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Dafnis Antonio Domínguez A.

PRODUCCIÓN COMUNAL MÁS ALLÁ DE

LA MODERNIDAD-COLONIALIDAD

2018
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© Dafnis Antonio Domínguez A.

Ilustración y diseño de portada:

Darío A. Domínguez Galíndez

Depósito legal: LA2018000073

©2018
Barquisimeto
República Bolivariana de Venezuela

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 PRÓLOGO

El presente libro es producto del desarrollo del curso denominado «Teoría y enfoques del
desarrollo», perteneciente al Programa de Doctorado de la Universidad Bolivariana de
Venezuela en Barquisimeto, estado Lara, Venezuela. El curso fue administrado por el autor,
Dafnis Antonio Dominguez A. No obstante, la forma como se desarrolló fue colectiva. La
comunidad de investigación en Filosofía y Sociopolítica, integrada por profesores y
profesoras de distintas Universidades de Barquisimeto, participó en la discusión de los
temas y textos en reuniones previas a cada encuentro, que sirvieron de materiales para la
discusión en el curso. Además, integrantes de este colectivo, Ibar Varas y este servidor,
participamos en todas las sesiones del curso. De manera que el libro es una síntesis del
trabajo realizado tanto por los y las participantes del curso como por la referida comunidad
de investigación. Por supuesto, el trabajo más importante lo realizó el autor, quien con
dedicación, disciplina y rigurosidad redactó, discutió e hizo los ajustes consecuencia de las
reflexiones y sugerencias que se fueron haciendo al texto durante los debates y encuentros.

Es necesario destacar que este proceso se ha desarrollado en medio de las difíciles

circunstancias que vive la Revolución Bolivariana, en batalla por la defensa del legado de
Chávez y por la esperanza que significa Venezuela para el proceso de liberación de los
pueblos del Sur. La temática del desarrollo, atravesada por las contradicciones propias del
proceso de cambios en el país e impactada por las agresiones imperialistas, cobra una
importancia crucial. Las categorías e interpretaciones que se hacen sobre: la economía, la
ecología, el desarrollo del vivir humano y la naturaleza, puestos en peligro dramáticamente
en el mundo actual, pero especialmente en el territorio venezolano en resistencia, le dan a
este ensayo una pertinencia, y un interés definitivamente vital es decir la crispación de
enfrentar el vivir-morir. No es un frio texto académico, es una herramienta para interpretar
la realidad y luchar en la batalla contra la dominación. Más aún frente a la contramarcha
que ha sufrido el movimiento popular de liberación en Latinoamérica y el Caribe.

Ahora esta batalla no se da en este proceso de investigación sólo en el nivel visible y

superficial, fenoménico, sino principalmente se da en el nivel onto-epistémico, oculto, no
visible, son los marcos categoriales, o los horizontes de interpretación los que están en
disputa, y en este nivel la coloca el mismísimo Chávez en sus escritos, en el «Golpe de
timón», comentando y leyendo fragmentos de libros en el «Aló presidente», y con la
creación de Premio Libertador al Pensamiento Crítico. Es así, como la crítica a la
Modernidad-Colonialidad como visión del cosmos hegemónica es central en esta pugna,
pero más aún lo es la creación de un nuevo marco categorial, que supere el reduccionismo
moderno-colonial y permita la comprensión y desconstrucción de los mecanismos ocultos
de la dominación, además de sentar las bases para la construcción de lo nuevo. Allí acuden
en ayuda los más importantes exponentes del pensamiento crítico en la actualidad, en la
corriente de la Filosofía de la Liberación, de la descolonización epistémica que implica una

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nueva interpretación, contextualizada desde esta tierra, desde este momento, y desde estas
corporalidades vivientes, de la gran obra de Karl Marx.

Así, de la crítica a las categorías de la economía política burguesa, se pasa a la del

neoliberalismo actual, y más allá a la del socialismo histórico. Libre de todo dogmatismo y
prestando atención a los procesos de fetichización, siempre al acecho, se presenta una
visión fresca, renovada de lo que entendemos por «sistema de producción comunal»,
siguiendo a Chávez en el “Comuna o Nada” como grito de combate, lanzado al borde de su
hora final.

El debate y la crítica al marxismo estándar de los partidos políticos y movimientos clásicos

de la izquierda, son parte fundamental de estas reflexiones, temas como el sujeto de la
transformación, lo comunal más allá del Estado y de lo privado, la propiedad o la posesión
en común, la ética y los principios normativos en los campos prácticos son recurrentes a lo
largo del texto. La irreverencia por un lado, más la rigurosidad por el otro le dan
características únicas a esta propuesta.

Sobre el tema de la ética, se enfatiza el criterio de bondad, es la vida o mejor, el vivir del ser
humano y de la naturaleza, en virtud de ello, quedan desarmadas todas las visiones del
«desarrollo estratégico» en las cuales el criterio sea cualquier indicador abstracto, estas son
reducciones moderno-coloniales producto de la fetichización de alguna institución –las
cuales son sólo medios– colocadas como supuesta última instancia determinante, bien sea
el mercado, el Estado, o cualquier otra; son medios no fines. El fin, inclusive el criterio más
allá del fin, es el vivir y el vivir humano, es éste último el que elige los fines.

Finalmente, se propone aquí adentrarse en la reflexión profunda acerca de cuáles son los
elementos determinantes del desarrollo pertinente al aumento del vivir, a revelar las
posiciones que a pesar de decir lo contrario, disminuyen el vivir, inclusive amenazan con la
extinción de la especie humana. Teniendo siempre en cuenta que el vivir que se erige como
criterio no es el vivir abstracto de la especie humana, sino la corporalidad viviente de todos
y todas, principalmente de los más vulnerables, de las víctimas del sistema fetichizado. Estar
con las víctimas y denunciar al sistema injusto es lo ético. Avancemos pues en este camino
de trasformación de lo que sea el tal desarrollo.

Abel José Pérez Wilke

Barquisimeto. 18 de junio de 2018

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 INTRODUCCIÓN
La modernidad-colonialidad, y su dimensión económica el capitalismo, constituyen una
especie de ultimátum para la sobrevivencia del vivir humano y la naturaleza. Si no
detenemos al sistema actual nos precipitamos a un abismo que amenaza con desaparecer
para siempre a la vida, o al menos a la especie humana. Dicho peligro de extinción, que se
levanta contra la vida, no viene esta vez de ninguna colisión de un meteorito, o de alguna
actividad volcánica masiva, ni de cualquiera que haya sido la causa que extinguió hace 65
millones de años a los dinosaurios y otras formas de vida; en tiempos, por cierto, muy
anteriores a la especie humana. Esta vez la amenaza que se cierne sobre la vida no proviene
de ningún acontecimiento cósmico espontáneo, sino de un acontecer histórico, provocado
conscientemente e intencionalmente por seres humanos.

Las demás formas de vida no hacen cosas buenas ni malas, no tienen esa libertad, hacen
sólo lo que tienen que hacer. El ser humano en cambio tiene libertad –desde luego una
libertad relativa– para hacer y no hacer. Esa libertad emergió en el cosmos apenas 300 mil
años atrás. El ser humano irrumpe en el proceso evolutivo con un cerebro emocional y
cognitivo que hizo posible el complejo fenómeno de la autoconciencia. La autoconciencia
confiere al ser humano la libertad para destruir o no. Destruir al propio ser humano, destruir
a las demás formas de vida y destruir a la naturaleza. Sólo con destruir a la naturaleza se
destruye a sí mismo, porque la vida humana y las demás formas de vida son parte de la
naturaleza. El ser humano, por esa condición de autoconciencia, no sólo es responsable de
su propia vida sino de todas las formas de vida del planeta.

El capitalismo no surgió en el cosmos de manera espontánea, sino a través de un complejo

entramado de transformaciones intencionales. Nos toca ahora a los pueblos pensar un
mundo mejor distinto al de la modernidad-colonialidad y el capitalismo. Ese mundo mejor
es posible. Ese es el tema que se aborda en este ensayo. Un mundo mejor posible exige la
lucha de los pueblos para trascender el capitalismo –y la modernidad-colonialidad, como el
«todo» del cual el capitalismo forma parte– si no trascendemos a través de la lucha este
sistema vigente, si no logramos ir más allá de la lógica y principios organizadores moderno-
coloniales, ponemos dramáticamente en riesgo la sobrevivencia humana; es decir, el vivir-
morir de la especie humana es en fin de cuentas la amenaza a la que nos enfrentamos.

La única esperanza que tenemos para conservar el vivir humano y la naturaleza es frenando
al capitalismo. Parece indiscutible que debemos superar al capitalismo, lo que no tenemos
muy claro todavía es cuál será el contenido que tendrá el nuevo sistema. De allí la urgencia
de desarrollar experiencias que vayan mostrando aproximadamente el futuro sistema de
producción que transcienda al sistema capitalista. Precisamente en este contexto se
adelantan diversas experiencias, las cuales se siguen desarrollando aunque de manera
incipiente y en medio de múltiples dificultades. Este breve ensayo quiere llamar la atención
sobre el problema, específicamente con relación a la exigencia que tenemos de desarrollar
comunitariamente a partir de la praxis revolucionaria el correspondiente marco categorial

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que sistematice la experiencia adquirida en la producción comunal. La producción comunal
le proporciona contenido a la Revolución Bolivariana, contribuyendo con la realización de
la utopía del Socialismo del siglo XXI. Un socialismo que pensamos como nuestro americano,
capaz –tal como lo expresara Hugo Chávez en Golpe de Timón– de un contenido distinto,
tanto del contenido del capitalismo, como el de la experiencia –iniciada en la Unión
Soviética en 1921– del socialismo histórico.

No ignoramos que las decisiones acerca de lo que hay que hacer exigen contar con unos
principios previos. Estos principios los podemos resumir en tres; primero, lo que hagamos
debe servir para afirmar el vivir humano en comunidad y la naturaleza; en segundo lugar,
lo que hagamos debe ser realizado con el consenso participativo y protagónico del pueblo
y, finalmente, todo lo que pensemos hacer debe ser posible de ser realizado en la práctica.
Son criterios que necesitamos tener en cuenta a la hora de elegir entre las diversas
alternativas que se nos presentan y ameritan decidir, para así no obrar nada que niegue la
vida, sino que la afirmen como demanda la transformación por un mundo mejor. No nos
queda otra que pretender que las acciones elegidas sean las justas. Decimos, pretender que
sean justas y siempre perfectibles, no decimos que sean perfectas, porque la perfección
está vedada para la condición humana.

Cualquier que sea el lugar donde nos encontramos, es un mundo capitalista. El capitalismo
es un hacer, debemos dejarlo de hacer. Teniendo el convencimiento de que otro mundo
mejor es posible. Alcanzar ese mundo mejor no será una tarea fácil, llevará una larga
transición cargada de sacrificios. Pero no tenemos de otra, el único modo de llegar a ese
mundo mejor es uniéndonos y caminando. Ni siquiera hay que hacerse ilusiones sobre el
camino, porque no hay camino. El camino lo construimos caminando. Para caminar juntos
y juntas necesitamos tener un horizonte.

Ese horizonte debe ser un horizonte crítico. Aproximadamente como lo plantea Marx en El
Capital en referencia al «reino de la libertad». En el presente ensayo, Marx está muy
presente, porque no contamos con otro mejor crítico del capitalismo. Ningún otro ha
estudiado tan a fondo su fundamento, por eso su vigencia. Sigue vigente por ser el crítico
que más hondo ha horadado la esencia del capitalismo. Marx no fue perfecto, ningún ser
humano lo es, cometió errores como cualquier ser humano, lo que reivindicamos válido de
Marx es haber desarrollado todo el sistema de categorías que nos permiten criticar hoy, y
mientras exista, al capitalismo en su misma esencia.

El «reino de la libertad» está más allá de las posibilidades humanas. Más allá de las
posibilidades humanas significa que aun con todo lo que hagamos seguiremos viviendo en
un «reino de la necesidad». Aunque el «reino de la libertad» es un horizonte que sólo
podemos imaginar, conviene tenerlo como horizonte final porque permite poner en
cuestión, no sólo al sistema capitalista sino cualquier sistema de producción futuro.

Aquello que es posible imaginar, pero imposible realizar en la práctica, es lo que Kant
denominó «postulado». El «reino de la libertad» es un postulado que, como principio crítico,

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nos permite cuestionar cualquier sistema posible, en nuestro caso no solo al capitalismo,
sino además el socialismo histórico y cualquier sistema económico, incluso un sistema de
producción comunal futuro.

Los pueblos originarios lograron constituir en nuestro continente lo «comunitario», pero no

alcanzaron a constituir lo singular personal. La modernidad-colonialidad constituyó el
«individualismo», depreciando lo comunitario. Un mundo mejor posible debe saber
articular lo plural comunitario con lo singular personal. Tal articulación tampoco puede ser
realizada plenamente del todo por constituir para la condición humana una imposibilidad
empírica.

Con base en esa misma interpretación, igualmente tampoco podría realizarse plenamente
del todo un control comunitario de la producción comunal. Realizar empíricamente el
control comunitario obliga su institucionalización. La institución no es lo «común» sino lo
«colectivo», es decir, una obra humana expuesta inevitablemente a que tarde o temprano
se fetichice, de allí que ninguna institución pueda ser eterna, no es posible evitar que con
el tiempo termine colocando la vida a su servicio, cuando la institución es para estar al
servicio de la vida.

La «libertad» es lo imaginado, la «necesidad» es lo empírico. Lo empírico no puede nunca

realizar plenamente lo imaginado. Por lo tanto, el horizonte imaginado es un horizonte
«realista». Con realista queremos significar que su realización nunca podrá ser perfecta. El
horizonte además debe ser «crítico». Crítico quiere decir que para la condición humana el
error es inevitable. Debemos entonces estar permanente atentos y vigilantes para corregir
los errores cometidos. Nuestro horizonte es entonces un realismo crítico.

Que existamos siempre en el «reino de la necesidad» significa que el error es inevitable y

que debemos estar siempre dispuestos a rectificar cuando hayamos sido advertidos del
error. Es como interpretar que toda acción humana pertenece al reino de la imperfección,
y nada de lo que florezca sobre dicho reino puede ser perfecto. Sin embargo, el reino de la
perfección –el cual sólo puede ser imaginado– nos sirve como criterio regulador para
cuestionar y criticar las acciones que emprendamos en vista a un mundo mejor posible,
sabiendo y estando conscientes de que un mundo mejor posible nuca llegará a ser un
mundo perfecto, no hay mundo perfecto sino en todo caso perfectible.

El comunismo se refiere a una sociedad perfecta, un horizonte final sólo imaginable nunca
realizable empíricamente. Ser comunista significa ser capaz de criticar cualquier acción
empírica que, por humana, nunca puede ser perfecta. Lo «máxima felicidad» no es lo
perfecto, sino lo perfectible, es decir, posible. Para eso sirve el comunismo. Si no es el
comunismo, entonces es la desesperanza. Lo que puede mover la esperanza es el horizonte
final del «reino de la libertad».

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Racionalidad moderna-colonial: la «razón formal»
Las «épocas históricas» no pueden ser definidas de antemano, sino que primero son
«prácticas» y más tarde, luego de ser distinguidas como un cambio de época, son
sistematizadas a través de diversos relatos.

El momento histórico que distinguimos como época moderno-colonial se inicia primero

como la generalización sistemática de nuevas prácticas –capitalista, eurocéntrica,
cristianocéntrica (heredera de la «cristiandad» surgida en el siglo IV), sexista, racista,
colonial– El punto crucial se ubica en el año 1492. La profundidad de los acontecimientos
ocurridos entonces fue de una magnitud tal que terminó siendo distinguida más tarde como
un cambio de época. Su sistematización, sin embargo, no comenzó sino hasta fines del siglo
XVII, en Inglaterra, entre otros, con John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776),
Adam Smith (1723-1790). En Francia con Jean-Jacques Rousseau (Suiza 1712- Francia 1778).

La narrativa de Locke, Hume, Smith, Rousseau etc. no es nacional; por ejemplo, de Inglaterra
o Francia, sino una narrativa moderna-colonial. Así como el imperialismo no es nacional,
sino mundial. No hay imperialismos nacionales. Lo que distinguimos como conflictos
interimperialistas no son más que conflictos entre países por uno de ellos erigirse como país
hegemónico del imperialismo burgués mundial.

Es igual el capitalismo. No hay capitalismos nacionales. Los capitalismos nacionales son

simplemente abstracciones que hacemos del capitalismo global mundial. La invasión a
nuestro continente, iniciada en 1492, tampoco tiene un sentido meramente nacional de
España, sino el sentido de una invasión moderna-colonial y cristianocéntrica mundial. Sobre
esto último, tengamos presente que en el siglo XV el cristianocentrismo aún no había sido
«secularizado». El proceso de secularización1 del cristianocentrismo se inicia con John Locke
a fines del siglo XVII.

Cada cambio de época histórica contiene lógicas, racionalidades y principios organizadores.

La racionalidad de la época moderna-colonial es la «racionalidad formal».

Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de cálculo que le es

técnicamente posible y que aplica realmente. Al contario, llamamos racionalidad material al
grado en que el abastecimiento de bienes de un grupo de hombres tenga lugar por medio de
una acción social de carácter económica orientada por determinados postulados de valor.

Weber, Max. Economía y sociedad. p 64

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Distinguimos «secularización» de «secularismo». El secularismo es en oposición a una religión
fundamentalista. La secularidad puede ser sin oposición, por ejemplo, a una religión crítico-liberadora, como
la experiencia latinoamericana. Sin embargo, en el contexto del presente ensayo, proponemos distinguir como
«secularismo», a una ideología moderna-colonial que se opone a la ideología de la cristiandad. Mientras que
por «secularización» –pese a ser un proceso desarrollado también en diversas culturas religiosas de la
historia– la proponemos entender aquí, como una ideología para conciliar aquellas conclusiones de la ciencia
moderna-colonial que entraron en contradicción con la ideología de la cristiandad.

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La racionalidad formal en opinión de Max Weber –Alemania 1864-1920– trata acerca de
juicios «con arreglo a fines», considera que dicha racionalidad es la que concierne a la
ciencia. No la racionalidad material, cuyos juicios son juicios «con arreglo a valores». Los
juicios de valor están vedados para la ciencia, en razón de que la ciencia es «neutral» con
respecto a los valores; la racionalidad material es ajena a la ciencia. Como corolario la
racionalidad material queda excluida de la ciencia y la racionalidad formal reducida a la
racionalidad «medio-fin». Para Weber la racionalidad medio-fin es la única racionalidad que
se puede considerar científica.

Por la circunstancia de que la modernidad-colonialidad ha conocido dos sistemas de

producción: el capitalismo y el socialismo histórico, la racionalidad «medio-fin» no es
propiamente del capitalismo sino constitutiva de la modernidad-colonialidad. No es
propiamente del capitalismo, porque también es la racionalidad del socialismo del siglo XX,
otra experiencia histórica moderna colonial.

La crisis del vivir humano y de la naturaleza a la que estamos enfrentados es causada por el
capitalismo. Si no paramos el capitalismo puede desaparecer el vivir humano. Sin embargo,
la amenaza del vivir humano y de la naturaleza no se reduce al capitalismo. No basta con
detener el capitalismo, hace falta también abrir un proceso radical capaz de superar la
modernidad-colonialidad y de su racionalidad «medio-fin». Mientras la lógica moderna-
colonial permanezca, estará presente la amenaza que se cierne sobre el vivir humano.

El concepto de «acción racional» pertenece a Max Weber, aparece expuesto en su obra

póstuma –una compilación, después de su muerte, de sus trabajos más importantes–
editada en 1922 como «Economía y sociedad» (Wirtschaft und Gesellschaft - Grundriss der
Sozialökonomik). En esta obra, Weber denomina a la racionalidad «formal» como
racionalidad «medio-fin». La racionalidad «medio-fin» constituye, según el referido autor,
la «culminación» de los procesos de «racionalización». Esta concepción considera la
culminación de la historia a la modernidad-colonialidad y por consiguiente al capitalismo
por ser su faceta económica.

La acción racional es una acción «lineal» entre medios y fines. Una relación entre medios y
fines es juzgada como «racional» siempre y cuando los fines determinados sean alcanzados
con mínimos medios. Se trata en este caso, como se ve, de un criterio puramente «formal»
de racionalidad. Dado que la acción «racional» es entendida como aquella que alcanza el
fin con el mínimo costo de medios, exige «calcular» el costo de dichos medios.

Los «fines» a los que se refiere Weber no son fines «generales», como pudiera ser, por
ejemplo, el fin general de «tener patria». Weber se refiere sólo a fines «específicos»
perseguidos por una acción en condiciones de ser «calculada». De acuerdo con esta idea, la
«eficiencia» del hacer se juzga racionalmente comparando linealmente los mínimos costos
de medios que son necesarios para conseguir fines específicos.

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No funciona para fines generales como cuando decimos, por ejemplo, «tenemos patria»,
porque sería imposible cuantificar el costo de los «medios» necesarios para alcanzar dicho
«fin» de tener patria. En ese caso requeriría calcular cuánto cuesta alcanzar el fin de «tener
patria». Con el referido criterio de eficiencia, no tenemos por supuesto posibilidad alguna
de juzgar racionalmente la importancia de tener patria.

La racionalidad formal moderno-colonial de la razón «medio-fin» se calcula

cuantitativamente por medio de la renta. Si hubo una ganancia entonces se considera
rentable. Si hubo la máxima ganancia o la máxima producción se considera eficiente. En el
capitalismo se considera que la eficiencia es determinada por la competencia perfecta, en
el socialismo histórico del siglo XX, por la planificación perfecta.

La eficiencia de la competencia perfecta es para regular «lo común», igual como esperaba
regular «lo común» la eficiencia de la planificación perfecta. Ambas con arreglo a la
«racionalidad de la acción «medio-fin» de Weber. La vida, la ética quedan por fuera. La vida
y la ética son descartadas porque son consideradas –según Weber– «juicios de valor». Para
Weber los «juicios de valor» no pertenecen a las ciencias. Los juicios de la ciencia sólo
pueden ser «juicios de hecho».

La racionalidad medio-fin no es «ética», sino «moral». En la ética, otra racionalidad –porque

debe ser desde otra racionalidad distinta a la racionalidad medio-fin– está al servicio del
vivir humano y de la naturaleza. En la moral, que siempre está referida al sistema, la vida se
coloca al servicio de la racionalidad medio-fin.

Max Weber es categórico en señalar que la acción racional medio-fin no realiza juicios
«éticos». La «ciencia» con respecto a la «vida» y a la «ética» es neutral. A la ciencia no le
compete decidir los fines, ni tampoco el «contenido» de la acción; la ciencia sólo se ocupa
de la «forma»; es decir, de los medios. A los medios son lo que el pensamiento moderno-
colonial considera forma y a la racionalidad derivada de la forma, «racionalidad formal» o
«razón formal».

No es que Weber niegue la racionalidad «con arreglo a valores», es solo que considera que
dicha racionalidad no le concierne a la ciencia. La racionalidad que le incumbe a la ciencia
es la de los «juicios de hecho». En el pensamiento moderno-colonial la racionalidad es la
«racionalidad formal». Como la vida es la «materia» o contenido, queda excluida la
«racionalidad material», deja por fuera a la corporalidad viviente. Weber dice que la
«forma» se refiere a los fines, o sea que la forma es «con arreglo a fines», la ética, en
cambio, es «con arreglo a valores»:

La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con arreglo a fines: determinada
por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros
hombres, y utilizando esas expectativas como «condiciones» o «medios» para el logro de
fines propios racionalmente sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores:
determinada por la creencia consciente en el valor –ético, estético, religioso o de cualquier

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 otra forma como se le interprete– propio y absoluto de una determinada conducta, sin
relación alguna con el resultado, o sea puramente en mérito de ese valor.

Weber, Max. Economía y sociedad. p 20.

Para el pensamiento moderno-colonial, elegir entre una u otra marca, es un problema de

gusto. En cuestiones de gusto no se mete la ciencia. Para Weber, la elección entre «vivir o
morir» es un problema de gusto o preferencia. Los gustos o preferencias de cada quien no
es algo que le competa a la ciencia. Es más, Weber considera todos los juicios de contenido
–también denominados «materiales»– como juicios de gusto. El criterio –gusto o
preferencia– que lleva a decidir entre una cosa u otra, es lo que Weber entiende por
«valor»; los llama «juicio de valor», también «juicio de utilidad». El deseo o no deseo de
algo es lo que la racionalidad medio-fin, entiende por «valor».

La racionalidad medio-fin queda reducida a los ámbitos epistémico y metódico. Se limita a

los medios o «instrumentos»; es decir, la racionalidad medio-fin es meramente una
«racionalidad instrumental». Únicamente los juicios inherentes a la «racionalidad
instrumental» conciernen a la ciencia. Ninguna otra racionalidad, distinta a la racionalidad
medio-fin, puede ser considerada ciencia. El juicio para considerar que algo es falso o
verdadero es el juicio medio-fin. Como el juicio medio-fin establece un vínculo «lineal»,
ninguna otra relación que no sea una relación lineal podría ser considerada un juicio
científico.

Hay un ejemplo, tomado de la obra «El sujeto y la Ley» de Franz Hinkelammert, que se
puede recrear más o menos así: imaginémonos, para variar, a dos personas cortando cada
una las ramas de un árbol sobre las que están sentadas. Aquella que primero consiga el
«fin» de cortar la rama será la más eficiente. De acuerdo con la «acción racional medio-fin»
de Max Weber –la única racionalidad que le concierne a la ciencia– cuando la persona más
eficiente corta la rama cae desde la altura y muere. Al resultar muerto «el más eficiente» ya
no podrá tener más fines. El fin no era el suicidio, sino cortar la rama, pero el resultado fue
el suicidio. Como las dos personas que cortaban las ramas no eran conscientes del riesgo
de morir en su acción medio-fin; entonces, la muerte del más eficiente fue un efecto no
intencional de la acción medio-fin. Pero es un suicidio aunque no haya sido intencional. Algo
irracional es racional para la racionalidad medio-fin porque el fin no fue suicidarse sino
cortar la rama. La vida no es ni puede ser un fin. La vida es la que sirve de posibilidad para
tener fines. Juzgar sobre vivir o morir no es un «juicio de valor», sino un «juicio de hecho».

El criterio de verdad en los juicios de hecho no es el de medio-fin sino el de vivir-morir; la

muerte expresada como una condición específica en el sentido de un morir específico. Se
trata de otra racionalidad, no la de «medio-fin», sino la de «vivir-morir».

