relatos sobre la pasión,
muerte y resurrección, sino los dichos, los aforismos. Poner
los dichos como el elemento primario en la tradición sobre
Jesús es un tema altamente debatido, especialmente cuando el
punto de apoyo de tal afirmación es constituido por la fuente
35 M. HENGEL, Der Sohn Gottes: die Entstehung der Christologie und die jü-
disch-hellenistische Religionsgeschichte (Mohr Siebeck, Tubinga 1975) 9s.

36
J. FITZMYER, First Corinthians (Yale University Press, New Haven 2008) 343.
37 Cf. L. W HURTADO, How on Earth Did ]esus Become a God? (Eerdmans,
Grand Rapids, MI. 2005) 137.

Q-que para Crossan no es solo una fuente, sino un evange-

lio acabado- y por el Evangelio de Tomás, considerado por la
mayor parte de los estudiosos un texto de finales del siglo n,
cuando el gnosticismo aparece en el horizonte cristiano; para
Crossan, en cambio, sería incluso anterior a los evangelios ca-
nónicos ".
Según la historia de las formas, la fe de la comunidad ha-
bría sido tan influyente y decisiva que ellos no habrían sentido
la necesidad de recordar o repetir lo que habían visto y oído
de Jesús durante su vida terrena: bastaba proclamar el aspecto
central de la fe cristiana. Bultmann y sus seguidores -has-
ta llegar a los más radicales, los creadores del llamado fesus
Seminar- no afirman abiertamente que los primeros cristia-
nos desconocieran la historia de Jesús: simplemente dicen que
ellos no estaban interesados en contar sus dichos y hechos,
porque lo que verdaderamente contaba para ellos era la fe en el
resucitado. De ahí que -según ellos- no se deba dar crédito,
desde el punto de vista histórico, al contenido de la predica-
ción y a su puesta por escrito, a los cuatro Evangelios. Estos
autores afirman que el énfasis en la predicación y en el culto en
el periodo de formación del material tradicional se apoyaría en
una particular teología del Verbo de Dios: siempre y en todas
partes se ha hablado del resucitado, sin querer explicar clara-
mente qué se quiere decir con esta expresión. Lo que estaba
presente no era la memoria actual, sino la fe de la comunidad.
No se entiende por qué se insiste en una contraposición tan
marcada entre la fe y la historia, entre la predicación y los
hechos acaecidos: sin memoria no pueden existir ni la fe, ni la
historia, ni los evangelios.
Se debería igualmente distinguir entre la fe y el conoci-
miento de Jesús que tenían sus seguidores durante su vida te-
rrena, y la fe pospascual. Según ellos, esta última habría lleva-
38
J. D. CROSSAN, The Historieal]esus. The Life ofa Mediterranean ]ewish Peasant
(Harper, San Francisco 1991) 427-428.
do a los discípulos a atribuir a Cristo una serie de cualidades

que no poseía antes, dando origen a lo que algunos han venido
a llamar alta cristología. La Pascua habría marcado profunda-
mente el carácter y las creencias de la Iglesia apostólica, de
modo que a partir de entonces ellos honraban a Jesús como
Señor e Hijo de Dios.
No hay motivos para pensar, sin embargo, que la Pascua
haga olvidar los recuerdos y memorias. Simplemente engran-
dece y presenta, con una luz nueva, los acontecimientos que
antes no eran bien comprendidos. Hay incluso una serie de
aspectos de la figura de Jesús que ya antes de la Pascua apa-
recían esbozados, si no delineados, y que se han visto en el
capítulo anterior: la autoridad con que se presenta, dejando
entrever en su persona y comportamiento el misterio del Rei-
no que proclama; su enseñanza realmente atrayente, haciendo
ver al mismo tiempo las exigencias que supone; los demonios
expulsados y los enfermos sanados como signos externos de la
presencia del Reino entre los hombres; su generosidad y amor
hacia los marginados y abandonados; y, finalmente, su pasión
y muerte como cumplimiento de la misión a favor del Reino
que anunciaba desde el inicio de su manifestación a Israel.
Considerando el análisis histórico-formal de los evangelios
pueden surgir interrogantes sobre la fe que profesaba Bult-
mann acerca de la resurrección de Jesús. No es fácil resolverlos.
Para el profesor de Marburgo -que sigue de cerca el pensa-
miento de Lutero- lo que cuenta no es la persona de Jesucris-
to en sí misma sino lo que ella significa para cada uno, para la
propia vida en cuanto cristiano. A primera vista la respuesta
es razonable, pues la persona de Jesús no es un objeto pasivo
de estudio científico sin más: es alguien que compromete ac-
tualmente la propia vida hasta transformarla, creando en cada
uno una relación interpersonal cada vez más profunda. Esto
puede implicar, sin embargo, una reducción de la realidad,
en la que los datos históricos sobre Jesús tendrían mínima o
relativa importancia. Bultmann insiste en que el contenido del

kerygma no puede versar sobre el pasado: sería letra muerta,
realidades ancladas en el tiempo sin repercusión en el momen-
to actual. El kerygma, en cambio, anuncia siempre el presente:
Jesús resucitó de entre los muertos y vive en su Iglesia y en
cada uno de sus miembros, en mi ser individual, en mi con-
ciencia. Cada persona convierte la resurrección de Jesucristo
en algo real en la medida en que la hace presente en la propia
vida mediante la fe, y a su vez la comunica a los demás. Así
la coloca fuera de la época antigua, en la que se proclamó el
evento. Esta actualización habría sido la fuerza del evangelio
desde los primeros tiempos del cristianismo.
En los aspectos positivos de este enunciado, que ponen
de relieve el valor y la actualidad perenne de la Sagrada Es-
critura, subyace sin embargo una fuerte carga subjetiva. En
definitiva, si la resurrección es solo algo que se hace presente
mediante el acto de fe, donde esa fe no existe, la realidad del
misterio simplemente desaparece. Aun cuando Bultmann no
haya jamás afirmado que sea solamente un evento subjetivo,
sorprende que nunca haya hablado de ella como de algo tras-
cendente, con repercusiones históricas, si bien indirectas. En
un primer momento se descubre la filosofía kantiana detrás
de su pensamiento: según ella, no existiría ningún evento que
pueda calificarse de real si no intervienen las categorías intelec-
tuales que le dan forma y significado. Sin la intervención del
juicio humano quedarían reducidos a fenómenos. Más pro-
fundo subyace el verdadero presupuesto filosófico del sistema
kantiano: la imposibilidad de acceder al ser en cuanto tal; su
voz podría ser oída solo indirectamente, a través de los postu-
lados de la razón práctica. El trascendente, el totalmente otro,
es inalcanzable, queda relegado a la esfera de lo escatológico.
Cualquier manifestación de lo divino no es sino un mito, una
narración en la que se pueden descubrir su origen y sus leyes
de desarrollo. La historia se reduce a filosofía.
Para explicarlo un poco más puede ayudar la noción bult-

manniana de historia en los Evangelios. Él distingue entre his-
toriográfico (historisch) e histórico (geschichtlich). En el primer
caso se trata de la narración escueta de los hechos que puede
ser comprobada positivamente, sin que haya ninguna inter-
pretación por parte del autor o escritor. En el segundo caso se
narran los eventos interpretados a la luz de la fe de la comu-
nidad cristiana primitiva. Así la crucifixión sería historisch en
cuanto es un hecho de crónica que se puede comprobar acu-
diendo a las fuentes históricas de la época; al mismo tiempo
es geschichtlich, porque allí Dios me ha indicado el perdón de
los pecados por medio de la muerte salvadora de su Hijo. La
resurrección en cambio no sería para Bultmann ni historisch ni
geschichtlich: sería esencialmente mitológica. Dios ha creado
esta persuasión en los apóstoles para anunciar que la victoria
sobre la muerte se puede obtener mediante la cruz. Así como
en la cruz se simboliza nuestra condena, en la resurrección se
simboliza nuestra liberación. La proclamación y la aceptación
de esa palabra por medio del acto de fe personal constituyen el
evento salvífico de la Iglesia hoy y ahora: esto, en cuanto tal, es
un suceso histórico (geschichtlich)39•
Los principios filosóficos del llamado segundo Heidegger
han servido para dar forma más precisa al razonamiento bult-
manniano. Sin ningún afán de banalizar o simplificar su pen-
samiento, se ve que en él la existencia solo se puede explicar si
se está al frente de la palabra que se actualiza, que se convierte
en evento al transformar el simple ser (Sein) en ser aquí y aho-
ra, en ser para algo (Dasein). Mediante la palabra que surge de
mi acto de fe -afirma Bultmann- yo convierto el misterio
de la resurrección en una realidad, en algo que llega a ser parte
de mi vida. La fe en Jesucristo Hijo de Dios y resucitado de
39
C( P. GRECH, «Il problema del Gesu storico. Da Bultmann a Robínson»,
en Costituzione Conciliare «Dei Verbum». Atti della XX Settimana Bíblica (Paideia,
Brescia 1970) 399-412 (401-402).
entre los muertos es el acto fundamental de la existencia cris-

tiana que me transforma de pecador en hombre justificado. Es
más: mediante el lenguaje de la predicación yo convierto en
actual algo que había quedado sepultado en la noche de los
tiempos. Se trata en definitiva de la palabra que se convierte en
evento -el Wortgeschehen o Sprachereignis, dependiendo del
lenguaje de sus discípulos- algo que se adapta bien a la idea
bultmanniana sobre la resurrección.
El lenguaje mítico de la antigüedad tenía necesidad de ser
explicado para que fuera entendido por el hombre del siglo
xx que, habiendo experimentado el descubrimiento de la luz
eléctrica y la radio -son los ejemplos que Bultmann mismo
aducía- no cree ingenuamente en los milagros del mundo
helenístico-romano de los primeros siglos de la era cristiana.
Esta aclaración y actualización, dicha aquí con pocas palabras,
es lo que Bultmann ha llamado desmitologización.
Frente a este esfuerzo hermenéutico en el que resalta, entre
otras cosas, el aspecto subjetivo, surgen algunos interrogantes:
¿Se está verdaderamente reconstruyendo el mensaje de Jesús,
o simplemente se trata de la aplicación virtual de un razona-
miento filosófico? ¿Cuál es la credibilidad de esta argumenta-
ción desde el punto de vista histórico, visto que en definitiva
todo queda reducido a una experiencia subjetiva? Como dice
Ratzinger, al fin ¿estamos escuchando a Jesús o a Heidegger en
este intento de comprensión del textoi ".
La concepción de la historia presentada por los fautores
del método histórico-formal no hace justicia a la investigación
que se ha llevado a cabo desde hace más de un siglo. Han
quedado atrás los principios enunciados a finales del siglo XIX
por E. Troeltsch insistiendo en la necesidad de: 1) juicio crí-
tico ante toda tradición e interpretación; 2) analogía con la
experiencia, es decir, con las ciencias positivas; 3) interrelación
°
4
Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Fede, ragione, ueritá, amore (Lindau,
Turín 2009) 61.
entre los eventos, subrayando especialmente la unión causa-

efecto 41. Ese historicismo encontraba sus raíces en los postu-
lados de la Ilustración, donde la autonomía y supremacía de
la razón desafiaba -alimentada por una visión cosmológica
newtoniana, que probablemente el mismo Newton no habría
compartido- toda autoridad religiosa, y en particular la de
la fe. Cualquier crecimiento científico supondría una relación
causa-efecto que se pueda verificar, constatar positivamen-
te. Como resultado se abandona el pensamiento metafísico,
como también la posibilidad de intervención de Dios en la
historia humana. No hay espacio para la revelación, y la Biblia
se reduce a una serie de escritos meramente humanos42•
Este parece ser el punto de partida de algunos estudios
modernos sobre la figura de Jesús en los Evangelios, que ex-
cluyen lo sobrenatural a favor de un punto de vista natura-
lista, con el fin de conseguir una imagen más pura de Jesús,
evitando la contaminación de la fe. Las primeras señales se
encontraban ya en Reimarus, y se manifestaron en la ½da
de jesús de David Strauss, donde la distinción entre historia y
mito dependía de la posibilidad o no de comprobar un hecho
según el método de las ciencias positivas. Como se ha dicho
antes, Kahler distinguirá más tarde, por primera vez de modo
claro, el Jesús de la historia del Cristo de la fe. El resultado al
que se ha llegado es una separación -no solo distinción- de
visiones que algunos consideran divergentes, manifestada en
el dilema: si es el Jesús de los Evangelios, no es histórico, y si
es histórico, no es Jesús.
Para intentar resolver la aparente contradicción conviene
recordar, una vez más, que los Evangelios no son libros de
historiografía. La frase del primer final del Evangelio de san
41
Cf. E. TROELTSCH, «Über historische und dogmatische Methode in der
Theologie», en Gesammelte Scbrifien, II (Scientia Verlag, Aalen 1962) 729-753.
42
Cf. D. A. riAGNER, «An Analysis ofRecent "Historical [esus" Studíes», en D.
CoHN-SHERBOK - J. CouRT (eds.), Religious Diversity in the Graeco-Raman World
(Academic Press, Sheffield 2001) 83.
Juan (20,30s) -que ciertamente vale para los cuatro- es

ilustrativa: «Jesús realizó en presencia de los discípulos otras
muchas señales que no están escritas en este libro. Estas han
sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre». De ahí
se deduce con claridad que los Evangelios tienen como prin-
cipal objetivo proclamar la divinidad de Jesucristo y enseñar a
comportarse de modo adecuado a la fe que se profesa. A la luz
de la Pascua Jesús era, tanto para los autores de los Evangelios
como para sus destinatarios, el Mesías, el Señor, el Hijo de
Dios. Los Evangelios llevan este sello, pero al mismo tiempo
están interesados en mantener un vínculo directo con la figura
humana de Jesús que aparece en ellos. No son biografías en el
sentido moderno de la palabra, precisamente por la evidente
intención teológica que poseen; de ahí que Hurtado prefiera
hablar de un género quasi-biográfico43•
Aunque ciertamente contienen datos biográficos sobre
Jesús, por una parte, cubren solo un período de su vida rela-
tivamente breve: los dos o tres años de su vida pública de pre-
dicación y manifestación a Israel, con algunas notas acerca de
la infancia; por otra, no observan un orden cronológico en la
narración de los diversos eventos de su vida. Como ya lo había
notado Wrede, la perspectiva dominante de los evangelistas es
teológica: a ella supeditan muchos de los aspectos y momentos
de la vida de Jesús. De acuerdo con ese interés redaccional or-
ganizan los distintos eventos -milagros y disputas, compor-
tamiento profético, enseñanzas, dichos, sentencias y parábo-
las- presentando la imagen del Hijo de Dios que consideran
más conveniente para sus destinatarios.
Otro punto que hay que tener en cuenta es la concepción
de historia a la que se ha llegado en la investigación moderna
y contemporánea. Actualmente ningún estudioso serio piensa,
43
Cf. L. W. HURTADO, «Resurrection's Faith and the "Historical" jesus»: JSHJ
11 (2013) 35-52 (52).
por supuesto, en una historia en la que existan relatos al cien

por cien objetivos, donde se narrarían los hechos escuetos sin
que haya al menos una opinión de quien escribe. Ese ideal de
historia neutra, de mera crónica, es una utopía. Lo que en rea-
lidad existe son narraciones en las que los respectivos autores,
al describir los hechos, manifiestan su propia opinión. Más
que una catalogación de hechos y episodios según las catego-
rías del tiempo y de la causalidad, la historia es un evento vivi-
do por el autor en forma única y creativa, comprometiéndose
en un encuentro personal con la realidad misma. La irrupción
de la postmodernidad en la historia se ha nutrido de las obras
de Aron, Marrou, Ricoeur, Veyne, entre otros. Con ellos se
ha aprendido a ver la realidad como reconstrucción, como
teoría que precede a la historia misma44• La historiografia es
resultado de la construcción intelectual de quien la escribe. La
historia narrada es entonces fruto de una hipótesis de traba-
jo documentada, comprobable, pero ciertamente sujeta a una
cierta elaboración: cada relato encierra en sí mismo una parte
de ficción destinada a llenar los silencios que dejan los testigos,
a crear la intriga y el drama 45•
Los Evangelios no son una excepción. La aportación de la
nueva investigación sobre Jesús -que surgió como reacción
al escepticismo bultmanniano- no es la de haber descubierto
nuevas fuentes o ideas recientes en torno a ellas, aun cuando
se haya insistido en los llamados criterios de historicidad46•
La clave se encuentra entonces en su noción de historia47• En
44
CE R ARoN, Introduction a la philosophie de l'histoire (Gallimard, París 1948) 93.
45
CE D. MARGUERAT, «[ésus historique et Christ de la foi: une dichotomie
pertinente?»: RCatT36 (2011) 35-53 (42).
46
Son los criterios que permitirían descubrir en cada pasaje del texto evangélico
si una frase o un sucedido se pueden atribuir a Jesús: el criterio de discontinuidad
(y el del «quedar rnal»), de continuidad, de múltiple atestación, de plausibilidad,
por mencionar los más conocidos. Cf. F. Ll.MBIASI, Easaenticitá storica dei Vangeli
(EDB, Bolonia 1976); R. LATOURELLE, Lacees a Jésus par les Evangiles: histoire et
herméneutique (Desclée, Tournai 1978).
47
CE ]. M. RoBINSON, A New Quest far the Historical jesus and other Essays
(Fortress, Filadelfia 1983) 66-72.
los comienzos de la comunidad cristiana el interés teológico

va unido al deseo de contar realidades auténticas sobre Jesús.
No se comprende entonces la supuesta necesidad de excluir
el carácter histórico de un evento porque en origen existe un
interés sobrenatural, motivado por la fe. Como dice Marrou,
en la historia están entrelazados sujeto y objeto. La verdad está
limitada por el punto de vista de cada persona. De ahí la pers-
pectiva en cierto modo deformante que resulta de la interven-
ción del historiador y de su estructura mental: su cultura y su
curiosidad determinan tanto la forma de preguntarse sobre el
pasado como la elaboración de la respuesta48• Johnson dice:
«La historia es el resultado de un proceso humano de análisis
crítico y de imaginación creativa. Los historiadores constru-
yen la historia, más que encontrarla»49• Y añade Bauckham:
«Toda historia es una combinación inextricable de hecho e in-
terpretación, de lo empíricamente observado y su significado
intuido o creado» 50•
De esta concepción moderna de historia se puede concluir
que la separación-oposición entre el Jesús histórico y el Cris-
to de la fe -vislumbrada por Strauss, enunciada por Káhler
y proclamada por Schweitzer y Bultmann, entre otros- no
aparece entonces tan clara. Esta dualidad no opone un Jesús
en estado puro a un Cristo contaminado por el dogma. La
reconstrucción de la figura de Jesús es tan subjetiva en un caso
como en el otro. Una lectura de la vida de Jesucristo a la luz
de la fe, acompañada por una aceptación de fondo del trabajo
realizado por los historiadores, traza el sendero de la investiga-
ción que se debe hacer y que se está haciendo en el tercer mile-
nio. La investigación sobre el Jesús histórico y la proclamación
del Cristo de la fe se confían, como dice Marguerat,
48 CE H. I. MARRou, Tbéologie de l'histoire (Cerf, París 2006) 65.
49
L. T. JoHNSON, «Learning the Human [esus», en J. K. BEILBY - P. R. EDDY
(eds.), Tbe Historicaljesus: Five Vi'ews (InterVarsity, Downers Grove, IL. 2009) 153-
177 (161).
50 R. BAUCKHAM, jesus and the Eyewitnesses, o.e., 3.
«a las reconstrucciones contextualizadas de la figura de Jesús,

es decir, emanadas desde un milieu intelectual marcado por sus
necesidades y postulados teológicos» 51•
En los Evangelios, Jesús no es un personaje de otro tiem-

po, sino el Señor glorificado, presente con su querer, con su
fuerza y con su palabra. Jesús no es el Rabí de Nazaret cuya
historia terrestre comenzó en Galilea y terminó en una cruz en
Jerusalén, sino que es al mismo tiempo el resucitado, el porta-
dor de la salvación y el realizador de los designios divinos. La
mirada de la comunidad no se fija tanto en el pasado cuanto
en el presente. El hoy del mensaje no es simplemente una hoja
de calendario, sino el ahora determinado por Dios que se abre
al futuro. Como dice Bornkamm, al estudiar los Evangelios
nuestra tarea consiste tanto en buscar la historia en el kerygma
como también el kerygma en la historia 52•
Es enriquecedora la consideración de Gerhardsson:
Es perfectamente claro que las tradiciones de Jesús que se

conservaron han sido afectadas por la convicción de la Iglesia
primitiva de que Cristo resucitó de entre los muertos y de que
el Espíritu Santo había llegado. Han sido marcadas por el ejer-
cicio de esta convicción en la múltiple actividad de la Iglesia
naciente. El estudio del texto permite descubrir las distintas
huellas de esas tradiciones. Pero una cosa es decir que la tradi-
ciones quedaron marcadas por el ambiente por el que pasaron,
y otra decir que fueron creadas por ese ambiente. La realidad
sugiere que las memorias de Jesús fueron tan claras y las tradi-
ciones a las que se unieron fueron tan firmes, que ha quedado
relativamente poco espacio para la alteración 53•
51
Cf. D. MAR.GUERAT, «[ésus historique et Christ de la fol», a.c., 43.
52
Cf. G. BoRNKAMM,jesús de Nazaret (Sígueme, Salamanca 31982) 21.
53
B. GERHARDSSON, Tradition and Transmission in Early Christianity (Gleerup-
Ejnar Munksgaard, Lund-Copenhague 1964) 43 (trad. nuestra).
3. La tradición de Jesús y sobre Jesús

Tenía razón Kasernann cuando afirmaba que el problema
del Jesús histórico es el problema de la continuidad del evan-
gelio en la discontinuidad de los tiempos y en la variación
del kerygma54. De ahí la legítima pregunta: ¿cómo surgió en-
tonces la tradición sobre Jesús, sobre sus dichos y sentencias,
sobre sus hechos y milagros?
Bultmann propende por una tradición que evoluciona hacia
una manifestación más clara y comprensible del kerygma; la
forma original habría crecido de modo similar a la evolución
biológica -se encontraba en la época en la que se seguían con
mucho interés las investigaciones y conclusiones de Darwin-,
tendiendo a la complejidad; el Evangelio habría sido formado
por el mito de Cristo, que ejerció su influencia sobre la tradi-
ciones palestinas de Jesús, unificando así las diversas tradiciones
y llevando el enunciado del mensaje a su plenitud55• La escuela
histórico-formal ha querido distinguir además otros elementos
del ambiente helenístico y del ambiente semítico. Al primero
pertenecerían la idea del cosmos, el culto místico a la divinidad,
la piedad cultual. El resto se atribuye al segundo, como son la
escatología y el profetismo. La ética, por ejemplo, siendo le-
gal, se opondría al profetismo, provendría del helenismo y por
tanto no habría formado parte de la tradición sobre Jesús. Esta
distinción entre el cristianismo helenístico y el palestino, y su
concepción particular de la comunidad primitiva condujeron
al escepticismo respecto a la historicidad del contenido de los
Evangelios. Dibelius no dudó en mostrar los puntos débiles del
trabajo de Bultmann, en su deseo por salvar el método históri-
co-formal de una crítica excesiva 56•
54 Cf. E. Kii.SEMANN, «Das Problem des historischen Jesus»: Zeitschriftfar Tbeo-
logie und Kirche 51 (1954) 125-153.

55 Cf. R. BULTMANN, Historia de la Tradición sinóptica, o.e., 65.
56 Cf. M. DIBELIUS, «Recensión a G. ERDMANN, Die vorgeschichte des Lukas- und
Matthduseuangeliums und Vergils vierter Ekloge»: DLZ 53 (1932) 1105-1110.

