JÜRGEN MOLTMANN

DIOS
EN LA CREACIÓN

VERDAD
E
IMAGEN
 VERDAD E IMAGEN JURGEN MOLTMANN
102

DIOS
EN LA CREACIÓN
Doctrina ecológica de la creación

Otras obras de Jürgen Moltmann

publicadas por Ediciones Sigúeme:

- Discusión sobre teología de la esperanza (NA, 40)

- El Dios crucificado (Vel, 41), 2. a ed.
- El experimento esperanza (Vel, 44)
- El futuro de la creación (Vel, 58)
- El futuro de la esperanza (SS, 12)
- El hombre (Pedal, 184), 4.a ed.
- El lenguaje de la liberación (NA, 60)
- Experiencias de Dios (Pedal, 147)
- Ilustración y teoría teológica (Agora, 4)
- La dignidad humana (Pedal, 146)
- Teología de la esperanza (Vel, 48), 4. a ed.
- Teología política-Etica política (Vel, 99)
- Trinidad y reino de Dios (Vel, 80), 2.a ed.
- Un nuevo estilo de vida (NA, 77)
- Utopía y esperanza (Agora, 37)
EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1987
 CONTENIDO

Prólogo 9
1. Dios en la creación 15
2. En la crisis ecológica 33
3. El conocimiento de la creación 67
4. Dios el Creador 87
5. El tiempo déla creación 119
6. El espacio de la creación 155
7. Cielo y tierra 173
8. La evolución de la creación 199
9. Imagen de Dios en la creación: los hombres 229
10. «La corporeidad es el final de todas las obras de Dios». 255
11. El sábado: la fiesta de la creación 287
Apéndice: Símbolos del mundo 309
índice de autores 333

Título original: Gott ¡n der Schopfung

Tradujo: Víctor A. Martínez de Lapera
© Chr. Kaiser Verlag, München 1985
© Ediciones Sigúeme, S.A., 1987
Apartado 332 - 37080 Salamanca (España)
ISBN: 84-301-1034-8
Depósito legal: S. 633-1987
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S.A.
Polígono El Montalvo-Salamanca, 1987
 PROLOGO

La doctrina de la creación no ha constituido un tema específico de la

teología evangélica alemana desde las discusiones que la «Iglesia confe-
sante» y los «Cristianos alemanes» protagonizaron en los años de la
dictadura alemana. Impresionaba demasiado la alternativa de entonces:
o «teología natural», que cree poder conocer el orden divino partiendo
de los datos naturales de pueblo, raza y voluntad de Dios en la historia
de la toma del poder por Hitler, o «teología de la revelación», que
considera a Jesucristo como «la palabra única de Dios», como afirmaba
en su primera tesis la Declaración teológica de Barmen, de 1934. Los
problemas que Karl Barth, Emil Brunner, Friedrich Gogarten y Paul
Althaus trataron entonces en el contexto de la teología europea siguen
teniendo plena vigencia y no han sido superados.
Sin embargo, preguntas nuevas, y desconocidas entonces, han pasa-
do a un primer plano: ¿Qué tienen que ver la fe en Dios creador y la fe en
este mundo como creación suya con la progresiva depredación industrial
y con el irreparable destrozo de la naturaleza? La llamada «crisis del
medio ambiente» no es sólo una crisis del entorno natural del hombre. Es
una crisis del hombre mismo. Es una crisis global, irreversible, de la vida
en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente el calificativo
de apocalíptica. No es una crisis pasajera, sino, según todos los indicios,
el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creación en esta tierra.
El problema de la doctrina de la creación fue entonces el conoci-
miento de Dios. El problema de la teología hoy es el conocimiento de
la creación. El adversario teológico era entonces la ideología religioso-
política de «sangre y suelo», «raza y pueblo». El adversario teológico es
hoy el nihilismo practicado en el trato con la naturaleza. Ambas
perversiones son hijas de la antinatural voluntad de poder y de la
inhumana lucha por alcanzar la supremacía en la tierra. En el carácter
inhumano de este complejo de poder y en su antinaturalidad se manifies-
ta la impiedad del mundo moderno y su horripilante abandono de Dios.
10 Prólogo
Como el conocimiento del Dios uno y trino revelado en Cristo llevó
entonces a la Iglesia a la certeza de la fe, el conocimiento del Dios
presente en la creación por la fuerza de su Espíritu santo puede conducir
hoy a los hombres a la reconciliación y a la paz con la naturaleza. A la
saludable «concentración cristológica» de la teología evangélica de
entonces debe replicar hoy la ampliación del horizonte de la teología
hasta abarcar toda la creación de Dios.
Cuando escribo el título «Dios en la creación» pienso en Dios
Espíritu santo. Dios es «el enamorado de la vida», y su Espíritu está en
todas las criaturas. Para entender esto he abandonado las viejas distin-
ciones de la teología basadas en los tres artículos del credo de los
apóstoles, y he ensamblado en clave trinitaria estos tres artículos de
forma que me permitan desarrollar una doctrina pneumatológica de la
creación. Esta doctrina, que arranca de la inhabitación del Espíritu
divino en la creación, debe aportar puntos de partida para el diálogo con
jilosofias de la naturaleza integrales, no mecanicistas, tanto antiguas
como modernas.
El subtitulo de esta obra llama a esta doctrina de la creación
doctrina ecológica de la creación. Con ello queremos apuntar ante todo
a la «crisis ecológica» de nuestro tiempo, y a la mentalidad ecológica
que debemos aprender con toda urgencia. Pero, en un sentido más
profundo, pretendo aludir al simbolismo de habitar y casa, utilizado en
este libro. Por su ascendencia griega, ecología significa tratado de la
casa (oixos). ¿Qué relación existe entre la doctrina cristiana de la
creación y el «tratado de la casa»? Si nos fijamos sólo en un creador y en
su obra, no existe lazo alguno. Pero si entendemos en clave trinitaria al
Creador, su creación y la meta de ésta, entonces el Creador habita,
mediante su Espíritu, en la creación entera y en cada una de sus
criaturas; y la mantiene viva y unida gracias a su Espíritu. El misterio
íntimo de la creación es esa inhabitación de Dios, como el misterio
íntimo del sábado de la creación es el descanso de Dios. Si nos
preguntamos por la meta y futuro de la creación, topamos, en último
término, con la transfiguradora inhabitación del Dios trino en su
creación, que se convierte asi en un nuevo cielo y en una nueva tierra
(Ap 21), y nos encontramos con el sábado eterno de Dios, en el que toda
la creación alcanza la bienaventuranza. El misterio divino de la creación
es la schekiná (inhabitación de Dios). Y la meta de la schekiná es
convertir toda la creación en casa de Dios.
Si ésta es la vertiente teológica de la doctrina ecológica de la
creación, entonces la vertiente antropológica tiene que estar en corres-
pondencia con ella. La habitabilidad en lo existente puede conseguirse
sólo mediante aquella distendida relación entre naturaleza y hombre que
queda designada con la reconciliación, con la paz, y con una simbiosis
capaz de sobrevivir. A la morada del hombre en el sistema natural de la
Prólogo 11
tierra corresponde por su parte la inhabitación del Espíritu en el alma y
en el cuerpo del hombre, inhabitación que elimina la autoalienación del
hombre.
Al igual que en otros libros anteriores, sigo un método ecuménico:
me he esforzado en utilizar fuentes evangélicas y católicas, y he
entablado un diálogo con teólogos de ambas confesiones a fin de que se
pueda conocer la comunión tanto en las aporías como en los enfoques
cargados de esperanza. Además, he tratado de entablar el diálogo de la
Iglesia de oriente con la Iglesia de occidente. Y he llegado a descubrir
que la teología ortodoxa ha conservado una sabiduría de la creación que
se ha reprimido y perdido en occidente a causa de los modernos
derroteros seguidos por la ciencia, la técnica y la industria.
Para cambiar de postura frente a la naturaleza, exigencia absoluta-
mente vital en nuestros días, uno encuentra a menudo elfilón más rico en
las más antiguas tradiciones de la teología cristiana.
También me he ocupado en buena medida de las fuentes judías y
cristianas. El cristianismo tomó la doctrina de la creación de la Escritu-
ra de Israel. Por consiguiente, será oportuno tener siempre presente la
interpretación judía de estas tradiciones comunes. La teología y la
praxis judías del sábado encierran la mejor sabiduría de la creación.
Como las Iglesias jormadas por cristianos venidos de la gentilidad
suprimieron la observancia del sábado judío, nos falta ese paso y lo
saltamos la mayor parte de las veces.
El judaismo junto al cristianismo desarrolló en sus tradiciones
cabalísticas la concepción del Zimzum de Dios (autocontracción de
Dios) y de la schekiná de Dios. Ambas concepciones han influido
subliminalmente en el pensamiento cristiano de todos los tiempos. Pero
es importante que tomemos conciencia de ellas y que se conviertan en
tema de un diálogo abierto. Nos ayudarán a comprender la naturaleza
como creación y serán útilísimas para el diálogo judío-cristiano.
El método ecuménico no abarca sólo las diversas teologías de un
momento determinado, sino también los diversos momentos o épocas de
la teología. Por esa razón, he recogido problemas de la doctrina
cristiana de la creación que son bastante antiguos, y me he esforzado
por entablar un diálogo con Agustín y Tomás, con Calvino y Newton, y
con otros antepasados que se dedicaron a la teología o a la ciencia. De
ahí los excursos dedicados a la historia de la teología. Se pretende con
ellos no sólo suministrar unos materiales, sino hilvanar un diálogo
teológico entre las diversas épocas.
Finalmente, el método ecuménico está abierto a la ecumene secular,
que significa literalmente «el globo terráqueo habitado», y significa en
este caso las ciencias, tecnologías y economías que determinan hoy la
relación entre el hombre, la máquina y la naturaleza. Precisamente la
doctrina de la creación pondrá de relieve los puntos de apoyo para el
12 Prólogo
diálogo teológico con los conocimientos, hipótesis y teorías de las
ciencias naturales. He tratado de situarme en el surco en que se
encuentran las ciencias naturales siempre que se cultivan en la concien-
cia de la crisis ecológica.
Con este libro prosigue la serie de mis aportaciones sistemáticas a
la teología, comenzada en 1980 con la obra Trinitát und Reich Gottes
(Trinidad y reino de Dios). En un principio, me había propuesto
limitarme a mi aportación a la doctrina de la creación, pero comprobé
posteriormente que había desbordado los límites fijados, y que mi obra
se parecía a un tratado más de lo que me propuse originariamente. En la
intención de presentar en un volumen toda la realidad desde la creación
hasta el sábado, con el fin de que esta conexión aparezca con la mayor
claridad posible, he omitido la distinción entre doctrina de la creación y
antropología, distinción que suele ser habitual. Si me he visto obligado a
abreviar la antropología. He dejado fuera, de forma consciente, los
capítulos sobre Individuo y sociedad, Sociedades y humanidad, Hu-
manidad y naturaleza. Volveré en otro momento sobre estos problemas.
En otros puntos no he podido llevar la discusión hasta donde me había
propuesto. Se ve esto de manera especial en el capítulo sobre El espacio
de la creación. Tengo el propósito de seguir trabajando este tema en
otro lugar, poniendo la mirada en nuevas concepciones científicas del
continuum espacio-tiempo.
Creo llegado el momento de comunicar el plan general de estas
Aportaciones sistemáticas a la teología. No excluyo la posibilidad de
algún cambio, pero el lector debe saber en qué encuadre ha sido escrito
un libro y qué límites se le trazaron.
Prólogo 13
Candler School of Theology, Emory University, Atlanta. Un primer
esbozo apareció en la miscelánea dedicada a Thomas F . Torrance;
Creation, Christ and Culture, ed. R. W. A. McKinney, Edinburgh
1976, 119-134, bajo el título Creation and Redemption. En la miscelá-
nea dedicada a Hans-Joachim Kraus: Wenn nicht jetzt, wann dann?,
ed. H.-G. Geyer, Neukirchen 1983, 259-269 se publicó una sección de
este libro, con el título Schópfung aus nichts. El tema Alienación y
liberación de la naturaleza fue publicado en inglés en la miscelánea On
Nature, del Boston University Institute for Philosophy and Religión, ed.
L. Rouner, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1984.
Agradezco a la Universidad de Edimburgo, que me invitó hace tres
años a pronunciar las Gifford Lectures 1984/85. Esto supuso para mí
no sólo un gran honor, sino un desafío serio que me obligó a trabajar
más profundamente en una doctrina cristiana de la creación desde los
problemas de nuestro tiempo.
Sumamente útil me resultó el diálogo con mis ayudantes Michael
Welker, Konrad Stock y Adelbert Schloz. Debo agradecer de manera
especial a Helmut Kirschstein y a André Schmalz el esfuerzo que
hicieron en las correcciones.
Jürgen Moltmann

Vol. I: Trinitát und Reich Gottes 1980 (Trinidad y Reino de

Dios).
Vol. II: Gott in der Schópfung 1985 (Dios en la creación).
Vol. III: Christologie (Cristología).
Vol. IV: Eschatologíe (Escatología).
Vol. V: Grundlagen und Methoden christlicher Theologie (Funda-
mentos y métodos de una teología cristiana).

Como ya se ha indicado en alguna ocasión, el título global de la obra

no será el de Teología sistemática, Dogmática eclesiástica o Doctrina
de la fe, sino Teología mesiánica. Expondremos detalladamente lo
atinado y el alcance de este título en el volumen dedicado a la cristolo-
gía. Y lo defenderemos de las críticas y de las interpretaciones erróneas.
He expuesto las ideas fundamentales de esta doctrina de la creación
en las lecciones que dicté en el semestre de verano de 1973, en el
semestre de invierno de 1980/81, en el semestre de invierno de 1984/85
en la Universidad de Tubinga, y en el semestre de otoño de 1983 en la
 1
Dios en la creación