Pongamos un ejemplo de nuestra historia. Antonio Ricaurte, el 25 de marzo de 1814, le

prendió fuego al Parque de pólvora que custodiaba con 50 soldados en San Mateo. El fin de
la acción fue evitar que Morales se apoderara del Parque. Aun cuando estaba consciente
que moriría en la acción, el fin de la acción no era morir. La acción suicida fue un juicio de

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hecho, evitar que Morales se apoderara del almacén. Al momento de alcanzar el fin, al
explotar el depósito, también muere y ya no tuvo más fines. En la acción por conseguir el
fin, los fines desaparecen. Sin embargo, no se puede juzgar la muerte de Ricaurte como un
juicio medio-fin, porque el fin no fue morir, es decir, se juzga como un «juicio de hecho»
aunque no haya sido medio-fin.

Weber pretende que todos los juicios de hecho sean juicios medio-fin. Sin embargo, al
juzgar la propia muerte de Ricaurte debemos considerarla un «juicio de hecho», no un juicio
medio-fin, porque el suicidio no era el fin. El problema es que Weber no admite juicios de
hecho que no sea medio-fin.

La acción suicida no puede ser una acción racional con arreglo a valores porque una vez que
sobrevenga la muerte desaparecerán todos los valores. Elegir la vida no es una elección de
gusto o preferencia, no es un valor sino un hecho, es un juicio de hecho aunque no sea de
medio-fin. Cada vez que elegimos por la vida nos estamos saliendo de la relación medio-fin.

Lo que se le cuestiona a la ciencia moderno-colonial no es que se base en «juicios de hecho»,

sino que los juicios de hecho en los que se basa sean «juicios medio-fin», esa es la razón por
la cual cuestionamos que el criterio para juzgar la eficiencia sea la racionalidad medio-fin.

Podemos distinguir dos conceptos de eficiencia. La eficiencia destructiva como racionalidad

medio-fin del pensamiento moderno-colonial. Y más allá de ese pensamiento, la eficiencia
reproductiva como racionalidad del vivir-morir. La eficiencia destructiva es destructiva
porque destruye las dos fuentes de toda riqueza: la tierra y el ser humano. La tierra y el ser
humano son partes interdependientes de una misma totalidad. La eficiencia reproductiva,
en cambio, «reproduce» la vida de la tierra y el ser humano. Marx plantea la eficiencia
destructiva en los siguientes términos:

La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del

proceso de producción social de producción, sino socavando, al mismo tiempo, los dos
manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador.

Marx, Karl. El Capital. Tomo I/Vol 2. p 613

Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des
gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles
Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter.
Marx, Karl. Das Kapital - Kritik der politischen Ökonomie. Buch I. WERKE • BAND 23. p 530

Marx indica aquí, no sólo a la clase trabajadora, sino al ser humano en su condición de
trabajador o trabajadora. De ello se desprende que un proceso social de producción es
justo cuando afirma el mantenimiento de las dos fuentes originales de dicha producción,
es decir, la naturaleza y el ser humano trabajador. El primer principio del Socialismo
Bolivariano del Siglo XXI es afirmar la naturaleza y el vivir humano en comunidad.

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La producción de la riqueza debe hacerse racionalmente afirmando la producción,
reproducción y aumento del vivir humano en comunidad, lo cual no es posible sino
asegurando la producción y conservación de la naturaleza. La racionalidad de esta
eficiencia basada en la producción del ser humano y la naturaleza, la llamamos eficiencia
reproductiva. La eficiencia reproductiva no es el resultado de un «cálculo» como en el
concepto de eficiencia destructiva basada en la racionalidad medio-fin de Max Weber.

La eficiencia destructiva es una racionalidad «irracional» porque al destruir al ser humano y

a la naturaleza se destruye al mismo tiempo a sí misma. Hinkelammert, en su obra Crítica
de la razón utópica, compara a la eficiencia destructiva con un vampiro: «Es como un
vampiro que vive de la sangre de los vivos. Cuando ya no vive nadie, tampoco puede vivir
él.» p 268.

Tanto la teoría de la competencia perfecta, como la teoría de la planificación perfecta,

parten de la ilusión de que el ser humano lo puede «conocer todo»; es decir, que el ser
humano es omnisciente. O si no, parte de la ilusión de la omnisciencia, porque si es que el
ser humano no puede conocerlo todo, entonces hay una «mano invisible» que sí lo conoce
todo. La omnisciencia del ser humano se traslada supuestamente al «destino» de una
providencia que rige el mundo.

El «capital centrismo» y el «mercado centrismo» es una negación del «antropocentrismo».

No pone en el centro al ser humano, ni a la naturaleza, sino que destruye ambas fuentes
–Marx dice los dos manantiales–, destruye la producción, mantenimiento y aumento de
ambos manantiales. Destruye a la naturaleza, pero al destruir a la naturaleza destruye al
mismo tiempo al ser humano.

El vivir no es posible fuera de la espiral natural del vivir:

La reproducción del vivir es el criterio. Por lo tanto, la «racionalidad reproductiva» funda a

la «racionalidad medio-fin». La racionalidad reproductiva es el fundamento mientras que
la racionalidad medio-fin es lo fundado. La racionalidad reproductiva debe asegurar la
inserción de la racionalidad medio-fin en la espiral natural del vivir.

La racionalidad medio-fin es una racionalidad lineal. La racionalidad reproductiva es una

racionalidad espiral. El vivir humano comunitario es un vivir necesitante. Su vivir necesitante

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se torna específico en los «fines», los cuales alcanza a través de «medios» adecuados dentro
del «cálculo medio-fin». En palabras de Simón Rodríguez: lo «inventado» se refiere a lo
análogo entre las dos racionalidades; lo «errado» es lo distinto entre ambas. La racionalidad
medio-fin es errada en aquellos aspectos en los cuales entra en contradicción con la
racionalidad reproductiva. El humano es un ser necesitante, por esa condición está obligado
a poner los fines al servicio de su vivir necesitado. La racionalidad destructiva invierte la
exigencia y coloca el vivir necesitado al servicio de los fines.

La eficiencia de la racionalidad destructiva considera irracional la eficiencia de la

racionalidad reproductiva, y viceversa. La eficiencia de la racionalidad destructiva es
medida por la rentabilidad, la cual se puede lograr a través de la competencia perfecta del
mercado o por medio de la planificación perfecta del Estado. Concepción de eficiencia
criticada por Hugo Chávez a finales de 2012 en Golpe de Timón: «un sistema productivo
requiere que sea radicalmente diferente a la alternativa operada de manera central,
trátese de la economía dirigida capitalista o de su bien conocidas variedades
poscapitalistas presentadas engañosamente como ʽplanificaciónʼ» Chávez, Hugo. Golpe de
Timón. p 24.

Las formas sociales de conciencia

En la reproducción de su vivir los seres humanos realizan «relaciones de producción» de dos
tipos: materiales e intelectuales. Esta última referida al arte, la poesía, etc. Ambos tipos de
producción son históricas, interactúan recíprocamente entre ellas y en conexión interna. La
producción material influye en la intelectual y la producción intelectual influye en la
material.

Estas «relaciones de producción» comprenden relaciones de los seres humanos entre sí y

relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, de la cual el propio ser humano
constituye parte orgánica. Las «relaciones de producción» constituyen un «todo». Las
relaciones son como una especie de «estructura» que sirve de «base» a una
«superestructura» o «Überbau» –palabra elegida por Marx en su texto alemán– Estas
relaciones «humanos-humanos» y «humanos-naturaleza» –para Marx– condicionan o
determinan («bedingen») tanto al estado («Staatswesen») como a la visión intelectual
(«geistige Anschauung»). Las llamadas «formas sociales de conciencia» pertenecen al
ámbito de la «visión intelectual».

Se puede considerar de un modo unilateral a la ideología, únicamente en su sentido de falsa

conciencia. Esa manera parece preferible. Marx la concibió tanto en sentido de falsa
conciencia como en la dimensión positiva:

Con el cambio de la base (Grundlage) económica, toda la inmensa superestructura (Überbau)

rueda (wälzt sich) más lenta o más rápidamente. En la consideración de tales conmociones
siempre debemos distinguir como materia (materiellen) [materia con el significado de
contenido] de las ciencias naturales (naturwissenschaftlich) constatable (konstatierenden) las
condiciones de producción económica, [distintas] de las formas jurídicas, políticas, religiosas,

13
 artísticas o filosóficas, dicho más corto (kurz), las formas ideológicas (ideologischen Formen)
en las que los seres humanos son conscientes (bewußt werden) del conflicto (Konflikts) y luchan
(ausfechten) contra éste.

El texto original de Marx en alemán:

Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau
langsamer oder rascher um. In der Betrachtung solcher Umwälzungen muß man stets
unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden
Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen,
religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die
Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten.

MEGA² II.3.2: Karl Marx, Zur Kritik der politischen

Ökonomie (Manuskript 1861-1863). Teil 2

La metáfora «base y superestructura» es útil en el tema de las «formas de conciencia». El

uso regular de metáforas ofrece, en general, muchas ventajas principalmente para
comprender conceptos que resultan complejos. Una vez comprendidos, conviene mejor
abandonar su uso, sobre todo por el riesgo de terminar confundiendo a la realidad con la
metáfora. La realidad es la realidad, no es la metáfora.

Un ejemplo del uso inadecuado de la metáfora –visto desde la ciencia moderna colonial–
compara a la realidad diciendo que «el universo se parece a una máquina». El problema no
es la metáfora en sí, sino que después termina considerando a la máquina no una metáfora
si no como si fuera la realidad misma, confunde así la realidad con el modelo. En la
Modernidad-Colonialidad es difícil una disciplina que no esté influenciada por el
mecanicismo. El esquema biomédico, por ejemplo, concibe al ser humano como una
«máquina», las enfermedades consideradas averías de las piezas, las que se pueden reparar
y en algunos casos reemplazar. Algo parecido es lo que ocurre también con la metáfora de
la «base y estructura».

Marx distingue entre «ciencias naturales» (naturwissenschaftlich) y «ciencias humanas» a

las cuales, en el texto anteriormente citado, denomina «formas ideológicas» (ideologischen
Formen). Las ciencias naturales son «blandas», abstractas, simples; Marx dice
«constatables». Las ciencias humanas –también conocidas como ciencias sociales– son en
cambio «duras», concretas, complejas. No pueden ser constatables con la exactitud de las
matemáticas. El nivel de complejidad del neo córtex y el sistema límbico en los seres
humanos es de tal magnitud que resultaría imposible que las ciencias humanas fuesen
exactas o constatables como las matemáticas. Cada cerebro contiene un promedio de 86
mil millones de neuronas, de éstas 16 mil millones en la corteza.

De la base económica surge una superestructura, no de modo mecánico sino

dialécticamente, en el sentido de que la base económica determina a una superestructura
y esa superestructura determina a la base económica. Base y superestructura se co-
implican.

14
En el momento en que –según Marx– se tiene conciencia de las formas ideológicas, los seres
humanos son capaces de luchar en medio del conflicto que supone el proceso de
transformación de la base económica y su correlato superestructural como consecuencia
del trastocamiento.

El problema de la «falsa conciencia» es un problema real, sólo posible de comprender en el

marco de su contexto histórico específico. Exige especialmente demarcar a las ciencias
naturales de las ciencias humanas; más todavía, demarcar a las ciencias humanas
funcionales de las ciencias humanas críticas. Las ciencias humanas carecen de las
exactitudes propias de las ciencias naturales. El fetichismo científico pretende que las
ciencias humanas ostenten la exactitud de las ciencias naturales.

Las ciencias humanas son distintas de las ciencias naturales. Una de las explicaciones por la
cual los economistas, en los tiempos de Marx, no supieron comprender a la economía, fue
precisamente por haber tratado igual que la física o la química a una ciencia humana como
la economía.

El tema de las «formas sociales de conciencia» guarda relación con la «ideología», en razón
de que la ideología es una forma de conciencia social. Lo verdadero-falso es una de las
determinaciones de la ideología. Desde esa perspectiva la ideología es lo falso no lo
verdadero.

La práctica-teoría es otra de las determinaciones de la ideología. Desde este punto de vista,

la ideología pretende demostrar la verdad de las ideas con otras ideas, en lugar de hacerlo
con la práctica. La teoría no puede ser fundada por la teoría sino sólo por la práctica. La
práctica es el punto de partida, en el sentido expuesto por Mao: «práctica-teoría-práctica».
Por lo tanto, las ideas que se extraen de otras ideas no pueden ser sino mera ideología. La
«realidad» no se demuestra en la teoría sino en la praxis. En este punto, la «práctica» es la
que determina –de acuerdo con Marx– la «verdad» de las ideas:

La pregunta de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad «Wahrheit» objetiva

no es una pregunta teórica sino una pregunta práctica «praktische». En la praxis es donde el ser
humano tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad (Wirklichkeit).

Marx, Tesis sobre Feuerbach

La teoría se genera desde la práctica. La práctica es el punto de partida de las ideas

verdaderas. La verdad no se demuestra con la ideología, ni aun si esta fuese una ideología
positiva, por ejemplo, en contra de la dominación, porque no podría nunca superar la
impronta de haberse originado de otras ideas; por eso no tiene ningún sentido hablar de
«formación ideológica». Y qué decir de la ideología negativa cuyo propósito es ocultar,
engañar y dominar.

15
István Mészáros considera que «la ideología es la conciencia práctica ineludible de las
sociedades de clase» (Estructura social y formas sociales, Volumen II, p 189). El sistema del
capital es una sociedad de clase. Las clases en la sociedad capitalista constituyen una forma
específica de división de la sociedad. No sólo se trata de una determinada relación entre los
seres humanos, sino una determinada relación de los seres humanos con la naturaleza.
Ambas relaciones necesitan de mediaciones. En el caso histórico específico del sistema del
capital dichas mediaciones –según Mészáros– son las mediaciones antagónicas de segundo
orden.

La ideología es supraestructural. Puede ser fetichizada o no. La ideología pretende que la

realidad se ajuste a las ideas. Pero es a la inversa, son las ideas las que se deben ajustar a la
realidad. Al menos eso era lo que Marx y Engels entendieron por comunismo, al cual en
modo alguno lo podían considerar una ideología:

Para nosotros, el comunismo no es un estado que se deba establecer (hergestellt), un ideal al cual
la realidad (Wirklichkeit) se debe ajustar. Llamamos comunismo al movimiento real (wirkliche)
para abolir (aufhebt) el estado actual.

Marx-Engels, La ideología alemana. Tomado de:

Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach
die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus
die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.

Die deutsche Ideologie. Marx-Engels Werke. Band 3, p 35.

Hay teorías ideológicas, pero no todas las teorías lo son. Posiblemente con la excepción de
György Lukács, en su obra «Estética» de 1963, todos los demás pensadores europeos
consideraron a la religión una ideología supraestructural. Nadie puede dudar que la cristiandad
–la religión europea– constituye una expresión ideológica; sin embargo, en la América
Latina y el Caribe, no necesariamente toda religión es ideología, hay desde el pueblo una
determinada praxis cristiana crítica que no podemos decir que sea ideológica.

Una religión justificadora de la dominación es ideológica supraestructural y fetichista,

encubre la dominación en nombre de la religión. Asimismo, cierto discurso antirreligioso es
igualmente ideológico superestructural y fetichista, en nombre de un supuesto
«materialismo» encubre la dominación y convierte en un nuevo dios a una «materia» que
lo justifica todo.

De la crítica de la teoría moderna-colonial del consumo a

una teoría crítica del consumo
En su condición de seres «necesitantes», los humanos constituyen a determinadas
«propiedades» de la naturaleza en satisfactores. Los seres humanos constituyen a la

16
naturaleza, –de la cual son una parte orgánica– en materia para elaborar «productos» que
después «distribuyen», luego «intercambian» y, finalmente, «consumen».

En su obra «Ciencia de la Lógica», Hegel distingue tres tipos de conceptos: universal,

particular y singular:

Lo que de esta manera aparece en general como lo mediado, es la universalidad de A con la

individualidad. Pero el mediador es este A, que es la esfera universal de sus particularizaciones,
y algo determinado como individuo. Lo que constituye la verdad del silogismo hipotético, es
decir, la unidad de lo que media o de lo mediado, está puesto así en el silogismo disyuntivo,
que, por este motivo no es tampoco ya un silogismo. El término medio, que está puesto en él
como totalidad del concepto, contiene precisamente él mismo los dos extremos en su completa
determinación.

Capítulo I. El concepto, p 277. El concepto universal, p 278. El concepto particular, p 284. El

concepto singular p 300.
Hegel, G. W. F. Ciencia de la Lógica (Wissenschaft der Logik / 1812-1816). ©1956-1982.
Traducción Augusta y Rodolfo Mondolfo. Ediciones Solar, Bogotá. También Editorial Abada,
Madrid.

La producción social de satisfactores en el sistema del capital constituye una «totalidad»

que despliega cuatro movimientos. Inicia con la «producción» propiamente dicha; se
produce desde una pluralidad de seres humanos, este primer término es «universal». El
producto debe ser luego distribuido e intercambiado; la distribución y el intercambio son
medios realizados también por una pluralidad de personas, pero ya no en la esfera
universal, sino «particular». Luego de adquirido el producto, éste es consumido por una
persona «singular», así se cierra el movimiento de las cuatro determinaciones de un «todo»
que denominamos producción social.

Producción, distribución, cambio y consumo forman así un silogismo con todas sus reglas: la
producción es el término universal; la distribución y el cambio son el término particular; y el
consumo es el término singular con el cual el todo se completa. p 9

Marx, Karl. Grundrisse. 1857-1858. ©1971-2007. Siglo veintiuno

editores. México. Traducción Pedro Scaron.

La distribución y el intercambio se implican mutuamente; por medio de la distribución se

mueve al intercambio. Asimismo, se mueve en otro sentido desde el deseo singular de un
consumidor por medio del intercambio a la distribución.

En la producción la persona se constituye en objeto y, en el consumo, el objeto se constituye

en persona. El ser humano se objetiva en la producción, mientras el producto se subjetiva
en el consumo.

17
Los cuatro momentos se co-determinan entre sí:

El movimiento en espiral de la economía parte de la producción y termina en el consumo.

Aun cuando el consumo se realiza fuera de la economía, forma parte de la espiral de la
economía porque el consumo determina a su vez la siguiente producción, abriendo así un
nuevo movimiento en espiral.

Para la economía política moderna-colonial estos cuatro movimientos no son considerados

como una «unidad», sino que cada uno se considera un fin en sí mismo; es decir, los supone
ámbitos independientes y autónomos. Sin embargo, lo plural y lo singular se co-determinan,
cada uno determina a la vez que es determinado por el otro. Así, el consumo que es una
determinación que se realiza singularmente, determina a la producción que se realiza
pluralmente y viceversa.

En la producción inmediata hay un consumo inmediato, tanto objetivo como subjetivo. Hay
consumo objetivo de los medios de producción y consumo subjetivo del sujeto productor.
En este sentido la producción es inmediatamente consumo y el consumo es
inmediatamente producción. Sin producción no hay consumo, igual que sin consumo no
hay producción. No se puede decir que un producto está completado hasta que no se
consume. Marx dice un vestido se convierte en vestido a través del acto de llevarlo puesto.

El consumo que determina la producción capitalista no es un consumo libre y espontáneo,

porque la producción capitalista no es inocente ni neutra. En la producción capitalista hay
también una mediación entre la producción inmediata y el consumo. La distribución y el
intercambio son la mediación entre la producción y el consumo.

La producción completa su realización en el consumo y el consumo inicia una nueva

realización de la producción. En una relación entre producción y consumo se pueden
distinguir al menos los siguientes tres aspectos:

 La producción crea el «objeto» de consumo y el consumo crea el «objeto» de la

producción. No se trata de un objeto en general, sino de un objeto determinado, tampoco
de un consumo en general, sino de un consumo determinado.

 La producción es por «medio» del consumo y el consumo es por «medio» de la

producción.

18
 La producción provee el satisfactor para el consumo «necesitado» y el consumo provee la
«necesidad» de la nueva producción. En una dinámica en la cual el productor hace al
consumidor y el consumidor hace al productor.

La necesidad del objeto sentida por el consumo es creada por la percepción del objeto. El objeto
de arte –de igual modo que cualquier otro producto– crea un público sensible al arte, capaz de
goce estético. De modo que la producción no solamente produce un objeto para el sujeto, sino
también un sujeto para el objeto. p12

Marx, Karl. Grundrisse 1. Editorial Siglo veintiuno.

La producción y el consumo no son cada uno un proceso distinto, sino un mismo proceso
con dos dimensiones distintas, una externa y otra interna. Producción y consumo no se
pueden separar porque son momentos de una misma totalidad. Tampoco se pueden
confundir porque son distinciones que hacemos de términos de una misma unidad.

La producción es más que la suma de sus cuatro determinaciones, es decir, de la producción,

la distribución, el intercambio y el consumo.

La relación entre «sujeto productor» y «producto», dentro de la actividad productiva

capitalista pertenece al ámbito social, no es directa, sino «mediada». La mediación es a
través de la «distribución» y el «intercambio».

En la co-determinación producción/distribución, lo «material» (la producción) determina lo

«político» (la distribución); por su parte, lo «político» determina lo «material»; es decir, la
producción determina la distribución y la distribución determina la producción.

En la co-determinación producción/intercambio lo «material» determina lo económico –el

intercambio– asimismo lo «económico» determina lo material –la producción–.

En la co-determinación producción/consumo lo «material» determina lo «ideal interno», o

sea, el consumo, y lo «ideal interno» determina subjetivamente lo material.

El consumo crea la «necesidad» de una nueva producción; es decir, el «ideal interno» es

requisito previo para la nueva producción. Así como la producción muestra
«externamente» el objeto que determina el consumo; el consumo muestra
«internamente» el objeto que determina la producción.

El objeto que determina la producción es presentado por el consumo como una «imagen
interna», como una «necesidad», como un «impulso» y como un «fin». El consumo crea en
forma subjetiva el objeto de producción. El consumo crea la necesidad de la producción.
Sin necesidad previa no habría producción. El consumo reproduce de nuevo la «necesidad»
que previamente había determinado el consumo.

19
La producción determina el consumo y el consumo determina la producción. La producción
no sólo produce «productos» sino que también produce al «consumidor». Al mismo tiempo
que produce el objeto produce el sujeto.

No es únicamente el objeto del consumo, sino también el modo de consumo, lo que la

producción produce no sólo objetiva sino también subjetivamente. Ibíd. p12

El consumidor es un sujeto «reproductor» y al mismo tiempo es constantemente

«reproducido», claro que la reproducción del consumidor no es algo mecánico. El
consumidor produce la «necesidad» de la producción como una «imagen interna» dentro
de ésta, a la vez que el consumidor es reproducido constantemente por la producción.

… igual el consumo crea la necesidad de una nueva producción, entonces el ideal interno
fundamento de la producción, que es su requisito previo. El consumo crea el impulso de la
producción; también crea el objeto que actúa como determinante de la producción. Está claro
que la producción presenta externamente el objeto de consumo, está igualmente claro que el
consumo coloca idealmente el objeto de producción como una imagen interna, como una
necesidad, como un impulso y como un fin. Ella crea los objetos de producción en forma aún
subjetiva. Sin necesidad no hay producción. Pero el consumo reproduce la necesidad. p12

Marx, Karl. Grundrisse 1. Editorial Siglo veintiuno.

Según Marx puede haber distintos «modos» de producción, de intercambio y de consumo.

En la economía política moderna-colonial, el factor predominante lo tiene la «producción»;
predomina por el hecho de que la producción es la que consigue «especificar» la necesidad
general en modo de necesidad específica. En los tiempos de Marx este factor predominante
de la producción no era tan evidente como ahora con los nuevos desarrollos tecnológicos.
La predominancia de la producción especificando la necesidad resulta crucial para
comprender hoy día cómo el consumidor es un sujeto reproducido constantemente por la
producción.

Es necesario entender que esta predominancia de la producción resulta de su función de

especificar la necesidad en general en forma de necesidades específicas. Por tanto, este carácter
predominante será tanto más real y visible, cuanto más pronunciada sea esta función de
especificación de las necesidades. En una sociedad tradicional, precapitalista, esta función pasa
casi desapercibida, porque la especificación de las necesidades está ya establecida y cambia
muy lentamente. p 360

Hinkelammert, F. y Mora H. Economía, sociedad y vida humana.

Preludio de una segunda crítica de la economía política.

La concepción de la economía política moderna-colonial racionaliza la «apariencia» con la

cual se presenta la producción y el consumo. Para esta racionalización ideológica de la
apariencia, el fin de producir es el consumo. La elección del fin de producir se decide a partir
de lo preferido y deseado por un consumidor soberano e independiente del proceso
productivo.

Según la visión anterior, a la economía política no le concierne el vivir humano, al menos

más allá de sus preferencias y deseos como consumidor. La racionalidad de la producción
20
consiste en decidir con base en lo que desee y prefiera de manera libre y soberana el
consumidor. En tal sentido, a la producción no le corresponde considerar cuestiones de
deseos y preferencia, sino que su propósito queda reducido a una supuesta «libertad» para
desear y preferir un determinado consumo.

Para la economía política moderna-colonial, la relación consumidor-producto es neutral y

asegurada por la libertad singular, libre y espontánea del consumidor. Marx refuta esta
supuesta neutralidad, considera que la producción, además del producto, está
constantemente produciendo al consumidor. El consumo destruye el producto que produce
la producción, en un proceso en el cual la subjetividad se objetiva en la producción y luego
la objetividad se subjetiva en el consumo.

En una economía política crítica, en cambio, el producto no es producto por el hecho de

haber sido consumido, sino que es producto si es capaz de afirmar la producción,
mantenimiento y aumento del vivir humano en comunidad que, dicho sea de paso, no es
posible si no a condición de asegurar el mantenimiento de la naturaleza. Un consumo que
destruya la naturaleza, destruye al mismo tiempo el vivir humano.

En el capitalismo el producto producido en la producción crea un valor que no fue pagado

por el capitalista. Se trata del «plusvalor», creado de la nada del capital por el sujeto
productor, denominado también «trabajo vivo». Para la crítica de la economía política
moderna-colonial, el plusvalor sólo completa su realización como plusvalor con el
«consumo».