Un caso especial de divinización en la tradición helenística

sería el del título kyrios -del que ya se ha hablado antes, a
propósito del modo como los discípulos se dirigían a Jesús-
que según la escuela de la historia comparada de las religiones
-religionsgeschichtliche Schule- habría tenido su origen en la
divinización de personajes legendarios, en particular del mun-
do egipcio, como Isis y Osiris. Desde que Bousset afirmó que
esta denominación provenía del ambiente helenístico y que
habría sido la Iglesia primitiva proveniente de la gentilidad la
que la habría aplicado a Jesús 57, la tesis ha tenido no pocos es-
tudiosos a favor y en contra, en el ambiente del Nuevo Testa-
mento. Entre los primeros, Bultmann contribuyó a acrecentar
su influencia58• Sin embargo, observando el.himno cristoló-
gico de la Carta a los Filipenses se deduce, entre otras cosas,
que el título de kyrios aplicado a Jesús es bastante antiguo.
Hengel demuestra precisamente que el uso del término en el
culto proviene del mundo semítico, mesopotámico y cananeo,
con repercusiones en la religión egipcia59• Se trataría de una
consecuencia natural del uso de señor aplicado a los ángeles y
a las personas de respeto; del apelativo arameo mar o rabbi se
habría pasado al uso, en sentido pleno, de kyrios'". Tampoco
Berger se muestra de acuerdo con los postulados de la historia
de las religiones. Para él sigue siendo un enigma irresoluble
cómo habría sido posible, en el curso de la tradición, identi-
57
Cf. W. BousSET, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den An-
fangen des Christentums bis Irenaeus (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1913).
58
Cf. P. VIELHAUER, Aufidtze zum Neuen Testament (Kaiser, Múnich 1965)
166; igualmente K. WENGST, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums
(Mohn, Gütersloh 1972) 133, sostiene que el título de kyrios en el culto helenístico
era un atributo común aplicado a los dioses.
59
Cf. M. HENGEL, Der Sohn Gottes, 120, nota 135, donde hace ver que atribuir
al panteón griego el título de kyrios es simplista y engañoso. Especial es el caso de
lsis, donde el apelativo de kyria sería una reacción de los egipcios al uso judío, en el
ambiente alejandrino del siglo r a.C., del tetragrammaton, traducido en lengua grie-
ga con ese vocablo; por tanto, la dependencia sería al contrario. Cf. W. FoERSTER,
«xúptoo., en ThWNT III, 1038-1056.
°
6
Cf. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel (Mohr Siebeck, Tubinga 1972) 75s.
ficar a Jesús con una divinidad cultual helenística y cómo se

habría atribuido esta interpretación a las comunidades étnico-
cristianas'".
Las diferencias entre judaísmo y helenismo han llegado a
ser más difuminadas y menos absolutas en las últimas décadas.
En Hch 6, por ejemplo, se observa que la llamada comunidad
helenística tiene su origen en Jerusalén; basta mencionar algu-
nos de sus miembros como Esteban, Juan Marcos, Bernabé,
Felipe, Pablo, Silas, que estaban en contacto con comunidades
griegas y arameas: eran personajes pertenecientes a los dos am-
bientes, semítico y helenístico. En efecto, algunas de las con-
cepciones teológicas que aparecen en los sinópticos habrían
sido más marcadas si esta distinción hubiera estado presente
del modo en que Bultmann sostiene. Los Evangelios fueron
escritos aproximadamente entre los años 65-100 de nuestra
era. En ese período se escriben también, probablemente las
Cartas Pastorales, la Carta a los Hebreos, el entero Corpus
Ioanneum, la 1 Clemente y algunas de las cartas de san Ignacio
de Antioquía. ¿Cómo es posible que no se refleje en los sinóp-
ticos el desarrollo teológico que estos documentos presentan?
Quizá porque en los Evangelios las diferencias entre judaísmo
y helenismo son más sutiles, menos evidentes. Si se mira el
elenco de los apóstoles en el Evangelio según san Marcos, San-
tiago el de Zebedeo aparece siempre antes que Juan, su her-
mano; Mateo sigue el mismo orden tradicional; en cambio, en
los escritos lucanos se sigue unas veces el orden de Marcos (cf.
Le 5,10; 6,14; 9,54) mientras que en otras aparece Juan antes
que su hermano (cf. Le 8,51; 9,28; Hch 1,13; 12,2), a quien
sobrevivió por varios años (Santiago murió hacia el 43 d.C.
ejecutado por Herodes Agripa). Se constata por tanto que en
61
«El título de kyrios presenta testimonios precoces en la primitiva comuni-
dad judeo-cristiana, mientras que un étnico-cristianismo en estado puro es una
construcción artificial y vacía (leere Konstruktion ist)». K. BERGER, «Zum tradiri-
onsgeschichtliche Hintergrund christologischer Hoheitstitel»: NTS 17 (1970/71)
391-425 (413).
la segunda mitad del siglo I la figura de Juan se hace cada vez

más prominente, que su importancia crece en el ámbito de la
Iglesia primitiva. El hecho se confirma indirectamente en Gal
2,9 donde Juan es mencionado como una de las columnas de
la Iglesia de Jerusalén.
Helenismo y judaísmo, más que dos corrientes contra-
puestas, parecen complementarias. Conviene dirigir de nuevo
la mirada a la tradición sobre Jesús. Sus discípulos han querido
recordar no pocas cosas que tenían que ver con su persona.
Ellos habían recibido el impacto de sus obras y palabras, y en
torno a esa tradición la primitiva comunidad cristiana forjó su
propia identidad individual y colectiva. Más tarde esa memo-
ria se concentró en otros puntos concretos de las narraciones
y de las enseñanzas del_Maestro. En tercer lugar están las va-
riaciones y el desarrollo de la tradición que, siendo de carácter
oral, no son acumulativas o lineales. No se trata de preservar
la tradición de modo literalista o de llenarla de frases de sabi-
duría judaica o profética.
La historia de las formas postula una serie de leyes fijas e
inequívocas que habrían determinado la tradición sinóptica;
una de ellas -como se ha visto- intenta aplicar el esquema
evolucionista de las ciencias naturales a las ciencias del pensa-
miento y de la cultura. El principio fundamental sería este: el
modelo más desarrollado y complejo es siempre posterior, es
una etapa más perfecta del proceso evolutivo. Como ejemplo
se puede pensar en la forma clave de narración en Bultmann
y Díbelíus, llamados respectivamente apotegma y paradigma;
ya se ha dicho que se trata de una narración breve que termina
en una frase conclusiva, en una sentencia casi lapidaria. Un
ejemplo típico sería el episodio de los discípulos que arrancan
espigas en sábado, que se corona con la declaración de Jesús
acerca del Hijo del hombre como señor del sábado (cf Me
2,23-27; Mt 12,1-8; Le 6,1-5). Según Dibelius, que subra-
ya particularmente la proclamación oral de la palabra como
C.3. LA PREDICACIÓ N APO STÓ LICA 103
motor y origen de las formas evangélicas, el paradigma es la

forma más breve de la predicación; en un momento posterior
esas narraciones se habrían enriquecido con diversos detalles,
y se habría llegado a una forma más desarrollada, la Novel/e
(o cuento). La opinión de Bultmann es similar al respecto.
Observando en cambio, una narración de milagro en la tradi-
ción sinóptica, como la curación del paralítico de Cafarnaún
(Me 2,1-12 11 Mt 9,1-8 11 Le 5,17-26) se nota que la narra-
ción más larga y detallada es la de Marcos, el Evangelio que es
considerado por la crítica, con buenas razones, probablemente
el más antiguo. Los detalles pintorescos sobre cómo llegaron
hasta Jesús -lo llevaban cuatro personas, la calle llena de gen-
te que se amontonaba alrededor de la puerta de la casa sin
conseguir entrar- son suprimidos por Lucas (Le 5,17-20),
mientras que Mateo omite también el modo como hacen des-
cender la camilla a través del techo, concentrándose en la frase
central: «Tus pecados te son perdonados» (Mt 9,2). ¿Cómo es
posible que se haya partido de una Novelle que se abrevia y se
convierte en paradigma? Aquí la tendencia es exactamente la
opuesta al postulado de la historia de las formas. No escasean,
ciertamente, ejemplos similares en los Evangelios que ponen
de relieve la capacidad narrativa de Marcos y su amor por los
detalles frente a los otros sinópticos.
Se nota entonces que, más que de leyes evolutivas de la
transmisión oral, se hace referencia, sin decirlo, a los motivos
que las originan, motivos que parecen más bien encontrarse
en los autores que enuncian esas leyes62• Sanders, al concluir
su libro sobre la tradición sinóptica, presenta un resumen de
resultados al respecto. El primero es: no hay reglas fijas y senci-
llas en la tradición sinóptica. En todo caso, ella se desarrolla en
direcciones opuestas: puede ser alargándose o abreviándose,
62 Así lo juzga E. FAsCHER, Die Formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung
und Kritik, zugleich ein Beitrag zur Geschichte des synoptischen Problems (Topel-
mann, Giessen 1924) 143.
en forma más o menos detallada, más o menos semítica, siem-

pre de modo elástico y fluido. Cualquier aserción dogmática
que intente probar que un pasaje es más antiguo que otro es
injustificada 63•
A la tradición oral se le atribuyen características propias,
se la personifica. Mas no se debe olvidar que sus tendencias
son, ni más ni menos, las tendencias de los individuos que la
transmiten: cuando se dice que la tradición oral tiende a ser
más específica, en realidad se afirma que son específicos sus
transmisores. Aun aceptando que haya unas tendencias evo-
lutivas más comunes que otras, como la de hacer el material
un poco más detallado con discursos, conversaciones o nuevas
escenas, y la de pasar del discurso indirecto al directo, se debe
reconocer al mismo tiempo que la tendencia a abreviar no es
infrecuente. Cualquier conclusión taxativa se aleja del verda-
dero sentido de la tradición oral. Se puede hablar más bien de
un cierto balance de probabilidad, prefiriendo el alargamiento
a la abreviación y el discurso directo al indirecto, para referirse
a un documento posterior a otro, aunque no a una perícopa
aislada. El grado de confianza que cada criterio merece no se
debe determinar, en definitiva, según la estadística, sino más
bien en razón de su fuerza o debilidad, en la forma más o
menos pronunciada de determinada tendencia, que se mide
por el grado de uniformidad que se observa en esa tradición 64•
En la transmisión oral, el material narrativo es más fácil de
retener en la memoria que los dichos y enseñanzas, aunque los
dichos y palabras poseen una mayor fidelidad en la memori-
zación. Un acontecimiento que produce impacto se recuerda
mejor que una sentencia, a pesar de la gran versatilidad de
la forma narrativa, que podría dar lugar a la dispersión. El
contenido de la proclamación oral es más fácil de retener si se
63
C[ E. P. SANDERS, The Tendencies ofthe Synoptic Tradition (Univ. Press, Cam-
bridge 1969) 272.
64 Ibíd., 274s.
repite varias veces, aunque aun así la posibilidad de precisión

es limitada.
Sin embargo, el recuerdo se hace más claro cuando va
unido a una forma gráfica o pictórica, como es el caso de las
parábolas, que corresponden aproximadamente a un 30 por
ciento de los dichos del Señor recogidos en los Evangelios. De
ellas ya se ha hablado al inicio del capítulo 2, dedicado a la
enseñanza de Jesús. Aquí nos referiremos especialmente a su
capacidad de ser transmitidas, precisamente porque contienen
rasgos peculiares y envuelven al oyente en la historia que está
escuchando, facilitando de este modo su memorización y co-
municación a otros.
En las parábolas la parte narrativa está unida a imágenes
que inciden en la mente de quien las escucha, en primer lu-
gar, por los rasgos atípicos que contienen 65, los cuales salen
del cuadro de la normalidad precisamente para captar la aten- i
ción del oyente desde el primer momento: un siervo que de- I·
bía a su Señor la cifra de diez mil talentos (cf Mt 18,23), una
suma desproporcionada (se sabe que la recaudación del reino
de Palestina en tiempos de Herodes -Galilea, Judea, Idumea
y Samaria- ascendía a unos 600 talentos) 66; el propietario
de una viña que contrata trabajadores al final del día, cuando
queda solo una hora de labor (cf. Mt 20,7); el hombre que
despierta a medianoche a su amigo en casa, pidiéndole tres
panes para dar de comer a un huésped (cf. Le 11,5); el padre
que hace una fiesta para acoger al hijo inconsciente y despil-
farrador que vuelve a casa después de haber malgastado su
herencia (cf. Le 15,22s); el samaritano que recoge a un extra-
ño malherido en la carretera cuando los de su mismo pueblo
lo han visto y dejado allí como estaba (cf. Le 10,33s); el rey
que organiza un banquete en su palacio e invita a pobres,
65
N.A. HuFFMAN, «Atypical Features in the Parables of jesus»: JBL 97 (1978)
207-220.
66
FLAvIO JosEFO, Antiquitates judaicae, 17, 11,4.
r
lisiados, ciegos y mendigos para llenar su sala ( cf. Le 14,21 11

Mt 22,9).
La otra característica que resalta en las parábolas es su des-
enlace, no pocas veces sorprendente y comprometedor, pues
a veces deja en desventaja precisamente a los oyentes que se
creían en una situación segura, justificados y en regla con
todo: así la parábola de los dos deudores, con la que Simón,
pensando que su posición frente a Dios era mucho mejor que
la de la pecadora que estaba a los pies de Jesús (cf. Le 7,40-
48), se da cuenta después de que su capacidad de agradecer y
reconocer es inferior a la de ella; el rico que pensaba tener ase-
gurada su existencia y esa misma noche fue llamado por Dios
a dar cuentas de su vida (cf. Le 12,20); el juez que accede a las
peticiones de una pobre viuda, solo para quitársela de encima
(cf. Le 18,5), o las cinco doncellas que conformaban el cortejo
nupcial y que, después de haber preparado todo, quedan fuera
solamente porque no tenían aceite de repuesto para sus lámpa-
ras, aun cuando todas -previsoras o no- se habían quedado
dormidas en la espera del esposo (cf. Mt 25,12s).
La enseñanza de Jesús es novedosa, tanto en las palabras
como en los ejemplos con los cuales expresaba sus ideas, como
se deduce de la variedad de semejanzas y parábolas que se re-
cogen en los Evangelios; todo un abanico de figuras literarias,
que van desde la simple comparación y el aforismo hasta la na-
rración desarrollada, al relato dramático, con o sin apoyo en la
realidad. Más que con la parabolé de matriz griega, este modo de
expresarse se relaciona con el mashal hebreo, aunque revestido
de una novedad e inmediatez que no se conocía en la tradi-
ción de Israel. No es difícil imaginarse que, en su ausencia, los
discípulos se hayan reunido para recordar aquello que les hizo
mella, intentando repetirlo y grabarlo en su mente: «¿Recuerdas
cuando dijo/hizo aquello ... ?». El preguntarse frecuentemente de
esta manera, buscando recordar lo que habían oído, habrá con-
tribuido a sentir y expresar su identidad específica como grupo.
Algo similar ocurre con la cultura oral en las aldeas que

habían conocido o habían oído hablar de Jesús. Las anécdotas
y narraciones con detalles pintorescos son características del
ambiente de Galilea en la época helenístico-romana. Se de-
bieron formar inicialmente con una palabra o hecho de Jesús.
Más que intentar recordar la fecha y el lugar de lo sucedido,
el evento se une a la impresión y al impacto causados. La es-
cuela de la historia de las formas hace observar que no pocas
veces -especialmente en los sinópticos- la concatenación
de los episodios de la vida de Jesús es hecha por el evange-
lista de un modo más literario que real, sin seguir un orden
cronológico67• La prueba fehaciente de esta afirmación es la
lectura del Evangelio en la celebración eucarística dominical,
que posee un sentido completo: es una narración autónoma
e independiente, un pasaje que resulta fácil de separar de los
demás. Cuando se observa el contexto en el evangelio corres-
pondiente, se ve que no tiene conexión con el texto anterior o
posterior. De ahí se deduce que las llamadas suturas narrativas
de los Evangelios son artificiales en su mayor parte, al estar
compuestos por pequeñas unidades literarias que en esencia
se pueden clasificar -siguiendo el prólogo lucano a los He-
chos de los apóstoles- en lo que dijo e hizo Jesús (Hch 1,1),
en sus dichos y hechos. Unos y otros se fueron recogiendo y
formando en los primeros tiempos de la comunidad, constitu-
yendo el material evangélico que se debía transmitir. Es tam-
bién probable que después esas formas literarias se coagularan
según diversos parámetros de clasificación, de tipo temático,
literario, étnico, teológico.
Hay, sin embargo, pasajes en los que se observa una conti-
nuidad cronológica, como es el caso de la Transfiguración. Los
tres Evangelios sinópticos dicen que ocurrió aproximadamente
una semana después de la confesión de Pedro en Cesarea de
67 P. BENOÍT, «Reflexiones sobre la "Formgeschichdiche Methode?», a.c., 219s.

Filipo: en efecto, Mateo y Marcos dicen «seis días después»,

mientras que Lucas anota, «alrededor de ochos días después»
(cf. Me 9,2-1011 Mt 17,1-9 II Le 9,28-36). Lo que indica, por
una parte, la gran impresión que los dos episodios han dejado
en la vida de los discípulos -en este caso, en el círculo de los
más cercanos-, y por otra, la estrecha unión entre la procla-
mación de Jesús como Mesías por parte de los apóstoles, y el
signo de la Trasfiguración que anticipa su resurrección y hace
ver que su mesianismo es de otro tipo, que no tiene característi-
cas políticas o terrenas. El estímulo que en ellos se despierta en
Cesarea de Filipo es similar al que suscita la aparición en el Ta-
bor; la reacción de sorpresa se concreta después en la estructura
del relato, en los elementos y palabras-clave que lo configuran
oralmente, de modo que después pueda ser retenido en sus ras-
gos esenciales. Estos aspectos serán conservados en las ocasio-
nes sucesivas en las que se contará el suceso. En ellas se habrán
añadido los detalles que se han creído convenientes, según las
diversas circunstancias de lugar, de tiempo, de auditorio.
No se debe, por tanto, excluir a priori la posibilidad de que
algunos dichos se hayan mantenido en el arco de tiempo en
que Jesús los pronunció y agrupó. Esto es, entre otras cosas,
característico del método rabínico de enseñanza, basado esen-
cialmente en el ejercicio de la memoria. En los tiempos mo-
dernos, en cambio, se invita a no ejercitarla ni a desarrollarla,
pues se puede obtener todo tipo de datos sin ningún esfuerzo.
En efecto, la memoria actual tiene una menor capacidad de
retener, no porque en sí misma sea más débil sino a causa de la
saturación del estímulo, saciado abundantemente en el exceso
de información disponible. Es innegable que en nuestra época
se ejercita menos la memoria, debido en parte a la facilidad de
acceso a los datos. Pero al mismo tiempo se experimenta su
potencia cuando se recuerdan hechos significativos de la vida,
algo que una persona nos dijo en un momento y que nunca
hemos olvidado.
No pocas veces se critica el esfuerzo de la escuela escan-

dinava'", indicando que el modelo y esquemas de enseñanza
rabínica que ellos proponen no son aplicables a la tradición
cristiana primitiva 69• Un primer aspecto a tener en cuenta se-
ría el del contenido, que va unido también a la forma de trans-
misión. No es lo mismo, en efecto, transmitir los preceptos
de la ley y los modos diversos de interpretarlos que generan
una considerable casuística, o unas historietas de las que se
saca una moraleja, que la enseñanza de Jesús y los episodios de
su vida, mucho más rica y variada que aquellos, tanto en los
temas tratados como en el referente de su predicación. Basta
pensar en el misterio del Reino de Dios que entre otras cosas
se podría describir como la irrupción de lo divino y trascen-
dente en la vida de la humanidad, y en concreto en la Palestina
del siglo primero de nuestra era, precisamente a través de la
persona y del mensaje de Jesús. Por otra parte se sabe que el
judaísmo rabínico se conforma y constituye a partir de la des-
trucción del templo, hacia el 70 d.C., y del predominio de la
corriente farisea. En ese período la tradición de los Evangelios
ya estaba consolidada.
Existen semejanzas de contenido entre la tradición rabíni-
ca y la de Jesús, entre otras cosas porque la enseñanza de los
tannaítas -cuya etimología se remonta a la palabra aramea
tanah que indica repetir, repetición- ya existía durante la
vida pública del Señor. De ordinario se habla de 5 o 6 gene-
raciones de maestros del período tannaítico, que van desde el
siglo I hasta comienzos del siglo m d.C., época de la redac-
ción de la Mishnah, el código de reglas del judaísmo. Durante
68
Es ilustrativo el prólogo de D. A. Hagner al último libro de B. GERHARDSSON,
Tbe Reliability o/the Gospel Tradition (Hendrickson, Peabody, MA. 2001).
69
En cambio, Neusner dice: «los que transmitían la enseñanza cristiana y rabín-
ica alrededor del tiempo de la destrucción de Jerusalén muestran las mismas formas
y tendencias [ ... ]. Los Evangelios sinópticos hacen referencia -entre otros- a los
mismos tiempos. Las historias y dichos hacen uso de las mismas técnicas narrativas,
que provienen del mismo período» (trad. nuestra). J. NEUSNER, Types and Forms in
Ancient ]ewish Literature, o.c., 390.
la vida de Jesús es conocida una pareja de maestros, Hillel y

Sammay, con puntos de vista a veces contrastantes, respecto a
la interpretación de la Torah, la ley judaica. De todos modos,
más que en el contenido o en el método, la relación entre la
didáctica rabínica y la tradición evangélica se debe buscar en
la cultura y en las tradiciones semíticas, con sus modos de en-
señar y transmitir, con el ejercicio de la memoria y el recurso
a las imágenes, con la repetición constante que permite recor-
dar lo que se ha recibido. Aunque existen diferencias, se hace
necesario reconocer el servicio que aquella ha prestado a la
tradición pre-canónica. Junto a esto ha sido también de ayuda
la cultura popular, la tradición folclórica que ha sido estudiada
especialmente en el siglo :xx, que ha contribuido igualmente a
conocer la situación de la Iglesia primitiva que se deduce de las
Epístolas Paulinas y Católicas, e incluso la tradición poscanó-
nica presente en los padres apostólicos y apologistas 7°.
La tradición oral mueve a conservar los dichos y episodios
mediante la asociación temática u otras reglas mnemotécnicas
que ayudan tanto a quien enseña como a quien escucha. Ejem-
plos se encuentran en la secuencia de las bienaventuranzas en
Mateo y Lucas, en los episodios de llamada y seguimiento con
discípulos anónimos (cf. Mt 8,18-22 11 Le 9,57-62), en las
condiciones y dificultades del discipulado (Me 8,34-38 par.)
o en la serie de tres mini-parábolas sobre los invitados que
acompañan al esposo, el remiendo en un paño viejo, y el vino
y los odres (cf. Me 2,18-22 par.), en las que el tema central es
la novedad de la doctrina de Jesús y su contraste con algunas
tradiciones de Israel. Las tres semejanzas resaltan de modo grá-
fico esa novedad. De la misma manera se nota la coherencia
temática en el episodio sobre la expulsión de un demonio y
la acusación a Jesús de alianza con Belzebul y la respuesta de
Jesús con las explicaciones sobre el dedo de Dios y la presencia
70 E. P. SANDERS, Tbe Tendencies ofthe Synoptic Tradition, o.e., 281s.

li
del Reino, el hombre fuerte, la invitación a escuchar, los peca-

dos que no se perdonan y el retorno del espíritu impuro a su
anterior morada (cf. Me 3,22-29 11 Mt 12,24-32.43-45 11 Le
11,15-26 ll 12,10). Mateo y Lucas agrupan los cinco dichos,
Marcos en cambio solo tres; sus semejanzas y diferencias ca-
racterizan el proceso de transmisión oral. La afinidad temática
habrá ayudado a recordarlos.
Si lo anterior se refiere a episodios en los que no se cono-
cen los nombres de los protagonistas, con mayor razón sucede
cuando la tradición gira en torno a nombres propios. No sor-
prende que en los Evangelios aparezcan los nombres de Caifás
o de Pondo Pilato, personajes conocidos en la historia, de los
doce discípulos del círculo más estrecho de la secuela de Jesús,
de María de Mágdala, la primera testigo de la resurrección de
Jesús y precisamente la persona que la anuncia a los apóstoles
(de ahí que la tradición cristiana posterior la llamara apostolus
apostolorum). José de Arimatea, por ejemplo, es también recor-
dado en los cuatro Evangelios. Los nombres propios sirven de
punto de referencia, de anclajes de la memoria. Sorprende un
poco más que figuren algunos nombres de personajes menores
o secundarios que a lo mejor encontraron a Jesús una sola vez
o no lo vieron nunca: Marcos menciona a Alejandro y Rufo
-probablemente conocidos en la comunidad de Roma-, hi-
jos de Simón de Cirene (Me 15,21); además nombra a Barti-
meo (Me 10,46), aLeví, hijo deAlfeo (Mc2,14 II Le 5,27.29),
a Simón el Leproso (Me 14,3 11 Mt 26,6) y a Jairo, jefe de la
sinagoga (Me 5,22 II Le 8,41). Lucas menciona a Zaqueo (Le
19,2) y a uno de los dos discípulos en camino hacia Emaús,
llamado Cleofás (Le 24, 18). La única hipótesis posible de que
sus nombres aparezcan en los Evangelios es que ellos formaron
parte de la comunidad cristiana primitiva y, quizá, contaron
personalmente las historias que se refieren a ellos mismos 71•
71 R. BAUCKHAM, «The Transmission of the Gospel Tradítíon», a.c., 388.