Ideas directrices para una

doctrina ecológica de la creación

Con esta doctrina de la creación doy un paso más en el camino

que emprendí con el libro Trinidad y reino de Dios. Allí expuse una
doctrina social de la Trinidad. Aquí presentaré la correspondiente
doctrina ecológica de la creación.
No resulta difícil captar la conexión.
Mientras se concebía a Dios como el sujeto absoluto, era inevitable
entender el mundo como el objeto de su actuación creadora, conserva-
dora y redentora. Cuanto más se insistía en la trascendencia de Dios,
tanto más se destacaba la inmanencia de su mundo. El monoteísmo
del sujeto absoluto desmundanizó más y más a Dios, y el mundo se
secularizó con intensidad creciente. Por consiguiente, el hombre,
como fiel imagen de Dios en la tierra, debería entenderse como sujeto
de conocimiento y voluntad, y debería contraponerse a su mundo
como su objeto. En efecto, sólo tenía un camino para asemejarse a su
Dios, Señor del mundo: el de dominar la tierra. Como Dios es el
creador, señor y propietario del mundo, así, y de forma análoga, el
hombre debía esforzarse para llegar a ser señor y propietario de la
tierra. Esto constituyó la idea de las teologías centralistas y el funda-
mento de las teorías jerárquicas de la soberanía.
Frente a esa concepción, comenzamos por entender a Dios —en la
conciencia de su Espíritu por amor de Cristo— como el Dios uno y
trino que representa en sí mismo la sin par y perfecta comunión del
Padre, del Hijo y del Espíritu santo. Si abandonamos la concepción
monoteísta de Dios como el sujeto único, absoluto y lo entendemos
de forma trinitaria como la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu,
entonces no podremos considerar su relación con el mundo creado
por él como una unilateral relación de dominio. Deberemos concebirla
como una relación de comunión pluriestrática y policéntrica. Ahí
tenemos la idea fundamental de la teología no jerárquica, descentrali-
16 Dios en la creación
zada, corporativa. Queremos formular en esta introducción algunas
ideas directrices por las que debe orientarse esta doctrina de la
creación.
1. El conocimiento de la naturaleza como creación de Dios
es un conocimiento participativo
Una doctrina de la creación con enfoque ecológico tiene que tratar
de abandonar el pensamiento analítico con sus distinciones de sujeto
y objeto. Y debe aprender una forma de pensar nueva, comunicativa e
integradora. Tendrá que volver de nuevo al premoderno concepto de
la razón como órgano (methexis) perceptor y participativo.
El pensamiento moderno se ha desarrollado en procedimientos
objetivantes, analizadores, particularizadores y reduccionistas. Se
intenta reducir un objeto o un estado de cosas a sus componentes
mínimos, indivisibles, para reconstruirlo después. Esta tendencia está
presente en todas las ciencias, obsesionadas por imitar, como «cien-
cias exactas», el modelo de la física. Por eso es atinada la frase en la
que se afirma que sabemos cada vez más de cada vez menos cosas. Y
nos lamentamos del predominio de los especialistas. El interés y los
métodos de esta forma de pensar apuntan al dominio de los objetos y
de los datos. La antigua regla romana, referida al dominio, «divide et
impera» (divide y vencerás) impregna también los métodos modernos
que pretenden dominar la naturaleza.
Por el contrario, algunas ciencias modernas, sobre todo la física
atómica y la biología, han demostrado que estas formas y métodos de
pensamiento no se adecúan con la realidad y que apenas permiten
progresar en el conocimiento.
En cambio, se comprende y entiende mucho mejor los objetos y
los estados de cosas cuando se los ve en sus relaciones y coordinacio-
nes con su medio ambiente y entorno respectivos. Incluimos ahí
también al observador humano. Los entendemos mucho mejor cuan-
do los contemplamos no aislados, sino integrados, no divididos sino
en su totalidad, en su integridad. Una percepción integral será menos
precisa que el segmentador conocimiento de dominio, pero tendrá
mayor riqueza de relaciones.
Estar vivo significa existir en relaciones con otros. La vida es
comunicación en comunión. Por el contrario, la falta de relaciones y el
aislamiento significan la muerte para todo ser viviente; y la disolución
incluso para las partículas elementales. Por consiguiente, si queremos
entender lo real como real y lo viviente como viviente, deberemos
conocerlo en su comunión originaria y propia, en sus relaciones y
circunstancias.
Doctrina ecológica de la creación 17
Entonces habrá que pensar también en el cambio que implica que
todo lo real y todo lo viviente sea sólo una condensación y manifesta-
ción de sus relaciones, correspondencias y circunstancias. El pensa-
miento integrador, como un todo, avanza en esta dirección social hacia
la meta de un resumen polifacético que termina por englobar todas las
caras o lados.
Sin duda, esto hace que cambien los intereses que guían el conoci-
miento. Ya no se quiere conocer para dominar, no se desea analizar y
reducir para reconstruir. Se ansia conocer para participar y para
integrarse en las relaciones recíprocas de lo vivo.
El pensamiento integrador que funciona en clave de totalidad
favorece la mancomunidad del hombre y la naturaleza, necesaria e
imprescindible para la vida. Entendemos aquí por naturaleza tanto el
mundo natural que compartimos como la corporalidad propia. Al
tejer una red de relaciones recíprocas nace una vida simbiótica. Esta
deberá tener diversas determinaciones en planos diferentes. En el
plano jurídico y político debemos verla como pacto con la naturaleza,
conservando de forma equilibrada los derechos de los hombres y los
de la tierra. No podemos seguir considerando la naturaleza como un
«bien sin dueño» (res nullius).
En el plano de la medicina hay que determinarla como totalidad
psicomatica del hombre que sale al encuentro de sí mismo. No se debe
considerar lo físico del hombre como un «cuerpo» que «tiene» el
hombre.
En el plano religioso hay que entenderla como comunión de la
creación. En modo alguno hay que entender por creación el mundo
que el hombre debe «someter».
El pensamiento integrador y totalizante pretende introducir esa
totalidad, esa comunión en esta alianza, tomar conciencia de ella y
profundizarla, restablecerla tras haberla destruido.
En este sentido, también la doctrina teológica de la creación debe
guiarse en nuestro tiempo por la intención de introducir en la comu-
nión de la creación, de hacer que se tome conciencia de ella, de
restablecerla.
El método de una doctrina ecológica de la creación que reúna
estas características no podrá ser unidimensional. Por el contrario,
deberá descubrir y utilizar numerosos accesos a la comunión de la
creación. Encontramos tales accesos en la tradición y en la experien-
cia, en la ciencia y en la sabiduría, en la deducción y en la intuición.
Trataremos de recoger con ojos críticos las tradiciones teológicas de
la doctrina de la creación. Pero deseamos abrirnos también a otras
formas de pensar y a otros métodos nuevos, poscríticos, científicos.
También deberemos integrar los accesos de la percepción y de la
intuición poéticas. La doctrina de la creación que nazca de esas
18 Dios en la creación
confluencias no se limitará a ser una teoría que forma conceptos
siguiendo el modelo filosófico o que ofrece unas definiciones, por
importante que sea todo esto. Recogerá y utilizará también símbolos
que configuran lo inconsciente y regulan la conciencia de una forma
no consciente para ésta. Finalmente, existe una imaginación creativa y
preñada de esperanzas en los ámbitos de lo posible y del futuro. Si la
dejamos fuera de una doctrina de la creación, no podremos hablar
sobre «el futuro de la creación». En teología, la fantasía es insepara-
ble de Dios y de su Reino. Si expulsamos de la teología las imágenes
de la fantasía, la mataremos. Una teología de orientación escatológi-
ca necesita imperiosamente de la imaginación mesiánica del futuro y
le pone alas a esta.
2. Creación para la gloria
Tengo la intención de presentar una doctrina de la creación cons-
ciente y marcadamente cristiana. Y entiendo aquí lo cristiano en su
significación originaria, como lo mesiánico; concretamente, tal como s
fue acuñado por la predicación de Jesús y por su historia. Por
consiguiente, una doctrina cristiana de la creación es una visión del
mundo a la luz del mesías Jesús y bajo los puntos de vista del tiempo
mesiánico que comenzó con él y está marcado por él. Esa doctrina
pretende liberar al hombre, pacificar la naturaleza y redimir la comu-
nión de hombre y naturaleza de los poderes de lo negativo y de la
muerte.
Así pues, la doctrina mesiánica de la creación concibe a ésta junto
con el futuro para el que ella fue creada y en el que ella alcanza su
consumación. Desde tiempos lejanos se consideró el «futuro de la
creación» como el reino de la gloria'. Ese símbolo de la esperanza
cósmica pretende mostrar que la «creación acaecida en el principio»
es una creación abierta, y que su consumación consiste en convertirse
en patria y en vivienda de la gloria de Dios. Los hombres experimen-
tan ya aquí, en la historia, la inhabitación de Dios en el Espíritu,
aunque de forma parcial y transitoria. Por eso esperan que, en el reino
de la gloria, Dios habitará por completo y para siempre en su
creación, y que hará que todas sus criaturas participen de la plenitud •
de su vida eterna.
Un término compendia y resume las promesas mesiánicas hechas
a los pobres y las esperanzas de los alienados: el término patria. Esto
1. Cf. J. Edwards, TheEndfor which Godcreatedthe World, en WorksX, Edinburgh
1974,92-121.
Doctrina ecológica de la creación 19
significa la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y
pacíficas entre Dios, el hombre y la naturaleza2.
Si el Dios creador mismo habita en su creación, entonces la
convierte en su patria «así en el cielo como en la tierra».
Todas las criaturas encuentran entonces en su proximidad la
fuente inagotable de sus vidas, encuentran patria y reposo en Dios.
Y, finalmente, entonces hace acto de presencia la verdadera comu-
nión de las criaturas entre sí; una comunión que las tradiciones
mesiánicas del judaismo y del cristianismo han definido como la
«simpatía de todas las cosas». El lazo del amor, de la participación, de
la comunicación y de las numerosas relaciones recíprocas configuran
la vida de la única creación, unida en el Espíritu cósmico3. Nace una
multilateral comunión de la creación.
3. El sábado de la creación
Según las tradiciones bíblicas, la creación apunta a su redención
desde un principio, pues la creación del mundo está orientada al
sábado, la «fiesta de la creación». «El sábado es un sesentavo del
mundo venidero»4. La creación se consuma en el sábado. El sábado
es la prefiguración del mundo venidero. Por consiguiente, si expone-
mos la creación a la luz de su futuro, de la «gloria de Dios», de la
«patrialidad de la existencia» y de la general «simpatía de todas las
cosas», entonces desarrollamos una doctrina sabática de la creación.
Con ello se indica de hecho la visión y la panorámica de la creación
que se percibe en el sábado, y solamente en él. El sábado es el
verdadero distintivo de toda doctrina de la creación, de la bíblica, de
la judía y de la cristiana. La consumación de la creación mediante la
paz sabática diferencia la concepción del mundo como creación de la
idea del mundo como naturaleza, porque la naturaleza, siempre fructí-
fera, conoce tiempos y ritmos, pero desconoce el sábado. Y precisa-
mente el sábado es el que bendice, santifica y revela al mundo como
creación de Dios.
Resulta curioso observar que la creación fue presentada casi
siempre en la tradición teológica de la Iglesia occidental sólo como la
2. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1408 (ed. cast.: El principio
esperanza, Madrid 1975): «Contenido deseable de la religión sigue siendo la habitabilidad
en el misterio de la existencia...». Esta idea mesiánico-religiosa domina también la meta de
la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch. Cf. o. c, 1628: «Cuando él (el hombre) se hace
cargo de sí mismo y de lo suyo sin enajenación ni alienación en la democracia real nace en
el mundo algo que ilumina a todos en la infancia y en donde nadie ha estado aún: patria».
3. E. Benz, Der Mensch und die Sympathie aller Dinge am Ende der Zeiten (naeh
Jakob Boehme und seiner Schule), Éranos Jahrbuch 1955, XXIV, Zürich 1956, 133-197.
4. Berajot 576.
20 Dios en la creación
«obra de los seis días». Con frecuencia no se reparó en el séptimo día,
en el sábado. Por eso se presentó a Dios sólo como el Dios creador:
Deus non est otiosus. El Dios que reposa, el Dios que hace fiesta, el
Dios que se regocija con su creación pasó a un segundo plano. Y, sin
embargo, el sábado es la consumación y la corona de la creación. El
Dios creador llega a su meta, a sí mismo, a su gloria, precisamente en
su reposo sabático. Los hombres que celebran el sábado captan el
mundo como creación de Dios, pues permiten que, en el reposo del
sábado, el mundo sea creación de Dios 5 .
Israel celebra el sábado en el tiempo de su historia. El sábado que
se repite cada semana no sólo interrumpe el tiempo de trabajo y el
tiempo de vida, sino que, además, apunta al año sabático, en el que
deben restablecerse las primigenias relaciones interhumanas y entre el
hombre y la naturaleza según la justicia de la alianza del Dios de
Israel. Y este año sabático apunta en la historia al futuro del tiempo
mesiánico. Cada sábado es una anticipación sagrada de la redención
del mundo.
Con la proclamación del sábado mesiánico comenzó la vida
pública de Jesús de Nazaret (Le 4, 18 ss). Según la visión cristiana, el
tiempo mesiánico proclamado por él entró en vigor mediante su
entrega a la muerte y su resurrección de entre los muertos. Por eso los
cristianos celebran el primer día de la semana como fiesta de la
resurrección, pues es el primer día de la nueva creación. Ven la
creación a la luz de la resurrección. Conocen la realidad a la luz de su
recreación.
La de la resurrección es una luz que llena con la esperanza de su
futura redención también a los tiempos pretéritos y a los muertos. La
luz de la resurrección de Cristo es la cristiana luz sabática, pero es más
que eso. Aparece como luz mesiánica sobre toda la creación que
suspira y le confiere, en su corruptibilidad, una esperanza eterna que
será recreada como el «mundo sin fin».
4. Preparación mesiánica de la creación para el reino
Esta doctrina de la creación no se sitúa en el contexto de una
dogmática bimembre, dual, sino en el entramado de una orientación
5. H. Gese, Zur biblischen Theologie, München 1977, 79: «Lo más importante del
sábado no es el descanso laboral del hombre, sino la no agresión del hombre a su entorno,
por el bien de la restitutio in integrum de la creación... Se trata principalmente de la
inviolabilidad de la creación, que el hombre debe respetar al menos simbólicamente cada
siete días». Encontramos un paralelo sorprendente de la doctrina judía del sábado en la
sabiduría del taoísmo. Lao-Tse, Tao Te-King, ed. Reclam 6789, Stuttgart 1979, cap. 16:
«Quietud significa reencontrar las raíces». Cap. 45: «La quietud pura devuelve al mundo
la medida justa».
Doctrina ecológica de la creación 21
policéntrica, dialéctica, procesal. La tradición teológica prefirió hasta
el presente la estructura bimembre, dual. Hablaba de «creación y
redención», de «creación y alianza», de «natural y sobrenatural», de
«necesidad y libertad». En el contexto de ese dualismo se acuñó el
famoso principio de la teología medieval, vigente en la teología
católica: Gratia non destruit, sed praesupponit et perjicit naturam.
Este principio presupone que la gracia de Dios es visible en la
encarnación del logos eterno en Cristo. Y concluye de ahí que esa
encarnación supone y consuma la creación. De ese principio se sigue,
además, que la cristología presupone la antropología, y, como dijo de
forma llamativa Karl Rahner, la antropología es una «cristología
deficiente» y la cristología una «antropología realizada»6. La condi-
ción cristiana presupone la condición humana y la lleva a la perfec-
ción.
Considero que el segundo miembro de este principio no es correc-
to porque no distingue entre gracia y gloria, entre historia y nueva
creación, entre condición cristiana y condición consumada. Precisa-
mente porque no se marca con suficiente claridad esta segunda
distinción, aquel principio medieval ha llevado en repetidas ocasiones
al triunfalismo: en la gracia tiene que estar presente ya la gloria que
consuma la naturaleza; en la alianza tiene que encerrarse ya el Reino
que es el fundamento intrínseco de la creación; y en la condición
cristiana tiene que darse ya la consumación de la condición humana.
Yo presento una nueva formulación de ese principio teológico en
lo que atañe a su segundo miembro. Le doy el sentido de una
dialéctica trimembre y digo: Gratia non perjicit, sedpraeparat naturam
ad gloriam aeternam. Gratia no est perfectio naturae, sed praeparatio
messianica mundi ad regnum Dei.
Este principio parte de que la gracia de Dios es visible en la
resurrección de Cristo; y concluye que su resurrección es el comienzo
de la nueva creación del mundo. Se sigue de ahí la imperiosa necesi-
dad de hablar de naturaleza y de gracia, y de la relación entre ambas,
con la mirada puesta en la gloria, que consuma la naturaleza y la
gracia y que, por consiguiente, configura ya aquí la relación entre
naturaleza y gracia. Se sigue además que no se puede considerar como
«fundamento intrínseco» de la creación la alianza histórica de Dios,
sino el venidero Reino de la gloria, prometido y garantizado mediante
la alianza histórica. Y se sigue, finalmente, que la condición cristiana
como tal no representa la consumación, sino tan sólo un camino
mesiánico para una posible y futura consumación de la condición
6. K.. Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología
1, Madrid 1967, 327 ss; Naturaleza y gracia, en Ibicl. IV, 215 ss. Cf. Kl. P. Fischer, Der
Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg 1974. 293 ss.
22 Dios en la creación
humana. En este camino, y junto a la condición cristiana, se encuen-
tra la existencia judía como camino y testimonio de la misma esperan-
za en una humanidad finalmente liberada, glorificada y unida en
justicia. La existencia cristiana no desplaza a la existencia judía, sino
que depende de ella, y comparte con ella la comunión del camino.
El judaismo medieval consideró y celebró con frecuencia al cristia-
nismo que evangelizaba las naciones como la praeparatio messianica
del mundo pagano, preparación querida por Dios. Recogemos esta
valoración judía de la existencia cristiana y la llevamos más allá del
mundo de los gentiles. E incluimos en ella también la naturaleza. La
cristiandad está ahí también para la praeparatio messianica naturae.
Cuando pensamos en este movimiento mesiánico, los grandes
binarios teológicos se liberan de su pura contraposición y se relativi-
zan. Los entendemos de forma complementaria en el movimiento
mesiánico. No se definirán ya mediante la recíproca negación respec-
tiva, sino que se determinan en sus múltiples conexiones respecto a un
tercero común. La estructura de los conceptos anquilosada en la
contraposición se pone en movimiento cuando se entienden sus dos
caras como aspectos complementarios de un proceso común. De esta
manera es posible conocer con mayor precisión, y determinar mejor,
la mediación de libertad y necesidad, gracia y naturaleza, alianza y
creación, condición cristiana y condición humana.
5. Creación en el Espíritu
Según la concepción cristiana, la creación es un acontecimiento
trinitario: el Padre crea por el Hijo en el Espíritu santo. En consecuen-
cia, la creación ha sido realizada «por Dios», conformada «por medio
de Dios», y existe «en Dios». Leemos en san Basilio: «En la creación
de estos seres, contempla al Padre como fundamento que dispone, al
Hijo como el creador, y al Espíritu como consumador; de forma que
los espíritus servidores tienen su comienzo en la voluntad del Padre,
empiezan a ser por la actividad del Hijo, y alcanzan la consumación
mediante la asistencia del Espíritu»7. La tradición teológica acentuó
durante largo tiempo, de forma exclusiva, el primer aspecto para
contraponer de forma monoteísta a Dios Padre como creador y señor
a su creación. Luego se hicieron repetidos intentos para desarrollar
una doctrina de la creación específicamente cristológica acentuando
la creación mediante la Palabra, Nosotros vamos a exponer la concep-
ción trinitaria de la creación desarrollando el tercer aspecto, el de la
creación en el Espíritu.
7. Basilio, De Spiritu ¡anclo, 31 d (Migne PG 32, 136 B).
Doctrina ecológica de la creación 23
Según las tradiciones bíblicas, toda actuación divina es pneumáti-
ca en su efecto. El Espíritu se encarga siempre de llevar a término la
actuación del Padre y del Hijo. Por consiguiente, el Dios uno y trino
inspira su creación sin interrupción alguna. Todo cuanto es, existe y
vive del permanente aflujo de las energías y posibilidades del Espíritu
cósmico. Tenemos, pues, que entender toda realidad creada en clave
energética. Y debemos considerarla como posibilidad realizada del
Espíritu divino. El Creador mismo está presente en su creación
mediante las energías y posibilidades del Espíritu. No se limita a
adoptar una posición trascendente frente a ella, sino que entra en ella
y es, al mismo tiempo, inmanente a ella.
El salmo 104, 29-30 aporta el fundamento bíblico para esta concep-
ción de la creación en el Espíritu:
Escondes tu rostro y se anonadan,
les retiras su soplo, y expiran
y a su polvo retornan.
Envías tu soplo y son creados,
y renuevas la faz de la tierra.
Las criaturas son «creadas» (bara) con el aflujo permanente del
Espíritu (ruah) divino, existen en el Espíritu y son «renovadas»
(hadash) mediante el Espíritu. Esto presupone que Dios crea siempre
a través, y en la fuerza, de su Espíritu; y que, por consiguiente, la
presencia de su Espíritu condiciona la posibilidad y las realidades de
su creación. Presupone también que el Espíritu es derramado sobre
todo cuanto es; y que el Espíritu lo conserva, lo vivifica y lo renueva.
Además, dado que en la concepción hebrea el Espíritu (ruah) es
femenino, hay que captar esa vida divina de la creación con metáforas
femeninas, no sólo con una terminología masculina.
Esto mismo exige la concepción hebrea de la sabiduría de la
creación, hija de Dios:
Yahvé me creó, primicia de su camino,
antes que sus obras más antiguas.
Desde la eternidad fui modelada,
desde el principio, antes que la tierra.
Cuando no existían los abismos fui engendrada,
cuando no había fuentes cargadas de agua.
Antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
No había hecho aún la tierra ni los campos
ni el polvo primordial del orbe.
Cuando asentó los cielos, allí estaba yo,
cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo,
cuando arriba condensó las nubes,
cuando afianzó las fuentes del abismo,
cuando al mar dio su precepto
24 Dios en la creación
para que las aguas no rebasaran su orilla,
yo estaba allí, como arquitecto,
y era yo todos los días su delicia,
jugando en su presencia en todo tiempo.
jugando por el orbe de su tierra;
y mis delicias están con los hijos de los hombres (Prov 8, 22-31).
Y sin embargo, hasta nuestros días no se ha desarrollado teológi-
camente esta sabiduría de la creación ni el concepto teológico de la
creación en el Espíritu. Calvino ha sido uno de los pocos que ha
recogido y sostenido esa concepción: «Spiritus Sanctus enim est, qui
ubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat»8.
El Espíritu santo, «que vivifica» (Niceno), es para Calvino la
«fuente de la vida» (fons vitae). Si el Espíritu santo es «derramado»
sobre toda criatura, entonces la «fuente de la vida» está presente en
todo lo que es y vive. Todo cuanto existe y vive, manifiesta la
presencia de esta divina «fuente de la vida».
Si el Espíritu santo es «derramado» en toda la creación, ese
Espíritu crea la comunión de todas las criaturas con Dios y entre ellas,
y la convierte en aquella comunión de la creación en la que todas las
criaturas se comunican con Dios y entre sí cada una a su manera. La
existencia, la vida y el tejido de las relaciones recíprocas subsisten en
el Espíritu: «En él vivimos, nos movemos y existimos» (Hech 17, 28).
Y esto significa que no existen unos «materiales» ni fundamento
alguno del mundo, aquellos que llamamos «partículas elementales», a
los que quepa atribuir sus conexiones. Según la teoría mecanicista, las
leyes de la naturaleza determinan primero las cosas, y posteriormente
las relaciones recíprocas. Pero, en realidad, las relaciones son tan
primigenias como las cosas. Cosa y relación son tan recíprocamente
complementarias como la partícula y la onda en el campo atómico.
Porque nada existe, vive y se mueve en el mundo de por sí. Todo
8. J. Calvino, Institutio I, 13, 14: «Ule enim est qui ubique diffusus omnia sustinet,
vegetat et vivificat in coelo et in térra. lam hoc ipso creaturarum numero eximitur, quod
nullis circumscribitur finibus. Sed suum in omnia vigorem transfundendo, essentiam,
vitam et motionem illis inspirare, id vero plañe divinum est». Cf. W Krusche, Das Wirken
des Heiligen Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, esp. cap. II: Der Heilige Geist und der
Kosmos, 15 ss. Para M. Lutero, cf. R. Prenter, Spiritus Creator, Gottingen 1954. También
en K. Barth hay algunos brotes que apuntan en esta dirección. Cf. Kirchliehe Dogmaiik
1/1, 472 s: «El Espiritu de Dios, el Espíritu santo, es mencionado de manera general en el
antiguo testamento y en el nuevo como Dios mismo de una manera realmente incompren-
sible, sin dejar por ello de ser Dios, puede estar presente en la criatura, y, en virtud de esta
su presencia, puede realizar la relación de la criatura con él y, en virtud de esta relación
con él mismo puede dar vida a la criatura. Efectivamente, la criatura necesita del Creador
para vivir. Necesita, pues, la relación con él. Pero la criatura no puede establecer esa
relación. Dios la crea mediante su propia presencia en la criatura, como la relación suya
consigo mismo. Dios en su libertad para estar presente en la criatura, para crear, por
consiguiente, esa relación y ser así la vida de la criatura, eso es el Espíritu de Dios».
Doctrina ecológica de la creación 25
existe, vive y se mueve en otros, con otros, para otros, en las conexio-
nes cósmicas del Espíritu divino. Por consiguiente, sólo podemos
llamar «fundamental» a la comunión de la creación en el Espíritu
mismo. Porque sólo el Espíritu de Dios existe ex se y debe ser
considerado, en consecuencia, como fundamento en el que se sustenta
todo lo que no existe ex se, sino ab alio et in aliis. De la comunión del
Espíritu divino y en ella nacen los modelos y simetrías, los movimien-
tos y los ritmos, los campos y los conglomerados materiales de la
energía cósmica. El «ser» de la creación en el Espíritu es, pues, la
cooperación, y las conexiones manifiestan la presencia del Espíritu en
la medida en que permiten conocer la «armonía global»9. «En el
principio era la relación» (M. Buber).
Con su idea de la inmanencia de Dios-Espíritu en la creación,
Calvino llegó hasta las inmediaciones de la idea estoica del cosmos
divino, de la inhabitación del alma del mundo en el cuerpo del
mundo. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad fue la línea de
demarcación que trazó el límite entre su doctrina del Espíritu cósmico
y el panteísmo estoico: el Espíritu de Dios actúa introduciéndose en el
mundo, produce la cohesión del mundo sin confundirse con éste. El
espíritu cósmico continúa siendo espíritu de Dios, y se convierte en
nuestro espíritu en la medida en que actúa en nosotros como fuerza
que da vida.
Esta diferenciación permite, mediante el conocimiento de la divina
inmanencia en el mundo, concebir también la autotranscendencia del
mundo en conexión con su futuro abierto. ¿Cómo hay que entender
esta autotranscendencia del mundo? La presencia del Espíritu divino
en la creación convierte al universo en un excéntrico doble mundo de
cielo y tierra que se transciende a sí mismo. Ese mundo está abierto al
futuro del Reino de la gloria, que renovará, unirá y consumará la
tierra y el cielo.
ha. presencia del Espíritu divino en la creación tendrá que diferen-
ciarse más desde un punto de vista teológico en su inhabitación
cósmica, reconciliadora y redentora.
En concreto, y de acuerdo con su automanifestación, habrá que
distinguir la actuación del Espíritu presente como sujeto, como fuerza
y como posibilidad.
Podremos, pues, distinguir el efecto del Espíritu presente en su
actuación creadora, conservadora, renovadora y consumadora.
9. Cf. Fr. Capra, The Tao oj Physics, 1975; en alemán: Der kosmische Reigen. Physik
undostliche Mystic-eine zeitgemasses Welthild, München '"1983, 286: «La nueva visión del
mundo contempla el universo como tejido dinámico de acontecimientos interdependien-
tes. Ninguna propiedad de cualquier parte de este tejido es fundamental. Todas ellas
derivan de las propiedades de las otras partes, y la armonía global de las relaciones
recíprocas determina la estructura de todo el tejido».
 26 Dios en la creación
Creación en el Espíritu es un esbozo teológico que cuadra de forma
admirable con la doctrina ecológica de la creación, tan buscada y
necesaria en nuestros días. Con este esbozo desvinculamos la doctrina
teológica de la creación de la era del subjetivismo y del dominio
mecanicista del mundo, y la introducimos en aquel camino en el que se
debe buscar el futuro de una comunión ecológica del mundo10. El
progresivo destrozo de la naturaleza ocasionado por las naciones
industrializadas y el creciente peligro de autodestrucción que la
humanidad alimenta con las armas nucleares han levantado una
barrera infranqueable a la era de la subjetividad y al dominio mecani-
cista del mundo. Plantados en esta frontera, sólo hay una alternativa
razonable a la aniquilación universal: la comunión del mundo ecoló-
gica, no violenta, pacífica y solidaria.
Este paso epocal no se limita a situar a las tradiciones teológicas
del cristianismo ante problemas de acomodación, sino que las coloca,
en mayor medida, ante la necesidad de volver a encontrar su verdad
propia, originaria, desfigurada o reprimida mediante el sometimiento
de la naturaleza y la acumulación de medios militares de aniquilación
en aquella época de dominación del mundo que toca a su fin. Por eso
renunciamos conscientemente a la delimitación de la doctrina teológi-
ca de ¡a creación, preocupada angustiosamente por su propia identi-
dad, de las ciencias naturales y de sus teorías. Buscamos la comunión
de los conocimientos de las ciencias naturales y de la teología. Sólo la
conciencia del peligro de una catástrofe universal, ecológica y nuclear,
así como la búsqueda común de un mundo capaz de sobrevivir permiti-
rán la aportación específica de las tradiciones cristianas y de la
esperanza de la fe en Cristo.
6. Inmanencia de Dios en el mundo
Una doctrina ecológica de la creación implica una nueva idea de
Dios. El eje de esa nueva concepción no será la distinción entre Dios y
mundo, sino el conocimiento de la presencia de Dios en el mundo y de
la presencia del mundo en Dios.
En un entorno marcado por religiones de la naturaleza impregna-
das de panteísmo y de matriarcalismo, la fe en Yahvé, tal como es
atestiguada en el antiguo testamento, había enseñado con trabajo y
10. Una destacada visión panorámica puede leerse en Fr. Capra, Wendezeil. Bausiei-
nefür ein neues Weltbild, Bern 1983. Cf. también el estudio histórico de G. Freudenthal,
Atom und Indhiduum im Zeitalter Newtons, Frankfurt 1984, y los estudios, más antiguos,
de E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin 1956; Fl. W. Matson,
Rückkehr zum Menschen. Von mechanistischen zum humanen Wehvcrstandnis, Olten-
Freiburg 1969.
Doctrina ecológica de la creación 27
constancia la diferencia entre Dios y el mundo: no se puede concebir a
Dios como algo mundano ni al mundo como divino. Dios no se
manifiesta en las fuerzas y ritmos de la naturaleza. Por el contrario, se
revela en la historia humana, configurada por la alianza de Dios y por
su promesa. En consecuencia, no estará permitido venerar las fuerzas
de la fertilidad como fuerzas divinas. Los cultos de la fertilidad fueron
rechazados en Canaán como «idolatría». Y se persiguió como la
forma más grave de blasfemia la transformación de Yahvé en un
«Baal», en una fuerza divina de la naturaleza. La fe en la creación fue
el fundamento para la distinción permanente entre Dios y mundo,
pues con esa fe se contraponía Dios al mundo. Dios está en la
transcendencia; al mundo como «la obra de sus manos» se le encierra
en la inmanencia: se priva a la naturaleza del carácter divino, se
considera la política como algo profano, se desfataliza a la historia. Se
convierte al mundo en materia pasiva.
También la apologética teológica de los tiempos modernos utilizó
esa distinción de Dios y mundo para adecuar las tradiciones bíblicas a
los procesos de secularización de la edad moderna europa. La desconsi-
derada conquista y explotación de la naturaleza, tarea que fascinó a
los tiempos modernos europeos, encontró su adecuada legitimación
religiosa en aquella vieja distinción de Dios y mundo. Y con ello se
falseó la verdad crítica de aquella distinción veterotestamentaria. Sin
abandonar esa distinción, una doctrina ecológica de la creación tiene
que captar y enseñar hoy la inmanencia de Dios en el mundo. Con ello
no se desvía de las tradiciones bíblicas, sino que retorna a su verdad
originaría: Dios el creador del cíelo y de la tierra está presente en cada
una de sus criaturas y en su comunión con la creación mediante su
Espíritu cósmico. «Deus penetrat praesentia sua totum universum» n .
Dios no es sólo el creador del mundo, sino también el Espíritu del
universo. Mediante las fuerzas y posibilidades del Espíritu, el Creador
habita en sus criaturas, las vivifica, las mantiene en la existencia y las
conduce al futuro de su Reino. En este sentido, la historia de la
creación es la historia de la actuación del Espíritu divino. Por consi-
guiente, desde el punto de vista de las tradiciones bíblicas es un
planteamiento parcial, unilateral, el de considerar la creación sólo
como obra de las «manos de Dios» y verla sólo como su «obra»
distinta de él. La creación es también la presencia diferenciada de
Dios Espíritu, la presencia del Uno en los muchos.
Para comprender esta inmanencia de Dios en el mundo a la par que
su transcendencia al mundo es aconsejable distanciar de la doctrina de
la creación el concepto causal, y, con él, la mentalidad causal. Con esa
mentalidad sólo se pudo concebir la transcendencia de la divina causa
11. Fr. Oetinger, Inquisilio in sensum cvmmunem et rationem, Tübingen 1753, 150.
28 Dios en la creación
prima, que debe ser al mismo tiempo causa sui por su condición de
divina. Pero creación del mundo es algo irreductible a la causación del
mundo. Si el Creador está presente en su creación misma mediante el
Espíritu, deberemos considerar su relación con la creación como una
red de numerosas relaciones unilaterales, recíprocas y polifacéticas.
En esta red relacional, «crear», «conservar», «sostener» y «consu-
mar» dan nombre a las grandes relaciones unilaterales, pero «inhabi-
tar», «compadecer», «participar», «acompañar», «soportar», «delei-
tar» y «glorificar» son relaciones recíprocas que configuran una
cósmica comunión de vida entre Dios el Espíritu y todas sus criaturas.
La doctrina trinitaria de la creación no arranca, pues, de una
contraposición de Dios y del mundo para describirlos como contra-
puestos el uno al otro, para presentar a Dios como no mundo y a éste
como no Dios. Por el contrario, parte de una tensión inmanente en
Dios mismo: Dios crea el mundo y al mismo tiempo entra en él. Lo
llama a la existencia y se manifiesta a la vez mediante la existencia de
ese mundo. Este vive de la fuerza creadora de Dios y Dios vive en él.
Si Dios como creador se contrapone a su creación, se contrapone
también a sí mismo. El Dios que transciende al mundo y el Dios
inmanente a ese mundo es el mismo y único Dios. Por consiguiente,
en la creación del mundo por Dios tenemos que reconocer una
autodiferenciación y una autoidentificación de Dios. Dios está en sí y
simultáneamente fuera de sí. Está fuera de sí en su creación, y
paralelamente en sí en su sábado.
Dos grandes conceptos ayudan a captar esta autodistinción de
Dios y esa tensión de Dios en su creación:
1. La rabínica y cabalística doctrina de la schekiná. «Se presenta
la schekiná, la bajada de Dios a los hombres y su morada entre ellos,
como una división que se produce en Dios mismo. Dios se separa de sí
mismo, se da a su pueblo, comparte sus sufrimientos, trashuma con él
por la miseria de la extranjería...». Así describe Franz Rosenzweig la
schekiná de Dios en el pueblo de su elección l2. Otro tanto, pero en
mayor medida, se puede decir de la inhabitación de Dios en la
creación de su amor: él se da a sus criaturas, comparte sus sufrimien-
tos, trashuma con ellas por la miseria de la extranjería. El Dios que
habita en el Espíritu de su creación está presente en cada una de sus
criaturas, y permanece ligado a cada una de ellas en la alegría y en el
sufrimiento.
12. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung, Heidelberg 1954, Parte III, libro 3, 192.
Cf. también A. M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinahin
der frühen rabhinischen Literatur, Frankfurt 1973, esp. IV: Schekhinah; das passiv-
weibliche Moment in der Gottheit, 135-192.
Doctrina ecológica ele la creación 29
2. La doctrina cristiana de la Trinidad. En el libre desbordamien-
to de su amor, el Dios eterno sale de sí y crea una creación, una
realidad que está ahí como él, pero que es distinta de él. Dios crea,
reconcilia y redime su creación por medio del Hijo. En la fuerza del
Espíritu, Dios está presente en su creación, en la reconciliación y
redención de la creación. En la sobreabundancia del amor, fuente de
cuanto de Dios viene, se encuentra también la disposición de Dios a
soportar la oposición de sus criaturas. En ese mismo desbordamiento
se enclava también su voluntad de reconciliar y redimir el mundo
mediante el aguante paciente de su esperanza.
El Hijo, el eternamente otro en Dios mismo, se convierte en
sabiduría, en modelo por el que se crea su creación. El Hijo, en el que
el mundo está creado, se hace carne y entra en el mundo para
redimirlo. Y padece la autodestrucción de la creación para salvarla
mediante su sufrimiento. Cuanto no haya sido asumido de esta
manera por Dios en su creación carecerá de la posibilidad de ser
salvado.
Dios el Espíritu es también el Espíritu, la armonía global, la
estructura, la información, la energía del universo. El Espíritu del
universo es el Espíritu que procede del Padre y resplandece en el Hijo.
Las evoluciones y las catástrofes del universo son también los movi-
mientos y las experiencias del Espíritu de la creación. Por eso «gime»,
según Pablo, el Espíritu divino en todas las criaturas bajo el poder de
la nada. Por eso el Espíritu divino se transciende en todas las criatu-
ras. Se manifiesta esto en la autoorganización y en la autotranscen-
dencia de todos los seres animados.
7. El principio de la mutua compenetración
El modelo primigenio de este movimiento dialéctico se encuentra
en la divinidad misma. La doctrina trinitaria formula estas diferencia-
ciones y la unidad en Dios. La doctrina social de la Trinidad formula
las inhabitaciones recíprocas y la eterna comunión del Padre, del Hijo y
del Espíritu santo que se manifiesta a través de ellas. Utiliza el
término pericóresis para llevar a cabo esa formulación li . En Dios se
da una comunión eterna de las diversas personas en virtud de su
recíproca inhabitación y de su mutua compenetración, como dice el
Jesús juánico: «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (14, 11);
«El Padre y yo somos una misma cosa» (10,30). La pericóresis
trinitaria manifiesta aquella suprema intensidad de la vida que llama-
mos vida divina, amor eterno. De manera inversa, la infinita intensi-
13.' Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft: KuD 26 (1980) 2-49.
30 Dios en la creación
dad de vida de Dios se manifiesta en la pericóresis eterna de las
personas divinas. Deberemos concebir la pericóresis trinitaria no
como un esquema inmóvil, sino como la activación suprema, y,
simultáneamente, como la calma absoluta de aquel amor que es la
fuente de todo lo viviente, el tono de todas las resonancias y el origen
de todos los mundos que danzan y se agitan rítmicamente.
En Dios no hay unilateral relación de superioridad y subordina-
ción, mandato y obediencia, amo y esclavo, como afirmó Karl Barth
en su doctrina teológica de la soberanía, convirtiendo esa pretendida
unilateralidad en punto de partida de su presentación de todas las
relaciones análogas en la contraposición de Dios y mundo, de cielo y
tierra, de alma y cuerpo; y no menos también de hombre y mujer14.
En el Dios uno y trino se da el amor mutuo y recíproco.
Sostenemos como principio que todas las relaciones análogas con
Dios reflejan la primigenia inhabitación recíproca y la mutua compe-
netración de la pericóresis trinitaria: Dios en el mundo y el mundo en
Dios; cielo y tierra en el reino de Dios, penetrados de su gloria; alma y
cuerpo unidos en el Espíritu vivificador a un todo humano; mujer y
hombre en el reino del amor incondicional, liberados para la condi-
ción humana verdadera y total. No existe la vida solitaria. En contra
de lo que Leibniz opinó, cada mónada tiene muchas ventanas. En
realidad, se compone exclusivamente de ventanas. Todo lo que vive,
vive en una forma específicamente suya en los otros, con los otros, de
los otros y para los otros: «Un parentesco interno y eterno alcanza a
todo». El concepto de vida trinitaria de la compenetración recíproca,
de la pericóresis, marcará, pues, esta doctrina ecológica de la creación.
8. Espíritu y conciencia humana
Cuando ponemos la mirada en la naturaleza, llamamos espíritu a
las formas de organización y maneras de comunicación de sistemas
abiertos, desde la materia informada hasta las formas de sistemas
vivientes, de simbiosis de vida pluriestráticas, de hombres y poblacio-
nes humanas, hasta el ecosistema «tierra», hasta el sistema solar,
hasta nuestra vía láctea, hasta el entramado de las galaxias del
universo.
14. K. Barth, Kirchliche Dogmalik IV, 1, Zürich 1953, 219: «No sólo es preciso no
negar lo escandaloso de que en Dios mismo tiene que haber un arriba y un abajo, un prius
y un posterius, un ordenamiento previo y otro posterior, sino que es necesario afirmarlo y
entenderlo como esencial del ser de Dios... su unidad divina consiste... en ser Uno como
aquel a quien se obedece, y Otro como aquel que obedece». Las páginas que vienen tras
esta cita tratan de explicarla.
Doctrina ecológica de la creación 31
Los principios organizativos del espíritu en todos estos niveles
son:
1. en el plano sincrónico: autoafirmación e integración,
2. en el plano diacrónico: autoconservación y autotranscenden-
cia15.
Además, es perceptible la tendencia del espíritu a sistemas abiertos
más complejos: a) mediante la fusión de los sistemas de vida abiertos
para configurar formas de vida simbióticas, b) mediante la evolución
de formas de vida cada vez más ricas en la tierra virgen de lo posible,
del futuro.
Conciencia es espíritu reflexivo y reflejo. Con esta tesis abandona-
mos la identificación agustiniano-cartesiana de espíritu y conciencia.
Entendemos el espíritu no de forma idealista, sino realista, como
sugieren las tradiciones bíblicas. Si conciencia es espíritu reflejo, un
vasto campo del espíritu humano continúa siendo inconsciente para
nosotros. Porque el hombre es un sistema de vida abierto, sumamente
complejo, de muchos estratos, con numerosas relaciones y dependen-
cias. Espíritu es el compendio de su autoorganización y de su auto-
transcendencia, de sus simbiosis internas y externas:
— Si espíritu es el principio de organización comprensivo del
hombre, tendremos que hablar de un espíritu-alma, de un espíritu-
cuerpo y de una unidad de cuerpo y alma en el espíritu. Pero el espíritu
del hombre no se identifica con la subjetividad consciente de su razón
y de su voluntad, sino que abarca toda su estructura corpóreo-
psíquica.
— Mediante el espíritu estamos unidos social y culturalmente con
otros hombres. Y esa unión es, a su vez, un sistema abierto organiza-
do; es, pues, espíritu que debe ser denominado, desde este punto de
vista, espíritu común de la comunidad humana.
— Mediante el espíritu estamos unidos con el entorno natural.
Esta unión es un sistema humano-natural y exige ser llamado ecosiste-
ma espiritual. Mediante el espíritu, las sociedades humanas como
sistemas parciales están unidas con el ecosistema «tierra» (Gaia),
porque las sociedades humanas viven en —y de— la rotación de la
tierra y del sol, del aire y del agua, del día y de la noche, del verano y
del invierno. Los hombres son, pues, componentes y subsistemas del
sistema cósmico de la vida, y del Espíritu divino que habita en él.
Por eso importa extender la humana conciencia del espíritu al
mayor número posible de formaciones del espíritu, y ampliar la
conciencia individual según los principios de organización del espíritu
mencionados anteriormente —autoafirmación e integración, auto-
15. Utilizo aqui los conceptos biológicos de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des
Universums, München 1979.
32 Dios en la creación
conservación y autotranscendencia— hasta llegar a la conciencia
social, ecológica, cósmica y divina. Así, la conciencia individual pene-
tra en formas de organización del espíritu superiores, más completas y
pluriestráticas; y alcanza un intercambio de vida más diferenciado y
superior. Por su parte, el espíritu divino, cósmico, social e individual
alcanza así una conciencia más amplia y superior de sí mismo en el
hombre.
La concepción Dios en la creación, vista en el marco de la creación
en el Espíritu, se presta perfectamente para unir de forma complemen-
taria «creación» y «evolución» en lugar de considerarlos por más
tiempo como conceptos contrapuestos de la realidad: existe una
creación de la evolución porque la evolución es inexplicable por sí
misma. Existe una evolución de la creación porque la creación del
mundo ha sido diseñada con la mirada puesta en el reino de la gloria,
y, por consiguiente, se transciende temporalmente a sí misma. Debe
entenderse el concepto de evolución como un concepto fundamental
del automovimiento del Espíritu divino de la creación.
Amas a todos los seres
y nada de lo que hiciste aborreces,
pues, si algo odias,
no lo hubieras creado.
Y ¿cómo podría subsistir cosa que
no hubieses querido?
¿Cómo se conservaría si no la
hubieras llamado?
Mas tú todo lo perdonas porque todo
es tuyo, Señor que amas la vida,
pues tu espíritu imperecedero
está en todas las cosas.
2
En la crisis ecológica
Comenzamos esta doctrina teológica de la creación no con una
investigación e interpretación del origen de la fe judeo-cristiana en la
creación, sino con una captación y exposición de la situación crítica en
que se encuentra hoy esta fe en cualquier lugar donde se mantenga y a
cuyas apodas ella misma ha contribuido.
La situación actual está marcada por la crisis ecológica de toda la
civilización científico-técnica y por el agotamiento de la naturaleza
provocado por el hombre. Esta crisis es mortal no sólo para el
hombre. Hace ya tiempo que otros seres animados vienen padecién-
dola. Y también es mortífera para el entorno natural. Si no se produce
una conversión radical en las orientaciones fundamentales de estas
sociedades humanas, si no se implanta otra alternativa práctica en el
trato con los demás seres animados y con la naturaleza, esta crisis
adquirirá dimensiones de catástrofe planetaria.
La crisis ecológica del mundo moderno ha sido provocada por los
modernos Estados industrializados. Estos han surgido en el ámbito
de la cultura marcada por el cristianismo. No podemos pasar por alto
la influencia cultural que ha ejercido la fe cristiana de la creación. Ella
arroja una luz propia sobre esa fe y exige que critiquemos los caminos
errados seguidos por ella; y nos invita a entender la fe en la creación
de un modo nuevo desde sus verdaderos orígenes.
La crisis del mundo moderno no es sólo hija de las tecnologías
utilizadas para depredar la naturaleza, ni tampoco de las ciencias
naturales mediante las que los hombres se convirtieron en dueños de
la naturaleza. Se fundamenta, más bien, en el afán del hombre por
conseguir poder y preponderancia. En la esfera de la civilización
cristiana, este afán fue liberado de sus antiguas inhibiciones religiosas
y fue reforzado por una fe bíblica en la creación equivocada e
instrumentalizada. La expresión «¡someted la tierra!» fue entendida
como mandamiento divino por el que se ordenaba al hombre domi-
nar la naturaleza, conquistar el mundo. Los hombres tenían que
asemejarse a su Dios, el «todopoderoso», mediante el afán ilimitado
de poder. Por eso, afirmaron la omnipotencia de Dios para justificar
en el plano religioso su propio poder. La fe cristiana en la creación tal
 34 En la crisis ecológica
como es sostenida en el cristianismo de la Iglesia occidental, europea
y americana, es responsable en gran parte de la actual crisis que
padece el mundo.
¿Qué rasgos debe tener la conversión de las concepciones y de los
caminos que conducen a una previsible muerte universal a un futuro
de la vida que asegure la supervivencia común del hombre y de la
naturaleza? En este campo es donde se plantean hoy los interrogantes
más graves a la fe cristiana en la creación. Una nueva doctrina
teológica de la creación tendrá que recoger esas preguntas y tratará de
darles una respuesta.
¿Cómo habrá que entender y reformular la fe cristiana en la
creación para que deje de ser un factor de la crisis ecológica y del
destrozo de la naturaleza y se convierta en fermento de la paz con la
naturaleza, objetivo absolutamente irrenunciable?
Los hombres se han esforzado durante siglos en entender la
creación de Dios como naturaleza. Con ello han pretendido explotarla
según las leyes descubiertas por las ciencias naturales. Hoy, en cam-
bio, se trata de entender como creación de Dios esa naturaleza conoci-
ble, dominable y utilizable; y de aprender a respetarla como tal. Es
preciso incluir ese limitado ámbito de la realidad al que llamamos
«naturaleza» en la totalidad de lo existente, que recibe la denomina-
ción de «creación de Dios».
¿Qué consecuencias tiene para las ciencias naturales esa conversión
de nuestra manera de pensar? ¿Qué significa para la liberación de la
naturaleza de la opresión del hombre? ¿Qué importancia tiene para
que el hombre se libere de su antinatural afán de poder y viva la
comunión natural con las restantes criaturas de Dios?
Una doctrina teológica de la creación que pretenda estar a la
altura de los tiempos tendrá que comenzar por ocuparse de manera
crítica de su propia tradición y de la influencia que ésta ha ejercido a
lo largo de la historia. Sólo después de haber realizado esa primera
tarea podrá entablar un diálogo con las modernas ciencias naturales y
con la filosofía actual de la naturaleza.
El hecho de que situemos conscientemente él punto de partida de
esta doctrina de la creación en el contexto de la actual situación
mundial no significa que pretendamos acomodarla apologéticamente
a esta situación para salvarla. Tampoco queremos someter esta
doctrina de la creación a las leyes y límites de la situación actual. Es
preciso, sin embargo, someterla a la crítica del presente para llegar a
su origen propio. El texto de una doctrina cristiana de la creación
tiene su propio lenguaje, esboza sus propias visiones y formula sus
propias preguntas. Pero este texto es audible sólo en el respectivo
contexto del presente, cualquiera que sea el momento. Cuanto mejor
se perciban y asuman las experiencias y conocimientos, las preguntas
La crisis de dominio 35
y las aporías de la situación actual tanto más claramente e inequívo-
camente podrá hablar la fe en la creación.
Por eso no elegimos el atajo de los «creacionistas», que pretenden
hacer frente al presente, a las modernas ciencias naturales y a sus
teorías mediante la alternativa de una cosmología biblicista. Aceptar
tal alternativa significaría retroceder a la doctrina de la creación de un
tiempo pasado, pero no equivaldría a entender hoy la fe en la creación
desde su verdadero origen.
Por otro lado, tampoco podemos seguir a aquellos teólogos que
recogen una de las teorías cosmológicas discutidas actualmente para
convertirla en fundamento de su propia cosmología religiosa y con
ello sancionarla. Esto significaría, lisa y llanamente, la disolución de
la fe en la creación específicamente judía y cristiana en la superexalta-
ción de tipo religioso general de una concepción del mundo debatida
en nuestros días.
Seguiremos, frente a todas las posibles opciones mencionadas, el
modelo de identidad y relevancia: la identidad de la fe cristiana en la
creación ha sido cuestionada en la crisis ecológica actual. Por consi-
guiente, tendremos que definirla de nuevo en este contexto.
La importancia de la fe en la creación deberá demostrarse en la
concepción y caminos para salir de la crisis ecológica del momento
presente.
En este capítulo introductorio trataremos primero de medir el
alcance de la «crisis ecológica». La consideraremos como crisis de la
dominación del hombre sobre la naturaleza, Y preguntaremos por la
aportación de las ciencias naturales, de la técnica y de la teología
cristiana a esta crisis. En la segunda parte de este capítulo elaborare-
mos de forma crítica la relación entre teología y ciencias naturales
teniendo en cuenta una «teología de la naturaleza» que es preciso
desarrollar de forma crítica. Finalmente, trataremos de encontrar en
una filosofía de la naturaleza ideas capaces de eliminar la alienación de
la naturaleza y de permitir un trato saludable del hombre con su
mundo natural y con su propia naturaleza corporal. En este primer
capítulo pretendemos lograr unos puntos de orientación para una
doctrina contemporánea de la creación. Por desgracia, el marco en
que nos movemos aquí no permite una nueva presentación completa
de todos los problemas suscitados.
1. La crisis de dominio
La crisis ecológica, conocida también por la expresión un tanto
descafeinada de «deterioro del medio ambiente», obliga a tomar
conciencia de que la teología y las ciencias naturales con otras muchas
 36 En la crisis ecológica
ciencias comparten un destino común. La expresión «crisis ecológica»
sólo ofrece una configuración difusa e insuficiente de la problemática
real. En realidad, se trata de una crisis de todo el sistema de la vida del
moderno mundo industrial; de una crisis en la que los hombres se han
metido a sí mismos arrastrando consigo a su entorno natural, una
crisis en la que se adentran cada día más ] .
Las tecnologías humanas que se utilizan para depredar el entorno
natural del hombre trastornan con tenacidad, aunque todavía no de
forma irreparable, la relación vital de las sociedades humanas con su
medio ambiente. Y las ciencias de la naturaleza están implicadas en las
tecnologías humanas concebidas para explotar la naturaleza. Las
tecnologías no son más que ciencias aplicadas. Tengamos en cuenta,
además, que determinados intereses de los hombres han sido el móvil
que ha llevado al desarrollo de las ciencias naturales y de las tecnolo-
gías. Diversos intereses humanos están ligados a ellas, las preceden y
las toman a su servicio. Determinados valores fundamentales y convic-
ciones básicas de las sociedades humanas guían esos intereses huma-
nos. Los valores y convicciones que dominan en las sociedades
humanas y que gobiernan la vida pública derivan a su vez de certezas
fundamentales de los hombres sobre el sentido y destino de sus vidas.
Por eso, cuando hablamos de la «crisis ecológica» de la civilización
moderna pensamos necesariamente en una crisis de la totalidad del
sistema con todos sus sitemas parciales, desde la extinción de los
bosques hasta la propagación de las neurosis, desde la polución de las
aguas hasta el nihilista sentimiento vital de muchos habitantes de las
ciudades masificadas2.
No se puede concebir el entorno natural del hombre como aislado
del entorno social. Aquellos procesos que agreden al medio ambiente
natural tienen su origen en los procesos económicos y sociales. Para
detener la destrucción de la naturaleza habrá que cambiar las circuns-
tancias económicas y sociales de la sociedad humana. Las sociedades
que tienen como norte el desarrollo de la producción, el incremento de
la efectividad del trabajo humano y el progreso de las tecnologías
1. Cf. The Global 2.000 Report to the President. Edited by the Council on Environ-
mental Quality, Washington 1980; Global Future-Es ist Zeit zuhandeln, Freiburg 1981; A.
Peccei, Die Zukunft in unserer Hand. Gedanken und Reflexionen des Prasidenten des Club
of Rome. Wien 1981; cf. también el estudio anterior del Club de Roma: The Limts to
Growth, New York 1972. Una de las perspectivas más importantes: en lugar de los
actuales 4500 millones de habitantes, la tierra tendrá 6350 millones en el año 2000, y
10000 millones en el año 2030.
2. Los pronósticos de la Conferencia HABITAT de 1978, en Vancouver, hablaban
de más de 2500 ciudades masificadas, con poblaciones entre 8 y 12 millones de habitantes
cada una de ellas en el año 2000. Para la evolución de la ciudad a la megalópolis, cf. L.
Munford, The City in History, London 1961; H. Lefévre, La revolución urbana. Madrid
1983.
La crisis de dominio 37
utilizadas hasta el presente no pueden limitar ni superar el progresivo
deterioro del medio ambiente que ocasionan3.
Las normas por las que se organizan las sociedades dimanan de
sus tradiciones culturales. Y éstas son hijas de una influencia recípro-
ca del sentido dado a la vida y de la configuración social y económica
de la vida. Los sistemas de valores y de sentido han enraizado
profundamente en el subconsciente de los hombres en el curso de una
historia prolongada. Los cambios de esos sistemas resultan traumáti-
cos y requieren bastante tiempo.
Las sociedades incapaces de introducir cambios fundamentales en
su sistema de valores y de sentido a fin de acomodarse a la nueva
situación, no pueden cambiarse a sí mismas y, por consiguiente, no
son capaces de poner fin al destrozo que causan. La destrucción del
entorno natural repercute nocivamente sobre las sociedades y provo-
ca en ellas pérdidas de valores y crisis del sentido de la vida.
Como se sabe, la presión sobre el medio ambiente crece de forma
directamente proporcional a la densidad de la población humana. Las
aglomeraciones de las poblaciones humanas en las grandes urbes
producen trastornos de las pautas emocionales de comportamiento,
del código moral y de las certezas de la vida. Aumentarán los miedos
y las agresiones. La crisis ecológica trae consigo las crisis sociales, las
crisis de valores y del sentido de la vida de la sociedad humana e
incluye una creciente labilidad en las crisis personales4.
Como sucede en determinados seres animados, la reacción de una
sociedad humana a una crisis de esas características puede ser ambi-
valente. Las medidas defensivas adoptadas pueden ampliar y profun-
dizar esa crisis. Si, por ejemplo, cuerpos extraños penetran en un
organismo, se produce con frecuencia un proceso de autoinmunización
del organismo. La defensa protege de forma temporal, pero daña a la
larga al organismo. Por eso la autoinmunización provoca con fre-
cuencia enfermedades fatales5. De forma parecida, también en nues-
tra sociedad se da una resistencia frente a la crisis ecológica, y esa
3. Informe del Comité central en el Congreso VIII del SED, Berlín 1971, 38: «La
tarea principal del plan quinquenal consiste en seguir elevando el nivel material y cultural
del pueblo aumentando el ritmo de desarrollo de la producción socialista, el incremento
de la efectividad, el progreso científico-técnico y el crecimiento de la productividad
laboral». Acerca de este montón de dogmas del progreso sin consideración alguna para
los costos, cf. la postura crítica de H. Falcke, Verantwortung der Christen in einer
sozialistischen Gesellschaftfür Umwelt und Zukunft des Menschen, en Die Zeiehen der Zeit,
1979, 243-263.
4. Cf. E. von Weizsácker (ed), Humanokologie und Unweltsehutz. Studien zur Frie-
densforsehung. Band 8, Stuttgart 1972. Cf. también A. Auer, Umweltethik. Ein theologi-
seher Beitrag zu okologischen Diskussion, Dusseldorf 1984.
5. Ha aludido de manera especial a esto H. B. Friedgood, Unmenschliche Mensch-
liehkeit, en Humanokologie und Umweltschutz, o. c., 23 s.
38 En la crisis ecológica
resistencia propaga y profundiza la crisis. Es la desdramatización de
la crisis, con consecuencias nocivas para el entorno y con lamentables
«efectos concomitantes» de las tecnologías modernas. Se echa mano
entonces de la irreflexiva hipótesis de que existe una solución técnica
para la crisis ecológica. Y esa desdramatización reprime el dolor, pero
también el necesario vuelco de todo el sistema de vida. Crece entonces
la apatía de los hombres respecto de la muerte lenta de la naturaleza.
La voluntad humana de vivir amenaza incluso con transformarse en
instinto de muerte cuando deja de ser posible la afirmación de la vida
humana si no se da una conversión en esta crisis de todo el sistema.
Sólo los sistemas de vida capaces de sufrir pueden sobrevivir pues sólo
ellos están dispuestos a aprender y son capaces de transformarse y de
renovarse6.
Pretendemos aquí, en primer lugar, estudiar las influencias recí-
procas entre la ciencia y los valores en la civilización moderna. De esa
manera podremos mostrar la conexión que existe entre la fe cristiana
en la creación y estos valores. No trataremos aquí de la ciencia y de la