En el capitalismo, el capitalista recupera su inversión inicial con una ganancia, la cual

proviene del plusvalor robado al «trabajo vivo». El consumidor compra para su consumo el
producto que usa como satisfactor, por esa razón afirmamos que en el «consumo» se
completa la realización del plusvalor.

El criterio de producción del capitalismo es la obtención de la máxima ganancia, con base

en este criterio el capitalista necesita transformar el contenido o la «materia» del producto.
Marx considera que la «subsunción real» del trabajo en el capital es este proceso en el cual,
además de la «forma», se modifica el contenido o la «materia» del producto.

La producción del plusvalor relativo, pues, supone un modo de producción específicamente

capitalista, que con sus métodos, medios y condiciones sólo surge y se desenvuelve, de manera
espontánea, sobre el fundamento de la subsunción formal del trabajo en el capital. En lugar de
la subsunción formal, hace su entrada en escena la subsunción real del trabajo en el capital.
Marx, Karl. El Capital. Tomo I/Vol 2. p 618

La producción «real» capitalista, al producir deseos y preferencias, produce un consumidor.

Los deseos y preferencias de lo necesitado como satisfactor, son productos que han sido
modificados física y materialmente en la producción. La producción no sólo produce un
producto modificado sino que además produce un consumidor modificado. El concepto de

21
subsunción real del consumo en el capital es este proceso que conduce a un producto y un
consumidor modificados.

La «subsunción real» del consumo –formal y material– es central en la teoría de Marx sobre
el desarrollo del capital. El capital está obligado a aumentar constantemente la tasa de
ganancia, ésta debe aumentar continuamente, si no lo hace el capital desaparece.
Precisamente, el significado que tiene la expresión modo de producción capitalista es
conferido por la «subsunción real» del consumo; la «subsunción real» del consumo es el
«modo» como la producción en el capital enfrenta la caída estructural de la tasa de
ganancia, expuesta por Marx como ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia.
La «subsunción real» del consumo es el modo como el capital enfrenta la caída de la tasa
de ganancia. Dicho modo de producción modifica el producto y modifica al consumidor,
que por su condición de necesitante de satisfactores debe consumir el producto.

La subsunción real del consumo en el capital es explicada por Marx, en el marco de la

expropiación del plusvalor al sujeto productor en el capital. La subsunción real del consumo
en el capital no tiene que ver con la denominada «sociedad de consumo». El consumo es
una parte del todo del proceso de producción.
Todo esto era emblemático de que el desarrollo capitalista venía ocurriendo no sólo en una
forma cada vez más extensa, sino que al profundizarse y extenderse por todo el orbe, la
subsunción real del proceso de trabajo inmediato bajo el capital, y con ella la explotación de
plusvalor absoluto y relativo, comenzó a ocurrir una subsunción formal y una subsunción real
de ámbitos externos a la producción inmediata. Es decir, junto con el desarrollo capitalista y el
paso de la medida geopolítica continental de capital a la mundial, se operó un sometimiento y
opresión redoblados de la sociedad bajo la lógica del capital. p 525

Veraza, Jorge. Del reencuentro de Marx con América Latina

La subsunción real del consumo en el capital exige un desarrollo tecnológico constante, a

la vez que modifica al propio ser humano como mercancía creadora de valor, modifica
alimentos como los transgénicos que son alimentos modificados; modifica vestidos,
automóviles, electrodomésticos, celulares, computadoras, drogas, mensajes simbólicos,
artes, espectáculos, libros; modificaciones que abarcan también al complejo militar
industrial, a las industria espacial, satelital y extractivista, etc. Por cierto, en el caso de los
componentes transgénicos, a través de la ingeniería se modifica el organismo vivo desde
su código genético. La nocividad genética del nuevo organismo no se detiene sino que se
disemina a todos los organismos con los que guarda relación alimentaria o de intercambio
genético.

Sintetizando lo más importante de lo expuesto acerca de la subsunción real del consumo

en el capital:

La subsunción formal del consumo bajo el capital se refiere al consumo del producto por
parte de un sujeto en su condición de necesitante de satisfactores. Era necesitante de
satisfactores antes que hubiese producción capitalista.

22
En el inicio, el producto consumido bajo el capital provino de una producción en la cual el
proceso y los componentes tradicionales aún no habían sido modificados materialmente.
Precisamente, a partir de ese momento, la producción capitalista comenzó a modificar
físicamente el producto. La producción capitalista modificó materialmente ambos, tanto el
«proceso de producción» como el «producto».

A esta modificación material, tanto del «proceso de producción» como del «producto» se
denomina subsunción material del proceso de producción capitalista. A la suma de ambas
subsunciones –formar y material– se denomina subsunción real del proceso de producción
capitalista.

A esa producción «real» capitalista le sigue un consumo, pero ahora el consumo del sujeto
necesitante es necesitante de un producto materialmente modificado por la producción
capitalista. Se modificó no sólo el «proceso de producción», sino el «producto» y, más aún,
se modificó al propio «sujeto de consumo» que ahora se hizo necesitante de productos
modificados. Entonces, el sujeto de consumo modificado se hizo necesitante de productos
físicamente transformados, se hizo dependiente en sus gustos, preferencias y deseos de
satisfactores modificados por la producción capitalista. Este proceso es el que se denomina
subsunción real del consumo bajo el capital.

La propaganda genera el deseo de un satisfactor modificado que crea dependencia. El

sujeto necesitante es subsumido en la preferencia y deseo de productos nocivo para la
salud, destructivos de la ecología, exterminadores de cultura, perjudiciales para el bolsillo.
La producción determina el consumo, y el consumo determina la producción «y por lo tanto
el móvil ideal de la producción, su impulso interno, que es su supuesto». (Marx, K.
Grundrisse 1, ©2007. Siglo veintiuno editores. DF, México. p 12). Original en alemán «also
den idealen, innerlich treibenden Grund der Produktion» (Marx Engels Werke 42. ©2005.
Karl Dietz Verlag Berlin. p 27)

El siguiente aspecto a considerar es el relacionado con la «falibilidad» de la condición del

ser humano. Por su condición «finita», ninguna experiencia humana puede ser perfecta.
Los humanos tenemos, además de aciertos, experiencias fallidas. Por dicha condición de
finitud no pueden ser perfectas aún aquellas experiencias para afirmar el vivir negado, por
ello igual expuestas a generar nuevas formas de víctimas.

Respecto a la propiedad de los medios productivos, aun aboliendo su propiedad, si no

transformamos la lógica moderna-colonial que fundamenta dicha producción así como los
principios organizadores que la sustenta, esta lógica seguirá actuando en nuestra
subjetividad como consumidores haciéndonos necesitantes de satisfactores producidos
desde el criterio del aumento de la producción, en lugar del criterio del aumento del vivir
humano en comunidad. Colocando el aumento del vivir humano al servicio del aumento de
la producción, en lugar del aumento de la producción al servicio del vivir humano y la
naturaleza de la cual el ser humano es parte orgánica.

23
El pensamiento moderno-colonial parte de una antropología solipsista. El solipsismo del «yo
pienso, luego existo» de René Descartes, el solipsismo de Thomas Hobbes, el solipsismo
como robinsonada de Adam Smith del «yo trabajo aislado». Una economía política crítica
exige un marco categorial desde otra antropología.

El vivir en común unidad es tanto en su dimensión «singular como plural»; en su dimensión

de «país como global», «epocal como contingente». «Epocal», sin ser todavía una nueva
«época» sino todavía un estadio de transición.

Una economía para el vivir, parte de la pluralidad, no de la singularidad; es decir, el punto

de partida es la común unidad. Lo común unitario no es lo «estatal», ni tampoco es lo
«colectivo», como el caso de la experiencia fallida del socialismo histórico del siglo XX, que
habiendo sido inspirado en el sistema hipotético socialista de Marx no tuvo en su ejecución
posibilidad alguna de rectificación, por carecer de toda capacidad autocrítica al haber sido
pensado como el último sistema posible. Aquello pensado como perfecto ya no deja cabida
alguna para la crítica.

Un vivir en común, en el cual la posesión de los medios de producción esté en manos de la

«común-unidad», los productos producidos en «común-unidad» son por consiguiente una
posesión «social». No se trata entonces de una «colectivización» del Estado –como en el
socialismo histórico–, en la cual un colectivo de burócratas profesionales –en lugar de los
productores y productoras libremente asociados– sean los que decidan la gestión de la
producción. En un sistema de producción comunal las decisiones fundamentales de la
producción deben provenir normativamente de una democracia participativa y protagónica
de los productores y productoras libremente asociados.

Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de seres humanos libres [Verein freier
Menschen] que trabajen con medios de producción comunitarios [gemeinschaflichen] y
empleen, autoconscientemente [selbstbewusst], sus muchas fuerzas de trabajo individuales
como una fuerza de trabajo social. Todas las determinaciones del trabajo de Robinsón se
reiteran aquí, sólo que de manera social, en vez de individual. Todos los productos de Robinsón
constituían su producto exclusivamente personal y, por tanto, directamente objetos de uso para
sí mismo. El producto todo de la asociación es un producto social. Una parte de éste presta
servicios de nuevo como medios de producción. No deja de ser social. Pero los miembros de la
asociación consumen otra parte en calidad de medios de subsistencia. Es necesario, pues,
distribuirla entre los mismos. El tipo de esa distribución variará con el tipo particular del propio
organismo social de producción y según el correspondiente nivel histórico de desarrollo de los
productores.

Marx, K. El Capital. Tomo I/Vol. 1 - Editorial Siglo veintiuno. p 96

Un sistema de producción comunal, probablemente tome lo mejor del socialismo, pero

todavía no podemos saber cómo será, porque es un horizonte aún desconocido. Lo que
podemos, y constituye una obligación, es tener un marco categorial firme; es decir, contar
con las categorías críticas necesarias para una normatividad de un sistema productivo
futuro, que puede ser otro socialismo futuro, nunca perfecto, siempre con posibilidades de

24
superación, o en todo caso que sea otro sistema productivo mejor posible. El punto de
partida de las categorías críticas para este otro sistema productivo mejor posible puede
estar apoyado en algunas de la ideas expuestas por Marx en El Capital.

1. Una asociación de seres humanos libres. La «común-unidad» referida a seres humanos

libres, unidos.

2. Medios de producción «común-unitarios». Los medios de producción no como una

propiedad privada, o del Estado, o de algún colectivo, sino en posesión «común-unitaria»
y por ello como un sistema de producción comunal.

3. Seres humanos autoconscientes de otro tipo de mercado y de Estado, no será el mercado

y Estado moderno-colonial que conocemos. Autoconsciente también de que el acto
productivo está inscrito en un sistema productivo global.

4. Las capacidades del hacer de cada quien, las fuerza singulares particulares, constituyen
una fuerza plural, una fuerza social.

5. Lo producido desde la «común-unidad» es un producto social. Es producido por la

asociación y por eso un producto social.

6. Una parte de ese producto social producido en «común-unidad» se guarda como medio
de producción para la siguiente producción. Por lo tanto, los medios de producción
siguen estando en posesión comunal.

7. No hay salario, hay «valor creado por el ser humano», pero no «valor del trabajo
humano», porque el ser humano no tiene valor, el ser humano tiene dignidad. Una parte
del excedente de la producción ya había sido distribuida como reposición de los medios
de trabajo. Otra parte de la producción debe ser igualmente distribuida para la
subsistencia de los propios productores, productoras y la familia. Todavía queda una
parte del excedente que habrá que decidir cómo gestionar.

8. La asociación de seres humanos libres será la encargada de gestionar la distribución. El

modo de dicha distribución variará de acuerdo con el tipo particular de comunidad
productiva y variará también de acuerdo con el nivel histórico de desarrollo que tengan
en ese momento los productores y productoras.

El desarrollo del vivir está por encima del desarrollo del

excedente
El desarrollo del excedente debe estar al servicio del desarrollo del vivir. Denominamos
sistemas económicos «igualitarios», aquellos donde la producción y gestión comunitaria del

25
«excedente» se auto-distribuye de una manera justa entre los agentes de la acción
productiva.

En razón de que un mismo término puede tener múltiples significados nos obliga a precisar
primero el significado específico que le conferimos a los conceptos esenciales que
referiremos en las presentes consideraciones que estamos exponiendo desde el campo
estrictamente económico:

● «Excedente» es la acumulación de satisfactores con valor de uso por encima de lo

necesitado para el consumo inmediato. No toda acumulación de satisfactores con valor de
uso es excedente. Excedente es sólo aquello por encima de lo necesitado para el consumo
inmediato, sea fruto de la naturaleza o producto humano. Constituye una característica
propia de la condición humana que fue posible en el cosmos gracias a la irrupción en la
especie humana de un cerebro cognitivo y emocional más evolucionado. El cerebro
instintivo de otros seres vivos, como el de las abejas o las ardillas por ejemplo, posibilita
sólo acumular para el consumo inmediato; acumula en verano para el invierno, pero no
acumula para los otros inviernos que vendrán porque tal condición exige autoconciencia.

● «Igualitario» es aquel sistema en el cual el excedente de la acción productiva es

gestionado en comunidad y distribuido con justicia. Los propios agentes de la acción
productiva son los que gestionan el excedente cuidando porque sea en condiciones
igualitarias. Son sistemas que distinguimos de los «no-igualitarios» en los cuales una
minoría gestiona para su propio beneficio el excedente producido por la mayoría.

● «Equivalente» es lo «igualitario» (del latín «aequi» igual – «valēre» valer – «entis»

existente).

● «Gestión» es el conjunto de las acciones desplegadas para coordinar o administrar el

proceso de un hacer comunitario (del latín «gestus» que significa hecho, y «tio» que se
refiere acción llevada a cabo).

● «Sujeto» es «alguien» en el sentido de quien «es», quien «está», quien «conoce» o quien
«hace». El sujeto del desarrollo es quien hace la transformación del desarrollo. El sujeto no
es a priori, ni determinado fuera del sujeto; el sujeto se auto-determina o no es sujeto.
Tampoco puede ser antes, sino que el sujeto se auto-constituye en el proceso mismo de la
transformación.

● «Actor» es el sujeto que actúa en el ámbito institucional (del latín «āctor» que significa el
que hace o que actúa). Un actor económico es un sujeto actuando en la institución
económica.

● «Agente» es el sujeto en el nivel de las acciones (del latín «agentis» que significa llevar a
cabo la acción). Un agente económico es el sujeto en la acción productiva.

26
La transformación no es sólo política y económica. Es también onto-epistémica (del griego
«onto» existente – «episteme» conocimiento – «ico» relativo a). La transformación es
también un modo de «existir», de «ser», de «estar» y de «conocer» en el mundo. La
transformación es política y económica, pero también es cultural, intersubjetiva, identitaria,
lingüística, ecológica, educativa, religiosa, médica, laboral, racial, sexista, de género.

La concepción moderna-colonial circunscribe el concepto de «sociedad» al «Estado-

nación». Se trata de una falacia doblemente reduccionista. Reduce la sociedad al concepto
de Estado y reduce el Estado al concepto de nación. La sociedad no puede ser reducida al
Estado, ni hay ningún Estado en todo el globo terráqueo que pueda ser reducido a una sola
nación. Bolivia no es el único Estado plurinacional, Venezuela y todos los Estados del globo
planetario, son Estados plurinacionales.

La concepción moderna-colonial descarta los procesos de dominación que trascienden el

concepto de Estado-nación. Los procesos globales no se puede reducir al Estado, ni lo global
se puede reducir a la nación. El Estado-nación es una ideología moderna-colonial que oculta
lo global. Los procesos son «globales» aunque con especificidades propias y expresiones
comunitarias singulares. Los procesos globales son «antes», «en» y «más allá» de las
fronteras de la «nación».

La concepción moderna-colonial de «sociedad» como Estado-nación «invisibiliza» a las

«comunidades». La concepción moderna-colonial no sólo reduce el concepto de
«sociedad» a unas fronteras nacionales, sino que el propio concepto de «sociedad» oculta
los procesos comunitarios que son anteriores y más allá de las fronteras nacionales. La
distinción que hacemos entre ciencias naturales y ciencias sociales, sería menos moderno-
colonial si en lugar de ciencias sociales las denominamos ciencias humano-comunitarias, o
simplemente «humanas».

Las presentes consideraciones que hacemos giran alrededor de las trasformaciones que
comprometen al campo económico, pero en modo alguno se debe interpretar que
privilegiamos lo económico sobre lo cultural. Tomamos distancia de la ficción que considera
que una infraestructura económica determina una supuesta supraestructura cultural o que
determina también las lógicas y principios organizadores civilizatorios. Intentamos
apartarnos de tales ideas moderno-coloniales.

No hay una supuesta determinación que sea la última instancia. La determinación de

«clase» –que es una determinación económica– no puede, por ejemplo, reemplazar la
determinación «racista» –determinación no económica– y creer por ello que abolir las
clases abolirá automáticamente el racismo; igual como tampoco, en el otro sentido,
podemos pensar que la determinación «racista» puede reemplazar a la determinación de
«clase».

Sería reducir a una determinación de dominación –considerada última instancia– la

determinación de dominación no estimada como última instancia. Hay distintas

27
determinaciones de dominación, de género, laboral, racial, sexista. Cuando se pretende
reducir una determinación de dominación por otra es porque no se ha entendido ni la una
ni la otra.

La modernidad no se puede concebir sin colonialidad ni viceversa, igual como no puede

existir anverso sin reverso, o «cara» sin «sello» en una moneda.

La destrucción del vivir no es sólo porque se haya impuesto como criterio –en la acción
productiva– el aumento de la tasa de ganancia, o el aumento de la tasa de producción, sino
porque unas determinadas lógicas y principios organizadores se encuentran detrás de la
destrucción del vivir. No es el capitalismo el que produjo dichas lógicas, sino más bien
fueron esas lógicas y principios organizadores los que produjeron el capitalismo.

Conocemos sistemas económicos «no-igualitarios» desde hace más de cinco mil años. En
los sistemas económicos «no-igualitarios» como el egipcio, por ejemplo, el «excedente»
producido por la mayoría era gestionado por una minoría. Los pueblos originarios
nuestroamericanos practicaron ambos sistemas productivos, tanto «igualitarios» donde el
«excedente» –producido en común– lo gestionaba el común, como «no-igualitarios» en
donde una minoría se apropiaba del excedente producido por la mayoría.

El «excedente» es el «plustrabajo» que refiere Marx en los Grundrisse: «El plustrabajo (…)
pertenece entonces de por sí a esta unidad suprema» Marx, Karl. Grundrisse, Volumen I. p
435

El «excedente» es el «stock» del que habla Adam Smith en su obra La riqueza de las naciones
«En aquel estado rudo y primitivo de la sociedad que precede tanto la acumulación de stock
como la apropiación de la tierra» (In that early and rude of society which precedes both the
accumulation of stock and the appropriation of land). Smith, Adam. La riqueza de las
naciones. p 86

En el Antiguo Testamento, Sirácides 34:22, aparece el siguiente texto: «retener el salario

de un trabajador es lo mismo que derramar su sangre». Desde hace más de cinco mil años
conocemos la forma «plusvalor» del excedente. La forma plusvalor del excedente es
anterior al capitalismo, pero como una forma menos importante. Con el capitalismo, sin
embargo, se convierte en la forma hegemónica. El mérito de Marx fue haberlo indicado.
Dussel también lo expone como sigue:

El plusvalor, a diferencia de los excedentes de los otros sistemas económicos no-

equivalenciales anteriores, permanece oculto a la mirada del posesor y, lo que es peor, a los
ojos de su mismo creador, el trabajador.

Dussel, E. 16 Tesis de economía política. p 106

Se despoja del excedente a quien lo ha creado. La forma plusvalor del excedente oculta el
despojo. La economía política burguesa considera que el valor pertenece a la mercancía.

28
Separa el valor de su creador que es el trabajo vivo. Afirma que el valor pertenece a la
mercancía, considera que el capital merece la ganancia; en cambio, el trabajo vivo sólo
merece el salario. Sin embargo, el salario no paga la vida extraída al trabajo vivo. El valor es
vida que objetiva el trabajo vivo en el producto. El fetichismo del capital oculta el robo de
la vida objetiva, o sea, el producto creado por el trabajo vivo. El robo es mostrado como
ganancia industrial, comercial y financiera.

El siglo XXI está siendo testigo de la decadencia de la modernidad-colonialidad, y su sistema

económico, el capitalismo. El desafío del nuevo período histórico que se abre al futuro exige
no sólo superar estos 526 años que llevamos de capitalismo, sino los cinco mil años que
llevamos de sistemas económicos «no-igualitarios»; desde los tributarios, esclavistas,
feudales, que caracterizaron los «sistemas interregionales» conocidos como el egipcio-
mesopotámico, pasando por el persa-helénico, cristiano-bizantino, árabe-musulmán, hasta
llegar al actual período moderno-colonial, que distinto a los anteriores, no es «inter-
regional» sino ahora un «sistema-mundo»2, un período histórico que emergió a partir de
1492 con su respectivo correlato económico, el capitalismo.

Las bases categoriales del «sistema-mundo» que irrumpió en 1492 se la debemos al

trinitario Oliver C. Cox. Dos grandiosas contribuciones de Oliver Cox deseamos destacar en
este momento, su legado acerca de la comprensión del período moderno-colonial como el
origen del «sistema-mundo» y haber mostrado que el «racismo» es un fenómeno histórico
que aparece en 1492; el racismo surge con la modernidad-colonialidad, no antes. La
siguiente cita, tomada del prólogo de su obra de 1947, «Casta, clase y raza», resulta
ilustrativa al respecto:

El antagonismo racial es parte integrante de esta lucha de clases, porque se desarrolló dentro
del sistema capitalista como uno de sus rasgos fundamentales. Se puede demostrar que el
antagonismo racial, tal como lo conocemos hoy, nunca existió en el mundo antes de 1492;
además, el sentimiento racial se desarrolló concomitantemente con el desarrollo de nuestro
sistema social moderno. Probablemente una de las ilusiones sociales más persistentes de los
tiempos modernos es que tenemos prejuicios raciales contra otras personas porque son
físicamente diferentes, como si dicho prejuicio racial fuese instintivo. Desde el punto de vista
de gente anglosajona, gentil, adinerada, podemos odiar a las personas de otras nacionalidades,
odiar a los judíos, odiar a todos los pueblos de color y odiar a los trabajadores sindicalizados.
Sin embargo, podemos decir con seguridad que estas no son toda una actitud social idéntica.

Oliver Cromwell Cox. Caste, class, and race. A Study in Social Dynamics. pp XXX-XXXI

2 Oliver Cromwell Cox (1901-1974, Trinidad y Tobago, emigrado a EE UU) fue de los primeros en la
construcción de la categoría «sistema-mundo». Immanuel Wallerstein (Nueva York, 1930), intelectual
comprometido políticamente con la lucha de los movimientos sociales y el intelectual que más ha trabajado
la teoría del «sistema-mundo» ha dicho de este pensador afro-trinitario, «Oliver C. Cox expuso en los años
1950 y 1960 todas las ideas básicas para el análisis del sistema-mundo. Él es el padre fundador, aunque apenas
reconocido como tal, completamente ignorado, incluso hoy en día». Wallerstein, Immanuel. Oliver C. Cox as
World-Systems Analyst. Artículo publicado en «Research in Race and Ethnic Relations». ©2000. Volume 11,
pages 173-183. Press Inc.

29
La transición de una época histórica por otra puede requerir todavía un siglo, porque así
cursan los tiempos históricos; por ello, en el presente y para el futuro inmediato, las
condiciones de posibilidad apenas permiten vislumbrar algunos criterios y principios
categoriales del nuevo período histórico que se abre al futuro.

El económico es apenas uno entre varios campos prácticos. Ningún campo práctico es una
última instancia, más bien los campos prácticos se co-determinan unos y otros.
Necesitamos entonces pensar en los problemas concretos de los diversos campos prácticos.
El presente esfuerzo intenta enunciar problemas de uno de estos campos, el «económico».
Uno de estos problemas se refiere a la construcción de un sistema económico «igualitario»
que hemos denominado provisionalmente «sistema de producción comunal», el cual exige
superar no sólo el capitalismo y el socialismo histórico del siglo XX, sino cinco mil años de
sistemas económicos «no igualitarios».

Por el momento no podemos más que enunciar algunos posibles criterios, tal vez algunos
principios organizadores; es decir, no son consideraciones estrictamente económicas, sino
que –desde el punto de vista del método– nos situamos más en el ámbito epistémico que
económico. Esto conviene tenerlo presente para evitar confundir la presente narrativa con
la otra, también necesaria, propiamente económica.

El punto de partida de la reflexión es la crítica de la economía política. Esta crítica obliga el

estudio del fundamento oculto de la economía política. Uno de los fundamentos ocultos de
la economía política moderna-colonial se refiere precisamente al «excedente». La categoría
de «plusvalor» indica la forma específica que adquiere el excedente en el sistema del
capital.

Por sistema de producción comunal entendemos aquel en el cual los propios agentes de la
acción productiva –realizada en común– reciben por decisión comunitaria lo que les
corresponde en condiciones de igualdad, eso es lo que lo define como un sistema
«igualitario». Lo que cada quien recibe, en la distribución y el intercambio, es equivalente.
Un sistema de producción donde se distribuya e intercambia en igualdad lo equivalente se
puede denominar también «sistema económico equivalencial». Debe ser sobre todo un
sistema económico para el vivir. Debe ser para el mantenimiento y aumento del vivir
humano en comunidad asegurando al mismo tiempo el mantenimiento de la naturaleza.

El nuevo sistema económico exige una práctica económica como punto de partida, ese
punto de partida lo resumimos con la consigna «comuna o nada». La praxis comunal implica
una espiral «práctica económica – teoría económica – práctica económica».

30
A partir de la práctica de las comunas, construimos categorías para la toma de decisiones
para la siguiente praxis comunal.

Este marco categorial constituido a partir de la praxis comunal es anterior al nuevo sistema
económico. No hay un proyecto de sistema económico previo, lo que es previo es el marco
categorial constituido a partir de la praxis comunal. El marco categorial proporciona los
criterios que orientan las próximas decisiones prácticas.

Caminando será como irá surgiendo el nuevo sistema económico, como surgen las estelas
en la mar. No puede haber estelas de antemano, sólo después, al volver la vista atrás,
veremos las estelas en la mar. Los criterios y principios organizadores son como una brújula
o GPS, tienen que ser previos. La «comuna o nada» es la práctica para construir un marco
categorial firme para hacer juntos y juntas el sistema económico futuro, que se hace al
andar.