No es difícil imaginarse -sin fantasías- a los miembros de

la comunidad cristiana primitiva pidiendo que se les cuente el
episodio del centurión de Cafarnaún o el de la viuda en el tesoro
del templo; o también los dichos de Jesús sobre quién es el más
grande, o sobre el deber de ofrecer la otra mejilla, o la historia
del hijo pródigo ... Un apóstol -o más tarde el discípulo de más
prestigio en el grupo- habrá contado de nuevo el relato con
los detalles que juzgó más apropiados para la ocasión, sabiendo
al mismo tiempo que la comunidad está atenta para evitar un
exceso de creatividad o un cambio en los elementos fundamen-
tales de la narración. Esto es razonable y lógico 72•
4. Testimonio ocular y tradición
La historia de las formas no da mucha importancia a la

memoria personal, aunque esta puede conservar lo visto y
oído por décadas. Por el contrario, no deja de ser ilustrativo el
prólogo del Evangelio según san Lucas, donde el autor habla
de los «testigos oculares» (autóptai: Le 1,2), aquellos que desde
el principio han transmitido las narraciones de «las cosas que
se han verificado entre nosotros» (Le 1, 1). Es evidente que
cada testigo observó el mismo evento en modo limitado y per-
sonal, diversamente de los otros. Pero había al mismo tiempo
un sentido comunitario, un intercambio constante entre ellos
que se institucionalizó en el culto cristiano primitivo a través
de la comunidad de testigos de Jesús, desde el bautismo de
Juan hasta los eventos de la pasión, muerte y resurrección.
Son significativas las palabras de Pedro después de la Pascua,
cuando los discípulos reunidos deben elegir a quien debe ocu-
par el puesto de Judas Iscariote: «Conviene, pues, que de entre
los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que
72
J. D. G. DuNN, «[esus in Oral Memory. The Inicial Stages of the Jesus Tradi-
tion», en D. DoNNELLY (ed.), ]esus. A Colloquium in the Holy Land (Continuum,
Nueva York-Londres 2001) 84-145(119).
el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de

Juan hasta el día en que nos fue llevado, uno de ellos sea cons-
tituido testigo con nosotros de su resurrección» (Hch 1,21s).
El sucesor se escoge precisamente entre los que presenciaron
la vida de Jesús, entre los que lo acompañaron durante su vida
pública y confrontaron con los demás discípulos su propio tes-
timonio. Hengel habla de un tesoro de memoria que pudo ser
enriquecido y controlado simultáneamente. Este intercambio
probablemente influyó en la percepción de cada testigo, como
sucede, por ejemplo, a un juez cuando interroga.
La tradición que se forma en torno a las palabras de Jesús
no es por tanto fruto de las reacciones particulares de diversos
individuos con una cierta relación -o quizá ninguna- entre
ellos, que después de un tiempo más o menos largo confronta-
ron sus recuerdos. No es así. Se trata más bien de una tradición
colectiva, de la experiencia común en torno al impacto ejercido
por Jesús, principalmente porque esa misma tradición ha cons-
tituido la comunidad cristiana como tal, compartiendo entre
ellos las palabras y hechos del Maestro. Aunque es cierto que en
ocasiones no se sabe con precisión lo que Jesús dijo o hizo, se
poseen, sin embargo, los aspectos coherentes y consistentes de
Jesús que dejaron huella profunda en la primitiva Iglesia, que al
ser contados de nuevo hacen ver al mismo tiempo la fidelidad,
elasticidad y flexibilidad de la tradición oral. El conjunto de esos
recuerdos compartidos y repetidos dentro de la comunidad es el
ámbito de lo que Dunn llama el Jesús recordado73•
Igualmente se debe decir que el proceso de tradición oral
no se limita al período pospascual, cuando la Iglesia comenza-
ba a formarse. Ya durante su vida pública Jesús envió apóstoles
y discípulos a predicar; el contenido de la proclamación in-
cluía aquello que les había enseñado con algunas indicaciones
sobre el modo de decirlo. Su catequesis y enseñanza se realiza-
73 Cf. J. D.G. DuNN,jesus Remembered, I (Eerdmans, Grand Rapids, MI. 2003).

ban apoyándose en lo que su Maestro les había transmitido, y

la repetición frecuente del contenido les ayudó a conservarlo.
Por tanto, considerando el ambiente vital en torno al Jesús te-
rreno, se puede decir que la transmisión de palabra de aquello
que hizo y dijo empezó a formarse ya en esa época.
Bultmann, en cambio, pensaba que la tradición sobre Je-
sús estaba constituida por una serie de capas superpuestas. Del
mismo modo que existen en un texto estratos redaccionales,
el profesor de Marburg -se mencionó antes- tenía una idea
evolutiva de la tradición oral, que se habría enriquecido entre
una narración y otra, añadiendo cada vez nuevos detalles y
particularidades, creando incluso nombres de personajes, has-
ta llegar a un estadio final, distinto del original 74• Igualmente,
Crossan piensa en un material que habría sido editado muchas
veces, siendo la nueva edición como una capa que se superpo-
ne a la anterior, impidiendo descubrir cómo era en realidad
al inicio; según él la tradición de Jesús contenía tres grandes
estratos, datados sucesivamente75• Estos ejemplos se aplican
adecuadamente a las excavaciones arqueológicas, donde la in-
vestigación procede a través de diversos estratos, pero no son
aptos para la crítica literaria. Los resultados deducidos a priori
generan siempre escepticismo.
El modelo no es apropiado cuando se aplica a la tradición
oral, en la que la repetición no es equivalente a una nueva edi-
ción. En la tradición oral una historia se cuenta y se desarrolla,
no se edita. En cada repetición hay al mismo tiempo elemen-
tos de variabilidad y de estabilidad, en el sujeto y en el tema,
en la esencia y en los detalles. Requiere que los elementos es-
tables se conserven y que los detalles en las diversas ocasiones
en que se narra estén supeditados a esa identidad sustancial.
Por eso la idea de estratos no es la más adecuada para hablar
de transmisión oral. En el caso de un texto escrito se puede
74
Cf. R. BuLTMANN,jesus, o.c., 12s.
75
Cf. J. D. CROSSAN, The Historical]esus, o.e., xxxi-xxxii.
decir que las ediciones finales se alejan del contenido en su

estado original, puro. La transmisión oral permite, en cambio,
una interacción inmediata con el tema vivo y su contenido
esencial. Sin contener una repetición mecánica de palabras ni
ser una reminiscencia vaga y evanescente, invita a ver y oír la
tradición sinóptica como el acervo de enseñanzas de Jesús y
de episodios de su vida que poseía la comunidad primitiva,
al recordar cómo había llamado a los primeros y había dejado
una profunda huella en sus espíritus con sus palabras y obras.
El testimonio ocular es el punto de apoyo, la base sobre la
que se desarrolla la narración oral en el cristianismo primitivo.
La narración oral no permite que se apliquen indiscriminada-
mente los parámetros socio-culturales modernos a los textos an-
tiguos. El ambiente vital de los Evangelios corresponde al mun-
do semítico y helenístico-romano, en el que se reviven y per-
feccionan los valores y conceptos relacionados con el pasado76•
La historia de la formas afirma que la tradición de Jesús y
sobre Jesús -los dichos y hechos- fueron predicados por la
comunidad cristiana primitiva, es decir, transmitidos de pala-
bra. Esta transmisión, sin embargo, se habría realizado de modo
colectivo, anónimo: sería la comunidad primitiva la que con-
servó la memoria de Jesús, no sus componentes individuales.
Lo que vieron y oyeron Pedro, las mujeres y los otros discípulos
no tenía importancia, no habrían aportado nada a la tradición
de los Evangelios. En definitiva, se da más importancia a las
características globales de la tradición oral que a las personas
singulares, y a las necesidades de la situación presente más que
a las circunstancias del pasado. Las palabras de Jesús fueron
comunicadas oralmente, sus hechos fueron narrados, pero no
habrían sido vistos. Más tarde un sector de la escuela histórico-
redaccional llegará a sostener que una buena parte del material
habría sido fruto del trabajo de composición de los evangelistas.
76 Cf. R. BAUCKHAM,]esus and the Eyewitnesses, o.e., 9s.

Bailey observó la transmisión oral en las áreas rurales del

medio oriente especialmente a partir de los dos aspectos que
en cierto modo la caracterizan: el contenido de las palabras y la
forma de lo que se comunica. La pluralidad del cristianismo na-
ciente lleva a pensar que no se trata de modelos alternativos sino
de contenidos que han sido transmitidos oralmente en grupos
diferentes, dando lugar a diversas formas de transmisión com-
plernentarias ". Guijarro analiza esos modelos en un texto con-
creto, las palabras de Jesús sobre la destrucción y reconstrucción
del templo, y hace ver que el control de la tradición depende
esencialmente del tipo de comunidad y de su comportamiento:
así, una tradición oral formalmente incontrolada sería la de al-
gunos milagros de Jesús y algunos de sus dichos que correspon-
den sociológicamente a tradiciones populares. En cambio, la
tradición informalmente controlada correspondería a las tradi-
ciones discipulares, es decir, las de aquellos que lo acompañaron
durante su vida pública y luego continuaron su misión después
de la Pascua, conservando sus dichos y hechos; su contenido
serían las narraciones de milagros y relatos sobre Jesús: dichos,
anécdotas y controversias. La tradición formalmente controla-
da, en fin, correspondería a la transmisión eclesial: sería aquella
de los discípulos organizados en comunidades, con estructuras
de doctrina y de celebración; su contenido son las enseñanzas de
Jesús, las fórmulas litúrgicas y de fe 78•
La transmisión informal e incontrolada de Bultmann in-
siste en las leyes del folclore popular unidas a las formas litera-
rias y a las necesidades de las comunidades cristianas en que se
transmitieron. Esto implicaría una gran capacidad de creación
77
Así Bailey llama a la transmisi6n bultmanniana «tradición oral informal in-
controlada», y llama a la de Gerhardsson «tradición oral formal controlada», para
después proponer otros dos tipos: «tradición oral informal controlada» y «tradición
oral formal incontrolada». Cf. K. E. BAILEY, «Informal Controlled Oral Tradition
in the Synoptic Gospels»: Asia]ournal oflheology 5 (1991) 34-54 (35s).
78
S. GUIJARRO ÜPORTO, Jesús y los primeros discípulos (EVD, Estella 2007)
21-26.
y poca fidelidad a la tradición pre-pascual. Gerhardsson, en

cambio, insiste en la transmisión controlada, en cuanto exis-
tían formas de memorización y de transmisión en el judaísmo
rabínico de las que se sirvieron los discípulos. Recibir y trans-
mitir, como se atestigua en los escritos paulinos, constituyen
el modelo utilizado por los seguidores de Jesús. Kelber por
su parte -como se ha visto antes- concede una gran flexi-
bilidad a la tradición oral, según el contexto social en que se
ha realizado, que comporta representaciones diferentes. Los
Evangelios, en cambio, presentarían una tradición fija, aunque
conservando algunos rasgos de la transmisión oral 79• Más cla-
ro es Bauckham cuando afirma que las distinciones tan agudas
y marcadas entre oralidad y literalidad han sufrido modifica-
ciones considerables en los últimos años, al profundizar en el
nexo entre las dos realidades.
Aunque parezca superfluo decirlo, los testigos que dieron
a conocer la vida y las obras de Jesús en el cristianismo primi-
tivo existieron realmente. Hubo también otras personas que
no contaron lo que habían vivido, pero junto a ellos Pedro
-el más representativo de los discípulos-, María, la Madre
de Jesús, Santiago y sus demás parientes, Juan Marcos, María
Magdalena y las otras mujeres, fueron testigos e informadores
a la vez. Sin poder determinar exactamente la aportación de
cada uno de ellos, es claro -comenta Byrskog- que en la tra-
dición aparecen como figuras del pasado mencionadas en las
narraciones evangélicas. Lo que allí se dice, por tanto, está an-
dado en la experiencia vital de esas personas, en la historia 8°.
Los discípulos constituyen evidentemente el principal gru-
po de testigos de visu del ministerio de Jesús. Lo siguieron du-
rante una buena parte de su ministerio, oyeron su enseñanza y
predicación, tanto pública como privada, observaron sus mi-
lagros y acciones portentosas. Ellos deben haber tenido recuer-
79 Cf. W. H. KELBER, 7he Oral andWritten Cospel, o.c., 1-43.
8° Cf. S. BYRSKOG, Story as History, o.e., 91.
dos y experiencias comunes. Este grupo encontró su identidad

en Jesús, en lo que había dicho y hecho, en lo que representaba
para ellos. De ahí a concluir que constituyeron un conjunto
de narradores en los que tomó cuerpo la tradición evangélica
no hay más que un paso.
Gracias a la escuela histórico-formal se ha tomado con-
ciencia más profunda de la importancia de la transmisión oral
por la que pasaron los Evangelios. Ella, sin embargo, es in-
suficiente si carece de conexión con los testimonios visuales
y auditivos. Una tradición oral no existe si nadie ha oído lo
que ha transmitido. Para Bultmann es irrelevante quién lo vio
o quién lo dijo, porque la individualidad de cada narrador u
oyente habría sido absorbida por la identidad colectiva y la
memoria común de la comunidad. La historicidad oral que
tiene en cuenta la singularidad y representatividad del evento
narrado no tiene cabida en su pensamiento.
Más problemática aún es la falta de aprecio por la unión
entre oralidad y testimonio ocular de hechos y palabras. De-
tengámonos un momento en las palabras de Jesús en el Evan-
gelio de Lucas, después del envío y regreso de los setenta (y
dos) discípulos 81: «Volviéndose a los discípulos, les dijo aparte:
«[Dichosos los ojos que ven lo que veis! Porque os digo que
muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis,
pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oye-
ron» (Le 10,23s). La primera parte del logion se refiere al ver,
una experiencia del ámbito escatológico que comprende los
hechos, y la segunda parte al oír los dichos y palabras; en defi-
nitiva, la totalidad del ministerio de Jesús.
81
El contexto de Mateo en el pasaje paralelo (Mt 13,16s) en relación con los
destinatarios de las parábolas que «ven sin ver y oyen sin oír», es menos natural.
Parece que el evangelista ha querido conectarlo al logion de Is 6,9s acerca del ver y
oír sin comprender ni entender, que sirve de clave para la interpretación y motiva-
ción de las parábolas en los sinópticos. Como se verá más adelante, los dos textos
paralelos -y otros muchos- se remontan a la fuente común de dichos en Mateo
y Lucas, que se conoce como fuente Q.
Un alcance similar tiene la respuesta de Jesús a los discípu-

los enviados por el Bautista prisionero: «Id y contad a Juan lo
que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los le-
prosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan,
se anuncia a los pobres la Buena Nueva» (Le 7,22; Mt 11,4).
En este caso se privilegian los hechos sobre los dichos, y la
vista sobre el oído, porque a continuación Jesús añade: «¿Qué
salisteis a ver en el desierto?» (Le 7,24). Los discípulos de Jesús
y del Bautista señalan el punto inicial en el que se inició la
transmisión de la tradición de Jesús.
El discípulo ideal en el ámbito judío era aquel que debía ver
y oír a su maestro. Escogía al rabbí que le parecía más adecua-
do, y se sentaba a sus pies a escuchar sus enseñanzas y aprender
hasta sus gestos, en su deseo de «empaparse» del contenido de
la ley y de hacerla vida de la propia vida. De modo semejante,
la visión y la escucha en el mundo clásico y helenístico eran dos
realidades estrechamente unidas en la tarea de adquirir la infor-
mación histórica, dos modos de narrar el pasado82•
5. El ambiente de la predicación
Como se ha visto, la Pascua forjó especialmente el marco

y la perspectiva de la predicación, en torno a lo que debía ser
recordado. Ella constituye el Sitz im Leben, el ambiente vital
de la tradición de Jesús y sobre Jesús. En la investigación sobre
los Evangelios en los últimos años se ha ampliado este Sitz im
Leben de manera sustancial, considerándolo no solamente con
referencia al período de la predicación pospascual, en el que se
desarrolló y consolidó la tradición oral de los Evangelios, sino
también respecto al período anterior. En la tradición oral se
transmite principalmente lo que tiene una función social. Al
mismo tiempo la literatura se va plasmando con su utilización.
82
Cf S. BYRSKOG, Story as History, o.e., 105s.
El ambiente existencial abarca entonces todas las situaciones

en las que convergen el texto y la realidad social, desde la vida
de Jesús hasta su puesta por escrito. Marxsen había ya indivi-
duado tres situaciones vitales en el proceso de formación de
los Evangelios: la de Jesús, la de la Iglesia primitiva y finalmen-
te la del plano de la redacción 83•
Por su parte Schürmann ha estudiado la ambientación
vital en tiempos de Jesús haciendo ver, por ejemplo, que la
enseñanza del Padre Nuestro se encuadra en un momento de
oración con los discípulos84• Más que el ambiente judío de la
época de jesús se individuó el ambiente vital de la comunidad
de los discípulos de Jesús, cuya situación plasmó la tradición
en referencia a su Maestro85• Así pudo concluir que existe una
continuidad, mucho mayor de lo que se pensaba inicialmen-
te, entre Jesús y las comunidades pospascuales. Analizando el
estilo, itinerante y carismático, de la vida social de jesús y sus
discípulos, Theissen concluye que ese mismo modo de vida lo
llevaron sus seguidores después de la Pascua 86•
Es altamente probable que las enseñanzas de Jesús hubie-
ran ya circulado durante su ministerio terreno. Eran repetidas
por sus apóstoles en las misiones del Reino de Dios ya que
era el mensaje de Jesús y no el de ellos el que se predicaba.
Algunos de sus dichos acerca del Reino fueron memorizados,
repetidos y discutidos en los grupos de personas evangelizadas,
entre familiares o adherentes a Jesús en las diversas ciudades y
aldeas de Judea y Galilea. En las primeras décadas de la vida de
83
W MARxsEN, El evangelista Marcos: Estudio sobre la historia de la redacción del
Evangelio (Sígueme, Salamanca 1981) 21.
84 Cf. H. ScHÜRMANN, Padre Nuestro (Secretariado Trinitario, Salamanca
1982) 193-200.
85 H. ScttÜRMANN, «Die vorósterlichen Anfange der Logientradition: Versuch
eines formgeschichtlíchen Zugangs zum Leben jesu», en H. Rrsrow - K. MATTHI-

AE (eds.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus» (Evangelische Verlag-
sanstalt, Berlín 1961) 342-370.
86
Cf. G. THEISSEN, «Radicalismo itinerante. Aspectos literario-sociológicos de
la tradición de las palabras de Jesús en el cristianismo primitivo», en Estudios de
sociología del cristianismo primitivo (Sígueme, Salamanca 1985) 13-40.
la Iglesia esas enseñanzas se transmitieron sea por medio de los

apóstoles que Él mismo escogió, sea por aquellos que recibie-
ron la misión después de la Pascua, como Pablo87•
No solo los géneros literarios sino también los textos tie-
nen contacto con la realidad social. Hay que tener en cuenta
que la relación entre ambiente vital y género literario no se
corresponde siempre unívocamente. La misma situación vital,
por ejemplo, puede dar lugar a varios géneros y a diversas for-
mas, y viceversa, el mismo género puede utilizarse en diferen-
tes ocasiones. Más aún, dice Berger, un mismo y único texto
puede ejercer, en contextos diversos, funciones diversas88•
Esa tradición se modifica, por ejemplo, en el proceso de
traducción del arameo al griego helenístico. Al mismo tiempo,
el paso de una cultura predominantemente rural a una urbana
confirió a la tradición la posibilidad de adaptarse a nuevas cir-
cunstancias. Analizando el episodio del paralítico llevado por
cuatro personas, el evangelista Marcos (2,1-12) cuenta cómo
abrieron -perforaron- el techo y descolgaron al enfermo
(Me 2,4) con su camilla, frente a Jesús. Un trabajo difícil, sa-
biendo que en Palestina se construían los techos con esteras
revestidas de barro, constituyendo una especie de plataforma
más o menos impermeable. La tradición de la que dispone
Lucas es diferente, porque en el ambiente urbano del mundo
helenístico la construcción de las casas era distinta, no se ha-
cían los techos de ese modo; de ahí que el tercer evangelista
diga que lo hicieron bajar «a través de las tejas» que habían
quitado (Le 5,19) 89• De modo similar, en la parábola del gra-
no de mostaza se dice en Mt 13,31 que un hombre sembró la
87
Cf. R. R.iESNER, «[esus as Preacher and Teacher», en H. WANSBROUGH (ed.),
Jesus and the Oral Gospel Tradition (Academic Press, Sheffield 1991) 185-21 O (193-
196).
88
Cf. K. BERGER, Einführung in die Formgeschichte (Francke, Tubinga 1987)
207-210.
89
Algo similar se puede decir de la parábola de las dos casas con la que el Señor
concluye el Sermón de la montaña/llanura: en Mr 7,24 se dice que un hombre
construyó su casa «sobre roca», mientras que en Le 6,48 se dice que «excavó y pro-
semilla «en el campo» (agros), pensando en el ambiente rural

de la Galilea. En Le 13,19, en cambio se siembra «en el jardín»
(képos), más de acuerdo con las viviendas urbanas del mundo
helenístico-romano, que poseían un huerto.
Lo mismo sucede respecto a la lengua, que permite mu-
chos más matices lexicales. Jeremias lo hace ver a propósito
de la cena de Jesús en casa de un fariseo, en la que los invi-
tados se apresuraban a tomar los primeros puestos. Después
de haberles enseñado el bien que se deriva de pensar en los
demás (cf. Le 14,7-10), les dice una parábola: «Un hombre
preparó un gran banquete e invitó a muchos ... » (Le 14,16).
En el texto paralelo de Mt 22,2 se lee: «El Reino de los cielos
es semejante a un rey que preparó las bodas de su hijo ... ». La
palabra aramea misbtutha indica tanto bodas como banquete;
la transmisión de este logion, conservando sustancialmente la
enseñanza de Jesús, se desarrolló por eso en dos direcciones
semánticas'". La tradición oral, por lo demás, constituyó el
elemento de continuidad, el vínculo vivo que permitía remon-
tarse a Jesús mismo. Así lo atestiguan los temas pre-pascuales
que contienen asonancias arameas, palabras-clave que servían
para recordar un discurso o un episodio, o palabras-gancho
que permitían unir diversos episodios o dichos en torno a un
concepto común. Un caso típico se encuentra en el llamado
«discurso eclesiástico» de Mt 18. En las sentencias de Jesús se
alternan dos conceptos, niño y escándalo, saltando de uno a
otro en la primera parte del discurso (18,1-10).
La escuela histórico-formal insiste en el ambiente vital de
la comunidad cristiana como el vivero en el que la predicación
de los primeros discípulos se llevó a cabo. Se hace necesario
tener en cuenta las circunstancias de la Iglesia primitiva tanto
en su ambiente judaico como en las comunidades formadas,
fundizó hasta poner los cimientos sobre roca». En efecto, en Palestina no se ponían
de ordinario cimientos para construir.
°
9 Cf. J. }EREMIAS, Las parábolas de jesús (EVD, Estella 1981) 32s.
en mayor o menor medida, por cristianos provenientes de la

gentilidad. En el primer caso -como sucede en el ambiente
socio-cultural del Evangelio de Mateo- era conveniente su-
brayar la recomendación de Jesús de ir a las ciudades y aldeas
del pueblo de Israel (cf. Mt 10,6), donde se desarrolló su mi-
sión terrena; igualmente convenía insistir en el cumplimiento
de la Torah (cf. Mt 5,18), que muchos judío-cristianos prac-
ticaban; estos representaban, por otra parte, el número más
grande de seguidores de Jesús durante el primer siglo de la era
cristiana. Pasajes como estos se omiten o mitigan en la tradi-
ción de Marcos y Lucas, escritos probablemente en un am-
biente en el que predominaban los grupos étnico-cristianos.
En este último se exaltan, por ejemplo, la parábola del buen
Samaritano (Le 10,25-37), o episodios como la curación de
los diez leprosos (Le 17,11-19), o el de Zaqueo, un publicano
convertido que sin embargo no abandona su trabajo después
de conocer a Jesús (Le 19,1-10), por mencionar algunos ejem-
plos que no se encuentran en la tradición mateana.
En uno y en otro ambiente, semítico y helenístico, se vis-
lumbra sin embargo una comunidad que, al transmitir la vida
y la enseñanza de Jesús, refleja una gran influencia de las Es-
crituras. La palabra de Dios está viva en su traducción -en
la versión alejandrina de la Biblia, la LXX-, en su interpre-
tación y aplicación, cuando la anuncia la Iglesia primitiva. En
el período intermedio entre Jesús y los Evangelios, el kerygma
recurre constantemente a la palabra contenida en las Escritu-
ras de Israel. En concreto, el Primer Evangelio contiene más de
sesenta citas del Antiguo Testamento, más del doble de cual-
quiera de los otros tres. En la comunidad en torno a la tradi-
ción de Mateo se insiste particularmente en el cumplimiento
de las profecías de Israel, en los detalles de la vida de Jesús que
tienen detrás una frase de un profeta, un oráculo que encuen-
tra allí su cumplimiento. Se trata de lo que la crítica bíblica
centro-europea ha llamado Reflexionszitate, citas de reflexión,
porque representan la propia interpretación creativa de Ma-

teo, y no figuran en ningún otro evangelio. Diez de ellas (cf.
Mt 1,22s; 2,15; 2,17s; 2,23b; 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35;
21,4s; 27,9s) contienen una formula introductoria en la que
aparece el verbo pléroun (cumplirse) en voz media-pasiva.
Otra cita (cf. Mt 13,14s) emplea el verbo sinónimo
anapléroun, que añade el matiz del origen: cumplirse lo que
estaba previsto desde el principio. Otra (cf. Mt 3,3), aunque
no emplea el verbo de cumplimiento, es clara en su enun-
ciado: «Esto es lo escrito por el profeta ... ». Otras dos (cf. Mt
11,10; 26,31) usan en cambio el verbo graphein en tiempo
perfecto, gégraptai, está escrito, y son consideradas también de
reflexión. Interesante además que, en dos de las diez primeras
mencionadas, se dice «así se cumplió»: se trata de eventos ne-
fastos -la matanza de los inocentes y el suicidio de Judas-
que no responden a una finalidad divina. En total, catorce
Reflexionszitate, según la mayor parte de los exegetas 91• Estas
citas se ciñen más fielmente al texto hebreo, en contraste con
otras del Evangelio, en las que la Biblia de referencia es la de
Alejandría, la LXX, y reflejan de modo particular la función
interpretativa del primer evangelista y de su comunidad.
En la tradición lucana la relación con los escritos veterotes-
tamentarios es un poco diferente; en su Evangelio no se encuen-
tran de ordinario esas citas concretas y determinadas. En cam-
bio, es Lucas quien ha subrayado especialmente la necesidad de
que el Mesías padeciera y sufriera para poder luego entrar en su
gloria, como aparece en el diálogo de Jesús con los discípulos de
Emaús. La explicación del Señor inicia con estas palabras: «[Oh
insensatos y tardos de corazón para creer lo que habían dicho
los profetas!» (Le 24,25). Poco después Lucas narra que Jesús
se aparece a los discípulos reunidos y se expresa en los mismos
términos (cf. Le 24,39). En uno y otro caso reprocha su incre-
91 Cf. D. A. HAGNER, Matthew 1-13 (Word, Dallas 1993) liv-lv,

dulidad, que se habría podido superar si hubieran creído a las

Escrituras. De hecho, en el tercer anuncio de la pasión, antes
de la última pascua, el tercer evangelista presenta las palabras
de Jesús que, «tomando consigo a los Doce, les dijo: «Mirad
que subimos a Jerusalén, y se cumplirá todo lo que los profetas
escribieron sobre el Hijo del hombre» (Le 18,31).
Llama la atención que en los dos casos se mencionen las Es-
crituras de Israel, según la clasificación que los maestros hacían
de la Biblia. En el episodio del viaje hacia Emaús, Lucas narra
que Jesús, empezando por Moisés y por todos los profetas inter-
pretó en todas las Escrituras lo que se referían a Él (Le 24,27).
Refleja el texto lucano la convicción de la Iglesia naciente a la
luz de la resurrección, de que las Escrituras daban testimonio
del Mesías y, en concreto, sobre el modo en que su misión se
llevaría a cabo. Esto ciertamente no procedía de un razonamien-
to inductivo a partir de los textos veterotestamentarios: se trata
de un enfoque hermenéutico en el que se consideran todas las
Escrituras como un conjunto de profecías. Como en el viaje a
Emaús, en la aparición de Jesús a los discípulos en el cenáculo
se citan las tres secciones que conformaban la Biblia de Israel
(Tanach): Moisés (Torah), los profetas (Nebií.m) y los salmos
( expresión metonímica -la parte por el todo- para referirse
a los escritos, Ketubím), indicando que se debían cumplir en su
persona y añadiendo dos tópicos: la predicación a todas las na-
ciones y el inicio de la misión en Jerusalén (cf Le 24,44-47). El
lenguaje es típicamente lucano, semejante al del tercer anuncio
(cf. Le 18,31), mencionado antes.
En estos dos casos las Escrituras atestiguan un destino que
contrasta con las esperanzas y la tradición de Israel, según la cual
el Mesías habría liberado y exaltado a su pueblo entre todas las
naciones como compensación por tantos sufrimientos y penas
padecidos a lo largo de la historia. No existe, en cambio, un solo
texto del Antiguo Testamento en el que la tradición judía con-
sidere la suerte negativa del Mesías, su muerte ignominiosa. La
Iglesia primitiva se encontraba así ante un evento escandaloso:

un Mesías crucificado que no encontraba apoyo ni en la Biblia
ni en la cultura contemporánea del judaísmo'", Así lo afirma,
entre otras cosas, la inscripción en la cruz, rey de los judíos, que
frente al escepticismo de Wrede (retroproyección del kerygma
cristiano) y al de Schweitzer ( exaltación apocalíptica), constata
que así lo consideraban tanto sus discípulos como sus oposito-
res. Lo último que se habrían imaginado los primeros cristianos
era inventar una historia que contradijera toda esperanza judía.
Fue la fe cristológica pospascual la que llegó a contemplar en
el Mesías crucificado a aquel que «murió por nuestros pecados
según las Escrituras» (1 Cor 15,3), superando el escándalo. A
continuación habrá buscado los textos que se pudieran adaptar
a esta realidad, encontrándolos particularmente en los cantos
del Siervo sufriente que se describen en Isaías 42-53: una, nove-
dad respecto a la interpretación judía de su tiempo93•
Esa tradición oral que se plasmará posteriormente en los
Evangelios está recogida también por Pablo, que será el prime-
ro en ponerla por escrito. En 1 Cor 15,3s, dice: «Os transmití,
en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepultado y que
resucitó al tercer día, según las Escrituras». La primera cosa a
tener en cuenta es el misterio de la pasión, muerte y resurrec-
ción de Jesús que se cumplió «según las Escrituras», conside-
radas globalmente y sin referencia específica a ningún pasaje:
en esto la semejanza con la tradición de Le 24 es simplemente
llamativa. Tanto en un caso como en otro es la totalidad de la
Escritura que se atestigua.
92
G. SEGALLA, «Gesú, Rabbi ebreo di Nazaret e Messia crocifisso», en Sulle trace
di Gesi; (Cittadella, Asís 2006) 17-81 (77).
93
«Las pruebas aducidas a favor de una interpretación mesiánica-judía de Is 53
y demás pasajes conexos sobre el Siervo distan mucho de resultar convincentes».
E. ScHÜRER, Historia del Pueblo judío en tiempos de jesús, 11 (Cristiandad, Madrid
1985) 706.
Se ha discutido mucho sobre el paulinismo de la tradición

lucana. Según Kasernann, en los dos volúmenes de la obra lu-
cana no aparecería la justificación por la fe, argumento deter-
minante de la teología paulina94• Vielhauer, en su conocido
artículo sobre los Hechos de los apóstoles, sostiene que Lucas
conocía la doctrina paulina acerca de la justificación, aunque no
le confirió la importancia absoluta y el significado central que le
dio Pablo. Lucas no la habría considerado antitética respecto a
la ley. Por otra parte, en los Hechos, la cruz no tendría cabida.
Aquí Vielhauer sigue de cerca el razonamiento de Harnack: en
Pablo la ley no tiene ningún significado salvífica, mientras que
en Hechos la ley es complementaria para la salvación de judío-
cristianos'". Vielhauer admite sin embargo que en Hch 13,38
se explica la justificación con la expresión equivalente de «per-
dón de los pecados» (cf. Hch 2,38; 3,19; 5,31; 10,43) aunque,
según él, esta explicación de carácter negativo estaría ausente en
Pablo ". La frase aparece, sin embargo, en Col 1,14 y Ef 1,7 dos
textos que reflejan la tradición paulina. Estas dos cartas -más
Efesios que Colosenses- no son consideradas como auténticas
por una parte considerable de la crítica moderna, aunque nadie
niega su inspiración paulina.
Nolland rechaza el abismo creado por Vielhauer entre el
Pablo de las cartas y el Pablo de Hechos considerando, en
cambio, el problema con una visión más amplia. Admite que
indudablemente existen dificultades y contrastes entre uno y
otro, aunque no pocas veces se han exagerado. La antítesis que
se pretende ver entre los dos autores proviene a veces de una
exposición estrecha de Pablo y de una lectura poco generosa
de Lucas. Este puede haber simplificado un poco el pensa-
94
Cf. E. Kii.sEMANN, «La giustizia di Dio in Paolo», en Saggi esegetici (Marietti,
Casale Monferrato 1985) 133-145.
95
Cf. A. HARNACK, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte (Hinrichs, Leip-
zig 1911) 48.
96
Cf. P. VIELHAUER, «On che "Paulinism" of Acts», en L. E. KEcK - J. L. MAR-
TYN (eds.), Studies in Luke-Acts (SPCK, Londres 1968) 33-50 (42s).
miento paulino -dice- y haber desplazado el centro de gra-

vedad de la teología paulina hacia una teología más de acuerdo
con el ambiente vital en el que se fue formando el Evangelio,
pero no ha falsificado a Pablo. Si se va a las cartas paulinas con
la perspectiva teológica de Lucas, se encontrarán allí aspectos
salvíficos que se ponen en evidencia como puntos de luz en el
firmamento creado por la tradición del tercer evangelista97• Y
uno de ellos es precisamente el que se ha considerado antes: el
testimonio global de las Escrituras, que señalan el padecimien-
to del Mesías y su consiguiente exaltación.
Independientemente del tiempo que Lucas puede haber
estado con Pablo, de los viajes en que lo acompañó y de los
lugares que visitaron, se descubre entre ellos una sintonía en
este aspecto tan importante del kerygma cristiano, que los dos
han acogido y compartido, y se puede decir que se .rrata de
convergencia más que de concordancia de teologías. El mismo
Pablo afirma que la predicación no es creación suya: ha trans-
mitido lo que ha recibido en la cadena de tradición oral que
responde a los términos técnicos rabínicos qibbel min (recibir
de) y masar l' (transmitir a) y que muestra una tradición que se
remonta a la Pascua en un contexto de matices semíticos que
indica su origen judío-cristiano ". Lo mismo se podría decir
de la tradición de los evangelistas.
6. Visión de conjunto
Considerando globalmente la tradición oral, no se puede

desconocer ni el modo de transmitir las realidades en el pasado
ni el acceso hermenéutico a esas narraciones que se posee en la
actualidad. Los historiadores modernos tienden a ser más pre-
cisos y a no apreciar suficientemente el enfoque pragmático de
97 J.
NoLLAND, Luke 1-9:20 (Word, Dallas 1989) xxxvi.
98 Cf J. ]EREMIAS, La Última cena:palabras de jesús (Cristiandad, Madrid 1980)
105-108.
r
los narradores de la antigüedad, mientras que los historiadores

antiguos poseían un carácter interpretativo más fuerte que el
actual.
Los estudios modernos han aprendido a valorar la fusión
de horizontes, el del pasado y el del presente, en la narración
antigua. El primero tiene que ver con la conservación de lo
que se ha vivido: el testigo ocular, cercano a los acontecimien-
tos, posee una visión retrospectiva que es inherente a la his-
toria, aunque no está determinado por ella; el testigo es un
protagonista de la historia y al mismo tiempo un intérprete de
ella. El segundo se refiere a la actualización del mensaje, a su
adaptación para hacerlo inteligible y atractivo, para llegar a los
oyentes y destinatarios. La dimensión pretérita es conserva-
dora, la presente es innovadora. Para expresarlo en el lenguaje
de la tradición evangélica primitiva, el kerygma cristiano es
historia y la historia es kerygma, en una síntesis que funde las
dos realidades en una sola.
La tradición de los Evangelios se formó en un constante
proceso de simbiosis. La primitiva comunidad cristiana creó
y elaboró las formas orales y escritas del discurso entrelazando
el único evento histórico del pasado con las variantes circuns-
tancias del presente. Del mismo modo que se debe evitar una
visión unilateral frente a la narración e interpretación entu-
siasta de la Iglesia primitiva, igualmente no se debe despreciar
el empeño de los primeros discípulos de Jesús y la memoria
viviente de aquellos que presenciaron los eventos y comunica-
ron sus recuerdos y experiencias a los otros. La verdad de esta
tradición, dice Byrskog, no está sino en esta síntesis dialéctica
entre narración e historia 99•
99
Cf S. BYRSKOG, Story as History - History as Story, o.e., 306.
CAPÍTULO IV
LA REDACCIÓN DE LOS EVANGELIOS
Como dice la SME en su número 2:
Esta instrucción primitiva, primero oral y luego escri-

ta -pues pronto sucedió que muchos intentaran «ordenar
una narración de los acontecimientos» (cf. Le 1,1) que se
referían al Señor jesús->, los autores sagrados la consignaron
para utilidad de las iglesias siguiendo un método coherente
con la finalidad peculiar que cada uno se había propuesto en
los cuatro Evangelios. Seleccionando algunas cosas de entre
las muchas transmitidas, sintetizando otras y desarrollando
otras en atención a la situación de las iglesias, por todos
los medios se esforzaron para que los lectores conocieran la
solidez de las palabras en las que habían sido instruidos (cf.
Le 1,4). Pues los hagiógrafos, de entre todo lo que recibie-
ron, seleccionaron particularmente lo que se adaptaba a las
diversas condiciones de los fieles y al fin que perseguían, y lo
narraban de la manera más adecuada para esas condiciones
y ese fin. Dado que el sentido de un enunciado depende
también de la sucesión de los acontecimientos, es lógico
pensar que si los evangelistas, al transmitir las palabras y las
obras del Salvador, las situaron cada uno en un contexto di-
ferente, lo hicieron pensando en la utilidad de los lectores.
Por ello, el exegeta debe indagar qué pretendió el evangelis-
ta al narrar un dicho o un hecho de una forma concreta o al
situarlo en un contexto concreto. Pues en nada se opone a la
verdad de la narración que los evangelistas refieran en orden
distinto los dichos o los hechos del Señor1 y que expresen
sus palabras -conservando su sentido- de formas diver-
1
Cf. SAN JuAN Csrsósroxro, In Mat., Hom., I, 3.
sas, y no literalmente2• Pues, como dice san Agustín: «Es

muy probable que cada uno de los evangelistas se haya creí-
do en el deber de narrar según el orden en que Dios haya
querido traerle a la memoria lo que narraba; siempre, claro
está, en cuestiones cuyo orden, sea uno u otro, nada dis-
minuye la autoridad y la verdad del Evangelio. Todo aquel
que se pregunte con piadosa diligencia por qué el Espíritu
Santo, que reparte sus dones a cada uno como quiere (cf.
1 Cor 12,11), y que por ello, sin duda, en atención a unos
Libros que habían de ser colocados en tan alta cumbre de
autoridad, ha gobernado y regido también la mente de los
santos a la hora de recordar lo que debían escribir, permitió
que cada uno ordenara su narración de forma distinta, lo
podrá descubrir, con la ayuda divina»3·(EB 651).
1. De la predicación oral al texto escrito
Los Evangelios han tenido su origen en el kerygma, en la

predicación de la Iglesia primitiva. Este carácter de proclama-
ción se nota en el texto escrito, como ha sido puesto de relieve
en la constitución sobre la Divina Revelación: los Evangelios
«conservan la forma de predicación» (formam preconii retinen-
tes) (DV 19). A partir del kerygma surge la forma literaria de
los Evangelios; la ejemplificación más antigua que tenemos es
probablemente la del Evangelio según san Marcos, cuyo estilo
es el más parecido a una predicación oral 4•
Sin embargo, la enfatización excesiva de la proclamación
ha llevado a Bultmann y a los demás promotores del método
histórico-formal a sostener que el contenido histórico de los
Evangelios no es importante. Para ellos el aspecto fundamen-
tal -y casi exclusivo- de los Evangelios es su carácter de
2
Cf. SAN AGUSTÍN, De consensu Evang., 2, 12, 28; ibíd. 2, 21, 51s.
3
Ibíd., 2, 21, 51.
4 Cf. V. BALAGUER, Testimonio y tradición en san Marcos (Eunsa, Pamplona
1990).
C.4. LA REDACCIÓ N DE LO S EVANG ELIO S 133
predicación: el único objetivo habría sido el de subrayar la fe

de la Iglesia primitiva en la divinidad de Cristo y en su misión
salvadora y, de consecuencia, no se habría despertado en los
primeros predicadores el interés por narrar episodios de la vida
de Jesús. Frente a esto se alza la afirmación de Maule:
«En el período en el que los Evangelios fueron escritos, la

Iglesia era bien consciente de la distinción entre el Jesús his-
tórico y el Cristo de la fe [ ... ].Yen la medida en que fueron
usados para el culto, ellos ocuparon el lugar que correspondía
en la sinagoga a las Escrituras hebreas, como fundamento his-
tórico frente a otras interpretaciones»5•
El modelo de transmisión oral debió de establecerse ya

desde el inicio, antes de la Pascua, desde que se formó la pri-
mera comunidad de discípulos en torno a Jesús, y se mantuvo
en vigor hasta el momento en que fue puesta por escrito. La
huella profunda que dejó en la mente y en alma de los suyos
generó una tradición que fue al mismo tiempo formativa y
constitutiva de una comunidad que se mantuvo después de
la Pascua y más allá de los confines de Galilea. Lo que ahora
se posee en el texto evangélico no es la última de una serie de
capas impenetrables que se han sucedido en el tiempo una
después de otra por medio de diversas ediciones literarias. Más
bien se trata de una tradición viva del culto y de la vida cristia-
na que toca de cerca la memoria sobre Jesús, y que se ha plas-
mado por escrito en el Evangelio cuadriforme, por emplear la
feliz expresión de san Ireneo6•
Durante una buena parte del siglo xx la historia de las
formas ha ejercitado una gran influencia en el estudio de los
Evangelios. Su origen se encuentra en el romanticismo del
siglo XIX, en el que había un interés especial por extraer las
5
Cf. C. F. D. MouLE, «The lntention of the Evangelists», en A. J. B. HrGGINS
(ed.) New Testament Essays in Memory o/Thomas Vválter Manson (Univ. Press, Man-
chester 1959) 165-179 (165).
6
SAN IRENEO, Adversus haereses, 3, 11, 7-9.
formas de la tradición pre-literaria y las leyes de su evolución.

El trabajo de Gunkel sobre el libro de los Salmos constituye
el primer intento de deducir esas formas, que eran aplicadas
a las distintas circunstancias de la vida de Israel, tal como se
manifiestan en el Salterio 7. Siguiendo su ejemplo, se indivi-
duaron en el texto evangélico una serie de unidades literarias,
pequeñas y grandes: desde una breve sentencia de Jesús hasta
la narración de la pasión.
Los Evangelios narran la historia de Jesús en perícopas,
unidades literarias y escenas anecdóticas que no solamente
contribuyen, por medio de su colocación en el texto, a formar
la historia que contienen los libros, sino que cada una de ellas
por sí misma contiene en cierto modo la persona y la histo-
ria de Jesús. Para ser explicadas, cada una de estas perícopas
no tienen necesidad de los acontecimientos anteriores; casi
ninguna se refiere a acontecimientos posteriores en los que
encontraría su despliegue lo que ha tenido lugar. Como dice
Bornkamm, los Evangelios consiguen siempre mantenernos
bajo el halo de luz de una escena que se basta a ella misma 8•
Al mismo tiempo, un análisis particular de los Evangelios
sinópticos -Mateo, Marcos y Lucas- ayudaría a dilucidar el
ambiente vital -Sitz im Leben, expresión creada por el mismo
Gunkel- en el que fueron escritos y su desarrollo ulterior.
Sustancialmente se trata de la situación existencial después de
la Pascua, en la que el interés se enfocaba en el anuncio del Se-
ñor resucitado, en el kerygma de la primitiva comunidad cris-
tiana: toda la vida de Jesús encuentra su punto culminante en
el misterio de su pasión, muerte y resurrección. Esta situación
vital no era algo único y singular en la vida de la comunidad,
sino el fruto de un proceso de interacción entre los portadores
7
Cf. H. GuNKEL, Introducción a los salmos (Edicep, Valencia 1983). Se debe
decir sin embargo, que el verdadero precursor del método, al menos en sus rasgos
fundamentales, fue J. G. HERDER (1744-1803), un prerrománt\co.
8
Cf. G. BoRNKAMM,jesús de Nazaret (Sígueme, Salamanca 1982) 25.
C.4. LA REDACCIÓN DE LOS EVANGELIOS 135
de la tradición y los destinatarios de la misma. Con ella se

conformaba no el texto particular, sino su género y forma. La
diversidad de estas últimas reflejaba las necesidades de la vida
social del cristianismo primitivo.
Según la historia de las formas, el apóstol, profeta o doctor
de la Iglesia primitiva no fue visto como quien estaba al frente
de la comunidad o ejercía una autoridad frente a ella. El papel
principal fue asignado a la comunidad misma como colecti-
vidad creativa que no solo conformó la tradición, sino que a
veces la inventó del todo. En la crítica de los Evangelios llegó
a ser dominante el concepto bultmanniano de Gemeindebil-
dung, creación de la comunidad, que no aclara ni el sujeto ni
el objeto del kerygma, no indicando prácticamente nada sobre
cuándo, cómo y dónde se formó la tradición. El testimonio
de una afirmación del Señor en los Evangelios se reemplaza
por la hipótesis -raramente comprobable- de una ficción
pospascual. Hengel da la vuelta en cierto modo a esa argu-
mentación, aunque reconoce sus aspectos positivos. Sostiene,
en efecto, que la entera tradición sobre Jesús se podría llamar
Gemeindebildung, al haber sido formada por miembros com-
petentes y autoritativos que, en contacto con la comunidad, la
conservaron en la memoria, la tradujeron al griego -al menos
en parte-, la conformaron y la narraron de acuerdo con las
necesidades de los oyentes y de las nuevas situaciones en que
se encontraban9•
Bultmann, con una concepción literaria particular, clasifi-
có el material evangélico -dichos y hechos- como formas
de tradición oral, aunque sus juicios, a veces radicales, tienen
que ver más con el contenido que con la forma. Los milagros,
por ejemplo, serían una creación de la comunidad primitiva,
siguiendo modelos de narración y folclore de las colectivida-
9 Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Memory and the Writing of the Gospels», en
M. BoCKMUEHL, D. A. HAGNER (eds.), The Written Gospel (Univ. Press, Cambridge

2005) 70-96 (77).
des del ambiente helenístico de aquella época. Este sería un tí-

pico ejemplo de su idea de Gemeindebildung. A la comunidad
helenística se atribuirían también los diálogos en los que Jesús
se refiere al mesianismo en primera persona. Estos juicios en
realidad parecen depender, más que de la realidad que emana
del texto, de la precomprensión de quien los enuncia 10•
Al ser considerados como testimonio escrito del anuncio
-kerygma-, Schmidt y Dibelius clasificaron los Evangelios
como Kleinliteratur -de poco valor literario, en comparación
con las grandes obras de la literatura griega y helenística-,
definición asumida también por Bultmann 11• Por una parte, la
expresión literatura menor se usaba para indicar -a mi modo
de ver, correctamente- que los Evangelios no podían ser cla-
sificados como biografías en el sentido estricto y moderno de
la palabra. Por otra, se quería referir a una literatura popular
informal, en la que la personalidad del autor se difumina en
el horizonte de la narración. Según Schmidt, el texto se habría
formado a partir de un material anónimo recogido original-
mente en pequeñas unidades literarias antes de ser plasma-
do en la comunidad, de acuerdo con unas leyes concretas de
formación, de modo similar a como se insertan las perlas en
un collar. Se trataría de un fenómeno de tradición popular
simple, ya que en el mundo antiguo no se habría difundido la
cultura entre el pueblo; además, los cristianos habrían perte-
necido a las clases humildes.
Estas dos premisas, sin embargo, no poseen fuertes puntos
de apoyo. La educación elemental del mundo helenístico se
apoyaba sobre la lectura de los clásicos y vida de los héroes;
además, en los debates públicos se hacía presente el filósofo
cínico en medio de la asamblea, en el mercado o en una plaza,
e incluso en las comidas, por no hablar de las discusiones en
10
Ibíd., 78.
11
Cf R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica (Sígueme, Salamanca
2000) 64.
l
el teatro o en los tribunales; en todas estas situaciones esta-
ban presentes no solo los señores, sino también los siervos y
esclavos12• Respecto a la segunda premisa, los cristianos per-
tenecían a casi todos los estamentos sociales. Por otra parte, el
nivel de alfabetismo en el judaísmo palestino era considera-
ble ". Además, a partir de los nombres contenidos en el Nuevo
Testamento y de los estudios sociológicos sobre viajes, pro-
piedades y bienes en la literatura paulina, Meeks deduce que
los cristianos representaban una buena muestra de la sociedad
urbana, quitando quizá el vértice y la base14• En los escritos
neotestamentarios, a través de las alusiones y citas, aflora en
sus autores un nivel de instrucción secundaria superior 15•
Tiene razón Bultmann al afirmar que los Evangelios
no son narraciones acerca de un personaje admirado, sino

acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios, el Señor de la comunidad
[ ... ]; su origen se encuentra en el culto a Cristo, y permanecen
íntimamente asociados a él. Tan solo porque existe un kerygma
que proclama a un hombre que vive en la carne como «el Se-
ñor», puede comprenderse el origen de nuestros Evangelios 16•
Se entiende su carácter único sin tener que llegar a la afir-

mación de Overbeck de que el Evangelio es la única forma
original con la que el cristianismo enriqueció la literatura.
Ciertamente estos libros contienen detalles y descripciones
biográficas, aunque siempre orientados hacia la fe, que sin ir
en detrimento de su valor histórico subraya la confesión de
Jesucristo, Dios y hombre verdadero.
12
Cf F. G. DoWNING, «Abas les aristos. The Relevance of Higher Literature
for the Understanding of the Earliest Christian Writing»: Novum Testamentum 30
(1988) 212-230.
13
Cf. B. GERHARDSSON, The Cospel Tradition (CWK Gleerup, Lund 1986)
32; J. HALVERSON, «The Oral and Written Gospel»: NTS 40 (1994) 180-185.
14
Cf W A. MEEKS, First Urban Christians. The Social World ofthe Apostle Paul
(Yale Univ. Press, New Haven 1983) 73.
15
Cf A. J. MALHERBE, Social Aspects of Early Christianity (Fortress, Filadelfia
1983) 45.
16
R. BULTMANN, Historia de La tradición sinóptica, o.e., 434.
r
Los Evangelios no son propiamente narraciones históricas

en el sentido científico de la palabra, ni nos suministran el
material para escribir una vida de Jesús completa y detallada.
Ellos narran en forma de proclamación (cf. DV 19) el men-
saje religioso sobre Jesús que contiene al mismo tempo parti-
cularidades sobre su vida, sus palabras y su comportamiento.
Especialmente valioso es aquello que dicen sobre lo que los
primeros cristianos creyeron acerca de Jesús 17•
En los últimos años se ha querido subrayar el carácter de
biografía de los Evangelios, comparándolos con los modelos
de biografías clásicas y helenísticas, tal como fueron. com-
puestas, por ejemplo, por Eurípides y Jenofonte, por Plutarco
y Tácito, por Cornelio Nepote y Suetonio 18• En efecto, los
Evangelios podrían clasificarse hoy día dentro del género bios,
la literatura biográfica del mundo antiguo 19• La biografía he-
lenística era un tipo particular de relato, a medio camino en-
tre el encomio y la narración histórica, de ordinario centrada
en una sola persona. En general constaba de tres partes: 1) la
infancia y juventud; 2) las acciones y palabras del personaje
que acrecentaban su honor, despertando la admiración de sus
17
Cf. J. BREECH, Tbe Silence ofJesus. The Authentic Voice of the Historical Man
(Fortress, Filadelfia 1983) 6.
18
Cf. R. A. BuRRIDGE, What are the Gospels? (Eerdmans, Grand Rapids Mr
- Cambridge R.U. 2004). D. E. AUNE, Tbe New Testament in its Literary Environ-
ment Q. Clarke, Cambridge 1988) Este autor prefiere aplicarles la palabra griega
~íoc;, precisamente para hacer ver que no son biografías modernas. Ver también D.
FRICKENSCHMIDT, Evangelium als Biographie: Die vier Evangelien im Rahmen der
antiken Erzdhlkunst (Mohr Siebeck, Tubinga 1997).
19
Afirma Burridge: «I have argued that che form-critical views of che gospels
as unique, sui generis, are no longer held as the dominant view in New Testament
scholarship. They are important about the forros of the individual pericopae and
gospel stories, but they miss the importance of the forro or genre of the gospels as
a whole. There is now a broad acceptance of the importance of genre across New
Testament scholarship and a recognition rhar the gospels share both interna! and
externa! generic features with examples of ancient bioi, or Lives». R. A. BuRRIDGE,
«Graeco-roman Biography and che Gospels' Literary Genre», en B. ESTRADA - E.
MAN1cARDr - A. Purc r D,RRECH (eds.), The Gospels. History and Christology. Tbe
Search ofjoseph Ratzinger-Benedict XVI, I (LEY, Ciudad del Vaticano 2013) 151-
198 (198).
C4. LA REDACCIÓN DE LOS EVANGELIOS 139
contemporáneos; 3) la muerte y vindicación del protagonista.