teología en el plano puramente teórico, sino de la ciencia y de la
teología en el marco de la toma de poder del hombre sobre la
naturaleza. Por eso estudiaremos aquí no las concepciones teóricas en
sí, sino sus estructuras de poder. Presuponemos una serie de trabajos
sobre la relación entre teología y ciencia en el plano de la teoría
pura 7 .
a) Las modernas ciencias de la naturaleza han nacido en el
contexto de determinados ideales, valores y convicciones humanos.
Determinados intereses actúan como motor de su progreso. Ciertas
pretensiones definibles deben ser satisfechas mediante sus resultados
utilizables8. Sin duda, cabe describir la curiosidad científica en sí
misma como desinteresada complacencia en el conocimiento. No
todo trabajo científico es un trabajo de encargo, pero intereses no
científicos están en juego siempre y por doquier en el contexto social
de las ciencias. En la lucha por la existencia, la voluntad política de
poder utiliza los progresos científicos y tecnológicos, y los utiliza para
asegurar el poder y para incrementar la vida. Una ciencia no es neutra
en su realidad social. Muchos proyectos científicos suponen actual-
mente tales costos que se ha hecho imprescindible la creación de
6. Se conoce desde antiguo la conexión entre capacidad de aprender y la disposición
a sufrir. En la lengua griega están en consonancia níSciv y nithiv.
7. I.G. Barbour, Problemas de religión y ciencia, Santander 1972; E.C. Rust, Science
andFaith. Towardsa Theologicul Understanding ofNature,New York 1967; H.Nebelsick,
Theology and Science in Mutual Modijication, New York 1981; A. R. Peacocke, Creation
in ttie World of Science, Oxford 1979.
8. Cf. el análisis y la crítica de H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona
1969; J. Habermas, Conocimiento e interés, Madrid 1982; M. Horkheimer, Critica de la
razón instrumental, Madrid 1969.
La crisis de dominio 39
ministerios de ciencia en los que se hace la política de la ciencia.
Cuando la ciencia es vinculada a la política, las ciencias y los científi-
cos se encuentran en el contexto político, tanto si lo quieren como si
no. Sus proyectos científicos serán valorados con criterios de orden
político. Si los científicos desean seguir siendo sujetos de su propio
trabajo tendrán que cargar con la responsabilidad política de su
trabajo y de los resultados de éste.
El contexto político de las ciencias y tecnologías está determinado
por el conjunto de aquellas pretensiones por las que se orienta el
comportamiento colectivo de una sociedad. Llamamos valores vigen-
tes al conjunto de deseos, pretensiones e ideales predominantes. Ellos
regulan mediante la evaluación las acciones y orientan la vida prácti-
ca. ¿Qué valores han guiado el desarrollo de la civilización moderna?
Si comparamos las modernas civilizaciones científico-técnicas con
culturas premodernas percibiremos la diferencia decisiva: es la dife-
rencia entre sociedades de crecimiento y sociedades de equilibrio. Las
culturas anteriores en modo alguno eran primitivas, ni siquiera «sub-
desarrolladas». Por el contrario, eran complicadísimos sistemas de
equilibrio en la relación de los hombres con la naturaleza, entre ellos
mismos y con los «dioses». En cambio las civilizaciones modernas
están programadas para la expansión y la conquista. El logro del
poder, el incremento de poder, el asegurar el poder y la «caza de la
felicidad» son los valores vigentes en las civilizaciones modernas 9 .
Con frecuencia se responsabiliza a la tradición judeocristiana de la
toma de poder del hombre sobre la naturaleza y de la desmesurada
voluntad de poder de aquél. Se dice que esa tradición ha destinado al
hombre a dominar sobre la tierra; que, para ello, ha desdemoniado y
desdivinizado el mundo de la naturaleza, convirtiéndolo en el mundo
profano del hombre1(l. Y, sin embargo, esta supuesta «concepción
antropocéntrica del mundo» atribuida a la Biblia tiene más de tres mil
años, mientras que el desarrollo de la moderna civilización científico-
técnica comenzó en Europa hace escasamente 400 años. Por consi-
guiente, han tenido que intervenir otros factores distintos de la Biblia.
9. R. L. Shinn (ed.), Faith and Science in an unjust world. Reports of the WCCs
Conference on Faith, Science and the Future, Gnéve 1980; P. Abrecht (ed.), Faith, Science
and the Future, Philadelphia 1978. «Life, Liberty and the Pursuit of Happiness» forman
parte, según la Declaración de independencia norteamericana de 1776, de los inalienables
derechos humanos. Cf. H. M. Jones, The Pursuit of Happiness, New York 1966.
10. Por ejemplo C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des
Christentums, Hamburg 1972. Cf. al respecto U. Krolzik, Umweltkrise-Folge des Christen-
tums?, Stuttgart21980; G. Liedke, im Bauch des Fisches. Okologische Theologie, Stuttgart
1979; Ph. Schmitz (ed.), Machí euch die Erde untcrtan? Schopfungsglaube und Umneltkri-
se, Würzburg 1981. E. Drewermann, Der todliche Fortschritt. Von der Zersiorung der Erde
und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg 21981; cf. también G. Altner (y
otros), Manifest zur Versóhnung mit der Natur, Neukirchen 1984.
 •10 En la crisis ecológica
I ndependientemente de las circunstancias económicas, sociales y polí-
ticas que se puedan mencionar, para la autocomprensión de los
hombres de hace 400 años fue más decisiva la nueva imagen de Dios
del Renacimiento y del Nominalismo: Dios es el todopoderoso y la
potentia absoluta es la propiedad más excelente de su divinidad. Por
consiguiente, su imagen en la tierra, el hombre —en la práctica, el
varón— debe esforzarse por conseguir el poder, la prepotencia, para
alcanzar su divinidad''. El poder, no la bondad o la verdad, se
convirtió en el más eximio predicado de la divinidad. Pero ¿cómo
puede el hombre conseguir poder para asemejarse a su Dios? Median-
te la ciencia y la técnica, pues «saber es poder», proclamaba Francis
Bacon: meta del conocimiento científico de las leyes de la naturaleza
es el poder sobre ésta. Con él se restablece la semejanza con Dios y el
dominio del hombre 12 . También Rene Descartes declaró en su teoría
de la ciencia, titulada Discours de la méthode, que el objetivo de las
ciencias exactas consiste en convertir al hombre en el «maitre et
possesseur de la nature» 13.
Cuando el logro de poder se convierte en interés que guía el
conocimiento de las ciencias de la naturaleza, estas ciencias son
«moldeadoras de poder» 14, no sólo en su aplicación técnica, sino ya
en sus principios metodológicos fundamentales. El método del análi-
sis y de la objetivación de los sistemas de vida naturales es el método
para someterlos a la voluntad del hombre: divide et impera! Por otro
lado, con este método se contrapone el hombre a la naturaleza como
sujeto de ella. El hombre no es un miembro más en la comunión de la
creación. Se contrapone a ella como su señor y propietario. En
consecuencia, ya no podrá identificarse a sí mismo de forma corporal
y natural, sino que se convertirá en sujeto exclusivo de conocimiento y
de voluntad. Esta sujetivación del hombre se corresponde con la
11. H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966; le sigue el psicoa-
nálisis histérico-cultural de H. E. Richter, Der Gotteskomplex, Frankfurt 1979. La
investigación inglesa y norteamericana ha sido presentada por L. White, The Religious
Rools of our Ecológica! Crisis: Science 155 (1967) 1203-1207, y por W. Leiss, The
Domination of Nature, New York 1972.
12. La cita ha sido tomada de W. Leiss, o. c, 48 ss. Lo que significa para Bacon el
«dominio del hombre sobre la naturaleza» encierra la imagen de la esclavitud, que él
utiliza: «I am come in very truth leading to you Nature with all her children to bind her to
your service and make her your slave» (o. c, 55). Según esta imagen, la «madre
naturaleza» es sometida con sus hijos al varón, no al hombre. Cf. una posición crítica al
respecto, en R. Ruether, Frauenfür eine neue gesellschaft. Frauenbejreiung und menschli-
che Befreiung, München 1979, 200 ss.
13. R. Descartes, Discours de la Méthode (1692), Mainz 1948, 145. Cf. al respecto: G.
Liedke, Von der Ausheutung zur Kooperation, en E. v. Weizsácker, Humanókologie und
Umweltschutz, o. c, 36-65, en especial tesis 12.
14. C. Fr. von Weizsácker, Der Ganen des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen
Anthropologie, München 1977, 253 ss.
La crisis de dominio 41
cosificación del entorno natural 15 . El dualismo cartesiano de res
cogitans y res extensa es la teoría del objetivo de este moderno proceso
de diferenciación de hombres y naturaleza. Y la identificación del
hombre como res cogitans es tan misántropa como enemigo de la
naturaleza es el sometimiento de esta a la idea geométrica de la
extensión. «La concepción no espiritual de la naturaleza, concepción
que alcanzó su mayor auge con Descartes, debía tener como conse-
cuencia la concepción del espíritu desvinculado de la naturaleza, y la
concepción impía de ambos», señalaba críticamente al respecto Franz
Baader 16 .
La objetivación científica de la naturaleza conduce a la explota-
ción tecnológica de la naturaleza por el hombre. En los modernos
países industrializados, la relación sociedad-naturaleza está marcada
completamente por la apropiación de las fuerzas de la naturaleza y
por la explotación de los recursos naturales. «Explotación es la idea
que engloba toda la civilización humana. Hasta hace poco tiempo,
nuestra relación con la "madre naturaleza" era de un infantilismo
depredador sereno. Nuestra capacidad de explotación se ha hecho
gigantesca, pero no ha crecido en la misma proporción nuestra
capacidad para autocontrolar los afectos y deseos humanos» (Ale-
xander Mitscherlich)17.
El marxismo, que critica la capitalista «explotación del hombre
por el hombre», ha conservado el lenguaje de la explotación frente a
la naturaleza 18 . Los destrozos ambientales ocasionados por las nacio-
nes socialistas industrializadas no van a la zaga de los deterioros del
entorno causados por las naciones capitalistas industrializadas. La
crisis ecológica es indiferente a los sistemas políticos. Tanto da que el
deterioro de la naturaleza sea producido por la expansión capitalista
o por el incremento socialista de la productividad. Para la naturaleza
afectada, la civilización científico-técnica es el monstruo más horrible
que ha aparecido sobre la tierra hasta el presente.
Son tan conocidas las consecuencias que huelga una presentación
detallada. Procesos de crecimiento incontrolables han nacido por
doquier: el crecimiento de las poblaciones, el crecimiento industrial, el
crecimiento de la polución sobre el medio ambiente, el crecimiento del
uso de la energía, el crecimiento de la inundación de estímulos y la
15. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss, esp
80 ss; G. Rohrmoser, Subjektivitat und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im
Denken des jungen Hegel, Frankfurt 1961.
16. Fr. Baader, Üher den Zwiespalt des religiósen Glauhens und Wissens, Darmstadt
21958, 49.
17. A. Mitscherlich, Thesen zur Stadt der Zukunft, Frankfurt 1971, 139.
18. Muestra esto involuntariamente A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre
von Marx, Frankfurt 1962, 1971.
 42 En la crisis ecológica
labilidad psíquica de los hombres. Estos procesos son interdependien-
tes y se aceleran recíprocamente. El término «progreso» no es, como
en el siglo XIX, una palabra de esperanza. Ha pasado a ser un sino al
que los hombres de los países industrializados se sienten condenados.
La designación de antiguas naciones cargadas de cultura como «na-
ciones subdesarrolladas» o «países en vías de desarrollo» no hace sino
manifestar con toda crudeza el trivial imperialismo de esta ideología
de progreso que eleva su propia situación a medida de todas las demás
cosas y se orienta a conseguir su preponderancia19.
Con la satisfacción de las necesidades crecen las pretensiones. La
demanda creciente es el motor de producción en aumento. Pero no se
puede ganar esa competición entre una demanda creciente y la
coacción a tener que satisfacerla. Con recursos limitados no se pueden
realizar progresos ilimitados. Y con posibilidades limitadas no se
pueden satisfacer demandas ilimitadas. Dejando a un lado la eventua-
lidad de que la humanidad descubra nuevas fuentes de energía en el
futuro y de que produzca nuevos alimentos mediante técnicas genéti-
cas, esta carrera arrastra a la crisis global si se mantiene la desmesura
de las pretensiones.
El «progreso» parece haber entrado en un círculo vicioso en el que
ya no sirve a la vida sino a la muerte. Se impone, pues, de manera
inevitable el interrogante critico a la civilización científico-técnica:
¿acaso la naturaleza no es otra cosa que un «bien sin dueño» del que el
hombre puede adueñarse para hacer con él cuanto quiera?
2. La crisis ecológica del mundo afecta a la teología cristiana
tanto como a las ciencias de la naturaleza y a las tecnologías. Los
modernos Estados industriales han surgido en ámbitos culturales
marcados por el cristianismo. La Biblia y la Iglesia configuraron
durante largo tiempo el sistema de valores y de sentido de esos países.
También las modernas formas de cultura secular y las concepciones
ateas del mundo se mantienen en el campo de influencia de las
tradiciones bíblicas y cristianas aunque se distancien críticamente de
ellas. El dilema teológico se evidencia con claridad en los puntos
siguientes:
Críticos modernos de la tradición judeo-cristiana indican que en el
mandato bíblico de la creación «sed fecundos y multiplicaos, y llenad
la tierra y sometedla» (Gen 1, 28) subyacen los fundamentos intelec-
tuales de la actual crisis ecológica: multiplicación ilimitada, superpo-
blación de la tierra y opresión de la naturaleza 20 .
19. Cf. las críticas de las Teorías de la dependencia de F. H. Cardoso, T. dos Santos,
A. G. Frank, A. Pinto y otros, en cuyos análisis se basa la teología de la liberación de G.
Gutiérrez, H. Assmann, J. C. Scannone, J. L. Segundo, E. Dussel y otros.
20. C. Amery, o. c, 15 ss.
La crisis de dominio 43
¿Encierra realmente este mandato de la creación una legitimación
del dominio del hombre sobre el mundo? ¿Se puede considerar la
marcha triunfal del moderno dominio sobre la naturaleza como
realización de aquel destino bíblico del hombre? Tenemos ante noso-
tros numerosos malentendidos que la teología y la Iglesia han fomen-
tado con frecuencia, desgraciadamente, por razones apologéticas.
La concepción bíblica de «someter la tierra» nada tiene que ver
con aquel mandato de dominación que la tradición teológica ha
presentado durante siglos como el dominium terrae. Es, por el con-
trario, un mandamiento referido a los alimentos: los hombres, junta-
mente con los animales, deben vivir de los frutos que la tierra pro-
duce mediante las plantas y los árboles 21 . Pero nunca se pretendió
insinuar el apoderarse de la naturaleza. El término «dominar» es
mencionado exclusivamente en Gen 1, 26: «Dijo Dios: "Hagamos el
hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y domine en los
peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las
alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra"». Pero aquí el
«dominar» está ligado a aquella correspondencia del hombre con
Dios, el creador y conservador del mundo, que se designa con la
expresión "imagen de Dios". Puesto que los hombres y los animales
tienen que alimentarse de los frutos de la tierra, cuando se habla del
dominio de los hombres sobre los animales se trata exclusivamente de
un dominio pacífico en el que no hay sitio para el «derecho sobre la
vida y sobre la muerte». El papel encomendado a los hombres es el de
un juez de paz.
Se producen malentendidos siempre que se arrancan pasajes bíbli-
cos de su contexto histórico-tradicional y se utilizan para legitimar
otros intereses. Por consiguiente, hay que tener presente también el
relato yahvista de la creación. Gen 2,15 habla del «jardín de Edén». Y
dice que Dios colocó al hombre en aquel jardín «para que lo labrase y
cuidase». El dominio del hombre sobre la tierra tiene que asemejarse,
pues, a los trabajos de labranza y de conservación de un jardinero. En
modo alguno se habla de un cultivo exhaustivo ni de explotación. En
verdad, la doctrina bíblica de la creación ha sido utilizada frecuente-
mente para legitimar la voluntad de poder, de crecimiento y de
progreso que caracterizan a la civilización, pero esa legitimación
persistente no tiene base alguna en la Biblia. La «autonomía del
hombre» frente al mundo y la «apropiación del mundo por el espíritu
humano», facilitada por aquélla y alabada por Friedrich Gogarten,
poco tiene que ver con la fe cristiana 22 . La teología tendrá qu e
21. O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, ha presentado la prime ra
interpretación ecológica de la veterotestamentaria fe en la creación.
22. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1956, 319. Para l a
crítica de la teología apologética de Gogarten, cf. R. Weth, Gott in Jesús, München 196$.
M. Welker, Der Vorgang Autonomie, Neukirchen 1975, 129 ss.
 44 En la crisis ecológica
liberarse de tales acomodaciones apologéticas y accesorias reclama-
ciones de una propiedad intelectual extraña a ella, si desea desarrollar
su propio potencial crítico.
Pero ¿no es cierto que la fe bíblica en la creación ha desdivinizado y
desdemonizado el mundo, que ha roto los tabúes paganos y ha «libera-
do» así al mundo para el hombre? ¿No es verdad que la clara
diferenciación entre Dios y mundo, la «obra de sus manos», ha
desacralizado el mundo abriéndolo así a la investigación imparcial
que el hombre debía realizar? ¿No es cierto que la fe bíblica en la
creación hizo que el mundo de los poderes misteriosos se convirtiera
en el mundo del hombre? Dado que el segundo relato de la creación
despierta la impresión de que el mundo fue creado a causa del
hombre, se creyó reconocer en la moderna conquista del mundo por
el hombre la prueba en favor de la verdad de aquella vieja concepción
antropocéntrica del mundo. La negación es atinada en esta tesis
apologética. De hecho la/e en la creación no entiende al mundo como
divino ni como demoníaco. Pero es equivocada la posición: entender
el mundo como creación de Dios no significa considerarlo como
mundo del hombre ni apoderarse de él. Si el mundo ha sido creado
por Dios, continúa perteneciéndole a él. El hombre no podrá adue-
ñarse del mundo. Se limitará a recibirlo como préstamo y se esforzará
en administrarlo con fidelidad. El mundo deberá ser tratado según las
medidas de la justicia divina, no de acuerdo con los valores que guían
el despliegue del poder del hombre.
La concepción antropocéntrica del mundo según la cual el cielo y la
tierra fueron creados a causa del hombre y éste es «la corona de la
creación» es presentada como «tradición bíblica» tanto por sus defen-
sores como por sus críticos23. Sin embargo, en modo alguno es
bíblica, pues, según las tradiciones bíblicas, judías y cristianas, Dios
creó el mundo por amor a su propia gloria: y la «corona de su
creación» no es el hombre, sino el sábado. Sin duda, el hombre como
imagen de Dios ocupa una posición especial en la creación, pero el
hombre, junto con las restantes criaturas de la tierra y del cielo, debe
alabar la gloria de Dios y disfrutar de la divina complacencia sabáti-
ca. Incluso sin el hombre, los cielos ensalzan la gloria del Eterno. Esta
imagen teocéntrica del mundo ofrecida por la Biblia da al hombre, con
su posición especial en el cosmos, la posibilidad de entenderse como
miembro de la comunión de la creación. La teología cristiana debe
liberar, pues, a la fe en la creación de esa moderna concepción
antropocéntrica del mundo si quiere encontrar de nuevo en el trato
con la naturaleza la sabiduría que corresponde a esa fe.
23. La crítica más profunda ha sido realizada por K. Lówith, Gesammelle Ahhmul-
lungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960; Zur Kritik der chrislliclwn
Überlieferung, Stuttgart 1966.
La crisis de dominio 45
Finalmente, la teología respondió con cierta frecuencia a la mar-
cha triunfal de la ciencia de la naturaleza retirándose al campo de la
historia y confiando la naturaleza a las ciencias 24. La teología de la
historia parecía apta para recoger e interpretar las tradiciones históri-
cas de la promesa bíblica y de la esperanza de un futuro. La teología
de la historia podía también determinar la praxis histórica del hom-
bre. Mientras que «naturaleza» adquiría la resonancia de lo intempo-
ral, de lo estático y de lo cíclico, el recuerdo, la esperanza y el
auténtico sentido de la vida humana pasaron a ser el contenido de
«historia». «Historia» se convirtió en el símbolo del mundo cuando el
concepto «cosmos» dejó de cumplir esa función porque había sido
deshancado por el concepto de naturaleza como objeto de las cien-
cias. La ciencia de la historia se convirtió en la «ciencia universal»,
tanto en el plano teológico como en el ateo 25 . También con esta
moderna concepción del «mundo comprendido en la historia» la
teología permanece en el marco del dualismo de la modernidad
europea que define naturaleza e historia mediante su contraposición
respectiva. No se entiende la historia humana con la naturaleza como
una parte de la historia de la naturaleza, sino que se concibe la
naturaleza como una parte de la historia humana. Se niegan a la
naturaleza los elementos históricos de la contingencia, de la apertura
al futuro, de las innumerables posibilidades, y se reclaman todos esos
elementos para la historia humana.
La teología tiene que liberar a la fe en la creación también de esta
sobrevaloración de la historia. La contemplación de «la historia de la
naturaleza» 26 es una de las perspectivas en la que esto puede suceder.
Pero falta la otra perspectiva de la naturaleza de la tierra, escenario de
la historia humana. Falta, finalmente, la perspectiva de aquella crea-
ción que sobrepasa y sobrevive espacial y temporalmente a la historia
humana. ¿No existe una delimitación natural del mundo histórico de
los hombres? ¿No existe un conocimiento de la creación de Dios que
comprende la historia humana de la salvación y de la desgracia
porque aquél no se disuelve en ella? ¿Cuál es el significado de cielo en
la creación de Dios?
24. A pesar de mi tesis de la apocalíptica como «principio de una cosmología
escatológica o de una ontología escatológica» (179), hay aquí una frontera abierta
también a la Teología de la esperanza, Salamanca 41981.
25. Esta es la tesis de K. Marx, que domina también la concepción de la naturaleza
sostenida por el marxismo: «sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia»
(Die Frühschriften, ed. S. Landshut, Stuttgart 1953, 546). Curiosamente, W. Pannenberg
la ha reconocido. Cf. La revelación como historia, Salamanca 1977, 117 ss; Cuestiones
fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976.
26. C. Fr. von Weizsácker, Die Geschichte der Natur, Góttingen 1957, cuyo título
discutieron acaloradamente teólogos como R. Bultmann.
 46 En la crisis ecológica
Mientras el conocimiento teológico se esfuerce tan sólo por acomo-
darse al conocimiento científico de la naturaleza y en emularlo habrá a
lo sumo una fe en la creación, pero careceremos de un concepto
adecuado de creación en el trato con el mundo. ¿De qué tipo es la
comprensión del mundo como creación de Dios?
Si la ciencia apunta al logro de poder, entonces también el
conocimiento científico es un saber de dominación 21. Conocemos algo
en la medida en que podemos dominarlo. Comprendemos algo cuan-
do lo «aprehendemos». Definimos mediante conceptos científicos, y
con definiciones determinamos objetos y los hacemos identificables.
Pero la/e en la creación llega a la comprensión de la creación sólo
cuando recuerda las formas alternativas del conocimiento meditativo.
«Conocemos en la medida en que amamos», había dicho san Agustín.
Mediante esta forma del conocimiento lleno de admiración, de sor-
presa y de amor no nos apropiamos las cosas, sino que reconocemos
su autonomía y participamos de su vida. No queremos conocer para
dominar. Deseamos conocer para participar. Este tipo de conoci-
miento crea comunión, y puede ser calificado como saber de comu-
nión, frente al saber de dominio 28 . Deja espacio a la vida y promueve
su expansión vital. La teología cristiana debe recordar esa sabiduría,
propiedad suya, si desea contribuir a superar la crisis ecológica de la
civilización científico-técnica 29.
2. Hacia una teología ecológica de la naturaleza
En la historia de la doctrina teológica de la creación podemos
distinguir tres estadios, según la respectiva relación entre teología y
ciencia de la naturaleza30:
1. En el primer estadio las tradiciones bíblicas se fusionaron con
la antigua imagen del mundo y nació así una cosmología religiosa. En
esta fusión quedaron fuera elementos panteístas de la glorificación del
cosmos y elementos gnósticos de la demonización del cosmos. La
concepción teológica de la transcendencia del Creador frente a su
creación suscitó la idea cosmológica de un mundo limitado en cuanto
a tiempo y espacio, contingente e inmanente. La inhabitación del
27. J. Habermas, Conocimiento e interés, Madrid 1982.
28. Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft in der Sicht der griechischen
Kirchenvater: KuD 26 (1980) 2-49.
29. Para el conocimiento meditativo, cf. C. Fr. von Weizsácker, Der Garlen des
Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie, München 1977, esp. cap. IV;
Th. Merton, Acción y contemplación, Barcelona 1982; J. Moltmann, Experiencias de Dios.
Salamanca 1983.
30. I. G. Barbour, Problemas de religión y ciencia, Santander 1972, ha presentado la
historia con todo detalle.
Una teoría ecológica de la naturaleza 47
Espíritu del Creador transcendente en su creación hizo que este
mundo apareciera simultáneamente como el mundo ordenado de
Dios, lleno de su gloria y conducido por su sabiduría31. La cosmolo-
gía teológica medieval fue siempre una interpretación cosmológica de
la obra de los seis días, según Gen 1, con la ayuda de la antigua
imagen ptolomea del mundo. Las modernas ciencias de la naturaleza
fueron liberándose sucesivamente de esta cosmología, si bien es cierto
que la físico-teología del tiempo de la Ilustración, sostenida también
por Newton, ofreció a las nacientes ciencias de la naturaleza el marco
de una cosmología religiosa.
2. En el segundo estadio, las ciencias de la naturaleza se emanci-
paron de esta cosmología, la teología retiró de la cosmología su
doctrina de la creación y la redujo a la/e personal en la creación. Se
rechazó como no científica la imagen del mundo sostenida en la
antigüedad y en la edad media. La crítica histórica etiquetó como
mitos las historias bíblicas de la creación. Así, la doctrina de la
creación quedó reducida a aquella fe personal según la cual el hombre
debe poner su confianza en Dios creador, no en sus criaturas. Con el
fin de hacer a la fe en la creación inexpugnable para la ciencia, la
teología protestante de los tiempos modernos gustó de declararla
como la expresión del sentimiento de dependencia por antonomasia,
como verdad de la existencia y de la vida. En este segundo estadio, la
ciencia de la naturaleza y la teología se esforzaban por trazar su
delimitación respectiva. Parecía como si su necesaria libertad depen-
diera de la definición de la frontera. Tras los procesos a Giordano
Bruno y a Galileo Galilei, después de los conflictos públicos en torno
a Charles Darwin y a Sigmund Freud, la delimitación recíproca
sembró la paz. Pero fue una coexistencia pacífica basada en la
irrelevancia recíproca.
3. La teología y las ciencias de la naturaleza han entrado hoy en
el tercer estadio de su relación. Les salpica la crisis ecológica, y ambas
tienen que trabajar en esa conversión imprescindible para que el
hombre y la naturaleza consigan sobrevivir en esta tierra. Los teólo-
gos comienzan a caer en la cuenta de que sus constantes intentos de
delimitación frente a las ciencias de la naturaleza han dejado de ser
necesarios pues la antigua confianza inquebrantable en la ciencia ha
desaparecido de las ciencias naturales. Y también los que se dedican a
las ciencias de la naturaleza comienzan a percibir paulatinamente que
la teología cristiana no conserva anticuadas imágenes del mundo,
sino que es un interlocutor al que hay que tomar en serio tanto en el
campo de la cosmología como en el de la praxis. En una situación
mundial en la que se dice ¡«o este mundo o ninguno»!, las ciencias
31. Tomás de Aquino le dio la configuración clásica: Summa theologica I q 44.) 19
 48 En la crisis ecológica
de la naturaleza y la teología no pueden permitirse una compartimen-
tación de la realidad. Por el contrario, la teología y las ciencias
naturales deberán caminar juntas hacia la conciencia ecológica del
mundo32.
Dado que el paso del segundo estadio al tercero se encuentra en
sus comienzos, presentaremos aquí de forma crítica la retirada teoló-
gica de la cosmología a la fe personal en la creación. Nos guía la
intención de encontrar puntos de partida para la configuración y
responsabilidad ecológicas de la doctrina teológica de la creación.
Andreas Osiander, reformador nacido en Nuremberg, publicó en
1543 el libro de Nicolás Copérnico titulado De revolutionibus orbium
coelestium1^. El teólogo exponía en el prólogo la importancia del
cambio copernicano de la imagen del mundo. Y se servía en su
exposición del concepto retórico de hipótesis: las hipótesis no son
articulifidei, uno fundamenta calculi. Por eso, las hipótesis sobre las
que se asienta la nueva imagen del mundo no contradicen a los
artículos de la fe cristiana. Efectivamente, Copérnico se distanció más
tarde de este prólogo de Osiander, pero aquella distinción siguió
vigente34. La fe, que apunta a Dios, no fija la razón en una determi-
nada imagen del mundo, sino que deja en libertad a la ciencia para
que conozca el mundo en el horizonte abierto de esbozos variables,
hipotéticos. La fe en Dios libera la razón del dogmatismo; y a las
ciencias, de ídolos e idolatrías. Si su fuerza crítica hacia fuera reside
ahí, tenemos que preguntar por los puntos que sirven de orientación a
esa fe.
Johannes Kepler opinaba, como Galileo después de él, que Dios
no asignaba a la Biblia la tarea de corregir opiniones equivocadas
sobre el mundo ni la de ahorrar al hombre el trabajo de investigar. En
su opinión, finalidad única de la Biblia era revelar al hombre lo
necesario para su salvación^. Esta interpretación de las tradiciones
bíblicas en la que teólogos reformados concentraron el contenido de
la Biblia en la salvación humana, concretamente en la personal, fue
saludada después, y aún en nuestros días, como una liberación. En
efecto, se la consideraba como posibilidad de afirmar la validez de la
Biblia en la era científica y de ocuparse racionalmente de la naturaleza
32. La Conferencia ecuménica mundial celebrada en Boston en 1979 fue un signo de
este cambio de conciencia. Cf. nota 9.
33. Para la historia, cf. H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, ed. Suhrkamp
138, Frankfurt 1965, 92 ss.
34. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, Müncben 1931, 363 ss; E. Hirsch,
Geschichte der neueren evangelischen Theologie, Gütersloh 1949, 115 s. En términos
similares se expresó más tarde el cardenal Belarmino en el caso Galilei. Cf. I. Barbour,
o. c, 33 (citado según edición inglesa).
35. J. Hübner, Die Theologie Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft,
Tübingen 1975.
Una teoría ecológica de la naturaleza 49
sin influencia alguna de los dogmas de la fe. Pero esta concentración
en la salvación de la persona separaba la teología también del conoci-
miento y dominio humanos del mundo. Su ámbito se circunscribió a
la certeza psíquica de la salvación en el reino de la interioridad. Se
pasó por alto la dimensión terrena, corporal y cósmica de la salvación
de todo el mundo. Se abandonó la universalidad y la totalidad de la
salvación. Cuanto más disociada del mundo se consideraba a la
salvación personal, tanto más indiferentes de la salvación y del
desastre se hicieron el conocimiento y la configuración del mundo.
Así se ahondó la incurable dicotomía entre la subjetividad del hombre
y la cosificación del mundo. La verdad de la fe se separó de la verdad
de la razón. La teología podía presentar la fe en la creación sólo en el
campo de la existencia humana, pero no en el ámbito de la naturaleza
ni para la relación del hombre con la naturaleza. Pero si Dios deja de
ser el «poder que todo lo determina», entonces la verdad deja de ser
una verdad y la salvación no será ya la redención del todo.
Salvo contadas excepciones, la teología protestante se ha dejado
arrastrar a la dicotomía del mundo moderno. Muchos llegaron a ver
realizada en ella incluso la distinción reformadora entre ley y evange-
lio, entre persona y mundo, entre reino espiritual y mundano. Sólo
más tarde se llegará a caer en la cuenta de que, con ello, la teología no
sanaba, sino que profundizaba la división. La fórmula de legitima-
ción de esto rezaba: emancipación de la razón mediante la fe: la
Reforma ha establecido, se decía, un «contrato eterno» entre la «fe
cristiana viva» y la «investigación, absolutamente emancipada, que
trabaja de manera independiente para sí». Con esta emancipación, la
Reforma satisfacía «las necesidades de nuestro tiempo», escribía
Friedrich Schleiermacher36. Friedrich Gogarten 37 , Rudolf Bult-
mann 38 y Emil Brunner 39 han profundizado en la diferencia entre
persona y naturaleza hasta el punto de que resulta completamente
imposible encontrar conexión positiva alguna entre el conocimiento
personal y el científico-natural. Bajo el epígrafe «Ciencia natural y fe
en la creación», Gerhard Ebeling trata en primer lugar «la emancipa-
ción de la ciencia natural» 40 .
36. Fr. Schleiermacher, Sendschreiben an Dr. Lücke, como introducción a Der
Christliche Glaube nach den Gmndsátzen der evangelischen Kirche, citado según Ausg.
«Bibliothek theologischer Klassiker», vol. 13, 1889, 36.
37. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1952.
38. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen 1958, 77: «No existe ninguna
protesta del cristianismo contra la ciencia profana porque la comprensión escatológica
del mundo no es un método para la explicación del mundo, pues sólo es posible en
conexión con el momento concreto». También Bultmann utiliza el topos «emancipación».
39. E. Brunner, Die christliche Lehre von Schópfung und Erlosung. Dogmatik II,
Zürich 1950, 17 ss.
40. G. Ebeling, Dogmatik des chrisllichen Glaubens I, Tübingen 1979, 302.
50 En la crisis ecológica
También Karl Barth trazó un límite: «La ciencia natural tiene
espacio libre allende la frontera de lo que la teología tiene que
describir como la obra del Creador. Y la teología puede y debe
moverse libremente allí donde una ciencia natural que es sólo eso y no
encubre secretamente una gnosis pagana ni una doctrina de la religión
tiene su señalada frontera». Este autor no dio más detalles sobre la
topografía de esa «frontera». Se limitó a profetizar que se encontra-
rán problemas sensibles «a la hora de determinar el dónde y el cómo
de esta frontera bifacial»4'. Por fortuna, él no se paró en esta
frontera, sino que utilizó con frecuencia opiniones de las ciencias
naturales en su doctrina de la creación.
Desde el punto de vista de las ciencias naturales modernas, la
fórmula de legitimación emancipación de la ciencia natural es un mito
de dominación de la teología. Desde un punto de vista histórico no
cabe afirmar que la Iglesia y la fe «liberaran» jamás a las ciencias
naturales. Lo cierto es que éstas debieron emanciparse trabajosamen-
te de la autoridad de la iglesia nacional. Tampoco la teología puede
arrogarse mérito alguno en el desarrollo de las ciencias naturales.
Tras la retirada de la cosmología, la teología se concentró en la fe
personal: «Creo que Dios me ha creado...», como dice el Pequeño
Catecismo de Lutero. Indudablemente, toda fe en la creación encierra
también esa certeza personal. Pero esta confesión personal fue inter-
pretada en ese momento de una forma crecientemente exclusiva a
pesar de que encerraba una clara intención de inclusión («junto con
toda criatura»): «La doctrina de la creación del mundo no es teoría, ni
una hipótesis para explicar el mundo. Es conocimiento personal,
existencial». Porque la «certeza acerca del mundo como creación se
fundamenta en el encuentro de Dios conmigo», declaraba Paul Alt-
haus 42 . También para Emil Brunner, la fe en Dios creador era
«verdad-como-encuentro». También él quería enseñar «creación, no
teoría sobre el nacimiento del mundo» 43 . Sin embargo, ninguna
doctrina teológica de la creación tiene derecho a limitar la inteligencia
de la fe en la creación a la evidencia existencial de la persona. Debe
tener en mente la totalidad del mundo cognoscible. Si Dios no es
Creador del mundo tampoco puede ser mi Creador.
La permanente contraposición de imagen del mundo y fe en la
creación, observable aquí, se caracteriza aún por el paso paulatino del
primer estadio al segundo. Que la compartimentación de la realidad
en persona y naturaleza resulte hoy ficticia tanto desde una perspecti-
va científica como desde la vertiente teológica no significa que la
41. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, Ziirich 1945, prólogo.
42. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, Gütersloh 61962, párrafo 28 Schópfung,
301 ss.
43. E. Brunner, o. c, 19.
Una teoría ecológica de la naturaleza 51
teología deba volver a las cosmologías religiosas de su pasado, ya
sean bíblicas, de la Iglesia primitiva o de la época medieval. La
teología ecológica de la naturaleza, absolutamente imprescindible
hoy, no puede pretender satisfacer la necesidad ideológica basada en
una concepción cerrada del mundo. Por el contrario, tiene que
orientar en la crisis ecológica del mundo. En la discutida relación
entre la teología y las ciencias naturales se ha hecho presente, como
tercer interlocutor, la naturaleza que enmudece y agoniza. Por eso, la
delimitación respectiva de las dos magnitudes primeras no pasa de ser
algo secundario. Ocupa el primer plano el encuadre ecológico de la
teología y de las ciencias naturales en las condiciones marco del
entorno natural.
Para poder servir de utilidad, el rápido crecimiento de las informa-
ciones científico-naturales deberá estar ligado a su examen y clasifica-
ción en teorías. El permanente diseño de nuevas teorías parciales
requiere puntos de orientación en teorías cosmológicas globales. No
tiene mucho sentido fijar tales teorías globales mediante una imagen
del mundo. Tampoco sirve de mucho asegurar ideológicamente tales
visiones del mundo e imponerlas mediante la autoridad política. En el
rápido crecimiento del acervo del saber, las teorías particulares y las
orientaciones globales tendrán una vida más corta que antaño y serán
superadas con mayor celeridad que en tiempos pasados. Toman el
carácter de esbozo, están en cambio constante, tienen que ser creativas
haciendo posibles otros esbozos. También una teoría teológica de la
naturaleza será variable y provisional.
Los modos de pensar en el segundo estadio de la teología y de la
ciencia natural partieron siempre de la subjetividad del hombre. Y
captaron el mundo que se alcanza con la mirada, desde ese punto, en
la naturaleza y en la historia. Esta ideología de la subjetividad es un
pensamiento que objetiva, particulariza, define e identifica. Este
modo de pensar cambia con la entrada en el estadio ecológico. Sin
aniquilar la subjetividad alcanzada ni sus posibilidades de objetivar el
mundo, se comienza a entender un sistema de vida desde su respectivo
entorno. Ya no se relacionan las cosas con el sujeto humano simple-
mente como objetos. Se las ve al mismo tiempo en su propia estructu-
ra ambiental y en su comunicación con el entorno. También el sujeto
cognoscente nombre comienza a comprenderse, con sus formas de
conocimiento y de trabajo, en, y desde, su entorno próximo y remoto.
De esa manera, el pensamiento objetivador es integrado en un pensa-
miento integrador. La contemplación particularizadora comienza a
ver en totalidad 44. El conocimiento participativo sustituye al conoci-
miento que tiene su centro en el sujeto. Mientras que en el segundo
44. A. M. K.1. Müller, Die praparierle Zeit, Stuttgart 1972.
52 .3 \u En la crisis ecológica
estadio predominaba el método del aislamiento de los objetos, en el
tercer estadio adquiere mayor importancia la integración de los obje-
tos en sus mundos vitales.
4. ¿Qué tareas derivan de ahí para la teología?
Una vez que las ciencias naturales han mostrado cómo hay que
entender la creación como naturaleza, la teología debe indicar cómo
hay que entender la naturaleza como creación de Dios.
a) Entender la naturaleza como creación de Dios significa no
considerarla como divina ni como demoníaca, sino como «mundo».
Si este mundo ha sido creado por Dios, entonces la naturaleza no es
necesaria, sino contingente. Es contingente su existencia y cuanto
sucede en ella. Pero si es contingente, no es deducible de la idea de
Dios. Es cognoscible sólo mediante la observación. El orden racional
en el que —y por el que— captamos y conocemos el acontecimiento
mundano es, pues, también contingente, temporal y mutable. Otro
tanto hay que decir de las «leyes de la naturaleza» 45 .
b) Hay que considerar como «naturaleza», en este contexto,
cuanto puede ser objeto del conocimiento científico. Pero el concepto
de creación va más allá porque considera como creado no sólo la
realidad convertida en objeto, sino también la subjetividad humana
contrapuesta a aquella y el espíritu humano finito. En toda división
científica moderna sujeto-objeto, la fe en la creación reconoce la única
comunión de la creación, dividida, pero no eliminada. También la
humana subjetividad de la inteligencia y la voluntad, que se contrapo-
ne a la naturaleza, conserva su carácter de criatura y de contingencia;
no se absolutiza.
c) El concepto de la creación transciende también esta tensa
historia tejida entre el hombre y la naturaleza accesible a él. Según los
credos cristianos, Dios es el Creador de «cielo y tierra», de todo lo
visible e invisible. La realidad visible, cognoscible científicamente y
accesible al hombre es, pues, sólo una parte de la creación. Aquellos
ámbitos de la «naturaleza» que los hombres pueden convertir en
objeto de conocimiento y de dominio son para la teología sólo la
parte visible de la creación. Entender la naturaleza como creación de
Dios significa, pues, situar el ámbito parcial cognoscible de la realidad,
juntamente con el todavía no conocido pero cognoscible, en un
contexto mayor y considerarlo como relativo, como no existente por
sí mismo, sino referido a algo que está por encima de él. Desde un
punto de vista teológico no se puede entender suficientemente como
creación la naturaleza «visible» si no se cree también como creación lo
que es invisible por principio. Teológicamente, el conocimiento de la
45. A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York 1925, 13 s; Th F.
Torrance, Christian Theology and Scientifk Culture, Belfast 1980.
Una teoría ecológica de la naturaleza 53
realidad terrena no tiene cabida en la suposición de una creación
mayor si no se restablece la fe en el cielo como la otra cara de la
creación de Dios.
d) Finalmente, una cuarta idea es importante para entender la
naturaleza como creación de Dios. Para una teología cristiana de
talante bíblico no es posible ver el estado actual del mundo como pura
«creación» de Dios y compartir el originario juicio del Creador: «... y
he aquí que estaba muy bien» (Gen 1, 31). Con la situación actual del
mundo creado cuadra mejor el conocimiento de Pablo acerca de la
«ansiosa espera» y de la «nostalgia» de la criatura que «fue sometida a
la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la
esperanza» (Rom 8, 19-21). La esclavización mediante el poder de la
corruptibilidad y la ansiosa apertura al futuro del reino de la gloria de
Dios configuran la situación actual del mundo, no sólo del hombre,
sino de la creación entera. Quien reconoce «creación» en la actual
situación del mundo comienza a padecer con ella y a esperar para ella.
Lo que se designa como «naturaleza» en esta situación, no es un
estado primigenio puro, un paradisíaco jardín de Edén, ni el final de
todas las cosas, la perfección. Es, por el contrario, un destino de la
creación: un permanente proceso de aniquilación, una global comu-
nión de sufrimiento y una apertura ansiosa y tensa a un futuro
alternativo. Entender «naturaleza» como creación significa, pues,
captar la «naturaleza» como creación esclavizada que espera la liber-
tad. «Naturaleza» puede significar sólo un acto, éste, en el gran
drama de la creación del mundo, en el caminar hacia el reino de la
gloria. Rara vez se reconoce y se subraya teológicamente la inclusión
de la «naturaleza» en esta historia de desgracia y de salvación. Y sin
embargo, esa inclusión es el primer dato realista del programa que
podría titularse «entender la naturaleza como creación de Dios».
Gottfried Arnold expresó esto en tiempos del barroco en su canto:
«Tú que rompes todas las ataduras»;
Mira nuestras cadenas,
pues con la criatura
suspiramos, peleamos,
gritamos, pedimos
la redención de la natura
la liberación de la vanidad
que tanto nos oprime.
Que nuestro espíritu al menos
se disponga para lo mejor
54 En la crisis ecológica
3. Alienación y liberación de la naturaleza
a) Karl Marx y la alienación de la naturaleza
Las ciencias y las tecnologías se basan en una determinada rela-
ción fundamental del hombre con la naturaleza 46 . En las ciencias se
entiende por naturaleza el compendio de aquellos objetos que el
sujeto humano es capaz de conocer metódicamente. La naturaleza se
presenta en el trabajo y en las tecnologías como compendio de
aquellos materiales de los que el sujeto humano puede disponer, los
que puede adueñarse y a los que puede configurar. En la ciencia
natural y en la tecnología el hombre se experimenta como el sujeto de
su mundo. Entendemos por «sujeto» no sólo el centro de su mundo y
el punto de referencia de todas las cosas en ese mundo, sino también
lo que subyace ontológicamente, el primer ente que todo lo determi-
na 47 . La ciencia y la tecnología convierten la naturaleza en objeto.
Esa naturaleza entra en escena en la medida en que puede ser puesta a
disposición del sujeto humano. El hombre percibe la naturaleza en su
caminar hacia la toma del poder. La domina mediante el trabajo. Ella
se le hace presente en ese trabajo como síntesis de los objetos que es
preciso transformar.
Numerosos intentos se han emprendido para superar filosófica-
mente la división del mundo en subjetividad y cosificación, res cogi-
tans y res extensa. No hay razón alguna para afirmar que esa división
se limita a reproducir un dualismo ontológico. También cabe la
posibilidad de considerar la subjetivización del hombre y la objetivi-
zación de la naturaleza como una relación histórica de un condiciona-
miento recíproco. Entonces la historia se convierte en el sujeto verda-
dero. Ella se bifurca en el sujeto humano y en el objeto natural, pero
la unidad permanece en esa diferencia. Si la dialéctica histórica
sustituye al dualismo ontológico como marco de interpretación de
esta diferencia entre sujeto y objeto habrá que preguntar por un
futuro en el que la diferencia se disuelva en una unidad superior, de
manera que las tensiones y contradicciones que emergen actualmente
en la diferencia den paso a un estado pacífico. Las filosofías de la
historia del Idealismo alemán estuvieron dedicadas a este problema.
46. Para lo que viene a continuación, cf. W. Schmidt-Kowarzik, Die Diakktik von
geselkchaftlicher Arheit uncí Natur: Wiener Jahrbuch für Philosophie X (1977), 143-176; y
E. Rudolph, Entfremdung der Natur, en Humanokologie und Frieden, ed. C. Eisenbarth,
Stuttgart, 1979, 319-341, cuya crítica comparto, pero no recojo aquí su propuesta para
equilibrar su relación de orden laboral con la naturaleza mediante una relación estética.
Cf. también Kl. M. Meyer-Abích, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphi-
losophie für die Umweltpolitik, München 1984.
47. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss.
Alienación y liberación de la naturaleza 55
Pero la concepción dialéctica de la diferencia entre sujeto y objeto
recoge la relación del hombre con la naturaleza, pero no capta a la
naturaleza misma. En la dialéctica histórica, la naturaleza continúa
apareciendo sólo como objeto del hombre. Es objeto de atención en la
medida en que es introducida en la historia de los hombres mediante
el trabajo. Pero ese planteamiento no permite captar la naturaleza en
su autonomía.
Karl Marx intentó superar el subjetivismo idealista mediante el
esbozo del materialismo dialéctico, para eliminar así la disputa entre
hombre y naturaleza. Según la visión que ofrecen sus Frühschriften, el
comunismo no supera sólo la alienación del hombre, sino también la
de la naturaleza; y lleva a su verdadero ser a la humanidad, y también
a la naturaleza. En este sentido el comunismo será el «naturalismo
consumado».
Su existencia natural, su existencia humana y la naturaleza se convierte aquí para
él en el hombre. Por consiguiente, la sociedad es la consumada unidad de esencia
del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el
efectivo naturalismo del hombre y el humanismo efectivo de la naturaleza48.
Cuando el hombre llegue a ser verdaderamente hombre mediante
la eliminación de la propiedad privada y la superación del trabajo que
le aliena, descubrirá también el «ser humano de la naturaleza», pues
habrá encontrado el ser natural del hombre. El hombre y la naturale-
za superarán su distanciamiento respectivo y se convertirán en una
unidad viviente. En esta unidad viviente, Marx, siguiendo la imagen
de Goethe, concibe al hombre como «hombre natural» en los siguien-
tes términos: «El hombre verdadero, real, corporal, que pisa sobre
tierra firme, bien fundada, que inhala y exhala todas las fuerzas de la
naturaleza...». La identidad dialéctica es la figura lógica en esta
imagen de inhalar y exhalar. Esa figura proviene de la filosofía de la
naturaleza de Schelling49.
Este comunismo es como naturalismo consumado = humanismo, como humanis-
mo consumado = naturalismo. Es la verdadera solución del antagonismo entre el
hombre y la naturaleza, y con el hombre, la verdadera solución del conflicto entre
existencia y esencia, entre objetivización y autoafirmación, entre libertad y
necesidad, entre individuo y especie. Es el enigma resuelto de la historia y sabe
que es la solución50.
48. K. Marx, Die Frühschriften, o. c, 237.
49. Ha demostrado esto Kl. Bockmühl, Leiblichkeit und Gesellschaft. Studien zur
Religionskritik und Anthropologie im Frühwerk von Ludwig Feuerbach und Karl Marx,
Góttingen 1961, esp. 234 ss.
50. K. Marx, o. c., 235.
 56 En la crisis ecológica
b) La «naturaleza-sujeto» de Ernst Bloch
Ernst Bloch utilizó la idea de la «naturalización del hombre» para
vincular con mayor fuerza el materialismo dialéctico de Karl Marx a
la filosofía de la naturaleza de Schelling51. Bloch parte de una
correspondencia entre hombre y naturaleza: al hombre creativo co-
rresponde una materia productiva; al hombre que espera, el ámbito
material de lo real-posible. Por eso supone que al sujeto humano
corresponde la réplica de «naturaleza-sujeto». Sólo cuando la natura-
leza aparece no sólo como «naturaleza para el hombre», como objeto
y como materia prima, sino que es reconocida en su autonomía como
«sujeto», sólo entonces es posible conocer la historia propia de la
naturaleza, independiente del hombre, y prestar atención al futuro
autónomo de la naturaleza. Y sólo entonces se puede llegar a una
comunión del hombre con la naturaleza, comunión en la que ambos
encuentran «patria».
La expresión «naturaleza-sujeto» no pretende mitificar de nuevo
la naturaleza convirtiéndola en la «gran madre», aunque Bloch reco-
noció pronto los elementos de verdad del matriarcado. Esa expresión
significa, por el contrario, «el todavía no manifiesto "impulso-que"
(el agente material más inmanente) en lo real en general»52. Ese
agente instala un «horno de producción» en la naturaleza misma. La
naturaleza es siempre natura naturans (Spinoza). Ciertamente, ella se
considera a sí misma en el hombre como su propia «floración supre-
ma», como dice Bloch poéticamente. Pero ella continúa ahí como
sujeto y no se convierte en el objeto del sujeto humano. Se sigue de ahí
la idea de la «técnica de la alianza» que media o lanza un puente entre
la respectiva subjetividad del hombre y de la naturaleza. «En lugar del
técnico como simple engañador o explotador está concretamente el
sujeto conciliado socialmente consigo mismo, que se concilia en
medida creciente con el problema de la naturaleza-sujeto»53. La
técnica de la alianza —o, como se la llama hoy, soft technology—
aborda la coproductividad de la naturaleza-sujeto. En ella no es sólo
el hombre el que quiere producir y manifestar su verdadero ser.
También la naturaleza debe manifestarse ahí en su peculiaridad.
La idea spinoziana de la natura naturans presupone, según Bloch,
la idea más profunda, proveniente probablemente de la Cabala, de la
natura abscondita que tiende hacia su revelación. Por eso, «la natura-
51. E. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, cap. 37: Wille undNature,
die technischen Utopien, 729 ss, esp. 802 ss: Mitproduktivitát eines móglichen natursub-
jekts oder konkrete Allianztechnik.
52. O. c, 786.
53. O. c, 787.
Alienación y liberación de la naturaleza 57
leza manifestada de forma definitiva» se encuentra en el horizonte del
futuro de aquellas alianzas que concilian al hombre con la naturaleza:
«Pero cuantas más posibilidades existan para una técnica de la
alianza, técnica mediada con la coproductividad de la naturaleza, en
lugar de las exteriores, con mayor seguridad se liberarán las fuerzas
constructivas de una naturaleza congelada. La técnica utilizada hasta
nuestros días se siente en la naturaleza como un ejército de ocupación
en país extranjero y nada sabe de las interioridades de ese país. La
materia del asunto transciende por completo a la técnica conocida
hasta hoy» 54 . Bloch tuvo que formular en su tiempo esta idea
valiéndose de ideas románticas de la naturaleza, pero anticipó impor-
tantes principios ecológicos con la ayuda de esas ideas. Tanto la idea
de la subjetividad de sistemas de vida complejos como los métodos del
conocimiento comunicativo recogen sus concepciones.
Con esta filosofía de la naturaleza, Ernst Bloch se distanció
mucho del actual marxismo ortodoxo. El escrito de condena redacta-
do en 1957 contra Bloch por científicos marxistas le reprochaba una
«doctrina antimarxista de la redención del mundo». Decían: la tesis
de la aparición de una «naturaleza-sujeto» es un dogma idealista-
místico; no existe más sujeto de la naturaleza que el hombre trabaja-
dor. La concepción de Bloch no sólo no es científica, sino enemiga de
la ciencia, sus dogmas contradicen la praxis socialista: «En realidad,
la encarnación y toda la historia de la humanidad es un proceso de
utilización de la naturaleza por el hombre en la producción material...
Tampoco en el socialismo ni en el comunismo existe una "identidad"
en el sentido de un matrimonio entre hombre y naturaleza-sujeto en la
"patria"» 55 . El hombre es el único sujeto de la naturaleza. Tal vez no
se agoten en el hombre las estructuras creativas de la naturaleza, pero
el desarrollo superior de esas estructuras no se realiza al margen del
hombre; se realiza únicamente en él. Sólo existe la libertad para el
hombre, no para la naturaleza.
Si hacemos terciar a Karl Marx en la discusión, comenzaremos
por decir que éste se separó en El Capital de las visiones de filosofía de
la naturaleza de sus Frühschriften. No existe la más mínima mención
ya de la «naturalización del hombre». No tiene ya lugar la «resurrec-
ción de la naturaleza». «La nueva sociedad debe buscar exclusiva-
mente el bien de los hombres, en detrimento claro de la naturaleza
externa. Se trata de dominar la naturaleza con gigantescos medios
tecnológicos, con el menor trabajo y en el tiempo más breve, y la
54. O. c, 811,814.
55. R. Schulz, Blochs Philosophie der Hoffnung im Lichte des historischen Materialis-
mus, en Ernst Blochs Revisión des Marxismus, Berlín 1957, 65: «Nuestros jóvenes deben
estudiar ciencia y técnica y no especular de forma espiritista si los hombres oiremos hablar
a las piedras y a las manzanas y cuándo éstas nos entenderán a los hombres».
 58 En la crisis ecológica
naturaleza tiene que servir a todos los hombres como sustrato mate-
rial de todos los bienes de consumo imaginables»56. La naturaleza
emerge sólo como «materia natural» y como «objeto de trabajo» que
el hombre debe transformar en bienes de consumo. El hombre traba-
jador «somete» así el juego de las fuerzas de la naturaleza. Y esto
significa que, para el Marx maduro, persiste el conflicto entre hombre
y naturaleza; y que ese conflicto no queda resuelto. La necesidad de la
naturaleza y la libertad humana permanecen irreconciliadas en todas
las mediaciones.
Sin embargo, el embrión de estas concepciones que Marx expuso
en El capital estaba ya presente en los Frühschriften. En realidad,
también en estos escritos naturaleza era sinónimo de «fuerzas de la
naturaleza»; y objetos significan exclusivamente «productos» de la
actividad objetiva del hombre. El jamás describió como «patria» la
relación entre hombre y naturaleza. Se limitó a presentarla como
«metabolismo» necesario. Este concepto de metabolismo entre hom-
bre y naturaleza, concepto tomado de Moleschott, no da pie para la
esperanza de futuro que ardía en Bloch.
Por consiguiente, Marx conoció sólo una eliminación de la autoa-
lienación del hombre a costa de la naturaleza. La alienación de la
naturaleza obrada por el hombre era cognoscible para él sólo en la
explotación del capitalismo que es preciso superar. Pero también en el
comunismo la naturaleza sigue siendo la esclava sometida al hombre.
Marx no atisbaba aún una supresión de esta alienación de la naturale-
za. Y esto significaba, lisa y llanamente, que Marx continuaba en el
marco de las concepciones hombre-naturaleza sostenidas por Bacon y
por Descartes. Y su materialismo dialéctico no pasa de ser una
versión del Idealismo moderno. ¿A qué se debe esto?
Se debe a que Marx y el marxismo ortodoxo conocen sólo una
relación práctica con la naturaleza. Esa praxis es el trabajo. Desde el
punto de vista del trabajo, el hombre puede percibir la naturaleza sólo
como objeto que requiere transformación y como materia prima para
los objetivos personales. Los puntos de vista y los objetivos del
trabajo han operacionalizado la razón hasta el punto de que el
hombre sólo puede conocer lo que él produce según su propio diseño,
como afirmó ya Kant. La objetividad de la naturaleza en el sentido de
su autonomía escapa a la mirada objetivadora y productora del
hombre.
Sólo la profundización en la crisis ecológica de las modernas
sociedades industriales pudo suscitar una conversión también en los
marxistas. Así, Alfred Schmidt escribía en el Postscriptum 1971 a su
56. A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre von Marx, o. c, 159. Asi, también
E. Rudolph, o. c, 334 s.
Alienación y liberación de la naturaleza 59
libro Der Begrifj der Natur in der Lehre von Marx, publicado por
primera vez en 1962: «"Resurrección de la naturaleza", "Humaniza-
ción del hombre" han dejado de ser quimeras escatológicas. De su
éxito depende que la humanidad entre en una situación más razona-
ble, depende incluso su misma supervivencia»57. Esto es una justifica-
ción de Ernst Bloch, sobre cuya filosofía de la naturaleza se dice en el
mismo libro: «Independientemente de la proporción en que estas
consideraciones de Ernst Bloch estén emparentadas con la filosofía
del Renacimiento, con Jakob Bóhme o con la romántica especulación
de Schelling sobre la naturaleza, el conjunto de esas consideraciones
es incompatible con una posición materialista»58. Por consiguiente, o
la visión ecológica del mundo es «incompatible» con posiciones
materialistas o el materialismo que conocemos es «incompatible» con
aquel estado razonable en el que la humanidad cobra, juntamente con
la naturaleza, posibilidades de supervivencia.
c) La patria en la naturaleza
La relación del hombre con el entorno natural tiene al menos dos
intereses elementales. Uno de ellos es el que hemos expuesto en las
líneas anteriores: el interés del trabajo. Los hombres transforman la
naturaleza con la intención de obtener alimentos y construir su
propio mundo. Desde el punto de vista del trabajo, el hombre es
siempre el elemento activo, y la naturaleza el elemento pasivo. El es el
amo, ella su esclava. ¿No existe alguna otra necesidad elemental del
hombre que marque la relación de éste con la naturaleza? Sí, existe.
Hasta el presente no se ha tenido presente en el plano teórico ese otro
elemento, que tampoco ha sido considerado al construir las grandes
urbes masificadoras. Y ello ha tenido consecuencias nocivas para el
hombre y para la naturaleza. Me estoy refiriendo al interés del habitat.
El hombre no se limita a trabajar la naturaleza. Además, tiene que
habitar en ella. Y los intereses del habitante no coinciden con los del
trabajador. Podemos compendiar los intereses del habitat en el con-
cepto «patria». La idea principal de «patria» no es un regresivo sueño
relacionado con la tierra «patria», con la lengua «materna» y con la
sensación de «seguridad» sentida por el niño. «Patria» sólo es posible
en la libertad, no en la esclavitud. Entendemos por «patria», en este
contexto, una red de distendidas relaciones sociales: me encuentro «en
mi casa» allí donde me conocen, donde disfruto de un aprecio social
sin necesidad de tener que luchar por conseguirlo. En esas distendidas
57. A. Schmidt, o. c, 211.
58. O. c, 163.
60 En la crisis ecológica Alienación y liberación de la naturaleza 61