Este otro sistema económico mejor, es posible. No podemos saber exactamente todavía
cómo será. Cada día se nos presentarán nuevos problemas prácticos, así como múltiples
alternativas de solución sobre la que habrá que decidir. Son decisiones prácticas que
demandan por ello contar con criterios previos para decidir la mejor alternativa posible a
tomar.

Lo que no consideramos es que sea el criterio moderno-colonial de aumento de la tasa

ganancia o el aumento de tasa de producción, porque el único desarrollo al que puede
conducir tal criterio es un desarrollo moderno-colonial.

Contar con unos criterios críticos es un imperativo categórico. No podemos decidir

cualquier alternativa, sólo podemos decidir aquella alternativa que sirva al aumento del
vivir humano en comunidad que es inherente al cuidado de la naturaleza. Cualquier
alternativa que destruya la naturaleza destruye al mismo tiempo el vivir humano en
comunidad.

31
Si no contamos con un marco categorial crítico será como intentar caminar en la oscuridad
sin luz de una linterna, o navegar sin una brújula o un GPS. Dicho marco categorial crítico,
nos pone limitaciones claramente definidas en la actividad práctica. Sin un marco categorial
crítico no hallaremos un mundo mejor posible, ni un sistema económico mejor posible. Los
criterios y principios son marcos firmes, así como lo indicara en 1900 la revolucionaria Rosa
Luxemburgo:

Los principios (…) imponen limitaciones claramente definidas a la actividad práctica: en lo

que hace a los objetivos de dicha actividad, los medios para alcanzar dichos objetivos y el
método empleado en dicha actividad. Es bastante natural que la gente que persigue resultados
«prácticos» inmediatos quiera liberarse de tales limitaciones e independizar su práctica de
nuestra «teoría».

Rosa Luxemburgo. Reforma o Revolución. p 105

El dualismo cartesiano propio de la modernidad-colonialidad considera a la naturaleza

como algo fuera del ser humano. En cambio, desde una concepción más allá de la
modernidad-colonialidad, el ser humano no es fuera sino parte de la naturaleza. El ser
humano es un ser necesitante que cuenta tanto con los frutos de la naturaleza como con
los frutos del hacer humano, a estos últimos los denominamos productos. A ambos nos
referimos cuando hablamos de excedente.

Un sistema económico «equivalencial» debe gestionar el excedente como democracia

participativa y protagónica. En su posición hegemónica puede permitir la coexistencia con
otros modos secundarios «no-equivalenciales». Será necesario en el marco de nuevos
modelos de empresa, de mercado, de competencia, de nuevas formas de regulación por
parte del Estado en relación de complementariedad con la intervención reguladora de la
comunidad.

En una economía para el vivir no tienen cabida relaciones de explotación y dominación.

Afirmar la dignidad, la justicia, el respeto a las exigencias éticas constituye un imperativo
categórico. Con todo y eso, habría que advertir que todo sistema económico, de cualquiera
tipo que sea, corre siempre el riesgo de cerrarse auto-referentemente sobre sí mismo.
Cuando un sistema se totaliza impide su transformación. El sistema de producción comunal
no será eterno, porque ningún sistema lo es, tarde o temprano surgirá en el horizonte otro
sistema mejor posible.

En el socialismo histórico del siglo XX los «medios de producción» no eran propiedad

privada, como en el caso del capitalismo, sino propiedad del Estado. Tampoco el
«excedente» es «plusvalor», sino «excedente de valor». No hay «salario» que
supuestamente paga el valor del trabajo, porque el trabajo no tiene valor; en lugar de
salario hay –como parte del valor creado– una «retribución». A pesar de estos avances, sin
embargo, con respecto a la gestión del «excedente», no son los propios creadores del valor
los que lo gestionan, sino una minoría de funcionarios y funcionarias del Estado. Una élite
burocrática decide –no democráticamente– la distribución e intercambio del excedente. Un

32
sistema de producción comunal es también más allá del socialismo histórico del siglo XX,
pero debe absorber lo mejor de éste.

Hay formas de economía solidaria como las cooperativas. En las cooperativas la posesión
de los «medios de producción» no es posesión en «común», sino una posesión de
propiedad; no propiedad privada, ni tampoco propiedad del Estado, sino propiedad de las
personas asociadas como cooperativa. Con base en años de experiencias conocidas, las
cooperativas no dejan de estar articuladas sistémicamente al mercado capitalista, pero
tienen el mérito de que el «excedente» es auto-gestionado y distribuido entre las personas
asociadas. El riesgo que se cierne sobre el sistema de producción con propiedad cooperativa
es la amenaza cierta de terminar en un comportamiento similar al de la empresa capitalista.

Algunos aspectos de la normatividad económica –no «ética» sino «normatividad

económica» que subsume «normatividad ética»–, se pueden resumir como principios
organizadores a partir de El Capital, donde Marx expone, imaginando futuros sistemas de
producción en común, criterios que podemos interpretar en los siguientes términos:

1. Una economía para el vivir humano es una economía en común-unidad, que afirma
también la naturaleza de la cual el vivir humano es una parte orgánica.

2. La posesión de los medios de producción no es una posesión con propiedad, sino una
posesión en común. La «propiedad» es posesión y «lo común» también es posesión, pero
no es lo mismo. Que el aire y el agua sean una posesión común no es lo mismo que el
aire y el agua sean una propiedad. La propiedad no es algo natural, sino una construcción
histórica. Lo común fue convertido en propiedad por la modernidad-colonialidad. El
excedente de la producción es parte de lo común. Más o menos en los términos que
encontramos en la narrativa de los apóstoles:
32
La comunidad tenía un solo sentir y pensar. Nadie consideraba como propios sus bienes, sino
que todo lo tenían en común. 33 Los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor
Jesús. La gracia de Dios se derramaba abundantemente sobre todos ellos, 34 pues no había
ningún necesitante en la comunidad. Los que poseían casas o terrenos los vendían, llevaban el
dinero de las ventas 35 y lo entregaban a los apóstoles para que se distribuyera a cada uno según
su necesidad.

Hechos de los apóstoles 4, 32-35

3. El excedente con valor de uso producido en común es entonces una posesión en común.

4. El excedente producido en común es gestionado en común.

5. El modo de distribuir –el excedente creado en común– es decidido en común-unidad.

6. Una parte del excedente, no siempre ni necesariamente monetario, se destina como

«medio de vida» para el consumo de las personas integrantes de la comunidad
productiva.
33
7. Otra parte del excedente se reserva como «medio de producción» para asegurar el
mantenimiento de la acción productiva futura.

8. Asimismo, la propia común-unidad productiva decidirá las condiciones de distribución e

intercambio de la parte que todavía queda de excedente. Dicha decisión práctica acerca
de cómo distribuir e intercambiar el excedente restante, estará determinada por el tipo
particular de común-unidad productiva de que se trate, de acuerdo con las condiciones
históricas de desarrollo y de otros ámbitos posibles en dicho momento histórico.

El capitalismo, e igualmente el socialismo histórico, han socavado los manantiales del

proceso productivo; sin embargo, en este momento el capitalismo es el que principalmente
despliega ese potencial destructivo. No es con «economicismo» como podemos afirmar un
proceso de producción social mejor posible. La lucha por la justicia es la lucha por «lo
común». Lo común, como su condición de posibilidad, colocado al servicio de la naturaleza
y el vivir humano en comunidad. Por «condición de posibilidad» entendemos a la
corporalidad viviente dentro de la espiral del vivir.

Lo que destruye las fuentes originales de la espiral del vivir, acarrea la muerte. Sólo se puede
vivir si el otro y la otra también pueden vivir; el asesinato del hermano por Caín es un
suicidio. El capitalismo se funda en el asesinato del hermano y la hermana. La destrucción
de las fuentes del vivir por parte del capitalismo no sólo significa el asesinato del hermano,
sino un suicidio.

Al final del Tomo I de El Capital, Marx se refiere a «la vieja reina de los mares» con un
fragmento del poeta romano Horacio (65 – 8 a.C.):

«Y frente a la vieja reina de los mares se alza, amenazante y cada vez más amenazadora, la
joven y gigantesca república.»

Acerba fata Romanos agunt

Scelusque fraternae necis.
[Acerbo destino atormenta a los romanos
y el crimen del fratricidio]

Marx, Karl. El Capital. Tomo I/Vol. 3. p 890

Marx dice «la vieja reina de los mares» en referencia al juicio de condena del imperio
romano por parte de Horacio. Marx lo invoca, en su tiempo, como juicio de condena al
imperio británico. Es en nuestro tiempo el juicio de condena es al imperio estadounidense.
El imperio representado en este momento por Trump es el «Leviatán», el monstruo que
emerge de los mares en la obra de Thomas Hobbes. La «joven y gigantesca república» es el
pueblo sirio, el pueblo yemení, el pueblo venezolano…

El vivir ordena detener el capitalismo. Debemos decir con Marx:

34
 «Es imperativo categórico que ordena echar por tierra todas las condiciones en cuyo seno el
ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado.»

Marx, Karl. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. p 62

EE UU es el imperio asesino del hermano, frente a este imperio debe alzarse –desde los
nuevos movimientos sociales de los pueblos– «la joven y gigantesca república» que lo
enfrente. No es otro el desafío que tiene por delante una economía para el vivir humano en
comunidad y la naturaleza.

Realidad objetiva, subjetiva, inter objetiva e inter subjetiva

La exterioridad es distinguida a través de los sentidos por un observador u observadora de
dos maneras, como singularidad distingue la «realidad objetiva» y como pluralidad
distingue «realidad inter-objetiva». En el caso de la interioridad –por estar vedada para los
sentidos– accede singularmente a «realidad subjetiva» por medio de la introspección y a su
pluralidad con el otro y la otra a través de la interpretación en términos de «realidad inter-
subjetiva».

Lo azul es lo «objetivo» (singular) e «inter-objetivo» (plural). Lo verde es lo «subjetivo»

(singular) e inter-subjetivo (plural). Metafóricamente podemos decir la realidad «bio-sico-
social-cultural».

El «ámbito» es también una metáfora. Se refiere a lo abarcado por algo, el contorno de

algo. Viene del verbo latín «ir» y ambos, uno y otro lado «ambi». En el sentido de que lo
«inter-objetivo» pertenece al ámbito objetivo plural y lo «inter-subjetivo» al ámbito
subjetivo plural.

El «fenómeno» es lo visto, lo que aparece, lo que brilla, lo mostrado. El «todo» determina

las partes o componentes. El «sentido» se refiere al lugar que ocupa la parte en el todo. El
todo no tiene sentido porque el todo es lo que confiere sentido. El todo es lo que funda. La
parte es lo fundado. El «sistema» es el fundamento, el «fenómeno» es lo fundado, lo visto.
La «inter subjetividad» no puede ser vista, sólo puede ser interpretada. La «inter
35
subjetividad» no es el fenómeno, ni el estudio de los fenómenos, este último corresponde
a la fenomenología.

La inter objetividad y la inter subjetividad se refieren a las funciones superiores del cerebro
humano, a la autoconciencia. Supuso un largo proceso de tres mil quinientos millones de
años de evolución de la vida hasta llegar al neo córtex y el sistema límbico de la especie
humana, hace apenas 300 mil años.

Los seres humanos somos los únicos seres vivos en el cosmos conocido con autoconciencia.
Los únicos seres vivos con subjetividad. Saber cómo irrumpió la vida en el cosmos y
posteriormente la subjetividad, es algo que nos está vedado por la condición de finitud del
ser humano.

La subjetividad fue un suceder de la naturaleza. La subjetividad es algo inmanente a lo

humano. La naturaleza fue evolucionando hasta llegar a lo humano. Lo humano es parte
de la naturaleza, lo humano es la subjetividad de la naturaleza. La distinción entre materia
física y subjetividad es una distinción que pertenece al observador humano.

Los manuales soviéticos muestran dos corrientes de pensamiento, el «idealismo» y el

«materialismo». La primera deviene de considerar que la subjetividad determina la
materia, se la considera «idealismo». Otro modo, considera que la materia determina la
subjetividad, a ese modo de pensar se considera «materialismo». Se trata de un
materialismo ingenuo o cosmogónico, no tiene nada que ver con el «materialismo» de
Marx.

El «materialismo» de Marx no se refiere a la naturaleza existente antes de la especie

humana, sino a la naturaleza a partir de la historia humana. Sólo así es posible entender
que la «subjetividad» constituye a la «naturaleza» en «materia».

A partir del surgimiento de la vida humana –según Marx– la «naturaleza» fue constituida
en «materia». La naturaleza como naturaleza antes de la especie humana no existe ya en
ninguna parte.

Naturaleza anterior a la historia humana no es la naturaleza en la que vive Feuerbach, sino una
naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas australianas de reciente
formación, no existe ya hoy en parte alguna, ni existe tampoco por tanto para Feuerbach»

K. Marx-F. Engels. La ideología alemana. p. 47-48

(CW, V, p. 40; MEW, III, p. 44)

Un «sis-te-ma», cualquier sistema, es una totalidad; el capitalista, por ejemplo. El todo «resulta de
poner junto» partes. En griego «syn» junto - «histemi» poner - «ma» resultado. La «actividad» de la
subjetividad humana «pone» partes articuladas como un todo. La subjetividad es «existente» por
sí. En cambio, lo puesto es sólo una posibilidad, su «existencia» es contingente, sólo si es puesta por
la actividad de la subjetividad.

36
El marxismo tradicional consideró erróneamente que lo «puesto» es lo que determina la «actividad
subjetiva». Y que al desaparecer aquella parte determinante, en este caso el capitalismo,
desaparece también la subjetividad que supuestamente fue determinada por una de las partes que
fue «puesta junta». Desaparecen las otras partes: el individualismo, el ecologicidio, el sexismo, el
racismo etc.

La interpretación de Marx es que lo «puesto» está puesto por la «actividad subjetiva». Si se elimina
lo «puesto», pero no se transforma la subjetividad, no se habrá hecho nada. La subjetividad opera
desde una lógica. La Modernidad-Colonialidad es una totalidad que opera desde un núcleo lógico
que se expresa en todos los componentes. «Con» es junto, los componentes son los entes «puestos»
juntos.

La lucha contra la Modernidad-Colonialidad no se puede limitar a transformar sólo uno de los

componentes, en este caso el económico que es capitalismo, sino que es necesario transformar la
subjetividad plural subyacente. La nueva subjetividad plural la podemos llamar también
«pensamiento descolonial».

La objetividad y la inter-objetividad se refieren a conocer la realidad «objetiva» e «inter-objetiva»,

es decir, conocer la realidad como objeto, no como realidad. «Realidad» no es lo mismo que
«realidad objetiva». Si no hubiera especie humana no por ello dejaría de haber realidad. En cambio,
si no hubiera seres humanos no podría haber «realidad objetiva».

Sólo en los humanos hay «subjetividad». La subjetividad es la que puede constituir a la realidad en
objeto del conocimiento. Esa realidad objeto del conocimiento de los seres humanos, sólo puede
haberla con seres humanos. Sin embargo, como ha dicho Franz Hinkelammert, habría realidad aun
sino no hubiera seres humanos, lo que si no habría es realidad objetiva.

La «realidad» es unicidad. Sin embargo, la «realidad objetiva» y la «realidad subjetiva» es algo

distinto y no se puede fundir en una sola, o mejor dicho no se puede «con-fundir», o fundir junto
como «idénticas». Claro que tampoco se pueden «separar». Precisamente el «dualismo» consiste
en su separación.

El cuerpo es realidad «objetiva» inseparable de la realidad «subjetiva». El error del dualismo

consiste en separar la «subjetividad» del cuerpo. Los griegos pensaban que el alma –que era como
ellos llamaban a la subjetividad– estaba fuera del cuerpo, llegaron a considerar que el cuerpo era la
cárcel del alma.

La lógica de «salvar el alma» promovida por el cristianocentrismo de la Modernidad-Colonialidad

nada tiene que ver con el fundador del cristianismo, ni con los semitas, ni con otras culturas como
la egipcia. Para el mito de la resurrección, resucita la unicidad cuerpo-subjetividad. No resucita un
alma separada del cuerpo y no hay por lo mismo ningún alma que salvar.

En la narrativa fundacional semita y cristiana afirma la unicidad entre el cuerpo y la subjetividad,

para ello recurre a la metáfora «carne», que en arameo es «basar», en griego «sárx» (carne) no
«soma» (cuerpo). El cristianocentrismo de la cristiandad moderna colonial falsifica colocando
«cuerpo» en lugar de «carne». El catecismo de la iglesia católica en castellano escribe
correctamente «Creo en la resurrección de la ‘carne’»; sin embargo, el texto del catecismo en inglés
quita carne y coloca cuerpo (body) «I believe in the resurrection of the ‘body’». Igualmente griega

37
no semita, la interpretación de Joseph Ratzinger, el papa anterior a Francisco, cuando afirma
«al final estaba claro que ‘resurrección de la carne’ significa resurrección de las criaturas
sólo en el supuesto de que quiera decir también resurrección del cuerpo» Ratzinger, J.
Escatología: Barcelona: la muerte y la vida eterna. ©2007. Editorial Herder, Barcelona. p. 191

La llamada «infraestructura económica» como «última

instancia»
Acerca de una base económica sobre la que supuestamente se levantan la política y la
ideología, se puede afirmar que no hay un ámbito o instancia «económica» que determinen
la «política» y la «ideología». Ni las determinaciones se pueden reducir sólo a la política y
la ideología. La determinación económica no es la última instancia, ni el resto de las
determinaciones son secundarias. Se trata más bien de una relación en la cual las
determinaciones, a la vez que determinan, son determinadas.

La economía no es la última instancia, ni lo son ninguna de las determinaciones antes

referidas. El «vivir», pero no el vivir en abstracto, sino el «vivir inmediato», es la última
instancia.

El término «campo» –como metáfora– indica un «todo» que abstractamente se «recorta»

de la totalidad de lo existente. En lugar de una «instancia» económica preferimos distinguir
un «campo» económico, o político, cultural y así muchos otros campos.

El campo no es estrictamente un sistema, sino una totalidad que abarca varios sistemas;
por ejemplo, en el campo económico encontramos diversos sistemas, al igual en el campo
político conocemos diversos sistemas políticos.

La obra de Marx consistió en la construcción y desarrollo de las categorías del campo

económico. Aunque escribió también sobre política, no desarrolló las categorías del campo
político, ni del cultural, ni de ningún otro campo. Que no desarrollara las categorías de otros
campos no significa que esos campos carecieran de importancia, sino que concentró su
dedicación en el desarrollando de las categorías del campo económico dada la condición de
ser humano finito. Marx dedicó su vida entera a la «crítica general de todo el sistema de las
categorías de la economía», en sus palabras en original alemán «allgemeine Kritik des
Gesammtsystems der ökonomischen Categorien» (Manuskript 1861-1863. MEGA. Band 3, p
1.385).

Interpretar incorrectamente este hecho –de que la prioridad de Marx estuviera dedicada al
campo económico– condujo al error de creer que el campo económico era una última
instancia a partir de la cual emergía lo político y cultural, incluso llegar a considerar por ello
lo político y lo cultural aspectos secundarios.

38
Atribuir a lo económico la última instancia supuso que bastaba con transformar dicha
instancia para transformar a su vez la política y la cultura, dado que supuestamente éstas
devenían de una base económica. La experiencia histórica ha demostrado que cambiar la
base económica no es suficiente para transformar la política y la cultura; la economía no
puede ser el marco totalizador, ni una última instancia que determina a la política y la
cultura.

Lo cultural, lo político, lo economico y demás campos se determinan recíprocamente a

partir de principios organizadores que constituyen un marco totalizador que tiene como
referencia una lógica determinada; por eso no es suficiente transformar la economía para
que la política y la cultura se transformen; es necesario superar radicalmente sus principios
organizadores y su lógica fundante.

Las construcciones ideológicas no se pueden tomar como empíricas. Un supuesto «estado

de naturaleza» de los seres humanos es una construcción ideológica, nunca hubo humanos
en estado de naturaleza. El ser humano desde siempre fue sujeto comunitario, el vivir
humano es en comunidad e histórico.

La idea de un supuesto «Estado comunal» es otra construcción ideológica. La posesión

«comunal» de los medios de producción es una forma de posesión en «común», posesión
en común no es lo mismo que posesión con «propiedad», sea propiedad del tipo que sea,
privada, estatal, social o colectiva.

La idea de una economía «rentista» en Venezuela, igualmente es una construcción

ideológica. En el fondo desculpabiliza al capitalismo. Hace pensar que el problema no es
capitalismo sino el «rentismo», o mejor dicho, el denominado «neorentismo» petrolero.

La idea de que los ingresos del país provienen de una «renta» constituye una construcción
ideológica; no tiene ningún fundamento empírico; invocar una renta encubre la explotación
capitalista. Un petróleo en el subsuelo, sin ser extraído, carece de valor. Los ingresos que
tiene y ha tenido Venezuela no provienen de ninguna renta, sino del valor creado por un
trabajo asalariado que lo crea de la nada del capital.

Lo que está destruyendo al país no es ningún rentismo, sino el capitalismo. El pecado que
el llamado «neorentismo petrolero» invoca es –como en el mito de Job– un sufrimiento
construido ideológicamente como culpa de un pecado. Aquí, entendemos por «mito» un
discurso «racional» narrado en lenguaje «simbólico», ese es el significado que le conferimos
al mito; es decir, el mito no es algo irracional sino un relato racional, sólo que narrado en
lenguaje simbólico cuya interpretación, por tanto, amerita del apoyo de la mediación
hermenéutica.

Job es una narrativa semita. El relato comienza describiendo su vida floreciente y tranquila
junto a su familia. Repentinamente sobrevienen a Job una serie de infortunios. En ese
contexto entra en acción «satán», una figura que simboliza precisamente la construcción

39
ideológica que le exige admitir su catástrofe como un castigo desatado por una supuesta
falta cometida. Le dicen a Job: «si sufres es porque has pecado». Pese a todo el sufrimiento,
Job nunca llega a maldecir por lo sucedido a Yavé, sólo reclama la explicación del por qué
se le destruye habiendo tenido siempre un comportamiento justo. Vale destacar que nada
hizo que Job aceptara en algún momento haber cometido falta para merecer castigo.

Acerca del tema de la religión, la negación de la misma responde al pensamiento moderno-

colonial. Se negó la religión para negar las culturas periféricas de Asia, África, América Latina
y el Caribe. El propio Marx estuvo en contra de esa forma de ateísmo. En una carta de Marx
a Friedrich Bolte, del 23 de noviembre de 1871, criticando a Mijaíl Bakunin, expresa lo
siguiente:

Su programa estaba compuesto de retazos superficialmente hilvanados de ideas

pequeñoburguesas arrebañadas de acá y de allá: i g u a l d a d d e l a s c l a s e s (!), abolición
del derecho de herencia como punto de partida del movimiento social (tontería
saintsimonista), el ateísmo como dogma obligatorio para los miembros de la Internacional,
etc., y en calidad de dogma principal la abstención (proudhonista) del movimiento político.

Marx K. - Engels F. Obras Escogidas, Tomo II. p 447

Sobre el tema de la naturaleza –la cual no existe en abstracto–, en la relación seres

humanos-naturaleza, los seres humanos constituyen a la naturaleza en mediación para el
vivir:

… naturaleza anterior a la historia humana no es la naturaleza en la que vive Feuerbach, sino

una naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas australianas de reciente
formación, no existe ya hoy en parte alguna, ni existe tampoco por tanto para Feuerbach.

Marx K. - Engels F. La ideología alemana. pp 46-47

La primera relación es el comer. La primera exigencia ética del vivir es dar de comer al
hambriento. En la espiral del vivir, el sujeto viviente comunitario, por su condición de ser
necesitante de satisfactores, constituye a la naturaleza como satisfactor para el consumo
comunitario. El ser humano es el único ser necesitante por ser el único con autoconciencia.
La vida es sagrada. La vida es entrópica. Por la termodinámica nada se repite en el vivir; no
es como en la física que se repite y por ello puede ser predictiva.

Como se explicó anteriormente no hay un ámbito o instancia «económica» que determina

la «política» y la «ideología». La idea de la supuesta base económica que determina la
política y la ideología es equivocada, también es un error reducir las determinaciones solo
a la política y la ideología. Entonces, debemos insistir, la determinación económica no
puede ser una última instancia, ni las demás determinaciones secundarias, como hemos
repetido se trata siempre de una relación en la cual las determinaciones, a la vez que
determinan, son determinadas.

La «vida» –pero no la vida en abstracto, sino la «vida inmediata»– es la última instancia.

40
 Según la concepción materialista, el momento decisivo en la historia es, en última instancia, la
producción y la reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción y reproducción son de
dos tipos. De una parte, la producción de medios de existencia, de alimentos, de ropa, de vivienda
y de los instrumentos necesarios para producir todo eso; de otra parte, la producción del hombre
mismo, la continuación de la especie.

Engels, Friedrich. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. pp 471-472. A

continuación el texto original de Engels en alemán:

Nach der materialistischen Auffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der
Geschichte: die Produktion und Reproduktion des unmittelbaren Lebens. Diese ist aber selbst
wieder doppelter Art. Einerseits die Erzeugung von Lebensmitteln, von Gegenständen der
Nahrung, Kleidung, Wohnung und den dazu rforderlichen Werkzeugen; andrerseits die Erzeugung
von Menschen selbst, die Fortpflanzung der Gattung.

Hasta este término «instancia», empleado por Engels, resulta problemático, por eso
elegimos el concepto «campo».

Estos campos se recortan dentro de la totalidad del «mundo de la vida cotidiana». Hay tantos
campos como tipos de actividad humana. (…) Nos interesarán especialmente los campos
prácticos. (…) El mundo cotidiano no es la suma de todos los campos, ni los campos son las
sumas de los sistemas (…) la realidad siempre excede todos los posibles mundos, campos o
sistemas.

Enrique Dussel. Política de la liberación. Volumen II, Arquitectónica.

Argumentar recurriendo a un relato mítico puede parecer, en términos de la racionalidad

moderno-colonial, algo inadecuado, porque no sería racional argumentar invocando algo
irracional. El pensamiento moderno-colonial es cristiano céntrico. El cristiano centrismo
forma parte de la ideología de la cristiandad. El cristianismo no es ideología, lo que es
ideología es la cristiandad. Desde el cristiano centrismo, propio del pensamiento moderno-
colonial, fueron negadas las religiones. La negación de las religiones tuvo el expreso
propósito de negar las culturas periféricas de Asia, África, América Latina y el Caribe.