En común con esos escritos, los Evangelios fueron compues-
tos con finalidades semejantes a las de las antiguas biografías,
especialmente en cuanto al fin encomiástico, ejemplarizante,
apologético y didáctico que encerraban. También quisieron
conservar los recuerdos sobre Jesús en un momento en el que
comenzaban a escasear los testigos oculares20•
Aceptando los puntos comunes con estas biografías y apre-
ciando sin duda el interés por poner de relieve la historicidad
del texto evangélico, se debe al mismo tiempo reconocer que el
aspecto kerigmático, estrechamente unido a la fe en Jesucristo,
hace de los Evangelios unos libros especiales -únicos- en
la historia de la literatura. De ahí que, por ejemplo, Hurtado
diga que fueron pensados y elaborados desde el punto de vista
de la fe, sin olvidar que su narración tiene un enlace directo
con la figura histórica de Jesús. Esto se refleja en su género
literario, que prefiere llamar cuasi-biográfico21•
Mientras más se encuadra el cristianismo primitivo y su
literatura en el marco de la antigüedad, más interesante aparece
su peculiaridad, especialmente en lo que se refiere a la forma de
los Evangelios. No hay nada parecido al hecho de escribir un
bios impregnado de fe acerca de una persona ejecutada como
un malhechor, resaltando el cumplimiento de lo que hasta en-
tonces se había intuido mediante sucesos y profecías. Más aún,
ese bios se convirtió en el relato fundamental de una comuni-
dad que reunía personas de todas las clases, etnias y culturas22•
El hecho es que en la antigüedad los Evangelios no se deja-
ron catalogar en ninguno de los géneros literarios tradiciona-
les. Intentando conocer un poco la mentalidad del lector hele-
2
° Cf. S. GUIJARRO ÜPORTO, Los cuatro evangelios (Sígueme, Salamanca 2010)
59s.
21
Cf. L. W HURTADO, «[esus-Devotion and che Historica!Jesus: The Resurrec-
tion ofJesus as a Test-Case»: RCatT36 (2011) 115-131(131).
22
Cf. G. TttEISSEN, «Epílogo», en R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóp-
tica, o.e., 462.
nístico del primer siglo de la era cristiana, se podría imaginar

su reacción ante el texto de Marcos sobre la negación de san
Pedro, tal como la comenta Auerbach:
La escena no cuadra con ningún género antiguo: es dema-

siado seria para la comedia, demasiado cotidiana para la trage-
dia, políticamente poco relevante para la historiografía, y posee
un carácter de inmediatez desconocido en la literatura antigua 23•
Los Evangelios aparecen sin paralelos adecuados en el

mundo literario de los dos primeros siglos: como tales, consti-
tuyen en cierto modo un género especial, limitado a cuatro li-
bros canónicos y algunos apócrifos, escritos en una generación
entre la segunda mitad del siglo primero y ~l comienzo del se-
gundo; proveen «un contexto de expectación para interpretar
el Evangelio de los Evangelioss ".
¿Son estos escritos tan anónimos como algunos piensan?
En el Evangelio según san Juan se menciona al discípulo que
ha vivido los episodios de la cruz y de la resurrección como
aquel que da testimonio (cf Jn 21,24); al inicio del Tercer
Evangelio el autor se refiere a su actividad de investigación y
redacción. Aunque en Mateo y Marcos se nota el anonimato,
recientes estudios han mostrado que los evangelistas no son
unos recopiladores, transmisores o editores, para emplear las
frases de Dibelius25• Por el contrario, Marcos es un narrador
dramático y cuidadoso que reflexiona sobre lo que escribe y
argumenta teológicamente, ordenando y conformando su
material según una idea, un proyecto literario y redaccional
preconcebido26, según los parámetros de la retórica y de la
23
E. AuERBACH, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Lite-
ratur (Francke, Berna 1946) 51 ( traducción nuestra).
24
Cf. R. A. GuELICH, «Introduction», en P. STUHLMACHER - E. E. ELLIS (eds.),
The Gospel and the Gospels (Eerdmans, Grand Rapids, MI. 1991) xxiii.
25
M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas (Edicep, Valencia 1984) 1.
26
G. ZuNTZ, «Ein Heide las das Markusevangelium», en H. CANCIK (ed.),
Mareus-Pbilologie: Historische, literariscbe und stilistische Untersuchungen zum ztoei-
ten Evangelium (Mohr Siebeck, Tubinga 1984) 205-222.
7,
dramaturgia de la cultura helenística, a pesar de algunos inten-

tos recientes de convertirlo en una novela mítico-kerigmática
sobre Jesús27•
Marc-os no es tan anónimo como se piensa, dice Hengel.
Educado probablemente en Jerusalén, conocía la lengua grie-
ga. Eusebio de Cesarea refiere las palabras de Papías de Hie-
rápolis, según las cuales su Evangelio se habría apoyado espe-
cialmente en la predicación oral del apóstol Pedro, de quien se
constituyó su bermeneutés, intérprete, «preocupándose de no
descuidar nada de las cosas que había escuchado, y de no alte-
rar nada de ellas»:". La tradición le confiere así una autoridad
duradera: los latinismos que contiene refuerzan la hipótesis
de Roma como lugar de composición del Evangelio. Sin la
presencia de Pedro no se explicaría por qué Mateo y Lucas lo
tomaron como fuente29• No hay motivo para pensar que Mar-
cos, cuyas fuentes escritas se suponen, aunque no se conocen
con claridad, haya tratado la tradición de un modo más liberal
a como lo hicieron Lucas o Mateo, que se sirvieron de él.
Observando los diversos momentos de la predicación en
la Iglesia primitiva, hay motivos para pensar que esa tradi-
ción continuaba en vigor cuando se comenzaron a poner por
escrito los Cuatro Evangelios. Es más, la misma lectura del
texto forma parte en cierto modo de la transmisión oral que
puede ser repetida en otros círculos. La predicación oral que se
encuentra detrás del texto evangélico revistió diversas formas
según las necesidades y el ambiente de la primitiva comunidad
cristiana. Los evangelistas realizaron su trabajo poniendo en
27
Cf. B. L. MAcK, A Myth ofInnocence: Mark and Christian Origins (Fortress,
Filadelfia 1988).
28
EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl. 3,39,15.
29
Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Memory», a.c., 92. Por el contrario, T. S6-
DING, «Der Evangelist in seiner Zeir», en Der Evangelist als Theologe: Studien zum
Markusevangelium (Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1995) 11-62 (19-20)
sostiene que no es tan clara la concordancia con las afirmaciones de Papías, y se
decide más bien por un evangelista anónimo judío-helenístico que escribió en Pa-
lestina.
r
orden y agrupando la tradición sobre Jesús -bien conocida

por las distintas Iglesias durante años, o quizá décadas- que
circulaba en el período en el que se redactaron los Evangelios.
Es probable que cuando los libros fueron recibidos en las dis-
tintas comunidades, ellas ya poseyeran su propia versión de
una buena parte de su contenido. Las diferencias indicarían
una tradición oral viva y flexible, conocida igualmente por los
mismos evangelistas.
Ya se ha visto el interés de Kelber por el paso de la palabra
hablada al texto escrito en diversas épocas de la civilización,
especialmente en el período moderno, sirviéndose de los mo-
delos de oralidad que provienen del folclore y de la cultura
popular. Se trataría de algo siempre flexible, a diferencia de
la transmisión por escrito: solo en esta última se encontra-
rían textos auténticos, como tales. Desde estas premisas sería
posible remontarse a los textos memorizados de la tradición
oral, que no tendrían un orden fijo en las palabras, ya que su
característica es la maleabilidad; el orador adapta su discurso a
los oyentes y a veces su influencia es tan grande que el emisor,
el mensaje y los receptores forman una unidad sintética, que
Kelber llama síntesis oral. La fase final del proceso sería el tex-
to escrito. Así, la aparición del primero de ellos -probable-
mente el de Marcos- habría sido una verdadera revolución,
un cambio radical de medios: la oralidad habría llegado a ser
textualidad, la flexibilidad se habría convertido en fijación, la
palabra oída y viviente en palabra vista y pasiva, en un libro 3°.
Oralidad y escritura aparecerían entonces como tesis y antíte-
sis, cuya síntesis habría dado lugar a los otros dos Evangelios
sinópticos, Mateo y Lucas. En ellos se habría revivido la voz
30
«Marcos vino a la existencia no tanto como prolongación de una tradición
oral anterior, cuanto como resistencia a la fuerza, norma y autoridad oral. Es la evi-
dencia de una sorprendente separación de la tradición, reconfigurando una nueva
base para el movimiento creciente de Jesús». W KELBER, The Oral and the Written
Cospel, xix. Se nota en esta idea una cierta dependencia del pensamiento hegeliano.
del Resucitado, aunque distinto del Señor Jesús que aparece

en el discurso oral, libre y fluido.
Este razonamiento, ciertamente atractivo, no parece del
todo convincente. La tradición folclórica ordinariamente re-
quiere extensas áreas geográficas y períodos de al menos un
siglo de difusión en una comunidad anónima y amorfa. La
tradición cristiana primitiva, el). cambio, está limitada a pocas
décadas en un área geográfica circunscrita, reflejando un pro-
ceso continuo de trasmisión con factores orales y escritos, en
el que la intervención individual encuentra un ambiente claro
y técnicas ya empleadas y probadas 31•
La tradición de Jesús no era pura oralidad: su predicación
tenía puntos de apoyo tanto en las tradiciones de Israel como
en la Torah y en los demás escritos de la Biblia hebrea. Por
otra parte, los mismos Evangelios mantienen contacto con la
tradición oral, incluso después de su redacción final. Se pue-
de afirmar que ha habido una constante interacción entre el
material oral y el escrito, dando lugar a lo que Byrskog llama
reoralización32• Esto constituye un elemento esencial en la
tradición de los Evangelios durante todas las etapas de su for-
mación. El estudio de la tradición oral en la antigüedad pone
en guardia contra un eventual anacronismo que -siguiendo
las tendencias de la lingüística moderna- intenta aplicar a
todos los textos una autonomía semántica. También ahora
como en el siglo primero, el ambiente cultural en el que se
genera el texto juega un papel importante desde el punto
de vista de su contenido: la narración y la historia están en
contacto continuo. El material escrito seccionó relativamen-
te la tradición oral y la configuró como historia textualizada,
pero al mismo tiempo el texto escrito siguió confrontándose
31 Cf. E. E. ELLrs, Tbe Making of the New Testament Documents (Brill, Leiden
1999) 26s.
32 Cf. S. BYRSKOG, Story as History - History as Story (Mohr Siebeck, Tubinga
2000) 143.
r
con lecturas e interpretaciones orales que lo enriquecieron

ulteriormente.
Existe un estrecho contacto entre el texto escrito y los ele-
mentos flexibles de la tradición, especialmente en cuanto a los
comentarios. También los textos pueden cambiar: al leerlos se
añaden otros aspectos, se aclaran puntos oscuros, se explica
su contenido. Por eso la investigación sobre tradición y trans-
misión no se limita al lenguaje y a los fenómenos literarios
concomitantes: hay que tener en cuenta también las realidades
históricas de la tradición misma que comprenden sus dimen-
siones institucionales, materiales y de comportamiento.
En definitiva, no se pueden hacer distinciones tan taxati-
vas: aunque en diversa medida, tanto la tradición oral como
la escrita poseen flexibilidad y precisión. En la tradición oral
existen también textos, - con un orden de palabras determina-
do: no pocas veces, cuando se enuncia un proverbio o un poe-
ma, la mínima variación provoca protestas en los oyentes que
lo conocen. El texto -una locución, corta o larga, con con-
tenido determinado- ha surgido en la fase oral del lenguaje,
afirma Gerhardsson33•
Las distinciones tan agudas y marcadas entre oralidad y
literalidad han sufrido modificaciones en los últimos años,
en los que se ha podido individuar más de cerca el profundo
nexo entre ellas. Detrás del texto evangélico hay una sociedad
donde se ha puesto en ejercicio la transmisión oral, pero en la
que también ha jugado un papel importante la escritura. Los
Evangelios se relacionan con la tradición oral no solo recor-
dándola sino poniendo por escrito una historia transmitida
oralmente. Comparándolos -especialmente los tres sinópti-
cos, Mateo, Marcos y Lucas- se notan variaciones evidentes,
pero al mismo tiempo resaltan también la concordancia y la
semejanza. En general hay menor correspondencia en las na-
33
Cf. B. GERHARDSSON, Reliability of the Cospel Tradition (Hendrickson, Pea-
body, MA. 2001) 115-119.
naciones respecto a los dichos, aunque en estos últimos no se

recojan las palabras de Jesús verbatim. En ellos se encuentra
el material de los testigos oculares en la memoria compartida
de la comunidad; de ahí que el período de transmisión de la
tradición evangélica no se pueda asimilar a los largos lapsos de
tiempo de algunas otras tradiciones populares34•
Aunque el cristianismo se difundió especialmente a través
de textos escritos, sorprende comprobar el exiguo número de
papiros-fragmentos en su mayor parte-de los dos primeros
siglos de la era cristiana 35• Aunque una de las causas sea proba-
blemente la fragilidad del material orgánico, poco durable, del
que están compuestos, el hecho podría indicar también un uso
poco frecuente del material escrito, en continuo contacto con
la tradición oral hasta que se llegó a una estabilización, unas
décadas más tarde.
2. La ambientación vital
Ya la historia de las formas había indicado que las unidades

literarias de la tradición, los elementos integrantes de los Evan-
gelios, reflejan el ambiente vital (Sitz ím Leben) de la comuni-
dad en que se enunciaron y conservaron. Este ambiente se ha
de observar con una amplia perspectiva que explica el origen y
la razón de ser de estos escritos. En ellos los hechos y dichos se
presentan con un gran telón de fondo: el misterio Pascual, que
es al mismo tiempo el fundamento de la fe cristiana; allí los
Evangelios se forjan esencialmente como kerygma, anuncio de
la Iglesia primitiva ". Dentro de ese gran marco se encuadran
34 Cf. R. BAUCKHAM, «The Transmission of the Gospel Traditlon»: RCatT 33
(2008) 377-394 (381).

35 Cf. J. CHAPA, «The Contribution of Papyrology in rhe lnterpretation of the
Gospels», en B. ESTRADA - E. MANrcARDr -A. Purc r TARRECH (eds.), Tbe Gospels.

History and Christology. Tbe Search of]oseph Ratzinger-Benedict XVT, I (LEV, Ciu-
dad del Vaticano 2013) 81-149.
36 Las memorias apostólicas hacen referencia más a las lecturas de los profetas
que a las de la ley. Cf. JusTINO, Apología I, 66,7.

otros puntos de vista más específicos y particulares, como por

ejemplo la función de estos escritos. En concreto, el mate-
rial sinóptico se entiende mejor cuando se contempla desde la
perspectiva de la fe de la comunidad primitiva, que presenta
múltiples aspectos de la vida y de la enseñanza de Jesucristo,
Hijo de Dios e Hijo del hombre, muerto por nuestros pecados
y resucitado al tercer día. Junto a este contenido anclado en
la historia, que explica cómo todo comenzó, se encuentra el
aspecto de instrucción y edificación para quienes desean acer-
carse a la Iglesia. Los Evangelios son escritos propedéuticos:
están dirigidos en primer momento a quien busca un camino
de salvación, al outsider más que al cristiano ya convencido.
En un segundo momento, junto a la proclamación e ins-
trucción de los fieles, aparece la interpretación de los textos.
El creyente, partícipe del Espíritu Santo por el bautismo, co-
mienza a entender el significado teológico del kerygma e inicia
su etapa de crecimiento mediante el culto y la vida espiritual
en el cuerpo de Cristo. Ya no se trata solamente de escuchar
y leer las narraciones sobre Jesús y el modo en el que se origi-
naron, aunque esos sean los puntos en los que firmemente se
apoyan los fieles. El siguiente paso será penetrar en su sentido
sirviéndose de la vida litúrgica y de los comentarios de los
maestros cristianos, los profetas, pastores y doctores37• Todo
esto se lleva a cabo en una comunidad particular, en un grupo
de fieles que se reúnen en torno a los testigos de la vida de
Jesús.
No dice otra cosa la visión sociológica desarrollada en los
estudios literarios a comienzos del siglo xx, que hace ver cómo
la literatura no es solo la expresión de una mente brillante y
original, sino también la presentación del contexto social en el
que ha nacido. No pocas implicaciones surgen de esta afirma-
ción. Está pacíficamente aceptado que un mismo libro bíblico
37
Cf. C. F. D. MouLE, «The lntention of the Evangelists», a.c., 167.
C4 LA REDACCIÓN DE LOS EVANGELIOS 147
puede haber sido compuesto por varios autores, que a veces

reflejan diferentes períodos históricos. Pero incluso cuando se
piensa en un libro atribuido a un solo autor, no se pueden
ignorar las influencias del ambiente en el que ha crecido y se
ha documentado, las tradiciones y costumbres en las que se ha
formado. Por eso la investigación bíblica contemporánea es
más bien reticente a la hora de hablar de la llamada intención
del autor, sabiendo que no pocas veces en la obra se detecta
mejor la influencia del contexto social y las ideas de una perso-
na singular. Las divergencias entre los Evangelios indican que
cada uno de ellos representa los puntos de vista de una deter-
minada comunidad cristiana. Las tensiones entre ellos seña-
lan al mismo tiempo modos diversos de vivir el cristianismo,
siempre dentro de una matriz y de una fe comunes38•
Los Evangelios son y serán siempre una expresión del úni-
co evangelio, a pesar de que a veces se hayan subrayado excesi-
vamente tendencias individuales o particulares, como el papel
de la comunidad de Mateo, Marcos o Lucas, descubriendo en
cada una de ellas una singularidad que roza la exclusividad. Se
habla incluso de la comunidad de Q; la fuente de dichos que
se encuentra en Mateo y Lucas, un material que no aparece en
Marcos. A este propósito dice Meier:
No conozco ninguna prueba histórica de que una y solo

una comunidad crease, reuniese o transmitiese la tradición
de Q durante los primeros tiempos del cristianismo, hasta su
plasmación en los Evangelios de Mateo y de Lucas39.
El material de Q sería, por ejemplo, la tradición sobre Je-

sús que solo Q posee, distinta de las otras tradiciones; habría
pocas posibilidades de interacción con las otras fuentes de los
Evangelios. Se llega a hablar incluso de una comunidad de los
38 Cf. la obra de G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo
(Sígueme, Salamanca 1985).

39 Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del jesús histórico. 11/ 1: juan
y jesús. El Reino de Dios (EVD, Estella 1999) 234.
relatos de la pasión, de otra sobre los milagros, de otra de ca-

rácter moral ". En el fondo de esas pretendidas tradiciones se
esconde el deseo de ofrecer imágenes de Jesús que ya desde el
comienzo se contrapondrían entre sí: profético-apocalíptica,
aretalógica, sapiencial. Más bien al contrario, es poco proba-
ble que haya habido comunidades en las que existiera solo la
tradición de una corriente particular sobre Jesús; se trata, dice
Dunn, de una suposición acrítica sin fundamento, que debe
ser abandonada 41•
Bauckham sostiene que los Evangelios se escribieron
mientras circulaban entre las diversas Iglesias, y por eso con-
tienen un planteamiento general y global: más que escritos
para una comunidad determinada, cada Evangelio habría sido
pensado para todas y cada una de las Iglesias cristianas de la
segunda mitad del primer siglo. Por otra parte afirma- que el
cristianismo compartía desde el principio un profundo sen-
tido universal, debido también a que los primeros cristianos
tenían una considerable movilidad, facilitada por la excelente
red de comunicaciones que se había creado a lo largo y ancho
del Imperio Romano42• No se podría descartar la posibilidad
de que los evangelistas contemplaran como destinatarios, no
una sola Iglesia local sino una serie de Iglesias en una zona
o región más amplia. La aserción de Bauckham supone que
cada comunidad no estaba aislada de las otras y que no ha-
bría oposición o tensión entre ellas respecto a la figura de
Jesús. Esa situación se refleja, por ejemplo, en los Hechos y
en el epistolario paulino. Por supuesto, la fundación de una
40
Incluso se habla modernamente de un «documento» Q: Cf. S. GUIJARRO
ÜPORTO, «El "Documento Q'' y el Jesús histórico», en jesús y sus primeros discípulos
(EVD, Estella 2007) 35-64.
41
Cf. J. D. G. DuNN, «[esus in Oral Memory. The lnitial Stages of the Jesus
Tradition», en D. DoNNELLY (ed.), Jesus. A Colloquium in the Holy Land (Conti-
nuurn, NY-Londres 2001) 84-145 (127).
42
Cf. R. BAUCKHAM, «For Whom Were the Gospels Written?», en Tbe Gospel
far Ali Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Eerdmans, Grand Rapids M1.
1998) 32-48 (36).
Iglesia local suponía la comunicación de la tradición sobre

Jesús. Así se ve, por ejemplo, en Pablo, que escribe a comu-
nidades que no ha fundado -Roma y, probablemente, Co-
losas- y mantiene lazos de unión también con comunidades
de matriz judío-cristiana, además de mantener contacto con
aquellas que preferentemente llevaban a cabo la misión entre
los gentiles.
Sin embargo, el hecho de que los Evangelios tuvieran des-
de el comienzo una visión panorámica, de toda la Iglesia, no
es obstáculo para que cada uno de ellos suministre una consis-
tente información acerca de la comunidad cristiana en la que
se ha generado, el vivero en el que ha nacido. Limitándose a
los sinópticos, las características particulares de cada uno de
ellos hacen ver el ambiente religioso y socio-cultural en el que
se redactaron y los usos lingüísticos correspondientes al tiem-
po y al lugar de su composición. Se debe dejar, por tanto, es-
pacio a las diferencias humanas y de estilo de cada evangelista.
En los recientes y abundantes estudios sobre la fuente Q 43,
los promotores del proyecto a veces manifiestan una excesi-
va confianza en un texto cuyo objetivo y contenido no tiene
firmes puntos de apoyo en la realidad. Es útil recordar, por
contraste, las palabras de Meier:
No puedo sustraerme a la idea de que los estudios bíblicos

progresarían notablemente si cada exegeta repitiera en la ma-
ñana, a modo de mantra: «Q es un documento hipotético del
que no es posible conocer con exactitud la extensión, el conte-
nido, la comunidad en que tuvo origen, ni las fases de redac-
43 A partir del 1996 se ha iniciado la publicación de los volúmenes del «Inter-
national Q Project», coordinado por James M. Robinson, Paul Hoffmann y John