relaciones sociales nace un equilibrio que sostiene al hombre y le

d) La animación del cuerpo {','-.
descarga de la lucha y de la precaución. La patria del entorno natural
forma parte de esa red de relaciones sociales pacíficas. La sociedad
¿Existen modelos y ejemplos de esto en otros ámbitos de la vida?
humana tiene que estar en sintonía con el entorno natural. Y eso
La nueva postura ecológica respecto de la naturaleza hunde sus
obliga a respetar la capacidad de regeneración de la naturaleza y a
raíces, por lo que a Europa se refiere, también en la medicina psicoso-
acompasarse a sus ciclos. La naturaleza en sí no es una patria para el
mática59.
hombre. Su constitución natural le presenta, más bien, como un ser
Es bien sabido que Descartes no pudo aplicar a la existencia del
viviente no perfecto, no acompasado al medio ambiente. Sólo la
hombre la estricta dicotomía sujeto-objeto. No encontró en la perso-
naturaleza configurada como entorno puede convertirse para el hom-
na del hombre el eslabón entre res cogitans y res extensa. Su suposi-
bre en patria en la que le es posible permanecer y habitar. Efectiva-
ción de que la glándula pineal une el alma con el cuerpo no se pudo
mente, la naturaleza se presta para patria del hombre, pero sólo
mantener. El auge y los grandes éxitos de la medicina moderna
cuando éste la usa sin destruirla. Tan sólo grupos de hombres extran-
vinieron mediante la introducción y aplicación de métodos propios de
jeros o apatridas ejercen la explotación. Cuando se utiliza la naturale-
las ciencias naturales. Pero siguió en pie el conocimiento de que el
za sin destruirla, ésta continúa siendo capaz de ser vivida como
objeto de la investigación y tratamiento médicos es el sujeto hombre.
naturaleza. El desarrollo de la horticultura ecológica y del cuidado del
En la medicina, el hombre como sujeto que trata se contrapone al
paisaje muestra plásticamente las posibilidades de simbiosis del hom-
hombre como sujeto tratado. El paciente sigue siendo persona. Desde
bre con la naturaleza. Y muestra también que carece de sentido
un punto de vista médico no es posible practicar en el hombre mismo
violentar a la naturaleza.
la distinción rigurosa entre hombre y naturaleza.
Las formas de industrialización conocidas hasta el presente han
El hombre tiene una existencia corporal mientras vive. En efecto,
tenido en cuenta constantemente las grandes industrias y las grandes
puede contraponerse a sí mismo y objetivar la existencia corporal que
concentraciones industriales. Y la carga del mundo natural causó
él es en el cuerpo que él tiene. Pero él permanece siendo su cuerpo, y
daños irreparables a la naturaleza. Los habitantes de las grandes
éste sigue siendo él mismo. El hombre jamás termina de objetivarse
aglomeraciones industriales perciben estos destrozos de manera clara:
por completo y de hacerse disponible, pues en tal caso dejaría de ser
los entornos de las zonas industrializadas resultan inhabitables. ¿No
hombre. Incluso el portador de una enfermedad sigue siendo sujeto
exige la humanización de las sociedades industriales que se tengan
como hombre enfermo, por más que se convierta en objeto de trata-
presentes, por un lado, los intereses del capital y del trabajo en la
miento terapéutico.
producción así como los intereses de las personas afectadas respecto a
la habitabilidad de su región? En este punto surgen hoy los conflictos La medicina psicosomática comenzó con el «desencanto del obje-
y las iniciativas cívicas que promueven la creciente desaparición de tivismo de las ciencias naturales» mediante la «introducción del
industrias nocivas para el medio ambiente. En efecto, la disminución sujeto» del hombre enfermo en la patología. Y cayó en la cuenta de
de la habitabilidad destruye también las posibilidades de vida huma- hasta qué punto el hombre es capaz de configurar sus procesos
na. Sin embargo, los consorcios internacionales y el capital extranjero patológicos mediante su influencia somática y psiquica; mejor dicho,
parecen no preocuparse lo más mínimo por estos aspectos. humana 60 . Mediante el reconocimiento de la subjetividad humana es
posible entrar médicamente en el tratamiento de enfermedades obra-
El hombre tiene no sólo derecho al trabajo, sino también a la
do por el hombre enfermo. La medicina verdaderamente humana no
vivienda. Es necesario compaginar ambos intereses. No se trata sólo
puede presuponer una relación sujeto-objeto. Deberá mantener siem-
de un reto planteado a la política social. Constituye, además, la
exigencia de convertirse respecto a la relación fundamental entre el
59. Muestra esto el paralelismo y la unión entre el fundador de la teoría del medio
hombre y la naturaleza. La postura ecológica acerca del entorno ambiente, J. von Uexküll, Umwelt und lnnenwelt der Tiere, Berlin 21921; Theoretische
natural tiene que superar el enfoque puramente pragmático y utilita- Biologie, Berlin 21928, y el fundador de la medicina psicosomática, V. von Weizsácker,
rista. Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahmemen und Bewegen, Stuttgart "1950. Para
El redescubrimiento de la naturaleza exterior será incompleto si una valoración teológica, cf. M. von Rad, Anthropologie ais Thema von psychosomatiseher
Medizin und Theologie, Stuttgart 1974.
no va acompañado por un redescubrimiento de la naturaleza interior, 60. Para estas tesis de V. von Weizsácker y L. von Krehl, cf. J. Moltmann, La
aquella naturaleza que es el hombre mismo en su corporalidad. humanidad de la vida y de la muerte, en Id., El experimento esperanza, Salamanca 1977,
138-151.
62 En la crisis ecológica >*>*"
pre la relación sujeto-sujeto. Y tiende siempre a eliminar la alienación
del cuerpo mediante una exclusiva medicina del cuerpo. Ella comple-
menta los conceptos del tener con los del ser61. Y abarca la totalidad
de la persona humana.
Hay que considerar la alienación del hombre respecto a su existen-
cia corporal como la cara interna de la crisis ecológica externa de la
moderna sociedad industrial. La religión y la educación llevaron a los
hombres a identificarse a si mismos tan solo como sujetos de entendi-
miento y voluntad, pero a objetivar su existencia corporal y a some-
terla. Los hombres se convirtieron en «dueños y propietarios» de sí
mismos. Aprendieron a dominarse y a controlar todos los sentimien-
tos y necesidades corporales. Se convirtieron en esclavos y en propie-
dad de sí mismos. Dominio y control de sí eran las máximas morales
de la sociedad industrial62. Estos principios permitían que los hom-
bres estuvieran disponibles en todo momento porque tenían que
ofrecerse como mano de obra y como consumidores. El comporta-
miento racional en el trabajo, en la convivencia y en el consumo es el
requisito indispensable para el funcionamiento de una sociedad in-
dustrial. El reloj reduce el tiempo vital experimentable a tiempo
mecánico. El reloj se convirtió en la máquina clave de la era moderna,
industrial63. Como consecuencia de todo esto, el hombre se ha
distanciado de los ritmos y ciclos de su corporalidad, especialmente
en el caso de la mujer. Se convierte al cuerpo en instrumento del
trabajo y del placer. Uno toma conciencia de sí sólo cuando fracasa
en sus prestaciones y enferma. Se desconoce el cuerpo como medio de
la emoción afectiva de la totalidad de la persona. La sensibilidad, la
espontaneidad y la totalidad desaparecen cada vez más de la persona
a la que se convierte en el sujeto y objeto de sí misma.
El descubrimiento de la totalidad psicosomática del hombre en la
medicina y la aceptación de la autoexperiencia corporal en la vida de
la persona y de la sociedad son puntos de partida para superar la crisis
ecológica en la relación del hombre con su propia naturaleza corpo-
ral. La aclimatación de la sociedad humana en el entorno natural
exige la correspondiente aclimatación del alma humana en la existen-
cia corporal de la persona humana. Mientras que la propia naturaleza
corporal del hombre no se libere del sometimiento al sujeto no se
conseguirá liberar la naturaleza de la enajenación a la que fue someti-
61. B. Staehelin, Haben und Sein, Zürich 1969; E. Fromm, ¿Tener o ser?, Madrid
7
!979.
62. M. Weber, Die protestantische Eíhik und Geist des Kapitalismus, en Gesammeíte
Aufsatze zur Religionssoziologie, Tübingen 41947, 17-236 (ed. cast: Enea protestante y el
espíritu del capitalismo, Barcelona s/f).
63. D. S. Landes, Revolution in Time. Clocks and the making of the modern worid,
Cambridge, Mass., 1983.
Alienación y hueración de la naturaleza 63
da por la dominación y la explotación; y viceversa. La residencia
patria y la animación de la propia existencia corporal son insepara-
bles.
e) La naturalización del hombre
Sin la naturalización del hombre mismo no es posible superar la
enajenación de la naturaleza ocasionada por el hombre. Entendemos
por «naturalización» no una vuelta romántica a la naturaleza, sino
una nueva autocomprensión del hombre y una nueva interpretación
de su mundo en el marco de la naturaleza.
Si responsabilizamos a la moderna metafísica de la subjetividad de
la alienadora objetivación de la naturaleza, la nueva autointerpreta-
ción del hombre tendrá que basarse en una metafísica no subjetivista.
Si la estructura centralista de industrias modernas ocasiona deterioro
en el medio ambiente, la nueva interpretación del mundo del hombre
tendrá que fundar una nueva cultura no centralista. La cartesiana
metafísica del sujeto era una teoría del mundo tan centralista como la
aristotélica metafísica de la substancia. Sólo es posible eliminar
ambas mediante una metafísica de la relatividad del hombre y del
mundo. Parecen apuntar en esta dirección las nuevas teorías que se
ocupan de la situación ecológica del mundo moderno 64 .
En la discusión alemana han aparecido nuevos descubrimientos e
ideas en la dirección que apunta hacia una humanización de la natura-
leza65. Las «teorías de los sistemas abiertos» y recientes teorías de la
información han permitido atribuir una cierta subjetividad en su nivel
propio a los sistemas de la materia y de la vida del entorno natural. La
creciente indeterminación del comportamiento en complejos sistemas
abiertos, su estructura temporal y el ámbito de sus posibilidades
permiten suponer en ellos una subjetividad de cuño propio, no
objetivable por el sujeto humano. Con ello, el conocimiento comuni-
cativo debe suplantar al conocimiento obtenido mediante la domina-
ción. El conocer mismo se convierte en una relación de vida cognosci-
tiva. El «objeto» se convierte en receptor y emisor de informaciones,
reacciona como un sujeto sui generis, y es percibido como tal. Sin
embargo, en este modelo de superación de la alienación de la natura-
64. Esto vale especialmente para la «teología de la naturaleza», que ha sido desarro-
llada partiendo del pensamiento de A. N. Whitehead: J. Cobb, God and the World,
Philadelphia 1969; ls il too late? A Theology of Creation, New York 1971; Cli. Birch,
Faith, Science and the Future, Genf 1978.
65. E. v. Weizsácker, Offene Systeme I. Beitrage zur Zeilslruktur von Information,
Entropie und Evolution, Stuttgart 1974; ICr. Maurin, Kr. Michalski, E. Rudolph, Offene
Systeme II. Logik und Zeit, Suttgart 1981.
64 En la crisis ecológica
leza, el hombre continúa siendo el sujeto grande y central para la
naturaleza.
La otra corriente para una teoría ecológica apunta a la naturaliza-
ción del hombre66. Como punto de partida, esa teoría afirma que el
hombre no se contrapone fundamentalmente a la naturaleza, que él
mismo no es sino un producto de la naturaleza. Esta es el gran sujeto
que produce incesantemente nuevas formas y figuras de vida, final-
mente el hombre. Aquí el hombre es el objeto, un producto de la
naturaleza productora. Vale esto para el nacimiento y evolución del
género humano desde el «campo de paso animal-hombre», y también
para el nacimiento y evolución del «mundo del hombre» en las
modernas sociedades industriales. «La naturaleza» como compendio
de todos los sistemas de materia y de vida ha desarrollado su forma
relativamente más compleja en la evolución de las sociedades huma-
nas. «La naturaleza» ha encontrado en estas sociedades humanas una
concentración y centralización relativas, si el término naturaleza
significa todos aquellos ámbitos que representan el ecosistema «tie-
rra» para las sociedades humanas. Pero esto significa que, en el
conocimiento humano de la naturaleza, ésta se conoce a sí misma;
que, en la objetivización humana de la naturaleza, ésta se objetiviza a
sí misma 67. Según este modelo, el sujeto para la relación sujeto-objeto
del hombre con la naturaleza es la naturaleza misma. Si se admite
esto, el sujeto humano tendrá que reconocer en aquellos ámbitos de la
naturaleza que él puede objetivar la subyacente subjetividad de la
naturaleza, e inscribir siempre el propio mundo en las más amplias
conexiones de la naturaleza y de su evolución. En este sentido, es
importante para la autocomprensión del hombre no entenderse como
sujeto frente a la naturaleza y, teológicamente, como imago Dei, sino
como producto de la naturaleza y, teológicamente, como imago
mundi^.
Nace entonces, además, otro concepto de la experiencia natural.
No somos nosotros los que «hacemos experiencias» o «experimenta-
mos algo», sino que las experiencias vienen a nuestro encuentro.
Somos impresionados por ellas, las percibimos, las recibimos. Ellas se
condensan y se convierten en nuestra percepción. Posteriormente
formaremos concepciones con esas percepciones; concepciones que
66 G. Altner, Der Tod-Preis des Lcbens-evolutionsbiologische und zeitphilosophische
Aspekte: EvTh 41 (1981) 19-29.
67. Cf. la definición del hombre de Julián Huxley como «evolution become cons-
ciousof itself», tomada por Teilhard de Chardin; The Phenomenon o/Man, London 1959,
243. Cf. también Th. Runyon, Conflicting models for God, en The Living God, ed. D.
Kirkpartrik, New York 1971, 42: «Man is the place where the process transcends itself
and becomes aware of itself».
68. Cf. cap. 8, 1.
Alienación y liberación de la naturaleza 65
utilizaremos para ordenar e identificar el flujo de los acontecimientos.
Existen numerosos puntos de arranque para esta conversión de una
concepción hostil, subjetivista que el hombre tiene de la naturaleza.
Nos limitaremos a apuntar aquí dos antropologías filosóficas alema-
nas:
Max Scheler preguntaba en su influyente escrito sobre La posición
del hombre en el cosmos, en el que acentuaba con fuerza la posición
privilegiada del hombre: «¿No es como si existiera una escalera en la
que un ser, ente primigenio, inflexionara hacia atrás sobre sí mismo,
constantemente, en la estructuración del mundo, para percatarse de sí
en nuevos y sucesivos peldaños y en dimensiones antes inéditas, hasta
terminar por tenerse a sí y comprenderse del todo en el hombre?»69.
La concepción de la «posicionalidad excéntrica», introducida por
Helmut Plessner en la nueva antropología filosófica, apunta en la
misma dirección: el hombre existe en sí al tiempo que está frente a sí.
Se experimenta a sí mismo, siempre y simultáneamente, en el modo
del ser y en el modo del tener. «Ni es sólo cuerpo ni tiene sólo cuerpo.
Toda pretensión de la existencia física exige un equilibrio entre ser y
tener, fuera y dentro» 70 .
En el moderno mundo del hombre, la ciencia y la técnica han
ampliado constantemente el «tener-naturaleza». La moderna medici-
na ha alcanzado sus éxitos más resonantes en el campo que podemos
denominar «tener-cuerpo» del hombre. El hombre es, al mismo
tiempo, naturaleza; y el cuerpo, al que aquél ha objetivado convirtién-
dolo en propiedad suya, es, al mismo tiempo, él mismo en su existen-
cia corporal. Localizar de nuevo el mundo del hombre en la historia de
la naturaleza y redescubrir naturaleza en el ser-cuerpo no debe
considerarse como huida romántica de la responsabilidad que el
hombre ha logrado mediante el poder. Significa, por el contrario,
descubrir dimensiones oprimidas y reprimidas de la vida y superar
desde ellas los aspectos no humanos ni naturales del mundo moderno.
El componente ser-naturaleza del hombre es el dato originario, el de
dominar-naturaleza y el de poseer-naturaleza son hechos secundarios.
Dependen del dato originario, pues construyen sobre él y viven de él.
69. M. Scheler,.Die Stellung des Menschen im Kosmos, München 1949, 44.
70. H. Plessner, Die Stujen des Organischen und der Mensch, Berlin 3 1975, 127 ss.
 3
El conocimiento de la creación

Una vez expuestas las dimensiones de una doctrina cristiana de la

creación en la crisis ecológica del momento presente, pasamos a
estudiar su fundamento teológico. ¿En qué se basa el conocimiento
del mundo como creación de Dios? ¿Con qué derecho teológico
objetivo se considera y se trata la naturaleza (physis) como creación
(ktisis)? ¿En qué condiciones subjetivas se experimenta el mundo en
su estado presente como creación? ¿Se da a conocer como creación de
Dios la naturaleza misma, o se la experimenta como tal sólo a la luz
de la autorrevelación del Dios creador?
Toda teología natural parte de la evidencia de la naturaleza como
creación de Dios. Por el contrario, toda teología de la naturaleza
interpreta a ésta a la luz de la autorrevelación del Dios creador. ¿Qué
relación se da entre una teología natural y una teología de la naturale-
za? Con esta pregunta invertimos el interés tradicional por la teología
natural: se trata de estudiar no lo que la naturaleza aporta al conoci-
miento de Dios, sino lo que el concepto de Dios proporciona para el
conocimiento de la naturaleza. Al invertir la pregunta de la teología
natural habrá que replantear la teoría de la revelación poniendo la
mirada en la naturaleza.