El ateísmo de un determinado «marxismo» ha tenido hasta el presente consecuencias

nefastas porque, al confundir la «crítica de la religión» con el «ateísmo», abandona la
«crítica de la religión». La religión es la base de la política moderno-colonial. El pensamiento
moderno-colonial promueve el «secularismo» para negar, desde el centro, a las culturas de
la periferia. El secularismo es cristiano céntrico y moderno-colonial. Por eso el problema no
es el «ateísmo», sino la «religión». La religión como «cristiandad» que no es sino una
ideología que está en el fundamento de la política burguesa.

La crítica de la religión fue expuesta por Marx como crítica del «fetichismo» La noción que
tiene el capitalismo de una supuesta «competencia perfecta» es religiosa. Asimismo, la
supuesta «planificación perfecta» defendida por el postcapitalismo es igualmente religiosa.
Tanto la «competencia perfecta» como la «planificación perfecta» es «fetichismo». Para
Marx el «ateísmo», es decir, si existe o no existe Dios, era algo irrelevante. Marx nunca
mencionó que hubiese Dios; si lo llegó a pensar, resulta obvio que consideró inconveniente

41
mencionarlo, tendría sobradas razones para ello. En el caso de que Dios exista, tendría que
ser un Dios cuya voluntad fuese la de que el ser humano es el ser supremo para el ser
humano.

Llega el momento en que la crítica de la religión desaparece. Con qué cosa considera Marx
que la crítica de la religión termina:

La crítica de la religión termina con la doctrina de que el hombre es el ser más elevado para el
hombre, es decir, con el imperativo categórico de derribar todas las condiciones en las cuales
el hombre es un ser degradado, esclavizado, abandonado y despreciable.

Marx, Karl. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. p 62

El mismo texto tal como originalmente fue escrito en alemán:

Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den
Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen
der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches.

El dinero, el «dios» del capitalismo, es un fetiche. El «mercado» en el capitalismo es un

fetiche, porque el criterio no es el mercado sino vivir humano en comunidad y la naturaleza.
El Estado, en el postcapitalismo, es otro fetiche, porque el criterio no es el Estado sino la
«vida».

El tema del desarrollo extractivista

Desde una visión más allá de la «Modernidad-Colonialidad» el ser humano no tiene ante sí
a la «Naturaleza», sino que distingue lo vivo de lo no vivo del «cosmos». Lo vivo es una
forma de «cosmos». Lo vivo es una parte del «cosmos», es su forma como vida.

El ser humano no es «cuerpo» y «alma». El ser humano es «corporalidad viviente». El

dualismo de la «Modernidad-Colonialidad» distingue un «cuerpo» separado del «alma», al
hacerlo coloca al «cuerpo» como «recurso». Por eso el pensamiento moderno-colonial
interpreta a los seres humanos como «recursos humanos». Así como explota a la
naturaleza, también explota a la corporalidad viviente, robándole el valor que ésta crea de
la nada del capital.

La concepción moderna-colonial degrada a la naturaleza a la condición de «recurso» y

degrada también a la corporalidad viviente humana a la condición de «recurso».

El tema del «arco minero», o mejor dicho, el «ecologicidio» del mal llamado «arco minero»,
es un plan para «explotar» bauxita, oro, hierro, diamante, coltán, uranio, torio, además de
los 17 elementos químicos conocidos con el nombre común de «tierras raras».

En el dualismo moderno-colonial el ser humano es concebido fuera de la «naturaleza» y la

«naturaleza» es concebida como un medio para conseguir un fin.

42
Se pueden distinguir unidades compuestas con componentes, denominadas sistemas. En el
sistema se distinguen dos modos de operar, como totalidad y como componente.

Los componentes no son componentes en sí, sino que surgen cuando un observador u
observadora los distingue.

En lugar de entender al universo como la totalidad del «cosmos conocido», resulta más
aproximado decir que el universo es la totalidad del «cosmos que vamos conociendo».

Esa limitación de conocer humano no significa una limitación cognitiva, sino nuestra
condición de existencia, nuestra condición humana.

Los elementos que constituyen nuestra corporalidad, tales como carbono, hidrógeno,
oxígeno, nitrógeno, azufre, fósforo, etc. tienen aproximadamente 15 mil millones de años,
así somos de antiguos.

Cada célula de nuestro cuerpo proviene de células vivas, células vivas que llevan 3.500
millones de años sin apagarse. Así son de antiguas nuestras células, porque ninguna célula
puede emerger de una célula muerta. Desde que apareció la primera célula es como una
velita que no se ha apagado en 3.500 millones de años.

Las neuronas de nuestra corporalidad viviente tienen 300 mil años, la edad que tiene la
irrupción de las funciones superiores del cerebro humano que seguimos conociendo, la
edad de nuestro desarrollo neuronal es como decir también la edad que tiene la
subjetividad del cosmos. El ser humano es la subjetividad del cosmos.

Invocando nuestros elementos constitutivos, nuestra edad es la del cosmos. Nuestra edad
celular, es la edad que tiene la vida en el Cosmos.

No podemos hablar como si el cosmos estuviese delante de nosotros y nosotras, porque el

ser humano no está fuera del cosmos, sino que somos una parte orgánica del mismo.

Lo que llamamos «mundo» se refiere a la totalidad de las experiencias que nunca cesa en
desplegar el ser humano. Ese despliegue se hizo posible en virtud de la evolución del
cosmos, por lo tanto el propio mundo es algo del cosmos.

Desde una concepción trans-moderna y des-colonial, el ser humano es una parte orgánica
del «cosmos». La forma viva del cosmos conocido y conociendo evolucionó de manera
espontánea hasta emerger la subjetividad, esa forma con subjetividad es el ser humano. El
ser humano es cosmos, no fuera del cosmos. Por el fenómeno de la subjetividad el ser
humano puede distinguir como «naturaleza» al cosmos inmediato, vivo y no vivo, que tiene
como medio, pero la «naturaleza» no es algo que «está» fuera, sino que el propio ser
humano es una parte orgánica de la naturaleza.

43
La concepción moderna-colonial coloca al «mundo» fuera del «cosmos». Ese punto de vista
moderno-colonial interpreta a la naturaleza como «objeto», de ese modo la dignidad de la
naturaleza es degradada, porque la naturaleza como «objeto» no tiene dignidad.

Por eso la relación del ser humano con la naturaleza no puede ser relación sujeto-objeto,
sino una «relación de amor, intimidad, compenetración». Los seres humanos somos hijos e
hijas del cosmos, emergimos de su evolución.

Relación entre ética y naturaleza

El modo de «conocer» en el «mundo» es lo que llamamos «episteme». El modo de conocer
el «ser» o de «estar» en el «mundo» es lo que entendemos por «ontoepistémico». La
distinción entre «ser» y «estar» es sólo en castellano. En alemán y en inglés, tiene un mismo
significado. En castellano, en cambio, «estar» significa una situación de permanencia
espacial.

Los oprimidos y oprimidas –las víctimas del sistema– son el otro o la otra del sistema. El
sistema es el ser; o mejor dicho, el ser es el ser del sistema. Las víctimas son el No-ser. La
ética significa «estar» del lado de las víctimas, es decir, estar en el «No-ser» del sistema.

Decir estar, no-estar, estar antes y más allá, ser, No-ser, o decir que la ética no es en el
sistema, todo eso, son abstracciones de las coherencias operacionales y relacionales del ser
humano.

Lo que distinguimos por vivir son las coherencias operacionales, experienciales y

relacionales en la conservación del vivir. El vivir humano es un operar como cualquier otro
vivir. Lo único nuevo que el ser humano agrega al vivir es el operar reflexivo, es decir, la
«autoconciencia». Por la autoconciencia es por lo que podemos captar la parte del cosmos
que no rodea. Lo capta en acto reflexivo y lo expresa en forma de descripción. De las
coherencias espontáneas del vivir es desde donde abstraemos las coherencias que
llamamos naturaleza.

Lo que llamamos naturaleza es lo que distinguimos surgiendo en la espontaneidad del vivir.

La naturaleza no es algo trascendente o más allá del vivir, sino las coherencias fisiológicas y
culturales del vivir. Lo fisiológico y lo cultural es simultáneo.

No hay una tal «naturaleza» como «objeto» que tenga pre-existencia. El «mundo» que el
observador o la observadora distingue emerge de las operaciones de distinción del operar
como observadores u observadoras.

No hay un «mundo» que exista en sí mismo, ni una «naturaleza» que exista en sí misma, ni
nosotros mismos podemos tratarnos como una existencia en sí misma. A esto es a lo que
se refiere una narrativa semita –inicialmente mal traducida del hebreo– en el sentido de

44
«ama al prójimo como a ti mismo», pero que corrigiendo la traducción en realidad es «ama
a tu prójimo porque el amor a tu prójimo es el amor a ti mismo».

Las nuevas condiciones de la producción

Más recientemente el capital ha experimentado condiciones nuevas con base en las nuevas
tecnologías electrónicas, computacionales, satelitales, telefónicas y de Internet. Se trata de
cambios cruciales e inesperados. Estas nuevas condiciones han posibilitado al capital
explotar también la producción proveniente del trabajo inter subjetivo. Se trata de una
apropiación de la producción de intersubjetividad, se expresa como «bienes intangibles»
como saberes, conocimientos, códigos informáticos, culturales, estéticos, subjetivos.

Una producción capitalista, fuera del espacio físico de la empresa, irrumpe en el vivir
humano. Antonio Negri la ha denominado «éxodo». El nuevo espacio físico de producción
ha sido identificado por el autor como «fábricas sociales». Hay un ejercicio del poder
«sobre» el vivir humano en comunidad, que lo amenaza y contra el que debemos luchar;
Negri lo denomina «biopoder». Hay además un ejercicio del poder para el vivir, ejercicio
«de» la vida, como otra inter subjetividad, que libera vivir, que la salva de la amenaza, a ese
ejercicio del poder el autor lo denomina «biopolítica».

Ha habido cambios en todos los momentos de la producción. La «producción» propiamente

dicha se realiza ahora fuera del espacio físico de la empresa. La «distribución» se realiza a
través de redes electrónicas de difusión, y el propio «intercambio» igualmente virtual a
través de un mercado digital, no físico, sino en el ciberespacio, en la «nube», mediante
información almacenada en servidores.

Este nuevo mercado digital se realiza también a través de monedas digitales –como el
«Petro»– también llamadas criptomonedas. Las criptomonedas se encuentran
mundialmente en «billeteras digitales», circulan también a través de nuevas tecnología en
plataformas seguras conocidas como «cadena de bloques», dicha tecnología opera con
diversos programas que le sirven de plataforma.

La apropiación masiva, por parte del capital, de la producción de la inter subjetividad, es

una producción expresada en «bienes intangibles». Esta producción escapa de los
mecanismos tradicionales de regulación, tanto los del «mercado» como del «Estado». A la
apropiación de los «bienes intangibles» habría que añadir también la apropiación de los
«bienes comunes», la riqueza común del mundo material. En fin, el capital se apropia tanto
de la «riqueza común» como de la «producción social» de intersubjetividad.

Todo este contexto, que es nuevo, plantea también nuevos desafíos para un nuevo
«Estado» que debe velar por «lo común». Un nuevo Estado de democracia participativa y
protagónica, exige admitir la autonomía relativa de las anteriormente referidas «fábricas
sociales». Estos nuevos «mercados» igualmente deben admitir «lo común». «Lo común»
es la naturaleza. «Lo común» es por excelencia el vivir humano en comunidad. Si adoptamos
45
«lo común», ello exige entonces que tenemos que repensar radicalmente la economía
política y el desarrollo.

Crítica de la Teoría del Desarrollo

La corporalidad viviente consume energía y materia que debe reponer continuamente. Por
esta razón el ser humano es un ser «necesitante». En sentido estricto no hay «necesidades»,
sino que el ser humano viviente es un ser «necesitante».

Lo necesitado es histórico, por eso pueden ser una u otra las cosas necesitadas. Lo
necesitado es limitado, puede variar con los autores. Aquí tomamos de Max Neef (Chile,
1932), que somos necesitados de «creación, libertad, afecto, subsistencia –mejor de
existencia–, entendimiento, protección, ocio, participación e identidad». Max-Neef,
Manfred. Desarrollo a escala humana. p 41.

Comúnmente los satisfactores son llamados «necesidades». Si preguntamos, por ejemplo,

en una comunidad acerca de sus necesidades, posiblemente nos respondan, el agua, los
CLAP, medicinas, transporte, viviendas, escuela; sin embargo, no son necesidades sino
«satisfactores» porque satisfacen lo necesitado. El agua, comida, medicinas, transporte,
subsistencia (en realidad es «existencia», porque «sub» en por debajo de existencia),
vivienda (necesitados de protección), escuela (necesitados de entendimiento) etc. Los
satisfactores son históricos, igual que lo necesitado, pero lo necesitado es históricamente
limitado mientras que los satisfactores tienen un carácter ilimitado en el sentido de que no
hay límites para aquello necesitado para el «vivir inmediato»:

De las pirámides de Egipto se conoce el siguiente texto escrito hace cinco mil años:

Di pan al hambriento, agua al sediento, vestí al que estaba desnudo y una barca al náufrago.

Lara Peinado, Federico. Libro de los muertos. ©2014, Editorial

Tecnos. Madrid, España Capítulo 125, p 220.

En Palestina, el fundador del cristianismo, hace más de dos mil años, dijo a su comunidad:

Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer; tuve sed y ustedes me dieron de beber.
Fui forastero y ustedes me recibieron en su casa. Anduve sin ropa y me vistieron. Estuve
enfermo y fueron a visitarme. Estuve en la cárcel y me fueron a ver.

Mateo 25:35-36

Adherimos por nuestra parte al «materialismo», el «materialismo» entendido como la

«corporalidad viviente». Por la ambigüedad que puede tener el término «materialismo» tal
vez convenga, por más comprensible, la expresión «corporalidad viviente». Es «viviente»,
porque la corporalidad muerta no sería «materialismo». Podemos distinguir dos

46
dimensiones de la corporalidad viviente, una externa y la interna. A la interna se la llama
también «espíritu». Pero el espíritu no es algo separado de la corporalidad.

Los capitalistas no son materialistas sino idealistas; y son tales porque su criterio está
centrado en el «dinero». El dinero es una idea abstracta, puede ser un papel, una tarjeta de
plástico, o aún algo más virtual, la criptomoneda, como el «Petro»; por lo tanto, colocar al
«dinero» como el criterio es puro «idealismo». Por el contario, asumir como criterio a la
«corporalidad viviente» es situarnos en el «materialismo». El espíritu es lo que le confiere
el vivir al cuerpo. El cuerpo vive en espíritu. No se puede vivir sin cuerpo, ni tampoco se
puede vivir sin espíritu. Que el cuerpo viva no es algo que pueda estar separado del espíritu.
Una corporalidad sin espíritu no es posible.

En el texto de Mateo 25:35-46, citado anteriormente, se mencionan «hambre», «sed»,

«hospedaje», «vestido», «enfermedad», «encarcelamiento; son todos aspectos
correspondientes a la «corporalidad viviente»; es decir, todo concierne al materialismo. De
acuerdo con dicha narrativa esto es lo que debe hacer en vida el ser humano para obtener
la resurrección, sólo cumpliendo con esta exigencia de la corporalidad viviente le será
concedida la resurrección. Si así lo hicieran resucitarán «a la vida eterna», si no, «irán al
tormento eterno».

En el Antiguo Testamento hay otro texto sobre la «corporalidad viviente» igualmente

radical, tomado del «Eclesiástico», es el que sigue:
18
Sacrificios de posesiones injustas son impuros, ni son aceptados los dones de los inicuos; 19
el Altísimo no acepta las ofrendas de los impíos ni por sus muchos sacrificios les perdona el
pecado; 20 es sacrificar un hijo delante de su padre quitar a los pobres para ofrecer sacrificio.
21
El pan de la limosna es vida del pobre, el que se lo niega es homicida; 22 mata a su prójimo
quien le quita el sustento, quien no paga el justo salario derrama sangre.

Siracides (Eclesiástico) 34:18-22

El ser humano constituye a la naturaleza en satisfactor, no como si tuviese a la naturaleza

al frente, porque no es así, sino que siendo una parte orgánica de ella, constituye
satisfactores que son necesitados para reponer las materias y energías consumidas.

Los satisfactores que obtiene directamente de la naturaleza no son «productos». La única

parte de la naturaleza que «produce» es el ser humano. Lo que distinguimos como
«producción» exige «subjetividad». El ser humano es la única subjetividad de la naturaleza
que vamos conociendo. La subjetividad de la naturaleza es el ser humano.

La corporalidad viviente produce los satisfactores necesitado cuando éstos faltan de los que
tomamos de la naturaleza. A esta condición de «productor» de la corporalidad viviente
denominamos «trabajo vivo». El «producto» producido por el «trabajo vivo» se usa como
satisfactor. Aquello que tiene uso o utilidad decimos que tiene valor; de ahí la expresión
«valor de uso».

47
Los satisfactores tienen propiedades físicas. Tales propiedades no son en sí «satisfactores»,
sino que el ser humano constituye a dichas propiedades en satisfactores. Lo necesitado por
la corporalidad viviente debe ser producido para mantener el vivir; es una exigencia
producir aquello necesitado para – en palabras de Engels– «la producción y reproducción
de la vida inmediata». El «valor de uso» de los satisfactores se refiere al uso que el ser
humano hace de éstos como mediadores para el vivir. No hay valores de uso en la
naturaleza. El ser humano es el que constituye el «valor de uso». En las regularidades
operativas de su sistema límbico se haya el asiento emocional que mueve a usar lo que
luego un observador distingue como satisfactores.

La naturaleza, concebida como un «todo», no produce «valor de uso», sino sólo la parte de
ella que es el ser humano la que lo «produce». Del resto de la naturaleza emergen, eso sí,
lo que un observador distingue como propiedades naturales. Emergen de manera
espontánea y sin propósito alguno. El ser humano las constituye en «valor de uso». El
criterio para hacerlo es el «vivir». El criterio de «verdad» del ser humano es el de «vivir-
morir». En su condición de ser necesitante de agua para vivir opera el criterio de «vivir-
morir». Debe ser agua y no otro líquido, si se equivoca y toma gasolina termina su vivir. El
cerebro humano opera con ese criterio de «valor», el criterio de «vivir-morir».

La división del hacer en la producción de satisfactores permite intercambiar unos y otros. El

espacio de intercambio es el mercado. El mercado es anterior al capitalismo. El dinero –un
producto para medir el «valor» de los productos– también es anterior al capitalismo. Al
«valor medido» con fines de intercambio, se le denomina «valor de cambio». La medida del
«valor de cambio» es el dinero. De la calidad que es el «valor de uso» pasa a la cantidad
que es el «valor de cambio».

Marx comenzó a redactar El Capital en 1857. Lo consiguió editar diez años después, en
1867. Luego, cinco años más tarde, en 1873, preparando la segunda edición de la obra,
descubre su concepto definitivo de valor, se trata del concepto de «valor como valor», en
lugar del valor como «valor de cambio». Esto es importante tenerlo presente, porque en
ningún escrito antes de 1873 –Marx muere en 1883– vamos a encontrar el concepto
definitivo de valor en Marx.

En la edición del 67 de El Capital, Marx coloca, en el Capítulo I, una nota al pie de página,
donde escribe «cuando hable de valor siempre es valor de cambio». En la segunda edición,
la del 73, Marx debió suprimir dicha nota. A partir de entonces su concepto de valor es el
de «valor como valor». Según la nueva concepción, el «valor como valor», es el valor
entendido como «objetivación de la vida humana», como ser humano objetivado, como
ser humano colocado como objeto. Aquí el texto de 1873, el original en alemán y luego
traducido, sobre el concepto de «valor como valor»:

Ein Gebrauchswert oder Gut hat also nur einen Wert, weil abstrakt menschliche Arbeit in ihm
vergegenständlicht (objetivado) oder materialisiert ist (materializado).

48
 Karl Marx - Friedrich Engels. Werke, Band 23, Das Kapital, Bd. I,
Erster Abschnitt, S. 49 – 98 Dietz Verlag, Berlin/DDR 1968, p 53.

Un valor de uso o un bien, por ende, sólo tiene valor porque en él está objetivado o
materializado trabajo abstractamente humano.

El Capital, Tomo I/Vol 1. Editorial Siglo veintiuno. p 47.

(También en Fondo de Cultura Económica ©1964-1973, p 6).

El «valor» no es la cualidad de «utilidad» o valor de uso, ni tampoco la cantidad de

«intercambiabilidad» o valor de cambio, sino el producto como «vida humana objetivada».
La condición de valor no la confiere su utilidad, ni tampoco la intercambiabilidad, sino la
«productualidad» como objetivación de vida humana. El propio dinero es también vida
objetivada. Vida objetivada con la cual el capitalista compra materias primas, maquinarias
y capacidad de trabajo del ser humano, esta última, llamada por Marx «fuerza de trabajo».

Los trabajadores y trabajadoras venden por un «tiempo» determinado su capacidad de

«trabajo», a cambio reciben un salario. Una vez cumplido el tiempo necesario para
reproducir el salario, queda todavía más tiempo, Marx llama a ese tiempo «plustiempo»,
en dicho tiempo los trabajadores/las trabajadoras continúan su trabajo, denominado por
ello «plustrabajo». El «valor» creado –de la nada del capital– durante el plustiempo a través
del plustrabajo, es lo que Marx denomina «plus valor» (Mehrwert, el término original en
alemán). Este develamiento de la esencia oculta del capital mantiene validez y la seguirá
teniendo hasta que no logremos abolir el capitalismo.

Para el dinero, las materias primas o las maquinarias, resulta una «imposibilidad» la
creación de «valor». Sólo desde la exterioridad del capital, es decir, desde el trabajo vivo,
es posible crear «valor». Por eso Marx dice que el «valor» lo «crea» el «trabajo vivo» de la
«nada» del capital. Ese «plusvalor» creado de la nada no es pagado, sino robado. El
«producto» es vida objetivada robada. El capitalista roba parte del producto donde el ser
humano ha objetivado su vida, en ese sentido es que el capitalista mata. Marx llama
«trabajo muerto» (todten Arbeit, en alemán) al producto que es vida objetivada del trabajo
del ser humano. Trabajo muerto en virtud de la vida objetivada de la que son despojados
los trabajadores y trabajadoras.

El capital es un «todo» en un proceso de «rotación». La primera rotación es industrial, la

segunda comercial y la tercera financiera. En las tres se acumula valor. El movimiento del
capital no «aparece», sino que permanece oculto. El «ser» del capital no aparece, lo que
aparece es el «fenómeno». Lo que aparece es la «ganancia». En la primera rotación es
donde se «crea» valor de la nada del capital («creado» por la corporalidad viviente del
sujeto productor), en la segunda y tercera se ayuda a «aumentar», indirectamente, el valor
de la nada del capital (de la nada del capital porque es «aumentado» por la corporalidad
viviente del sujeto productor).

49
 Por consiguiente, el capital comercial no crea valor ni plusvalor, es decir no lo hace
directamente. En la medida en que contribuye a la abreviación del tiempo de circulación, puede
ayudar indirectamente a aumentar el plusvalor producido por el capitalista industrial.

Karl Marx [Friedrich Engels]. El Capital. Tomo III. Vol. 6. Libro

tercero. El proceso global de producción capitalista. Siglo veintiuno
editores. ©1976-2019. México. Traducción de León Mames p 359.

El siguiente es el texto original en alemán:

Das Kaufmannskapital schafft daher weder Wert noch Mehrwert, d.h. nicht direkt. Sofern es
zur Abkürzung der Zirkulationszeit beiträgt, kann es indirekt den vom industriellen
Kapitalisten produzierten Mehrwert vermehren helfen.

Karl Marx - Friedrich Engels WERKE • BAND 25 – 1964 DIETZ VERLAG BERLIN. p 291

La compra de la capacidad de trabajo de los seres humanos por parte del capitalista fue
expuesta por Marx, más o menos de la siguiente manera: el capitalista va al mercado y
encuentra algo milagroso, la fuente creadora de «valor», entonces la adquiere, y sale loco
de contento –como en la canción «Lamento borincano» de Rafael Hernández–. Detrás lo
siguen trabajadores y trabajadoras, como los corderos que son llevados para cortarles la
lana. Al igual que en la narrativa semita, el obrero es el cordero que es sacrificado. La fábrica
es el infierno de la Divina Comedia de Dante Alighieri.

…siguiéndole los pasos, hacia la oculta sede de la producción, en cuyo dintel se lee: «No
admittance excepto on business» (No se admite la entrada excepto por negocios). Veremos
aquí no sólo cómo el capital produce, sino también como se produce el capital. Se hará luz,
finalmente, sobre el misterio que envuelve la producción de plusvalor.

El Capital, Tomo I/Vol. I. Editorial Siglo veintiuno, p 214

El producto tiene «valor». El dinero, los medios de producción, la mercancía, tienen valor.
La circulación del capital –industrial, comercial y financiero–, por sus determinaciones, es
circulación del valor. Pero el trabajo vivo, que es fuera del «todo» del capital, es el único
que «crea» valor.

El «valor» no se ve, es vida humana objetivada. El valor es la esencia del capital, es lo que
se acumula. El capital no es dinero, ni fábricas, ni mercancías, ni bancos. Marx dice que el
«ser» del capital es «valor que se valoriza». El capital es «misterioso»:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante
los seres humanos el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes
a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende,
en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global,
como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.

El Capital, Tomo I/Vol. I. Editorial Siglo veintiuno, p 88

50
La propuesta de Michael Porter (EE UU, 1947), de la Escuela de Negocios de Harvard, acerca
de la «cadena de valor» es una falacia. Ningún «valor» puede salir de la circulación del
capital, así como tampoco puede salir de la «renta», ni de la especulación, ni de la
competencia, ni del monopolio. El valor sólo puede salir del trabajo humano. El único que
crea valor es el sujeto productor, lo crea de la nada del capital. Porter –autor del concepto
de «cadena de valor»–, plantea que el valor sale en la circulación de una cadena de
actividades interrelacionadas. De las actividades de las empresas consigo misma, con los
proveedores y los clientes.