S. Kloppenborg y en el que se van analizando gradualmente los textos. Ya se cuenta
con una docena de volúmenes. La citación se hace siguiendo el orden del Evangelio
según san Lucas. Cf. S. CARRUTH - A. GARSKY, Documenta Q. Q l l:2b-4 (Peeters,
Lovaina 1996); J. M. RoBINSON - P. HoFFMANN - J. KLOPPENBORG (eds.), The
critica! edition of Q· Synopsis including the Gospels ofMatthew and Luke, Mark and
Tbomas with English, German, and French translation of Q and Tbomas (Fortress,
Minneapolis 2000).
ción», Esta devoción diaria nos libraría de vuelos de fantasía

que, a mi entender, están destinados a generar desconfianza 44•
Una cierta perplejidad suscita la hipótesis sobre la compo-

sición inicial de Q y las redacciones posteriores, que explicaría
las tensiones presentes en el texto. Lo cierto es que no se puede
saber si hubo tensiones en la fase de elaboración del «docu-
mento» -del cual no se tienen testimonios textuales- y en
cambio no las hubo en la fase de redacción. El intento refleja
en realidad el deseo de salvar una relativa unidad de Q y una
propia teología. La claras tendencias divergentes se atribuyen a
distintos estratos redaccionales45• En realidad las tensiones en
Q son solo una parte del problema, y no la más importante:
Dunn, por ejemplo, hace ver lo difícil que es encontrar un
autor que haya eliminado todo tipo de tensiones ~ de repeti-
ciones en su obra.
Actualmente un buen grupo de estudiosos -en parte mo-
tivados por los que dirigen el llamado «Proyecto Q»- tien-
de a otorgar a Q un carácter global de Evangelio, como do-
cumento terminado y completo, a pesar de las diferencias y
tensiones internas. No es claro que el texto fuera compuesto
inicialmente como una secuencia de discursos, en contraste
con el Evangelio de Marcos, que aparecería más bien como el
ensamblaje narrativo de una serie de agrupaciones temáticas,
ya familiares en el proceso de transmisión oral.
No es anticientífico dudar de la posibilidad de recons-
truir una fuente hipotética, y todavía más cuando se la quiere
descomponer en una serie de estratos que se identifican más
bien con la visión teológica de quienes la proponen y la es-
tudian, que con la realidad que desean describir. Las fuentes
probablemente han existido; sin embargo, querer determinar
la naturaleza y el origen de esos estratos con el deseo de llegar
44
Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal o.e. 11/1, 178.
45
Cf. J. D.G. DuNN, «[esus in Oral Memory», a.c., 123.
C.4. LA REDACCIÓ N DE LO S EVANG ELIO S 151
a unos supuestos originales es algo que supera una investiga-

ción científica seria, alejada de cualquier tipo de especulación.
Solo se posee una cierta seguridad cuando se pueden compa-
rar mutuamente los textos escritos. De ahí que no sea posi-
ble reconstruir convincentemente los diversos niveles de ci o
averiguar las posibles fuentes escritas de Marcos - el llamado
Ur-Markus-, como dice Hengel46•
3. El punto de partida
Analizando los Evangelios surge espontánea la pregunta

sobre el tema que constituyó el primer núcleo de su conteni-
do, el tópico alrededor del cual se empezaron a coagular y a
conformar las diversas tradiciones sobre los dichos y hechos
de Jesús hasta llegar a constituir el texto tal y como se posee
ahora.
La crítica es concorde en afirmar que el texto narrativo
más antiguo sobre Jesús es la historia de su pasión y muer-
te, como afirmaron en su tiempo Bultmann y Dibelius, Para
el primero, la narración originaria comprendería unos pocos
versículos sobre la pasión, iniciando con la captura de Jesús en
el huerto y terminando con su ejecución; posteriormente se
habrían añadido los diversos episodios que componen el texto
completo47• Para el segundo, en cambio, el relato comenzaba
con el anuncio de la Pascua y terminaba en la sepultura, de-
jando fuera la unción en Betania y la preparación de la cena, y
subrayaba más bien su carácter de predicación, que el interés
histórico de los autores. Desde entonces la convicción acerca
de la existencia de una antigua narración sobre la pasión, ante-
rior a los Evangelios de Marcos y de Juan, ha llegado a ser un
patrimonio literario común entre los estudiosos, que enfatizan
su significado teológico. Gnilka concluye que la teología favo-
46 Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Mernory», a.c., 85.
47
Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, o.e., 339.
rece la inclusión del sepulcro vacío como parte de la narración:

en efecto, la interpretación teológica de la pasión encuentra
sus raíces en la experiencia de la Pascua, a la que no se hacía
solamente una alusión, sino que era una exposición en forma
de relato 48. ·
El anuncio pascual es la culminación del relato de la pa-
sión y muerte de Jesús como primer paso hacia un Evangelio
completo, sintético. La predicación de la primitiva comuni-
dad apostólica lo confirma. Constituyendo el elemento cen-
tral del kerygma, la historia de los últimos días de Jesús -que
representan el evento salvífica de la humanidad, por antono-
masia- ha sido contada desde el inicio de un modo organi-
zado, ordenado. Es lógico pensar que esta, presentación del
momento culminante y decisivo de la misión de Jesús requiera
una estructuración literaria, una introducción más o menos
larga. La emblemática definición del Segundo Evangelio que
formula Kahler -una narración de la pasión con una extensa
introducción 49- se aplica de modo similar, aunque en menor
proporción, a Mateo, Lucas y Juan.
La resurrección de Jesús constituye el evento no compro-
bable en la narración de los Evangelios, en cuanto que no tiene
apoyo histórico en sí misma; lo tiene en sus consecuencias in-
mediatas, de modo particular la tumba vacía y las apariciones
a los discípulos. En los cuatro Evangelios se indica el lugar en
el que fue sepultado, señalando que ya no se encontraba allí
(Me 16,6 par.): de modo indirecto, san Pablo menciona la
misma realidad (cf 1 Cor 15,4). En todos los casos se indica
el sepulcro vacío como consecuencia de la resurrección. La
historia no la puede verificar en sí misma -ninguno la ha pre-
senciado- pero constata en cambio que la fe de los discípulos
en ella está en claro contraste con sus expectativas anteriores.
48
Cf J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento (Trotta, Madrid 1998) 154.
49
Cf M. l<AHLER, Der sogenannte historische jesus und der geschichtliche, bibli-
sche Christus (Kaiser, Múnich 31961) 59-60, n. L
Algo hizo cambiar su idea de la exaltación de Israel ante las

naciones al fin de los tiempos, y fue el retorno a la vida de un
miembro del pueblo elegido. Esto ciertamente apunta hacia la
autenticidad histórica del material evangélico. Toda explica-
ción que excluya la resurrección aparece como históricamente
insuficiente. Para poner solo un ejemplo, ¿quién crearía una
narración sobre Jesús en la que los líderes de la Iglesia quedan
mal, en una situación embarazosa, sin la capacidad de enten-
der lo que Jesús les decía durante su vida pública acerca del
evento pascual?
La resurrección constituye también la perspectiva desde la
cual los Evangelios están compuestos. Cuando Mateo narra
que Jesús enseña, no se oye el eco de un rabino del pasado sino
la voz del Señor que vive en su Iglesia, del Maestro que está
con ellos hasta el fin de los tiempos. La resurrección no solo
influye en el modo de narrar los eventos y reportar las palabras
de Jesús, sino también en la selección de ellos por parte de
cada evangelista.
El contenido del Evangelio deriva de los testigos que estu-
vieron con Jesús durante su vida terrena y que después de la
Pascua anunciaron -cada uno desde su punto de vista per-
sonal- lo que habían visto y oído. Los testimonios de los
discípulos de Jesús han sido forjados en años de predicación
y de transmisión oral en el culto de las comunidades. Además
han sido interpretados a la luz de la Escritura, y finalmente
escogidos y ordenados por cada evangelista. La resurrección
aparece entonces como el elemento principal de la perspecti-
va personal tanto en la proclamación del mensaje como en la
redacción de los Evangelios, es decir en la segunda y tercera
fase de su formación. Aun aislando un pasaje o un dicho de
su contexto, no se consigue separarlo de la visión pospascual
que lo empapa.
4. Unidad y diversidad
Una predicación coherente y ordenada de lo que hizo y

dijo Jesús no se realizó en la Iglesia primitiva. Esto se llevó a
cabo al escribir por vez primera un Evangelio, probablemente
el de Marcos. El proceso de redacción ha contado especial-
mente con dos realidades: el material del que disponía -la
tradición- y su interpretación y elaboración -la iniciativa
redaccional y actividad literaria del evangelista. Qué porcen-
taje se deba atribuir a cada uno de estos dos componentes,
constituye uno de los aspectos más interesantes y atractivos
en el moderno estudio sobre la formación de los Evangelios.
Marcos ha sido el primero en agrupar los materiales evangéli-
cos que le ofrecía la tradición. Su actividad redaccional ha sido
responsable de la mayor parte del trabajo, que resulta ser el
más difícil de los tres sinópticos pues probablemente no existía
un término previo de comparación. No es convincente la teo-
ría de que el escritor no habría tenido que reinterpretar o cam-
biar mucho, aduciendo que una parte de esos recuerdos (y no
solo los de la pasión) estaría ya organizada y redactada. Es más
plausible pensar que en uno y otro caso se pone de relieve la
armónica continuidad entre la tradición oral y el texto escrito.
Ya se ha visto, en el estudio de la fase de tradición oral, la
afirmación de Dodd acerca del kerygma primitivo, que pro-
bablemente se plasmó -entre otros- en el discurso de Pedro
en casa de Cornelio (cf. Hch 10,37-40), y que se refleja de
modo especial en la estructura de Marcos. En su tesis doctoral,
que constituye el primer estudio redaccional sobre el Segundo
Evangelio, Marxsen considera cuatro grandes temas que inte-
gran el libro 5°: el término evangelio, Juan Bautista, el esquema
geográfico de la obra y el discurso apocalíptico.
5° Cf. W MARxsEN, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la redac-
ción del Evangelio (Sígueme, Salamanca 1981).

Marcos empieza su obra como «evangelio de Jesucristo,

Hijo de Dios» (Me 1,1) -según la tradición textual más fia-
ble-, que hace más bien referencia al contenido oral de la pre-
dicación que a su propio escrito (cf. Me 1,14s; 13,10, 14,9).
El evangelista está indicando una palabra viva que inicia con
la predicación de Juan Bautista. Al describir la actividad del
Precursor, piensa en Jesús y se remonta a la historia salvífica y a
las profecías narradas en el Antiguo Testamento. Para Marcos
el evangelio es el anuncio del Reino -al señorío y dominio
de Dios- que se desarrolla narrando la vida pública de Jesús
hasta su consumación en el misterio pascual.
El secreto mesiánico en Marcos -el misterio del reinado
de Dios y el de Jesús en relación con él- ocupa un lugar im-
portante en su composición literaria51• Esta característica fue
detectada en un primer momento por Wrede, quien hablaba
de un Jesús no propiamente mesiánico convertido en mesías
por sus seguidores, tal como lo atestiguaría el segundo evange-
lista. En esta teoría encontró Schweitzer el punto de apoyo que
le sirvió para descalificar todas las vidas de Jesús que hasta ese
momento se habían escrito con un planteamiento historiográ-
fico y no teológico. El secreto mesiánico lo interpretó además
Bultmann como lazo de unión entre la narración sobre Jesús y
el mito de Cristo. Sin embargo, afirma Gnilka, en el proceso
literario del evangelio no se esconde una atribución mesiánica
infundada ni la transformación de la persona de Jesús en figu-
ra mítica, sino el hecho de que el anunciador se convirtió en
anunciado 52: se pasa entonces de los dichos y hechos de Jesús,
tal como fueron vividos por sus discípulos más o menos cer-
canos, a la proclamación de su persona como el Hijo de Dios
profetizado en las Escrituras de Israel.
Al misterio del Reino se une estrechamente el papel de los
discípulos en la trama del Evangelio: por una parte son los
51 Cf.J. GNILKA, Teología de/Nuevo Testamento, o.e., 166s.
52
Cf. lbíd., 168; R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, o.e., 76.
elegidos de Dios y por otra hacen ver su poca capacidad de

comprensión ante la enseñanza del misterio. El carnina que
traza Jesús para seguirlo es el de la cruz, ante el cual ellos ma-
nifiestan su rechazo. Desde la confesión en Cesarea de Filipo,
los anuncios de la pasión (cf. Me 8,31-33; 9,30-37; 10,35-45
par.) van seguidos de la incomprensión de los discípulos, cuya
concepción del Mesías tiene que ver poco con el servicio a los
demás y el interés por el bien de la comunidad. Incluso son
reprochados por Jesús rnisrno, quien ha venido a dar su propia
vida para la salvación de muchos (cf. Me 10,45).
El esquema geográfico concentra al inicio la actividad de
Jesús en Galilea, remitiendo a la teología peculiar del evange-
lista: Galilea no solo es el lugar de la presencia temporal de
Jesús sino que es también el lugar de encuentro con el Re-
sucitado. En el ministerio galilaico, Marcos intenta dar una
enseñanza a la Iglesia de su tiempo. Finalmente, el discurso
apocalíptico de Marcos 13 representa la predicación del Resu-
citado dirigida a la Iglesia contemporánea del evangelista, en
la que se nota un matiz de ansiedad frente a la segunda venida
de Jesucristo.
Mateo inicia su obra no corno evangelio -que a diferencia
de Marcos, no emplea en sentido absoluto- sino corno Libro
de la genealogía, andado en una serie de reflexiones sobre el
Antiguo Testamento en torno a la infancia de Jesús, antici-
pando en cierto rnodo lo que sucederá después. Esta conexión
especial con la antigua alianza quizá sea la razón por la que
Mateo aparece en primer lugar en los códices antiguos, dando
lugar al orden que poseernos actualmente en el Nuevo Testa-
mento. El final del Evangelio es también diverso: se trata de
una epifanía del Resucitado en Galilea seguida de una misión
universal, en contraste con el interrogante sobre el misterio
pascual que Marcos habría dejado abierto. El interés histó-
rico-catequético de Mateo se pone de relieve especialmente
a través de los extensos discursos de Jesús, cuidadosamente
compuestos, al final de los cuales, en cinco ocasiones, se dice:

«Cuando Jesús hubo terminado estas palabras ... » (o discursos,
parábolas, etc.: Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1), y que evo-
can -según la mayoría de los estudiosos- los cinco libros de
Moisés53• La relación entre historia y Antigua Alianza se nota
también en las llamadas citas de reflexión, ya mencionadas en
la parte correspondiente a la tradición oral.
En la rnisrna línea resaltan la Iglesia mesiánica y el pueblo
de Dios -Israel- que aparecen al final en tensión con la
misión universal. No es necesario pensar en dos grupos de
destinatarios o en dos épocas marcadas en su Evangelio, la de
Jesús y la de la Iglesia pospascual. En realidad la perspectiva de
Mateo pone de relieve, rnás que ningún otro evangelio, a Jesús
corno pastor de Israel. Al rnisrno tiempo, proclamando des-
pués de la Pascua la misión a los gentiles, no pretende una li-
mitación que excluya al pueblo elegido; al contrario, a lo largo
del texto aparece claro el deseo de ganarse a Israel -aunque
sea al final de los tiempos- debido a que no responde a esta
llarnada54• En Mateo no hay una distinción tan marcada entre
el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia, corno aparecerá,
por ejemplo, en Lucas-Hechos.
El carácter judío-cristiano de Mateo se resume en esta afir-
mación: Jesús es el Cristo, descendiente de David, obrador
de milagros y prodigios, heraldo del Espíritu y predicador de
la Buena Nueva a los pobres (cf. Is 61,1). Su identidad corno
Hijo de Dios ha sido revelada en virtud de la complacencia
divina. La imagen paralela del Hijo del hombre tiende a su-
brayar, en cambio, su carácter de juez supremo al final de los
tiempos.
53
Algunos piensan que Mt 23-25 puede contener dos discursos en vez de uno,
y en ese caso se trataría de seis discursos, cada uno con su propio escenario. Sin
embargo, las conclusiones a los discursos son solo cinco, por lo que algunos co-
mentarios modernos consideran los tres capítulos como último discurso de Jesús.
54
Cf. J. GNrLKA, Teología del Nuevo Testamento, o.e., 182s.
El proyecto redaccional del Primer Evangelio fue presen-

tado por primera vez por Trilling en su estudio El verdadero
Israe/55• Según este autor, en la mente del evangelista hay una
idea determinante que sirve de hilo conductor del Evange-
lio: Israel no habría correspondido a su elección como único
pueblo de Dios. En su lugar ha aparecido la Iglesia, que surge
del núcleo del judaísmo fiel a las Escrituras, completando su
misión entre las naciones. Es ciertamente la Iglesia del fin de
los tiempos, construida por el Mesías y fundada en su infali-
bilidad, aunque siempre en peligro de caer si no corresponde
a la llamada, si no produce fruto. Debe custodiar la palabra
de Cristo, hacerla vida de su vida. En Mateo es especialmente
importante el aspecto ético de la predicación de Jesús, donde
resalta el concepto de justicia, entendida como cumplimiento
de la voluntad de Dios56•
Lucas ocupa un lugar especial, al ser autor de dos libros; el
Tercer Evangelio y los Hechos están unidos entre sí y se com-
pletan recíprocamente, de modo que constituyen como dos
volúmenes de la misma obra, concebida unitariamente desde
el inicio. En el prólogo al Evangelio -que bien se puede con-
siderar el prólogo de la entera obra literaria- se refiere a la na-
rración -diégésis- de los «eventos sucedidos entre nosotros»
(Le 1,1). Este concepto, narración, dará forma y carácter a los
escritos lucanos, que miran preferentemente al tiempo pasa-
do: el de la vida de Jesús y el de sus discípulos, que se concluye
con la llegada de Pablo a Roma. En su trabajo sobre el primer
libro, el evangelista debe de haberse servido probablemente,
como Mateo, del texto de Marcos y de la fuente de dichos, Q.
El recorrido de la vida pública de Jesús en el esquema
marciano -predicación en Galilea, viaje a Jerusalén, pasión,
muerte y resurrección- adquiere en Lucas una nueva dimen-
55Cf W. TRILLING, El verdadero Israel. La teología de Mateo (Fax, Madrid 197 4).
56Cf. B. ESTRADA, «La giustizia in Matteo: Presenza del regno»: Rivista Biblica
59 (2011) 373-403.
CA. LA REDACCIÓN DE LOS EVANGELIOS 159
sión, en cuanto que desde Galilea -sin mencionar los reco-

rridos por las ciudades vecinas del norte de la Palestina que
hacen Marcos y Mateo- se inicia tempranamente el viaje a
la Ciudad Santa que constituye, en el Tercer Evangelio, la sec-
ción de viaje o gran inserción (Le 9,51-19,27). Se trata de un
género literario que aparecerá también en los Hechos de los
apóstoles. Jerusalén se menciona frecuentemente como meta
de la peregrinación, y como punto focal de la obra lucana: allí
comienza su Evangelio -la primera escena es la ofrenda del
incienso por parte de Zacarías en el templo- y allí termina:
en las afueras de Jerusalén, camino de Betania, tiene lugar la
Ascensión, a diferencia de los otros dos sinópticos, que la colo-
can en Galilea. En la Ciudad Santa culmina el episodio de las
tentaciones (cf. Le 4,1-10), a diferencia de Mateo, que la pone
en segundo lugar; Jerusalén señala el destino de Jesús como
profeta (cf Le 13,33s) y el comienzo de la expansión y misión
de la Iglesia primitiva entre las naciones: «Seréis mis testigos
en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaria y hasta los confines
de la tierra» (Hch 1,8). Como en el Evangelio, Lucas emplea
en Hechos un esquema geográfico, que en este caso parte de
Jerusalén y termina en Roma. La llegada del Apóstol a la capi-
tal del Imperio significa que la Buena Nueva ha alcanzado el
núcleo de la gentilidad, y desde allí el mensaje se extenderá a
todas las naciones.
Según Conzelmann, en su conocido estudio sobre el pro-
yecto redaccional lucano57, la historia de la salvación estaría
dividida en tres períodos: el tiempo de Israel, el tiempo de
Jesús -llamado el centro del tiempo- y el tiempo de la
Iglesia. El punto en el que se establece la primera partición
sería Le 16,16: «La Ley y los profetas llegan hasta Juan; des-
de ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de
Dios». La segunda partición correspondería al espacio entre
57 Cf H. CoNZELMANN, El centro del tiempo (Fax, Madrid 1974).

los dos volúmenes de la obra lucana. El pasaje de Le 16,16 no

es solamente un punto de unión -como lo sería para Ma-
teo y Marcos- entre el tiempo de las promesas y el tiempo
del cumplimiento. En Lucas este segundo momento se dilata,
toma su consistencia y duración en el curso de la historia: el
tiempo de Jesús -entonces- ha de ser distinto al tiempo de
la Iglesia -hoy. Según Conzelmann, esta es la contribución
específica de Lucas a la teología de la historia. Una visión más
globalizante y armónica surge, sin embargo, del estudio re-
ciente de Bovon 58, en el que se subrayan esencialmente, como
factores de la teología lucana, la promesa y el cumplimiento;
este último comprende el tiempo de Jesús y el de sus testigos.
En su plan redaccional, Lucas modifica un poco la visión
de la escatología primitiva: la inminencia de la parusía -qui-
zá más acentuada en los dos primeros Evangelios- no sería el
motivo principal que impulsa a la existencia cristiana, pues la
Iglesia tiene ante sí una época indefinida que se presenta como
misión en medio de dificultades y persecuciones. Para Lucas
el plan de Dios, la historia de salvación, no presenta solución
de continuidad: la Escritura, Israel, el Imperio y el mundo
encuentran su sentido en relación con el centro de la historia
que es Jesús, el Señor. La vida cristiana consiste en mirar ha-
cia atrás, hacia Jesús que ha vivido en el pasado de la Iglesia,
y hacia adelante, hacia Jesús que viene, aun cuando está ya
presente en medio de los fieles que recorren el camino trazado
por el kerygma.
Los Evangelios son retratos diversos sobre Jesús que per-
miten analizar mediante triangulación -para referirnos una
vez más los sinópticos- la profundidad y trascendencia de su
persona de un modo más claro que si hubiera una sola narra-
ción, o incluso diversas bajo una sola perspectiva. Mediante
ellos se puede obtener una imagen cubista en la que aparecen
58
Cf. F. Bovox, El Evangelio según San Lucas, I-IL 1,1-14,35 (Sígueme, Sala-
manca 1995-2002) 44.
simultáneamente todas las perspectivas posibles de una figura,

poniendo de relieve un sinfín de detalles. Igualmente se pue-
den comparar a una cámara poliangular cuyas diversas tomas
pueden después ser presentadas al mismo tiempo en una re-
producción instantánea. Cuantas más angulaciones haya, me-
jor se puede apreciar lo que ha sucedido.
En contraste con la pluralidad armónica -concordantia
discors- de los Evangelios, aparecieron ya en el siglo II dos
tendencias. Por una parte, Marción pretendía calificar como
Palabra divina solo aquellos escritos que presentaban la ima-
gen de un Dios bueno y misericordioso, en oposición al Dios
veterotestamentario, que según su doctrina sería un Dios jus-
ticiero y vengador. Así, al final se queda solo con el Evangelio
según san Lucas, descartando los otros tres. Por otra parte,
Taciano funde los cuatro Evangelios en uno solo, el Diatessa-
ron -(uno) a través de cuatro59-, obteniendo al principio
una gran acogida y difusión, especialmente en Siria, su patria,
donde la obra se extendió gozando de gran prestigio y acogida
durante casi tres siglos'". Existe un gran número de versiones,
imitaciones y adaptaciones de la obra. En occidente, Víctor de
Capua defiende en el siglo VI esa narración unitaria e integra-
da del contenido evangélico en su Praejatio al Codex Fuldensis,
una de las versiones latinas más antiguas del Nuevo Testamen-
to. El aprecio por una versión integrada en realidad indica
que los Evangelios eran recibidos y apreciados en la Iglesia
como documentos históricos. El interés que permitía la armo-
nización llevó consigo al mismo tiempo el riesgo de ofuscar el
aspecto cuadriforme del Evangelio. En efecto, veinte años más
tarde, Ireneo hizo ver la superioridad de cada Evangelio que
59 El Diatessaron contiene prácticamente todo el texto de los cuatro Evangelios,
excepto las genealogías y el episodio de la mujer adúltera (]n 7,53-8,11); se consti-

tuye, por tanto, en un testimonio de crítica textual a propósito de ese controvertido
pasaje.
60
Su influencia declinó cuando se hizo la versión con los cuatro textos separa-
dos en la Peshitta, en el s. v.
presentaba diferentes imágenes auténticas de Jesús, que con-

venía conservar en su redacción genuina. Al final se llegó a la
canonización de los cuatro Evangelios, después de un rechazo
-progresivo y constante- del Diatessaron.
La tesis de Bauckman sobre el carácter universal de los
Evangelios, mencionada antes, respeta su perspectiva propia.
En efecto, cada uno de los libros concebidos para la Iglesia
primitiva en su globalidad conserva, no obstante, los propios
puntos de vista del redactor y de la comunidad en la que se ha
formado, así como la influencia del ambiente socio-cultural en
el que se encuentra. Cada Evangelio transmite las categorías
históricas, culturales y religiosas de su lugar y ambiente de
origen.
Los interrogantes, dudas y opiniones de los oyentes influ-
yeron en la tradición inmediata a la formación de los Evange-
lios. En los albores de la fe los cristianos leían en voz alta los
textos, principalmente en las ceremonias litúrgicas. Cuando
escuchaban los Evangelios, los oyentes y lectores procuraban
insertarse en la historia de Jesús, haciéndose uno con Él, sien-
do un personaje más61, conscientes al mismo tiempo de la
singularidad de la persona de Jesús y de la distancia que los
separaba de ÉL En el culto de la Iglesia primitiva la lectura
de la Sagrada Escritura, y en concreto de los Evangelios, era
vivaz, impregnada de diálogos y preguntas, no limitándose al
monólogo de la predicación 62•
Una de las consecuencias de este razonamiento es la inter-
dependencia de los Evangelios, que cubren un período limita-
do de la vida de Jesús, entre uno y tres años, con dos de ellos
que tocan además episodios de su nacimiento e infancia. Las
diversas teorías sobre la relación entre los tres primeros libros
-el problema sinóptico- hacen ver que, más que haberse
servido de tres fuentes literarias autónomas, representan en sus
61
Cf. SAN J. EscRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios (Rialp, Madrid 1977) 223.
62
Cf. 1 Cor 14,29-31; Hch 19,Ss.
puntos principales un solo testimonio con diferentes variacio-

nes. La mayoría de los estudiosos piensa que Mateo y Lucas
siguen la trama narrativa de Marcos, desde la predicación del
Bautista hasta la tumba vacía. En torno a este esquema básico
se adapta una estructuración por medio de discursos (Mateo)
o de la amplia sección del viaje a Jerusalén (Lucas). Como se
ha visto, Marcos no es un anónimo, un cristiano proveniente
de la gentilidad con poca o ninguna autoridad. Los frecuentes
aramaísmos que aparecen en su Evangelio lo ponen en relación
con Palestina, mientras que los latinismos -transliteraciones
griegas de palabras latinas- lo relacionan quizá con Roma.
Marcos predica mientras escribe historia; mientras narra, pro-
clama; su género literario es probablemente consecuencia de
una serie de factores sociales y culturales que ha absorbido
aun inconscientemente: así ilustra su anuncio cristiano con-
centrándose sobre la vida, las acciones y palabras de Jesús de
Nazaret63• Al mismo tiempo, como se ha visto, la tradición lo
une a la predicación y a la autoridad de Pedro 64•
Más problemática es la comparación entre Marcos y Juan,
entre otras cosas porque se conoce muy poco acerca de las
fuentes de estos dos Evangelios. Juan presenta un período más
largo de vida pública de Jesús y presenta una topografía única
y peculiar, por no hablar del modo de narrar los milagros y del
estilo diverso de los discursos. Esto hace que sea difícil armo-
nizar ambos evangelistas sin forzar el texto. Desde que surgió
la interpretación crítica de los Evangelios se tenía la impresión
-insinuada por Schleiermacher y declarada por Strauss- de
que Juan era el texto más teológico de todos, con pocas refe-
rencias a la historia; en contraste, se pensaba que Marcos era el
texto con mayor contenido histórico y el más escaso desde el
63
Cf. M. HENGEL, «Literary, Theological and Hisrorical Problems in the Gos-
pel of Mark», en P. STUHLMACHER - E. E. Ei.us (eds.), Tbe Cospel and the Gospels
(Eerdmans, Grand Rapids M1. 1991) 209-251.
64 Cf. V BALAGUER, Testimonio y tradición en san Marcos (Eunsa, Pamplona
1990).
164 ASÍ NACIERO N LOS EVANG ELIO S
punto de vista teológico. Es emblemático a este respecto que,

en el auge del imperio prusiano en la segunda mitad del siglo
XIX, Bismarck recomendara que la instrucción religiosa en las
escuelas se apoyase principalmente en el Evangelio de Marcos,
que según él y sus consejeros religiosos era el más neutro y el
menos dogmático de los cuatro, entre otras cosas porque no
menciona la concepción virginal de Jesús y presenta el relato
más breve sobre su resurrección y las apariciones posteriores65•
Pocos años después la obra de Wrede sobre el secreto mesiá-
nico ha desmentido esos presupuestos, abriendo las puertas a
una investigación más profunda sobre el Segundo Evangelio y
a su gran perspectiva en el horizonte de la fe.
Actualmente la crítica valora especialmente la visión teo-
lógica de Marcos, qu~ entre otras cosas parece seguir en su
esquema narrativo los temas fundamentales del anuncio de
la primitiva comunidad cristiana.· De modo similar, como se
ha dicho antes, se ha revalorizado el Evangelio según san Juan
desde el punto de vista histórico, aun reconociendo la dife-
rencia de lenguaje teológico respecto a Marcos y a los otros
sinópticos, junto al poco énfasis en el anuncio del Reino y
su manifestación por medio de parábolas y signos. En no po-
cos casos las descripciones que hace el Cuarto Evangelio de
los lugares por los que pasa y los detalles toponímicos de la
Ciudad Santa han sido confirmados por la arqueología66• La
obvia diversidad de visiones de los evangelistas no implica, sin
embargo, que sean contradictorias. Ambos se preguntan sobre
quién es Jesús. La comprensión gradual de Jesús por parte de
los discípulos en Marcos contrasta, ya desde el inicio, con las
65 Cf W. R. FARMER, «Stare "Interesse" and Marcan Primacy: 1870-1914», en
F. VAN SEGBROECK - C. M. TucKETT - G. VAN BELLE - J. VERHEYDEN (eds.), The