1. Alianza, creación y reino de Dios

Para trazar la doctrina bíblica de la creación debemos tener

presente el testimonio completo de la Escritura, no sólo Gen 1 y 2.
Con el adjetivo «bíblica» nos referimos a «judía y cristiana». Punto de
partida para una doctrina cristiana de la creación podrá ser sólo una
interpretación de los relatos bíblicos de la creación a la luz del
evangelio de Cristo. Por consiguiente, una doctrina cristiana de la
creación no puede ser biblicista.
En las tradiciones bíblicas del antiguo testamento y del nuevo la fe
en la revelación del Dios creador en la historia de Israel configura la
experiencia del mundo como creación l. El mundo no se da a conocer
1. He expuesto con detalle las conexiones en: La creación sistema abierto, en El
futuro de la creación, Salamanca 1979, 145 ss; Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21987,
113 ss. Aquí se exponen con mayor amplitud puntos de vista sistemáticos.
68 El conocimiento de la creación
de por sí como creación de Dios. Dios revela el mundo como creación
suya cuando se revela como creador, conservador y redentor del
mundo. Y después nace la experiencia del mundo como creación y el
correspondiente trato con él: la literatura sapiencial. Israel aprendió a
conocer el mundo a la luz del acontecimiento salvífico del éxodo, de la
alianza y de la entrada en la tierra prometida. Naturalmente, el
género «teología natural» es desconocido para Israel. Proviene de la
filosofía griega2. La experiencia especial de Dios en virtud de la
autorrevelación de Dios «el Señor» configuró e interpretó la experien-
cia general del mundo vivida por Israel. El acontecimiento salvífico y
la experiencia de la creación tienen una doble relación recíproca: por
un lado, la experiencia de la creación presenta al Dios de la alianza de
Israel como el Señor y Creador del mundo, y revela ahí la universali-
dad del Dios uno y único. Y, por otro lado, todo el universo, todos los
hombres y pueblos entran así en la luz redentora de la salvación que
ha experimentado Israel y en la que espera. La creación es el horizon-
te universal de la peculiar experiencia histórica de Dios vivida por
Israel. Este horizonte comprende la «creación en el principio» y la
«creación escatológica». Está marcado por la creación del cielo y de la
tierra «en el principio» (Gen 1, 1) y por la creación del «nuevo cielo y
de la nueva tierra» (Is 65, 17) en el final. Esto quiere decir que Israel
no desarrolló sólo una interpretación protológica de la creación, sino
también, y simultáneamente, una comprensión escatológica. Ambas
dimensiones están presentes, de forma necesaria, en la «comprensión
soteriológica de la obra de la creación»3. Ambas tienen que estar
presentes, pues, en toda teología bíblica de la naturaleza.
Nuestra palabra «creación» significa el proceso concluido de
creación y su resultado. Por eso, cuando hablamos de creación,
pensamos inmediatamente en el comienzo de todas las cosas y nos
imaginamos el nacimiento del mundo como un estado producido y
cerrado de una vez por todas. Por eso se presentó la «creación en el
principio» con toda una plétora de símbolos referidos al origen:
paraíso, estado primigenio e inocencia, jardín del Edén, mundo no
dañado. La doctrina cristiana de la creación ha interpretado siempre,
desde Tomás de Aquino, «la obra de los seis días» (hexaemeron) en su
exposición teológica4. Apenas si se tuvo presente que la historia de la
2. Así, también, I. Barbour, Problemas de religión y ciencia, o. c., 5 (citado según
edición inglesa): «The view we will propose is not a new "natural theology", but rather a
"theology of nature", an attempt to view the natural order in the framework of
theological ideas derived primarily from the interpretation of historical revelation and
religious experience». Cf. también A. Ganoczy, Theologie der Natur, Theol. Medhationen
60, Zürich 1982.
3. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Salamanca *1986, 173 s.
4. Tomás de Aquino, Summa theologica I q 65-74. Igualmente K. Barth, Kirchliche
Dogmatik III/l, Zürich 1945.
Alianza, creación y reino de Dios 69
creación del documento sacerdotal y del documento yahvista no presen-
ta una doctrina cristiana de la creación 5. La orientación mesiánica no
está aún manifiestamente presente en ellos. Por eso la especial revela-
ción cristiana de Dios sólo estuvo sobre el tapete en la doctrina de la
redención. Pero esto es unilateral en varios aspectos: no se puede
desligar la fe israelita en la creación de la particular experiencia
salvífica de Israel ni apropiarse la especial experiencia cristiana de
salvación sin cambiar esa fe y sin someterla a una nueva interpreta-
ción. Y se echa a perder la fe en la creación cuando se la reduce al
origen del mundo.
Las diversas tradiciones bíblicas hablan de la creación de Dios
poniendo la mirada en el principio del tiempo, en el tiempo de la
historia, y en el tiempo escatológico. Si el término «creación» debe
compendiar toda la actividad creadora de Dios, la correspondiente
doctrina de la creación deberá abarcar la creación en el principio, la
actividad creadora a lo largo de la historia y la creación al final de los
tiempos: creatio originalis —creatio continua— creatio nova. El térmi-
no «creación» designa la creación inicial de Dios, su creación a lo
largo de la historia y la creación consumada. La idea de la unidad de
Dios queda asegurada sólo en la concepción de un proceso de
creación racionalmente coherente en sí. Este proceso recibe su sentido
de su meta escatológica. Las expresiones o símbolos «reino de Dios»,
«vida eterna» y «gloria» describen esta meta escatológica de la crea-
ción de Dios. En contra de la afirmación de Karl Barth, la alianza
histórica no es el «fundamento intrínseco de la creación», sino el
«reino de la gloria», pues este Reino eterno es también el fundamento
interno de la alianza histórica6.
La creación en el principio apunta más allá de sí misma a la historia
de la promesa de Abraham, de Isaac y de Jacob. Esta historia de la
promesa apunta a la historia mesiánica del evangelio de Cristo, y
ambas miran hacia el Reino venidero, que renueva el cielo y la tierra
llenándolo todo con el resplandor de Dios. En este proceso de la
creación orientado de manera coherente hacia el reino de Dios
5. Observa esto E. Brunner, Dogmatik II, Zürich 1950, 17 acerca de la doclrina de
Barth sobre la creación. El mismo desea orientar la doctrina cristiana de la creación no
por Gen 1, sino por Jn 1. Puesto que el testimonio de la creación del antiguo testamento es
tan provisional respecto al del nuevo testamento como su testimonio acerca del Mesías,
«nuestra fe en el Creador deberá vincularse en principio no a la historia de la creación del
antiguo testamento» (ibid.). Nuestra interpretación mesiánica de la historia de la crea-
ción narrada en el documento sacerdotal y en el documento yahvista no reduce a ésta a
una «provisionalidad» superada por el cristianismo, sino que la recoge en las condiciones
de la esperanza mesiánica.
6. Recogemos así fórmulas utilizadas por Karl Barth en su doctrina de la creación
§41: Creación y alianza, y las cambiamos en el sentido de la tradición teológica federal de
la que han sido tomadas: la creación y la alianza están al servicio del Reino venidero.
70
El conocimiento de la creación
podemos distinguir, de acuerdo con las diversas condiciones del ser y
del tiempo, entre creación en el principio, las creaciones históricas, y
la nueva creación escatológica.
Si nos fijamos en el objetivo o meta de la historia de la creación,
reconoceremos en el mundo creado \'ds promesas reales del Reino de la
gloria. El mundo actual es un símbolo real de su futuro. En virtud de
su autotranscendencia, todas las criaturas apuntan a algo que se
encuentra fuera de ellas mismas. Gracias a su no identidad, se abren a
su verdad futura. Por eso percibimos que la creación está orientada a
la historia, pero su sentido último no consiste simplemente en ser
escenario de la historia de Dios con los hombres, porque el sentido
último de esa historia se encuentra, a su vez, en la creación nueva,
consumada. La creación en el principio está, pues, abierta a la historia
de salvación, pero ésta está a su vez en función de la nueva creación.
Por eso la creación en el principio apunta, por encima de la historia de
salvación, a su propia consumación en el Reino de la gloria. En este
orden de cosas, no es la historia el marco de la creación, sino ésta el
marco de aquélla. Esto pone límites a la «historización del mundo» 7 .
La creación es más que un simple «escenario» de la historia de Dios
con los hombres. La meta de la historia es su consumación en su
glorificación. Hacemos aqui las afirmaciones siguientes:
1. La revelación histórica de Dios el Señor alumbra el conoci-
miento del mundo como creación de Dios. Ese conocimiento no se
desprende de la simple contemplación del mundo.
2. La revelación de Dios el Señor se hace universal mediante el
conocimiento del mundo como creación.
3. Entendido como creación de Dios, el universo es comprendi-
do en la historia de la soberanía de Dios. La creación en el principio
prepara esa historia, y ésta alcanzará su consumación en la nueva
creación en el reino de Dios.
4. Pero ¿en qué situación se encuentra la creación cuando es
captada históricamente de esa manera? Esa es la pregunta central de
una teología de la naturaleza. Respondemos con la tesis siguiente: el
tiempo del conocimiento cristiano de la creación es el tiempo del
Mesías Jesús. Supuesta la fe en Jesús el Cristo, el mundo se revela en
la luz mesiánica como creación esclavizada y abierta al futuro.
7. K. Lówith ha pasado por alto, en su critica de la existencia histórica y cristiana, la
orientación escatológica de la historia a la nueva creación. Cf. Gesammelte Abhancllungen
zur Krilik der geschkhtliehen Existenz, Stuttgart 1960; y Vortrage und Abhandlungen zur
Kritik der christlkhen Überliefenmg, Stuttgart 1966.
«¿Teologia natural?» 71
2. «¿Teología natural?»
La expresión theologia naturalis proviene de la filosofía del estoi-
cismo griego8. Con el genus physikon se daba a entender la doctrina
de las fuerzas de la naturaleza presentadas como personas. En el
estoicismo latino, theologia naturalis designaba no una teologia de la
naturaleza captable de manera empírica, sino el conocimiento del ser
de las cosas. El concepto de naturaleza cambió cuando fue recogido
por teólogos cristianos. Significa entonces la realidad caracterizada
teológicamente como «creación». Ya no se entendió natura como
esencia eterna de las cosas experimentables, sino como su realidad
finita, dependiente y contingente. ¿Qué clase de conocimiento de Dios
(theologia) se implanta con tal comprensión de la naturaleza?
Las tradiciones teológicas hablan de un doble conocimiento de
Dios: a través de la creación y por medio de la Escritura9. Mediante
la «luz de la naturaleza», a través del «libro de la naturaleza», sólo se
consigue un conocimiento incompleto de Dios. Puesto que todo
conocimiento establece una comunión, el conocimiento natural de
Dios no llevará, pues, a una comunión perfecta con él. Ese conoci-
miento consiste en una noción innata de Dios (notitia Ínsita) que se
puede encontrar en el testimonio interno de la conciencia en cada
hombre, y en un conocimiento de Dios adquirido mediante el conoci-
miento de la naturaleza (notitia acquisita). El primer conocimiento es
inmediato, el segundo mediato. Pero tanto un conocimiento de Dios
como otro son accesibles a todos los hombres en general. Ambos son
conocimientos incompletos del Dios que se revela en la naturaleza y
mediante ella. Ambos son completamente vanos respecto al misterio
sobrenatural de la fe. El conocimiento natural de Dios hace a uno
discreto, pero no santo. El conocimiento de Dios que santifica viene
exclusivamente de la revelación «sobrenatural» de Dios en Jesucristo
porque conduce a la comunión perfecta con Dios.
La theologia naturalis fue encuadrada siempre en la historia de la
salvación: el conocimiento natural de Dios que podemos tener, y
tenemos ahora, es un «resto» del conocimiento de Dios que se tuvo en
el paraíso. En el estado de la integridad originaria hubo un conoci-
miento inmediato, general y perfecto de Dios. En las actuales condi-
ciones de pecado humano y de naturaleza corrompida, ese conoci-
8. M. Pohlenz, Die Stoa I, Góttingen 31964. 198.
9. En lo que viene a continuación me atengo a la exposición de H. Schmid, Die
Dogmatik der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Gütersloh 71983, § 15, 67 ss, Cognitio Dei
nataratis el supernaturalis, y a H. Heppe/E. Bizer, Die Dogmatik der Evangeliseh-
Reformierten Kirche, Neukirchen 1958, locus I: De theologia naturali et reveíala. Cf. al
respecto Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis. Studien zum Problem der natürlichen Theologie,
München 1976.
72 El conocimiento de la creación
miento se da sólo de forma rudimentaria. La theologia naturalis
accesible en la historia del pecado y de la muerte es un recuerdo del
primigenio conocimiento de Dios.
¿Qué función cumple en el marco de la teología cristiana la
teología natural definida así?
La relación de la teología natural con la teología de la revelación
ha sido determinada de diversas maneras en la historia de la teología:
teología natural como preparación, como confirmación, como meta,
como sustituía, como concurrente, como enemiga de la teología de la
revelación. Seleccionamos aquí tres funciones y descartamos las res-
tantes posibilidades.
1. Función pedagógica. Permite a los hombres preguntar por la
revelación del Dios verdadero. En este sentido, forma parte, según
Tomás de Aquino, de los praeambula ad artículos fidei.
2. Función hermenéutica. Lleva a los hombres a entender lo que
creen. En este sentido, pertenece al intellectus fidei. No prueba la fe en
Dios, pero la hace inteligible. Presenta la pretensión universal ligada
al término «Dios» 10.
Tanto si se utiliza la teología natural como preparación a la fe o
para la presentación inteligible de esa fe, la fe cristiana determina lo
que ésta presupone como conocimiento natural, inmediato y general
de Dios 11 . Precisamente por esto, el conocimiento natural de Dios
tiene además otra significación completamente distinta:
3. Función escatológica. Si es un «resto» del conocimiento de
Dios que se dio en el paraíso, es, al mismo tiempo, una anticipación
del conocimiento de Dios en la gloria.
El conocimiento cristiano de Dios no es inmediato, sino mediato a
través de Cristo, de la palabra y del sacramento. El conocimiento
cristiano de Dios tampoco es general, sino limitado al círculo abierto
de la proclamación y de los creyentes. El conocimiento cristiano de
Dios es conocimiento de Dios en la analogía. Precisamente por eso el
conocimiento cristiano de Dios desea pasar de la fe en la palabra a la
visión inmediata, cara a cara, de Dios (1 Cor 13, 12), de la mediación
a la inmediatez, y de la particularidad a la universalidad. En este
camino de esperanza despiertan los recuerdos relacionados con el
10. Se acentúa esta función sobre todo en la nueva teología hermenéutica de R.
Bultmann, E. Fuchs y G. Ebeling.
11. En la historia de la Iglesia jamás se utilizó la teología natural en competencia con
la teología de la revelación. Ningún teólogo utilizó la teología natural para la autojustifi-
cación del hombre ante Dios. La teología ilustra, pero no sanuiica, .-.c ucua. k. baiiii
fue el primero en caer en la cuenta de esta alternativa y dijo «¡no!» a la teología na-
tural. Lo que él criticaba no era realmente una «teología natural», sino la «teología
política» de los cristianos alemanes. Por eso, en su obra tardía, el tema de la teología
natural aparece habitualmente como la «teología de las luces» (Kirchl. Dogmatik IV/3,
126 ss).
«¿ Teología natural?» 73
principio. Así, mediante la anticipación del conocimiento inmediato
de Dios en el Espíritu, se recogen también los «restos» del conoci-
miento inmediato y general de Dios que se dio en el paraíso 12 . La
realidad experimentable del mundo esconde en sí las huellas de la
gloria. Todo conocimiento del mundo «como» creación es, pues, un
conocimiento metafórico de este mundo como alegoría del mundo
futuro. El conocimiento natural de Dios forma parte de la pneumato-
logía cuando cumple esta función: la «luz de la naturaleza» es una
muestra de la luz de la gloria13. Ella misma no es el foco originario de
la luz sino que refleja la luz de la gloria futura. Esta muestra tiene el
carácter de la luz mesiánica que revela el mundo presente en su
indigencia, le hace vivo en su ansia de libertad y permite conocerlo
como alegoría real y promesa del Reino. La distinción entre «teología
natural» y «teología de la revelación» puede conducir a error. No
existen dos teologías diferentes. Existe tan sólo una, pues Dios es uno.
Pero existe esa teología una en diversas circunstancias y condiciona-
mientos temporales. El respectivo modus praesentiae Dei determina
estas circunstancias temporales.
Theologia naturalis es la teología una bajo las condiciones del
regnum naturae. En su forma pura, la naturaleza es la creación en el
principio. Una theologia naturalis pura es, pues, teología bajo las
condiciones de la creación primigenia y de la semejanza pura del
hombre con Dios en el paraíso (en sentido simbólico). En la historia,
hablamos de «naturaleza» como diferente de creación para incluir las
condiciones del pecado y de la corrupción. Y hablamos de «naturale-
za» como distinta del pecado para incluir lo creado 14. Con «naturale-
12. Las energías del Espíritu santo echan mano de los hechos naturales y los utilizan
para el reino de Dios y para la nueva creación (1 Cor 7). Cf. E. Kásemann, Amt und
Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungcn I, Gottingen
1960, 108 ss, en especial, p. 119. También para Calvino, los objetos de la theologia
naturalis forman parte de la pneumatología. Cf. W. Krusche, Das Wirken des Hei/igen
Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, 13 ss. Yo expuse por primera vez la interpretación
pneumatológica de la teología natural en 1966: Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage,
Zürich 1966, 149-172.
13. Cf. H. J. Iwand, Glauben und Wissen, en Nachgelassene Werke I, München 1962,
287 ss, en especial p. 290 s: «La inversión que se exige hoy a la teología consiste en
adscribir la revelación a nuestro eón, pero la teología natural al eón futuro». Con esta
tesis, Iwand se limitó a recoger la idea básica de la Ilustración alemana. Cf. G. Sóhngen,
art. Natürliche Theologie, LThK VII, 811-816, en especial, 815: «Se produce ahora una
inversión radical: mientras que en tiempos anteriores la teología natural tenía su ubica-
ción en los prolegómenos de la doctrina y ciencia de Dios propiamente dicha, y preparaba
para ella, ahora todo lo sobrenatural y suprarracional de una religión es desplazado a la
antesala de la teología natural; se convierte, como lo puramente positivo o histórico, en
«vehículo propedéutico» de la fe moral de la razón, que pasa a ser la clave para deletrear
de forma natural la religión, para leer en ella la religión (natural) en y sobre las religiones
(positivas)».
14. D. Bonhoeffer, Etica, Barcelona 1968, 99 ss.
14 El conocimiento de la creación
za» indicamos, pues, la realidad de aquel mundo que ha dejado de ser
la creación buena de Dios y no ha llegado todavía a ser reino de Dios.
Theologia revelata es la teología una en el regnum gratiae. Presupo-
ne la autorrevelación de Dios en la historia marcada por el pecado del
hombre y por su muerte. Por eso, esta teología es marcadamente
theologia crucis. En la cruz de Cristo Dios se revela a los impíos.
Conocimiento de Dios y justificación de los impíos aquí coinciden.
Porque la gracia presupone la creación y apunta a la gloria, la
teología en el regnum gratiae es una teología histórica: theologia
messianica o, como se decía antiguamente, theologia viatorum.
Finalmente, theologia gloriae es la teología una en el regnum
gloriae. Consiste en ver cara a cara la beatificante y no disfrazada
gloria de Dios. Esto presupone el juicio y la completa recreación de la
criatura, pues, de lo contrario, nadie podría «contemplar a Dios» sin
morir. Se trata de un conocimiento inmediato de Dios, sin la media-
ción de imágenes o analogías. Es una comunión universal con Dios en
la que no existen fronteras, que abarca a todos los hombres y la
totalidad del universo a su manera: «Yahvé Sebaot llena toda la tierra
de su gloria» (Is 6, 3).
Si se trata de la única teología bajo las diversas condiciones de ser y
tiempo mencionadas, es lógico que cada subsiguiente forma de la
teología recoja en sí la respectiva forma inmediatamente anterior. La
teología en el reino de la gloria da cumplimiento a las promesas y
brotes de la teología natural y de la histórica. Pero esto significa a su
vez que la teología posible en cada momento es la teología total. La
teología de la revelación es teología natural bajo las condiciones de la
historia, así como la teología en el paraíso fue teología de la revela-
ción bajo las condiciones de la creación primigenia. La teología de la
gloria es, pues, la verdadera teología natural de la revelación, y la
teología de la revelación consumada en el estado de consumación de
la creación y de la historia.
Llamamos teología de la revelación a la existente y posible en el
momento presente, y definimos como teología mesiánica a la teología
de la revelación en sentido cristiano. Teología mesiánica es aquella
teología que presupone la presencia del Mesías y el comienzo del
tiempo mesiánico. En tales presupuestos, la comprensión mesiánica
del mundo es la verdadera teología natural. A la luz mesiánica, todas
las cosas y todos los seres animados son reconocibles en su condición
de presa de la corruptibilidad y en su esperanza de liberación para la
eternidad. Pablo expuso con claridad meridiana este conocimiento
del mundo como creación a la luz mesiánica en Rom 8, 19 ss. La
doctrina cristiana de la creación tendrá que partir de este conocimien-
to de la creación en la actual hora del mundo.
El mundo como promesa y anticipación 75
3. El mundo como promesa y anticipación
La primera posibilidad de entender en estos momentos la creación
desde su futuro redentor y glorificador es la comprensión del mundo
como parábola. Karl Barth recogió el deseo, pero no el método ni la
pretensión moderna de la «teología natural», cuando desarrolló sus
ideas acerca de la capacidad e indigencia del mundo para servir de
parábola del reino de los cielos15. En las parábolas neotestamentarias
de Jesús encontró Barth «algo así como el prototipo del orden en el
que, junto a la Palabra una de Dios, pueden existir otras palabras
verdaderas de Dios, creadas y determinadas por aquélla, en perfecta
correspondencia con ella, sirviéndola plenamente y, por consiguiente,
en su poder y autoridad» 16 . Esas parábolas toman la experiencia
cotidiana del mundo y la convierten en signo y actualizaciones del
«reino de los cielos»17. Las experiencias se convierten en referencias a
algo distinto. El reino de los cielos se oculta en la parábola de una
experiencia cotidiana y es actualizado como parábola. Ese reino de
los cielos es comunicado de manera indirecta. Pueden servir de
parábola no sólo los ámbitos de la experiencia religiosa, cultural y
política, sino también el campo de la experiencia de la naturaleza.
Barth utiliza aquí la metáfora de la representación teatral: el drama es
la historia de Cristo, historia que revela a Dios y reconcilia el mundo.
El «escenario y el marco, el lugar y el trasfondo» es el mundo de las
criaturas, distinto de Dios, pero realizado por él 18 . Barth toma de
Calvino la metáfora del mundo como theatrum gloriae Dei: se distin-
guen de forma meridiana el escenario de la creación y el drama divino
de la salvación. Barth asigna al escenario cósmico sólo las propieda-
des de la continuidad, de la rotación, de la persistencia. La creación
tiene que dar réplica ahí a la fidelidad del Creador 19 . El drama
salvífíco tiene, por el contrario, el carácter de lo nuevo que viene
inesperadamente de fuera. La luz de la revelación es la que consigue
que resplandezcan las luces que se encuentran en el escenario del
mundo, porque el mundo de las criatura es «sólo» el theatrum, «sólo»
el espacio en el que la gloria propia de Dios resplandece en la obra de
la reconciliación20. Las luces y verdades creadas apuntan a la Luz
15. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik IV/3, 126-175. Recoge aqui las ideas que había
expuesto ya en: Die Kirche und die Kultur (1926), en Die Theologie und die Kirche,
München 1928, en especial 375 ss, para el ámbito cultural, y en Christengemeinde und
Bürgergemeinde, München 1946, 20 ss, para el ámbito político.
16. O. c , 126.
17. O. c, 128.
18. O. c, 154 s. Cf. aquí Apéndice: símbolos del mundo: el gran teatro del mundo
19. O. c., 156. Cf. también I1I/3, 55 ss.
20. O. c., 158.
76 El conocimiento de la creación
única de la que todas ellas proceden, a la Verdad única a la que ellas
corresponden. Las luces y verdades del theatrum son gloria Dei en la
que aquellas tienen su sentido y la justificación de su existencia.
El mundo como parábola significa aquí su correspondencia con el
reino de los cielos, con el que no se corresponde como tal mundo.
Significa una semejanza en la inconfundible falta de parecido. La
diferencia entre la comparación y lo comparado no es la diferencia
que existe en la creación entre cielo y tierra, sino la propia diferencia
del Creador frente a su creación. La analogía nace en la condescen-
dencia del Creador a su criatura y en la aproximación del reino de los
cielos al mundo de la experiencia cotidiana, como muestran las
parábolas del Hijo de Dios encarnado. Se da ahí una afirmación
crítica de las luces y verdades de este mundo por la luz y la verdad de
Dios mismo.
Sin duda, Barth se esfuerza por «mirar conjuntamente» lo incom-
parable: la gloria Dei con el theatrum mundi, y la luz eterna con las
lucecitas creadas. Pero esto sólo es posible si el teatro mismo, por
seguir con la metáfora, se convierte en una parte de la pieza que se
representa en él. Y eso no es posible si se considera el teatro sólo como
«escenario y telón de fondo» de aquel drama. Pero, en el contexto
teológico, teatro y pieza teatral son una sola cosa porque el drama de
la salvación se representa sólo una vez. Son impensables en este teatro
otros dramas para los que la creación podría servir también de
«escenario y de telón de fondo»21.
Barth ha acentuado con tanta fuerza la diferencia porque la
expresión «mundo creado» significa para él la creación en el principio
y su conservación, pero no la historia continuada y contingente de la
creación, y porque celebra como el «triunfo de la gloria» la «revela-
ción de la reconciliación»22.
Las parábolas neotestamentarias del reino de Dios muestran, sin
embargo, la oculta presencia del futuro del Reino venidero. Deben ser
interpretadas escatológicamente como parábolas históricas del mun-
do futuro. No cabe explicarlas ontológicamente como parábolas
terrenas de la gloria celeste23. El mundo como creación tiene capaci-
dad e indigencia para funcionar como parábola de su propio futuro,
el reino de Dios, pero carece de capacidad para ser parábola de Dios
21. III/3, 55: «El cosmos creado... es ese escenario de las grandes acciones de gracia
y salvación de Dios. En esa intención, el cosmos es servidor de Dios, instrumento de Dios,
material de Dios. De nuevo es claro: el escenario no puede ser sujeto de la obra que se
representa en él. Sólo puede ofrecer a esa obra una posibilidad exterior». Con razón
pregunta I. Barbour, o. c, 424: «But does not nature particípate in a more direct way-is it
not, in fact, part of the drama?».
22. IV/3, 171.
23. Ha captado esto perfectamente Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis, o. c, 292 ss, y
lo ha presentado implícitamente como una crítica a Barth.
El mundo como promesa y anticipación 77
mismo. Sólo en el Reino de la gloria se convierte el mundo en imagen
y semejanza de Dios, porque se convierte en vivienda de Dios mismo.
El futuro escatológico se procura en las parábolas diseños, preparati-
vos y praxis en las experiencias de este mundo. Barth no ha tratado
adecuadamente la idea de la creación como esbozo del reino de Dios.
Su teoría de la parábola supera la dualidad de alianza y creación, pero
no concibe la alianza y la creación mismas como parábolas de la
gloria venidera. ¿No es cierto que «todo lo pasajero se queda entonces
en simple parábola» de lo perenne (Goethe)?
Si entendemos la parábola como la presencia oculta de un futuro
cualitativamente nuevo, redentor, en la experiencia cotidiana de este
mundo, entonces la parábola se convierte en promesa24. Las parábo-
las son, pues, anticipaciones de lo prometido en el inadecuado campo
de experiencia de este tiempo. El reino de Dios desborda, sin duda, el
horizonte de experiencia de esta hora del mundo y nuestro propio
concepto. Pero es «como el hombre que salió...» y «como una mujer
que tiene diez monedas y pierde una...». El futuro del Reino actualiza-
do en la parábola desborda en puntos decisivos la experiencia cotidia-
na y permite caer en la cuenta de ello mediante este efecto de sorpresa.
Si trasladamos esta comprensión de la parábola a la experiencia
del mundo natural, experimentaremos las cosas concretas ciertamente
tal como se presentan a nosotros, pero luego se nos aparecen en el
anticipo de su propio futuro verdadero. Y esto no se basa en nuestra
opinión o en nuestra esperanza, sino en su autodiferencia real y en su
capacidad objetiva de anticipación. Las estructuras de la materia y
sistemas de vida complejos tienen un amplio abanico de posibilidades
y gozan de capacidad de anticipación, al tiempo que necesitan de la
anticipación para poder comunicarse con otros seres animados. La
impresión de solidez, de rotación y de persistencia que la naturaleza
produce en Barth es unilateral. Si todos los sistemas de vida tienen
una estructuración temporal, entonces todos ellos están abiertos, a su
manera, al futuro. Su carácter referencial se basa en esta estructura
temporal. Por consiguiente, es atinado hablar de claves reales del
mundo.
Desde un punto de vista teológico es necesario concebir las
criaturas como promesas reales del Reino. Por el contrario, habrá que
considerar el reino de Dios como consumación no sólo de las prome-
sas históricas del mundo sino también de las naturales 25 . Tenemos
24. Cf. P. Ricoeur, Hermeneutik der Symbole und phüosophische Reflexión, en
Hermeneutik und Psychoanalyse, München 1974, 162-216. Ricoeur parte de la «plétora de
significación» del símbolo y encuentra en él la autodiferencia y autotranscendencia
respecto de la realidad experimentada. Los símbolos no fijan, sino liberan. En los
símbolos mesiánicos, las realidades se muestran como vestigio regni Dei.
25. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c, 1411: «La idea del reino... contiene en sus

75 El conocimiento de la creación
ahí algo más que una simple parábola. Una parábola apunta a algo
distinto y anticipa eso otro mediante la referencia. Pero una promesa
apunta a su cumplimiento y anticipa el futuro. La realización elimina
la promesa: lo prometido se convierte en realidad, desaparece la
promesa. Si el mundo como creación es la promesa real del Reino,
enconces forma parte de la historia del Reino, y no es sólo su
«escenario y telón de fondo», porque debe manifestarse en su trans-
formación eterna al final de esta historia.
Es oportuno recoger en este contexto la antigua doctrina teológica
de los vestigio. Dei. Quien entiende la naturaleza como creación de
Dios, ve en ella no sólo «obras» de Dios, sino también las «huellas de
Dios», claves y signos ocultos de su presencia. «En toda la naturaleza
encontramos las iniciales de Dios, y todos los seres creados son cartas
de amor que Dios nos ha escrito» 26. La naturaleza no es la revelación
de Dios. Tampoco es el retrato fiel de Dios. Pero muestra por doquier
las «huellas de Dios» en la medida en que se puede ver en ella un
destello y un reflejo de la belleza de Dios. Se ha pensado siempre que
la clave para descifrar ese mundo se encuentra en el libro de la
revelación, pues sólo quien conoce a Dios porque éste se le revela es
capaz de reconocer e interpretar las huellas de Dios en la naturaleza.
Por eso hay que ampliar la doctrina de los vestigia Dei en dos
vertientes: a) porque Dios se revela de forma trinitaria como el Dios
trino, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia trinitatis, b) porque
Dios se revela como el Dios que promete el venidero Reino de la
gloria, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia regni Dei. Son las
huellas del Espíritu creador que prepara el Reino venidero. Por
consiguiente, podemos interpretar el mundo de la naturaleza como
huella del Dios trino y como promesa real del Reino venidero.
La interpretación de la experiencia natural como anticipación de
lo futuro se amplía en la historia de la promesa. Mientras que la
naturaleza y la historia humana representen promesas de gloria
futura, pero ellas mismas no sean promesa, todo conocimiento de
Dios y del mundo será metafórico y analógico. ¿Cómo tenemos que
concebir el conocimiento de Dios y del mundo en el Reino de la
gloria? Tenemos, en primer lugar, la idea sorprendente de que en el
Reino de la gloria se destaca un ser de Dios en el mundo que ya no
admite ni necesita una copia. Las imágenes actualizan a los ausentes.
Cuando éstos están presentes, las imágenes dejan de ser necesarias;
incluso resultan nocivas. Entonces tendrá cumplimiento universal la
veterotestamentaria prohibición de imágenes: «No te harás escultura
anticipaciones un absolutum en el que todavía deben cesar otras contradicciones distintas
de las sociales, donde debe cambiar también la inteligencia de todas las conexiones
anteriores».
26. E. Cardenal, Vida en el amor. Salamanca 41987, 27.
Conocimiento mesiánico del mundo 79
ni imagen alguna...» (Ex 20, 4-6). Según la tradición de la Cabala, el
mundo mesiánico será un mundo sin esculturas ni imágenes21. No se
hará distinción ni separación entre la comparación y lo comparado
porque Dios se revela de manera universal e inmediata por sí mismo,
y la creación participa, directa e indirectamente, de su vida eterna,
con todas las criaturas. La distancia entre el Creador y sus criaturas
desaparecerá mediante la inhabitación del Creador en su creación, sin
que desaparezca la distinción. La diferencia entre la fe y la experiencia
queda superada en la visión de la gloria: «Cuando venga lo perfecto,
desaparecerá lo imperfecto» (1 Cor 13, 10). El saber y el conocer en
imagen es, para Pablo, sinónimo de «imperfecto». También la profe-
cía y la promesa merecen ese calificativo. Cuando desaparecen las
distancias de tiempo y espacio, pasa también aquel mundo que
conocemos sólo mediante su duplicación en símbolos, metáforas e
imágenes. Desaparece la duplicación misma. Y pasa también la
teología mediante la que se habla de Dios en virtud de su revelación en
el insuficiente material de este mundo cautivo en la nada. La theologia
viatorum se consuma en la theologia patriae, que la suplanta. En la
alabanza entonada en la patria eterna pasa «el canto del Señor en la
tierra extranjera» (Sal 137, 4), que conserva todavía el tono áspero y
desgarrado de la extranjería. El Reino de la gloria que da cumplimien-
to a todas las promesas y esperanzas brillará con una luz que todavía
no ha brotado de su fuente, dice el mesianismo judío. Es la luz de la
que, según la fe cristiana, la luz de la reconciliación de Dios con el
mundo en el Mesías Jesús representa un anticipo y un destello.
4. Conocimiento mesiánico del mundo
A primera vista, parece que el nuevo testamento no hace aporta-
ción nueva alguna a la comprensión del mundo como creación: Jesús
y los apóstoles presupusieron como incontestable la fe en la creación
presentada por el antiguo testamento y por el judaismo de su tiempo.
El evangelio del reino de Dios que ellos proclaman nada ha cambiado
al respecto. Y Pablo habla con poca frecuencia de este tema. Esto
haría pensar que el nuevo testamento no dio especial importancia a
las cuestiones relacionadas con el dominium terrae ni al trato del
hombre con la naturaleza 28 . Sin embargo, tal impresión es engañosa.
27. G. Scholem, Zum Verslandnis der messianischen Idee im Judentum, en Judaica I,
Frankfurt 1963, 72 s. De manera parecida, E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c.. 1408 ss.
Cf. J. Moltmann, Filosofía y mesianismo, en J. Moltmann-L. Hurbon, Utopía y esperanza,
Diálogo con Ernst Bloch, Salamanca 1980, 156 ss.
28. Cf. H. Schwantes, Schópfung der Endzeit, Stuttgart 1962, que hace aquí una
buena excepción. P. Stuhlmacher, Erwágungen zum ontologischen Charakter der Theologie
bei Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35.
80 El conocimiento de la creación
Y nace cuando se entiende por «creación» un mito relacionado con
los orígenes y, por consiguiente, se pone la mirada en pasajes equivo-
cados. El testimonio neotestamentario de la creación se encuentra en
el kerigma de la resurrección y en la experiencia del Espíritu santo, la
fuerza de la nueva creación. De hecho, en la cristología escatológica y
en la pneumatología se lleva a cabo una reinterpretación profunda de
la actividad creadora de Dios. Se presenta no la creación protológica,
sino la creación escatológica del mundo, como cabía esperar de testigos
del tiempo mesiánico. Se habla de la creación escatológica de Dios
utilizando los grupos léxicos éyeípeiv, resucitar, £CÚOTIOIOVV vivificar, y
Ka.le.lv llamar a la vida.
Con la resurrección del Crucificado de entre los muertos comienza
para Pablo el proceso escatológico de la resurrección de los muertos;
y, con ella, la nueva creación del mundo. En el perfecto de la resurrec-
ción de Jesús fundamenta el apóstol el futuro de tal esperanza (Rom 8,
11; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14 y otros). Si en la resurrección de Jesús
apareció una vida nueva, en la presencia de su Espíritu se manifestará
esa fuerza de vida. Finalmente, los cuerpos mortales serán vivificados
cuando la vida de la resurrección no sólo haya vencido al pecado, sino
también a la muerte. 1 Cor 15, 20-24 nos presenta ese proceso en un
cierto orden temporal: primero Cristo, después los que pertenecen a
Cristo, cuando él venga, luego el final. Pablo describe el proceso con
las expresiones ánapxt] y ippaficúv; nos lo presenta como un proceso
de anticipaciones sucesivas que cumplen la función de representar al
todo mediante la parte y que, como inicios, apuntan a la consuma-
ción. Porque la creación escatológica proviene del proceso de la
resurrección y de la creación de la vida, el Creador-Dios recibe en el
nuevo testamento el nombre nuevo, mesiánico: ó éyüpag 'Iriaovv, el
Padre de Jesucristo, el Dios que resucita a los muertos, el Dios de la
esperanza (Rom 15, 13). La fe en la resurrección es, pues, la forma
cristiana de la fe en la creación. Es la fe en la creación bajo las
condiciones de esta vida que está sometida a la muerte.
En Rom 4, 17, Pablo llama a Abraham el padre de la fe porque
creyó a Dios «que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no
son para que sean»29. Se menciona en una misma línea la fe que
justifica, la creación de la nada y la resurrección de los muertos.
Porque el Dios de la promesa es el Creador de todas las cosas y el que
resucita a los muertos. Como el Deuteroisaías engloba en la misma
mirada el milagro del mar Rojo y el milagro de la creación, Pablo
contempla conjuntamente en este pasaje la justificación del pecador,
la resurrección de los muertos y la creación de la nada. En la actual
29. Para lo que viene a continuación, E. ICásemann, Der Rómerbrief, Góttingen
4
1980.
Conocimiento mesiánico del mundo 81
experiencia de la justificación, el comienzo del mundo y su consuma-
ción aparecen juntos. Esa experiencia es el acceso subjetivo al proceso
objetivo de la nueva creación del mundo en reino del Dios eterno.
Pero la fe en la resurrección no es sólo fe en la resurrección de
Cristo, sino libertad creadora y resurrección en el Espíritu30. En 2 Cor
4, 6, Pablo ve conjuntamente la iluminación de la fe mediante el
conocimiento de Cristo y la creación de la luz en el principio: quien
cree se verá envuelto por la luz de la nueva creación. Ese tal se
encuentra en la mañana del nuevo día de la creación. Participa en la
nueva creación. Pablo expone todo esto en la doctrina de los carismas
del Espíritu santo (1 Cor 12; 1 Cor 14; Rom 12, 3 ss). El Espíritu santo
es la fuerza de la resurrección. La fuerza de la resurrección es el
Espíritu creador de vida. Ella es ruah, la fuerza creadora de Dios,
mediante la que él comunica sus energías a su creación. Por eso Pablo
presenta la comunidad de los resucitados como el lugar de la revela-
ción del Espíritu (Ef 1, 19 s; Ef 4). Los dones del Espíritu son las
fuerzas de la vida nueva, eterna. En ellos se concreta la gracia de Dios.
Mediante ellos, los hombres se comprometen con sus fuerzas y posibi-
lidades en favor del reino de Dios. La recepción, el servicio y la
difusión de las fuerzas de vida del Espíritu creador están en el
horizonte escatológico-universal: en los últimos días «derramaré mi
Espíritu sobre toda carne» (Jl 3, 1). Se acentúa por doquier su
corporalidad porque se experimentan en la corporalidad de la nueva
obediencia. Pero si se experimentan corporalmente las fuerzas vitales
del Espíritu, esto se convierte en fundamento de la esperanza en la
«redención del cuerpo» de la muerte para la corporalidad de la vida
eterna, que se describe como el «cuerpo espiritual» (oro/ia nvt.Vfia-
XIKÓV). El proceso de la nueva creación del mundo mediante la fuerza
de la vida eterna que vence a la muerte no es sólo universal en cuanto
a la amplitud de la creación, sino que penetra hasta la profundidad de
la existencia corporal, real, del hombre.
Pablo expone esto en Rom 8, 19 ss en las conexiones entre la
experiencia de la irredenta corporalidad de los creyentes, el reconoci-
miento de toda criatura esclavizada y la escucha de los suspiros del
Espíritu 31 . Y parte de la esperanza de la gloria «que debe manifestar-
se en nosotros». Precisamente esa esperanza hace tomar conciencia de
30. E. Kásemann, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche
und Besinnungen II, 1966, 109 ss.
31. E. Kásemann, Dergottesdienstliche Schreinach Freiheit, en Paulinische Perspek-
tiven, Tübingen 1969, 211 ss; P. von der Osten-Sacken, Rómer 8 ais Beispiel pauUnischer
Soteriologie, Góttingen 1975; H. R. Balz, Heilsvertrauen und Wehcrfahrung. Strukturen
pauUnischer Eschatologie nach Rom 8, 18-39, Góttingen 1971. W. Bindemann, Die
Hoffnung der Schbpfung. Rómer 8,19-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von
Mensch und Natur, Neukirchen 1983.
82 El conocimiento de la creación
«los sufrimientos de este tiempo». Tenemos ahí el doble efecto de la
esperanza. Por eso «tenemos», según Pablo, las primicias del Espíritu
y «esperamos» la redención del cuerpo. Por eso «somos» hijos de Dios
y llamamos a Dios Abba, «papaito», y «ansiamos» la filiación, y no
sabemos lo que debemos pedir. Cuando la libertad de los hijos de
Dios está tan próxima que vivimos en la esperanza, entonces toma-
mos conciencia, dolorosamente, de las cadenas de la esclavitud. Esta
dialéctica interior lleva a los creyentes a solidarizarse profundamente
con toda la creación esclavizada. Pablo presenta esto en tres círculos
concéntricos:
1. Los hijos de Dios cogidos por las primeras fuerzas del Espíri-
tu ansian la libertad. Son bienaventurados, pero sólo en la esperanza.
Por eso su fe es certeza y dolor al mismo tiempo.
2. Suspiran por la redención del cuerpo. Y, una vez liberados del
«cuerpo del pecado», sufren tanto más bajo el «cuerpo de la muerte»,
del que todavía no han sido redimidos. «¿Quién me liberará de este
cuerpo que me lleva a la muerte?», suspira en Rom 7, 24 el liberado
del poder del pecado y justificado por la fe.
3. En cuanto al cuerpo, los creyentes comparten el destino de
todo el mundo terreno y de todas las criaturas terrenas. Lo que ellos
experimentan en su cuerpo vale para la totalidad de las criaturas. A la
irredención del cuerpo que ellos experimentan en sí mismos corres-
ponde la tragedia de la criatura no humana, que está sometida a la
nada. La naturaleza es víctima de la corrupción y de la muerte. Pero,
a diferencia del hombre, ella ha caído no por sus propios pecados. Por
eso no es absolutamente correcto hablar de una «naturaleza caída».
Sin embargo, flota sobre la naturaleza una tristeza en la que se
expresan su suerte trágica y su ansia mesiánica32. Está esclavizada y
quiere liberarse, porque es transitoria y desea permanecer.
32. Esta experiencia de la naturaleza ha sido recogida atinadamente en la poesía de
Annette von Droste-Hülshoff, titulada La criatura que suspira (1846):
Con todo, hay una carga
que nadie siente y todos llevan,
como el pecado tan negra,
en el mismo seno concebida.
El la soporta como a la presión del aire,
sólo por el enfermo percibida,
inconscientemente, como
por el abismo la roca,
como el ataúd siente al herido de muerte.
Esto es culpa del asesinato
contra el cuerpo y la bondad
de la tierra perpetrado.
Conocimiento mesiánico del mundo 83
La caducidad de lo terreno es algo que forma parte de la experien-
cia universal. Una y otra vez se ha tratado de interpretarla metafísica-
mente. Pablo, en cambio, opta por la interpretación mesiánica, no por
la metafísica: la criatura está sometida a la vanidad, «no espontánea-
mente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza» (Rom 8, 20). El
venidero reino de Dios debe convertirse en el reino de la libertad para
los creyentes. Y mediante la libertad consumada de éstos debe liberar-
se la criatura no humana. La libertad que los creyentes logran
incoativamente en el Espíritu no es una libertad exclusiva de la
criatura y del cuerpo, sino una libertad inclusiva para ellos. «Precisa-
mente su fe, en la medida en que ella es constitutivamente esperanza y
espera ansiosa de la redención del cuerpo, los hace solidarios con la
creación no redimida»33. La creación en el principio comenzó con la
naturaleza y se cerró con el hombre. La creación escatológica sigue un
orden cronológico inverso. Comienza con la liberación del hombre y
termina con la redención de la naturaleza. Su historia es la imagen
refleja del orden de la creación protológica. Por eso, la criatura
esclavizada no espera inmediatamente la aparición de Cristo en
gloria, sino que aguarda la revelación de la libertad de los hijos de
Dios en la aparición de Cristo. Debe llegarle su redención a través de
la libertad humana.
Finalmente, el Espíritu de Dios mismo representa a los creyentes y
a la criatura en los suspiros de libertad mediante sus «gemidos
inefables» (Rom 8, 26). El Espíritu recoge en su propio gemido el
suspiro silencioso de la naturaleza y el desgarrado clamor del hombre
por la libertad. En la esclavitud de la criatura, en los sufrimientos del
cuerpo, en el ansia de los creyentes, el Espíritu está prisionero tam-
bién, padece conjuntamente y mantiene viva la espera y la esperanza
mediante sus propios «gemidos inefables». Podemos parafrasear esto
diciendo que Dios creador, que ha entrado en su propia creación a
través de su Espíritu, mantiene vivas sus criaturas (Sal 104, 30) y, por
consiguiente, comparte sus padecimientos. El tiempo mesiánico trae
no sólo una efusión de los dones del Espíritu sobre los hombres, sino
Del sordo hechizo del animal
tiene esto la profunda y grave culpa,
y de la ira que le anima,
y de la astucia que lo mancilla,
y del dolor que lo atormenta,
y del moho que lo cubre.
También W. Benjamín ha entendido la naturaleza desde esta significación. Cf.
Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt 1969. El carácter mesiánico de la naturale-
za reside precisamente en su tristeza.
33. E. Kásemann, o. c, 233.
84 El conocimiento de la creación
también la resurrección del Espíritu en todas las criaturas esclaviza-
das.
El conocimiento mesiánico del mundo arranca de la inequívoca
esperanza de la fe en Cristo resucitado y ve la correspondencia en la
tristeza y en las ansias de libertad de la creatura cautiva. Porque la fe
obra en el hombre la liberación del aislamiento, del pecado, también
en la naturaleza es reconocible el aislamiento de los sistemas de la
vida como su «esclavitud» bajo la caducidad, y su «apertura» como su
vida, su actividad. Se da una correspondencia entre el hombre cerra-
do y la naturaleza aislada de forma mortal. También existe corres-
pondencia entre el hombre abierto a una nueva esperanza de vida y la
naturaleza abierta a su futuro. Cuando se trata del hombre, podemos
traducir esa nueva orientación por el término esperanza; en la natura-
leza cabe identificarla como intranquilidad, instinto y tendencia a una
complejidad más elevada y a una plenitud de vida más rica. El
hombre y la naturaleza tienen su propio destino en niveles diferentes,
pero comparten una misma historia de esclavitud y libertad.
5. La comunión eucarística de la creación
El verdadero conocimiento no desea dominar lo conocido para
poseerlo, sino que quiere entrar en comunión con el objeto de su
conocimiento. El verdadero conocimiento es comunicativo. Y llega
hasta donde alcanza el amor, que respeta la autonomía de los otros y
los ama por ellos mismos, en su peculiar forma de ser. La unión
amorosa representa la forma suprema del conocimiento comunicati-
vo (Gen 4, 1).
El conocimiento comunicativo está vinculado a la alegría de
existir, a la expresión laudatoria y agradecida de la comunión experi-
mentada. Se refleja el proceso del conocimiento cuando él mismo se
expresa en la alegría espontánea y en la complacencia sin sombras. El
conocer y el darse a conocer adquieren una tercera dimensión en la
expresión común. Cuando ésta se logra, nace no sólo un esse, sino un
bene esse.
Cuando el hombre conoce el mundo como creación, percibe una
comunión de creación y entra en ella. Esta comunión de creación se
convierte en diálogo ante el Creador común. El conocimiento del
mundo como creación es, en su forma primigenia, el agradecimiento
por el regalo de la creación y de la comunión en ella; es la alabanza del
Creador. Los «salmos de creación» del antiguo testamento (Sal 8; 19;
104; y otros) son cantos de acción de gracias y alabanzas del Creador.
Tienen un carácter eucarístico. Esta observación histérico-formal no
pretende encuadrar el conocimiento del mundo como creación dentro
La comunión eucarística de la creación 85
de la poesía religiosa. Quiere, por el contrario, subrayar que el
agradecimiento y la alabanza son los elementos adecuados e irrenun-
ciables del conocimiento comunicativo de la creación. El conocimien-
to del mundo como creación no es cuestión de pareceres, sino que
implica un determinado trato con el mundo: un trato que afecta a la
existencia de quien conoce y que le introduce en una comunión
mayor: la percepción del mundo como creación despierta la alegría de
existir. El ofrecimiento del mundo a Dios en la acción de gracias
despierta la libertad de existir.
Existen numerosas y muy diversas definiciones del ser humano.
En este contexto, el hombre está llamado a ser el ser vivo eucarístico34.
Está llamado desde el principio a expresar la experiencia de la
creación en agradecimiento y alabanza. A diferencia de otros seres
animados, el hombre no se limita a vivir en el mundo. Tampoco se
circunscribe a dominar y utilizar el mundo, sino que, además, está en
condiciones de percibir conscientemente el mundo como creación de
Dios, de entenderlo como sacramento de la presencia oculta de Dios y
de considerarlo como una comunicación de la comunión de Dios. Por
eso el hombre es capaz de recibir la creación en agradecimiento
consciente y de presentar la creación a Dios en alabanza.
Antiguos cultos sacrificiales de la humanidad delatan la concien-
cia de que este mundo no es propiedad del hombre, sino de los dioses.
Por eso se sacrificaba a los dioses los primeros frutos de la cosecha; en
ocasiones, los primogénitos. La acción de gracias fue sustituyendo
este culto sacrificial en las tradiciones bíblicas. Pero las acciones de
gracias continúan expresando la conciencia de que el mundo es
creación y regalo de Dios. El que agradece presenta el regalo recibido
y aceptado al donante.
En el fondo, todas las criaturas de Dios son, como dones suyos,
seres eucarísticos, pero el hombre ha sido capacitado y llamado a
expresar ante Dios la alabanza de las criaturas. Con su alabanza,
representa de forma vicaria a toda la creación. Su acción de gracias
desata también la lengua muda de la naturaleza. Ahí reside la dimen-
sión sacerdotal de su vocación. Cuando los «salmos de creación» dan
gracias por el sol y la luz, por el cielo y la fertilidad de la tierra,
entonces el hombre da gracias a Dios no sólo por sí mismo, sino
también en nombre del cielo y de la tierra, y de todas las criaturas. El
sol y la luna glorifican a Dios a través del hombre. Por eso el hombre
canta la liturgia cósmica en la alabanza de la creación; y el cosmos
34. P. Evdokimov, Nalure: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22, en especial
14 ss; K. Ware, The orthodox Way, Oxford 1979, 54 ss, 68 ss; cf. también G. Wainwright,
Doxology. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, New York 1980; H.H.
Guthrie, Theology as Thanksgiving. From lsraeís Psalms to the Church's Eucharist, New
York 1981; Th. Runyon, The World ais the Original Sacrament: Worship 54 (1980) 495 ss.
86 El conocimiento de la creación
4
canta a través del hombre, ante su Creador, el canto eterno de la
creación. No se esconde aquí un sentido antropomórfico; pues, en la Dios el Creador
comunión de creación, alaba al Señor «cuanto tiene aliento», y «los
cielos ensalzan la gloria del Eterno» incluso sin el hombre; más aún:
representando a su manera al hombre. Las tradiciones monásticas de
la iglesia ortodoxa y las tradiciones hasideas del judaismo han conser-
vado estas grandiosas concepciones. Es necesario descubrirlas hoy de
nuevo y traducirlas en el trato práctico del hombre con la naturaleza
creada.
Estas visiones conceptuales se prestan perfectamente para superar
las parcialidades y los empobrecimientos de los hombres que tienen su Las doctrinas teológicas de la creación tratan con frecuencia, de
morada en el moderno mundo industrializado. manera exclusiva, la siguiente pregunta: ¿Qué significa Dios para el
mundo que ha creado y conserva? ¿Qué significa para el mundo ser
creación de Dios? Antes de adentrarnos en esta pregunta cosmológi-
ca, queremos tocar la siguiente pregunta teológica: ¿Qué significa
para Dios ser creador de un mundo que es distinto de él, pero que
debe corresponderse con él? ¿Qué significa esta creación para Dios?
¿Qué pretende Dios con esa creación, cómo la experimenta, cómo
participa en ella? Comenzamos analizando el proceso de la creación
según los relatos veterotestamentarios de la creación.