Porter, con su ideología de la «cadena de valor», sostiene que hay una cadena de
actividades, primarias y de apoyo, de esas actividades sale «valor». Las actividades
primarias interrelacionadas de la cadena –indicadas por Porter–, son el almacenamiento de
materias primas, las operaciones de transformación, el almacenamiento de los productos,
el mercadeo y los servicios postventa. En la cadena de las actividades de apoyo para sacar
«valor» coloca las compras, gestión y administración que deben realizar las empresas. La
falsedad de la «cadena de valor» es promovida tanto en los países del centro como en los
de la periferia. En nuestro país, en un documento que circuló en enero de 2018
encontramos propuestas como la siguiente: «Motores de la Agenda Económica Bolivariana
para la satisfacción de necesidades sociales, diversificación del aparato productivo nacional,
desarrollo de cadenas de valor y sustitución de importaciones». «Plan Patria 2025: la opción
de Venezuela». En:
http://www.psuv.org.ve/wp-content/uploads/2018/01/Documento-base-para-la-jornada-de-construcci%C3%B3n-del-
Plan-de-la-Patria.pdf

Aunque Porter es un autor contemporáneo, hay un texto de Marx muy pertinente. Claro,
en el mismo, Marx no podía, en el siglo XIX, referirse a Porter, en este caso se refiere a
Robert Torrens (Londres, 1780-1864) que había publicado en 1821 «An Essay on the
Production of Wealth» (Un ensayo sobre la producción de riqueza). Torrens equivale a un
Porter en su época:

Si, por consiguiente, en la formación de valor de la mercancía no entra más elemento que el
valor desembolsado por el capitalista, ¿cómo puede salir de la producción más valor del que
entró en ella? De la nada no puede salir algo. Torrens rehúye esta creación de la nada
desplazando el problema de la órbita de la producción a la órbita de la circulación de
mercancías.

K. Marx. El Capital, vol. III, p 55

Desarrollo y subdesarrollo como transferencia de plusvalor

El tema del «desarrollo-subdesarrollo» concierne al capital. El desarrollo es un tema
esencial del capital. Un país con capital desarrollado es aquel que tiene una alta
«composición orgánica» y uno con capital subdesarrollado es el que tiene baja
«composición orgánica». La categoría de «composición orgánica» será explicada en este
mismo ensayo más adelante.

51
Lo que explica el «desarrollo-subdesarrollo» entre los países es la «dependencia». El
concepto «dependencia» pertenece a la relación capital-capital, no a la relación capital-
trabajo. Se trata de un concepto con pertinencia actual.

La «dependencia» se refiere –para ello, necesariamente, se debe considerar al capital en

sentido «mundial»– a la competencia entre capitales de países del centro con capitales de
países de la periferia.

Como indicamos anteriormente, en el capital podemos distinguir dos tipos de relaciones, la

relación capital-trabajo y la relación capital-capital. La relación capital-capital, entre los
países del centro respecto a los países de la periferia es una relación de «expropiación»,
mientras que la relación capital-trabajo, tanto en los países del centro como en los países
de la periferia consiste en una relación de «explotación».

Repetimos, la «dependencia» es un problema que incumbe la relación capital-capital. Marx

vincula el fenómeno de la dependencia con la competencia (Konkurrenz, en alemán) entre
capitales. La dependencia se plantea en la competencia. Es en el contexto de la competencia
en donde un capital «transfiere» valor a otro capital.

La competencia entre capitales puede ser de varios tipos, por ejemplo, dentro de un país
por ramo de producción. También hay competencia entre capitales de un país con otro país.
Aquí hay dos elementos que debemos tener presente; el primero es la noción de capital
«medio nacional» y, el segundo, el concepto de «capital mundial». El «capital mundial»
contempla la competencia que se da entre países del centro con respecto a países de la
periferia.

El valor del producto donde intervino una mejor tecnología disminuye el monto destinado
a salarios, lo cual permite, en el mercado, vender con precios «menos» elevados,
eliminando al competidor que vende con precios «más» elevados; es decir, el que produce
con inferior tecnología necesita más trabajo vivo y por tanto produce con valor más elevado.

El precio, dentro de la racionalidad del capital, se refiere al «precio medio». Una tecnología
inferior implica un valor por encima del precio medio. El valor por encima del precio medio
es transferido al capital –que por tener mejor tecnología– produce con valor por debajo del
precio medio. En la competencia es donde un capital «transfiere» valor a otro capital.

La «dependencia» consiste en la transferencia de valor de un país con un capital «nacional

medio» menos desarrollado a otro país con un capital «nacional medio» más desarrollado.
El más desarrollado absorbe plusvalor del menos desarrollado. En la dependencia se
considera la «media» nacional.

El capital «industrial» nunca ha estado globalizado. Lo globalizado es el capital «comercial»

y el «financiero». Un producto se vende en cualquier parte del mundo porque el capital

52
comercial está globalizado, igual pasa con el capital financiero. Pero para el trabajo no es
así, para el trabajo hay fronteras.

Como el capital comercial está globalizado introduce los productos producidos con mejor
tecnología y destruye los capitales nacionales de los países periféricos que por producir con
inferior tecnología producen con más valor. En ese proceso, no sólo destruye capitales
nacionales periféricos, sino a los propios capitales nacionales de los países del centro, aun
aquellos que producen con similar «composición orgánica», ya que debido al valor
absorbido de los capitales periféricos, puede vender a menor precio, eliminando
competidores en los propios países del centro. Elimina el capital de los países periféricos y
de los países centrales. Ese es el negocio de las transnacionales y este es el fenómeno que
se explica con la «Teoría de la Dependencia».

La Teoría de la Dependencia trata acerca de la transferencia de «plusvalor» del país

periférico menos desarrollado al país central más desarrollado. Permite explicar la
«transferencia» de valor entre capitales. En el caso de la competencia con los mismos
productos, la competencia no es tan significativa como con el resto que no funciona como
competencia sino como «monopolio», ello se debe a que el monopolio es una
determinación extraeconómica no económica. El monopolio se sostiene por factores que
no son económicos sino de dominación política y militar.

Los llamados Estados nacionales cumplen una función de mediadores de la «dependencia»,

pero también los Estados nacionales cumplen la función de poner límites, lo hacen cuando
defienden sus economías, cuando no se dejan «legislar» por las exigencias desreguladoras
del mercado. El capital transnacional y financiero se vuelve enemigo de los Estados que les
impiden profundizar su expansión. En este sentido el Estado tiene un carácter ambiguo, por
un lado puede operar como mediador de la dependencia y por el otro puede posibilitar la
liberación.

El concepto de capital es el de «capital global mundial». A partir del concepto de «capital

global mundial» se pueden hacer abstracciones como «capitales singulares», «capitales por
ramo» o «capitales globales nacionales».

La suma de todos los capitales de un país, es decir, el «capital global nacional», tiene una
cuota nacional de ganancia que, en general, puede estar asociada a la cuota nacional de
plusvalor; sin embargo, de lo que se trata en la Teoría de la Dependencia, es cómo, con la
misma cuota de plusvalor, se pueden obtener cuotas desiguales de ganancia. Este es
precisamente lo que se explica por medio de la categoría de «composición orgánica» del
capital.

… la baja de la cuota de ganancia que va unida a la acumulación provoca necesariamente una

lucha de competencia. La compensación de la baja cuota de ganancia mediante la creciente
masa de éste sólo rige para el capital total de la sociedad (…) El nuevo capital adicional que
actúa por cuenta propia no se encuentra con semejantes condiciones de sustitución, tiene que

53
 empezar a conquistarlas, y así como la baja cuota de ganancia provoca la competencia entre
capitalistas, y no a la inversa.
K. Marx. El Capital, vol. III pp 253-254

La «competencia» iguala los precios, pero esos precios que iguala son provenientes de la
«producción», porque una cosa es que pueda igualar los precios y otra muy distinta que
pueda igualar los valores reales. Los valores reales no pueden ser igualados por la
competencia.

El capital con mayor «composición orgánica» permite reducir el precio de producción,

posibilitando, en el contexto mundial de la competencia, una «ganancia extraordinaria»
por parte del capital del país del centro con respecto a los capitales de los países de la
periferia.

Si baja la cuota de ganancia (…) se pone en tensión el capital para que cada capitalista,
mediante el empleo de mejores métodos, etc. reduzca el valor individual de sus distintas
mercancías por debajo del valor medio social, obteniendo así, a base de un precio comercial
dado, una ganancia extraordinaria.
K. Marx. El Capital, vol. III p 256

El país del centro, por disponer de una mayor «composición orgánica» del capital, se
apropia de una parte del plusvalor ya obtenido por los países de la periferia que tienen una
menor «composición orgánica» del capital.

Las naciones pueden intercambiar continuamente entre sí (…) sin que por ello hayan de obtener
ganancias parejas. Una puede apropiarse constantemente de una parte del plusvalor de la otra
(…) ello no ocurre en la misma medida entre el capitalista y el obrero.3 K. Marx. Grundrisse,
vol. II, p 451.
En los países con menos desarrollo, el capital paga salarios muy bajos, a pesar de que exige
más tiempo de trabajo. En los países con más desarrollo, en cambio, tienen mejores salarios
y menos tiempo de trabajo. La «superexplotación» en los países con menos desarrollo es
una consecuencia y no la causa de la dependencia. La causa de la dependencia es la
transferencia de una parte del plusvalor ya obtenido en los países con menos desarrollo.
Esta transferencia de plusvalor es la que puede ser explicada mediante la distinta

3 Es conveniente advertir que la palabra comúnmente empleada por Marx es la de «proletariado», más que
«obrero». La razón es que la noción de «proletariado» no se reduce sólo al «obrero industrial», sino al «trabajo
asalariado» en general; abarca, además del obrero industrial, otros campos como la educación, medicina,
ingeniería etc. Lo que pasa es que en este texto específicamente, Marx se refiere en estricto sentido al proceso
de «producción industrial». De seguida, la siguiente cita muestra como aproximadamente Marx emplea
término proletariado:
Der Kopf dieser Emancipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht
verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die
Verwirklichung der Philosophie. Marx, Karl. 1844. Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. (1982).
MEGA 3, p 182-183. TRADUCCIÓN de la cita:
La cabeza de esta emancipación es la filosofía, el corazón es el proletariado. La filosofía no puede realizarse
sin la abolición de los proletarios, el proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía.

54
«proporción» en la «composición orgánica» del capital del centro más desarrollado con
respecto al capital de la periferia menos desarrollado.

Hay una «Teoría de la Dependencia» explicada desde la relación «capital-trabajo». Es el

caso, por ejemplo, de Ruy Mauro Marini (Brasil, 1922-1997) que en su obra de 1973
«Dialéctica de la Dependencia», explica la dependencia como «superexplotación» del
trabajo. También está la «Teoría de la Dependencia» de Teothonio dos Santos (Brasil, 1936-
2018), que en una obra reciente (2002) «La teoría de la Dependencia» explica la
dependencia como «captación de excedente», por un intercambio comercial desigual y por
el mayor pago de intereses. La Teoría de la Dependencia que exponemos en este ensayo es
con base en la categorización de Karl Marx, explicada desde la relación «capital-capital»
como transferencia de «plusvalor», no como «superexplotación» en la relación «capital-
trabajo».

Sobre el «valor» todavía nos queda por explicar el punto sobre la «composición orgánica».
La composición «orgánica» determina la composición del valor en su composición
«técnica». La composición técnica indica la composición del valor, entendida en el sentido
de que la «composición orgánica» se refiere a la «proporción» que se da entre el capital
constante (medios de producción) y capital variable (fuerza de trabajo). La base de dicha
proporción es «técnica».

Cuando Marx habla de composición del capital se refiere a la «composición de valor» del
capital, a esa composición de valor del capital, es a la que Marx le asigna el nombre de
«composición orgánica» del capital. Revisemos el concepto de «composición orgánica» en
las propias palabras de Marx:
La composición del capital puede interpretarse en dos sentidos. Atendiendo al valor, la
composición del capital depende de la proporción en que se divide en capital constante o valor
de los medios de producción y capital variable o valor de la fuerza de trabajo, suma global de
los salarios. Atendiendo a la materia, a su funcionamiento en el proceso de producción, los
capitales se dividen siempre en medios de producción y fuerza viva de trabajo; esta
composición se determina por la proporción existente entre la masa de los medios de
producción empleados, de una parte, y de otra la cantidad de trabajo necesaria para su empleo.
Llamaremos a la primera composición de valor y a la segunda composición técnica del capital.
Media entre ambas una relación de mutua interdependencia. Para expresarla, doy a la
composición de valor, en cuanto se halla determinada por la composición técnica y refleja los
cambios operados en ésta, el nombre de composición orgánica del capital. Cuando hablemos
de la composición del capital pura y simplemente, nos referiremos siempre a su composición
orgánica.

K. Marx. El Capital I. ©1973 Editorial Fondo de Cultura Económica, p 517.

La «composición orgánica» es una categoría fundamental para poder comprender el

«plusvalor relativo». La máquina no puede crear valor, ni reemplazar a los trabajadores y
trabajadoras, ni siquiera las actuales en la industria robótica automatizada. Las máquinas lo
que hace es aumentar la capacidad de producción de los trabajadores y trabajadoras.

55
La incorporación de la máquina en el proceso de trabajo trajo consigo un aumento de la
productividad. El aumento de la productividad en la producción inmediata no significa en
ningún modo que la máquina pueda crear «valor». Lo que hace la máquina es modificar
«materialmente» el proceso técnico de producción; es decir, la máquina cambia
«materialmente» el proceso mismo de trabajo. No la «forma», sino el «contenido» o la
«materia» del proceso técnico de producción. Este modo modificado, no de la «forma»,
sino del «contenido» o la «materia» de producción, fue lo que Marx consideró como «modo
de producción capitalista».

Se trata de un aumento del plusvalor, no en términos absolutos, sino relativos; o sea, lo que
se puede aumentar es el plusvalor relativo. El plustiempo y el plustrabajo tienen límites
absolutos; por lo tanto, el plusvalor creado por el plustrabajo durante el plustiempo tiene
también límites absolutos. El aumento del plusvalor choca con estos límites absolutos, por
ello sólo es posible romper dichos límites en términos del «plusvalor relativo», lo cual exige
cambiar la «proporción» del valor del salario (menos capital variable) con respecto a los
medios de producción (capital constante).

El referido cambio en la proporción de los componentes del capital –«composición

orgánica» en palabras de Marx–, es lo que explica la transferencia de plusvalor de los países
menos desarrollados a los países más desarrollados.

… las distintas fases de desarrollo dentro de un país pueden aplicarse a las distintas fases de
desarrollo que coexisten en varios países al mismo tiempo. En un país poco desarrollado, en
que la primera composición orgánica del capital constituye la media, la cuota general de
ganancia será = 63 ⅔ %, mientras que en un país más adelantado, con una fase de desarrollo
más elevada será = 20 %.

K. Marx. El Capital, vol. III p 216

Para poder explicar el texto anterior lo podemos ilustrar con el siguiente ejemplo:

En Venezuela, un capital, por contar con una «menor» composición orgánica, produce un
producto “X” con un precio de producción de 50 mil bolívares. En EE UU otro capital que
cuenta con una «mayor» composición orgánica produce un producto “X” similar por el
equivalente a 40 mil bolívares. Entonces, cuando ambos productos concurren al mercado,
la competencia nivela su precio de producción, en este caso, en 45 mil bolívares. El
capitalista de Venezuela tuvo que vender en 45, dejando de percibir una parte de plusvalor,
o sea, 5 mil bolívares. En tanto que el capitalista estadounidense, que lo vendió igualmente
en 45, obtuvo una ganancia extraordinaria de 5 mil. Estos 5 mil bolívares es la parte del
plusvalor del capital menos desarrollado de Venezuela que fue transferido al capital más
desarrollado de EE UU.

El «capital global mundial» se da en el mercado mundial. Los capitales globales nacionales

son parte del «capital global mundial». Parte del plusvalor obtenido por los capitales
globales nacionales de los países menos desarrollados es transferido al capital global
nacional de los países más desarrollados. En eso precisamente consiste la «dependencia».
56
La «dependencia» no tiene nada que ver con el capital circulante, sino con el capital
industrial. Aun cuando la «dependencia» puede darse como «intercambio desigual», el
intercambio no es el factor esencial de la «dependencia».

El capital del país más desarrollado saca ventaja de la nivelación que la competencia hace
del precio de producción mundial; de este modo, el capital del país más desarrollado
obtiene una ganancia extraordinaria a costa del capital del país menos desarrollado. El
carácter «desigual» no se refiere sólo al intercambio sino, como en el caso de la
«dependencia», al proceso productivo.

La esencia de la «dependencia» es la transferencia de plusvalor. La transferencia de

plusvalor forma parte de la relación social de dominación globalizada. Las relaciones
sociales de dominación globalizada muestran dos aspectos. Primero, la «explotación» del
capital sobre el trabajo y, segundo, la «expropiación» de plusvalor por parte de un capital
global nacional más desarrollado sobre un capital global nacional menos desarrollado.

La dependencia impide el desarrollo del capital de los países subdesarrollados. Asimismo,

debido a la transferencia continua de plusvalor, los empobrece cada vez más. La Teoría de
la Dependencia es pertinente para comprender no sólo la globalización actual del capital,
sino el fenómeno más reciente de la desglobalización.

La dependencia en la historia ha pasado por varios momentos. A partir de 1492, la

dependencia se inició con la transferencia de oro y plata de los países coloniales de América
Latina y el Caribe hacia Europa, en donde el oro y la plata eran transformados en plusvalor.
En el siglo XIX se mantuvo la dependencia a través del nuevo pacto neocolonial. A
comienzos del siglo XX, la dependencia siguió bajo la fase denominada por Lenin como
Imperialismo. A mediados del siglo XX continúa en medio de los intentos de algunos
gobiernos populistas de pretender una revolución industrial nacional en los países de la
periferia. A fines del siglo XX la dependencia logró fortalecerse como nunca a través del
endeudamiento y las políticas neoliberales. El siglo XXI irrumpe la Revolución Bolivariana y
la dependencia es la dependencia en los términos que la conocemos hoy. El capital no
puede resolver el proceso de acumulación simplemente por medios económicos, sino
políticos y militares. Por eso las amenazas de guerra que se ciernen sobre Venezuela desde
el régimen de los EE UU.

Dimensiones institucionales de la corporalidad viviente

humana
Podemos, –por interés únicamente didáctico–, distinguir entre «institución» e
«institucionalidad». Por institucionalidad entender una institución que abarca otras
instituciones. La palabra institución proviene del latín «in», que significa hacia adentro, mas
«statuere» que se refiere a colocar. La «institucionalidad» sería aquella «institución» con la
cualidad de ser institución de otras instituciones; aproximadamente en el sentido de una

57
institución que tiene otras instituciones adentro; es decir, una macro institución. Como el
caso de la macro institución que denominamos «Estado», el cual tiene adentro otras
instituciones, como la Asamblea Nacional, el Consejo Nacional Electoral etc. Entonces
decimos que el Estado es la institucionalidad y la Asamblea Nacional o el Consejo Nacional
Electoral son instituciones. Pero en realidad el Estado es también es una institución.

Lo político integra normas, instituciones y acciones políticas. Las normas y las instituciones
deben ser empíricamente realizables. Las normas y las instituciones pueden ser de
contenido, forma o factibilidad. Distinguimos tres tipos de instituciones políticas: de
contenido, forma y factibilidad. Las instituciones políticas de contenidos pueden ser:
ecológicas, económicas o culturales. Constituyen tres dimensiones institucionales de la
corporalidad viviente humana.

Instituciones ecológicas
La corporalidad viviente humana forma parte del cosmos, no está fuera de éste. Ello exige
una relación con respecto a la naturaleza que entienda la corporalidad viviente humana
como una parte de la naturaleza. La naturaleza no es algo que tenemos fuera, ni un recurso
explotable.

No hay una corporalidad viviente humana que tiene delante una naturaleza, sino que la
existencia humana es un componente orgánico del la naturaleza, si se destruye la
naturaleza, lo que se destruye es a la vida humana a sí misma y, de paso, toda forma de vida
de la Naturaleza.

La corporalidad viviente humana no sólo es responsables de la vida humana, sino de todas

las formas de vida del planeta.

Esta dimensión ecológica es ignorada por el pensamiento moderno-colonial. No sólo por el

liberalismo y el neoliberalismo, sino también por el economicismo, la teoría formalista del
discurso y por un cierto «ecologismo» del tipo de la «New Age».

Instituciones económicas
Es necesario otro significado de la economía. Resignificarla como una economía para el vivir,
en lugar de una economía para aumentar la «ganancia» o para aumentar el «excedente».

Una economía desde la «racionalidad vida-muerte», no desde la «racionalidad medio-fin».

El aumento de la ganancia o del excedente está fundado en una racionalidad medio-fin.

El vivir humano es sólo comunitario. Ningún humano es individuo.

El amor por el vivir es primero (philos- bíos), no el amor por el saber (philos-sofos).

58
El vivir del sujeto corporal viviente es el vivir material inmediato. Nada que ver con la
concepción moderno-colonial que desacraliza la naturaleza para sacralizar las relaciones de
producción. La naturaleza es sagrada, las relaciones de producción no lo son. Atribuirle un
carácter sagrado es una «fetichización». En esto consiste la teoría del fetichismo de Marx.

El vivir humano no tiene «necesidades», porque no puede haber necesidades anteriores al

vivir humano. Otra cosa es que el vivir humano sea un vivir necesitante. La especificidad de
las necesidades es histórica. Las necesidades son a posteriori. Necesidades anteriores al vivir
humano es algo absurdo.

El vivir humano como parte de la naturaleza es un vivir «necesitante» que tiene que
integrarse a una espiral del vivir de la naturaleza, aproximadamente como la espiral
mostrada en la pág. 9.

Instituciones culturales
La cultura es el ámbito en el cual la corporalidad viviente humana, como totalidad, cobra
contenido intersubjetivo. El contenido intersubjetivo determina el contenido subjetivo.

No hay una «infra estructura económica» que determina una «supra estructura ideológica».
Ni la cultura es una «ideología».

El dilema sobre si la economía determina la cultura, o la cultura determina la economía, es

un falso dilema del pensamiento moderno-colonial.

El criterio es la vida, no es la economía, ni tampoco la producción material, sino la vida

misma. Si desaparece una cultura desaparece una parte de la vida. La extinción de la vida
no es sólo la extinción de las especies, cuando se extingue una cultura también se extingue
la vida.

La maximización de la vida está por encima de la

maximización de la producción
Los seres humanos son seres necesitantes. Lo necesitado para la existencia requiere
satisfactores como agua y comida; lo necesitado para la protección requiere satisfactores
como vestido y vivienda; lo necesitado para el afecto requiere satisfactores como la
amistad. Algunos satisfactores no son valores de uso, por ejemplo, la amistad es un
satisfactor que no es un valor de uso. En cambio, la comida es un satisfactor que sí es un
valor de uso. El acceso a los valores de uso es una condición de posibilidad para el vivir.

Aún si no existiera el vivir, igual existiría –con sus propiedades que le son inherentes– la
materia y energía del cosmos.

59
Siempre hay unas condiciones materiales para la posibilidad del vivir, independientemente
de que lo necesitado sea para la existencia, el afecto, la participación o la libertad.

El cosmos es materia y energía. La materia y energía del cosmos tiene propiedades. El

metabolismo del vivir es necesitado de algunas de las propiedades de la materia y energía
del cosmos.

No todas las propiedades de la materia y energía del cosmos son útiles para el vivir humano.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que las propiedades útiles son transformadas en
inútiles por el propio metabolismo del vivir.

Puede haber propiedades útiles e inútiles para el vivir. Las propiedades que son útiles para
aumentar la ganancia o para aumentar la producción no significan que sean útiles para
aumentar el vivir.

La expresión «valor de uso» proviene de Aristóteles, el término fue empleado para

denominar los satisfactores que se consumen para satisfacer lo necesitado. Los valores de
uso lo son sólo cuando se consumen, mientras no hayan sido consumidos sólo pueden ser
valores de uso en potencia.

La utilidad del valor de uso es para aumentar el vivir, si no es útil para el vivir no es valor de
uso. Por ese hecho, en la producción capitalista se hace abstracción de los valores de uso.
Son ignorados porque no se produce para el vivir sino para la ganancia, o para el aumento
de la producción.

La naturaleza no produce valores de uso, sólo tiene propiedades que la autoconciencia

humana constituye en valores de uso.

Lo que «valoriza» –que significa creación y aumento de valor– es el proceso de «trabajo».

En la producción capitalista el proceso de trabajo se coloca al servicio de la «valorización».
Al servicio de la valorización del «todo» de la producción, es decir, de sus cuatro momentos:
producción propiamente dicha, distribución, intercambio y consumo.

En la crítica de la economía política capitalista, el método consiste en considerar el «valor»

a partir del doble carácter del trabajo, es decir, del «trabajo concreto» y el «trabajo
abstracto». Sin embargo, lo fundamental en el concepto de «valor» no es la distinción entre
trabajo concreto y trabajo abstracto, sino la distinción entre «trabajo vivo» y «trabajo
muerto».

El fetichismo del capital consiste en colocar al propio «capital» como la «sustancia» que
determina el «valor», siendo que la sustancia que determina el valor es únicamente el ser
humano con su trabajo. Ese mismo valor en el mercado se transforma en dinero. El «trabajo
humano» determina directamente el «valor», pero no determina directamente el «precio»,
sino que el valor es el que en el mercado determina el precio.

60
El capital presenta una contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales
de producción. Sin embargo, la contradicción principal es la contradicción entre la vida y el
capital.

La espiral productiva es una espiral invertida en la cual van disminuyendo cada vez los
valores de uso, en el sentido de transformar en inútiles los valores de uso que metaboliza.
Algunas de las cosas que los humanos consiguen en la naturaleza tienen valor de uso para
los seres humanos. Al no ser suficientes algunas cosas son producidas por el ser humano,
las cuales igualmente tienen valor de uso. La naturaleza no produce productos, sólo el ser
humano produce productos.

Tienen valor de uso tanto algunas cosas de la naturaleza como algunas cosas producidas
por el ser humano. Lo nuevo que agrega la cosa producida por el ser humano a la cosa de
la naturaleza, es el hecho de haber sido producida por el ser humano. Ser producto del
hacer humano no es una característica natural en general, sino natural específicamente
humana; aun cuando lo que le confiera valor de uso sean las propiedades físicas que tienen
en común la materia natural en general y el producto humano.