Four Gospels 1992, III (Peeters, Lovaina 1992) 2477-2498.
66 Cf Y. SIMOENS, «La rivalutazione storica del Quarto Vangelo», en B. ESTRA-
DA - E. MANICARDI - A. PmG I TARRECH (eds.), The Gospels. History and Chris-

tology. The Search of]oseph Ratzinger-Benedict XVI, I (LEY, Ciudad del Vaticano)
199-227.
afirmaciones de Juan, haciendo ver la distinta visión teológica

de uno y otro. La diferencia cronológica no es equivalente a
oposición temática. Una vez más, la comparación entre ellos
está indicando la tradición oral previa a la propia redacción.
Algunos pasajes de la tradición sinóptica -explicados a
grandes trazos- pueden ayudar a conocer mejor el autor y las
características de cada Evangelio, notando a veces la evolución
teológica entre uno y otro, y de modo particular de Mateo y
Lucas respecto a Marcos. Un ejemplo de cómo la tradición
cristiana se ha armonizado en cierto modo en los tres textos,
es el del episodio del llamado joven rico (Me 10,17-22 11 Le
18,18-23 II Mt 19,16-22): se observa que solo Mateo dice que
era joven, solo Lucas dice que era importante (y por tanto,
probablemente rico), mientras que Marcos no añade ningún
calificativo a su figura. Y es en Marcos donde Jesús responde,
al ser llamado maestro bueno: «¿Por qué me llamas bueno?
Nadie es bueno sino solo Dios». Lucas sigue el texto fielmen-
te, sin grandes disquisiciones. En cambio Mateo se ve en la
necesidad de modificarlo: en el seno de la comunidad judío-
cristiana Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios: no se puede dudar
de su bondad. De ahí que la pregunta del joven se convierta
en «¿Qué he de hacer de bueno ... ?» y la respuesta de Jesús sea:
«¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno?».
En el evento de la Transfiguración (Me 9,2-10 11 Mt 17,1-9
11 Le 9,28-36) cada evangelista presenta a su modo el relato,
como una anticipación de la gloria de la resurrección, con el
fin de fortalecer a los discípulos más cercanos ante el escándalo
de la cruz 67• Mateo y Lucas nombran, junto a Jesús, primero
a Moisés y luego a Elías; Marcos, en cambio, primero a Elías
y luego a Moisés: su Evangelio, que privilegia el kerygma, co-
mienza con la profecía acerca del «mensajero que va delante
de ti..;» (Mal 3,1), es decir Juan Bautista, el nuevo Elías que
67
Cf. A. Pu1G I TARRECH, «The Glory of che Mountain: The Episode of che
Transfiguration ofJesus»: NTS 58 (2012) 151-172.
debía venir, y que con su martirio y muerte prefiguraba el fi-

nal trágico de Jesús, el Siervo de-Yahvé'". Al mismo tiempo
Marcos describe con viveza una serie de particularidades del
lenguaje popular que hacen ver cómo el evento recoge detalles
de una predicación oral, probablemente la del Apóstol Pedro
en Roma: «Sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy
blancos, tanto que ningún batanero en la tierra sería capaz de
blanquearlos de ese modo». Mateo es el único que añade a los
vestidos blancos el hecho de que su rostro llegó a ser «brillan-
te como el sol»: en su Evangelio Jesús es el nuevo Moisés, a
quien el rostro resplandecía descendiendo del monte Sinaí (Éx
34,29). Lucas por su parte dice que «el aspecto de su rostro se
mudó» sin emplear el verbo metamorphoun·(transformarse) de
Mateo y Marcos, para .evitar confusiones con las metamorfosis
narradas en la mitología griega y helenística; al mismo tiempo
es el único evangelista a explicar que Moisés y Elías hablaban
con Jesús de «su partida, que se debía realizar en Jerusalén»,
punto focal de su Evangelio.
Se dice, con razón, que Mateo es el Evangelio catequético
por excelencia, el Evangelio litúrgico en el que más se pone de
relieve la fe de la Iglesia naciente. La escena del milagro del pa-
ralítico de Cafarnaún (Me 2,1-12 II Le 5,17-26 II Mt 9,1-7) es
paradigmática al respecto. Al primer evangelista le basta decir
que «le presentaron un paralítico que yacía en una camilla», y
al ver Jesús su fe le dijo: «Tus pecados te son perdonados». Se
hace necesario leer la narración detallada de Marcos para en-
tender el origen y motivo de esa fe: la gente se agolpa en torno
a Jesús hasta llegar a su casa y bloquear no solo la entrada sino
también la calle de acceso; los cuatro que llevan al paralítico
se ven obligados a subirlo al techo, a hacer un agujero y a des-
colgarlo delante de Jesús: toda una aventura que termina en su
curación y -más importante- con el perdón de sus pecados.
68 A. FEUILLET, «Les perspecrives propres achaque évangéliste dans les récits de
la Transfiguration»: Bíblica 39 (1958) 281-301 (284).

Lucas sigue la narración de Me, aunque con menos detalles,

dejando ver de todos modos su tradición y pensamiento hele-
nístico, como se ha visto antes a propósito de los detalles del
techo y las tejas.
5. Historia y teología
Günther Bornkamm ha sido considerado una de las voces
más autorizadas en la Segunda investigación sobre la vida de
Jesús, generada como reacción al escepticismo de su maestro,
Bultmann, aunque lo siga de cerca en cuanto al proceso de
formación de los Evangelios y al papel de la fe en la comuni-
dad cristiana primitiva. En su libro sobre Jesús, dice que los
Evangelios contienen en todo momento información sobre Je-
sucristo y una confesión de fe, relato de los hechos y testimo-
nio de la comunidad creyente69• No se posee ninguna palabra
o narración sobre Jesús, sin importar su grado de autenticidad
desde el punto de vista histórico, que no esté embebida de la
profesión de fe de la comunidad cristiana primitiva, o al me-
nos haya sido originada por ella. En cada estrato redaccional,
en cada sección individual, la tradición atestigua la realidad de
la historia y de la resurrección de Jesús. Nuestra tarea es buscar
y encontrar la historia en el kerygma de los Evangelios. Sería
un error buscar la tradición recogida en ellos -dice- con un
interés histórico separado de la fe. Esto fue lo que sucedió en
la investigación sobre Jesús, iniciada por Reimarus.
No es que el interés histórico esté ausente en el estudio de
la narración evangélica. Sin embargo, se hace necesario descu-
brirlo e individuado precisamente en esos textos que tienen
carácter de proclamación (cf DV 19) y recogen por escrito
el período de tradición oral en el que la comunidad primitiva
anunció el misterio del Mesías muerto y resucitado. Por otra
69 Cf. G. BoRNKAMM, jesús de Nazaret, o.e, 14.

parte, Jesús vivió y exigió la fe desde el comienzo de su vida

pública, y esta fe es la prueba más clara de la realidad histórica
de su misión, afirma Dunn ", Los dichos y hechos de Jesús,
es decir, todo el contenido de los Evangelios, se han impreg-
nado de la fe pospascual. Káhler -se ha recordado ya- ha
subrayado especialmente la pasión como núcleo del kerygma
primitivo, hasta el punto de identificar los Evangelios sustan-
cialmente como narraciones de la pasión; de modo equivalen-
te habla del papel de la resurrección en ellos. Es suya también
la analogía de los Evangelios con un prado que al amanecer
está cubierto de rocío donde en cada gota, a pesar de su pe-
queñez, se refleja la luz del sol matinal, que a la vez ilumina
todo el césped. Del mismo modo -afirma- en cada pasaje o
episodio de los Evangelios se refleja la figura de Jesús resucita-
do como Señor y Salvador. La perícopa singular es ella misma
evangelio y no solo un fragmento del texto íntegro, porque la
resurrección proyecta su luz sobre toda la narración y sobre
cada una de sus partes 71•
Sin embargo, el impacto ejercitado por Jesús sobre los dis-
cípulos es claro también en la tradición anterior a los Evan-
gelios. Así por ejemplo, alguno de los dichos en el Sermón
de la montaña/llanura (Mt 5-7 /Lc 6, 17-49) como el discurso
de las bienaventuranzas y del amor a los enemigos, el de dar
sin esperar recibir y no devolver mal por mal, el de no juzgar
o no intentar ver la paja en el ojo ajeno sin ver la viga en el
propio, ¿ finalmente la exhortación a acoger sus enseñanzas,
no parecen tener a primera vista una perspectiva pospascual,
aun cuando otros dichos de ese discurso la tengan.". Tanto en
70
J. D. G. DuNN, «Remembering Jesus», en J. K. BEILBY - P. R. Enov (eds.),
Tbe Historical]esus: Five Views (InterVarsity, Downers Grove !L. 2009) 203.
71
«En cada gota del prado bañado de rocío se reflejan los rayos de la luz del sol;
así, en cada una de las pequeñas narraciones encontramos la persona entera de nue-
stro Señor». M. MHLER, De sogenannte historische ]esus, o.e., 60s (trad. nuestra).
72
Cf. H. ScHÜRMANN, «Die vorosterlichen Anfange der Logientradition:
Versuch eines formgeschichdichen Zugangs zum Leben Jesu», en H. RrsTOW
ÍNDICE BÍBLICO 169
este caso como en otros similares, donde el material proviene

probablemente de ~ es posible hablar de una tradición gali-
lea que se configuró antes de la pasión y muerte en Jerusalén.
No hace falta considerarla como una oposición a Marcos, en
cuanto texto que privilegia la pasión: se trata más bien de un
complemento a su Evangelio.
La figura de Jesús que transparentan los Evangelios es tan
fascinante que no se puede eludir la pregunta: «¿quién es pues
este?» (Me 4,41). La respuesta -la verdad sobre su persona-
llega a través de la predicación cristiana que reconoce y confie-
sa de modo paradójico a Jesús, el Galileo de Nazaret, como el
Hijo de Dios hecho hombre y el Señor resucitado que está a la
diestra del Padre, algo que Juan parece decir en nombre de la
comunidad cristiana primitiva: estos textos han sido escritos
«para que creáis» (Jn 20,31), con una fe siempre anclada en la
tradición histórica73•
6. El testimonio en el origen de los Evangelios
El inicio de la obra lucana refleja el ambiente literario del

judaísmo helenístico: en ella se pone de relieve el paralelismo
con el Contra Apionem de Flavio Josefa, que tiene un prólogo
dedicado a la misma persona en cada uno de los dos volú-
menes, siendo el primero una introducción a la obra entera,
mientras que el segundo es un resumen breve de la primera
parte. La referencia a los testigos oculares y ministros de la
palabra que aparece en el prólogo del Tercer Evangelio com-
prende también los Hechos de los apóstoles. La frase de Le
1,2 «nos han transmitido», indica que Lucas no solo intenta
narrar los eventos sucedidos, sino también recoger los testi-
monios de esos testigos y ministros. Ya se ha visto que lapa-
- K. MATTHIAE ( eds.), Der historische ]esus und der kerygmatische Christus» (Evange-
lische Verlagsanstalt, Berlín 1961) 342-370 (361s).
73 Cf. M. HENGEL, «Eye-Witness Memory», a.c., 96.
labra griega diégésis de Le 1, 1, está haciendo referencia a una

narración ordenada, compuesta por una serie de eventos que
r
se remontan a la actividad de quienes los vivieron. Al mismo
tiempo Lucas se coloca junto a otros que han intentado escri-
bir esos relatos, en una actitud activa frente a la tradición, con
el deseo de aprovechar del mejor modo posible la información
disponible74• Lo que Lucas ha recibido de aquellos testigos
constituye el fundamento de su actividad narrativa, y es al
mismo tiempo lo que ha puesto por escrito de modo orde-
nado (kathexés) según su conocimiento y ciencia. Uno de los
sentidos del adverbio anothen es «completamente», que resulta
un poco redundante al lado de akribós, precisamente. De ahí
que deba traducirse aquel con sentido temporal, en relación
con lo que sucedió «desde el principio», cubriendo todos los
acontecimientos.
No solo en el prólogo del Evangelio de Lucas se hace re-
ferencia a los testigos oculares: también se refleja este interés
en los discursos de Pedro para elegir el sucesor de Judas y en
casa de Cornelio (Hch l,2ls;l0,39-41), en el episodio del
soldado que abrió el costado de Jesús con la lanza (Jn 19,35),
en el testimonio final del Cuarto Evangelio (Jn 21,24) y sobre
todo en el prólogo de la Primera Carta de Juan, donde el tes-
timonio ocular es presentado colectivamente: la experiencia
que surge del encuentro con el Verbo Encarnado no es algo
solamente individual: «Lo que existía desde el principio, lo
que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra
de vida [ ... ] lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos,
para que también vosotros estéis en comunión con nosotros»
(1 Jn 1,1.3). De modo similar los papeles que se desempeñan
74
Este parece ser el sentido del participio parékolouthékóti «seguido con detalle»,
en Flavio Josefo. Cf. D. P. MoESSNER, «"Eyewitnesses", "Informed Contemporar-
ies" and "Unknowing Inquirers": Josephus Criteria for Authentic Historiography
and the Meaning of napaKOAOU0Éoo»: Novum Testamentum 38 ( 1996) 105-122.
en el proceso de transmisión, como el proclamar y el escribir,

han sido absorbidos en la función del grupo, en la historia
de la comunidad75• No se trata simplemente de una memoria
singular que puede caer en el olvido con el paso de los siglos,
sino de una memoria colectiva que hace referencia a hechos
memorables, determinantes.
Los Evangelios sinópticos se pueden entender mejor si se
consideran como textos que forman parte del canon bíblico, la
colección de libros sagrados que la Iglesia primitiva reconoció
como inspirados 76• Enraizados en una misma tradición, prove-
nían de círculos de personas que se conocían bien entre ellos.
Como obras literarias se complementan entre sí: no es cada
uno de ellos un escrito que intenta desplazar a los otros. Así
se explica quizá que en las distintas comunidades primitivas
cada libro se añadiera pacíficamente a los que ya se poseían. El
hecho de que se hubieran consolidado como escritos dotados
de una gran autoridad, indica que provenían de lugares -o de
personas- preeminentes en el cristianismo naciente. Aunque
había evidentes contrastes entre ellos, no se trataba de ver cuál
de ellos podría sobrevivir a costa de los otros: todos poseían
una autoridad común. Si hubo otros intentos de escribir sobre
la vida y enseñanza de Jesús ya desde los primeros tiempos de
la Iglesia -parece que sí, a juzgar por las palabras del prólogo
de Lucas- la historia ha mostrado que al final permanecieron
solo aquellos escritos que la comunidad aceptó.
El Evangelio de la Iglesia es cuadriforme, en palabras de
Ireneo ". Esta tetrafonía no es simplemente fruto de recordar
unos textos y colocarlos en el canon; refleja más bien la plura-
lidad de la tradición que se plasma diversamente en cada uno
de estos escritos, unida a una consistente homogeneidad que
75 Cf. S. BYRSKOG, Story as History, o.e., 232-242.

76 Cf. B. S. CHILDS, The New Testament as Canon: an Introduction (SCM, Lon-
dres 1984).
77 Cf. SAN IRENEO, Adversus haereses, 3,21,3: PG 7,950; DV, 18.
quizá en nuestro tiempo es más difícil de discernir, al poner

en evidencia la diversidad de teologías en el universo neotes-
r
tamentario:
¿Por qué entonces los Evangelios no son ni más ni me-

nos que cuatro? Porque existen cuatro zonas climáticas en el
mundo en que vivimos, y cuatro vientos principales, y por-
que la Iglesia está extendida en toda la tierra, y su columna y
fundamento son el Evangelio y el Espíritu de vida, conviene
que ella tenga cuatro columnas que emanen inmortalidad a su
alrededor y den vida a los hombres 78•
No hay duda de que el Obispo de Lyon se refiere a los

cuatro Evangelios canónicos que había mencionado previa-
mente, apoyándose en la tradición para rechazar otros escritos
similares.
Modernamente Ireneo ha sido acusado de arbitrariedad,
no habiendo dado espacio a la pluralidad que -según algu-
nos- existía en la Iglesia primitiva. Aparte el hecho de que su
influencia sobre el resto de las Iglesias ha sido exagerada, pues
no tenía el poder y las facultades de imponer sus ideas a otros 79,
basta leer cualquier tratado sobre la gnosis -son abundantes,
entre otras cosas porque al inicio del tercer milenio las pro-
puestas alternativas al cristianismo se han popularizado en la
medida en que se ha extendido el desconocimiento de la fe
cristiana- para darse cuenta de que el factor determinante
de esta doctrina no es el pluralismo sino el relativismo: llegar
a ponerse de acuerdo sacrificando la verdad, o reduciéndola a
una serie de afirmaciones intrascendentes'". Fueron las primi-
tivas comunidades cristianas las que, en definitiva, aceptaron
78
lbíd. 3,11,1-7.
79
A. GENOVESE, «Ireneo di Lione: Vittoria di un cristianesimo su al tri cristiane-
simi?», en G. Brcuzzr - M. GRONCHI (eds.), Discussione su! Gesic storico (Urbaniana
Univ, Press, Roma 2009) 121-141.
8
°
Cf. G. FILORAMO, L'attesa della fine: storia della gnosi (Laterza, Bari 1983);
E A. ZuBIETA PENICHE, «Neui Age» y «Gnosis» (Roma 2004).
los libros canónicos dejando fuera aquellos cuyo contenido no

concordaba con la regla de la fe.
La afirmación de san Ireneo sobre le tetralogía evangélica
se encuadra en el momento en el que estaban tomando fuerza
las corrientes gnósticas. Del contexto histórico se deduce que
tenía en su mente de manera particular la doctrina de Valenti-
no, aunque él mismo dice en su obra que el gnosticismo no es
un cuerpo orgánico de doctrina propugnado unánimemente
por una serie de individuos; más bien, hay tantos gnosticis-
mos como personas que lo predican. Las diferentes corrientes
gnósticas -de una gran diversidad en cuanto a la doctrina,
:1
ambiente socio-cultural y encuadramiento geográfico- con-
tienen, sin embargo, una serie de afirmaciones comunes. Una
de ellas es intentar sustituir el escándalo de la cruz -verdad
incontrovertible- por teorías más cómodas y fáciles de acep-
¡
tar por parte de un auditorio que no ve con buenos ojos el
sacrificio personal. Así, la redención no se habría realizado por 1!!
medio de la muerte del Crucificado que dio su vida en rescate
por los culpables, sino por la superación del mundo material
-la materia es negativa- mediante la comunicación del co-
nocimiento, la gn,osis, hasta llegar al estado perfecto, el estado
espiritual o neumático. Se debe negar la cruz porque en ella se
consuma una muerte corporal, material. Se entiende entonces
que en algunos textos gnósticos se hable de una persona que
sustituye a Jesús en el momento de su muerte en la cruz81•
Esta creencia gnóstica ha sido asumida por el islam, donde la
muerte ignominiosa de un profeta no es aceptable82•
81 Cf. «Apocalipsis gnóstica de Pedro», donde se presenta un diálogo del Após-
tol con Jesús en la cruz: «¿Qué estoy viendo, Señor? ¿Eres tú verdaderamente a
quien han capturado? [ ... ] ¿Quién es el que está en la cruz, sereno y sonriendo?».
Jesús responde: «A quien tú ves sonriente en la cruz es el Jesús viviente. En cambio,
aquel en cuyas manos y pies hunden los clavos, es su parte corporal, el sustituto»
(trad. nuestra). En W ScHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen 11 (Mohr
Siebeck, Tubinga 61997) 642.
82 En el Corán, Sura IV; 157 se dice que en la cruz no murió Jesús sino un doble
suyo.
Quizá por la misma razón el llamado Evangelio de To-

más -algunos piensan que no se le debe aplicar el género
r
evangelio- contiene solo máximas y sentencias sapienciales,
114 en total, sin mencionar siquiera la pasión y muerte83• Pro-
bablemente el escrito es de inspiración gnóstica, a juzgar por
su contenido y el de la mayor parte de los documentos de la
librería copta de Nag Hammadi, datada en el siglo IV de la
era cristiana, donde fue encontrado84• Meier lo ve como una
síntesis de expresiones gnósticas y sinópticas, estas últimas to-
madas probablemente de una mezcla de material proveniente
de los Evangelios canónicos, ya compilado en el siglo n85• Para
Crossan y sus colegas del ]esus Seminar, en cambio, este Evan-
gelio de Tomás86 sería precisamente el texto más antiguo y más
fidedigno sobre Jesús ..
La afirmación de que los Evangelios son escritos históricos
necesita precisarse en algunos aspectos, pues no se trata de algo
evidente a primera vista: hay dificultades en cuanto a su apre-
ciación histórica e interpretación. Histórico no es sinónimo de
historiográfico o de libro de historia. Sin ser ni lo uno ni lo
otro, los Evangelios contienen eventos verdaderamente ocurri-
dos y narrados, contienen hechos históricos. Al mismo tiempo
esa historia está, por decirlo así, impregnada de una teología
que imprime carácter al texto evangélico, de modo que no se
puede separar una realidad de la otra. Están inseparablemente
unidas. Si la Pascua transformó la mente de los apóstoles de tal
manera que el principal interés que ellos tenían era el de predi-
car a Jesús como Hijo de Dios, resucitado de entre los muertos,
83
Cf. C. M. TucKETT, «Thornas and the Synoptics»: Novum Testamentum 30
(1988) 132-157.
84
Cf. G. N. STANTON, ¿La verdad del Evangelio? Nueva luz sobre Jesús y los
Evangelios (EVD, Estella 1999) 123; C. M. TucKETT, Nag Hammadi and the Go-.
spel Tradition (T&T Clark, Edimburgo 1986) 149s.
85
Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión deljesús histórico. I: Las raíces
delproblema y de la persona (EVD, Estella 1998) 140.
86
Cf. J. D. CROSSAN, The Historical ]esus. Tbe Life of a Mediterranean ]ewish
Peasant (T&T Clark, Edimburgo 1991) 427s.
r C.4. LA REDACCIÓN DE LOS EVANGELIOS
al mismo tiempo esa proclamación iba unida a la narración de

episodios y hechos de su vida; de ese modo pusieron de relieve
175
la dimensión divina y humana de Jesús, dos realidades que se

funden en una simbiosis literaria. La afirmación bultmanniana
según la cual los discípulos no tenían ningún interés en contar
hechos históricos, siendo su objetivo exclusivamente teológico,
no explica suficientemente el alcance de los Evangelios 87• Una
fe sin referencias históricas se habría quedado en el aire, desapa-
reciendo poco tiempo después para quedar relegada en el fabu-
loso, estrecho y curioso ámbito de los mitos. Como dice Joseph
Ratzinger-Benedicto XVI, «Para la fe bíblica es fundamental
referirse a hechos reales ] ... ]. Si dejamos de lado esta historia,
la fe cristiana como tal queda eliminada y transformada en
otra religión» 88•
Desde el punto de vista científico se hace difícil considerar
al mismo nivel dos tipos de literatura sobre la vida, las obras y
la enseñanza de Jesús: la canónica y la apócrifa, pues desde el
punto de vista teológico son escritos divergentes. Sin embar-
go, la investigación histórico-teológica, en cuanto iluminada
por la fe, no puede dejar a un lado la verdad como primer ob-
jeto de estudio, y por eso está dispuesta a aceptar los diferentes
aportes de la ciencia histórica en torno a documentos que,
aun cuando tienen peso diverso, se refieren a la figura histórica
del Hijo de Dios. Aunque los Evangelios apócrifos no aportan
nada consistente a lo que ya se sabe sobre Jesús a partir de los
escritos canónicos, contribuyen, en cambio, a conocer mejor
el ambiente teológico, histórico y socio-cultural en el que se
plasmó el mensaje salvífica del cristianismo primitivo.
87 «No existe ningún compromiso o acuerdo entre la verdad del mensaje del
Nuevo Testamento y el pseudo-kerygma de Bultmann». W KÜNNETH, «Bult-

mann's Philosophy and the reality of Salvation», en C. E. BRAATEN - R. A. HARRis-
VILLE (eds.), Kerygma andHistory: A Symposium on the Tbeology ofRudo/fBultmann
(Abingdon, Nashville 1962) 119.
88 J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, jesús de Nazaret. I: Desde el Bautismo a la
Transfiguración (La Esfera de los libros, Madrid 2007) 11.