1. En el principio creó Dios los cielos y la tierra

La primera frase de la historia de la creación del documento

sacerdotal es el resumen de un largo proceso de reflexión de la fe de
Israel'. Puesto que este proceso de reflexión fue madurando en las
discusiones de la fe en Yahvé con las cosmogonías de los cultos
religiosos entre Egipto y Babilonia, esta frase refleja una confronta-
ción consciente: el mundo no ha nacido de una lucha entre dioses,
como dice el mito épico de Enuma-elish. Tampoco ha nacido de un
huevo primigenio o de una materia primera. La expresión Dios «ha
creado» el mundo pone de manifiesto y acentúa la autodistinción de
Dios respecto del mundo: Dios ha querido el mundo. Por consiguien-
te, éste no es de esencia divina. Tampoco es una emanación de su ser
eterno, sino el resultado concreto de su decisión voluntaria. Como
resultado de la actividad creadora de Dios, los cielos y la tierra no son

1. En lo que atañe a la exégesis, sigo aquí a Fr. Delitzsch, Commentar über die
Génesis; Leipzig 31860, y a B. Jacob, Das erste Buch der Thora Génesis, Berlín 1934.
También G. von Rad y K. Barth han seguido a estos dos comentaristas. Asi se explican
los paralelos que, de otro modo, resultarían sorprendentes. Cf. también H. Graf'Revent-
low, Hauptprobleme der altteslamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert, Darmstadt 1982.
Cl. Westermann presenta la bibliografía más reciente en su gran comentario: Génesis,
Neukirchen 1974.
88 Dios el Creador
divinos ni demoníacos. Tampoco son eternos como Dios mismo, ni
carentes de sentido o vanos. Son contingentes. Son su buena obra en
la que él se complace; nada más, pero tampoco nada menos. El sí de
su Creador es la causa de su realidad. En la tradición sacerdotal, el
verbo bara se utiliza exclusivamente como designación de la produc-
ción divina, que carece de analogía en lo humano. Designa una
creación en el marco de la historia, de la naturaleza y del espíritu por
la que lo no existente hasta ese momento entra en la existencia (Ex 34,
10; Núm 16, 30; Sal 51, 12 y otros). Bara jamás aparece con el
acusativo de una materia de la que se habría hecho algo. Esto
presenta la actividad creadora de Dios como no condicionada, libre
de requisitos previos. Y describe la creación como algo absolutamente
nuevo, no radicado ni existente de hecho o potencialmente en otro.
El texto distingue claramente entre «crear» (bara) y «hacer»
(asah). El «crear» designa en Gen 1, 1 la totalidad de la creación.
El «hacer» comienza con el versículo 2, y se cierra con el sábado:
«...porque cesó Dios en él de toda la tarea creadora que había hecho»
(Gen 2, 2). Hacer designa la producción adecuada de una obra,
producción en la que se confiere a una cosa su idoneidad determina-
da. La producción divina de las «obras» de la creación tiene su
analogía en el trabajo del hombre. «Se justifica el mandamiento del
sábado diciendo que Dios hizo (Ex 20, 11; 31, 17) los cielos y la tierra
en seis días. No se dice en esos textos el término crear. Porque sólo su
hacer, en la medida en que es una configuración y producción, es
modelo del trabajo humano. Por el contrario, la actividad creadora
divina y la actividad humana nada tienen en común» 2 .
La actividad creadora divina es inimaginable porque carece de
analogías. Jamás se describe de forma diferenciada el acto de creación
divino. Ni se le desmenuza en diversos procesos. Es único y unitario.
Con ello queda excluido del acto de creación el tiempo, que implica
siempre duración. La creación sucede de repente, en un momento.
¿Acaso el acto de la creación se encuentra fuera del tiempo, es
«atemporal»? Si se le llama «atemporal» ¿es eterno como Dios mis-
mo?
¿Cómo debemos entender la expresión «en el principio»? El tono
de absolutez de la expresión significa el requisito previo absoluto para
todo suceso en el tiempo más bien que el principio del tiempo.
El tiempo creatural comienza en el nacimiento de la luz y del ritmo
de día y noche. Todas las obras de creación hechas por el Creador
siguen una secuencia consecutiva, como muestran las expresiones «y
dijo Dios..., y Dios separó...». Sólo la creación misma es incapaz de
2. B. Jacob, o. c, 20. La expresión inglesa contenida en el.credo de los apóstoles
«Maker of heaven and earth» borra esta diferencia.
En el principio creó Dios los cielos y la tierra 89
tener requisito alguno al que seguir. En su unicidad, es primera en
todos los sentidos. El principio carece de requisitos previos.
Por consiguiente, no cabe duda de que la posterior interpretación
teológica de la creación como creatio ex nihüo presenta una circunlo-
cución atinada de lo que la Biblia quiere dar a entender con el término
«creación»3. Dios crea sin requisito previo alguno. No existe necesi-
dad exterior alguna que motive su actuación creadora, ni coacción
alguna que la determine. Tampoco se da materia primigenia alguna
que ofrezca una potencialidad a su actividad creadora o que trace
unos límites materiales a esa actuación.
La expresión creatio ex nihilo es una fórmula que indica exclusión.
Nihil significa un concepto límite: «de la nada», es decir, de la pura
nada. La preposición «de» no apunta a algo preexistente, sino que
excluye toda materia. En realidad, la expresión puede llevar al error:
con la preposición «de» se dirige la mirada en una dirección en la que
no hay «nada» que ver, en la que no se puede encontrar «nada».
Puesto que con esta fórmula se pretende negar la alternativa «de
algo», no sólo se debería negar el «algo», sino que, en realidad,
debería desaparecer también la preposición «de». Pero la fómula «ex
nihilo» niega exclusivamente el «algo». Y esto da pie a ulteriores
preguntas: ¿cómo se determina este nihil mediante el que se pretende
negar y excluir todo lo que está determinado?
La filosofía platónica distinguió entre el nr) ov y el OOK Ó'V, que dará
origen, respectivamente, a las expresiones latinas: nihil privativum y
nihil negativumA. El no tendrá que referirse siempre, y de manera
exclusiva, al ente como su negación, como no ente, pues carece de
substancia propia. Se hace patente en la negación de algo que es.
Desde un punto de vista temporal se muestra como lo ya-no-ente del
ser actual. Temporalmente puede mostrarse también en la posibilita-
ción de algo que será. El no-ser-todavia puede contener la potencia de
ser en su devenir. La «ontología del no-ser-todavía» (E. Bloch) es, en
este respecto, el complemento de la filosofía platónica del no-ser-ya.
En ella se interpreta como productivo lo negativo5. Sin embargo,
3. G. Scholem presentó la tradición judía: Schdpfung aus Nichts und Selhstverschran-
kung Gottes, Éranos 1956, 87-119; G. May, Schdpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der
Lehre von der Creatio ex nihilo, Berlín 1978, muestra que ésta adquirió su forma definitiva
como doctrina cristiana en la confrontación de los padres apostólicos de la Iglesia con la
teología gnóstica. Desde Ireneo es parte integrante de la doctrina cristiana de la creación.
Cf. E. Wólfel, Welt ais Schdpfung. Zu den Fundamentalsatzen der christlichen Schopfungs-
lehre heute, ThEx 212, München 1981, 27 ss; G. Hendry, Nothing: Theol. Today XXXIX,
n.3 (1982) 274-290 recoge mi idea de la autocontracción de Dios, p. 288.
4. Platón, Timeo, 28 a.
5. E. Bloch, Philosophische Grundfragen. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins,
Frankfurt 1961, 42 ss, interpreta el no como un no-tener productivo: «El no no se sostiene
en sí». Y lo diferencia claramente de la nada dura, irracional, de la que nada puede
90 Dios el Creador
ambas interpretaciones del no-ser en el tiempo trabajan con el con-
cepto ¡ir\ ov. Con ninguna de estas interpretaciones del no-ser se
alcanza el concepto límite de la nada: «nada viene de nada».
¿Qué se niega con la expresión nada? Si se toma la pregunta
ontológica básica de Leibniz y de Heidegger de «¿por qué hay
absolutamente algo y no más bien nada?», se llega a la siguiente
ambivalencia: si con la expresión «nada» se niega que hay algo, la
pregunta básica debería decir: ¿por qué hay absolutamente algo y no,
más bien, no algo? La negación de la nada va, sin duda, más allá que
la negación de «absolutamente algo». Puede significar la negación del
ser como un todo, «todo», «todo o nada», pero puede indicar también
la negación del Ser absoluto. La nada absoluta sería entonces un
concepto que se contrapone al ser absoluto, y podría ser entendida
entonces, en cuanto tal, también como circunlocución negativa del ser
absoluto mismo. En ese caso, la fórmula ex nihilo sería una referencia
oscura a un «de Deo». Para excluir también esta huida mística al
panteísmo, se dice desde Agustín: non de Deo, sed ex nihilo. Volvere-
mos más tarde a las interpretaciones místicas de la fórmula ex nihilo.
Aquí basta con sostener que con esta fórmula se parafrasea la
singular significación del veterotestamentario verbo bara, utilizado en
e¡ relato de ia creación. Pero ¿cuál es el significado positivo de esa
fórmula?
El mundo no ha sido creado de una materia preexistente ni de la
esencia divina. Fue llamado a la existencia mediante la libre voluntad
de Dios: creado e libértate Dei. Si el mundo fue creado mediante la
libre voluntad de Dios y no emanó del ser de Dios, entonces el acto de
creación tiene que basarse en una decisión voluntaria de Dios de
crear: Dios se determina a sí mismo a ser creador de un mundo antes
de llamar a la creación a la existencia. Si bien es cierto que no cabe
imaginar la creación como una emanación del Ser supremo, tampoco
es admisible la idea de un demiurgo arbitrario, antojadizo. ¿Pudo
Dios elegir? ¿Jugó Dios a los dados?, preguntó de manera escéptica
Albert Einstein, que pretendía con ello poner en tela de juicio la
racionalidad del mundo y su confianza personal en aquél. Esta crítica
de un dios arbitrario no carece de justificación. Por eso, cuando
decimos que Dios creó el mundo «desde la libertad», debemos añadir
inmediatamente: desde el amor. La libertad de Dios no es «la omnipo-
tencia» para la que todo es posible, sino el amor, es decir, la autoco-
municación del bien. Si Dios crea el mundo libremente, entonces lo
crea amorosamente6. La creación no es una demostración de su
devenir. Por el contrario, en el efervescente y bullicioso no, se trata, según Bloch, de «todo
o nada». No está decidido «todavía». Bloch convierte así el concepto protológico de nada
en escatológico, y sitúa el productivo no-ser-todavía en el lugar protológico.
6. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 67 ss. A. O. Lovejoy, The Great
En el principio creó Dios los cielos y la tierra 91
omnipotencia ilimitada, sino la comunicación de su amor incondicio-
nal: creatio ex amore Dei. «Del amor del Creador surgió glorioso el
universo» (Dante). Dios elige en su amor, pero elige sólo lo que
sintoniza con su amor esencial, para comunicarlo como su creación y
en ella. La omnipotencia de Dios se pone de manifiesto en que todos
sus efectos están determinados por su ser eterno mismo. Dios hace,
pues, lo que es evidente para él, lo divino. El es completamente libre
cuando es completamente él mismo. Esto excluye todo tipo de coac-
ción. Pero destierra también toda apariencia de arbitrariedad. Dios
reparte su bondad en su amor libre: eso es la obra de su creación. Por
amor libérrimo comparte Dios su bondad: eso es la obra de la
conservación de su naturaleza. Su amor es extático en el sentido literal
de la palabra: le lleva a salir de sí mismo y a crear algo que es distinto
de él mismo, pero que, sin embargo, es conforme a él 7 . La complacen-
cia con la que el Creador celebra su fiesta de la creación, el sábado,
expresa claramente que la creación fue llamada a la existencia por el
amor interior que es el Dios eterno mismo.
El acontecimiento de la creación es presentado como creación
mediante la Palabra: «Dijo Dios: "haya luz", y hubo luz» (Gen 1, 3).
Y se menciona toda una serie de actividades tales como «Dios vio»,
«Dios separó», «Dios llamó», «Dios hizo», «Dios bendijo» y otras,
pero, en los momentos decisivos, Dios «hace» su creación mediante la
palabra que él pronuncia. La palabra de la creación es el continuum
entre el Creador y su creación8. Su mandato, su orden, su decreto, su
sentencia, es lo que vincula en primer término al Creador con su
creación. Cuando Dios crea su mundo mediante la palabra vuelve a
subrayar su libertad frente a lo creado.
Lo pro-vocado es, en su existencia, respuesta a la palabra creadora,
pero no mantiene con ella relación causal o final alguna. En conse-
cuencia, no se puede hablar de la relación entre causa y efecto. Según
la ontología aristotélica y medieval la causa comunica al efecto su
propio ser. Si se llama a Dios «la causa del mundo» (causa efficiens
prima), entonces se piensa en la participación escalonada de todas las
cosas obradas por Dios en la causa divina operante. Pero tal vincula-
ción ontológica no se da entre la palabra de la creación y las criaturas.
La creación mediante la palabra divina que llama de la nada a la
Chain of Being (1936), Cambridge 141978, 67 ss, presenta la historia de la elaboración
cristiana, en el medievo temprano, de la doctrina neoplatónica de la emanación. Deriva de
la tesis clásica de Platón, Timeo, 29 e: «Indicamos qué motivo decidió al Ordenador a
ordenar todo nacer y la totalidad de este mundo. El era bueno; pero en el bien jamás crece
rivalidad en relación alguna. Este quiso, además, que todo se le asemejara lo más
posible».
7. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 120 ss; así, también K. Ware, The
Orthodox Way, o. c, 56.
8. D. Bonhoeffer, Schópfung und Fall, München 1955, 22 ss.
92 Dios el Creador
existencia no exhibe ninguna analogía entis. La analogía en la que las
criaturas «se corresponden» con Dios y son motivo de complacencia
para él se crea mediante la bendición que Dios derrama sobre sus
criaturas.
Al proceso de la locución creadora de Dios pertenece el suceso de
la separación ordenadora de Dios. Dios ordena su creación separando
la luz de las tinieblas, el cielo de la tierra, la noche del día. Mediante el
proceso de separación, sus criaturas adquieren forma identificable,
ritmo y simetría. Esta separación no se identifica con el hacer divino,
sino que es su forma concreta. No se identifica con el crear divino,
sino que es sólo su consecuencia.
El documento sacerdotal emplea de nuevo la expresión del crear
divino en la creación del hombre (Gen 1, 27), e introduce el término
con una fórmula solemne (v. 26). Se fundamenta esta nueva interven-
ción creadora de Dios con la creación de la imagen de Dios en la tierra.
Los hombres no se distinguen por su alma, pues también los animales
son «alma viviente». Se distinguen por su destino a ser la imagen de
Dios. Sea cual fuere la significación que esto tiene para el hombre y
para su posición en la creación —todo esto se trata con detalle en la
antropología— ese destino del hombre significa para Dios no sólo su
voluntad de que la creación no se limite a ser su obra. Quiere, además,
reconocerse a sí mismo en su obra. La creación de la imagen de Dios
en la tierra significa que Dios encuentra en su obra el espejo en el que
él conoce su propia faz, una correspondencia que es semejante a él.
Como obra, la creación no es esencialmente similar al Creador; tan
sólo expresión de su voluntad. Pero, como imagen, los hombres son
esencialmente conformes con Dios porque Dios se corresponde en
esas criaturas. Aquí se crea la sobresaliente analogía en la creación. Es
una analogía relalionis. Como imagen de Dios en la tierra, los hom-
bres responden a las relaciones de Dios con ellos mismos y con toda la
creación. Pero responden también a las relaciones internas de Dios
consigo mismo, con el interno y eterno amor de Dios que se expresa y
revela en la creación. Como imágenes de Dios, los hombres son seres
que guardan una conformidad con Dios, que pueden y deben dar la
respuesta adecuada al buscado amor de Dios. Como imagen de Dios,
los hombres son el polo opuesto de Dios en la obra de la creación. Los
hombres son el otro que se asemeja a Dios (Sal 8, 6).
En esta relación de Dios con su imagen en la tierra se puede
conocer una relación más íntima que la existente en la contraposición
de Dios respecto de la obra de su creación: Dios entra de alguna
manera en las criaturas destinadas por él a ser su imagen. Las
tradiciones mesiánicas de la semejanza con Dios permiten decir que
las criaturas destinadas a ser imagen de Dios son también los destina-
tarios de la encarnación del hijo de Dios; encarnación en la que se
En el principio creó Dios los cielos y la tierra 93
consuma el destino de ellos. La «imagen del Dios invisible» creado en
el principio está destinado a convertirse en «imagen del Hijo de Dios
encarnado». El destino inicial de los hombres se revela así a la luz
mesiánica. Por eso, en la creación de la imagen de Dios en la tierra
hay ya una inaudita condescendencia, una autolimitación y anonada-
miento del Dios incomparable.
Hemos distinguido exegéticamente entre el crear y el hacer de
Dios, entre el crear y el separar de Dios, entre la obra y la imagen de
Dios. Tendremos, pues, que mantener con perseverancia estas dife-
renciaciones.
En una moderna «teología de la naturaleza» no es razonable
reducir la fecha del crear divino al proceso del separar divino, ya que
en tal caso se pone en tela de juicio el carácter teológico de tal
«teología de la naturaleza». Y si se pone en entredicho la «teología»
en ese punto, el carácter natural de la naturaleza se verá amenazado.
Ese tipo de peligro está presente en la filosofía del proceso de A. N.
Whitehead y en la teología del proceso que empalma con él 9 . Si se
elimina la idea de la creatio ex nihilo o se la reduce a la formación de
una materia primigenia todavía no cosificada, no-thing, el proceso del
mundo deberá carecer de principio, tendrá que ser eterno como Dios
mismo. Pero si carece de principio y es eterno como Dios mismo,
tendrá que ser una de las naturalezas de Dios. Y, en tal caso,
tendríamos que hablar de la «divinización del mundo». En ella, Dios
y la naturaleza se funden para constituir el proceso unitario del
mundo, pasando así de la teología de la naturaleza a una divinización
de la naturaleza: «Dios» se convierte en el factor global de orden del
flujo del acontecer.
La teología del proceso rechaza la idea de una creatio ex nihilo. si con ella se
quiere dar a entender una creación de la nada absoluta. Esta doctrina es un
elemento integral de la concepción de Dios conductor y señor absoluto. En la
doctrina de la creación de la teología del proceso se sostiene, por el contrario, una
creación a partir del caos... En un estado de caos no sucedía nada salvo incidentes
actuales de escasísima monta y de total casualidad, es decir, no ordenados a ser
individuos de duración 10.
Como se ve, se equipara aquí el crear de Dios con su separar y
ordenar el flujo del acontecer, en «individuos de duración». Pero esto
9. A. N . Whitehead, Process and Reality. Corrected edition by D. R. Griffin/ D. W.
Sherburne, New York 1979, esp. 348; J. B. C o b b / D. R. Griffin, Prozesstheologie,
Gottingen 1979, esp. 64 ss. Crítico al respecto, cf. M. Welker, Universalitat Gottes und
Relativitát der Welt, Neukirchen 1981, esp. 206 ss.
10. J. B. C o b b / D. R. Griffin, o. c, 64. Naturalmente, también para Tomás de
Aquino es posible pensar en la «creación eterna». Cf. A. Antweiler, Die Anfanglosigkeit
der Welt nach Tilomas ton Aquin, Trier 1961.
94 Dios el Creador
significa que la teología del proceso de estas características no conoce
una doctrina de la creación, sino, únicamente, una doctrina de conser-
vación y de orden. Sin abandonar los correctos puntos de vista de la
doctrina procesual de orden, hay que sostener, sin embargo, la
creación del cielo y de la tierra si queremos que esto sea teología y
deseamos mantener intacta la distinción entre la creación y el Crea-
dor.
Tampoco es razonable asimilar la relación creadora de Dios con el
mundo a la relación de conservación del mundo por Dios, como
opinó Schleiermacher en un primer momento 11 . También con esta
reducción de la creación del mundo al gobierno general y actual del
mundo por Dios, el mundo una vez más cesará de ser creación finita y
se convertirá en otro mundo sin principio, tan eterno como Dios. Así
como no hay tiempo sin la eternidad, tampoco hay eternidad sin
tiempo, pues no hay «Dios sin mundo como tampoco mundo sin
Dios». Por consiguiente, sólo se puede concebir la actuación de Dios
en el mundo, pero el mundo no tiene por qué entrar necesariamente
en la actuación de Dios. Pero si no hay una creación en el principio
tampoco podrá darse una creación nueva. Habrá que reinterpretar la
«nueva creación» como la creación moral de una nueva humanidad.
Pero si no existe una nueva creación de todas las cosas, entonces nada
existe superior a la nada que aniquila al mundo 12 .
2. La autodeterminación de Dios como Creador
Si Dios crea el cielo y la tierra es que se ha decidido previamente a
convertirse en Creador del cielo y de la tierra. La creación deriva de su
voluntad de crear y ésta afecta tanto a Dios como a su creación. Esa
decisión es un acto de voluntad con una vertiente hacia dentro y otra
hacia afuera. La vertiente interna de ese acto precede objetivamente a
la vertiente externa de la acción de Dios. Antes de proceder a la
creación del mundo, Dios toma la decisión de crear, de convertirse en
Creador. Se capta esta autodeterminación en la estructura reflexiva
11. F. Schleiermacher, Der Christliche Glaube, 2.a ed., § 39 § 40,3- Cf. al respecto
F. Beisser, Schleiermuchers Lehre vori Golt, dargestellt nuch seinen Reden und seiner
Glaubenslehre, Góttingen 1970, 115: «Para Schleiermacher, Dios es respecto del mundo,
fundamentalmente, el que lo conserva. El concepto de creación se reduce prácticamente al
de conservación». Sobre esto, con numerosas pruebas, también M. Trowitzsch, Zeit zur
Ewigkeit. Beitrage zum Zeitverstándnis in der «Glaubenslehre» Sehleiermaehers, München
1976, esp. 69 ss.
12. A la reducción que Schleiermacher practica de la doctrina de la creación sigue su
reducción de la cruz y resurrección de Cristo a la conciencia de Dios que tenía Jesús, y la
reducción de la resurrección de los muertos a la inmortalidad del alma.
La autodeterminación de Dios 95
de la decisión voluntaria existencial y en la decisión personal: Dios se
decide a crear un mundo 13.
Si se contempla la creación desde el punto de vista de la voluntad
de Dios, cabría decir que la autodeterminación de Dios a crear este
mundo representa una autolimitación de Dios a una —ésta concreta—
de las innumerables posibilidades con que cuenta. La doctrina refor-
mada de los decretos ha presentado la creación bajo el punto de vista
de la deliberación creativa. Karl Barth ha ampliado su exposición.
También cabe la posibilidad de remontar desde la creación del
cielo y de la tierra al Dios creador. ¿Es acaso necesaria una decisión
particular de Dios para convertirse en Creador? ¿Acaso su misma
vida divina no es creadora por siempre? ¿Cabe la posibilidad de
imaginar una situación en la que la actividad creadora de Dios no esté
en ebullición? En la actividad creadora de Dios no hace sino expresar-
se su misma vida interior. Dios no crea porque se haya decidido a
crear, sino porque es Dios. Por consiguiente, no necesita de decreto
alguno para crear. Todas las criaturas hunden sus raíces en la vida
divina de la que brotan. Esta doctrina de las emanaciones creadoras
de la vida divina recoge de nuevo las ideas neoplatónicas. Paul Tillich
ha sido uno de sus abogados. ¿Se basa la creación en una decisión de
crear tomada por Dios o en la vida divina, eternamente creadora?
¿Cabe compaginar la doctrina de los decretos con la de las emana-
ciones?
Según la doctrina reformada de los decretos, Dios es vida por
antonomasia (actus purissimus)14. No cabe la posibilidad de conce-
birlo sin la actividad que le es esencial y que constituye, al mismo
tiempo, la causa absoluta de la actividad de Dios en la creación. La
esencial e inmanente actividad de Dios es el decreto eterno, inmuta-
ble, de su ser. El resultado de esta resolución es el decreto de creación.
Se distingue de la voluntad misma de Dios sólo conceptualmente al
igual que ese acto de voluntad de Dios puede distinguirse sólo
conceptual, no objetivamente, del ser de Dios. La doctrina reformada
de los decretos se diferencia de las especulaciones nominalistas de la
potentia Dei absoluta mediante la identificación de actividad y ser: el
ser de Dios es su actividad eterna. Su decisión de crear es, pues, un
decreto «esencial», no arbitrario. Por eso el decreto de Dios se reviste
de todas las propiedades esenciales de Dios: es absoluto, eterno,
inmutable. Dios no tiene «elección alguna» en su decreto esencial. El
decreto de Dios es «una actividad o tendencia de la voluntad divina en
sintonía con el ser de Dios; una tendencia a hacer en el curso del
13. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 115.
14. H. Heppe/ E. Bizer, Die Dogmatik der evangeliseh-rcformierten Kirche, o. c.,
Locus VII: De decretis Dei, 107 ss.
96 Dios el Creador
tiempo lo que puede y debe servir a la revelación de la gloria de
Dios» 15 . He ahí la meta del decreto divino: Dios toma la decisión de
revelar su propia gloria. En su gloria se revelan su vida y ser eternos.
La creación de un mundo diverso de Dios es el primer paso para
llevar a cabo el empeño eterno de revelar su gloria esencial. Dios toma
primero la decisión del Reino y posteriormente la de la creación. Por
eso el Reino determina la creación, y ésta es la promesa real del
Reino. En la creación subyace, ante todo, una voluntad de revelación
de Dios. Pero la meta y el final de la creación es la escatológica
revelación del ser de Dios en gloria. Según está concepción, el «carác-
ter sagrado del ser divino mismo» determina por completo la omnipo-
tencia de Dios. La voluntad de Dios no hace sino expresar la gloria de
su ser divino. Mediante la unidad de ser y voluntad en el concepto del
decreto eterno, la doctrina reformada de los decretos ha excluido toda
idea de un dios arbitrario o de un tirano celeste sin caer por ello en las
concepciones naturalistas de las numerosas emanaciones del Uno
primigenio. En la teología reformada ortodoxa tampoco se especula
sobre lo que Dios podría haber hecho pero no hizo. La libertad de
Dios es su actividad esencial. ¿Es entonces pensable otra creación
finita creada «en el principio»? ¿No se hace Dios eternamente creador
en la idea de la decisión de su ser? La doctrina reformada de los
decretos jamás puso su mirada exclusivamente en aquella creación en
el principio. Tuvo siempre presente el reino eterno de la gloria,
motivo por el que Dios creó el cielo y la tierra 16 . Por eso la creación
tiene un principio, pero su consumación en la gloria de Dios carece de
un final. En este sentido, Dios no es «el Dios eternamente creador»,
pero sí el Dios que se glorifica en el tiempo y en la eternidad.
Karl Barth empalmó con esta tradición. Y la corrigió de manera
genial con su doctrina cristológica de la elección, pero no siempre le
hizo justicia en su doctrina de la creación ya que no tomó el reforma-
do ordo decretorum y declaró que «la alianza», no «la gloria», es el
fundamento interno de la creación. Siguiendo la tradición reformada,
Barth rechazó y combatió la doctrina nominalista de la potentia Dei
absoluta siempre que se encontró con ella. Sin embargo, mantuvo en
su doctrina de la decisión primigenia de Dios «un margen nominalis-
ta» para poder mostrar la decisión de Dios como libre y gratuita 17 .
«Dios podía contentarse consigo mismo y con la gloria y dicha
intactas de su ser interior. Pero no lo hizo, sino que eligió al hom-
bre» 18. En el trasfondo de lo que Dios podría haber hecho hay que
15. O. c, 107.
16. O. c, 109: «Deus 1) decrevit gloriam suam foris, idque multifariara, ñeque
propter suum, sed propter creaturae bonum patefacere... 2) decrevit creare mundwn...».
17. Expuse esa crítica en: Trinidad y reino de Dios, 67 ss.
18. K. Barth, Kirchliche Dogmatik U/2, 181; también IV12, 386; II/2, 9 y otros.
La autodeterminación de Dios 97
reconocer el carácter de gracia de la decisión que Dios tomó de hecho.
De ese modo, Barth convierte de nuevo el decreto esencial en decreto
intencionado. La tradición reformada que formuló ese decreto esen-
cial jamás necesitó tal trasfondo para el decreto en el ámbito de lo que
Dios podría haber hecho también o de otra manera; y jamás razonó
de forma tan especulativa.
Si se concibe el decreto esencial como una decisión de la voluntad,
entonces se inscribe en el ser de Dios la «estructura antes-después».
«Antes» de aquella decisión está el ser de Dios en «gloria intacta»;
«después» de aquella decisión está el ser de Dios profundamente
afectado por el amor, el sufrimiento y la cruz. Aunque se presente esa
decisión como tomada «desde toda la eternidad», de forma que sólo
tiene realidad lo decidido en esta decisión, la especulación de las
posibilidades completamente irreales de Dios tiene que dañar esa
realidad. ¿Podía Dios «contentarse» realmente con su gloria y biena-
venturanza interior? En el fondo, se pone en cuestión aquí el concepto
de la libertad de elección en su aplicación a la libertad eterna y esencial
de Dios l 9 . La omnipotencia es el compendio de la libertad de elección.
El concepto formal de libertad significa el derecho absoluto a disponer
de la propiedad. Pero es algo completamente vacío sin el concepto
material de libertad. En el sentido material, el amor es la verdad de la
libertad. Pero el amor es la autocomunicación del bien. Y esta
autocomunicación del bien puede darse sólo en la libertad. Libertad y
amor son sinónimos en este sentido 20 .
¿Qué concepto de libertad cuadra a Dios? Si partimos de la
criatura, entonces el Creador aparece como omnipotente y benévolo.
Su libertad no tiene límites, y su dedicación a la criatura es absoluta-
mente inmerecida. Mas si partimos del Creador mismo, entonces la
autocomunicación de su bondad en amor a su creación nada tiene que
ver con su libre elección, sino que es la actuación natural de su ser
eterno. La actividad esencial de Dios es el decreto eterno de su
voluntad, y el decreto eterno de su voluntad es la actividad esencial de
Dios. En otras palabras, Dios no es completamente libre de hacer o
dejar de hacer lo que quiera, sino que es completamente libre cuando
es completamente él mismo. En su actividad creadora es completa-
mente él mismo. Ama al mundo en la entrega de su Hijo con el mismo
amor que es él eternamente (Jn 3, 16; 1 Jn 4, 16). Y no se glorifica a sí
más que con la gloria de su vida divina y eterna.
19. Cf. para este problema, M. Welker, Das theologische Prinzip des Verhaltens zu
Zeiterscheinungen. Erárterung eines Problems im Blick aufdie theologische Hegeirezeption
und Gen 3, 22 a: EvTh 36 (1976) 225 ss.
20. Críticamente a mi crítica de Barth, H. Urs von Balthasar, Zu einer christlichen
Theologie der Hoffnung: Münchener Teheologische Zeitschrift 32 (1981) 101 s, que
retrocede espantado ante la idea de la doctrina de la emanación.
98 Dios el Creador
La doctrina de los decretos se basa en que Dios es sujeto absoluto.
Por eso comienza ella con la voluntad de Dios. La doctrina de la
emanación emprende el otro camino. Se fundamenta en que Dios es la
substancia suprema. Por eso esta doctrina comienza por el ser de
Dios. Allí donde la doctrina de los decretos ve la hechura de la vo-
luntad divina, la doctrina de la emanación ve la sobreabundancia
del ser divino. El origen gnóstico y neoplatónico de la doctrina de la
emanación hizo que la teología eclesial la rechazara o la utilizara, a lo
sumo, con grandes reservas. Y, sin embargo, contiene elementos de
verdad que son de grandísimo valor para entender plenamente la
creación de Dios. Nosotros la tomamos aquí exclusivamente en la
forma en que la sostuvo Paul Tillich.
Para Tillich, «vida divina» y «creación divina» son la misma
cosa 21 . La vida divina es esencialmente creadora y se realiza a sí
misma en una plenitud inagotable. Por eso Dios crea eternamente.
Por eso Dios no se «decidió» a crear. La creación no es un aconteci-
miento en la vida de Dios, sino que se «identifica» con ella. La
creación no es casualidad ni necesidad, sino «destino» de Dios. Por
consiguiente, la doctrina de la creación no puede hablar de un
principio temporal. Tendrá que limitarse a ofrecer expresiones acerca
de las relaciones fundamentales entre Dios y mundo. El sentido de la
finitud del hombre radica en su condición de criatura. El correlato
teológico de esta significación está en la actividad creadora de Dios.
Puesto que la vida divina es creadora por su propia esencia, los
hombres necesitan los tres modos de tiempo para simbolizar esta
creación eterna. Por eso se dice: Dios creó el mundo, lo crea y lo
consumará. Pero esto son simplemente los aspectos creaturales en el
«proceso creador de la vida divina». Ser criatura significa: «Tener las
raíces en el fundamento creador de la vida divina y realizarse en
libertad»22. Como se ve, Tillich concentró aquí las expresiones de la
doctrina de la creación en una situación atemporal. En ella Dios se
comporta de forma creadora con todo ser finito; y éstos entienden su
finitud como condición de criatura. La «creación» como acto único y
su resultado desaparecen tras la correlación eterna de Creador y
criatura.
Si resulta que Dios no sólo crea, sino que su ser divino es
eternamente creativo, entonces también su creación es igualmente
eterna. Sin duda, se aplica esto a la frase de Tillich: «Dios se crea a sí
mismo eternamente». Pero esta frase debe tener validez también para
las creaciones extradivinas del proceso creador de la vida divina. ¿Ha
logrado Tillich con esto algo más que una simple transposición de la
21. P. Tillich, Teología sistemática I. Salamanca 21981, 323.
22. O. c, 328.
La autodeterminación de Dios 99
antigua frase metafísica de la causa prima, llamada causa sui con
respecto a sí misma, a la doctrina del Creador y de la criatura? Y si
resulta que Dios no sólo «crea», sino que es eternamente creador,
¿cómo hay que entender entonces su reposo sabático?
Si la vida divina eternamente creadora y la creación divina son la
misma cosa, será extraordinariamente difícil distinguir entre las cria-
turas de Dios y la eterna autocreación divina. Si la creación se
identifica con la vida divina ¿cómo pueden darse seres que no sean
Dios y que, sin embargo, sean? Al identificar la actividad creadora
divina con la vida divina misma, Tillich elimina, en el fondo, la
autodistinción de Dios frente al mundo creado por él.
Y puesto que, para él, Dios y creación son idénticos en el origen
eterno, tiene que concebir de forma monista el retorno a ese origen.
Pero entonces hay que adscribir las distinciones entre Dios y mundo
no a la creación, sino «a la caída». La eliminación de la alienación
entre esencia y existencia producida por la «caida», tiene que llevar a
un disolvente Uni-Todo en el que se reencuentra todo lo separado.
Pero ¿puede seguir mereciendo el encabezamiento de «doctrina de la
creación» una doctrina de esos rasgos? ¿Qué la diferencia del panteís-
mo de la natura naturans?
Dejando a un lado estas anotaciones críticas, es importante, sin
embargo, mantener la mismidad de la vida divina y de la actividad
creadora divina. Y se la puede mantener aunque no se considere como
creadora la vida divina en sí misma. La idea de la autocreación de
Dios lleva a extravíos porque inscribe en Dios una diferencia que
debería desaparecer: si Dios fuera su propio Creador, entonces ten-
dría que ser también su propia criatura. Es más adecuado considerar
la vida divina eterna como vida del amor eterno, infinito, que rebosa
de su perfección trinitaria, en el proceso creador, y retorna a sí mismo
en el descanso sabático eterno. Es el mismo amor, pero obra de
distinta manera en la vida divina y en la actividad creadora divina.
Con esta distinción en Dios se puede mantener también la distinción
entre Dios y mundo en todas las formas de su comunión. Dios activa
su vida interior divina en su actividad creadora. Por eso comunica
también su amor a las criaturas de su amor. Esto hace que los
hombres participen no sólo de la productividad de su voluntad, sino
también de su «naturaleza» (2 Pe 1, 4). Los que han sido creados para
ser su imagen, son también «de su linaje» (Ap 17, 28.29). Esto indica
una comunión de Dios que supera de hecho la simple condición de
criatura, aunque se la designe inadecuadamente con la expresión de
«emanación de la esencia divina». Ser criatura e imagen de Dios
significa no sólo ser una obra de sus manos, sino también «estar
enraizado» en el humus creador de la vida divina. Esto es claro
cuando se considera pneumatológicamente la creación y se pone la
mirada en el Espíritu del Creador que habita en su creación.
700 Dios el Creador
Finalmente, si comparamos la doctrina de los decretos y la de la
emanación, se tratará no de alcanzar una síntesis equilibrada de dos
doctrinas, sino de una comprensión más profunda del Dios creador.
Según la doctrina de los decretos, Dios toma la decisión de crear.
Según la doctrina de la emanación, la vida divina .ve abre. Si el decreto
de crear es un «decreto esencial» de Dios habrá que decir: Dios se abre
en la decisión que toma. Su vida divina irrumpe en su decisión y pasa
a sus criaturas a través de ella. La vida se comunica a las criaturas a
través de la decisión. Si la doctrina de los decretos tiene que formular
la decisión de Dios como «decreto esencial» para hablar de la crea-
ción de forma compatible con Dios, entonces la doctrina de la
emanación debería hablar de una «esencia decidida» de Dios. Así se
evitarían las analogías naturalistas de fuente y sobreabundancia, que
pueden conducir a error. La vida divina se hace creadora mediante su
decreto y se activa por completo precisamente en él.
El concepto del amor permite captar adecuadamente la unidad de
voluntad y esencia en Dios: Dios ama al mundo precisamente con el
amor que es él eternamente. No quiere decir esto que Dios ame al
mundo eternamente, ni que él pudiera amarlo o no amarlo. Sólo
podemos entender la cimera frase neotestamentaria «Dios es amor» si
concebimos a Dios no sólo como substancia suprema sino también
como sujeto; pero no sólo como sujeto absoluto, sino también como
substancia suprema. La fundamentación e interpretación trinitaria de
la «definición práctica» de Dios: Deus est caritas permite integrar y
superar ambas posibilidades conceptuales metafísicas. La doctrina de
los decretos y la teoría de la emanación se limitan a conducir al
umbral de una amplia doctrina trinitaria de la creación.
3. Creación de la nada
La creación del mundo se fundamenta en la autodeterminación de
Dios a crear. Antes de salir Dios de sí mediante la creación, actúa
hacia dentro sobre sí mismo decidiéndose, determinándose. Pretende-
mos profundizar ahora en este pensamiento sirviéndonos de la doctri-
na de la cabala judía acerca de la «autolimitación de Dios» (zim-
zum) 23. Tratamos con ello de profundizar en la doctrina de la creatio
ex nihilo. Pero tomaremos y utilizaremos la doctrina de la autolimita-
ción de Dios y de la nada a la luz mesiánica de la fe en el crucificado
Hijo de Dios.
Desde los tiempos de san Agustín, la teología cristiana llama a la
obra de la creación de Dios una actuación de Dios hacia fuera:
23. Desarrollo las consideraciones que inicié en Trinidad y reino de Dios, o. c., 124 ss.
Creación de la nada 101
operatio Dei ad extra, opus trinitatis ad extra, actio Dei externa. Y
distingue de ésta una actuación de Dios hacia dentro, que tiene lugar
en las relaciones intratrinitarias de Dios. Parece tan evidente esta
distinción entre un fuera y un dentro de Dios que jamás se formuló la
pregunta crítica: ¿cabe la posibilidad de que exista un «fuera» en el
Dios omnipotente y omnipresente? ¿Acaso un hipotético extra Deum
no traza un límite en Dios? ¿Quién puede poner tal límite a Dios? Si
existiera un ámbito fuera de Dios, entonces Dios no sería omnipresen-
te. Ese fuera de Dios debería ser tan eterno como Dios. Y tal fuera de
Dios debería ser antidivino.
A pesar de todo, existe una posibilidad de concebir un extra
Deum: sola la hipótesis de una autodelimitación de Dios que precede
a su creación es compatible con la divinidad de Dios. Para crear un
mundo «fuera» de sí mismo, el Dios infinito ha tenido que asignar
previamente dentro de sí mismo un espacio a una finitud. Sólo un tal
repliegue de Dios sobre sí mismo deja libre el espacio en el que Dios
puede entrar para ejercer una actividad creadora. Sólo en la medida
en que el Dios omnipotente y omnipresente retira su presencia y
delimita su poder nace aquel nihil para su creatio ex nihilo.
Isaac Luria fue el primero que desarrolló estas ideas en su doctrina
del zimzum24. Zimzum significa concentración y contracción, e indica
un replegarse sobre sí mismo. Luria tomó la antigua doctrina judía de
la schekiná, según la cual Dios puede contraer su presencia hasta el
punto de habitar en el templo. Pero él la aplica a Dios y a la creación.
La existencia de un mundo fuera de Dios es posible por una inversión
de Dios. Mediante ella queda libre una «especie de mítico espacio
primigenio» en el que entra Dios saliendo de sí mismo y en el que
puede revelarse. «Cuando Dios se retira de sí mismo a sí mismo puede
producir algo que no es esencia ni ser divinos»25. El Creador no es un
«motor inmóvil» del universo. Más bien, antecede a la creación este
automovimiento de Dios que permite a aquélla el espacio de su propio
ser. Dios entra en sí para salir de sí. «Crea» las condiciones necesarias
para la existencia de su creación retirando él su presencia y su poder.
«En la autolimitación de la esencia divina que, en lugar de actuar
hacia afuera en su primer acto, se vuelve más bien sobre sí misma
emerge la nada» 26 . La fuerza afirmativa de la autonegación de Dios
se convierte en la fuerza creadora en la creación y en la salvación.
24. G. Scholem, Schopfung aus Nichts und Selbstverschránkung Gotres, o. c, II5. La
idea del zinzum desempeña una función importante también en las novelas judías de Isaac
Bashevis Singer, especialmente en Jakob der Knecht, Hamburg 1965. La utiliza en la
forma de la metáfora bíblica: «Dios oculta su rostro».
25. O. c, 117.
26. O. c, 118.
102 Dios el Creador
La doctrina cabalística de la autolimitación de Dios ha entrado
también en la teología cristiana: Nicolás de Cusa, J. G. Hamann, Fr.
Oetinger, F. W. J. Schelling, A. von Oettingen, E. Brunner y otros
vieron en los «preparativos» de Dios para la creación el primer acto
de aquel autoanonadamiento de Dios que alcanza su punto más
profundo en la cruz de Cristo 27.
Empalmamos aquí y desarrollamos la idea:
1. Dios hace sitio para su creación retirando su presencia. Nace
un nihil que no contiene la negación del ser creado, porque no existe
todavía la creación, pero que representa la negación parcial del ser
divino en la medida en que Dios no es todavía el Creador. El espacio
que nace y queda libre mediante la autoconcentración de Dios es un
espacio abandonado por Dios en el sentido literal del término 28 . El
nihil en el que Dios crea su creación y contra cuya amenaza la
conserva en vida es el abandono de Dios, el averno, la muerte
absoluta. Naturalmente, el nihil adquiere este carácter amenazador
mediante la autocerrazón de la criatura y recibirá el nombre de
pecado y de impiedad. Así, la creación está amenazada no sólo por su
propio no-ser, sino también por el no-estar de Dios su Creador, es
decir, por la nada misma. El carácter de lo negativo que la amenaza la
desborda. En eso consiste su poder demoníaco. La nada niega no sólo
la creación, sino también a Dios en la medida en que él es su Creador.
Sus negaciones conducen a aquel espacio primigenio que Dios prepa-
ró en sí mismo antes de la creación. Como posibilidad de la creación
mediante la autolimitación el nihil no tiene todavía ese carácter
aniquilador. El nihil fue dispuesto para hacer posible la creación en
autonomía «fuera» de Dios. Pero eso llevaba consigo también la
posibilidad de la nada aniquiladora. Para una doctrina de la nada se
infiere de ahí la necesidad de distinguir entre el no ser de una criatura,
el no ser de la creación y el no ser del Creador. Sólo en el último
supuesto cabe hablar de la nada.
2. Dios «se retira de sí mismo a sí mismo» para hacer posible la
creación. Esta humilde autorestricción de Dios precede a su actividad
creadora hacia fuera. En este sentido, el autoanonadamiento de Dios
27. E. Brunner, Dogmatik H, o. c, 31: «Pero esto significa que Dios no quiere ocupar
solo el espacio del ser, sino que quiere hacer sitio a otros. Al hacerlo, se limita a sí mismo...
La kenosis que alcanza su punto culminante en la cruz de Cristo comienza ya con la
creación del mundo». Cf. G. Hendry, Nothing: Theology Today XXXIX (1982) 286 ss.
28. Cf., frente a esto, K. Barth, Kirchliche Dogmatik I1I/3 50: Gott und das
Nichtige, 327-425, que, en su doctrina de la creación, no añade determinación alguna a la
concreción platónica de la nada. En su doctrina de la elección, Kirchliche Dogmatik 11/2,
había desarrollado ideas relacionadas con la teología de la cruz y con la nada aniquilado-
ra, ideas que dan una profundidad teológica al no-ser platónico. Es inevitable ver
conjuntamente el juicio de Dios y la nada. Para comprender a Barth, cf. W. Krótke, Sünde
und Niehtiges bei Kart Barth, Neukirchen 21983.
Creación de la nada 103
no comienza con la creación en la medida en que Dios entra en este
mundo, sino que tiene lugar ya antes de la creación y es requisito
indispensable para que ésta sea posible. El amor creador de Dios se
basa en el humilde amor de Dios que se anonada a sí mismo. Este amor
que se humilla es el principio de aquella autoprivación de Dios que
Flp 2 considera como el misterio divino del Mesías. Para crear el cielo
y la tierra, Dios se priva de su omnipotencia que todo lo llena y, como
Creador, toma la figura de siervo.
Esto indica la necesidad de corregir la visión de la creación: Dios
crea no sólo llamando algo a la existencia o poniendo algo en obra.
En un sentido más profundo, «crea» cuando permite ser, cuando
prepara, cuando se retira. El hacer creador aparece expresado en
metáforas masculinas. Sin embargo, las metáforas maternales se
prestan mejor para hablar del creador dejar ser.
3. Cuando Dios penetra en aquel «espacio primigenio» que él
mismo ha preparado y actúa de forma creativa ¿crea verdaderamente
«hacia fuera»? Sin duda, una operatio Dei ad extra comienza a ser
posible mediante la presencia del nihil. Pero cuando tiene lugar la
creación ad extra en el espacio dejado libre por Dios mismo, la
realidad fuera de Dios permanece al mismo tiempo en Dios, que ha
preparado aquel fuera en sí mismo. La diferencia entre Creador y
criatura, sin la que la creación es impensable, queda envuelta en la
verdad más amplia a la que apunta la historia de la creación, pues ésta
proviene de aquélla: que Dios es lodo en todo. No significa una
disolución panteísta en Dios, sino la forma definitiva que la creación
debe encontrar en Dios. Entonces, aquella autolimitación inicial de
Dios que hace posible la creación logra la glorificante expansión en la
que toda la creación se transfigura: «La esplendorosa gloria del motor
de todas las cosas penetra el mundo» (Dante).
La comparación del proceso de la creación con el de la nueva
creación permite captar de la mejor manera posible el movimiento que
va desde la inicial autolimitación hasta la escatológica autodesdelimi-
tación de Dios respecto de su creación. Según la tradición del docu-
mento sacerdotal, la creación en el principio es un crear por medio de
la Palabra, y, en cuanto tal, no exigió esfuerzo alguno al Creador. Ni
siquiera en sábado descansa del trabajo de su obra de creación el
Creador. Pero en la historia de la desgracia, la creación divina de
salvación presenta otro aspecto, pues el esfuerzo está presente en ella.
Is 43, 24 s dice sobre el perdón de los pecados del pueblo de Dios:
«Hasta me has convertido en siervo con tus pecados, y me has
cansado con tus iniquidades. Era yo mismo el que tenía que limpiar y
no recordar tus pecados». Al Elegido, que, según Is 53, traerá la
salvación a los que carecen de ella, se le denomina ebed Yahve, Siervo
de Dios. Is habla de «las fatigas de su alma» (53, 11). El carga con los
104 Dios el Creador
pecados y con las enfermedades (Is 53, 4). Por eso, y de esa manera,
vencerá (Is 53, 11.12). En el himno a Cristo recogido en Flp 2 se
describe el misterio del Mesías como su despojo y anonadamiento en
la «forma de siervo» de Dios 29 . Mediante su autoenajenación crea
liberación; mediante su autoanonadamiento ensalza, y con su padeci-
miento vicario obra la redención de los pecadores. También Juan
piensa en estos «trabajos» cuando recoge la última palabra de Jesús
en la cruz: «¡Todo se ha consumado!» (Jn 19, 30). Y, según Pablo, las
fuerzas de vida del Espíritu santo actúan siempre y exclusivamente en
la «comunión de los padecimientos de Cristo» (Flp 3, 10). Las fuerzas
de la resurrección y de la nueva creación actúan, y son experimenta-
das, en la comunión de los sufrimientos de Cristo (2 Cor 4, 7 ss; 6, 4
ss). Esa fuerza se pone de manifiesto en la debilidad (2 Cor 12, 9).
Finalmente, también la nueva creación del cielo y de la tierra surgirá
de la historia del sufrimiento de Dios, y tendrá por centro ese
sufrimiento. Será el reino del Crucificado: «Digno es el Cordero
degollado de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el
honor, la gloria y la alabanza» (Ap 5, 12; igualmente 7, 14 ss; 11, 15;
12,10 s; 21, 23). El reino de la gloria nace de la apoteosis del Cordero,
tal como cabe verla en las cúpulas de muchas iglesias cristianas como
el «Cordero místico». El Crucificado se convierte en el fundamento y
centro del reino de la gloria que renueva el cielo y la tierra. Ese reino
comienza ya ahora con la resurrección y glorificación del Crucificado.
Si comparamos los sucesos de creación descritos, entenderemos la
creación en el principio como actividad creadora de Dios sin requisito
previo alguno: creatio ex nihilo; entenderemos la actividad creadora en
la historia como creación laboriosa de la salvación desde la victoria
sobre la desdicha. La creación escatológica procede, finalmente, de la
superación del pecado y de la muerte, es decir, de la nada aniquilado-
ra. Dios vence el pecado y la muerte de sus criaturas tomando sobre sí
mismo la suerte de éstas y venciendo en su ser eterno la nada presente
en el pecado y en la muerte.
Si la actividad creadora de Dios proviene de un decreto de crea-
ción, se contiene en él la apertura del Creador a los sufrimientos
redentores y su disposición a anonadarse. Y si Dios mantiene su
decreto de creación, éste se convierte en decreto de salvación respecto
al autoencapsulamiento de las criaturas mediante el pecado y de su
consecuencia en la muerte. Creatio ex nihilo en el principio es la
preparación y promesa de la redentora annihilatio nihili, de la que
29. Cf. J. Moltmann, Justificación y nueva creación, en Id., El futuro de la creación,
Salamanca 1979, 183 ss. En el fondo, la gracia está presente ya en la conservación de la
criatura que se cierra. La tradición teológica ha expresado esto distinguiendo entre
7zdpr.aiQ y citpsaig á/íapii'cov. Y si la gracia reside ya en la conservación del mundo, también
en la creación del principio.
Creación de la nada 105
proviene el ser eterno de la creación. La misma creación del mundo es
una promesa de la resurrección y de la derrota de la muerte en la
victoria de la vida eterna (1 Cor 15,26.55-57). Resurrección y reino de
la gloria son, pues, la consumación o cumplimiento de la promesa que
representa la creación misma.
Con ello llegamos a una última interpretación de la frase que
habla de la creatio ex nihilo desde la vertiente de la cruz de Cristo: si
Dios crea su obra de la nada y no abandona su creación a pesar del
pecado, manteniendo la voluntad de salvación para ella, entonces se
somete a la nada aniquiladora en el envío y entrega de su propio Hijo,
con la intención de vencer a la nada en sí y por medio de sí, y de
regalar así existencia, salvación y libertad a su creación. La entrega
del Hijo a la muerte en el abandono de Dios en la cruz y su entrega a
los infiernos son, en este sentido, la entrada del Dios eterno en aquella
nada de la que él creó el mundo. Dios entra en aquel «espacio
primigenio» que él mismo había preparado mediante su autolimita-
ción. E invade el espacio del abandono de Dios con su presencia. Esa
presencia de su amor le lleva a anonadarse, a padecer y a experimen-
tar la muerte en beneficio de su creación. Por eso esta presencia de
Dios en el Cristo crucificado da a la creación la vida eterna y no la
aniquila. Dios se hace omnipresente en el camino del Hijo hacia el
desprendimiento y hacia la esclavitud a esa muerte; y en el camino de
su exaltación y glorificación mediante toda la creación. Cuando Dios
entra en el pecado y en la muerte, es decir, en la nada, y las vence
entrando en ellos, las convierte en parte de su vida eterna: «Si bajo al
sheol, allí te encuentras» (Sal 139, 8).
Desde la perspectiva de la cruz de Cristo, creatio ex nihilo significa
perdón de los pecados mediante el padecimiento de Cristo, justifica-
ción de los impíos por la muerte de Cristo, resurrección de los
muertos y vida eterna mediante la soberanía del Cordero.
Por lo que respecta a la creación, la cruz de Cristo significa el
verdadero afianzamiento del universo. La creación goza de consisten-
cia eterna porque el Creador está dispuesto desde un principio a estos
sufrimientos en favor de su creación. La cruz es el misterio de la
creación y de su futuro.
Con la resurrección del Cristo crucificado ¿entra en la luz de la
resurrección también la nada de la historia del mundo? Las experien-
cias de Auschwitz y de Hiroshima suscitan preguntas que no admiten
respuesta alguna porque, en el fondo, son protestas. Ya Hegel admi-
tió la existencia de un negativo incapaz de «servir a lo mejor» en
dialéctica alguna. Por eso, este pensador dejó fuera de su dialéctica la
«contradicción no resuelta», la guerra del Peloponeso, la Guerra de
los Treinta Años, y otras aniquilaciones masivas. Tampoco Ernst
Bloch fue capaz de ver en los crematorios de Maidanek otra cosa que
706 Dios el Creador
no fuera la dura, irracional y aniquiladora nada: «Sí, hay una simien-
te que muere y no da fruto alguno, pisoteada, sin una posterior
negación positiva de esa negación»30. Sólo la esperanza militante que
se alia con las posibilidades reales objetivas puede sofocar los campos
de la aniquiladora nada, pero ni siquiera la pasión por la vida es capaz
de eliminar por completo la muerte sin sentido. Verdaderamente esta
idea de lo negativo es maniquea. Con ella se puede constreñir la nada,
pero no se la puede eliminar ni vencer.
¿Puede la fe cristiana en la resurrección ir más lejos? En la praxis
de la lucha contra la guerra y las aniquilaciones de masas, ciertamente
no. Pero si en la esperanza del Dios que resucita a los muertos. La fe
en la resurrección se dirige a Dios precisamente cuando no hay
motivo humano alguno para la esperanza, cuando no hay nada que
hacer. Y esa situación vivió ya la fe israelita en la resurrección.
Ezequiel escuchó «la palabra del Señor» en el «amplio campo sembra-
do de huesos humanos»: «He aquí que yo voy a hacer entrar el
espíritu en vosotros, y viviréis» (Ez 37, 1 ss). Tampoco la resurrección
del Cristo ajusticiado fue para los cristianos potencialidad para el ser
todavía inherente en su no-ser, sino el milagro de la nueva creación de
Dios. La esperanza de la resurrección introduce, pues, la nada históri-
co-mundial en la luz de la nueva creación.
¿Tiene esto consecuencias prácticas? No se sigue de ella un opti-
mismo que pasa por alto lo negativo, sino que ofrece la fuerza de
mantener o conservar en la memoria lo muerto y recordar a los
muertos. La esperanza de la resurrección introduce a los vivos en una
comunión de esperanza con los muertos. En ella ni se reprime la
muerte ni se trata de olvidar a los muertos. La comunión mesiánica de
la Iglesia del Cristo resucitado fue entendida siempre como una
comunión de vivos y muertos (Rom 14, 7-9; Le 20, 38). Cabe expresar
en forma negativa esta esperanza que vincula a los vivos con los
muertos: «Tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo si
éste vence»31. La protesta contra el asesinato sin sentido, completa-
mente inaceptable, mantiene su aliento cuando es sustentada por una
esperanza que afecta a las víctimas de un asesinato carente de sentido.
La protesta contra la nada aniquiladora no puede conducir a la
represión ni al olvido de los aniquilados; tampoco la esperanza para
los aniquilados permitirá aceptar su aniquilación. La primera parte
de la frase anterior pone letra al peligro de los revolucionarios; y la
segunda parte expresa el peligro de los religiosos.
30. Este es el problema principal en E. Bloch, Philosophische Grundfragen I.
esp. 60 ss. Cf., criticamente, J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 41981,
apéndice: El principio esperanza y Teología de la esperanza, 437 ss.
31. W. Benjamín, Illuminationen, Frankfurt 1961, 270 s.
Doctrina trinitaria de la creación 107
¿Entrará la nada escatológica en la luz de la nueva creación con la
resurrección del Crucificado? Esta pregunta está ligada estrechamente
a la anterior ya que la aniquilación apocalíptica del mundo se anuncia
en la experiencia de la nada histórico-mundial. Es, pues, difícil
responder a la pregunta porque la situación apocalíptica del llamado
«ocaso del mundo» no se ha presentado aún, aunque el hombre tiene
en sus manos todos los medios para aniquilar al menos «su mundo» y
toda la vida que existe sobre la tierra. Sin embargo, la respuesta no
diferirá de la dada a la pregunta anterior: el Dios que creó el mundo
de la nada, el Dios que se entregó en su Hijo a la aniquiladora nada en
la cruz para elevarla a su ser eterno. El «ocaso del mundo», ya sea por
catástrofe natural o por la actuación criminal de los hombres, no
puede significar límite alguno para Dios. ¿Cómo podría ser apartado
de su decisión y de su amor el Dios que creó de la nada? Todo aquél
que, por un temor apocalíptico, espera la aniquilación del mundo
niega al Creador del mundo. La fe en Dios creador es incompatible
con la espera apocalíptica de una total annihilatio mundii2. Concuer-
da con esa fe la espera y la anticipación activa de la transformatio
mundi. La espera de la annihilatio mundi, como la espera vulgar de un
«fin del mundo», tiene un origen gnóstico, no bíblico. Con ella,
algunos quieren lograr el reconocimiento de Dios a costa del mundo.
Pero la escatología no es otra cosa que la fe en el Creador referida al
futuro. El que cree en Dios que creó el ser de la nada, cree también en
el Dios que vivifica a los muertos. Por eso espera en la nueva creación
del cielo y de la tierra. Su fe le dispone a resistir a la aniquilación
cuando no hay motivo humano alguno para la esperanza. Su esperan-
za en Dios le obliga a ser fiel a la tierra.
4. Doctrina trinitaria de la creación
¿Existe una doctrina de la creación específicamente cristiana?
¿Qué añade la fe cristiana a la interpretación de las tradiciones
veterotestamentarias de la creación? Como la comprensión israelita
del mundo como creación está marcada por la revelación de salvación
de Dios en el éxodo, en la alianza y en la promesa de la tierra, así la
visión cristiana del mundo como creación de Dios está marcada por la
revelación de salvación de Dios en la historia de Jesucristo. Esto no
contradice las afirmaciones relacionadas con la creación y basadas en
la experiencia de salvación de Israel. Por el contrario, es su interpreta-
ción mesiánica. La doctrina cristiana, es decir, mesiánica, de la
32. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, München
1971.
108 Dios el Creador
creación no sobrepuja o niega la respectiva doctrina israelita, sino que
la confiesa. La orientación mesiánica hace que, en la visión cristiana,
las concepciones de la creación escatológica definan las ideas transmi-
tidas de la creación protológica. Y es la razón para proclamar, en la
visión cristiana, al Creador de cielos y tierra como el «Padre de
Jesucristo», y para desarrollar en sentido trinitario el «monoteísmo»
veterotestamentario: el Padre ha creado cielos y tierra mediante el
Hijo en el Espíritu 33 . ¿Cómo se ha llegado a este resultado de la
teología cristiana en el campo de la doctrina de la creación?
1. El Cristo cósmico: si Cristo es el fundamento de la salvación
para toda la creación, para los hombres pecadores y para la «criatura
esclavizada», es también el fundamento de la existencia de toda la
creación, hombre y naturaleza34. Del conocimiento escatológico de la
redención de la creación mediante Cristo se infirió la cimentación
protológica de la creación en Cristo. Esta conclusión subyace en las
afirmaciones neotestamentarias sobre Cristo como «mediador de la
creación». Los primeros brotes se encuentran en Pablo, quien funda-
menta la libertad de los creyentes en todos los ámbitos de la vida
diciendo que todo está sometido a la soberanía de Cristo, pero motiva
la universalidad de la soberanía de Cristo afirmando que todo ha sido
creado por medio de Cristo: «Para nosotros no hay más que un solo
Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y por el cual somos
nosotros» (1 Cor 8, 6). También en la Carta a los efesios y en la
dirigida a los colosenses, el conocimiento de la universalidad de la
salvación en Cristo y por medio de él lleva a la idea de que todo ha
sido «creado por medio de él» (Ef 1, 9 ss; Col 1, 9-17 ss). El
«primogénito de entre los muertos» (Col 1, 18) es también el «primo-
génito de toda criatura» (1, 15).
Heb 1, 2 presenta la visión cristiana de la soberanía universal de
Jesús, el Hijo del Padre eterno, su mediación en la creación, la
conservación del mundo y la purificación de nuestros pecados por
medio de él. Se llama «al Hijo» «resplandor de la gloria» e «impronta
de su esencia» (de Dios). Con esos símbolos, la literatura sapiencial
israelita designaba la sabiduría eterna de Dios mediante la que Yahvé
creó el mundo, lo conserva y lo glorificará (Prov 8, 22-31). La idea
neotestamentaria de Cristo mediador de la creación se funda en una
sophia cristológica según la cual Jesús es el Hijo y la Sabiduría eterna
de Dios. La cristología del Logos del evangelio de Juan deriva de
aquella. Se percibe claramente ese origen en la tesitura del prólogo del
evangelio de Juan: «En el principio la Palabra existía y la Palabra
33. Tomo estas ideas de: Trinidad y reino de Dios, o.c, 113 ss, y las amplío sin tocar
para nada la forma intratrinitaria de la creación, tal como la he presentado allí 115 ss.
34. Fr. Mussner, Creación en Cristo, en Mysterium salutis II.
Doctrina trinitaria de la creación 109
estaba con Dios y la Palabra era Dios... Todo se hizo por ella y sin ella
no se hizo nada de cuanto se hizo» (Jn 1, 1.3).
La experiencia de salvación escatológica de los cristianos les ha
servido de fundamento para afirmar que la Sabiduría eterna de Dios y
su Palabra eterna de Creador se han revelado «en los últimos tiem-
pos» y de manera «definitiva» (Heb 1, 2) en Jesús, el Señor crucificado
y resucitado de entre los muertos. Y esa misma experiencia les
permitió decir que el Padre de Jesucristo, y no otro dios, ha creado y
continúa sosteniendo el mundo mediante el Hijo eterno. La doctrina
trinitaria de la creación está marcada por la revelación de Cristo.
Porque Jesús fue revelado como el Hijo del eterno Padre, la Sabiduría
y la Palabra del Creador, identificadas con el Hijo, adquieren un
carácter personal e hipostático del que carecían en los testimonios
veterotestamentarios, aunque esos testimonios apuntan algunas ten-
dencias en este sentido y, desde luego, están abiertos a tal hipostatiza-
ción.
2. El Espíritu como creador. De la escatológica experiencia salví-
fica forman parte también, según el testimonio neotestamentario, la
efusión del Espíritu y la experiencia de las fuerzas del Espíritu santo
en la comunidad de Cristo. El don del Espíritu santo es «la prenda» de
la gloria (2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Las fuerzas del Espíritu son las
fuerzas de la nueva creación. Ellas invaden por completo al hombre,
en cuerpo y alma. Son las fuerzas de la resurrección de los muertos
que arrancan del Cristo resucitado y son testimoniadas al mundo
mediante la comunidad resucitada carismáticamente a la vida eterna.
El tiempo del Espíritu es, según Jl 3, 1, el tiempo escatológico prometi-
do. La fuerza del Espíritu es la fuerza creadora de Dios que justifica a
los pecadores y vivifica a los muertos. El don del Espíritu santo es,
pues, la vida eterna.
En el don del Espíritu santo y mediante sus fuerzas se experimenta
una nueva presencia de Dios en su creación. El Dios creador acampa
en su creación y convierte a ésta en su patria (mansión o morada). La
experiencia del Espíritu es la experiencia de la schekiná, de la inhabita-
ción de Dios: los hombres pasan a ser físicamente «templo del Espíritu
santo» (1 Cor 6, 13-20). La nueva Jerusalén se convierte en tienda de
Dios entre los hombres (Ap 21, 3). En la actuación vivificadora e
inhabitadora del Espíritu se pone de manifiesto toda la actividad
trinitaria de Dios. En la actividad e inhabitación del Espíritu llega a
su meta la creación del Padre por el Hijo y la reconciliación del
mundo con Dios mediante Cristo. La presencia y la actuación del
Espíritu constituyen la meta escatológica de la creación y de la
reconciliación. Todas las obras de Dios terminan en la presencia del
Espíritu.
110 Dios el Creador
La experiencia de la realidad escatológica del Espíritu indica que
se trata del mismo Espíritu en cuya fuerza el Padre creó el mundo a
través del Hijo y lo conserva contra la nada aniquiladora: «Les retiras
su soplo, y expiran y a su polvo retornan. Envías tu Espíritu y son
creados, y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104, 29.30). Esto significa
que el Espíritu es la fuerza activa del Creador y la fuerza vital de las
criaturas. Y significa también que esta fuerza es creativa, que no ha
sido creada y que es «exhalada» por el Creador, emanada de él. Por
consiguiente, el Creador mismo está presente en su creación a través
del Espíritu. Mediante la presencia de su propio ser, Dios conserva su
creación frente a la nada aniquiladora. «Si ...Dominus spiritum
subtrahit, omnia in nihilum rediguntur»35.
Pero, mediante la presencia de su propio ser, Dios participa
también de la suerte de su propia creación. Mediante el Espíritu,
comparte los sufrimientos de sus criaturas. En su Espíritu experimen-
ta las aniquilaciones de éstas. En su Espíritu, junto con la criatura
esclavizada suspira por la redención y la libertad. Cuanto se decía de
la schekiná que habitaba en Israel y fue al exilio con el pueblo elegido
vale también acerca de la schekiná del Creador en su creación. El
Creador mismo entra en su creación mediante su Espíritu. Este es
capaz de sufrir. Se puede «entristecer» al Espíritu y puede extinguirse
(1 Tes 5, 19; Ef 4, 30), porque él es la fuerza del amor del que ha
brotado la creación y mediante el que es conservada.
¿Permiten afirmar los testimonios de la revelación escatológica del
nuevo testamento que el Espíritu santo es «la tercera persona de la
santísima Trinidad»? En la mayoría de los pasajes neotestamentarios
se describe la actuación del Espíritu como la de una fuerza divina. Sin
embargo, la particularidad de la actuación del Espíritu no se encua-
dra entre las propiedades o fuerzas de Dios. El Espíritu actúa también
como un sujeto, no sólo sobre los hombres, sino también sobre el Hijo
y sobre el Padre; concretamente en la glorificación del Hijo y del
Padre. Debemos considerar al Espíritu santo como sujeto divino allí
donde es mencionado con los sujetos divinos del Padre y del Hijo al
tiempo que se distingue de ellos, como sucede en las fórmulas de
bendición y del bautismo. Sin embargo, el Espíritu orienta siempre
hacia el Hijo y el Padre. Esta observación no puede llevarnos a
abandonar el carácter de persona del Espíritu tal como fue definido
más tarde en la doctrina de la Trinidad sostenida por la Iglesia
antigua. Pero nos preserva de aplicar de manera indistinta aquel
concepto de persona al Padre, al Hijo y al Espíritu. Precisamente la
experiencia de la peculiaridad del Espíritu pone claramente de mani-
35. J. Calvino, citado según W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach
Calvin, o. c, 15.
El espíritu cósmico 111
fíesto que cada sujeto de la Trinidad posee su personalidad específica
y que, por consiguiente, no se puede aplicar un concepto unívoco de
persona al Padre, al Hijo y al Espíritu. Al propio tiempo, el Espíritu
santo mismo es Dios, con una particularidad diferenciable frente a
Dios Padre y a Dios Hijo.
La revelación de Cristo y la experiencia del Espíritu han dado una
configuración específica a la doctrina cristiana de la creación. El que
envía al Hijo y al Espíritu es el Creador: el Padre. El que auna al
mundo bajo su soberanía liberadora y lo redime es la Palabra de la
creación: el Hijo. El que vivifica al mundo y le permite participar en la
vida eterna de Dios es la fuerza del Creador: el Espíritu. El Padre es la
causa creadora, el Hijo la causa pregnante, y el Espíritu la causa
vivificante de la creación.
La creación existe en el Espíritu, es impregnada mediante el Hijo y
es creada por el Padre. Es, pues, de Dios, mediante Dios y en Dios.
El concepto trinitario de creación vincula la trascendencia de Dios
respecto del mundo con su inmanencia en el mundo. La acentuación
unilateral de la transcendencia de Dios respecto del mundo condujo al
deísmo, como en el caso de Newton. La acentuación unilateral de la
inmanencia de Dios en el mundo llevó al panteísmo, como sucedió a
Spínoza. En el concepto trinitario de la creación se integran la verdad
que contienen el monoteísmo y el panteísmo. En la visión panenteísti-
ca, el Dios que ha creado el mundo habita en él, y el mundo creado
por Dios existe en éste. Esta visión panenteística solo es concebible y
representable en términos trinitarios.
Mientras que la divinización de la criatura en los cultos de la
fertilidad determinaba la relación del hombre con la naturaleza, la
distinción crítica entre el Dios creador y el mundo como creación suya
resultaba liberadora para el hombre. Entre tanto, la desdivinización
del mundo ha progresado hasta el punto de imponerse una concep-
ción atea de la naturaleza y una relación funesta del hombre con ella.
Por eso es hoy absolutamente necesaria una visión integradora de
Dios y de la naturaleza. Sólo ella puede ejercer una influencia libera-
dora sobre la naturaleza y sobre el hombre.
5. El espíritu cósmico
La imagen mecanicista del mundo ha comido el terreno a la
antigua idea teológica del Espíritu creador que empapa al mundo, lo
vivifica y anima. Desde un punto de vista teológico, la concepción
masculina de la soberanía de Dios suplantó a la anterior idea, femeni-
na, del «alma del mundo». «Dios gobierna todo no como alma del
112 Dios el Creador
mundo, sino como dueño del universo», decía Isaac Newton 36 . Desde
la vertiente cosmológica, el símbolo de la máquina del mundo desplazó
al anterior símbolo del organismo del mundo. Estas dos nuevas con-
cepciones hicieron al mundo calculable y dominable para el hombre.
Al sacrificar la inmanencia del Dios Espíritu en el mundo en aras de la
trascendencia del Dios soberano respecto del mundo nace una con-
cepción de la naturaleza absolutamente desligada del Espíritu y de
Dios. La teología cristiana de los tiempos modernos ha intentado
constantemente romper el hechizo de la imagen mecanicista del
mundo y de la subyacente doctrina de la dominación. Sin embargo,
las cosmologías organológicas sugeridas por Oetinger, Schleierma-
cher, Rothe, Heim y otros no pasaron de tener una influencia margi-
nal. La apoteosis de las ciencias «exactas» cerró el paso a esas
alternativas. El peligro del panteísmo de corte spinoziano hizo que
muchos teólogos retrocedieran espantados ante tales intentos. Sin
embargo, es necesario tomar de nuevo la vieja idea, sobre todo por
motivos teológicos: sin una doctrina pneumatológica de la creación es
imposible una doctrina cristiana de la creación. Y es preciso volver a
aquella idea también por razones cosmológicas: si no se percibe el
Espíritu creador en el mundo no existirá una comunión de la creación
en la paz entre los hombres y la naturaleza.
La historia bíblica de la creación comienza con la declaración de
la creación del cielo y de la tierra por Dios, y añade: «El espíritu de
Dios aleteaba sobre las aguas» (Gen 1, 2). La exposición teológica
rara vez tuvo en cuenta esta declaración. Sin embargo, esta breve
anotación pretende decir que el Espíritu divino (ruah) es la fuerza
creadora y la presencia de Dios en su creación 3^. La creación entera
es obra del Espíritu y representa, en consecuencia, una realidad
configurada por el Espíritu. ¿Qué significa esta inmanencia de Dios en
el mundo, mediante el Espíritu, para la comprensión del mundo como
creación de Dios? ¿Con qué criterios se percibe el Espíritu creador en
la naturaleza? Con el fin de distinguir la idea de la creación en el
Espíritu de las concepciones espiritistas y animistas, nuestra exposi-
ción teológica arrancará de la revelación y experiencia del «Espíritu
santo» en la comunidad de Cristo. Y de ahí remontaremos a la
presencia y manera de obrar del «Espíritu» en la creación38.
36. Citado según Kl.-D. Buchholtz, Isaac Newton ais Theologe, o. c, 68.
37. J. Calvino, Institutio I, 13, 14 concluía que «no sólo la belleza del mundo tal
como la vemos ahora tiene consistencia por la fuerza del Espíritu, sino que el Espíritu ha
conservado ya la masa informe antes de que se apareciera todo este ornato».
38. Cf. H. W. Robinson, The Christian Experience ofíhe Holy Spirit, London 1930;
E. C. Rust, Science and Faith, o. c, 182 ss; A. Heron, The Holy Spirit in the Bible, in the
History oj Christian Thought and in recent Theology, London 1983, esp. 137 ss; Y. Congar,
Der Heilige Geist, Freiburg 1982, 311 ss (ed. cast.: Herder, Barcelona 1983).
El espíritu cósmico 113
a) La primera experiencia del Espíritu santo en la fe cristiana es
la experiencia de la fuerza creadora: el que cree renace del Espíritu (Jn
3, 5), es una nueva criatura en Cristo (2 Cor 5, 17).
b) La segunda experiencia del Espíritu santo es igualmente pri-
migenia; es la experiencia de la comunión en las limitaciones sociales,
religiosas y naturales, por lo demás insuperables: los judíos y los
gentiles, los griegos y los bárbaros, los señores y los esclavos, las
mujeres y los hombres se hacen «uno» (Gal 3, 28) en el Espíritu, es
decir, «un corazón y un alma», y tienen «todo en común» (Hech 4,
81-35).
c) Tan antigua como esta experiencia de la comunión es la
experiencia de la individuación de la respectiva vocación y de los dones
personalmente peculiares del Espíritu: a cada uno lo suyo. Hay
diversidad de carismas, pero el Espíritu es uno (1 Cor 12).
d) Finalmente, en estas experiencias de la presencia del Espíritu
santo se hace cierta la esperanza porque se anticipa el futuro; el futuro
de la nueva creación, el renacimiento del cosmos a la gloria, la dichosa
comunión de todas las criaturas separadas y la inmediata comunión
que la creación unida en Cristo y renovada en el Espíritu comparte
con Dios.
De ordinario, en la imagen mecanicista del mundo se juzga los
sistemas complejos por sistemas sencillos y se concluye diciendo que
las relaciones existentes en los sistemas complejos se reducen a las de
los sistemas simples; y se intenta la reconstrucción desde éstos.
Nosotros proponemos aquí el camino inverso y partimos de determi-
nadas experiencias de Dios y de relaciones complejas de Dios con los
hombres para enjuiciar las relaciones humanas y las naturales. Esto
presupone el principio de que el sistema complejo explica el sistema
más sencillo porque es capaz de integrarlo; y no viceversa.
Si partimos de este principio, descubriremos las siguientes mane-
ras de influencia del Espíritu cósmico en la naturaleza:
a) El Espíritu es el principio de la creatividad en todos los niveles
de la materia y de lo viviente. Crea nuevas posibilidades y anticipa en
ellas los nuevos esbozos de los organismos materiales y de los organis-
mos vivientes. Desde esta perspectiva, el Espíritu es el principio de la
evolución.
b) El Espíritu es el principio holístico. En cada estadio de la
evolución crea influencias recíprocas, coincidencias en estas influen-
cias recíprocas, pericóresis recíprocas y, por tanto, vida comunitaria y
cooperativa. El Espíritu de Dios es el «Espíritu común» de la crea-
ción.
c) Tan originariamente, el Espíritu es el principio de la individua-
ción y diferenciación de determinados esbozos de materia y de vida en
sus diversos niveles. Autoafirmación e integración, autoconservación
114 Dios el Creador
y autotranscendencia son las dos caras del proceso de la evolución de
la vida. No se contradicen entre sí, sino que se completan recíproca-
mente.
d) Finalmente, todas las creaciones en el Espíritu son criaturas
intencionalmente abiertas. Están orientadas a su futuro común, pues
cada una de ellas goza de una estructuración peculiar, acorde con sus
posibilidades. El principio de la intencionalidad es inherente a todos
los sistemas de materia y de vida abiertos.
Cuando decimos que el Espíritu del Creador empapa el mundo
pretendemos dejar claro que concebimos cada individuo como parte
del todo, y cada fenómeno limitado como una presentación de lo
infinito i9 . Todas las criaturas son individuaciones de la comunión de
la creación y manifestaciones del Espíritu divino.
Cuando afirmamos que el Espíritu del autor de la creación habita
en cada criatura concreta y en la comunidad de la creación pretende-
mos subrayar que la presencia de lo infinito en lo finito llena de
autotranscendencia toda finitud y la comunidad de todos los seres
finitos. Es imposible concebir de otra manera la presencia de lo
infinito en lo finito sin que lo infinito destruya a lo finito o a la
inversa.
¿Existen en las tradiciones cristianas puntos de apoyo para esta
transposición del conocimiento del Espíritu santo en la fe al Espíritu
de la creación?
Pablo utiliza el vocablo pneuma con un doble significado: habla
del Espíritu de Dios y del espíritu humano: «El Espíritu mismo se une a
nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios»
(Rom 8, 16). Con la expresión «espíritu humano» no se quiere dar a
entender un principio psíquico, superior, o una mística cima psíquica.
Se quiere significar el centro de todo el ser personal, físico y psíquico,
es decir, la totalidad psicosomática del hombre. Cabe conocer esto ya
en el yo humano en la medida en que este yo es el «yo viviente» en la
mente y en la dirección del querer. Con el término «pneuma», Pablo
da a entender un «yo» que es capaz de objetivarse a sí mismo, que
tiene una relación consigo mismo y que está vivo en su intencionali-
dad^.
39. Fr. D. E. Schleiermacher, Reden über die Religión II: Über das Wesen der
Religión (56). La religión es contemplación del universo: «El universo mantiene una
actividad ininterrumpida y se nos revela en cada momento. Toda forma que suscita, todo
ser al que da una existencia especial según la plenitud de la vida, cada acontecimiento que
suscita de su rico y siempre fructífero seno es una actuación del mismo en nosotros. Y
religión es aceptar cada cosa concreta como una parte del todo, todo lo limitado como
una presentación de lo infinito». También Fr. Oetingcr, en su teología de la vida, parte del
spiritus rector que da vida y mueve todo, y que se manifiesta en todas las criaturas. Cf.
Theologia ex idea vitae deducía, 1765. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph
Oetinger, Gütersloh 1932.
40. R. Bultmann, Teología del nuevo testamento. Salamanca 21987, 259 s. Cf.
también A. Come, Human Spirit and Holy Spirit, Philadelphia 1959.
El espíritu cósmico US
Pablo expresa en el concepto anhelo (inoKupctdoKÍa) esta estructu-
ra de la autodistinción y de la autotranscendencia intencional. La
encuentra a) en los creyentes que tienen «las primicias del Espíritu»
(Rom 8, 23). Ellos ansian la filiación divina y esperan la redención del
cuerpo. La encuentra b) en la «ansiosa espera de la creación» (Rom 8,
19 ss). La creación espera la «revelación de los hijos de Dios» y, por
eso, «anhela» juntamente «con nosotros» (Rom 8, 22). c) Finalmente,
Pablo percibe en el Espíritu santo mismo «unos gemidos inefables»
(Rom 8, 26). Y cuanto los creyentes experimentan y perciben en el
Espíritu santo revela la estructura del Espíritu de la creación, del
espíritu humano y del Espíritu en toda la creación no humana porque
concuerda con ella. Cuanto los creyentes experimentan en el Espíritu
santo les lleva a la solidaridad con toda la creación. Ellos sufren con la
naturaleza bajo el poder de la corrupción y esperan para la naturaleza
la revelación de la libertad 41 .
Si el Espíritu es la presencia inmanente de Dios en el mundo, ¿no
tendremos que hablar también de una «kenosis del Espíritu»? A2.
La teología concibió frecuentemente en paralelismo, a veces en
entrecruzamiento mutuo, la historia del Logos y la del Espíritu de
Dios. En cambio, se distinguió claramente entre la encarnación del
Logos y la inhabitación del Espíritu: la Palabra «se hace carne», pero el
Espíritu «inhabita». Si tenemos presente esta distinción, dogmática-
mente razonable, podemos y debemos hablar de una «kenosis del
Espíritu». El Espíritu no es una de las fuerzas de Dios. En la
concepción trinitaria cristiana es Dios mismo. Si Dios entra en su
creación finita y habita personalmente en ella como «dador de vida»,
todo esto presupone una autolimitación, un autoanonadamiento y
una autoentrega del Espíritu. Con la historia de la pasión de la
creación, que está sometida a la corrupción, nace la historia de la
pasión del Espíritu que habita en aquélla. Pero el Espíritu que habita en
la creación hace de esta historia de pasión de la creación una historia
de esperanza. «La presencia del Espíritu de la creación obra la
esperanza de la creación en la diferencia entre vida y sufrimiento»43.
41. E. Kásemann, Der gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit, en Paulinische
Perspektiven, Tübingen 1969, 211, esp. 232 ss. Cabe añadir que, según Ap 22, 17, no sólo
la Iglesia, sino también «el Espíritu» exclama escatológicamente: «¡Ven!». Cf. también W.
Bindemann, Die Hoffnung der Schópfung. Rómer 8, 18-27 und die Frage einer Theologie
der Befreiung von Mensch und Natur, Neukirchen 1983, 118 ss.
42. H. W. Robinson, The Christian Experience ofthe Holy Spirit, o. c, 87 ss; E. C.
Rust, o. c, 195 ss. También VI. Lossky, In the Image and Likeness o/God, London 1975,
92, habla de una «kenosis personal» del Espíritu santo en la economía de la salvación que
hace tan difícil comprender su existencia hipostática.
43. K. Stock, Creatio nova-crealio ex hihilo: EvTh 36 (1976) 202 ss. 215. Ha tomado
y desarrollado mis ideas de la inmanencia del Espíritu de Dios en el mundo: El Espíritu es
tanto la fuerza del futuro de Dios que se avecina y de su reino de libertad como
116 Dios el Creador
¿Es sostenible esta visión teológica de la historia de la naturaleza y
de la humanidad como historia divina del Espíritu si tenemos presen-
tes los desarrollos erróneos de la evolución y la historia de los
crímenes y catástrofes humanos? Si el mundo fuera completamente
impío y hubiera sido abandonado por Dios, se habría hundido en la
nada (Sal 104, 29) y no existiría ya. Pero el mundo continúa existien-
do, aunque no se encuentra en un estado acorde con Dios. Por
consiguiente, en la historia de la pasión del mundo natural y humano
habrá que reconocer los «gemidos inefables» del Espíritu que habita
en ella y la presencia doliente de Dios 44. Caer en la cuenta de esto es
tanto como percatarse de la autotranscendencia del Espíritu que
habita en el mundo, de su tormento y de su anhelo en la materia. Pero
significa también conocer las dimensiones cósmicas de la esperanza
del mundo.
La idea del inhabitante Espíritu del Creador ¿conduce al panteís-
mo del «alma del mundo» que todo lo penetra?
Si todas las criaturas son influidas por el mismo Espíritu divino
¿no existe entonces un «eterno parentesco interior entre todas las
cosas», como dijeron los románticos alemanes? ¿No son entonces
todas las cosas igualmente divinas? ¿Constituye el panteísmo —ya sea
en la forma filosófica de Spinoza o en la configuración mística del
Tao chino— una ayuda real y actual contra la destrucción de la
naturaleza?
Heinrich Heine describió atinadamente los puntos flacos del pan-
teísmo de los tiempos de Goethe:
Por desgracia es cierto, y debemos confesarlo, que el panteísmo ha sembrado con
frecuencia la semilla de la indiferencia en los hombres. Pensaron: si todo es Dios,
es indiferente el tipo de ocupación del hombre. Tanto da ocuparse de las nubes o
de gemas antiguas, de canciones populares o de huesos de simios, de hombres o
de comediantes. Pero esto es un craso error: no todo es Dios, sino que Dios es todo;
Dios no se manifiesta con igual medida en todas las cosas. Por el contrario, se
manifiesta en diverso grado en cada una de las cosas, y todas ellas llevan dentro el
afán de alcanzar un grado superior de divinidad; y esto es la gran ley del progreso
en la naturaleza45.
movimiento de la materia... instinto, espíritu de vida, elasticidad, ... tormento de la
materia» (Perspektiven der Theologie, München 1968, 209 s). La cita proviene de K.
Marx, Frühschriften, ed. S. Landhut, 1964, 330. Marx se refiere en este pasaje a la doctrina
materialista del Espíritu de Jakob Bóhme, que influyó también en la concepción orgánica
de la naturaleza de Friedrich Oetinger.
44. E. C. Rust, o. c, 198, dice atinadamente: «That cross is borne in the immanence
of the Creator Spirit and finds its culmination in the Incarnation and Cross on Calvary's
hill». Y extrae de ahí la conclusión correcta: «Any doctrine of creation and providence
has a cross at its heart».
45. H. Heine, Die romantische Schule (1835), Stuttgart 1979, 46 s.
El espíritu cósmico 117
Heine aludió con ello a la distinción entre el pan-en-teísmo y el
pan-teísmo. Donde el panteísmo liso y llano siembra la indiferencia, el
pan-en-teísmo sabe diferenciar. Donde el panteísmo simple ve sólo
presencia divina y eterna, el pan-en-teísmo es capaz de captar trans-
cendencia de futuro, evolución e intencionalidad.
Pero el panenteísmo diferenciado es incapaz de compaginar la
transcendencia de Dios respecto del mundo con la inmanencia de
Dios en el mundo. Esa es la ventaja de la doctrina trinitaria de la
creación en el Espíritu y del Espíritu del Creador que habita en la
creación. Esa doctrina considera la creación como un tejido dinámico
de procesos interdependientes. El Espíritu diferencia y vincula. El
Espíritu conserva y hace que los seres vivientes y las comunidades se
transciendan a sí mismos. Para la comunión de la creación es funda-
mental ese Espíritu del Creador que mora en la creación. A diferencia
de cuanto sucede en la concepción mecanicista del mundo, no son
fundamentales las «partículas elementales», sino la coincidencia de
las conexiones y de los movimientos autotranscendentes en los que se
exterioriza el anhelo del Espíritu por una consumación todavía no
alcanzada46. Si el Espíritu cósmico es el Espíritu de Dios, no se podrá
considerar el universo como un sistema cerrado. Habrá que entender-
lo como un sistema abierto a Dios y a su futuro 47 .
46. Para Fr. Capra, Wendezeit. o. c., 97 ss, cf. también: Der kosmische Reigen. 61983,
286.
47. Críticamente acerca de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Vom
Vrknallzum menschlichen Geist, München 1982, 411 ss, especialmente sobre su frase: «Sin
duda, Dios no es el creador, pero sí el Espíritu del universo» (412).
 5
El tiempo de la creación