Ambas, tanto la materia de la naturaleza en general como el producto del hacer humano,
pueden ser útiles y tener valor de uso para el ser humano; pero lo producido por el ser
humano tiene una característica que no tiene la materia natural en general, que es la de
haber sido producto del hacer humano. Sólo es producto si ha sido fruto del hacer humano.

Llamamos «cultura» a la totalidad de los productos del hacer humano. El ser humano
constituye a la naturaleza en materia o contenido de la cultura, por ello los productos de la
producción económica capitalista son una parte del todo de lo producido por el ser humano.

En el campo económico el «trabajo» que produce productos es trabajo que tiene «valor»;
sin embargo, no se le denomina trabajo-valor, sino «valor» a secas. Se le denomina «valor»
pero no en el sentido de un valor que tiene trabajo, sino de un trabajo que tiene valor. Dicho
«valor» no es en sentido de «valor de uso» sino «valor» por ser fruto del hacer humano.

Lo producido por el ser humano tiene tanto «valor de uso» como «valor». La materia de la
naturaleza en general puede tener para el ser humano sólo «valor de uso». El producto del
hacer humano, en cambio, además del «valor de uso» puede tener «valor», por haber sido
fruto del hacer humano, y por esta condición es que de hecho entra en el campo económico.

El producto del hacer humano destinado al consumo para el vivir es «vida» por estar
referido al vivir. Marx simboliza la «vida» con la «sangre», que es la metáfora usada por los
semitas para simbolizar la vida.

El trabajo vivo es la vida, metafóricamente sangre; el producto es trabajo muerto, es decir,

sangre coagulada. El trabajo determina el valor, y el «valor» no es sino «vida objetivada».

61
Más allá de todo mercado y planificación que socaven el vivir
humano y la naturaleza
La realización de otro mundo mejor es posible. Otro mundo no es sólo uno, sino otros
mundos mejores posibles. Un mundo, en primer lugar, con un «contenido» mejor; segundo,
con una forma mejor; y tercero, un mundo factible, o sea, posible. Un mundo mejor posible
que tenga por «contenido» a la corporalidad viviente humana y la naturaleza; y por «forma»
a una democracia participativa y protagónica.

Un mundo mejor posible exige contar con un «postulado». Un postulado (del latín
«postulare» pretender y «ado» acción) es una acción que se pretende, en referencia a un
enunciado pensado como lógico, pero que en la práctica es imposible de ser llevado a cabo.

Pensar que un día los humanos dejarán de ser necesitantes y vivirán con todo el tiempo
libre, es una situación imaginable desde el punto de vista lógico, pero imposible como algo
empírico. Un postulado es posible sólo lógicamente, pero no posible en la práctica.

El postulado es necesario, porque no hay camino; sino que juntos y juntas hacemos caminos
al andar. La idea de que el ser humano es «individuo», –del latín «in» en el sentido de
negación y «dividuus» divisible, relacionable–, es una ficción. No hay lo humano no-
relacional, lo humano es una dinámica «relacional», sin relación con otros humanos sería
un ser biológico, pero no un ser humano. Considerar al ser humano individuo y un individuo
haciendo camino, es una idea moderna-colonial. El camino siempre y necesariamente es
una dinámica relacional. El camino sólo puede ser en plural, eso no significa en modo alguno
que desaparece lo singular, sino que lo singular humano sólo puede ser una dinámica plural.
El postulado es necesario para caminar. El postulado para un mundo mejor posible es –en
palabras de Marx– el «Reino de la libertad», más o menos en los términos que sigue:

De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la
necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de las cosas, por
consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha.

Marx, Karl. El Capital. Tomo III/Vol. 8. ©2009. Editorial siglo veintiuno. p 1044

El Reino de la libertad es lógicamente imaginable pero imposible de ser realizado en la

práctica, al menos de manera perfecta. Imposible para cualquier forma de sociedad y
cualquier modo de producción «en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de
producción posibles». No puede haber reino de la libertad, porque «éste siempre sigue
siendo un reino de la necesidad». Ibíd. p 1044

En lugar del individuo humano, consideramos el singular humano, la persona. Lo singular

humano no es anterior a lo plural humano o comunitario, igual como la modernidad no es
anterior ni posterior a lo colonial, sino mutuamente constituyente.

62
El postulado es una idea regulativa, que nos sirve como principio orientador en todas las
formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles:
Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus
necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La
libertad en este terreno sólo puede consistir en que el ser humano [Menschen] socializado, los
productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza
poniéndolo bajo su control comunitario [gemeinschaftlichen].
Ibíd.
El «reino de la libertad» es un «postulado», por cuanto es posible sólo desde el punto de
vista lógico, pero imposible empíricamente, dado que en la práctica el «reino de la libertad»
sólo puede florecer sobre el «reino de la necesidad» como su base empírica:
Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el
desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de
la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su
base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica.
Ibíd.

La «utopía» es un concepto distinto al de «postulado», porque la utopía, en cambio, sí

puede tener realización empírica. La utopía es una descripción imaginada para el futuro, la
cual todavía no ha tenido lugar; como cuando Marx expresa «Imaginémonos finalmente,
para variar, una asociación de seres humanos libres que trabajen con medios de producción
comunitarios y empleen, autoconscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales
como una fuerza de trabajo social». Se trata de una utopía, porque lo que nos imaginamos
no ha sido realizado todavía. «Utopía» en referencia a un no-lugar, proviene de la unión de
dos palabras griegas: «ou» no y «topos» lugar. Una utopía todavía no ha tenido lugar, pero
lo puede tener; por eso el no-lugar imaginado, una vez realizado, tiene lugar. La utopía
imaginada, al realizarse, se convierte en topía.

El «Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de seres humanos libres que
trabajen con medios de producción comunitarios» es una utopía:

La regulación, bajo control común, del intercambio entre los seres humanos y con la naturaleza,
para que las leyes de la necesidad no se conviertan en un poder ciego dirigido en contra de la
vida de los sujetos, y para aprovecharlas de manera racional y digna. p 397

Hinkelammert, F. y Mora, H. Economía, sociedad y vida

humana. ©2009. Editorial Altamira. Buenos Aires.

La «perfección» no es parte de la condición humana, por eso decimos «lo mejor posible».
Para la condición humana no puede haber nada perfecto; por su condición de ser finito,
todo lo humano es imperfecto. Para la condición humana sólo puede caber lo «perfectible».
Lo «perfectible» significa «lo mejor posible». La utopía no es empíricamente imposible. La
utopía es parte de la condición humana. La utopía es lo mejor posible aún no realizado.

63
La idea de perfección es moderna-colonial. Lo que es imposible es el «Estado perfecto», la
«planificación perfecta», el «mercado perfecto». Imposible porque lo «perfecto» es
imposible para la condición humana.

No hay Estado, mercado ni planificación perfecta sino Estado, mercado y planificación mejor
posible, parcial, nunca total. Lo que es posible para la condición humana es un «Estado
perfectible», nunca perfecto sino uno mejor posible; una planificación perfectible, un
mercado perfectible; incluso, por qué no, una competencia perfectible.

Las relaciones de producción capitalista no son perfectibles, su lógica conduce

inevitablemente a una acción destructiva de la vida humana y la naturaleza. Detener el
capitalismo es un imperativo categórico, si no lo detenemos desaparece el vivir humano y
diversas formas de vida en el planeta.

Los mundos mejores posibles a realizar sólo pueden ser pluriversales –la noción de
«universal» es una idea moderna-colonial–, no puede haber una civilización universal, sino
diversas civilizaciones particulares. La cultura que adopta una civilización particular adopta
al mismo tiempo su concepción particular. La supuesta cultura universal es una falacia
moderna-colonial, basada en una lógica de «identidad y diferencia». Lo universal es lo
«unívoco», una única interpretación y comprensión. La univocidad descarta como
«diferente» lo que no es «idéntico». Lo pluriversal, en cambio, es lo equívoco, equívoco del
latín aequivŏcus («aequs» igual y «vocare» llamar) llamado igual pero interpretado de
manera diversa. Lo «equívoco» es en oposición a «unívoco» solo interpretado de una única
manera. La equivocidad admite múltiples comprensiones e interpretaciones, acepta
semejanzas y analogías Lo no «semejante» es distinto pero no rechazado, sino aceptado
como legítimo «distinto».

La modernidad-coloniliadad se basa en la ficción de que puede haber una civilización

universal y una cultura universal. La pluriversidad pone en cuestión a la universalidad. Un
mundo mejor posible sólo puede ser «pluriversal». Lo «semejante» civilizatorio y cultural
de un mundo mejor posible tampoco es «universal» sino «pluriversal». Cualquier mundo
mejor posible seguirá siendo pluriversal, tendrá aspectos semejantes y distintos de las
diversas civilizaciones y culturas. Tendrá semejanzas y distinciones culturales acerca de las
diversas maneras de concebir el vivir cotidiano.

La condición de posibilidad del vivir humano y de la naturaleza es el «bien común». El bien

común es el criterio para la constitución de las «instituciones» y el despliegue de las
«acciones». La lógica moderna-colonial «totaliza» las relaciones mercantiles, las convierte
en «mercado total». La totalización del mercado es irracional; constituye una irracionalidad
económica. Distinto al «mercado total» en el capitalismo y a la «planificación total» en el
socialismo histórico.

64
El capitalismo lleva más de 500 años. El socialismo histórico fue un primer intento de
realización práctica, en el siglo XX, contra el capitalismo –pero simultáneo con éste–, que
permaneció por medio siglo (1921-1989). El socialismo histórico fue todavía moderno-
colonial. El Socialismo Bolivariano del siglo XXI es otro intento pero en el marco de otra Edad
de la historia, más allá de la Edad moderna-colonial. Un socialismo para afirmar el vivir
humano en comunidad y la naturaleza, el cual –pensamos– puede orientar racionalmente
unas relaciones de producción en un mundo mejor posible:

Sólo el carácter «socialista» de las relaciones de producción (…) es

capaz de una orientación racional y un cumplimiento de los derechos
concretos de la vida. p 403

Hinkelammert, F. y Mora, H. Economía, sociedad y vida

humana. ©2009. Editorial Altamira. Buenos Aires.

El problema no es el Estado, sino el Estado fetichizado. El problema no es el mercado, sino

su totalización. La propiedad privada o la propiedad estatal totalizada, la planificación
totalizada. Porque ninguna de estas «totalizaciones» dejan cabida para el «bien común».

El carácter socialista del Socialismo Bolivariano del siglo XXI no se reduce a una mera
nacionalización y estatización de los medios de producción ni a la implantación de una
planificación centralizada:

Un sistema productivo que quiere activar la participación plena de los productores asociados
debe ser radicalmente diferente a la alternativa operada de manera «central», trátese de la
economía dirigida «capitalista» o de sus bien conocidas variedades «poscapitalistas»
presentadas engañosamente como «planificación.» p 24

Chávez, Hugo. Golpe de timón. ©2012. Ministerio del Poder Popular para
la Comunicación y la Información. Caracas.

El criterio para las relaciones de producción debe ser el vivir humano y la naturaleza. Por
consiguiente, exige decidir si la posesión de los medios de producción es a través de una
posesión bajo la forma de «propiedad» o a través de una posesión bajo la forma «en
común».

Respecto al «excedente», la producción exige igualmente decidir la forma de gestión en la

distribución de dicho excedente. Un cambio de la forma de posesión con propiedad a la
forma de posesión «en común» sólo es posible con una revolución, o sea, una
transformación, no una mera reforma de la fetichización. Es «reforma» o
«transformación».

Una economía que conciba el desarrollo económico para el aumento de la tasa de ganancia
es una economía fetichizada; asimismo, un desarrollo económico para el aumento de la
tasa de producción es una economía fetichizada. Tanto el mercado perfecto como la
planificación perfecta tienen un fundamento religioso. Este fundamento religioso fue,

65
como señalamos anteriormente, criticado por Marx en su obra «Crítica del Derecho de
Hegel».

El «mercado totalizado» y la «planificación totalizada» son ídolos que sustituyen el «vivir

humano y la naturaleza». Se le rinde idolatría al «mercado totalizado» y a la «planificación
totalizada»; meros «fetiches», al igual que el ternero de oro y plata presentado como dios
en la narrativa semita –de donde Marx extrae la metáfora fetiche–. Lo hecho por las manos
de Aarón, hermano de Moisés –el ternero «fabricado» con oro fundido– era presentado
como si fuera dios ante el cual había que postrarse, pero era un ídolo, no era ningún dios
sino un fetiche. Así debemos postrarnos ante el «fetiche» del mercado totalizado y la
planificación totalizada.

En esto consiste la teoría del «fetichismo» de Marx. Ser creyente o ser ateo no es el
problema de Marx. El ateísmo no es el problema, sino una religión que tiene como dios al
«mercado total» o la «planificación total». Por consiguiente, en el sentido planteado por
Marx, la religión fetichista debe desaparecer. No es abolir la religión, el Estado, el mercado
y la planificación, sino abolir la religión que le sirve de fundamento al Estado fetichizado
liberal burgués, al mercado total fetichizado y a la planificación total fetichizada.

No nos cansamos de repetir, Marx nunca fue explícito acerca de lo que pensaba sobre Dios,
si existía o no –a lo mejor opinaba que no– Sabemos que Marx se opuso a que el «ateísmo»
se estableciera como condición para pertenecer a la Internacional, fundada en 1864 como
la Asociación Internacional de Trabajadores.

La «crítica de la religión» de Marx fue históricamente después confundida con «ateísmo».

Ello trajo como consecuencia que fuese descuidada –en el socialismo histórico– la crítica
de la religión. Entonces, en lugar de la crítica de la religión, el problema se centró en el
«ateísmo».

El asunto es que si dios «existe» no pasa nada y si «no existe» tampoco. En cambio el
abandono de la crítica de la religión sí fue un problema porque se abandonó la crítica del
«fetichismo» que presenta al mercado total y la planificación total como ídolos que niegan
el vivir humano en comunidad y la naturaleza.

No se trata de ser «ateo» o no, sino de ser «fetichista» o no. Por lo tanto, no debemos
abandonar la crítica al «fetichismo», cuyo fundamento religioso coloca como ídolos al
mercado total y a la planificación total, precisamente los fetiches que destruyen al ser
humano y a la naturaleza. Debemos poner en primer plano la crítica de la religión –en el
sentido ya referido de Marx– esa crítica nunca debimos abandonarla.

La economía, y también el desarrollo, debe ser para el vivir humano en comunidad y la

naturaleza. Realizar un desarrollo mejor posible del vivir humano en comunidad y la
naturaleza es lo que entendemos por comunismo, o sea, un sistema de lo común.

66
Comunismo procede del latín «communis» que significa común y del sufijo «ismus» que
denota sistema. El comunismo es el sistema de lo común.

Necesitamos construir una crítica de la economía política a partir del vivir humano y de la
naturaleza. Esta crítica consiste en una crítica a la racionalidad medio-fin de Max Weber y
de algunas filosofías, como las de Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein; este último
expresó ideas aterradoras como que «el asesinato está en el mismo nivel que cualquier otro
acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra.» Conferencia dictada el 17 de
noviembre de 1929. Publicada en 1965 en Philosophical Review. (Wittgenstein, Ludwig,
Conferencia sobre Ética, Edición Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS. p 5).

El capitalismo suprime la regulación planificada del mercado, totaliza el mercado como

autorregulado. El socialismo histórico elimina el mercado, totaliza la planificación como
planificación estatal centralizada. No se trata entonces de eliminar el Estado ni el mercado,
sino superar al «Estado totalizado» y al «mercado totalizado». Es necesario abolir la forma
de Estado liberal burguesa, asimismo las formas capitalistas de mercado y las formas
poscapitalistas de planificación, como lo dijera Chávez el 20 de octubre de 2012 en Golpe
de Timón, en referencia a la utopía de «un sistema de producción futuro mejor posible el
cual debe ser radicalmente diferente tanto a la forma de economía capitalista como la
poscapitalista».

El Estado liberal burgués es de derecho y de «injusticia». La injusticia consiste en socavar el

vivir humano en comunidad y la naturaleza. Un Estado que socava la corporalidad viviente
y la naturaleza es injusto. Un Estado «de derecho y de justicia» debe ser más allá de la
simple igualdad «formal» del Estado liberal burgués. El vivir de la especie humana no se
refiere a un vivir genérico abstracto, sino al vivir material inmediato. Un desarrollo
estratégico en sentido liberador es un vivir material inmediato y de la naturaleza. Nada que
ver con el desarrollo estratégico de indicadores abstractos de crecimiento económico
expresado como crecimiento de la ganancia o crecimiento de la producción. Sólo merece
ser denominado de derecho y de justicia aquel Estado que afirme la corporalidad viviente
inmediata y a la naturaleza. En eso debe consistir el derecho y la justicia.

La regulación del mercado capitalista es para el aumento de tasa de ganancia. La regulación

de la planificación poscapitalista es para aumentar la tasa de producción. Un sistema de
producción mejor posible, en cambio, debe ser para aumentar el vivir inmediato y la
naturaleza.

La actual Asamblea Nacional Constituyente podría indicar de manera normativamente

explícita en la Constitución, que el Estado de derecho y de justicia tiene como primera
exigencia el vivir material inmediato y la naturaleza.

Sin la afirmación inmediata de la corporalidad material viviente no tiene sentido hablar de

lo espiritual. Cuerpo y espíritu no es uno sin el otro. La dialéctica es de la corporalidad

67
viviente. No es dialéctica del espíritu, sin corporalidad, como pensaba Hegel; ni
materialismo dialéctico, sin espíritu, como consideraba Engels; sino dialéctica de la
corporalidad viviente.

La modernidad-colonialidad es un «todo», pero un todo es siempre un «todo-parte», no

puede haber un todo sin parte, o parte sin todo; es más, un todo es también parte de un
todo más abarcador. La «modernidad-colonialidad» es un «todo-parte». La «modernidad-
colonialidad» es una «totalidad» dentro de la cual distinguimos «partes». En el «todo» de
la modernidad-colonialidad encontramos capitalismo, eurocentrismo, colonialismo,
antropocentrismo, solipsismo, racismo, patriarcalismo, sexismo. No puede haber un todo
sin partes ni una parte sin todo; por ejemplo, modernidad-colonialidad sin capitalismo o
capitalismo sin modernidad colonialidad.

Un desarrollo para el vivir humano y la naturaleza es un desarrollo más allá de la

modernidad-colonialidad como un «todo», no es un desarrollo para una de sus «partes»,
no es por ejemplo «un desarrollo descolonial», porque no es sólo más allá del
«colonialismo», sino un desarrollo más allá de la modernidad-colonialidad como
«totalidad».

La expresión «más allá» respecto a la modernidad-colonialidad, es para mostrar aquello que

guarda relación de exterioridad con la modernidad-colonialidad, entendida ésta como una
totalidad, es decir, para indicar algo más allá de esa totalidad. La «exterioridad» en sí es una
metáfora espacial, tengamos presente que «más allá» no es ninguna espacialidad, sino que
exterioridad se refiere a «todo» de aquello que no pudo ser dominado por la modernidad-
colonialidad, aquello en lo que la modernidad-colonialidad no tuvo interés en dominar, lo
que despreció, y por despreciado no dominó, sino que denigró.

Por lo tanto, más allá de la modernidad-colonialidad abarca todo lo negado por la

modernidad-colonialidad. La negación del carácter pluriversal del vivir humano, culturas
negadas, vivir humano en comunidad negado, naturaleza negada, género negado, sexo-
género diverso negado, color de piel discriminado, lenguas, tradiciones, religiones,
incluyendo también la negación de la forma de posesión en común de los medios de
producción. Por eso mismo es que un desarrollo más allá de la modernidad-colonialidad,
sólo puede surgir a partir de esta exterioridad negada.

Otro mundo mejor posible no es otra modernidad-colonialidad, ni ninguna de sus versiones

surgidas desde su interior tales como postmodernidad, ultramodernidad, metamodernidad
etc. No puede ser, porque otro mundo sólo puede surgir desde la exterioridad del mundo
moderno-colonial; lo nuevo está fuera de lo moderno-colonial, por eso su surgimiento
resulta una imposibilidad desde dentro. Lo otro mejor posible se descubre en sí mismo
desde fuera, en la memoria del pasado ancestral, en lo que puede absorber de otras
totalidades, incluyendo lo positivo de la propia totalidad moderno-colonial. Por eso, otro
mundo mejor posible, es un mundo donde quepan muchos mundos mejores posibles; es
decir, lo pluriversal con semejanzas y distinciones, donde lo distinto puede ser aceptado

68
como legítimo distinto, en lugar de lo universal con identidad y diferencias, donde lo
diferente es negado por no idéntico.

Por ejemplo, el desarrollo de China o de la India, no tocan los problemas de fondo del vivir
humano y la naturaleza, enfrentan su falta de desarrollo a través de soluciones capitalistas;
por lo tanto, están en un callejón sin salida, tarde o temprano tropezarán con el suicidio
colectivo que significa socavar el vivir humano y ecológico.

La determinación del tiempo de trabajo es esencial, no sólo para la producción comunal,

sino para cualquier otra forma de producción. Cuanto menos tiempo requiera el vivir
humano en comunidad para producir satisfactores con valor de uso para el vivir, más tiempo
ahorra para realizar otras actividades, de allí que toda economía, no sólo la comunal, al final
se reduce al ahorro del tiempo. El ahorro del tiempo es lo que denominamos «economía
del tiempo». La economía del tiempo adquiere formas cualitativamente distintas de
acuerdo a la forma de producción de que se trate.

La ley del valor postula que lo único que crea valor es el trabajo viviente, lo «crea» y lo
«aumenta» de la nada del capital; de manera que la ley valor es un referente histórico
inherente a la forma específica de producción en el sistema del capital. La «división social
del trabajo» y su respectivo correlato de «relación de valor» corresponde a la producción
capitalista, de ningún modo a la producción comunal. Marx plantea, como condición del
proceso liberador, la necesidad de eliminar la división social del trabajo. Dicha visión la
sostuvo Marx hasta el final, la encontramos presente en los Grundrisse y en El Capital.

Explicando la producción comunal en El Capital, Marx recurre a un paralelo [Parallele] entre

la producción comunal [gemeinschafts Produktion] y la «medida» como tiempo de trabajo
[Arbeitszeit] en la producción de mercancías [Warenproduktion]. El único criterio que la
economía política burguesa admite como «medida» de la cuota que cada productor singular
aporta al producto social [gesellschaftliches Produkt] es el criterio cuantitativo del tiempo
de trabajo. El criterio de medida de la producción comunal es el criterio cualitativo de la
economía del tiempo, en ningún caso puede ser el tiempo de trabajo. Marx recurre al
paralelo entre producción comunal y producción de mercancías con propósitos
estrictamente ilustrativos, sería por consiguiente extremadamente problemático extraer
una especie de ley con validez universal de algo dicho a los meros efectos de mantener un
paralelo.

A los meros efectos de mantener el paralelo con la producción de mercancías, supongamos que
la participación de cada productor en los medios de subsistencia esté determinada por su tiempo
de trabajo.

Marx, Karl. El Capital. Tomo I/Vol. 1 - Editorial Siglo veintiuno. p 96

La relación de valor con su medida cuantitativa de tiempo inmediato de trabajo no puede

ser un marco regulador para la producción y distribución en un sistema de producción mejor
posible. Si lo posible quedase reducido a este marco resultaría un horizonte

69
extremadamente estrecho. Por eso Marx no admite el «tiempo de trabajo» como la medida
sino que la medida debe ser el «tiempo disponible». En el sistema de producción comunal,
la distribución del tiempo disponible total del vivir humano, es decidida comunitariamente
de manera autoconsciente. Tomar el tiempo de trabajo como la medida convierte todo el
tiempo del vivir humano en tiempo de trabajo; y eso, en el mejor de los casos, cuando no
es degradado a un tiempo de trabajo no pagado.

Ya que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos. Ya no es

entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo, la medida de la riqueza, sino el disposable
time [tiempo disponible]. El tiempo de trabajo como medida de la riqueza pone la riqueza
misma como fundada sobre la pobreza y al disposable time [tiempo disponible] como existente
en y en virtud de la antítesis con el tiempo de plustrabajo, o bien pone todo el tiempo de un
individuo como tiempo de trabajo y consiguientemente lo degrada a mero trabajador, lo
subsume en el trabajo.

Marx, Karl. Grundrisse 2. ©1997. Siglo veintiuno editores. p 232

Marx hace una distinción entre producción comunal y producción social, en razón de que
tanto la producción comunal como la producción capitalista son ambas producción social.
Sin embargo, en el sistema de producción capitalista la medida es el «tiempo de trabajo».
En cambio, el criterio de medida del sistema de producción comunal debe ser la «economía
del tiempo». La economía del tiempo es «antes», «durante» y «más allá» del valor de
cambio. La economía del tiempo es cualitativamente distinta según sea la forma de
producción. No es lo mismo una economía del tiempo para aumentar la tasa de ganancia o
la tasa de producción, que la economía del tiempo para aumentar el vivir humano y la
naturaleza. El trabajo vivo es exterior y anterior al capitalismo y al socialismo histórico.

El intercambio de trabajo vivo por trabajo objetivado, (…) es el último desarrollo de la relación
de valor y de la producción fundada en el valor. (…)
Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza,
el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por tanto el valor de cambio
[[deja de ser la medida]] del valor de uso.
Ibíd. p 227-228

Producción comunal y producción capitalista son formas radicalmente distintas de

producción. La producción y consumo comunal se asienta sobre determinadas bases, así
como la producción y consumo capitalista se funda sobre otras. A partir de las bases de la
producción capitalista es imposible que surja la producción comunal. Por eso, por el simple
hecho de tomar la propiedad de los medios de producción capitalistas no se podría llegar
nunca a una producción comunal. Tener la propiedad de los medios de producción
capitalistas no resuelve ni transformar nada, a lo sumo seguir destruyendo el vivir humano
y la naturaleza. El haber develado cómo la producción y consumo capitalista destruyen el
vivir humano y la naturaleza fue precisamente la gran contribución que le debemos a Marx.

La posibilidad de la producción comunal sólo puede irrumpir desde otras bases, bases que
le son inherentes a la producción y el consumo comunal. La elección entre una y otra no es
un problema de gustos o de preferencias, sino el problema crucial de vivir o morir. Tenemos

70
la obligación de detener la producción y consumo capitalistas para que no siga socavando
el vivir humano y la naturaleza. El potencial para desarrollar un mejor sistema de producción
posible se asienta –según Marx– sobre otras bases, las bases de la «producción comunal».