r
r
CONCLUSIONES
«El Evangelio fue primero predicado y después, por volun-

tad de Dios, fue puesto por escrito». Estas palabras de Ireneo
de Lyon (Adv. haereses, 3,1,1) nos transmiten la convicción
de la Iglesia en el siglo II de nuestra era. Antes de escribir, los
apóstoles han predicado y solo en un segundo momento, mo-
vidos por las circunstancias, se decidieron a poner por escrito
el contenido de la predicación.
Este ha sido el punto de partida de este libro, que busca
explicar el origen y el desarrollo de la tradición apostólica. Se
parte de la vida y de la predicación de Jesús, vivida y comparti-
da junto al grupo de los Doce que había escogido al comienzo
de su vida pública, y con un grupo un poco más amplio de dis-
cípulos, no tan cercanos como los primeros, pero testigos como
ellos de sus milagros y enseñanzas. Esta tradición se formó con
tres criterios: un objetivo kerigmático -de anuncio, de pro-
clamación del mensaje-, un interés apologético -promover
y defender la fe cristiana- y un desarrollo de la doctrina cris-
tológica, que ha resultado ser la clave de lectura de la evolución
teológica en los cinco primeros siglos del cristianismo.
Los hechos objetivos en su realidad más pura son difíciles
de alcanzar. En realidad los eventos se entienden y se rela-
cionan en un proceso que une el efecto a su causa, el fin a
su realización. Todas las fuentes -fidedignas o menos- son
interpretaciones de lo sucedido. La crítica histórica es una in-
vestigación consciente que parte de la idea de que el acceso di-
recto y absoluto a los hechos no es siempre posible. Tratándose
de eventos de la antigüedad, se dispone de las interpretaciones
de los autores de aquella época o inmediatamente posteriores,
y de sus fuentes, como punto de partida de esa tarea.
178 CONCLUSIONES
En la transmisión del evangelio oral se han confrontado

la enseñanza de Gerhardsson, que insiste en la memorización
personal, y la teoría de Kelber que subraya el papel de la co-
munidad y su influencia en la plasmación de los recuerdos en
la memoria. Para Kelber la tradición se concibe en términos
de folclore. La transmisión oral se habría detenido y fijado en
el momento en el que se habría escrito el primer Evangelio,
probablemente el de Marcos; a partir de ahí se habrían forja-
do Mateo y Lucas: ellos revivirían la voz del Mesías, aunque
no el Señor representado por el discurso oral, fluido y libre
de la tradición anterior. Gerhardsson rectifica y enriquece esa
visión haciendo ver la continua interacción entre escritura y
oralidad.
El cuadro cronológico de la formación de los Evangelios
está limitado a pocas décadas y a un área geográfica restringi-
da, todo lo contrario de una tradición secular desarrollada en
una comunidad amorfa. Como se ha visto a lo largo del libro,
los Evangelios han tenido un proceso continuo de tradición
con intervenciones individuales dentro de una comunidad;
fueron escritos en un ambiente claro y con técnicas probadas.
Se ha dedicado no poco espacio al estudio y análisis del
método histórico formal, haciendo ver su importancia y sus
premisas. Quizá se puedan mencionar tres puntos débiles del
método, de los que se ha hablado antes, aunque no de modo
sistemático: 1) la dicotomía ambiente palestino-mundo hele-
nístico; 2) la pretendida correspondencia estricta entre forma
literaria y ambientación vital, el Sitz im Leben; 3) el papel de-
terminante, un poco exagerado a veces, de la comunidad pri-
mitiva. En la base se encontrarían las unidades literarias que
dieron origen a los Evangelios, y que al inicio circularon en
colecciones de tradiciones orales o escritas, unidas mediante
formas comunes o palabras-clave.
Los Evangelios no son una fuente primaria de historiogra-
fía, tal como se concibe esta ciencia en nuestros tiempos. Su
CONCLUSIONES 179
objetivo principal es proclamar y robustecer la fe en Jesucristo,

Mesías e Hijo de Dios, e invitar a imitarlo, participando en
su vida (cf. Jn 20,31). Su presentación se apoya en el anun-
cio central de la fe cristiana: Jesús predicó durante su vida
el mensaje del Reino de Dios, corroborándolo mediante una
serie de milagros. Su mensaje transparentaba una personali-
dad única, una autoridad respecto a la ley y una unión con
Dios desconocida hasta entonces en Israel. Sus palabras no
fueron comprendidas por parte de las autoridades judías, que
lo entregaron al poder romano para ser crucificado; tres días
después resucitó de entre los muertos, manifestándose como
el Mesías anunciado en las profecías de Israel. Al mismo tiem-
po se observa que ninguno de los cuatro Evangelios presenta
un cuadro completo de la vida de Jesús. Dejando aparte las
narraciones de la infancia en Mateo y Lucas, los Evangelios
se centran esencialmente en la vida pública de Jesús que duró
probablemente entre dos y tres años. Se sabe, eso sí, que el
ministerio de Jesús se inaugura con el bautismo de manos de
Juan en el Jordán, y que termina en las dramáticas jornadas
de Jerusalén, en torno a la Pascua, en las que fue condenado a
muerte y padeció el suplicio de la cruz.
Aunque estos escritos ofrecen un panorama global de su
vida pública y de su misión, de ellos no se consigue deducir
una secuencia detallada de los principales acontecimientos de
la vida de Jesús. Las colecciones de dichos y la secuencia de los
hechos en Marcos, por ejemplo, no corresponden de ordinario
al mismo lugar en Lucas o en Mateo, y todavía menos en Juan.
Cada Evangelio los ha organizado según un criterio personal,
acorde con el fin narrativo que se ha propuesto. Del mismo
modo que en la mayor parte de las tradiciones originarias no
existe un orden, tampoco este orden está presente en los Evan-
gelios. No sabiendo exactamente el momento y la duración de
los distintos eventos de la vida de Jesús, no se puede escribir
una biografía en sentido moderno, o describir la evolución
180 CO NCLUSIO NES
psicológica de su persona. No obstante se puede afirmar que

el contenido de los Evangelios es histórico.
¿Cómo han llegado a llamarse Evangelios los libros -esto
es válido también para los llamados textos apócrifos, escritos
probablemente a partir de la segunda mitad del siglo 11- que
específicamente tratan sobre la vida, palabras y obras de Jesús?
En concreto, ¿cómo se ha llegado a llamar Evangelios a los
cuatro libros canónicos de la literatura cristiana? Frecuente-
mente Pablo se refiere al evangelio o a mi evangelio para indi-
car el mensaje salvífica que tiene como contenido Jesús. Este
ha sido su punto de partida para elaborar una teología que se
apoya esencialmente en el misterio pascual de la pasión, muer-
te y resurrección de Jesucristo. A partir del testimonio paulino
se puede deducir que, probablemente en el primer siglo, evan-
gelio hace referencia a la predicación y a su contenido, sin que
hubiera al inicio explícitamente documentos escritos.
En la primera mitad del siglo 11, Marción habría llamado
evangelio al texto de Lucas que modificó para incluirlo, junto
- con otros libros, en su canon. A ese evangelio le faltaban las
narraciones de la infancia de Jesús y la parte dedicada a la resu-
rrección y a las apariciones, junto a otras omisiones referentes
a Israel y al Antiguo Testamento. Es a Justino mártir a quien se
atribuye el haber denominado, hacia el 150 d.C., Evangelios
a los cuatro textos canónicos, que -como se ha recordado
antes- él denominaba memorias de los apóstoles. A partir de
ahí se difundirá el nombre, y veinte años después Ireneo cons-
tatará la tradición de la Iglesia que recoge la vida y la predi-
cación de Jesús en cuatro documentos, distintos entre sí, pero
similares en cuanto al contenido y al fin. Hablando de ellos
se referirá al Evangelio cuadriforme, una feliz expresión que
pone de relieve al mismo tiempo su unidad y su diversidad.
El bilingüismo de algunos discípulos de Jesús habría fa-
cilitado una formulación escrita rápida y la transmisión en
griego de algunas de sus enseñanzas. Este conocimiento de
CO NCLUSIO NES 181
las lenguas semítica y helenística se hace presente de modo

particular en los evangelistas, quienes se presentan en su obra
como maestros con experiencia y autoridad.
La tradición oral se ha plasmado en los cuatro Evangelios,
para memoria de la Iglesia. Cada evangelista ha presentado los
dichos y hechos de Jesús que la primitiva comunidad cristiana
había predicado en diversas circunstancias y lugares, dando
origen a unos escritos que hacen ver al mismo tiempo la uni-
dad del mensaje -el anuncio del Reino por parte de Cris-
to Jesús, Hijo de Dios, que nos ha redimido con su pasión,
muerte y resurrección- y la diversidad en el modo de presen-
tarlo, con las características propias de pensamiento y cultura
de cada uno de ellos. En sus escritos han sido consignadas la
vida y la enseñanza de Jesús de Nazaret.
ÍNDICES
ÍNDICE BÍBLICO
ANTIGUO TESTAMENTO 6,9-10 118

11,1-2 45
Génesis 61,1 XI 5 157
6,2-4 48 61,1-3 45
63,16 49
Éxodo 64,8 49
34,29 166
Jeremías
Deuteronomio 31,9 48
32,36 49
Ezequiel
Jueces 4,22 48
9,7-20 39 17,1-10 38
2 Samuel Daniel
4,10 5 2,44 51
7,14 48 7,13-14 50
2,1-12 39
Oseas
Job 11,1 48
1,6-12 48
Malaquías
Salmos 2,10 49
2,7 48 3,1 165
8,4 50
89,26s 48
LITERATURA
Sabiduría NEOTESTAMENTARIA
2,13 48
2,16-18 48 Salmos de Salomón
17,23-26 45
Eclesiástico
4,10 48 Qumrán
lQS 9,11 45
Isaías lQSa 2,11-13 48
5,1-7 39 4QFlor 1,10 48
~
•
186 ÍNDICE BÍBLICO

¡
1
NUEVO TESTAMENTO 1,15 18
1,22 34 35
Mateo 2,1-12 103 166
1,22-3 124 2,4 121
2,15 124 2,14 111 í
2,17-18 124 2,18-22 110
2,236 124 2,23-27 102
3,3 124 2,28 50
4,14-16 124 3,13-15 57 (
5-7 168 3,14 31

5,18 123 3,22-29 111
7,24 121 3,31-35 57
7,28 157 4 38
7,29 34 4,41 67 169
8,17 124 5,22 111
9,1-7 166 7,1-23 38
9,1-8 103 8,27-30 44
10,6 123 8,29-30 45
11, 1 157 8,31-33 156
11,4 119 8,34-38 110
11,10 124 9,2-10 108 165
12,17-21 124 9,30-37 156
12,24-32 111 10,17-22 165 1
12,43-45 111 10,35-45 156

13,14 124 10,45 45 156
13,16-17 118 10,46 111
13,35 124 12,1-12 39 :
1
13,53 157 13 156
17,1-9 108 165 3,10 155
19,1 157 14,3 111
21,4-5 124 14,9 155
22,9 106 14,36 46
23-25 157 14,61 44 48
26,1 157 14,62 46
26,6 111 15,21 111
26,31 124 16,6 152
27,9-10 124
Lucas
Marcos 1,1 112 131 158
1,1 XII 5 170
1,14s 155
1,2 31566376 14,16 122

112 169 14,21 106
1,4 131 15,22s 105
1,77 26 16,16 159
3,3 26 17,11-19 123
4,1-10 159 18,5 106
4,18 XI 18, 18-23 165
4,32 34 18,31 125
5,10 101 19,1-10 123
5,17-20 103 19,2 111
5,17-26 103 166 19,27 159
5,19 121 24,18 111
5,27-29 111 24,25 124
6,1-5 102 24,25s 83
6,13 31 57 24,27 73 125
6,14 101 24,39 124
6,17-49 168 24,44s 73
6,48 121 24,44-47 125
7,22 119 24,44-48 73
7,24 119 24,47 26
7,40-48 106 24,48 31,56
8,41 111
8,51 101 Juan
9,28 111 2,22 73
9,28-36 108 165 6,15 44
9,54 111 6,66 44
9,51-19,27 159 6,69 44
9,57-62 110 7,39 73
10,23s 118 7,53-8,11 161
10,25-37 123 8,3-6 74
10,33s 105 11,51s 73
11,5 105 12,16 73
1,15-26 111 12,34 50
11,20 18 14,17 67
2,10 111 14,26 67 73
12,20 106 15,26 67
12,49s 60 15,27 31 56
13,19 122 16,12s 73
13,32 60 16,13 67 73
13,33s 159 19,35 170
14,7-10 122 20,28 73
~
fi
188 ÍNDICE BÍBLICO
i
20,31 68 179 Romanos
21,24 140 1,7 49
1,14 74
Hechos de los Apóstoles 3,22 27
1,1 6 48 107 4,25 8 !
1,3 73 5,1-5 27
1,8 56 159 6,4 49
1,13 101 8,11 8
1,21 63 8,15 49
l,21s 3156113 170 15,6 49
2,14-36 88
2,22 73 1 Corintios
2,32 73 1,3 49
2,36 73 1,23 87
2,38 26 2,1-7 8
2,42 63 2,6 86
2,42-47 26 8,4-6 48
3,15 73 8,6a 49
3,19 127 9,19.23 73
4,20 83 11,23-26 19
4,32-35 26 14,29-31 162
5,12-16 26 15,1-5 7
5,30-32 73 15,3s 126
5,31 26127 15,3-5 87 126
6,4 73 15,3-8 19
10,34-43 88 15,4 152
10,36-41 73 15,24 49
10,37 73
10,37-40 154 2 Corintios
10,39 31 56 73 1,3-4 49
10,39-41 170 11,31 49
10,43 26 127
12,2 101 Gálatas
13,16-41 73 1,18 20 87
13,31 31 56 2,2 87
13,38 26 127 2,9 102
17,22-31 73 2,16 27
17,31s 82 4,6 49
19,8s 162
26,18 26 Efesios
1,3 49
1,7 127 Hebreos

Heb 1,1 15
Filipenses
2,10s 88 1 Juan
1, 1.3 170
Colosenses
1,14 127 Apocalipsis
21, 12-14 57
ÍNDICE DE AUTORES
AUTORES CLÁSICOS Y ANTIGUOS Bauckham, R. XVII 77- 79 81 97

111 115 117 145 148
Agustín (san) 132 Bauer, W 3 6
Cornelio Nepote 138 Baumeister, R. F. 79
Diodoro Sículo 3 Baur, F. C. 10
Esquines 3 Bea, A. XIII XIV XVII
Eurípides 138 Beavis, M. A. 40
Eusebio de Cesarea 141 Becker, U. 4
Flavio Josefo 4 45 105 169 Beilby, J. K. XVII 19 3197168
Hanina ben Dosa (rab.) 54 Belle, G. van 164
Hillel (rab.) 11 O Benoí:t, P. XVII 11 76 107
Honi (rab.) 54 Berger, K. XVII 100 101 121
Jenofonte 3 138 Betti, U. XIV
Juan Crisóstomo (san) 131 Biguzzi, G. 172
Justino (san) XII 85 145 180 Bock, D. L. 50 51
lreneo (san) 133 161 171-173 Bockmuehl, M. XXI 67 75 135
177 180 Bornkamm, G. XVII 62 98 134
Homero 3 167
Papías de Hierápolis 141 Bousset, W 51 100
Plutarco 3 138 Bovon, F. XVII 160
Sammay 110 Braaten, C. E. 175
Suetonio 138 Breech, J. 37 138
Tácito 138 Brodie, T. R. 19
Brown, R. E. 23
Bultmann, R. XVIII 11 12 13 15
AUTORES MODERNOS 16205052627278818485
89-93 96 97 99-103 114 116
Aland, B. 3 118 132 135-137 139 151 155
Aland, K. 3 167 175
Aron, R. 96 Burridge, R. A. XVIII 138
Auerbach, E. XVII 140 Byrskog, S. XVIII XXIV 21 77
Aune,D.E.XVII 138 117 119 129 143 171
Bailey, K. E. XVII 22 116 Cancik, H. 140

Balaguer, V XV XVII 33 132 163 Cantalamessa, R. 8
192 ÍNDICE DE AUTO RES
Carruth, S. 149 Foerster, W 100 '

Casey, M. 50 Frankemolle, H. 53
Catchpole, D. R. 68 Freyne, S. 55
Chajes, H. P. 35 Frickenschmidt, D. XX 138 '
Chapa, J. 145 Fuchs, E. 62
Childs, B. S. 171 Fuller, R. H. XX 42
Cohn-Sherbok, D. XX 54 94 Fusco, V XX 36 84
1
Collins, J. J. 55 1
1
Conzelmann, H. XVIII 58 159 160 Gadamer, H.-G. XX 84

Court, J. M. XX 54 94 Garsky, A. 149
Crossan, J. D. XVIII 14 68 78 88 Genovese, A. 172 !
89 114174 Gerhardsson, B. XX 14 21 25 37
58 66 74 86 98 109 116 117
Darwin, C. 99 137144178
DeConick, A. D. 78 Gibellini, R. 17
Dibelius, M. XVIII 11 52 53 60 Gnilka, J. XX 38 57-59 151 152
687699102136140151 155 157
Dittenberger, W 4 Grappe, C. 71
Dodd, C. H. XVIII 34 86 87 154 Grech, P. XX 12 92
Donnelly, D. XIX 20 112 148 Gronchi, M. 172
Dunn, J. D.G. XVIII 9 18 20 22 Guijarro Oporto, S. XV XX 42
24 25 27 31 47 49 56 60 69 85 46 48 53 116 139 148
112 113 148 150 168 Gunkel, H. XX 134
Dupont, J. XIX 36 47 1
Hagner, D. A. XV XX 53 54 67
Eddy, P. R. XVIII 19 31 97 168 76 94 109 124 135
Ellis, E. E. XIX 140 143 163 Hahn, F. XXI 44 100
Escrivá de Balaguer, J. 162 Halverson, J. 137
Estrada, B. XIX 67 138 145 158 Harnack, A. 127
164 Harrisville, R. A. 175
Evans, C. A. XIX 4 82 Hastings, S. 79
Hengel, M. XXI 52 67 71 75 80
Farmer, W R. 164 85 88 100 113 135 141 151
Fascher, E. 103 163 169 '
Fee, G. D. XIX 49 Herder, J. G. 20 134
Feuillet, A. 166 Higgins, A. J. B. XXII 133
Fiebig, P. 39, 40, 41 Hoffmann, P. XXII 149
Filoramo, G. XIX 172 Howard Marshall, l. 72 '
Finnegan, R. XIX 79 Huffman, N.A. 105 '
¡
¡
Fitzmyer, J. XIX 47 49 50 88 Hurtado, L. W XXI 50-52 70 88 1
Flusser, D. XX 40 95 139 !
ÍNDICE DE AUTO RES 193
Jeremias, J. XXI 15 16 27 37 40 Mussner, F. 83

46 47 48 51 122
Johnson, L. T. 97 Neill, S. 17
Johnston, R. M. XXII 40 Neusner, J. 39 40 109
Jülicher, A. XXI 35- 39 41 Nickelsburg, G. W E. 55
Nineham, D. XXII 75
Kahler, M. XXI 12 94 97 152 168 Nolland, J. XXII 127 128
Kásemann, E. 16, 99, 127
Kelber, W H. XXI 21 22 117 142 Owen, P. L. 50
178
Kittel, G. XXI XXV 83 Paez, D. 79
Kloppenborg, J. S. XXII 149 Paulus, H. 1 O
Künneth, W 175 Pennebaker, J. W 79
Price, R.M. 19
La Potterie, l. de XIV XXI 10 Puig i Tarrech, A. XIX 62 138
Laconi, M. XXI 84 145 164 165
Latourelle, R. 96
Lessing, G. E. 10 Randellini, L. 14
Liddell, H. G. 3 Ratzinger, J. XIII XIX XXII 4 15
Lindemann, A. XVIII 11 58 59 66 93 138 145 164 165
Redman, J. C. S. 68
Mack, B.L. XXI 141 Renan, E. 10
Malherbe, A. J. XXII 137 Reicke, B. XXII 77
Manicardi, E. XIX 138 145 164 Reimarus, H. S. XIX 9 10 16 44
Manson, T. W XXII 133 94 167
Marguerat, D. 96-98 Ricoeur, P. 96
Marrou, H. l. XXII 96 97 Riesenfeld, H. 21 28 29
Martini, C. M. XXII 6 81 Riesner, R. XXII 69 80 121
Marxsen, W XXII 120 154 Rimé, B. 79
Matthiae, K. XXIII 59 120 169 Ristow, H. XXIII 59 120 168
McArthur, H. K. XXII, 40 Robinson, J. M. XX XXII 12 92
Mclver, R. K. XXI 80 96 149
Meeks, W A. XXII 137
Meier, J. P. XXII 55 58 147 149 Sanders, E. P. XXIII 104 11 O
150 174 Sato, M. 76
Merz, A. XXIII 17 Schleiermacher, F. 1 O 163
Meyer, B. F. 86 Schlier, H. XXIII 8
Moessner, D. P. 170 Schlosser, J. 47
Moule, C. F. D. XXII 133 146 Schmidt, K. L. 11 136
Müller, M. 83 50 Schneemelcher, W 173
Muñoz-León, D. XXII 41 Schürer, E. 126
194 ÍNDICE DE AUTORES
Schürmann, H. XXIII 7 57 61 62 Tuckett, C. M. XXIV 164 174

64 120 168
Scott, R. 3 Vansina, J. XXIV 79
Segalla, G. XV XXIII 17 46 71 126 Verheyden, J. 164
Segbroeck, F. van 164 Vermes, G. XXIV 41 50 54 55
Srnith, M. 14 Veyne, P. 96
Sóding, T. 141 Vielhauer, P. XXIV 100 127
Stanton, G. N. XXIII 174
Stefaniak, L. 1 O Wansbrough, H. 80 86 121
Stern, D. XXIII 40 Weiss, J. 10
Strauss, D. F. 10 94 97 163 Wengst, K. XXIV 100
Stuhlmacher, P. 140 163 Westermann, C. XXIV 38
Wrede, W 10 95 126 155 164
Taylor, V XXIII 76 77 Wright, N.T. XXIV 17 49
Thatcher, T. 78
Theissen, G. XXIII 17 120 139 Young, B. H XXIV 40
147
Trilling, W XXIII 59 158 Zubieta Peniche, F. A. XXIV 172
Troeltsch, E. 93 94 Zuntz, G. 140
--
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN

DE «ASÍ NACIERON LOS EVANGELIOS»,
DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES
CRISTIANOS, EL DÍA 21 DE
ABRIL DE 2017, FESTIVI-
DAD DE SAN ANSELMO,
OBISPO Y DOCTOR
DE LA IGLESIA,
EN LA IMPREN-
TA COFÁS
LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI

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Bernardo Estrada

Depósito legal: M-9655-2017

Impreso en España. Printed in Spain

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta

En memoria de mis padres,

SIGLAS ·····································.·················································· XXV

ASÍ NACIERON LOS EVANGELIOS

CAPÍTULO II. Jesús. Sus dichos y hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

CAPÍTULO III. La predicación apostólica.................................. 73

CAPÍTULO IV La redacción de los Evangelios . 131

En una ocasión escuché una anécdota de un pensador ir-

por eso un dato importante: el modo como las primeras co-

su objetivo principal el suscitar la fe de los destinatarios en

esquema De divina reuelatione, y en concreto en lo que corres-

Costituzione dogmática sulla Divina Rivelazione (Massimo, Milán 1966) 182-230

do con el título Historicitas: ]esus «historiae» et Christus «fidei». Cf. I. DE LA PoTTE-

columnas en una visión de conjunto, que en griego se llama

la segunda mitad del siglo II, cuando aparece el gnosticismo,

AGUIRRE MONASTERIO, R. - RooRÍGUEZ CARMONA, A., Evangelios

BULTMANN, R. Historia de la Tradición sinóptica (Sígueme, Salaman-

- Descubrir a Jesús de Nazaret (Sígueme, Salamanca 2006).

Pursssn, D., Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzdhler

1 - Los cuatro Evangelios (Sígueme, Salamanca, 2012).

HAHN, F. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschicbte im frühen

MALHERBE, A. J., Social Aspects of Early Christianity (Fortress, Fila-

TucKETT, C. M., «Forrn Criticism», en W H. K:ELBER- S. BYRSKOG

CivCatt La Civilta Cattolica.

1. Evangelio: anuncio y kerygma

En el momento en que la primitiva comunidad cristiana

concepto asume un valor retroactivo, queriendo indicar como

me ha ungido para anunciar la Buena Nueva a los pobres» (Is

del Señor Jesucristo, de su persona, su vida y su doctrina. Se-

6 Cf. C. M. MARTINI, «La primitiva predicazione apostolica e le sue caratteris-

que Dei Verbum diga que estos libros «conservan la forma de

7 Cf. H. ScHÜRMANN, «Kerygma», en LThK VI, 122-125 (123).

tiva, la llamada a la penitencia, en vista de su segunda venida.

8 Cf H. ScHLIER, «Kerygma e sophia», en Il tempo della Chiesa (EDB, Bolonia

Para Pablo la predicación del evangelio (57 veces en sus

2. La realidad del kerygma y la historia

Quien desee conocer las tradiciones sobre Jesús en los

que llevaban a desmentir lo que la Iglesia decía sobre Jesús.

11 G. E. Lessing publica entre 1774 y 1778 los Wo/fenbüttelsche Fragmente de

trag zum Verstdndnis des Markusevangeliums (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga

catología consecuente, Schweitzer demostró que todo intento

15 Am Anfang war das Kerygma. «Al principio de toda realidad espiritual en el

estudio de los Evangelios al descubrir y sistematizar las pequeñas unídades lite-

Chiesa»: Rassegna di Teología 44 (2003) 5-30.

de la primitiva comunidad cristiana abren un foso que separa

método de la historia de las formas quienes se apoyan en ella

che Christus (Kaiser, Múnich 31961).

que el de la época y del entorno de Jesús. Las formas literarias

Una idea similar la ofrecen algunos académicos contempo-

Esto tiene consecuencias en lo que se refiere al llamado

D. CROSSAN,jesus. A Revolutionary Biography (HarperSF, San Francisco 1994) ix.

¿Cuáles son los presupuestos de una tal afirmación? Bult-

22 J. RATZINGER-BENEDICTO XVI,Jesús de Nazaret o.e. I, 11.

terial; esto era uno de los aspectos esenciales del gnosticismo.

el aislamiento diacrónico de las unidades textuales y la duda

nen G. THEISSEN - A. MERZ, El jesús histórico: un manual (Sígueme, Salamanca

derno», en R. GrnELLINI (ed.), Prospettive teologiche per ilXXI seco/o (Queriniana,

entre el anuncio y las actitudes de Jesús, sus gestos y milagros.

3. Fiabilidad del anuncio

El ministerio público de Jesús se caracteriza esencialmente