Todo lo que acontece es temporal y sucede en el tiempo. ¿Qué es,

pues, el tiempo? ¿Precede a todo acontecimiento? ¿Lo constituye el
suceso? ¿Es condición para una posible experiencia o experimentamos
el tiempo mismo? ¿Se experimenta de forma distinta el tiempo si
consideramos la realidad como creación o si la entendemos como
naturaleza? «¿Qué es, pues, el "tiempo"? Si nadie me formula la
pregunta, sé la respuesta, pero si quiero explicarlo a quien me interro-
ga, carezco de respuesta», confesaba ya Agustín, ante la dificultad de
definir el tiempo'.

1. El tiempo como repetición de la eternidad

Mircea Eliade ha demostrado en sus estudios de historia de las

religiones que, en el plano de la humanidad arcaica, no existe la
experiencia de la realidad como «historia» en el sentido de una
marcha progresiva de acontecimientos contingentes y de actuaciones
individuales2. Todo acontecimiento es considerado como reproduc-
ción y repetición del mítico suceso primigenio, acaparador exclusivo
de la realidad. El mito y la idea del «eterno retorno» dominan la
historia primitiva de la humanidad. Las experiencias y la actuación
humanas tienen que encontrar su fundamento y su forma en una
correspondencia con lo primigenio y con lo divino si quieren ser
consideradas como razonables y, en este sentido, como «reales». Sin
duda ocurren cosas nuevas en cada momento, pero el hombre arcaico
responde a ellas con rituales. Todo el mundo en el que se desenvuelve
su vida está ritualizado, pues sólo su ritualización otorga seguridad en
un mundo hostil y caótico. Lo divino se reproduce en el ritual; y
mediante el ritual consigue el hombre gozar de la protección de lo
1. Agustín, Confessiones, XI, 14, 17.
2. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dusseldorf 1962 (ed. cast.: El mito
del eterno retorno, Madrid 51984); 51984); S. G. F. Brandon, History, Time and Deity,
New York 1965. Para la historia científica del concepto de tiempo, cf. St. Toulmin/J.
Goodfield, The Discovery of Time, New York 1965.
120 El tiempo de la creación
divino. También la experiencia del tiempo forma parte de la experien-
cia ritual de la vida.
Existe un tiempo puro, primordial. Es el tiempo que existió en el
momento del origen. Es el tiempo repetible en principio. El tiempo
originario se actualiza en las fiestas grandes y pequeñas, y se regenera
el tiempo cotidiano invertido en el trabajo. El hombre «arcaico»
conoce dos tiempos: el efímero tiempo cotidiano y el tiempo de la
fiesta. En la cotidianidad, el tiempo pasa, envejece y degenera. En la
fiesta, renace de su principio. En la vida cotidiana se experimenta el
caos en la inestabilidad. En la fiesta se repite el eterno origen del
cosmos salido del caos. El canto de la creación Enuma-elish fue
recitado en el templo de Marduk; en la recitación se actualizaba la
lucha mítica de Marduk con el monstruo Tiamat. La lucha que dio
origen al mundo tuvo lugar «en aquel tiempo», es decir, en el
principio mítico. Pero se repite en la fiesta y se le experimenta así
como acontecimiento presente, actual. «La lucha y la victoria de la
creación tuvieron lugar en el momento presente»3.
Mircea Eliade resume así la experiencia mítica del tiempo en la
fiesta:
1. El primer acto de la ceremonia representa la victoria sobre
Tiamat y significa el retorno al mítico tiempo primigenio que precedió
a la creación.
2. La creación del mundo que tuvo lugar «en aquel tiempo» se
reactualiza en la fiesta del año nuevo.
3. El hombre participa en la creación del mundo en el ritual
festivo. El éxtasis de la celebración le traslada al tiempo del comienzo.
4. En la fiesta, el hombre experimenta el renacimiento del tiem-
po y su nueva creación que se repite periódicamente.
La fiesta del comienzo, que se repite periódicamente, cumple dos
funciones: divide el tiempo en semanas, meses, años, etc., y regenera el
tiempo efímero desde su origen eterno. El tiempo mítico de la fiesta
al interrumpir el tiempo cotidiano, anula la transitoriedad de ese
tiempo. Esta experiencia del tiempo en la fiesta de la renovación pone
de manifiesto una tendencia antihistórica. Aquella no es la experien-
cia de la historia. Por el contrario, disuelve la experiencia de la
historia en el eterno retorno de lo mismo 4 .
El año eclesiástico, con las fiestas cristianas que retornan anualmen-
te, tiene ese carácter eliminador de la historia. Los irrepetibles sucesos
de la historia de la revelación son trasladados al «eterno retorno de
3. M. Eliade, o. c, 85.
4. E. Hornung, Geschichte ais Fest, Darmstadt 1970, pone de manifiesto esto en los
rituales de la religión egipcia y de la precolombina religión mejicana. Para la moderna
experiencia de la historia, cf. T. Darby, The Feast. Meditations on Polilics and Time,
Toronto 1982.
El tiempo como repetición de la eternidad 121
lo mismo» y entran así al servicio de la religiosidad arcaica de los
hombres. Una canción alemana de Iglesia dice: «ILoado sea Dios!
Llega el domingo. La semana se renueva otra vez». Y del nacimiento
de Cristo se dice: «Todos los años baja de nuevo Cristo niño a la tierra
donde estamos los hombres». Algo parecido sucede con los aniversa-
rios en la religión política y en la religión privada, Acontecimientos
relevantes en la historia de la nación serán celebrados anualmente. El
nacimiento irrepetible de una persona es celebrado cada año. Se
traslada así al ritual repetible la experiencia contingente de la historia.
A la inversa, resulta sumamente difícil aprehender sucesos únicos,
desacostumbrados cuando se carece de un modelo arquetípico. Una
vez captados de acuerdo con tales modelos, esos sucesos pierden
inmediatamente su individualidad y pasan al plano de las experiencias
generales que retornan incesantemente. Lo que no encaja en el mode-
lo acostumbrado no suele pasar por el retículo del órgano de percep-
ción. Y, caso de que sea percibido, aparecerá como trastorno y como
fuente de inseguridad. Son acontecimientos para los que el hombre
tiene que encontrar los enfoques pertinentes. Pero, de ordinario,
reacciona a tales sucesos de acuerdo con determinados rituales. En
principio fue la religión la que «casualizaba» los «acontecimientos»
irrepetibles que afectaban a la existencia. Las religiones dominantes
convirtieron el nacimiento, la boda y la muerte en «casos» ante los
que se reacciona con determinados rituales prescritos en el manual
para esos y otros acontecimientos. El carácter individual de estos
sucesos se diluye en lo general y repetitivo. La muerte individual
recibe una respuesta general en el ritual del entierro. Todo aquello
para lo que no existe una posible respuesta en el ritual es considerado
como trastorno de la vida y como fuente de inseguridad para la
persona concreta ya que el suceso individual exige como tal la
creación individual de una actuación nueva y desacostumbrada .
Dado que resulta difícil percibir la individualidad de un suceso y crear
un enfoque individual para ese acontecimiento se tiende a enmascarar
y desdibujar ambas cosas. No sólo el «hombre arcaico», sino también
el «hombre religioso» tiende a percibir exclusivamente lo repetible, lo
cíclico, lo general, y, por consiguiente, es propenso a celebrar la
historia mediante rituales en lugar de determinarla mediante decisio-
nes propias, individuales. Se hace patente esto mismo en la imprecisa
generalidad del lenguaje religioso. En este orden de cosas, se podría
definir la esencia de la religión como mito y ritual. Y cabría entender
su función como eliminación de la historia: el mito borra la experien-
cia de la historia. El ritual elimina la decisión de la historia.
De ordinario, se suele describir como «hombre arcaico» al indivi-
duo de las culturas prehistóricas. Sin embargo, su tipología está
presente también en el hombre histórico, y volverá a hacer acto de
122 El tiempo de la creación
presencia en la sociedad poshistórica como el «posthistoric man» 5 .
En la pos-histoire del omnipresente Estado administrador, todos los
«acontecimientos» históricos son privados de su singularidad, de su
individualidad y de su irreversiblilidad, y pasan a ser «casos» juzga-
dos de acuerdo con «casos precedentes» o se convierten en «caso
precedente». Así, todos los casos son iguales en principio, y serán
tratados de igual manera según la ley. No existe un «caso especial».
Tampoco existe un «tratamiento individual». En el plano de la
administración racional de todos los asuntos de una sociedad se borra
la individualidad de los sucesos y se extingue la prestación creativa de
las decisiones personales. La burocratización de la vida en el Estado
administrador no significa otra cosa que la práctica del «fin de la
historia». Dado que el creciente poder del hombre hace crecer desme-
suradamente el horror y los peligros de la historia, son muchos los
que desean tal paso a una «era poshistórica» y consideran a ésta como
la única posibilidad de supervivencia de la humanidad. Esta «despedi-
da de la historia» exige la traslación de la política a la administración,
la casualización de todo posible acontecimiento o la delimitación de
los sucesos permitidos a casos registrables, la renuncia a la decisión
individual o su reducción a las posibilidades de variación de acciones
rituales. Y esto lleva a disolver las personas individuales, históricas,
en ejemplares de lo general calculable. En la «era poshistórica» se
superará, caso de que llegue a darse, la experiencia del tiempo de la
era histórica. La conciencia arcaica del tiempo retornará a otro nivel.
Por eso es importante hacerse una idea clara de su estructura y no
considerar lo arcaico como lo superado.
El hombre arcaico vive en la eterna presencia de determinados
arquetipos divinos que prefiguran sus ideas, experiencias y percepcio-
nes de la realidad. Vive en determinados rituales divinos que colorean
todas sus actuaciones. Su experiencia del tiempo es la constante
repetición de lo igual consigo mismo. Sólo esa repetición confiere
duración a su vida. Existe en la conciencia de un presente eterno al
que hay que calificar de intemporal. Mediante la cíclica sublimación
del tiempo en la fiesta consigue anular la irreversibilidad del tiempo
que percibe con toda nitidez. El tiempo se convierte para él en una
estructura cíclica. Su vida discurre en el ciclo del tiempo. Por eso,
ningún suceso es único y ningún pasado es definitivo. Todo retorna.
En cada momento comienza todo de nuevo desde el principio. Por eso
nada nuevo sucede en este mundo; ni puede pasar realmente algo en
él. Sí, las cosas aparecen y pasan en el tiempo, pero al ser concebido el
5. A. Gehlen, Urmensch und Spálkultur, Bonn 1956; R. Seidenberg, Post-historic
Man, Chapel Hill 1950; a su manera, también C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken,
Frankfurt 1968.
El tiempo como repetición de la eternidad 123
tiempo en eterno retorno, todo permanece. El eterno retorno mantie-
ne al universo en vida y lo renueva desde su origen eterno. En
realidad, la experiencia del tiempo es aquí no la experiencia de la
individualidad de los acontecimientos y de la irreversibilidad de su
acaecer, sino la experiencia de la repetición. Pero la experiencia de la
repetición no es más que la experiencia de la eternidad.
La doctrina de las ideas de Platón debe ser considerada en este
contexto como la exposición racional de los arquetipos arcaicos de la
percepción. Por eso define el tiempo como «reproducción eterna,
numéricamente progresiva, de la eternidad que perdura en el Uno» 6 .
Pero sólo es posible entender el tiempo como reproducción de la
eternidad si su decurso es un ciclo. Sólo el círculo puede ser la
reproducción de lo infinito en lo finito porque su órbita no tiene fin y
cada punto de la periferia está a idéntica distancia del centro.
También para Aristóteles, «el tiempo parece ser algo así como un
círculo»7. Si se representa el curso del tiempo mediante la imagen de
una órbita, el tiempo tendrá que retornar periódicamente sobre sí
mismo. Y si el tiempo vuelve periódicamente sobre sí mismo, entonces
reproduce todos los estados en el mundo en una distancia periódica.
Pero esto sólo es imaginable si se parte de la inmutable unidad del ser
al tiempo que se percibe la finitud del mundo. La unidad inmutable
del ser se pone de manifiesto en la finitud del mundo. El médium de la
aparición del ser infinito en el ser finito es el tiempo ya que la finitud
del mundo se hace patente en la temporalidad. Su devenir y su pasar
distingue al mundo del ser infinito, eterno e inmutable. Pero cuando
el ser uno, inmutable se expresa y aparece en la temporalidad del
mundo finito, habrá que presentar el flujo del tiempo como círculo en
el que cada punto es equidistante del centro, y el ser eterno está
igualmente cerca y lejos de todos los tiempos. La eternidad se muestra
en el ser finito mediante el ciclo del tiempo, pues es simultánea en él a
todos los tiempos. La eternidad es eterna simultaneidad en la imagen
de la órbita del tiempo. En el círculo, el tiempo es la extensidad de la
eternidad, al igual que la eternidad es la intensidad del tiempo. Por
eso, desde tiempos inmemoriales se presentó la eternidad de los dioses
mediante su presencia en los tres modos del tiempo: Zeus era, Zeus es,
Zeus será, Zeus es eterno.
6. Platón, Timeo, Yl D: «Puesto que la naturaleza de este viviente es imperecedera,
pero no cabía la posibilidad de conferir de modo perfecto esta propiedad a lo engendrado,
concibió la idea de configurar una imagen móvil de lo imperecedero, e hizo —al tiempo
que ordenaba el cielo— aquello a lo que llamamos tiempo, convirtiéndolo en una imagen
imperecedera —que progresa en números— de la infinitud que persevera en el Uno». Cf.
G. Picht, Die Erfahrung der Geschichte, Frankfurt 1958, 42 s.
7. Aristóteles, Física, 223 b 29. Cf. G. Picht, Die Zeit und die Modalitáten, en
Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima I, Stuttgart 1980, 362-374, esp. 363 s.
124 El tiempo de la creación
2. El tiempo como eterno presente
Todo lo que acontece sucede en el tiempo. Hubo un tiempo en que
lo que es no era; y llegará un momento en que dejará de ser. Pero
¿acaso no permanece el tiempo mismo en el devenir y en el paso de las
cosas? ¿Acaso es posible distinguir futuro, presente y pasado si no
presuponemos la unidad del tiempo y consideramos que el tiempo
mismo es eterno? Cuando reconocemos el devenir y el paso de las
cosas en el «flujo del tiempo» ¿no presuponemos que el tiempo es un
continuum y, como tal, algo homogéneo, no trabajamos con la
hipótesis de que el futuro y el pasado son, en principio, de la misma
naturaleza? Sin lo permanente no podemos comprender lo pasajero
como transitorio. Sin lo transitorio somos incapaces de entender lo
permanente. ¿Podemos percibir como temporal el acontecimiento
temporal sin el permanente «punto» de la eternidad? Pero ¿dónde se
encuentra ese «punto» permanente de la eternidad: más allá del
tiempo, en el presente o en la forma misma del tiempo?
«Por consiguiente, en mi opinión, es necesario, en primer lugar,
hacer la siguiente distinción: ¿Qué es lo siempre-ente, pero que no
contiene nacer alguno en sí, y qué es lo siempre-naciente, pero que
jamás es un ente?», preguntaba Platón en el Timeo%. El siempre-ente
se capta mediante la noesis, decía Platón. En cambio, de lo siempre-
naciente sólo podemos retener impresiones pasajeras y lograr opinio-
nes inseguras. Lo siempre-ente se capta verdaderamente mediante el
logos. En cambio, del mundo de los fenómenos pasajeros sólo nos
quedan impresiones inciertas. Verdad encontramos únicamente en lo
que permanece y está siempre presente. No hay verdad alguna en los
sucesos fortuitos y en las percepciones sensoriales que vienen y pasan.
No se encuentra la verdad en la experiencia individual de un aconteci-
miento singular sino en el conocimiento de estados de cosas generales.
Platón tomó de Parménides esta distinción fundamental. Este
afirmaba: «Un camino muestra que el ente es y que es imposible que
no sea. Esto es la senda del convencimiento, pero es acorde con la
verdad. El otro, en cambio, afirma que no es, y que debe darse
necesariamente ese no-ser. Este camino es completamente inexplota-
ble, pues no puede conocer ni expresar lo no-ente»9. Pero esto
significa que no pueden darse conocimientos y expresiones verdade-
ros sobre el futuro ni sobre el pasado de una cosa, sobre su no-ser-
todavía, ni sobre su no-ser-ya. Esto mismo es lo que Parménides
opina en el famoso fragmento 8:
8. Platón, Timeo, 27 a.
9. Parménides, Fragmento 4. Traducido de la obra alemana de W. Capelle, Die
Vorsokratiker, Berlin 1958, 165.
El tiempo como eterno presente 125
Por eso resta únicamente la prueba del primer camino: que existe el ente. Sí, éste
posee muchas características: es imperecedero, total, único, inquebrantable y sin
fin. Y nunca fue o será pues es ahora, simultáneamente, un todo unitario e
interconexo... ¿Cómo, pues, podría ser el ente en el futuro? ¿Cómo podría haber
devenido jamás? Porque si ha devenido una vez, entonces no es; pero tampoco es
si debe ser en futuro. Así se elimina el devenir y se borra el perecer10.
Parménides habla aquí, evidentemente, del ser mismo, de lo
divino, de lo eterno. Pero no lo concibe como el más allá, sino como
lo constantemente presente. La presencia se convierte en epifanía del
ser. Escapa así al fluir del tiempo y se convierte en «presente eterno».
En el presente de la eternidad «se elimina el devenir y se borra el
perecer». El eterno presente traza la distinción entre el ser y el no-ser,
tanto del no-ser-todavía como del no-ser-ya.
A diferencia de cuanto sucede en la imagen de la rotación del
tiempo, Parménides no coloca al ser eterno en el centro con la
intención de hacerlo simultáneo a los tres modos del tiempo. Por el
contrario, califica el presente como el tiempo del ser eterno y lo
contrapone a los restantes tiempos de forma que éstos desaparecen
por completo. Sólo el ser divino, eterno, es actual. Sólo lo presente es.
Lo que nace en el tiempo y luego pasa jamás puede ser verdaderamen-
te actual, pues «es» sólo en el paso del no-ser-todavía al no-ser-ya. Y,
por consiguiente, no es en el sentido estricto del término. El «ahora»
del eterno presente del ser tampoco tiene, por consiguiente, extensión
temporal alguna: «Jamás fue, jamás será». Tampoco es «siempre»,
porque habría que expresar ese «siempre» mediante la presencia en
los tres modos del tiempo. El eterno presente del ser elimina la
experiencia de la historia.
Con todo, ¿es razonable medir el ser futuro y el pasado sólo por el
ser presente y calificarlo como no-ser-todavía y no-ser-ya? ¿No es
cierto que el ser futuro es un ser posible y un poder ser? ¿No es
también verdad que un ser pasado es un ser real que, en cuanto ser
verdaderamente real en un determinado momento, es también un ser
permanente? No se puede experimentar la historia del ser en el eterno
presente del ser. En efecto, esa experiencia de la historia del ser es
siempre, además, la experiencia del no-ser, del no-ser-todavía y del
no-ser-ya. La experiencia del ser en el tiempo ofrece la posibilidad de
captar no sólo lo que es, sino, en este sentido, también lo que no es.
Georg Picht ha expuesto, sirviéndose del concepto de tiempo de
Kant 11 , hasta qué punto la comprensión del tiempo como presente
eterno ha influido en el pensamiento científico-natural de los tiempos
modernos. Como para Aristóteles, también para Kant el tiempo
10. O. c, 166 s.
11. G. Picht, o. c, 365 ss.
126 El tiempo de la creación
pertenece a la aisthesis, y es comentado en la «estética transcenden-
tal». Es «visión pura». Pura porque precede de manera apriorística a
toda aparición o fenómeno posible. Visión porque fija la forma en la
que algo puede manifestarse. En este sentido, el tiempo es una
condición trascendental para que exista la posibilidad misma de
percibir. Pero esto significa que «el tiempo en el que se debe pensar
todo cambio de los fenómenos permanece y no cambia; porque es
aquello en lo que la sucesión o la simultaneidad pueden ser imagina-
das sólo como determinaciones del mismo» 12. Parecidos son los
términos en los que Kant se expresa en el capítulo sobre el «esquema-
tismo del concepto de razón pura»: «El tiempo no transcurre, sino
que la existencia de lo mudable transcurre en él. Por consiguiente, el
tiempo, que es inmutable y permanente, encuentra su réplica en lo
inmutable de la existencia, es decir, en la substancia; y sólo en ella se
puede determinar la sucesión y la simultaneidad de los fenómenos
según el tiempo»13.
Si todo suceso acontece en el tiempo, entonces el tiempo mismo no
puede acaecer, y tampoco puede estar sometido a cambio alguno. Por
consiguiente, y en contra de lo que se dice, no es el tiempo el que
«fluye». Es más atinado decir que todo cuanto sucede «fluye» en el
tiempo. Por consiguiente, el tiempo mismo es atemporal y constante-
mente presente, y eternamente permanente. El tiempo, entendido
como condición transcendental para la posibilidad misma de experi-
mentar, es, además, una categoría de la eternidad si se entiende por
«eternidad» lo inmutable y puramente presente. Como «visión pura»,
el tiempo es una categoría del yo trascendental que Kant coloca
donde Parménides situaba al ser puro.
Entendido como visión pura, el sentido del tiempo no es la
percepción de la historia, sino la actualización del pasado y del futuro
en el presente eterno de la razón y del que comprende. La visión
temporal es una contemplación de todos los acontecimientos «sub
specie aeternitatis». Por eso, con esta comprensión del tiempo se
neutraliza también la diferencia de los tiempos «futuro» y «pasado».
El concepto categorial de tiempo sitúa en la misma línea al futuro y al
pasado. No se capta la irreversibilidad del tiempo. Pero esto presupo-
ne que todos los acontecimientos temporales son, en principio, de la
misma naturaleza. Sólo entonces pueden ser vistos en el mismo
tiempo.
Pero ¿sucede verdaderamente en el mismo tiempo todo cuanto
acaece? ¿Son de la misma especie ontológica todos los modos del
12. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 224 s, en Werke II, ed. W. Weischedel,
Darmstadt 1956, 220 s. 221: «Porque el cambio no afecta al tiempo mismo, sino sólo a los
fenómenos en el tiempo».
13. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 183, o. c., 191 s.
El tiempo de la creación 127
tiempo? ¿Es el tiempo una categoría de la eternidad o es «madurado»
mediante determinados acontecimientos?
3. El tiempo de la creación
Agustín dedicó todo el capítulo 11 de sus Confesiones a la medita-
ción sobre el tiempo y sobre la conciencia del tiempo 14 . Oración a
Dios y comunicación al lector se entrelazan y fijan el lugar para la
experiencia del tiempo. Agustín comienza con la oración: «¡Seftor,
tuya es la eternidad! ¿No sabrías tú ya lo que te digo, o verías sólo por
un tiempo lo que acaece en el tiempo?». Y, a continuación, se hace a sí
mismo la pregunta: «¿Quid est tempus?». Y pregunta también por la
esencia del tiempo en la actualización de la eternidad, que es la
manera de ser de Dios, no del hombre. Al igual que Parménides,
Platón y Aristóteles formula la pregunta ontológica sobre el ser del
tiempo, pero la ubica en otra «situación de Dios»: en la epifanía de la
presencia eterna no se experimenta el ser divino mismo. Dios está
frente al mundo y al tiempo como su creador. Por eso Agustín no
comienza preguntando por el Ser Uno ni por la unidad del tiempo,
sino que habla en primer lugar del acto de la creación: «In principio
fecisti coelum et terram». La contraposición del Dios creador y la
distancia de la criatura determinan su experiencia del tiempo y la
interpretación de ésta.
La unidad de eternidad y tiempo no se encuentra para él en la
presencia eterna, sino en la palabra creadora de Dios por la que es
todo cuanto es. Por consiguiente, el tiempo no puede ser una catego-
ría de la eternidad, sino que tiene que convertirse en una determina-
ción del ser creado en su diferencia respecto del ser eterno de Dios. Si
partimos de ahí, surge inmediatamente la pregunta: «¿Qué hacía Dios
antes de crear el cielo y la tierra?»15. Agustín no responde a la
pregunta con la frase chistosa: «Preparó el infierno para aquellas
personas que pretenden desentrañar misterios tan altos». Dice ya en
De civitate Dei XI, 6: sin movimiento ni cambio no existe tiempo
alguno. En la eternidad no se da cambio alguno. Por consiguiente, no
sucede el tiempo cuando no acontece creación y surge de ésta un ser
mudable.
14. Cf. U. Duchrow, Der sogenanntepsychologische Zeitbegrijf Augustins in Verhált-
nis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit: ZThK 63 (1966) 267 ss, y T. Pierce,
Spatiotemporal relations in Divine interaetions: Scot. Journ. of Theol. 35 (1982) 1-11, J.
Quinn, The Doctrine of Time in St. Thomas, Washington 1960.
15. Confessiones, XI, 12, 14.
128 El tiempo de la creación
Indudablemente, el mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con el tiempo.
Cuanto acontece en el tiempo sucede después de algo y antes de algo. El tiempo
anterior a él es el pasado, y el tiempo posterior a él es el futuro... Pero con el
tiempo fue creado el mundo cuando fue creado en él el movimiento mutable><>.
Agustín desarrolla esta ideas en las Confesiones: el tiempo forma
parte de la creación. Si Dios creó el mundo no en el tiempo, sino con el
tiempo, significa que creó también el tiempo con la creación. «Antes»
de la criatura existe sólo el Creador, y «antes» del tiempo existe sólo la
eternidad.
No, tú no precedes a los tiempos en el tiempo, de lo contrario no precederías a
todas las cosas y a todo tiempo. Precedes a todos los tiempos mediante la
intemporal eminencia de la eternidad siempre presente, y te encuentras por
encima de todos los tiempos futuros17.
También Agustín utiliza aquí, para el concepto de eternidad, la
idea de la presencia eterna: «Tu hoy es eternidad porque no da paso a
un mañana ni sigue a un ayer» 18 . El tiempo es, además, una cualidad
de lo creado. El tiempo existe sólo como tiempo creado.
Pero ¿cómo se debe entender entonces el punto de coincidencia de
tiempo y eternidad en aquel acto de creación in principio? El punto del
principio del tiempo ¿cae en el tiempo o en la eternidad? Agustín
opina que el punto del inicio del tiempo es un absoluto y que, por
consiguiente, no cae en el tiempo, sino en la eternidad. Si no existe
tiempo alguno sin creación, entonces Dios tiene que ser «antes de
todos los tiempos el Creador eterno de todos los tiempos» (30, 40).
Pero si la creación es temporal, ¿cómo puede entonces el Creador ser
Creador eterno? Si Dios es creator aeternus, ¿no tendrá que se eterna
también su creación? Si Dios es eternamente creador, entonces no
puede «haber» creado en tiempo alguno, y, en este sentido, «jamás»
ha creado 19 .
¿Cómo se puede compaginar en el acto creador la eternidad de
Dios y la temporalidad de la criatura sin que la una elimine a la otra?
Entre eternidad y tiempo no existe paso ni mediación alguna si tiempo
y eternidad se definen por contraposición recíproca. Por consiguiente,
habrá que partir de la base de que sólo una automutación de la
eternidad hizo posible el tiempo creatural. Esto dice la doctrina del
decreto esencial de creación decidido por Dios. La pregunta ¿qué hizo
16. De civ. DeiXl,6.
17. Conf. XI, 13, 16.
18. Conf. XI, 13, 16.
19. Conf. XI, 30, 40, cf. también 10, 12, donde Agustín considera el nacimiento de
una decisión de la voluntad en Dios como contradicción a la eternidad de su devenir:
«Mas si la voluntad de Dios de que se diera la creación era una voluntad existente desde
siempre, ¿por qué la creación no debía existir también desde siempre?».
El tiempo de la creación 129
Dios antes de la creación del mundo y del tiempo? no carece de
sentido. Y la respuesta es la siguiente: antes de la creación del mundo,
Dios decidió convertirse en su Creador para glorificarse en su reino.
En esta autodeterminación de Dios reside el único paso de la eterni-
dad al tiempo. En este decreto esencial, Dios replegó en sí su eterni-
dad a fin de tomarse tiempo para su creación y de permitir a ésta su
tiempo peculiar. Entre la esencial eternidad de Dios y el tiempo de la
creación se encuentra el tiempo de Dios para la creación, determinado
mediante el decreto de creación.
Para Agustín, la diferencia creatural de tiempo y eternidad signifi-
ca que el tiempo no es una categoría de la eternidad, sino que está
marcado por la mutación y el movimiento de la realidad creada. El
tiempo es la forma creatural del acontecer. Se experimenta la creación
como flujo del tiempo que va desde el no-ser-todavía del futuro, a
través del ser de la presencia, hasta el no-ser-ya del pasado. Frente al
puro ser de Dios, el ser creado está vinculado siempre al no-ser. Por
eso, futuro y pasado son predicados del ser creado. Agustín rechaza el
argumento eleático según el cual el no-ser es irreconocible e impensa-
ble y, por consiguiente, futuro y pasado no existen en sentido estricto.
En consecuencia, hay que rechazar también la sublimación eleática de
la presencia a presencia de eternidad. «¿Cómo se puede decir de lo
presente que sólo existe cuando deje de ser?»20. Agustín
entiende, pues, presencia en sentido temporal, no eterno: «Tenemos
razón para llamarla tiempo sólo porque fluye hacia el no-ser». Pero
entonces se pone claramente de manifiesto que no existe un solo
punto fijo en el tiempo. Incluso el tiempo prolongado se reduce a una
secuencia de instantes pasajeros. La experiencia de lo efímero de
todas las cosas en el tiempo quita al hombre toda posición fija en el
tiempo y llena su corazón de «intranquilidad»21. Empujado por esa
intranquilidad, pregunta por la eternidad de Dios, la única que puede
darle consistencia.
Y, sin embargo, comparamos y medimos los tiempos. Percibimos
los tiempos en nuestra alma:
Ni futuro ni pasado «existe», En realidad, no cabe decir: tres «son» los tiempos:
pasado, presente y futuro. Si pretendemos ser precisos, deberemos decir, por
ejemplo: tres «son» los tiempos: un presente del pasado, un presente del presente,
un presente del futuro. Pues estos tiempos son como una especie de trinidad en el
alma, y no los veo en ninguna otra parte. Y en verdad, está ahí el presente del
pasado, es decir, el recuerdo (memoria); el presente del presente, es decir, la vista
(contuitus): el presente del futuro, es decir, la espera (expectatio)22.
20. Conf. XI, 14, 17.
21. Cof. XI, 12, 14; y 14, 17.
22. Conf. XI, 20, 26.
130 El tiempo de la creación
El alma tiene la capacidad de reunir en sí los tiempos mediante el
recuerdo, la vista y la espera. Puede mantenerlos presentes y hacerlos
simultáneos. Como es natural, esta capacidad es imperfecta. Y tal
cosa puede lograrse sólo psíquicamente: el recuerdo no hace que el
pasado se convierta en presente. Se limita a representarlo mediante
impresiones e imágenes23. La espera no anticipa el futuro mismo,
sólo experiencias y acciones futuras mediante imágenes e ideas insufi-
cientes. Sin embargo, el recuerdo representa una cierta recreación del
pasado en el presente. También la espera supone una cierta recreación
del futuro en el espíritu actual. Efectivamente, por medio del recuerdo
y de la espera, el alma interviene en el no-ente y lo llama a la existencia
actual. Podemos decir que la capacidad de recuerdo y de esperanza
del alma es «creativa» a su manera. Cuando el espíritu creado del
hombre se extiende temporalmente y penetra en el ser pasado, presen-
te y futuro a través del recuerdo, de la vista y de la espera participa del
espíritu creador eterno y produce en el alma del hombre una eternidad
relativa, una simultaneidad relativa del ser pasado, presente y futuro.
La semejanza del hombre eon Dios consiste precisamente en su capaci-
dad para reproducir en su alma la unidad del tiempo en el ñuir de los
tiempos. Con razón introduce Agustín al sujeto de la experiencia del
tiempo, al alma humana, en la ingenua enumeración de los modos del
tiempo. No existen pasado, presente y futuro en sí. Existen únicamen-
te pasado presente, presente actual y futuro presente. El alma que
recuerda, que conoce y espera es el punto de referencia común y la
unidad de los tiempos.
En relación con Agustín hay que discutir dos cuestiones:
1. El comienzo del tiempo ¿cae en el tiempo o en la eternidad? Si
cae en el tiempo, entonces hay que afirmar que existió el tiempo antes
del tiempo. Y, si cae en la eternidad, entonces el tiempo mismo es
eterno. Agustín se siente inclinado a la idea de la «creación eterna»,
pues llama a Dios el «eterno Creador de todos los tiempos». Karl
Barth ha intentado escapar de la aporía de Agustín mediante la
siguiente propuesta: no existía tiempo alguno antes de la creación.
Con anterioridad a ésta existe únicamente la eternidad de Dios. Pero
«su eternidad se revela en el acto de la creación como su predisposi-
ción al tiempo, como pretemporal, como supratemporal o cotempo-
ral, como postemporal y, así, como manantial del tiempo, como el
tiempo absoluto, eminente»24. En el acto de la creación, la eternidad
de Dios «despliega su esencia pretemporal y postemporal». Esta idea
de una «predisposición de la eternidad al tiempo» es útil si significa
que el Dios eterno hace que exista un tiempo distinto de él. Pero se
23. Conf. XI, 18, 24; 28, 37.
24. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik III/l, 75 s.
El tiempo de la creación 131
neutraliza esta idea si se indica con ella sólo la interpretación de la
eternidad como eternidad con la mirada puesta en el tiempo, y se la
entiende en el mencionado sentido del antes, con y después. Esa idea
enraiza únicamente en el concepto del decreto esencial de la creación.
Pues mediante esa decisión se dispone ya el tiempo. Sin duda, Agustín
vio también aquí una aporía: si se trata de un decreto de la voluntad,
entonces no puede ser esencial y eterno; y viceversa. Pero si la
eternidad tampoco tiene que excluir el automovimiento del Absoluto,
entonces la idea de la autodeterminación del Dios eterno a crear no se
agota ahí: cuando Dios decide crear un mundo temporal se declara
«dispuesto» al tiempo. Se toma tiempo para su creación y le deja
tiempo a ella. Repliega su eternidad sobre sí mismo para dar a su
creación su tiempo propio. Entre la eternidad esencial de Dios y la
temporalidad creatural está, pues, el tiempo de Dios para su creación,
determinado mediante el decreto de creación, y el espacio de tiempo
de la creación abierto en ella. La frase agustiniana de la creatio cum
tempore se refiere exclusivamente al ser temporal de la criatura. La
frase creatio in tempore, por el contrario, no puede referirse al tiempo
creado, sino al tiempo de Dios, dispuesto y abierto con el decreto de
creación. Hecha esta distinción, es correcto afirmar: creatio cum
tempore-in tempore, y entenderla de la siguiente manera: Dios creó el
mundo con el tiempo de éste en su tiempo (de Dios). Mundus factus
cum tempore créala in tempore Dei.
2. Karl Barth llamó al tiempo, a diferencia de la eternidad, «esa
división del presente, pasado y futuro, ese flujo del ente desde el
pasado, a través del presente, hacia el futuro»25. La dirección del
tiempo indicada aquí por Barth se contrapone a la señalada por
Agustín. Y esto llama la atención sobre un problema importante.
Según nuestra sensación de cada día, el tiempo de nuestra vida corre
del futuro al pasado. Ese es el vector de la caducidad. Al mismo
tiempo, enumeramos de manera contraria los años. Partimos de un
principio o de un centro del tiempo y avanzamos hacia un futuro
sin fin.
En Agustín se plantea la pregunta: si todo futuro pasa al pretérito
a través del presente ¿no compete entonces al pretérito la prioridad
ontológica en los tiempos? Lo que viene, pasa; de la espera nace el
recuerdo; del recuerdo, el olvido; y al final de todo devenir se
encuentra la muerte. La irreversibilidad del flujo del tiempo desde el
futuro al pretérito convierte todo en pretérito: existe un pretérito
pasado, un pretérito presente y un pretérito futuro. Si, pues, alguno de
los tiempos debiera estar particularmente próximo a la eternidad, ése
25. O. c, III/l, 76.
 El tiempo de la creación
"A
132
debería ser, desde este punto de vista, no el presente, sino el pretérito.
El pasado es el ñnal de todas las cosas.
Y si es ése el carácter del tiempo, ¿deberemos afirmar que Dios
creó su creación para la muerte? ¿Es el tiempo creado el tiempo de la
muerte? ¿Acaso el tiempo creado no está en el tiempo de Dios su
creador? ¿Qué sentido puede encerrar la creación de la caducidad? Si
la muerte es ya el sino de la creación, no sólo el destino del pecado,
entonces no cabe dar una respuesta afirmativa a la existencia creada.
En tal caso, el alma dispone de una sola posibilidad: la de mirar con
ansia anhelante hacia la patria situada en el más allá, en la eternidad
de Dios. A la ineludible caducidad de todas las cosas en el flujo del
tiempo, el hombre puede contraponer sólo la huida religiosa del
mundo para refugiarse en la eternidad de Dios.
La experiencia que Agustín tiene de Dios es la experiencia de la
distancia entre Creador y creatura, entre eternidad y tiempo. En ella
descubre la temporalidad de lo creado y la creaturalidad del tiempo.
En virtud de su semejanza con Dios, el alma concuerda con la
eternidad divina cuando actualiza el pretérito mediante el recuerdo y
el futuro por medio de la espera; y establece así una relativa unidad
del tiempo. Se crea de este modo la posibilidad de experimentar la
historia. Lo no existente en el futuro y en el pasado se experimenta en
el ser presente. Pero la distancia fundamental que existe entre el
tiempo de la criatura y el ser eterno de Dios lleva a Agustín a
identificar tiempo y caducidad; y a calificar el tiempo de la criatura
como tiempo de la muerte. Pero ésta no es la única posibilidad de
calificar el tiempo mediante lo que acontece en él.
4. Experiencias del tiempo
en la historia de Dios
Las tradiciones bíblicas nos informan de experiencias de la vida y
del tiempo en la historia de Dios con el mundo, marcada por la
promesa, la alianza, la liberación, el rescate y otras acciones de Dios.
Recogemos la evolución del concepto bíblico de tiempo para mostrar
a través de él que la experiencia del tiempo se caracteriza por lo que es
fundamental en él: es experimentado por Dios. El tiempo no es una
categoria formal aplicable de igual manera a cualquier contenido y
que observa un comportamiento neutral frente a cada una de sus
posibles aplicaciones. El tiempo no es algo vacío. Es siempre «tiempo
lleno». Es preciso hablar del acontecimiento mismo si se quiere
entender su tiempo.
1. Israel conoció, ante todo, la concepción cairológica del tiempo.
Desconoció la idea de un continuum temporal, lineal, sin fin. Tampo-
El tiempo en la historia de Dios 133
co supo de un tiempo absoluto. Por el contrario, cada suceso tiene «su
tiempo»: existe el tiempo de la sementera y el tiempo de la cosecha, el
tiempo de engendrar y el tiempo de morir (Ecl 3, 1-8). Cada aconteci-
miento tiene su instante temporal determinado y está contenido en él.
«El suceso es impensable sin su tiempo; y el tiempo, sin un aconteci-
miento» 26 . Por eso Israel habló de «tiempos», en plural. Desconoció
la unidad del tiempo porque no consideró el acaecer como algo
homogéneo. El acontecer determina el tiempo, no al revés. El tiempo
del acaecer es el tiempo adecuado, favorable, el único que hace
posible ese suceso. Sin duda, esto responde también a las concepcio-
nes astrológicas vigentes por entonces en oriente, y según las cuales
los astros fijan los tiempos para todo acontecer. Sin embargo Israel —
ya en la historia de la alianza con Noé— vinculó esos tiempos de la
siembra y de la siega, de la helada y del calor, del día y de la noche no
a las constelaciones de las estrellas, sino a la alianza y a la fidelidad de
su Dios. «Mientras la tierra exista...», la fidelidad de Dios a la alianza
garantiza el ritmo de los tiempos y el cairos de cada acontecimiento.
La alianza de Dios con su creación, dotada de duración «eterna»,
constituye el cimiento de los tiempos de lo creado.
2. En una segunda etapa, Israel desarrolló una comprensión del
tiempo anclada en la historia de la promesa. El que es por siempre, el
que permanece eternamente, el que está siempre presente es capaz de
manifestarse en la experiencia del eterno retorno de lo mismo, en el
conocimiento de las repeticiones regulares y en el concepto de lo
general-atemporal. Pero Israel experimentó a su Dios en aconteci-
mientos únicos, históricos. Tras los acontecimientos de la promesa a
Abraham, Isaac y Jacob vino el suceso del éxodo, en el que Dios se
compromete y del que Israel sale convertido en el pueblo de Dios. El
éxodo será visto como acontecimiento único que nunca tendrá una
segunda edición exactamente igual. Pero se le considera, al mismo
tiempo, como un suceso que acaeció una vez pero perdura, que afecta y
marca a cada generación posterior tanto como a la que vivió perso-
nalmente la salida de Egipto. El acontecimiento del éxodo es, pues, un
suceso del pasado, pero no es un acontecimiento pasado. Como
evento del pretérito, configura los tiempos subsiguientes. Es un acon-
tecimiento que abre la historia, la inaugura. Señala el tiempo de la
alianza de Dios con Israel y abre a éste el futuro de Dios.
En tiempos posteriores se pasó a enumerar no sólo este aconteci-
miento único, sino toda una serie de sucesos de características pareci-
das. Los sumarios de la historia de la salvación (Dt 26, 5 ss; Jos 24,
26. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 137 s; S. de
Vries, Yesterday, Today and Tomorrow: Time and History in the Oíd Testament, Grand
Rapids 1975, puede ser considerado como el mejor estudio sobre el tema.
134 El tiempo de la creación
3 ss) presentan resúmenes de la historia de Dios. Israel llegó así a la
concepción de una continuación sucesiva de la historia. La historia se
abre con la promesa y se llena de contenido con las experiencias que el
pueblo ha hecho con la promesa de Dios. «Hubo historia para Israel
sólo y en la medida en que Dios anduvo con él... Fue Dios quien trazó
la continuidad en medio de la pluralidad de sucesos y creó la línea
hacia una meta en la secuencia temporal de los acontecimientos»27.
Cada uno de los eventos es sorprendentemente nuevo. Su conexión y
su orientación revelan la promesa de Dios.
La forma del conocimiento y de la comunicación de la historia de
la promesa de Dios es, única y exclusivamente, la narración, no el
concepto que sintetiza y generaliza. La narración actualiza el pasado
para dar a conocer el futuro. Despierta el recuerdo para ofrecer
cimiento a la esperanza. Se informa de la experimentada fidelidad de
Dios para construir sobre ella una nueva confianza en el futuro. El
futuro al que apunta la promesa formulada y la experimentada
fidelidad de Dios tiene la supremacía en los tiempos28.
3. Con el epígrafe «Escatologización del pensamiento histórico»
(G. von Rad) se puede describir la experiencia profética del tiempo.
También los profetas se encuentran dentro de la tradición de la
elección y de la historia de la promesa de su pueblo. Pero les separa de
las obras históricas su experiencia actual de la ruptura de esa historia
de salvación en la destrucción de Jerusalén y en la nueva esclavitud
del pueblo. Esto es para ellos la experiencia de la discontinuidad de la
historia. Y esta experiencia del presente hace que la historia del
pasado se convierta en una historia pretérita. Por otra parte, el futuro
—si es que hay un futuro en la historia de Dios para el pueblo— no
podrá ser la continuación de la tradición o el desarrollo continuado
del pretérito. «Lo nuevo que les separa en cierta manera de todos los
anteriores portavoces de la fe en Yahvé es —el discutido concepto
resulta inevitable— lo escatológico»2y. Por eso la promesa de lo
cualitativamente nuevo caracteriza «lo escatológico». Dice Is 43, 18:
«¿No os acordáis de lo pasado, ni caéis en la cuenta de lo antiguo?
Pues bien, he aquí que yo lo renuevo; ya está en marcha». El futuro es
una nueva creación de Dios, no es un retorno del principio ni una
continuación del pasado. La historia pasada y el futuro prometido
proféticamente no se encuentran en el mismo continuum del tiempo.
Por el contrario, contrastan entre sí como «viejo y nuevo». Se convier-
ten en dos tiempos cualitativamente distintos. Su unidad reside sólo
27. G. von Rad, o. c, 141.
28. Sobre el concepto de la narración en la teología narrativa, se puede ver el
resumen de J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977, 181 ss (ed.
cast.: La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979).
29. G. von Rad, o. c, 149. Cf. también 147.
El tiempo en la historia de Dios 135
en la fidelidad de Dios, quien hace que lo antiguo envejezca y crea lo
nuevo. Y, en el transfondo trascendente de la fidelidad de Dios, los
profetas descubren en el pasado aquellas analogías con las que ellos
dan a conocer la nueva creación de Dios. La nueva actividad creadora
de Dios traerá el «nuevo éxodo» (Deuteroisaías), la «nueva alianza»
(Jeremías), el «nuevo Siervo de Dios» (Deuteroisaías), la «nueva
conquista de la tierra», la «nueva Jerusalén» y, finalmente, «el nuevo
cielo y la nueva tierra» (Tritoisaías). Los profetas describen la nueva
actividad creadora de Dios utilizando las imágenes de los tiempos
antiguos, irrepetiblemente pasados, pero la pintan con colores entu-
siastas: el nuevo éxodo será un desfile triunfal, no una huida en la
noche; en la nueva Jerusalén habrá un esplendor incomparablemente
superior al que hubo en el pasado. Las pasadas acciones salvíficas de
Dios se convierten en promesas de sus acciones futuras. «La predica-
ción profética se torna escatológica cuando los profetas arrancan a
Israel del ámbito salvífico de los hechos acaecidos hasta entonces y
desplazan el fundamento salvífico a un venidero evento de Dios» 30 .
La antigua actuación de Dios y la nueva no se encuentran ya en un
tiempo: la nueva actuación de Dios tiene lugar en «su tiempo», el
«tiempo nuevo». El futuro esperado convierte al pasado recordado en
prehistoria de sí mismo y establece una continuidad «retrospectiva».
Cuando Dios crea lo nuevo, retorna en su fidelidad a lo antiguo.
4. El repaso de la literatura apocalíptica hace patente que esta
experiencia actual de la ruptura de todos los puentes que enlazaban
con la pasada historia de Dios eleva la diferencia entre pasado y
futuro a unas dimensiones cósmicas. El presente y el pasado pasan a
ser «este eón de la injusticia y de la muerte». El futuro se convierte en
el «eón venidero de la justicia y de la vida». Ambos tiempos del mundo
se contraponen como dos poderes que configuran, respectivamente,
todo lo que está en su ámbito de tiempo. Son definidos exclusivamen-
te por contraposición. Y se oponen como muerte y vida, perdición y
salvación, infierno y cielo. Sólo la tora revelada «ya» en este eón de
perdición, permite lograr la vida del eón nuevo en el antiguo o pone
en comunicación a los justos de este mundo malo con su futuro de
salvación en el otro mundo. En la postura respecto de la ley se decide
la salvación del tiempo de este mundo y la participación en el futuro.
Pero aparte de esto, «no existe vida verdadera en la falsa» (T. W.
Adorno). Aparte de esto, todo lo bueno que se haga servirá única-
mente para estabilizar el sistema malo. Salvo la fidelidad personal a la
tora, para el apocalíptico todo lo demás es «gran actitud negativa»
(H. Marcuse). Les queda únicamente la observación del deterioro de
la situación y la silenciosa espera del futuro del nuevo tiempo del
mundo.
30. O. c, 155.
136 El tiempo de la creación
5. La concepción mesiánica del tiempo, presente a lo largo de
todo el nuevo testamento, presupone la doctrina apocalíptica de los
tiempos. Desde el trasfondo de la idea de los dos eones, se concibe y
proclama el evento de Cristo, la muerte de Jesús y su resurrección de
entre los muertos, como el decisivo cambio de eón. También aquí se
determina el tiempo por el experimentado acontecimiento de Dios
mismo. La crucifixión y muerte de Jesús señalan el final del eón viejo.
La resurrección de Jesús «de entre los muertos» revela la eclosión del
nuevo eón de la resurrección y de la vida eterna, aunque todavía sólo
en este eón, y para los que creen en Jesús. En este sentido, Cristo es
realmente «el final de la historia», el final de aquella historia domina-
da por el pecado, por la ley y la muerte. Con su resurrección se abre el
nuevo y permanente tiempo del mundo: «Por tanto, el que está en
Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,
17). La vieja existencia del hombre bajo el poder del pecado y del
destino de muerte fenece y es sepultada por los creyentes con Cristo
en su muerte (Rom 6, 4). Nace la nueva existencia del hombre bajo el
poder de la justicia y de las perspectivas de vida eterna. Se acentúa de
tal manera la diferencia cualitativa que existe entre un pasado marca-
do por el pecado, la ley y la muerte y un futuro configurado por la
gracia, el amor y la vida eterna que resulta evidente la discontinuidad
entre ambos estadios. La diferencia con la concepción apocalíptica
del tiempo está en que, con Cristo y en su comunidad, ha comenzado
ya en medio de este eón ese futuro cualitativamente nuevo. El nuevo
tiempo del mundo se zambulle en este caduco tiempo del mundo y lo
convierte en transitorio tiempo del mundo.
El tiempo mesiánico comienza con la venida del Mesías. La
crucifixión del mesías Jesús en impotencia y la aparición del Resucita-
do a sus discípulas y discípulos indica que este tiempo mesiánico es
sólo el principio del nuevo eón bajo la influencia todavía persistente
del viejo eón. En el nuevo testamento se designa esta determinación
del tiempo con la expresión «está cerca»: Jesús anuncia que «el reino
de Dios está cerca» (Me 1, 15). Para Pablo «la noche está avanzada.
El día se avecina» (Rom 13, 12). Según 1 Pe, «todas las cosas están
cerca» (4, 7). La venida de Cristo significó la notificación, la eclosión
y el comienzo del nuevo eón, pero éste no ha aparecido todavía en
todo su esplendor. Llamamos tiempos mesiánicos a esta irrupción del
tiempo de una nueva creación porque es el tiempo de la esperanza
fundada, aunque no nos encontramos aún en el tiempo de la plenitud
universal, que llamamos el tiempo escatológico.
Por consiguiente, lo nuevo del tiempo mesiánico tampoco es
completamente nuevo. El evangelio mesiánico que Pablo predica
recoge lo «prometido anteriormente» (Rom 15, 4) y retorna a la
historia de la promesa de Israel. En la pasada historia de la desgracia
El tiempo en la historia de Dios 137
hubo siempre un hilo rojo de esperanza de salvación y de promesa. En
este sentido, hay futuro en el pasado. El evangelio mesiánico recoge
las promesas y las experiencias de la esperanza de Israel y las propaga
por el mundo entero. Por eso, con la fe en el Mesías Jesús, suscita
esperanza en el reino mesiánico del Dios de Israel entre todas las
naciones. Desde otra perspectiva, se puede decir también que el Señor
venidero se adelanta a su Reino y reúne a su pueblo. El futuro del
nuevo mundo está ya aquí, pero sólo de manera germinal, en forma
de palabra y de fe.
Lo que Pablo presenta mediante el evangelio mesiánico lo expo-
nen Mateo y Lucas sirviéndose de la tora mesiánica en el sermón de la
montaña: la justicia del reino de Dios se revelará en la comunión y en
el espíritu del mesías Jesús, y con la entrada del tiempo mesiánico.
Deja de ser una carga insoportable para el hombre; se convierte en
algo evidente y en una alegría. La justicia no se encuentra ya en el
exilio de un mundo enemigo, sino en el amanecer de su propio
mundo, el reino de Dios. Por eso ya no se limita a padecer injusticia,
sino que viene a su propia patria.
En virtud de la experiencia del Mesías presente, la fe mesiánica
divide los tiempos de acuerdo con los poderes que predominan en
ellos:
Se convierte en pasado todo aquello que ya no tiene validez en la
presencia del Mesías Jesús y que ha perdido su eficacia: el pecado, la
«ley» y la muerte.
Pertenece al presente cuanto vale y obra ya ahora en la presencia
del mesías Jesús: la gracia, la reconciliación, la libertad.
Pertenece al futuro cuanto no se experimenta todavía, pero es
objeto de esperanza: resurrección de los muertos, redención del cuer-
po y la vida eterna.
Pero esto significa que el presente del creyente no está determina-
do por el pasado, sino por el futuro. Su presente está libre del pasado
y abierto al futuro del Mesías. Es el presente de lo venidero. La fe
cristiana en modo alguno sustituye la arcaica concepción cíclica del
tiempo con una moderna interpretación lineal. La fe cristiana sitúa en
ese lugar su concepción mesiánica del tiempo, que traza una distinción
cualitativa entre pasado y futuro, y no los sitúa en el mismo plano.
6. En el intento de resumir este breve recorrido por las tradicio-
nes bíblicas, podemos afirmar: todo cuanto acontece es temporal.
a) El acontecimiento determina el tiempo del instante correcto.
Todo suceso tiene su tiempo.
b) La publicación de la promesa y los sucesos de la fidelidad de
Dios determinan el tiempo histórico.
138 El tiempo de la creación
c) La venida del Mesías y el comienzo de la nueva creación en el
seno de este efímero tiempo del mundo determina el tiempo mesiánico.
d) El tiempo escatológico se figura mediante la ruptura profética
con el pasado y a través de su vinculación al futuro nuevo y de
distinto cuño.
e) Finalmente, el tiempo eterno será el tiempo de la creación
nueva, eterna, en el Reino de la gloria divina.
Si echamos una mirada retrospectiva a las experiencias y concep-
tos del tiempo, cualitativamente distintos, podemos descubrir una
continuidad en la medida en que la respectiva experiencia del tiempo
venidero llena el tiempo anterior y lo asume en sí. Por eso cabe decir
en retrospectiva que la respectiva experiencia antigua apunta a la
respectiva siguiente. Lo que sucede en cada momento desde Dios
determina los tiempos y las experiencias de los tiempos en la historia
de Dios. Todo cuanto sucede desde Dios tiene aquella dirección que
apunta desde la creación en el principio al reino eterno. Porque Dios
no creó el mundo para la caducidad y la muerte, sino para su gloria y,
por consiguiente, para la vida eterna del mundo. Como es evidente,
Agustín no prestó atención a esta dimensión del tiempo.
5. Los tiempos entrecruzados de la historia
La historia, así, sin sujeto determinante alguno, es, sin duda, uno
de los fundamentales símbolos del mundo de los tiempos modernos
europeos. Es, en concreto, uno de los misterios del talante alemán que
mayores dificultades ofrecen para su traducción. En este contexto,
nos limitamos a algunas dimensiones del tiempo y de la experiencia
histórica del tiempo. Con todo ello intentamos comprender las venta-
jas y límites de este moderno símbolo del mundo.
Con frecuencia, este moderno símbolo del mundo llamado histo-
ria es interpretado con la imagen del progreso. Los hombres avanza-
mos y progresamos. Y cuando vemos un objetivo claro, seguimos una
marcha que se asemeja a una línea recta. Para el hombre que avanza
hacia una meta, pasado es cuanto deja atrás en cada paso que da hacia
adelante. Y futuro es para él todo lo nuevo que se presenta ante él
cuando da un paso hacia delante. Finalmente, presente es para él sólo
el paso del pasado al futuro. Es capaz de retener parcial y temporal-
mente el pasado con la fuerza del recuerdo, pero se le va escapando a
medida que se distancia de él. Y anticipa el futuro con cada paso que
le aproxima a la meta. Sin embargo, apenas si experimenta el presente
puesto que no conoce el descanso, el reposo, la tranquilidad, y es
incapaz de detenerse en lugar alguno. Ve siempre y sólo una meta, un
Los tiempos entrecruzados de la historia 139
camino y un progreso. Por eso mismo, para el hombre que progresa
existe sólo un pasado y un futuro. No podemos decidir si él mismo «se
apresura» a través de los tiempos o si el tiempo «fluye» a través de él.
Lo que cabe poner claramente de manifiesto en los hombres que
progresan puede traducirse a la sociedad moderna en la medida en
que se encuentra en un progreso único y común, así como en un
determinado proceso unitario.
Pero ¿es consentánea esta concepción con la sociedad en que
vivimos o la violenta? ¿Hace justicia a los hombres de generaciones
anteriores? ¿Respeta la dignidad y el derecho de generaciones futuras?
¿Acaso la historia no es en la imagen del progreso también un instru-
mento de dominio de una sociedad, de una clase y de la generación
actual para oprimir e integrar a todas las restantes? ¿Acaso no es la
historia en la imagen del progreso también un instrumento para
someter a la naturaleza a la voluntad y a las intenciones de los
hombres?
Actualmente nos topamos en muchos puntos con los limites de
este símbolo del mundo del tiempo moderno. Por eso es necesario
diferenciar en sí mismo el concepto historia e integrarlo en el concepto
más amplio de naturaleza. Quiero intentar lo primero mediante una
modalización plural de los tiempos pasado, presente y futuro. Y deseo
pasar inmediatamente después a delimitar la historia mediante la
sincronización del tiempo humano con el tiempo natural del ecosiste-
ma «tierra». En ambos aspectos se trata de una visión pericórica de los
tiempos que se interpenetran cualitativamente y no permiten una
mera delimitación cuantitativa respectiva.
1. La experiencia de la realidad como «historia» se torna razona-
ble y sostenible en el horizonte escatológico del «futuro de la histo-
ria».
2. La conciencia histórica distingue entre el pasado presente y el
presente pasado; y pone en condiciones de descubrir el futuro en el
pasado, de recoger de nuevo posibilidades pasadas y de establecer un
vínculo con el futuro presente.
3. La conciencia de futuro ve diferencias entre el futuro presente
y el presente futuro, y permite distinguir entre pasado futuro y futuro
venidero. De ahí deriva la distinción, teológicamente importante,
entre futuro histórico y escatológico.
4. El futuro presente apunta a la sincronización de diferentes
tiempos históricos: las diversas historias humanas se funden en una
sola historia en la medida en que, mediante las crecientes interdepen-
dencias y los conflictos crecientes, nace «una humanidad» como
sujeto de su historia común o los grupos humanos enemistados
perecen juntos en la misma catástrofe.
140 El tiempo de la creación
5. El futuro presente está orientado a la sincronización del tiempo
humano de la historia con los ritmos del tiempo natural, con los
ritmos del ecosistema «tierra» y con los biorritmos de la vida humana.
O la historia humana y la historia de la naturaleza logran un acorde
armonioso o la historia humana encuentra su final irrevocable en la
muerte ecológica.
Con estas tesis no nos hemos limitado a mencionar una función de
la historia como paradigma de la teología moderna. Hemos apuntado
además algunos cambios de función que son hoy absolutamente
necesarios en ese paradigma.
a) La experiencia de la historia en el
horizonte de su futuro
La experiencia moderna de la realidad como historia es hija de
la revolución industrial y política que ha tenido lugar en Europa y en
América durante la época moderna 31 . La especial «filosofía de la
historia» comenzó en el siglo XVIII, con Bossuet y Voltaire. El siglo
XIX trató de comprender las crisis de la Revolución francesa y las
oportunidades de la revolución industriai con sucesivos esbozos de
una «historia universal» o «historia del mundo». La historia de estas
ideas ha sido expuesta con frecuencia y de manera suficiente. En
nuestro contexto revisten importancia especial los elementos siguien-
tes:
1. En la medida en que un mundo humano, hecho por hombres
y transformable por el hombre, se desliga del mundo natural, deja de
orientarse por las leyes del cosmos y por los ritmos de la naturaleza 32 .
El devenir de la historia humana pierde la sintonía con el devenir de la
naturaleza. La orientación por las esperanzas y metas propias del
hombre sustituye a la orientación por la naturaleza. No se intenta ya
«vivir de acuerdo con la naturaleza», como enseñaba el estoicismo.
Los hombres viven ahora de acuerdo con sus propias ideas de lo que
quieren conseguir con sus acciones y de lo que pueden esperar de los
efectos de su actuación. Cuanto más se experimentan los hombres
como sujeto histórico, tanto más necesaria es la respuesta a la
pregunta formulada por Kant y que podemos verter en los siguientes
31. He presentado más detalladamente esto en: Teología de la esperanza. Salamanca
4 34. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, en Werke
1981, cap. IV: Escatología e historia, 299 ss.
32. L. Landgrebe, Das philosophische Problem des Endes der Geschichte, en Pháno-
menologie und Geschichte ,Gülerüoh 1967, 182-201; J. Moltmann, Das Ende der Geschich-
te, en Geschichte-Element der Zukunft, Vortráge an den Hochschultagen der Evangelis-
chen Studentengemeinde Tübingen 1965, de R. Wittram, H.-G. Gadamer, J. Moltmann.
Los tiempos entrecruzados de la historia 141
términos: «¿Qué puedo esperar?»33. La pregunta sobre el futuro de la
historia se convierte, pues, también en interrogante sobre el sentido
que la historia experimentada y provocada tiene para las metas y
esperanzas del hombre. La historia parece carecer de sentido cuando
se oscurece el horizonte de las esperanzas y de las metas. Por el
contrario, el horizonte de las esperanzas y de las metas se torna
dudoso cuando la historia experimentada y producida no puede
seguir refiriéndose a él.
2. Al desvincularse el mundo humano del entorno natural, se
pierden las antiguas concepciones de la rotación y de los ritmos del
tiempo. Y entra en su lugar la serie lineal de instantes. Las diversas
experiencias y tradiciones de tiempos de vida pueden ser objeto de la
abstracción, e integrarse en ella. El reloj cuantifica todo de la misma
manera. El reloj se convirtió, pues, en el omnipresente y omnipotente
medidor del tiempo en la moderna sociedad industrial.
3. Al desvincularse el mundo humano del natural, nace el experi-
mento de los tiempos modernos, saludado por Hegel como «la aurora
gloriosa, espléndida, del hombre que construye la realidad según sus
propias ideas»34, pero estigmatizado ya entonces por críticos conser-
vadores como «el más abominable monstruo del abismo»35. Si la
«civilización científico-técnica» es un experimento de los hombres,
debe ser considerada también como un proyecto humano 36 . Se sigue
un proyecto mientras que las esperanzas que lo guían no son defrau-
dadas completamente por las experiencias que se van cosechando con
él. Las experiencias pueden llevar a la reinterpretación de las esperan-
zas, y poner de manifiesto la conveniencia de practicar correcciones
de la marcha. Pero este proceso hermenéutico preserva una continui-
dad. Y presupone que no existe otra alternativa al camino emprendi-
do. Las ambivalencias de la visión del futuro que acompañan al
experimento de los tiempos modernos evidencian, sin embargo, dudas
en este punto. Todavía hoy no está claro en qué medida las crisis en el
experimento de los tiempos modernos contienen oportunidades de
conversión ni cuándo se convierten en señal de su catástrofe impara-
ble. De todo esto se desprende que, al convertir la historia en el
símbolo fundamental del mundo, no se produjo una mejora progresi-
va de la situación del mundo, sino una situación crecientemente
crítica.
33. Cf. P. Ricoeur, La liberté selon l'esperance, en Le conflict des interprétations.
Essais dhermeneutique, Paris 1969, 393-415.
XI, 557.
35. A. Vilmar, cit. según R. Strunk, Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolu-
tion, Mainz-Munchen 1971, 236.
36. Para el concepto de proyecto, cf. R. Garaudy, Una nueva civilización, Madrid
2
1977.
142 El tiempo de la creación
Cabe ver esto en las aporías teóricas que se dan en el concepto de
historia: ¿cómo se puede concebir la historia como unicidad si no
existe sujeto alguno de la historia o, al menos, un sujeto singular?
¿Cómo podemos concebir la historia como una totalidad si descono-
cemos aún el futuro y, por consiguiente, la totalidad aparece como
algo enigmático o, sencillamente, no existe? ¿Cabe realmente concebir
el mundo como historia si uno mismo existe en la historia como un ser
histórico, en lugar de existir frente a ella?
Estos problemas generales del experimento historia se hacen pa-
tentes también en cada una de las dimensiones del tiempo y de las
experiencias del tiempo en este experimento: historia es diferenciación
temporal. Se capta la historia en las diferencias entre presente y
futuro, entre presente y pasado, entre futuro y pasado. La moderna
linealización del tiempo se ha limitado, sin embargo, a presentar estas
diferencias en la línea del tiempo de Pa-Pr-Fu, para reducirlas a la
«relación-antes-después».
Pero la concepción histórica del tiempo no puede trabajar sólo con
una tal idea unidimensional del tiempo, pues en la historia no se trata
de un solo proceso. No existen un pasado, presente y futuro con
contenidos cambiantes, como supone la idea de una historia univer-
sal, sino, por el contrario, diversos pasados, presentes y futuros de los
acontecimientos históricos especiales37. No se puede contemplar el
pasado sólo como prehistoria del propio presente. Hay que verlo
como un presente pasado con su propio pasado y con su propio
futuro. Acto seguido, habrá que distinguir entre el futuro de aquel
presente pasado y el presente nacido de él. El presente actual no sólo
tiene un presente pasado, sino que presupone también el futuro del
presente pasado. De las esperanzas y de las diversas posibilidades del
presente pasado ha nacido lo que llamamos hoy presente.
De manera similar, hay que distinguir entre el futuro presente
—campo conceptual de esperanzas, temores, objetivos divergentes,
vestíbulo de posibilidades determinables, pero indeterminadas— y el
presente futuro: la realidad que nace de ahí. Ni el presente actual se
identifica con el futuro del presente pasado ni el presente futuro se
solapa con el futuro presente.
Ya el mismo san Agustín, al reflexionar sobre los tiempos, habló
de pasado presente (PaPr) in memoria, de presente actual (PrAc) in
contuitus y de futuro presente (FuPr) in expectatio^. Georg Picht 39 ,
37. P. Miller, Temporal Concepts: A schematic analysis: Process Studies 9/1 (1979)
22-29.
38. Agustín, Conf. IX, esp. 20, 26.
39. G. Picht, Hier und Jetz: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima, Stuttgart
1980, V, 17: Die Zeit und die Modalitáten, 362-374.
Los tiempos entrecruzados de la historia 143
A. M. Klaus Müller40, Arthur Prior 41 , Niklas Luhmann 42 , Reinhart
Koselleck 43 y Erich Jantsch 44 han diferenciado aún más estas moda-
lidades de tiempo. El concepto del tiempo lineal comprende sólo
cadenas sencillas de acontecimientos. Pero cuando las cadenas de
sucesos se insertan en una red de relaciones recíprocas y de efectos
múltiples hay que desarrollar redes de tiempo en las que se combinan
conceptos lineales y cíclicos de tiempo. En procesos de acoplamiento
regenerativo, por ejemplo, el presente vuelve sobre un futuro pasado
con la intención de captar su propio futuro.
Tiempo lineal: Pa -> Pr -> Fu
Historización de los tiempos:
Agustín: PaPr -* PrAc <- FuPr
Matriz de los tiempos: PaPa <- PaPr *- PaFu
FuPa -> FuPr -+ FuFu
Entramado de los tiempos:
PaPr -> PrAc <- FuPr
i l
PaPr -> PrAc *- FuPr
i l
PaPr -» PrAc <- FuPr
etc. -> Fu
Por consiguiente, lo que se mueve en la historia es el presente
temporal con su pasado y con su futuro. Pero ¿quién mueve a éstos? Si
observamos que los desplazamientos siguen produciéndose mientras
el respectivo presente no llena el futuro del presente pasado, caeremos
en la cuenta de que futuro como proyecto desborda siempre a futuro
como experiencia. Llamamos Juturo escatológico a aquel futuro que
transciende todos los presentes recordados, experimentados y por
experimentar. Hay que concebirlo no como historia futura, sino como
el futuro de la historia. Como futuro de la historia es el futuro del
pasado, pero también del presente y del futuro. En esa medida, es
causa y fuente del tiempo histórico. «El futuro es el fenómeno
primario de la temporalidad auténtica y primigenia»45.
40. A. M. Kl. Müller, Die práparierte Zeit, Stuttgart 1972.
41. A. Prior, Past, Present and Fulure, Oxford 1967.
42. N. Luhmann, Weltzeit und Systemgeschichte, en Soziol. Aufklarung 2, Opladen
1975, 103-133.
43. R. Koselleck, Geschichte, Geschichten und fórmale Zeitstrukturen, en R.
Koselleck/W. D. Stempel, Geschichte-Ereignis und Erzáhlung, München 1973; D. M.
Lowe, Intentionality and the Method of History, en M. Natanson (ed.), Phenomenology
and the Social Sciences, Toronto 1979, 103-130.
44. E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1982, esp. 315 ss.
45. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 81957, 74: Die Grundverfassung der
Geschichtlichkeit, 382-392; cita 329.
144 El tiempo de la creación
b) La historización del pasado presente
La historia es una expresión que tiene, al menos, una doble
significación. Es sinónimo de los sucesos acaecidos, pero también de
la presentación o exposición de esos mismos sucesos. Ahí radica su
ulterior polisemia: el suceso, la experiencia pasada del mismo, la
experiencia de la actualización del evento experimentado mediante el
recuerdo, la experiencia de la investigación histórica del presente
pasado «tal como ella fue realmente» (L. von Ranke). Conocemos la
historia, al menos, en la cuádruple significación de evento, de expe-
riencia, de tradición y de historia.
Nos interesa aquí la conexión entre tradición e historia, pues la
investigación histórica del presente pasado estuvo —y está— relacio-
nada críticamente con la actualización de ese pasado a través de las
tradiciones. La crítica histórica rompe la evidente continuidad de
pasado y presente tal como se la presenta en las tradiciones, ya que
pone de manifiesto la diferencia que existe entre el pasado y su
actualización, al tiempo que convierte las conexiones entre presente y
pasado en algo contingente y dependiente de una decisión 46.
La critica histórica comenzó con el descubrimiento de las leyendas
de dominación de los poderes religiosos y políticos. Se alcanzó tal
descubrimiento mediante el estudio de su nacimiento. «La verdadera
crítica del dogma (es) su historia»47. Mediante el conocimiento de su
relatividad y contingencia históricas, los hombres actuales se distan-
cian de las tradiciones de su origen y se hacen libres para configurar su
propio futuro: «La presión que la tradición ejerce inconscientemente
sobre nuestra conducta disminuye en la historia a medida que progre-
sa la ciencia histórica»48. «La conciencia histórica hace saltar por los
aires las últimas cadenas que la filosofía y la ciencia de la naturaleza
fueron incapaces de romper. El hombre es ahora completamente
libre» 49 . Pero si esta liberación de los hombres de la minoría de edad y
de los prejuicios del pasado es el interés actual que guía la relación
histórico-crítica con la historia pasada, esto no debe llevar, sin embar-
go, a una visión ahistórica del presente.
Como se puede ver en Ernst Troeltsch, el absolutismo del sujeto
presente es el requisito previo y la consecuencia del relativismo históri-
46. R. Wittram, Zukunft in der Geschichte, Góttingen 1966; R. Koselleck, Vergange-
ne Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 1979. Yo mismo recojo aquí
ideas expuestas ya por W. Benjamín, Geschichtsphilosophische Thesen, en Iluminationen,
Frankfurt 1961, 268-280.
47. D. Fr. Strauss, Die christliche Glaubenslehre I, 1840, 71.
48. M. Scheler, Die Stellung des Mensenen im Kosmos, München 1947, 31.
49. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, 225.
Los tiempos entrecruzados de la historia 145
co. Sin duda, la crítica histórica está en condiciones de desenmascarar
las pretensiones de absolutez de los poderes tradicionales, pero, como
es manifiesto, apenas tiene poder alguno contra el absolutismo del
presente. El relativismo respecto de la historia y el pluralismo subjetivo
se dan la mano.
Por otro lado, si la crítica histórica declara como perteneciente al
pretérito lo pasado que las diversas tradiciones actualizan, entonces
ese pasado se incluye en el único pretérito del presente actual. Y
tenemos ahí un cierto imperialismo del presente actual frente a los
presentes anteriores. Y con ello se pierde la mirada al futuro delinea-
do en el pretérito mismo. El pretérito es algo más que un simple
prólogo del presente.
Se pueden resolver las apodas del historicismo moderno si se
confronta críticamente el pasado pretérito (tradiciones de tipo cons-
ciente e inconsciente) con el presente pasado reconocido, en virtud de
la reconstrucción histórica como lo que «fue verdaderamente», y si se
le compara con el futuro y posibilidades inscritos en ese presente
pasado. Existe entonces la posibilidad de relativizar críticamente
tradiciones y dogmas, y de echar mano otra vez de las esperanzas
conservadas en ellos y reprimidas también por ellos. Es posible
recoger de nuevo las posibilidades interrumpidas, reprimidas o, sim-
plemente, no aprovechadas de los presentes pasados e integrarlas en
el futuro del presente actual. El futuro en el pretérito aporta inevita-
blemente una prospectiva en la retrospectiva histórica50.
Un buen ejemplo de esto es el papel que Thomas Müntzer y la
germana guerra de los campesinos, de 1525, representaron en la
conciencia alemana de la historia. Durante 300 años se reprimió y
oprimió el recuerdo de este oscuro capítulo de la Reforma luterana y
de la dominación feudal alemana. Pero cuando, con la Revolución
francesa, emergió en el horizonte del futuro presente la esperanza de
«libertad, igualdad, fraternidad», Friedrich Schiller escribió su drama
Guillermo Tell, y recogió las ideas de libertad aireadas en la lucha de
los conjurados suizos: «Pueblo libre en suelo libre». Cuando la
revolución burguesa de 1848 convirtió en realidad en Alemania las
50. Al «futuro en el pretérito» ha aludido enfáticamente E. Bloch, Das Prinzip
Hojfnung, Frankfurt 1959, 7: «Las separaciones rígidas entre futuro y pretérito se vienen
abajo por sí mismas. El futuro aún no devenido se hace visible en el pretérito. Y el pasado
es vengado, heredado, mediado y consumado en el futuro». Así, recurriendo a E. Husserl
—concretamente, a su análisis de la conciencia del tiempo— también D. M. Lowe,
History of Bourgeois Perception, Chicago 1982, esp. cap. 2: Temporality, 35 ss. En el
Apéndice, p. 174 s, sobre History and ihe Past alude a la «prospectivity within retrospec-
tion» como reflexión imprescindible de la conciencia histórica: «How is it possible to
represent a past without losing sight of its unique prespective reality? This I believe is the
crucial problem in historical method. History ought to be present representation of the
prospective reality of a past, within the historian's retrospection».
146 El tiempo de la creación
posibilidades de la soberanía popular y de la democracia, se desem-
polvó el recuerdo de las fracasadas esperanzas de los campesinos de
1525 y se las esgrimió de nuevo. Y Thomas Müntzer, estigmatizado
durante largo tiempo como «conspirador», fue rehabilitado en 1921
por Ernst Bloch y celebrado por él como el primer «teólogo de la
revolución».
La conciencia histórica contiene, al menos, estos dos componentes:
la crítica histórica encierra una referencia crítica a la actualización del
pretérito en sus tradiciones e instituciones, pues las compara con el
presente pretérito, que ofrece la posibilidad de una investigación his-
tórica. Pero esta investigación histórica inquiere también el futuro de
aquel presente pretérito interrumpido, reprimido o, simplemente,
olvidado. La libertad del sujeto actual guía el interés de la crítica
histórica de las tradiciones. Los interrogantes sobre el futuro actual
determinan la investigación histórica del futuro en el pretérito. Pero
¿cabe calificar «al historicismo de nuestra sociedad moderna como un
reflejo de su futuro»51?
La desaparición de la pretensión de absolutez de las tradiciones y
la eliminación de las pretensiones de absolutez del sujeto actual no
conducen al relativismo escéptico general, sino al relacionalismo vivo
de un entramado polifacético de relaciones. Sin duda, las esperanzas y
los temores, las metas y las tareas del futuro actual configurarán el
interés que guía estas relaciones. Con este futuro se decidirá también
sobre el futuro de los pasados, es decir, de los muertos. La esperanza
escatológica de futuro siembra también, inevitablemente, comunión
histórica con el pasado. El símbolo bíblico de la esperanza escatológi-
ca de futuro, «la resurrección de los muertos», expresa esperanza para
los pretéritos. Atinadas son las palabras recogidas en el Yad Vashem
en Jerusalén:
«El olvido conduce al destierro;
el recuerdo acelera la redención».
c) La futurización del futuro actual
Al igual que la historia, también el futuro es polisémico. La
mayoría de las lenguas europeas ofrecen dos posibilidades para
hablar de futuro: úfuturum designa lo que deviene: el adventus, por el
contrario, significa lo que viene. Sin embargo, tanto la lengua inglesa
como la alemana han recogido, respectivamente, una de las posibili-
51. N. Luhmann, o. c, 252, según K. Lówith, Zur Kritik cler chrisllichen Überliefe-
rung, Stuttgart 1966, 155.
Los tiempos entrecruzados de la historia 147
dades. El future inglés viene del futurum latino. El Zukunft alemán
proviene, por el contrario, del adventus latino, de la parusia griega52.
Zukunft entendido como futuro es lo que deviene del pretérito y
del presente. Es una forma en el proceso del devenir de la physis.
Entendido como futuro Zukunft no da pie a esperanza alguna de
poder trasmitir la certeza permanente. Porque lo que todavía no es,
dejará de ser un día. Por consiguiente, entendido como futuro, Zu-
kunft aporta únicamente pretérito futuro. El proceso es irreversible:
del futuro deviene el pretérito, pero del pasado jamás deviene otra vez
futuro. Sin duda, el futuro del devenir da pie y motivo para el
desarrollo y la planificación, para la prognosis y el programa, pero no
para la esperanza permanente.
Frente a esto, el futuro entendido como Zukunft de signa lo que va
al encuentro del presente. El evento designado con el término alemán
Zukunft no se desarrolla partiendo del presente, sino que confronta el
presente con lo nuevo, ya sea bueno o malo. El término griego parusia
significa presente o llegada. En el nuevo testamento jamás se aplica
este término al pretérito o al presente de Cristo, sino exclusivamente a
su prometida y esperada venida en gloria, Así, el término «adviento»
se convirtió en paradigma de la esperanza mesiánica. Y significa el
mundo nuevo, permanente, de la esperanza judeo-cristiana.
¿Qué sucede cuanto este Zukunft ocupa el lugar del futuro? Ap 1,4
coloca este Zukunft en el lugar del futuro. Dice ese pasaje escriturísti-
co: «Paz a vosotros de parte de Aquél que es, que era y que va a
venir». Esperaríamos que se dijera: «y que será». En lugar del futuro
del verbo ser tenemos el futuro del verbo venir. Así, se cambia de forma
decisiva el concepto tradicional de tiempo en el tercer miembro. El ser
de Dios está en la venida, no en el devenir; y por consiguiente, no pasa
cuando viene, cuando llega. Esta vinculación teológica de Dios y
Zukunft obliga a pensar el ser de Dios en clave escatológica, y a
entender teológicamente el Zukunft. Pero si consideramos teológica-
mente Zukunft, éste adquiere una transcendencia permanente frente a
todo presente, y convierte cada presente en presente provisional. Con
ello, Zukunft se convierte en paradigma de la trascendencia. Y es
imposible situar pretérito y Zukunft en la misma línea de tiempo
lineal. Existe entonces una diferencia cualitativa entre ambos. Es la
diferencia entre «viejo» y «nuevo».
Este Zukunft (futuro) no es sólo el respectivo vestíbulo temporal
del respectivo presente, sino el vestíbulo transcendente de los presen-
tes pasados. Existe, pues, Zukunft pasado, Zukunft presente y Zu-
52. Más detalladamente, J. Moltmann, El futuro, nuevo paradigma de la trascenden-
cia, en Id., El futuro de la creación, Salamanca 1979, 11 ss. Cf. E. Brunner, Das Ewige ais
Zukunft und Gegenwart, München 1965; G. Sauter, Zukunft und Verheissung, Zürich
1965, 154.