El «trabajo» realizado por un ser humano para obtener un producto destinado a sí mismo,
puede ser interpretado como el «dinero» con el que compró «inmediatamente» dicho
producto. El «trabajo» sería el «dinero» con el cual compró el producto realizado; sin
embargo, no sería un dinero como el resto del dinero, sino un dinero muy particular que lo
único que puede comprar es el mencionado producto.

El trabajo del individuo, considerado en el acto mismo de la producción, es el dinero con el

que compra inmediatamente el producto, el objeto de su actividad particular; pero se trata de
un dinero particular que compra precisamente sólo este determinado producto.

Marx, Karl. Grundrisse 1. ©1997. Siglo veintiuno editores. pp 99-101

En el original en alemán: Marx Engels Werke - Band 42. Karl Dietz verlag Berlin pp
103-104

Si al «trabajo» –como el que acabamos de considerar– no lo quisiéramos interpretar como

un mero dinero particular, sino inmediatamente como dinero general; es decir, con el que
se pudiera participar en los productos en general, sería preciso que desde el principio fuese
«trabajo general», debido a que sólo podemos considerar «trabajo general» al trabajo de
la «producción general». Entonces, para poder considerar «general» un «trabajo» –igual
que una «producción»– es necesario que el referido trabajo participe de los productos y no
de uno en particular. En ese sentido cabrían dos posibilidades para tomar parte de los
productos, una sería «el intercambio» y la otra «lo comunal. No es que en la producción
comunal no puede haber intercambio, sino que es «lo comunal» y no «el intercambio» lo
que determina su carácter general.

El «carácter comunal» debe cruzar los distintos momentos; primero, lo necesitado comunal
–de donde parte–; segundo, la producción comunal; tercero, el producto comunal; y
finalmente, el mundo comunitario de los productos.

En la producción capitalista las personas se relacionan en el mercado. El mundo de los

productos es el mundo de las mercancías, denominado «circulación». El carácter «social»
del trabajo es determinado por el valor de cambio. Es un carácter social perverso, no de
persona a persona, sino como una relación abstracta y cosificada, «las relaciones sociales
de la personas aparecen, por decirlo así, invertidas, como la relación social de las cosas»
Contribución a la crítica de la economía política. p 53.

… las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo son:
es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como
relaciones de cosas (sachliche Verhaeltnisse) entre personas y relaciones sociales
(gesellschaftliche Verhaeltnisse) entre cosas.
K. Marx. El Capital, vol. I p 38.

71
En la producción comunal en cambio la propia producción funda las condiciones sociales.
La participación en el mundo de los productos no es como en la producción capitalista por
medio del «intercambio», sino por medio de las mismas condiciones sociales de la
producción.

Respecto a la producción económica, Marx distingue, entre «producción comunal» y

«producción capitalista». Marx concentró su investigación en el desarrollo de todo el
sistema de categorías de la producción económica capitalista; sin embargo, también mostró
un paralelo entre la producción capitalista y una posible producción económica futura,
denominada por él como «gemeinschafts», traducida al castellano «comunal». Así
encontramos en los textos de Marx «gemeinschafts Produktion» producción comunal. Comunal
no es social, ni colectiva. Cuando Marx necesita referirse a social escribe «gesellschaftlichen». Lo
aclaramos porque en las traducciones, incluso en la de Pedro Scaron de Siglo Veintiuno Editores, la
mejor que conocemos, gemeinschaflichen es traducido «colectivos» en lugar de «comunales», como
cuando Marx refiriéndose a la posesión de los medios de producción, en la p 96 de El Capital. Tomo
I/Vol., medios de producción comunitarios o comunales [gemeinschaflichen], Scaron traduce
medios de producción colectivos.

Para una mejor comprensión de este paralelo entre «producción capitalista» y «producción
comunal» separamos en ejes –en el cuadro a continuación– los textos que corresponden a
una y otra forma de producción:

72
 Producción comunal
Para ser inmediatamente el dinero general debería ser desde
el principio no un trabajo particular, sino un trabajo general,
vale decir, ser puesto desde el comienzo como un elemento
de la producción general. En tal supuesto, sin embargo, no
sería el intercambio el que le conferiría el carácter general,
sino que sería su presupuesto carácter comunal lo que
determinaría su participación en los productos.
El carácter comunal de la producción convertiría al
producto desde un principio en un producto comunal,
general. El intercambio que se realiza originariamente en la
producción —el cual no sería un intercambio de valores de
cambio, sino de actividades determinadas por necesidades
comunales, por fines comunales— incluiría desde el
principio la participación del individuo en el mundo
comunitario de los productos.
En el segundo caso es mediado el supuesto mismo; o sea
está presupuesta una producción comunal, el carácter
comunal como base de la producción. El trabajo del
individuo es puesto desde el inicio como trabajo social.
Cualquiera que sea la forma material del producto que él
crea o ayuda a crear, lo que ha comprado con su trabajo no
es un producto particular y determinado, sino una
determinada porción de la producción comunal. No tiene
entonces producto particular alguno para intercambiar. Su
producto no es un valor de cambio. El producto no debe ser
ante todo convertido en una forma particular para recibir un
carácter general para el individuo. En lugar de una división
del trabajo, que se genera necesariamente en el intercambio
de valores de cambio, se tendrá una organización del trabajo
que tiene como consecuencia la porción que corresponde al
individuo en el consumo comunal.
En el segundo caso el carácter social de la producción es
presupuesto, y la participación en el mundo de los
productos, en el consumo, no es mediada por el intercambio
de productos de trabajo o de trabajos recíprocamente
independientes. Es mediado por las condiciones sociales de
la producción dentro de las cuales acciona el individuo.
FUENTE:
Marx, Karl. Grundrisse 1. ©1997. pp 99-101
73
Producción capitalista
Sobre la base de los valores de cambio, el
trabajo es puesto como trabajo general sólo
mediante el intercambio. Sobre esta base el
trabajo sería puesto como tal anteriormente al
intercambio; o sea el intercambio de los
productos no sería en general el medium que
mediaría la participación en la producción
general. Es claro que debe tener lugar una
mediación.
En el primer caso, que deriva de la producción
autónoma de los individuos —aunque estas
producciones autónomas se determinen y se
modifiquen post festum a través de sus
relaciones recíprocas—, la mediación tiene
lugar a través del intercambio de las
mercancías, a través del valor de cambio, del
dinero, que son todas expresiones de una
única y misma relación.
En el primer caso el carácter social de la
producción es puesto solamente a través de la
elevación de los productos a valores de
cambio, y el intercambio de estos valores de
cambio es puesto post festum.
Querer transformar el trabajo del individuo (o
sea también su producto) inmediatamente en
dinero, en valor de cambio realizado, significa
determinarlo inmediatamente como trabajo
general, es decir, negar precisamente las
condiciones bajo las cuales debe ser
transformado en dinero y en valores de
cambio, y bajo las cuales depende del
intercambio privado. La exigencia puede ser
satisfecha sólo en condiciones en que ya no
puede plantearse. El trabajo, sobre la base de
los valores de cambio, supone precisamente
que ni el trabajo del individuo ni su producto
sean inmediatamente general, y que este
último obtenga su forma general sólo a través
de una mediación objetiva, a través de un
dinero distinto de él.
Consolidar un sistema de producción comunal llevará tiempo. Necesita previamente
disponer de unos principios organizadores críticos. Estos principios son necesarios por
adelantado aunque no suficientes. Además de los principios exige nuevas formas
institucionales y el despliegue de un conjunto de acciones concretas, de allí la consigna
«comuna o nada». Con comuna o nada se quiere significar la urgencia, en nuestro país y en
este momento, de una praxis de producción material comunal y crítica para las actuales
condiciones históricas de Venezuela. Una producción comunal para el vivir práctico y
material humano en comunidad.

El vivir humano y la naturaleza tienen prioridad sobre el resto de los ámbitos. Cuando se
atribuye prioridad al vivir humano y la naturaleza sobre otros ámbitos es porque cualquier
otro ámbito resultaría imposible sin el vivir humano y la naturaleza. La producción,
mantenimiento, aumento del vivir humano en comunidad y la naturaleza constituye el
criterio.

La división social jerárquica del trabajo corresponde al capitalismo. Es una división social
del trabajo antagónicamente estructurada. Conviene que tengamos presente los principios
normativos que encontramos en la narrativa «quechua»:

 No te apropies de lo que no has producido (Ama Sua). Esta normativa más que contra el
robo está dicha en un sentido de justicia y de solidaridad. De allí el significado profundo
que debe tener un Estado de derecho y de justicia. El apropiarse de los bienes producidos
por otras personas, por supuesto también robar, es contra lo comunal.

 No ocultar, no mentir (Ama Llulla). Ocultar y mentir es contra lo comunal.

 No dejes de crear, de trabajar (Ama Quella). No dejes de colaborar con el cosmos de cual
formamos parte, no dejes de colaborar con el vivir en comunidad y la naturaleza. Trabajar
en menor grado de lo que se puede, es trabajar en contra de lo comunal.

El sistema directamente social de la producción comunal es radicalmente distinto al sistema

de producción capitalista, el cual no es directamente social, porque lo social se estructura
antagónicamente por la división social jerárquica del trabajo en torno a la ley del valor. La
ley del valor es intrínseca a dicha división social del trabajo que caracteriza al capitalismo.

Por el contrario, la producción comunal sí es directamente social, sin división jerárquica del
trabajo, ni ley del valor. La ley del valor es una determinación histórica de la producción
capitalista. Dicha forma de mediación es una especificidad histórica y como tal forma parte
de una totalidad civilizatoria. La división del trabajo y su ley del valor pertenecen a la lógica
civilizatoria moderno-colonial. La producción y consumo comunal responde a otra lógica
civilizatoria.

74
Las mediaciones de la producción capitalista y la comunal son distintas. La capitalista está
mediada por la división del trabajo y una estructura antagónica de relación de valores. La
comunal está mediada por una organización auto planificada del trabajo. En lugar de la
forma objetivada del capitalismo, el tipo de mediación de la actividad productiva comunal
es el vivir humano en comunidad y la naturaleza. Prácticas materiales comunales y nuevas
formas institucionales.

La producción comunal no es un ideal abstracto al que la realidad deba adaptarse, sino más
bien tiene el sentido indicado por Marx y Engels anteriormente «para nosotros, el
comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la
realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado
de cosas actual» (Marx, Engels. La ideología alemana. p 36).

El intercambio en las relaciones sociales comunales constituye un aspecto central. Se trata

de otra forma de intercambio radicalmente distinta al tipo de intercambio que se da en las
relaciones sociales capitalistas. No se trata de un problema meramente teórico sino con una
altísima importancia práctica.

De acuerdo con lo expuesto por Marx en su estudio sobre la producción comunal, el

intercambio comunal es cualitativamente distinto de las formas conocidas moderno-
coloniales. Tan es así que según la concepción capitalista, el intercambio se refiere siempre
y únicamente al intercambio de mercancías, considerando inconcebible otro tipo de
intercambio. En el capitalismo el intercambio es mercancías con valores de cambio en
constante crecimiento para la obtención de la máxima ganancia.

El intercambio dentro de la lógica moderno-colonial se reduce en la producción capitalista

al intercambio de mercancías o al intercambio de productos en la producción del socialismo
histórico. El intercambio de productos es sólo un momento del proceso de intercambio. En
el intercambio de la producción comunal –Marx lo invoca con la metáfora metabolismo– es
intercambio metabólico con la naturaleza.

Una actividad productiva organizada de forma comunal, no se puede limitar a intercambio

de productos, sino que la determinación consiste en el intercambio de actividades. El
intercambio de actividades es lo que determina el intercambio de productos. La
«organización» de la producción comunal es lo que determina el carácter directamente
social de la producción comunal. En la producción comunal la primacía del intercambio no
la tienen los productos, sino el intercambio de actividades, y en ese sentido la distribución
del tiempo disponible total es radicalmente diferente a la distribución del tiempo en la
producción capitalista donde se determina con base en el cálculo de la producción de
productos.

La producción y el intercambio capitalista se caracterizan por la división del trabajo, la ley

del valor y el intercambio de valores de cambio. En la producción y el intercambio comunal,
al contrario, no hay división del trabajo sino «organización del trabajo». No hay ley del valor

75
sino «porción del consumo comunal que corresponda». No hay intercambio de valores de
cambio, sino «intercambio de actividades productivas» determinadas a partir de lo
«necesitado por el convivir comunal» y en función de los «fines comunales».

En la producción comunal el intercambio no es por medio de productos, menos de

productos convertidos en mercancías, sino el intercambio por medio de actividades
productivas determinadas por los satisfactores necesitados para el convivir humano en
comunidad y la naturaleza. La actividad productiva es auto-planificada. El excedente
producido es auto gestionado por los propios productores del proceso productivo comunal.

En la producción capitalista no igualitaria se intercambian mercancías, así como en el

socialismo histórico se intercambian productos. En un sistema productivo comunal
igualitario, se intercambian actividades productivas. La condición de ser necesitante que
tiene el vivir humano es desde siempre en comunidad, es lo que exige la acción productiva.
La organización comunal permite regular el trabajo y planificar la producción auto
conscientemente.

La regulación del trabajo en la producción comunal se realiza distribuyendo de manera

planificada el tiempo disponible total de los productores libremente asociados. Este tipo de
distribución planificada del tiempo constituye una característica propia de la producción
comunal. Este tipo de planificación del tiempo de la producción comunal no tiene nada que
ver con la producción capitalista; es decir, con la división social del trabajo la cual está regida
por la ley del valor.

Ambas producciones, la capitalista y la comunal, funcionan con «economía del tiempo»,

sólo que en la producción capitalista la economía del tiempo es impuesta a los productores,
mientras que en la producción comunal la economía del tiempo surge de una planificación
auto consciente de los propios productores de acuerdo con lo necesitado para el vivir y la
naturaleza y en cumplimiento de los fines de los productores asociados.

La economía del tiempo en la producción capitalista es por medio del «tiempo de trabajo»,
el cual mide cuantitativamente el trabajo con valores de cambio. En palabras de Marx:

El hecho de que sólo sirva de medida del valor la cantidad de tiempo de trabajo
independientemente de la calidad (…) supone que los diferentes trabajos han sido nivelados
(…) por la división extrema del trabajo; los seres humanos desaparecen ante el trabajo (…) El
tiempo lo es todo, el ser humano no es nada; es, a lo sumo, la osamenta del tiempo. Ya no se
trata de la calidad. La cantidad lo dice todo: hora por hora, jornada por jornada.

Marx, Karl. Miseria de la filosofía. ©1970-1987. Siglo XXI editores. D.F., México. p 21

En este sentido, por ejemplo, las «obras de arte» no se pueden concebir sin la consideración
de la «calidad». No están fuera de lo necesitado por el vivir humano, sino que forman parte
integral de los satisfactores materiales necesitados.

76
La economía del tiempo de la producción comunal no tiene nada que ver con economía del
tiempo del mercado capitalista, así como el intercambio en la producción comunal no tiene
nada que ver con el intercambio de mercancías del capitalismo. La producción comunal es
más allá del tiempo de trabajo y más allá del intercambio de valores de cambio. Esta
transformación radical hacia una producción comunal global requerirá un largo tiempo; sin
embargo, los pasos prácticos para caminar se necesitan dar aquí y ahora levantando la
consigna comuna o nada.

A continuación el siguiente cuadro comparativo que resume lo expuesto:

COMUNAL CAPITALISMO SOCIALISMO HISTÓRICO

Para el aumento del vivir
Sin división social del trabajo
Sin ley del valor
Economía del tiempo
Distribución de actividades
productivas
Retribución con la porción del
consumo comunal que
corresponda
Excedente auto distribuido por
los propios productores.
Posesión comunal de los medios
de producción
Gestión del excedente
productores asociados
Regulación comunal con
democracia participativa
Para el aumento de la tasa de
ganancia.
División social del trabajo
Ley del valor
Tiempo de trabajo
Distribución de mercancías
Salario como pago del valor del
trabajo
Plusvalor (no pagado a los
productores)
Propiedad privada de los medios
de producción
Gestión del excedente por parte
de una élite privada
Regulación del mercado total
(perfecto)
Para el aumento de la tasa de
producción.
División social del trabajo
Sin ley del valor
Tiempo de trabajo
Distribución de productos
Retribución con dinero por el
valor creado
Excedente (no distribuido entre
los productores)
Propiedad estatal de los medios
de producción
Gestión del excedente por una
élite de funcionarios del Estado
Regulación de la planificación
total (perfecta)

El excedente de trabajo en el capitalismo es lo que se denomina plusvalor, el cual adquiere

la forma de ganancia industrial, comercial y financiera.

El nuevo tipo de Estado debe asegurar la autonomía relativa de la nueva empresa y el nuevo
mercado que no es sólo físico, sino virtual en el horizonte de lo común. Obliga repensar la
economía. La común-unidad libremente asociada para la afirmación y el aumento del vivir
humano y la naturaleza. Auto consciente de la necesaria co-determinación entre empresa-
mercado y Estado.

El tiempo para la producción comunal no es el «tiempo de trabajo», sino el tiempo del vivir
humano y la naturaleza. Hay un tiempo determinado por la condición de necesitante del
ser humano, ese tiempo determinado por la necesidad debemos tratar que sea cada vez el
menos posible para que así deje más tiempo auto determinado, para la creación estética,

77
de bienes inmateriales e intangibles. Un tiempo para el vivir en plenitud que es el «Sumak
Kawsay» quechua o el «Suma Qamaña» aymara.

El vivir humano comprende dos dimensiones, el ser humano y la naturaleza. El vivir humano
es un vivir que es responsable de la naturaleza y de todo vivir. El vivir humano no es el único
vivir, ni goza de privilegio alguno, este es el sentido que tiene el vivir en plenitud y esta debe
ser la comprensión del vivir que prevalezca en el desarrollo y la economía.

El modo como el capitalismo quiso enfrentar el problema de este desarrollo para aumentar
la tasa de ganancia desató fuerzas malignas que ahora no sabe cómo detener –y todavía
hasta este momento nadie sabe cómo frenar– el planeta quizá requerirá mil años para
reponer de nuevo los glaciales gigantescos que se deshielan en el Ártico, sin embargo, no
sabemos si haya vida humana para entonces. La amenaza que se cierne sobre el vivir
humano recuerda al «aprendiz de brujo» en aquella fantasía de Walt Disney, en la cual
Mickey Mouse hechiza una escoba para que le ayude a cargar agua y después no tiene idea
cómo hacer para detenerla: https://www.youtube.com/watch?v=2DX2yVucz24&t=74s

No puede haber soluciones capitalistas a la falta de desarrollo. Si no extinguimos en este

momento al capitalismo, el capitalismo extingue el vivir humano. Debemos extinguir el
capitalismo para que no desparezca el vivir humano y podamos así construir un mundo
mejor posible, regulado auto conscientemente de manera comunal y ecológica. Con otras
formas de mercado y competencia. Un mercado y competencia que sean formas intrínsecas
a la producción comunal. Debe ser un mercado y una competencia con otro criterio, no con
el criterio del aumento de la tasa de ganancia o de la tasa de producción, sino que el criterio
del aumento del vivir. Competir no para que unos ganen y otros pierdan, sino para
aumentar lo mejor posible el vivir. También con otra forma de Estado. Será, en fin, el Reino
de la libertad, nunca perfecto, siempre perfectible, autoconscientes de que el Reino de la
libertad sólo puede florecer sobre el reino de la necesidad. ¡Comuna o nada! es el grito de
afirmación del vivir humano en comunidad y la naturaleza.

Principios normativos de la economía

Los «principios» son obligaciones o exigencias de las que estamos convencidos y por ello los
tratamos de cumplir, aun en circunstancia adversas; las personas corruptas no cumplen
tales obligaciones por la sencilla razón de que no tienen principios.

Los principios los hay de contenido, forma y factibilidad, éstos se co-determinan unos y
otros entre sí, como un todo. La justicia exige el cumplimiento de su totalidad; basta que
falte uno para que no haya justica, por ejemplo, con el principio de factibilidad; si el
contenido y la forma no son factibles no habrá justicia porque no se realizan al no ser
factibles.

Concebimos la «ética» como «relaciones humanas» en función del vivir o morir humano. La
ética no se funda en «valores», sino en relaciones humanas. No se basa en valores porque

78
los valores son medios para conseguir fines. En el marco de lo expuesto, los fines deben
estar siempre referidos al aumento del vivir humano inmediato.

Lo que no distinguimos como medio para un vivir humano inmediato no tiene valor; lo
tendrá una vez que lo distingamos como medio para un vivir inmediato. El «medio», en
tanto medio para un fin, es lo que consideramos que tiene valor, por consiguiente, es el fin
el que confiere valor, con todo, el fin de todos los fines es el vivir humano.

De todo lo vivo del cosmos vamos conociendo, sólo en el vivir humano alcanzó auto
conciencia; lo humano no sólo tiene conciencia de que vive, sino que además tiene
conciencia de que sabe que vive. Nuestro vivir es nuestro modo de ser en el cosmos. El
«vivir» es el «contenido» de la existencia de nuestro ser.

El «desarrollo» no es un fin, sino un medio para un fin; dicho fin es el vivir. Siendo el
desarrollo un medio para cumplir un fin; ese fin puede ser una acción económica, en ese
caso el fin no sería la acción económica en sí, sino el de afirmar el vivir humano en
comunidad. Por tanto, el fin de todos los fines es el vivir humano.

Debemos rechazar la economía moderna-colonial por ser una economía para el aumento
de la ganancia, o para el aumento de la producción; transformarla en una economía para el
aumento del vivir se convierte en una obligación ética. Así, la lucha por una economía para
el vivir es una ética, es la razón por la cual la obra de Marx, El Capital, es toda ella misma,
una ética.

Descolonización epistémica y carácter social de la

producción
La colonización epistémica se refiere a no pensar por sí mismo, sino pensar como una
persona eurocéntrica. Estar colonizado epistémicamente conduce a interpretar la realidad
como europeo o estadounidense. El eurocentrismo se asienta en la falacia de que Europa o
EE UU constituyen el centro de la realidad. Pensar desde esta falacia implica subjetivamente
seguir siendo colonia. Por consiguiente, la descolonización epistémica es el proceso
consciente de decidir pensar por uno mismo.

Podemos distinguir la producción comunal de la producción capitalista de acuerdo al

modelo ideal en el cual se basan ambas producciones:

79
 MODELO IDEAL DE MODELO IDEAL DE
PRODUCCIÓN COMUNAL PRODUCCIÓN CAPITALISTA

El carácter social de la producción es en el El carácter social de la producción es en el

momento mismo de la producción. momento del intercambio no antes.

«Organización» social del trabajo. «División» social del trabajo.

Lo «social» de la producción consiste en Lo «social» de la producción consiste en

relaciones concretas entre seres humanos. relaciones abstractas entre mercancías.

El producto es un «bien común». El producto es un «valor de cambio».

La participación de los productos es por La participación de los productos es por

medio de «actividades» determinadas por
las propias condiciones de producción.
La «participación de los productos» es por
medio de las mismas condiciones sociales
de producción dentro de las cuales
accionan los propios productores.
medio del intercambio de «valores de
cambio» en el mercado.
La «participación de los productos» es por
medio del intercambio de valores de
cambio generados por trabajos
recíprocamente independientes.

La implantación del modelo ideal de producción capitalista trajo como secuela la

destrucción del vivir humano en comunidad y la naturaleza. Debemos romper radicalmente
con dicho modelo. En consecuencia, constituye un imperativo otro modelo, uno que afirme
el convivir y la naturaleza. Ese otro modelo es el de la producción comunal.

Debido a la condición limitada del ser humano, los modelos ideales –incluso el comunal– no
pueden nunca plenamente ser realizados del todo. No pueden llevarse a cabo de manera
perfecta precisamente porque por la condición finita del ser humano ningún acto humano
puede ser perfecto. La acción humana es perfectible pero no perfecta. Debemos ser
realistas y actuar conscientes de que el acto humano es imperfecto. Ser realista significa
admitir la condición finita del ser humano, de allí que el ejercicio permanente de la «crítica»
sea imprescindible para mejorar lo imperfecto; es decir, el realismo no es mero realismo,
sino «realismo crítico».

En la producción comunal los productores están asociados libremente, no asociados por el

salario –como en la producción capitalista– sino libres, sin las ataduras del salario; así es
como regulan el metabolismo entre los seres humanos y la naturaleza de la que los propios
seres humanos son orgánicamente parte. Se trata de una regulación «comunitaria», no es
colectiva, ni estatal.

80
El modelo imaginado puede ser realizado empíricamente, aun cuando no plenamente del
todo. Plenamente del todo es una imposibilidad para la condición finita del ser humano.
Realizar en la práctica el modelo ideal exige necesariamente su institucionalización. La
institución es obra de la acción humana, por humana imperfecta. Toda institución comporta
la ambigüedad de que se fetichice o se burocratice, en este caso deja de permanecer al
servicio de la comunidad, se transforma auto referentemente al servicio de sí misma; es
decir, se totaliza o se absolutiza. Al invertir la relación, la comunidad queda al servicio de la
institución. En lugar de la institución al servicio del vivir humano, el vivir humano se pone al
servicio de la institución.

81
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83
 ÍNDICE

Racionalidad moderna-colonial: la «razón formal» ............................................................................ 7

Las formas sociales de conciencia ..................................................................................................... 13
De la crítica de la teoría moderna-colonial del consumo a una teoría crítica del consumo ............. 16
El desarrollo del vivir está por encima del desarrollo del excedente ............................................... 25
Realidad objetiva, subjetiva, inter objetiva e inter subjetiva............................................................ 35
La llamada «infraestructura económica» como «última instancia» ................................................. 38
El tema del desarrollo extractivista ................................................................................................... 42
Relación entre ética y naturaleza ...................................................................................................... 44
Las nuevas condiciones de la producción ......................................................................................... 45
Crítica de la Teoría del Desarrollo ..................................................................................................... 46
Desarrollo y subdesarrollo como transferencia de plusvalor ........................................................... 51
Dimensiones institucionales de la corporalidad viviente humana ................................................... 57
La maximización de la vida está por encima de la maximización de la producción ......................... 59
Más allá de todo mercado y planificación que socaven el vivir humano y la naturaleza ................. 62
Principios normativos de la economía .............................................................................................. 78
Descolonización epistémica y carácter social de la producción ....................................................... 79
Referencias bibliográficas ................................................................................................................. 82

84