148 El tiempo de la creación
kunft futuro. El Zukunft escatológico impregna los tres modos del
tiempo.
De la distinción teórica entre futuro y Zukunft se sigue, en el trato
práctico con el Zukunft (futuro), la distinción entre extrapolación y
anticipación. En el pretérito y en el presente existen tendencias y líneas
de evolución susceptibles de ser extrapoladas al futuro 53 . Con tales
extrapolaciones no hacemos sino convertir el futuro en un presente
prolongado. Estas prolongaciones del presente sirven por regla gene-
ral para estabilizar las actuales relaciones de posesión y de poder,
pues sólo quien tiene el poder de ejecución puede planificar y está
interesado en extrapolaciones. Pero las prolongaciones y expansiones
de las relaciones actuales no crean futuro alguno, sino que, por el
contrario, reprimen las posibilidades alternativas del futuro. Las
extrapolaciones tratan el futuro no como campo abierto de lo posible,
sino como realidad ya fijada por el pretérito y el presente. Pero esto es
pura ilusión: produce una peligrosa ceguera apocalíptica de los hom-
bres en el sistema moderno 54 .
Con la interpretación del futuro como Zukunft concuerda de
forma antitética la anticipación mediante la que los hombres adoptan
la actitud conveniente frente a lo que viene; ya sea mediante el miedo
a lo horrible o mediante la esperanza en lo dichoso. Toda percepción
de lo desconocido va acompañada de tales anticipaciones, enfoques y
posturas. Sin la conciencia anticipadora, en modo alguno captaríamos
lo futuro 55 . Pero en la conciencia anticipadora nos orientamos cons-
tantemente por lo último, por la dicha o la desgracia, por la vida o la
muerte. Lo último que entra en nuestra experiencia es lo primero en
nuestra espera56. A su luz percibimos y evaluamos lo que nos puede
acaecer y lo que viene de hecho a nosotros (lo que nos sucede).
En la práctica, unimos anticipación y extrapolación en un mismo
acto, porque vinculamos lo esperado o temido con lo considerado
como posible. También en las planificaciones y programaciones esta-
blecemos un lazo de unión entre el futuro deseable y el futuro conside-
rado como posible y factible.
53. J. Moltmann, Hoffnung und Planung, en Perspektiven der Theologie, München
1968, 251-268.
54. La extrapolación no puede ser el principio de la escatología cristiana. Tenemos
que decir críticamente esto respecto de K. Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica
de las declaraciones escatológicas, en Id., Escritos de teología IV, Madrid 1963,411 ss; y H.
Berkhof, Gegronde verwachting, Leiden 1967. Cf. M. Heidegger, Holzwege, o. c, 301:
«Toda historia calcula lo venidero partiendo de sus imágenes del pasado marcadas por el
presente. La historia es la destrucción constante del futuro y de la referencia histórica a la
llegada del destino».
55. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, segunda parte: Das antizipicrendc Bewusstsein,
o. c, 49-394.
56. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung, Heidelberg 1954, segunda parte Drittes
Buch, 170.
Los tiempos entrecruzados de la historia 149
Los contenidos del futuro esperado y deseado o temido afectan
siempre a los intereses profundos del hombre, al punto de mira por el
que se orienta toda su existencia. Son los símbolos del futuro escato-
lógico.
Es posible detectar las huellas de este futuro escatológico en los
diversos horizontes de futuro del presente, ya sea el propio presente
pasado u otro presente extraño. Se debe esto a que el tiempo mismo es
un símbolo real de lo futuro-eterno. Y esto configura las experiencias
humanas del tiempo. Ningún horizonte actual de futuro es idéntico al
futuro mismo, ni puede identificarse con él. No es posible dogmatizar
el futuro escatológico. La distinción crítica entre el futuro respectiva-
mente presente y el futuro históricamente venidero conserva estas
diferencias.
d) Sincronización de los tiempos históricos
El futuro presente determina siempre de forma limitada y provisio-
nal la esperanza y las tareas de la historia. Nos referimos aquí a dos
tareas porque si no se cumplen en el futuro desaparecerá el porvenir
para ios hombres.
Designamos una de ellas como la sincronización de los diversos
tiempos históricos en los que los hombres han vivido y continúan
viviendo. En tiempos anteriores, los pueblos tenían historia en plural.
Cada pueblo, cada cultura, cada religión tenía su propio pasado y su
propio futuro que configuraban el presente respectivo. En realidad,
jamás se dio una «historia del mundo». Hasta el presente sólo han
coexistido diversas historias humanas en esta tierra. Cuando se habla-
ba de la «única historia mundial», estaba presente la pretensión
inclusiva de dominación. Esa idea era un instrumento del imperialis-
mo de un pueblo, de una cultura o de una religión que pretendía
imponer su dictado temporal al resto del mundo. También el concep-
to historia es un instrumento de dominación europeo-americano-
ruso. Por otro lado, el creciente peligro de autodestrucción de la
humanidad está dando a luz a un sujeto singular de la historia 57 . El
peligro de aniquilación nuclear del mundo nos coloca hoy en el
umbral de una cultura de cuño propio. Si, empujados en principio por
la recíproca amenaza de destrucción global, entramos en un mundo
común seguiremos teniendo pasados y tradiciones en plural, pero
esperanza y futuro sólo en singular. Para los hombres existe sólo un
futuro común, pues la supervivencia cabe exclusivamente en la paz.
57. Entiendo esto en el sentido de una «hermenéutica del peligro» (J. B. Metz), que
W. Benjamín, o. c, 270, expresaba así: «Significa adueñarse de un recuerdo tal como
destella en el momento del peligro».
150 El tiempo de la creación
La paz del mundo es la condición fundamental para que la humani-
dad sobreviva. ¿Qué rostro tendrá esa comunidad de los hombres?
¿Quién la configurará?
Esta delincación negativa de la unidad de la humanidad mediante
el amenazante peligro de la aniquilación nuclear blandido por las
superpotencias evidencia la necesidad, pero no la posibilidad, de una
humanidad unida. En el fondo, el peligro común hace que la humani-
dad sea descrita como objeto total de la aniquilación, pero no la
presenta como sujeto total de la supervivencia. Por eso, es necesario
descubrir lo salvador en el peligro apocalíptico. Pero la salvación sólo
puede venir de la comunión de la esperanza en la vida y de la
solidaridad de la voluntad para construir un mundo pacífico. Por la
fuerza de la voluntad que inspira esta esperanza deben nacer a todos
los niveles entrelazamientos cada vez más entrechos entre los bloques
y naciones de la tierra. Es preciso estructurar formas de comunicación
a niveles cada vez más altos a fin de que la humanidad llegue a
organizarse de manera que pueda llegar a convertirse en sujeto de su
propia historia y determine su propio futuro. La categoría del peligro
en la que se percibe aquí el futuro es sólo el marco para la categoría de
la esperanza, campo necesario de la acción.
En este contexto nos interesa ver el paso desde nuestra propia
historia a la consideración de la historia propia en el cuadro de la
necesaria comunidad de la humanidad. Es el paso del enfoque parti-
cular al universal. En la actual situación del mundo, el planteamiento
particular continúa siendo un pensamiento esquemático porque recha-
za la comunidad que es necesaria y posible. Tal enfoque está interesa-
do agresivamente en determinar la propia identidad mediante la
delimitación de otros y de tradiciones ajenas. Esta neurosis de perfiles
se mantuvo viva en la teología durante siglos a través de la llamada
«teología de controversia». El paso de esa teología a la «teología
ecuménica» es el camino que conduce desde la delimitación frente a
otros a la inconfundible aportación propia a la futura vida en común.
Cuando se inicia ese camino, no se leen ya los testimonios de las
otras historias y tradiciones con la mirada puesta en su particulari-
dad, sino fijándose en la venidera comunidad ecuménica. Se pueden
leer los testimonios de las tradiciones poniendo la mirada en esa meta,
tanto si las tradiciones son católicas, evangélicas u ortodoxas. Pero
habrá que leerlas fijándose en lo que pueden aportar a una comuni-
dad ecuménica de la cristiandad. El pensamiento esquemático consi-
dera que su propia parte constituye el todo. El pensamiento ecuménico
piensa, por el contrario, que su propio todo es una parte de la
venidera comunidad. Lo que acontece en la ecumene cristiana puede
influir de manera ejemplar en la ecumene de las religiones y culturas y
en la habitabilidad ecológica y política del globo terráqueo.
Los tiempos entrecruzados de la historia 151
e) La sincronización del tiempo de la historia
y del tiempo de la naturaleza
Desde que comenzó el experimento de los tiempos modernos,
historia y naturaleza fueron definidas por contraposición reciproca.
Así, se sacó de la naturaleza la impresión de lo estático, de lo que
retorna, de lo que rota; y se reservó para la historia humana las
experiencias del tiempo, de la mutación, de lo contingente y de lo
posible. Y nació una concepción ahistórica de la naturaleza y una
concepción de la historia absolutamente desvinculada de la natura-
leza.
En las grandes concepciones modernas de la historia del mundo,
la naturaleza representa, a lo sumo, un elemento completamente
marginal.
Desde los tiempos de Francis Bacon, la relación hombre-naturale-
za pasó a ser descrita como la relación dueño-esclava58. El moderno
experimento historia ha sido construido en buena medida sobre esta
mentalidad. No tenemos por qué detenernos aquí en la descripción de
las desoladoras consecuencias que la disociación entre la historia
humana y la naturaleza ha producido dentro y fuera del hombre en la
«crisis económica». Las creaciones de la historia humana han llevado
hasta ahora sólo al agotamiento de la naturaleza.
Si existe un camino para evitar la catástrofe común del hombre y
de la tierra, será el de sincronizar la historia humana con la historia de
la naturaleza, y el de continuar el experimento de los tiempos moder-
nos «en consonancia con la naturaleza», no en contra o a costa de
ella.
Para conseguir simbiosis promotoras de vida entre la sociedad
humana y el entorno natural es necesario «enfriar» la historia huma-
na y disminuir la velocidad de sus progresos unilaterales. Habrá que
compaginar su concepto del tiempo con las leyes de la vida y con los
ritmos de la naturaleza en el medio ambiente y en la propia corporali-
dad. Esto es particularmente necesario si se tiene presente que los
progresos de un grupo suelen conseguirse a costa de otros grupos
humanos. Los progresos tecnológicos conseguidos a costa de la
naturaleza o de las generaciones venideras no merecen el nombre de
progreso, son puramente aparentes, ficticios. Necesitamos un mayor
número de sistemas de equilibrio para mantener dentro de unos
límites, haciéndolos soportables, los progresivos procesos de la histo-
ria. Es absolutamente imprescindible lograr un equilibrio en la rela-
ción de progreso y respeto a los sistemas humano-naturales. Es
58. Con muchas pruebas al respecto, W. Leiss, The Domination oj Nature, New
York 1972.
152 El tiempo de la creación Los tiempos entrecruzados de la historia 153

necesario calcular de manera realista y honesta los costos y el prove- convertido en uno de los paradigmas fundamentales de la teología
cho. cristiana en los tiempos modernos. Pero aparece su lado horrible
Para fijar las necesarias delimitaciones éticas de la historia humana cuando nos fijamos en los costos y límites de este experimento. La
es útil ver con claridad las fronteras naturales de la historia de los necesaria delimitación de la historia humana comenzará a ser posible
hombres: cuando los hombres aprendan a ver más allá de la historia. La historia
La historia humana se desarrolla dentro del grande y amplio se convirtió en el paradigma de la teología moderna en aquella época
ecosistema «Tierra»59. El continuo y constante flujo de la energía en la que se impuso la visión antropocéntrica del mundo: se suponía
solar, de la circulación de aire y agua, de las estaciones del año, de las que los hombres deben ser la «corona de la creación» y el centro del
fases de la luna y del regular cambio del día y de la noche representan mundo. Todo ha sido creado para el hombre y por el hombre, y para
el entorno inviolable, natural, para los tiempos, las épocas y las metas su utilidad.
de la historia humana. Y este amplio ecosistema «Tierra» al que la Daremos dimensiones humanas y naturales a la historia cuando
historia humana pone en peligro y debe respetar es, a su vez, un eliminemos este antropocentrismo mediante un teocentrismo cosmoló-
sistema parcial del ecosistema «sol», etc. Cuando miramos los incon- gico. Las criaturas naturales no han sido hechas a causa del hombre.
mensurables espacios de los sistemas de las estrellas y de las galaxias, Por el contrario, los hombres fueron creados para la gloria de Dios.
la historia humana se relativiza convirtiéndose en un fenómeno En la medida en que los hombres descubran el sentido de sus vidas en
pequeño y limitado en la evolución de la vida en el planeta «Tierra». la alegría de existir y no en el hacer o crear, mayores posibilidades
La historia humana misma no depende por completo, arbitraria- tendrán para mantener su historia económica, social y política dentro
mente, de los hombres actuales. Estos tienen la posibilidad de opri- de los límites naturales. El estrés de la historia moderna produce el
mir, explotar y matar a otros hombres; pueden imponer cargas nerviosismo en los hombres y los hace enfermar. Sólo sanarán si
dañosas a sus hijos, pueden arruinar la vida de su descendencia y aprenden a vivir la serenidad natural en medio de sus actividades.
aniquilar el futuro de las generaciones venideras. Pero no está en la La «corona de la historia» es el sábado. Sin el reposo del sábado, la
mano del hombre destruir la vida vivida y la dicha vital de los historia destruye a la humanidad. El descanso del sábado santifica la
muertos. Existe una «inmortalidad objetiva de los muertos», como la historia con la medida divina y la bendice con la medida humana.
llamó Whitehead. Me interesa recoger aquí a mi manera sus ideas y
diré que se nos puede robar nuestro futuro, pero no nuestro pasado.
Los muertos escapan a nuestro campo de acción, aunque lo que
constituyó el motivo de su vida y el objeto de su esperanza dependa de
nuestras decisiones, ya que todavía no se ha cumplido ese motivo ni el
objeto de esa esperanza. La vida que hay que vivir está expuesta al
peligro y a la aniquilación, pero la vida vivida ha sido salvada de la
aniquilación, y es preservada en la eternidad del peligro temporal (del
tiempo).
Cada mirada al mundo cósmico y cada mirada al pasado de la
humanidad nos obliga a conocer los límites de la historia actual, las
fronteras de sus peligros mortales y la finitud de sus propias posibili-
dades.
La Historia en singular y con mayúscula, y sin indicación de
complemento determinante, ha sido y continúa siendo un concepto
fascinante del experimento de los tiempos modernos. Y por eso se ha
59. J. E. Lovelock, Gaia, New York 1979, ha mostrado en la llamada «hipótesis
Gaia» que es preciso considerar el planeta «Tierra» como el único organismo viviente. Y
expone en la linea de la ciencia natural lo que K. Lówith había expuesto filosóficamente,
en nombre del redescubrimiento de la naturaleza, lo dicho críticamente acerca de la
existencia histórica (Stuttgart 1960) y sobre la existencia cristiana (Stuttgart 1966).
 6
El espacio de la creación

Desde san Agustín han visto la luz numerosas meditaciones teoló-

gicas sobre el tiempo. Pero han sido mucho menos frecuentes las
meditaciones acerca del espacio. La teología de los tiempos modernos
se ha preocupado enfáticamente de la experiencia de la historia
mientras que las categorías del espacio quedaron encomendadas a la
ciencia natural. La distinción de la experiencia judeo-cristiana de lo
divino en el tiempo y la experiencia greco-romana de lo divino en el
espacio, distinción debida a razones apologéticas, condujo a la estéril
dicotomía de historia y naturaleza.
La última gran discusión sobre el problema teológico y científico-
natural del espacio tuvo lugar en el siglo XVII, entre Newton y
Leibniz: ¿Es el espacio en el que todas las cosas finitas coexisten un
atributo del Dios omnipresente o hay que considerar el espacio como
la extensión de los objetos y entender el espacio total como un
entramado relacional formado por todas las cosas extensas pensa-
bles? Una nueva discusión teológica sobre el problema del espacio
deberá empalmar con aquella discusión clásica de los albores de la
Ilustración europea.
El problema del espacio tiene dos vertientes: una científico-natu-
ral y otra existencial. Comenzaremos por ésta última: el paso de la
cosmología metafísica del mundo finito, cerrado en sí, concebido en
la imagen del «globo terráqueo», al concepto matemático del espacio
del universo abierto, «infinito», es uno de los fenómenos más impor-
tantes y sorprendentes de cuantos se han dado en la historia de la
ciencia natural l . Ese paso comenzó a gestarse y a madurar entre los
siglos XV y XVII. Cuando decimos que el espacio mismo es «infini-
to», ilimitado y eterno ¿no estamos atribuyéndole unos predicados
divinos? ¿Es el «universo infinito» una expresión panteísta para
indicar o denominar lo divino? Si el espacio mismo es ilimitado e
infinito, no podremos seguir considerando lo divino más que como su
«límite» externo. Y si continuamos concibiendo el espacio como
1. A. Koyré, Von dergeschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969
(ed. cast.: Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 21984).
i 56 El espacio de la creación
coordenada de la extensión, entonces lo entendemos según la geome-
tría euclidiana en la imagen de una línea recta infinita. Y en tal caso,
el mundo espacial carecerá de un centro, a no ser que concibamos la
línea recta como una órbita infinitamente grande cuyo centro se aleja
igualmente al infinito. Nace entonces en esa concepción la impresión
del vacío ilimitado del universo. Más, puesto que ese universo ha
perdido su centro, es incapaz de ofrecer ya punto alguno de orienta-
ción. ¿Es posible seguir afirmando su unidad, como da a entender la
expresión «universo»? ¿No sucederá, más bien, que el universo uno,
infinito, se descompone en una pluralidad de mundos relativos?
En la vertiente existencial del paso del universo cerrado al univer-
so infinito nace un nuevo sentimiento vital. No es el triunfo de la
aclimatación panteísta del hombre en la armonía del mundo, sino,
por el contrario, el sentimiento nihilista de extravío titubeante en el
ilimitado vacío del mundo: horror vacui. Pascal fue uno de los
primeros en poner letra a ese sentimiento. «El silencio eterno de estos
espacios infinitos me horroriza» 2, confesó. A la pregunta «¿Qué es un
hombre en la infinitud?» respondió con la afirmación flotante: «Una
nada ante lo infinito, un todo frente a la nada, un centro entre nada y
todo» 3. Pero ¿cómo puede ser el hombre un centro entre nada y todo?
Toda posición —y ninguna posición— es el centro entre nada y todo.
Nietzsche basa ese mismo sentimiento vital en la «muerte de Dios», y
entendió como uno de sus efectos la pérdida de toda orientación
metafísica:
¿Qué hicimos cuando esta tierra rompió las cadenas que la unían a su sol? ¿Hacia
dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Nos alejamos de
todos los soles? ¿No estamos cayéndonos constantemente? ¿Hacia atrás, hacia los
lados, hacia adelante, a todos los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?
¿No estamos vagando a través de una nada infinita? ¿No nos sopla el espacio
vacio?4.
Hasta el presente no se ha dado respuesta salvadora alguna a la
carencia metafísica de patria que padece el hombre moderno. De
ordinario, los hombres y las culturas consideran su posición como el
«centro del mundo». Pero, en un universo infinito, no existe un
«centro» fijo, ni «posición» fija alguna. Toda posición es relativa.
Los problemas teológicos del espacio son análogos, en parte, a los
del tiempo de la creación: ¿fue creado el espacio con la creación o fue
creada ésta en el espacio? ¿Tiene la creación espacio fuera de Dios o
en Dios? Si Dios es el límite del espacio de su creación, ¿puede habitar
2. Bl. Pascal, Pensées, n. 206.
3. O. c, n. 72.
4. Fr. Nietzsche, Die fróhliche Wissenschaft, 125, en Werke II, ed. K. Schlechta,
München 1955, 127.
Concepto ecológico del espacio 157
al mismo tiempo en ella? ¿Qué media entre el espacio absoluto de
Dios y el espacio relativo de su creación?
Con estos interrogantes acabamos de mencionar los diversos
conceptos de espacio. ¿Significa «espacio» una especie de recipiente
vacío, un vacuum, para una pluralidad de objetos posibles? ¿Se
identifica el espacio con la extensión de los objetos? ¿Es una categoría
con la que captamos la existencia simultánea de diversos objetos? ¿Es
la subjetividad del objeto mismo la que determina y ordena el espacio,
como dan a entender las expresiones «superficie habitable», «espacio
vital»?
1. Concepto ecológico del espacio
«El espacio no es homogéneo para el hombre religioso», dice
Mircea Eliade 5 . En la historia de las religiones podemos captar
todavía cómo experimentaron los hombres el espacio en tiempos
antiguos. Los espacios son siempre espacios de vida y de dominación
de determinados sujetos, ya sean animales, personas humanas, dioses,
espíritus o demonios. Son los entornos y campos de fuerza de estos
sujetos, que los llenan, los dominan y los habitan. Por eso hay que
respetar esos espacios como sus respectivas esferas de vida. Cuando
Moisés va al monte con las ovejas de su suegro pisa inconscientemen-
te el espacio de un Dios desconocido para él. Por eso, la voz le dice:
«No te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar
en que estás es tierra sagrada» (Ex 3, 5). El espacio sacro es siempre un
espacio circunscrito. El témenos lo delimita de los espacios profanos.
La magia y el ritual aseguran al recinto sagrado contra el mundo no
sacro y hostil. En las puertas del santuario se exigen los rituales de
purificación antes de entrar en lo sagrado.
Delimitado y separado así del mundo profano y caótico, el espa-
cio sagrado está, sin embargo, abierto «hacia arriba» para la llegada
de los dioses. Tenemos un ejemplo bíblico de esto en el sueño de la
escalera de Jacob (Gen 28, 12-19). Jacob escucha la voz: «Yo soy
Yahvé, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac». El responde:
«¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y
la puerta del cielo!» y erige en aquel lugar sagrado el santuario de
Betel. Los espacios sagrados son «puerta del cielo» como separación
del mundo, lugares de paso del mundo terrestre al celeste, de la
cualidad divina a la cualidad humana del ser. La no-homogeneidad
religiosa del espacio se basa en la experiencia religiosa del ser hetero-
5. M. Eliade, Das Heilige unddas Profane, o. c, 13. Sigo aquí la exposición de Eliade
(ed. cast.: Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1983).
 ¡58 El espacio de la creación
géneo. Por eso, la tierra es para ella el ser determinado, mientras que
el cielo es, por el contrario, el ser indeterminado. Sólo donde esta
experiencia religiosa de lo otro, es decir, del cielo, ha perdido su
fuerza puede nacer la idea de un espacio homogéneo, expandido en
igual medida hacia todos los lados, indeterminado en su determina-
ción e ilimitado en sus dimensiones. El simbolismo del nacimiento del
mundo y del centro del mundo están ligados a la experiencia religiosa
del espacio sagrado 6 . Toda conquista y cultivo de la tierra acaecidos
en la antigüedad eran vistos como una cosmogonía. La tierra habita-
da y cultivada tiene que ser «cercada», bien sea con un muro o con un
surco de arado. Se la sustrae así de la naturaleza salvaje y se la somete
al orden cultural del hombre. Mediante la conquista, reparto y
ordenamiento de la tierra, los hombres repiten y celebran la acción
primigenia de la creación del mundo. Por eso, el culto, que justifica y
santifica la actuación del hombre sobre la tierra, constituye el centro
de la cultura humana. Numerosos son los símbolos del centro del
mundo: se puede representar el axis mundi con la estaca de la tienda,
con las columnas del mundo, con el monte del mundo o con la ciudad
santa. Se trata siempre de lo vertical porque responde a la postura del
hombre y a la gravitación de la tierra. Cuando, todavía en nuestros
tiempos, el papa da la bendición urbi et orbi no hace sino declarar que
Roma es el centro del mundo.
En el fondo, todo templo representa el centro del mundo. Repro-
duce la morada de los dioses en el cielo. El templo de Salomón fue
levantado siguiendo unos planos celestes (1 Crón 28,19). Jerusalén fue
considerada como imagen terrestre de una Jerusalén celestial. La
basílica cristiana, la catedral románica y los templos góticos preten-
den reproducir el paraíso y la ciudad celestial. Por eso son imago coeli.
Como en la experiencia del tiempo el ritual del «eterno retorno de
lo mismo» ordena el flujo de lo caduco y expulsa los «horrores de la
historia», de la misma manera el orden del espacio sagrado destierra,
en la experiencia del espacio, el informe y hostil caos de la naturaleza.
Alrededor del centro del espacio sagrado es posible la morada y la
vida humanas. Allí donde lo divino se manifiesta de forma terrena, el
mundo es creado como entorno habitable.
El hombre es incapaz de vivir en un espacio sin fronteras. Sin
duda, no posee, a diferencia de los animales, un entorno fijo, específi-
co de la especie. Con todo, no puede vivir en la pura apertura al
mundo. Siempre y por doquier crea su entorno. Sólo en él encuentra
la paz y se siente «en su casa». Todas las culturas humanas son, bajo
este aspecto, moradas del hombre. El sujeto humano determina su
espacio mediante una delimitación7. Dentro de esa delimitación se
6. O. c, 22 ss.
Concepto del espacio homogéneo ¡59
encuentra la patria; fuera, el extranjero. Dentro de la frontera reina la
paz doméstica; fuera, la vida puede resultar hostil. En el espacio de la
vivienda se está a gusto; fuera de él, a disgusto. Estos términos que
expresan todavía hoy estados de ánimo, son viejas designaciones de la
frontera de aquel entorno que hace posible la vida del hombre. El
espacio delimitado forma parte de la vida del hombre como la
extensión corporal es parte integrante del cuerpo. Este es el espacio
primigenio del hombre. Pero la delimitación del espacio impregnado
por la vida humana no sólo protege y defiende al hombre, sino que es,
al mismo tiempo, la posibilidad de comunicarse con seres vivos
colindantes y con sus espacios de vida. Esa delimitación produce
vecindad. La frontera es siempre, simultáneamente, la posibilidad de
la comunicación y del trato. En ella adquieren perfiles las figuras o
formas de vida. Por ese motivo, la frontera del espacio vital humano
no puede ser más exclusiva que en otros seres vivientes. Todo límite
de espacio vital de un ser viviente es una frontera abierta. Si ésta se
cierra, el ser viviente termina por morir. La propiedad del respectivo
ambiente vital y la comunión de la vida en el universal contexto de
comunicación no se excluyen, sino que se condicionan recíproca-
mente.
«Cada cosa tiene su tiempo». Cada cosa engendra su propio
espacio y lo configura. Cada ser animado logra e impregna su medio
ambiente, que le pertenece y casa con él 8 . El concepto ecológico del
espacio se corresponde con el concepto cairológico del tiempo. Ni el
tiempo ni el espacio son homogéneos. Ambos son individuales. Los
crea y configura cuanto acaece «en» ellos. Sin el acontecer no son
nada. Ni existe un tiempo vacío sin sucesos, ni un espacio vacío sin
objetos9. ¿Cómo se llegó, pues, a la idea del espacio homogéneo en el
universo infinito?
2. Concepto del espacio homogéneo
Es posible que la ampliación del espacio sagrado a todo lo
existente, ampliación producida en la historia de las religiones, prepa-
rada la concepción de un espacio unitario, homogéneo para todo
7. O. F. Bollnow, Mensch und Raum, Stuttgart 1963 (ed. cast: Hombre y espacio,
Barcelona 1970); H. Schmitz, Das Goüliche und der Raum, en System der Philosophie
III/4, Bonn 1977.
8. Desde un punto de vista lingüístico, hay que introducir los conceptos topológicos
«región vecina», «caminos», en los conceptos de espacio. Cf. D. Wunderlich, Sprache und
Raum: Studien der Linguistik 12 (1982) 1-19, 37-59, especialmente 5 s.
9. La evolución de la idea del espacio del niño articula propiedades topológicas,
proyectivas y euclidianas del espacio, Cf. J. Piaget-B. Inhelder, Die Entwicklung des
raumlichen Denkens beim Kind, Stuttgart 1975.
160 El espacio de la creación
objeto posible. La sentencia «todo está lleno de dioses» (návzoí nXf\pt]
9ed)v)1 , que se supone proveniente de Tales de Mileto, elimina ya la
frontera entre el espacio sagrado y el profano: todo cuanto es existe en
el espacio divino. También Parménides recoge esa idea: «Lo existente
es indivisible, pues es igual en toda su amplitud. En parte alguna existe
un ser más fuerte que impida su cohesión; en parte alguna, uno más
débil, pues todo está lleno del existente. Por eso mantiene una
cohesión en toda su amplitud. Pues lo existente toca con lo existen-
te» i i. Lo existente es un todo homogéneo. Su extensión es el espacio
del ente. Pero no existe espacio alguno en el que no haya ente o no-
ente. Por eso Parménides se imagina la totalidad unitaria de lo
existente utilizando la imagen de la esfera: «Mas puesto que lo
existente tiene un límite, es perfecto en todas sus caras, semejante a la
masa de una esfera perfectamente esférica, con idéntica distancia
desde el centro hasta cada uno de los puntos de su periferia» 12. Como
el ciclo del tiempo es la imagen de la eternidad, así la forma esférica
del espacio es la imagen de la perfección. La delimitación uniforme de
la esfera (mipaq) y su centro (Kévxpov) representan el símbolo de la
totalidad de la esfera. Puesto que es igual la distancia que existe entre
el centro y cada uno de los puntos periféricos de su delimitación, se
conserva de forma óptima en la esfera la simetría del espacio perfecto.
Platón desarrolló la idea del espacio como recipiente vado, ilimitado
para objetos perceptibles mediante la visión y los restantes sentidos:
Por consiguiente, no queremos dar el nombre de tierra, aire, fuego o agua a la
madre y receptora de cuanto se ha tornado visible y puede ser percibido por los
sentidos. Tampoco queremos darle el nombre de cuanto ha nacido de esos
elementos. Cuando, por el contrario, afirmamos que existe un ser invisible,
informe, que todo lo abarca, que participa en lo pensable de alguna forma
sumamente inaccesible, que escapa a toda captación, entonces no estamos hacien-
do una afirmación errónea13.
Para Platón, el espacio es una forma universal «que recoge en sí
todos los cuerpos». Ella es siempre y por doquier la misma. Contiene
todo dentro de sí, pero no llega a asemejarse a ninguno de los objetos
recogidos. Ella es siempre «el material de acuñación», puesto y
configurado por lo que entra en movimiento, y que aparece ora así,
ora de otra manera mediante aquél»14.
10. W. Capelle, Die Vorsokratiker, o. c, 72.
11. O. c, 167.
12. O. c, 168.
13. Platón, Timeo, 51 s. Cf. M. Jammer, Das Prcblem des Raumes, Darmstadt 1960,
12 ss.
14. Platón, Timeo, 50 s. Cf. R. Arnheim, Die Dynamik der architektonischen Form,
Kóln 1980, 17 ss.
Concepto del espacio homogéneo 161
Una vez más, recobra importancia aquí la metáfora femenina,
ligada ya a la idea del espacio como un recipiente: «madre espacio»,
«lo receptor», «lo omnisensible», el «material de acuñación» son
viejos símbolos míticos para expresar la maternidad del ser y la
sensación de protección de todas las cosas en el gran contexto del ser.
Así, también los dioses salen de un ser divino innombrable, y adquie-
ren forma. Así, la «madre tierra» acoge dentro de sí a todo ser viviente
y le permite existir en ella. Parece evidente que Platón equiparó el
espacio receptor con la materia primigenia.
Si, por otro lado, el espacio acoge en sí a todos los objetos, no
puede ser él mismo un objeto. Por esa razón, Platón distingue entre el
espacio y los cuatro elementos. El espacio mismo ni puede devenir ni
dejar de ser, a diferencia de cuantas cosas se encuentran en él. Es el
requisito previo e invisible para todo lo visible. Y es, al mismo tiempo,
la condición previa invisible para toda percepción. Platón adornó al
espacio con propiedades divinas. También la propiedad de lo «omni-
sensible» tiene rasgos divinos, porque Platón compara el antes de
todas las cosas con el padre; y aquello que recibe y acoge todas las
cosas, con la madre. Y traslada las viejas imágenes míticas de «padre
cielo» y «madre tierra» a las ideas, de las que provienen las cosas
visibles, y al espacio, en el que están las cosas visibles.
Aristóteles comentó de pasada el concepto del espacio en su
doctrina de las categorías15. En su opinión, «espacio» pertenece a la
categoría de la cantidad. No es sino cantidad continuada. La cantidad
puede medirse sólo por la extensión de los cuerpos. «Las partes del
espacio, que se llenan mediante las partes del cuerpo, tienen el mismo
límite que las partes del cuerpo». Si cada cuerpo tiene su «espacio» en
virtud de su extensión, habrá que considerar «el espacio» como la
suma total de todos los cuerpos extensos. Aristóteles no utiliza en su
Física el concepto de espacio, sino el concepto de lugar (topos). El
lugar designa la posición de un objeto respecto de otros objetos. Su
Física no contiene una doctrina del espacio, pero sí una topografía,
con la que se sitúa y localiza en su relación con otros objetos y partes
de objetos. Cabría deducir, pues, que «el espacio» es la suma de todos
los lugares ocupados por cuerpos 16 . Parece que Aristóteles utilizó por
primera vez la teoría de la esfera de Parménides en su escrito Sobre el
cielo. En efecto, habla aquí de un centro del universo y del espacio del
universo que representa la cara interna de lo omniabarcante, omnili-
mitante, divino. Tampoco aquí emerge la idea de un «espacio vacío».
Llama la atención que el concepto geométrico de espacio y el
concepto ontológico de espacio aparecieran disociados en fecha tan
15. Cf. M. Jammer, o. c, 15 ss.
16. Así, M. Jammer, o. c, 21.
162 El espacio de la creación
temprana. El concepto geométrico de espacio sostenido por Euclides
conoce exclusivamente las mediciones cuantificables por parámetros
infinitos en principio. Por el contrario, el concepto ontológico del
espacio parece llamado a satisfacer otras necesidades. La idea del
globo terráqueo cumple con la exigencia de perfección. La idea del
espacio que acoge todo y todo lo sustenta en sí satisface la necesidad
religiosa de dar seguridad divina. La idea del centro y de la delimita-
ción o circunscripción del mundo suministra al hombre la orientación
que aquellas dimensiones de la geometría no pueden darle.
3. La creación de los espacios y el espacio
de la creación
La moderna distinción cartesiana entre sujeto espiritual carente de
cuerpo y mundo de cuerpos extensos en el espacio geométrico es
completamente ajena a las tradiciones bíblicas de la creación. La
concepción ecológica del espacio permite aproximarse a ellas: cada ser
viviente tiene su propio mundo vital con el que sintoniza y que se
adecúa a ese ser viviente. La objetivación cartesiana del mundo
destruye los entornos naturales de los seres animados para meterlos
en el único entorno, igual por doquier, del sujeto humano de domina-
ción, y los convierte en objetos de su mundo. Las medidas son, pues,
las únicas características esenciales de las res exlensae, tanto si se trata
de piedras, de plantas, de animales, de otros hombres o del cuerpo
propio. La reducción de los entornos naturales a estas estructuras
geométricas significa al mismo tiempo su reducción a valores utilita-
rios.
Frente a todo esto, nosotros afirmamos en primer lugar que el
espacio es, ante todo, espacio de vida; concretamente, aquel entorno
al que está referida una determinada vida, porque confiere a ésta las
condiciones que necesita para vivir. La estructura del entorno y la de
la percepción se corresponden y son como los dos semicírculos del
círculo de vida circunscrito n .
Si tenemos presente este concepto ecológico del espacio al leer las
tradiciones de la creación, caeremos en la cuenta de que sus distincio-
nes de los mundos son completamente razonables18. El Salmo 104, al
nombrar las obras de la creación, indica en primer lugar los grandes
espacios cósmicos del aire, tierra y mar. Se les conoce y describe
teniendo presente lo que Dios hace en ellos y lo que vive en ellos. Se
17. J. v. Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeu-
tungslehre, Hamburg 1956.
18. Sigo aquí a O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978.
La creación de los espacios 163
dice del cielo que, en él, las nubes fueron convertidas en carros de
Dios, y los vientos fueron elevados a la categoría de mensajeros del
Altísimo; que Dios puso coto a las aguas. Se dice de la tierra que las
fuentes y los ríos abrevan a todas las plantas y animales, que el sol y la
luna ordenan los tiempos, que las plantas y los árboles dan alimento a
todos los animales. Finalmente, el mar es el espacio vital de un
sinnúmero de animales, entre ellos el monstruo Leviatán, al que Dios
creó para jugar con él. El autor del Salmo 104 percibe en el mundo «el
campo de las condiciones constitutivas de la existencia de todos los
seres vivos, tanto animales como hombres», los «factores de configu-
ración dados conjuntamente», las «diversas regiones de la existencia»
y las «necesidades elementales de la existencia»19.
El relato sacerdotal de la creación sigue una estructuración en la
que se va de los ámbitos más amplios hasta los campos más estrechos
del hombre. El «espacio existencial» cielo es la patria de las estrellas y
de sus funciones para las otras criaturas (Gen 1, 6-8). Los «espacios
vitales» mar, aire y tierra (versículos 9-12) tienen una referencia a los
seres vivientes creados en ellos y a la vida de esos seres (versículos 20-
22): el entorno tierra para las plantas, el entorno mar para los peces, el
entorno aire para los pájaros. Y sólo después de haber sido creadas
las condiciones ambientales viene la creación de los animales y de los
hombres (versículos 24-28), que deben alimentarse de las plantas.
Si nos fijamos en sectores ambientales y vitales, la estructura del
primer relato de la creación es de una claridad y secuencia lógicas
sorprendentes. Los modernos reproches de que se trata de especula-
ción mítica o de ingenuo conocimiento de la naturaleza no tienen
razón de ser.
Partimos de la interpretación ecológica de la historia de la crea-
ción y seguimos preguntando sistemáticamente por la relación del
Creador con su creación. Llama la atención, ante todo, la ambivalen-
cia semántica del concepto cielo: es, por un lado, el espacio aéreo que
se encuentra sobre la tierra, pero, al mismo tiempo, es lo transcenden-
te a todo lo visible. La creación fue hecha al principio como un doble
mundo de cielo y tierra. ¿Cómo hay que entender el cielo en el sentido
transcendente? TTrataremos detalladamente este punto en el capítulo
siguiente. En este contexto nos basta con recoger el otro uso lingüísti-
co utilizado por la Biblia: el cielo es el «lugar» de la gloria de Dios y la
«morada» de Dios. Dios actúa en la tierra «desde el cielo». En el cielo
es santificado su nombre, se hace su voluntad y se prepara su Reino.
Desde este enfoque, tenemos que entender el cielo, por más que
escape a nuestras concepciones, como el espacio de la dicha, como el
entorno creatural y como aquel medio ambiente que está más próxi-
19. O. c, 66.
 164 El espacio de la creación
mo a Dios y se corresponde completamente con él. El cielo es el
ámbito más inmediato a Dios, su entorno más próximo. La tierra, así
como los espacios del viento y del mar, son los arrabales de su
existencia, su entorno mediato.
Por eso, la esperanza escatológica apunta a que el «reino de los
cielos» venga a la tierra y a que la gloria de Dios transfigure la tierra
igual que su cielo. Desde este punto de vista, es natural considerar la
estructura de la creación en círculos concéntricos. La creación se
compone de entornos escalonados de Dios. Se abandonó esta concep-
ción simplemente porque Dios creador acaparó en exceso el primer
plano y se pasó por alto al Dios que descansa el sábado.
Si, dentro de ese segundo enfoque, utilizamos la imagen de la
creación como el espacio habitable de Dios, surge inmediatamente la
pregunta: ¿pueden la tierra y el cielo convertirse, con su finitud, en
morada del Infinito? ¿No sería más correcto afirmar que Dios es la
morada del mundo creado por él, mundo que permanece eternamente
porque encuentra espacio en Dios y participa de la eterna vida divina?
¿Finitum capax o incapax infiniti? «Desconocemos si Dios es el espa-
cio de su mundo o si éste es el espacio de Dios», dice un midrash
judío 20. Y la respuesta judía dice: «El Señor es el espacio habitable de
su mundo, mas éste no es el espacio habitable de Dios». Pero si nos
atenemos a la doctrina de la schekiná y a la doctrina cristiana de la
encarnación, tendremos que mencionar el milagro que constituye el
hecho de que el Dios infinito mismo habite en su creación finita y la
convierta en su entorno 21 .
Con todo, estas dos concepciones teológicas no tienen por qué ser
necesariamente contrapuestas. El Dios que ha creado el mundo y le
invita al descanso de su fiesta sabática hace que ese mundo exista
ante, con y en la presencia de su ser infinito 22. En este sentido, Dios es
el eterno espacio habitable de su creación. Pero el Dios que ha hecho el
mundo mediante su sabiduría y que lo conserva en la existencia
mediante su Espíritu, ese mismo Dios entró en el mundo y continúa
en él. Dios Espíritu habita en la creación y la prepara para que se
convierta en morada de la glorificación. Es preciso, no obstante,
distinguir entre una inhabitación y otra. No son iguales ni tienen
lugar en el mismo plano. Por eso no existe la alternativa que fue
presentada en aquel midrash. Dios y el mundo mantienen respectiva-
mente la relación de la inhabitación y participación recíproca: Dios
habita en el mundo a la manera divina; y el mundo habita en Dios a la
20. Cita tomada de midrash Rabbah Génesis II, LXVIII, 9, en M. Jammer, Das
Problem des Raumes, o. c.
21. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c.. 120 ss.
22. Cf. cap. X, El sábado: la fiesta de la creación.
La creación de los espacios 165
manera mundana. No cabe concebir de otra manera la permanente
comunicación entre Dios y mundo.
Al principio de este apartado tocamos la diferencia que existe
entre el concepto ecológico de espacio y el concepto geométrico de
espacio. Al concluir este apartado, vamos a tratar de coordinarlos. El
concepto ecológico de espacio percibe el «mundo» siempre y sólo
como entorno determinado. Este concepto proviene de la investiga-
ción del medio ambiente de los animales, y puede ser aplicado a la
relación del hombre con el mundo sólo de forma limitada. El concep-
to ecológico califica el espacio como entorno determinado de seres
vivos. Pero no es posible cuantificar el espacio con él. Pero ¿cómo
llega el hombre a mirar más allá de su medio ambiente específico, a
considerar el mundo como conjunto de una pluralidad de entornos
diferentes, y a cuantificar también espacialmente ese mundo?
Recogemos aquí las ideas antropológicas de Max Scheler, uno de
los primeros que investigaron detalladamente el entorno del animal.
«Todo cuanto el animal puede observar y captar de su medio ambien-
te se encuentra en las cercas y fronteras seguras de la estructura de su
entorno». Frente a esto, el hombre es «la X que puede abrirse al mundo
de forma ilimitada. Hominización significa elevarse a la apertura al
mundo en virtud del espíritu»23. El peculiar distanciamiento del
entorno respecto del mundo diferencia al hombre de los animales,
aunque también éstos tienen capacidad de acomodación. Gracias a la
reflexión y a la fantasía del espíritu, el hombre se sacude el «hechizo
del entorno» y conoce el «mundo». Es capaz de percibir los objetos
como tales, y no sólo en sus valores utilitarios de uso. Tiene capacidad
para interrumpir sus reacciones instintivas y para actuar de manera
consciente. No se encuentra atado a un único entorno. Ha desarrolla-
do «formas vacías» de espacio y de tiempo con las que está en
condiciones de percibir numerosos objetos y una pluralidad de entor-
nos. En opinión de Max Scheler, estas formas vacías de espacio y
tiempo en la percepción tienen su fundamento en la sobreabundancia
de sus instintos: «Originariamente, llamamos vacío a la insatisfacción
de nuestra expectativa instintiva. El primer vacío es, al mismo tiempo,
el vacío de nuestro corazón» 24.
Interpretamos teológicamente estas observaciones fenomenológi-
cas de Max Scheler cuando decimos que el hombre, como criatura de
Dios, está tan determinado por el entorno como los animales que
fueron creados al mismo tiempo que él, pero que el hombre, gracias a
su condición de imagen de Dios —característica que no comparte con
otras criaturas— está abierto al mundo por encima de su entorno
23. M. Scheler, Die Slellung des Menschen im Kosmos, München 1947, 40 s.
24. O. c. 46.
 i 66 El espacio de la creación
respectivo. En la medida en que concuerda con Dios, Creador de
todos los entornos ambientales, participa de la relación que Dios
mantiene con el mundo y con el medio ambiente. El entorno de Dios
es su creación, el «mundo». Como representante y plenipotenciario de
Dios en la tierra, el hombre está abierto al mundo como suma de
todos los entornos de los vivientes.
Lo que Max Scheler definía como «el vacío infinito de nuestro
corazón» es la apertura del hombre a Dios, el agustiniano cor inquie-
tum. No es idéntico a la apertura del hombre al mundo. Aquél no se
limita a interpretar teológicamente a ésta, sino que le sirve de funda-
mento 25 . Porque el hombre es criatura e imagen de Dios al mismo
tiempo, por eso mantiene una referencia al medio ambiente al tiempo
que está abierto al mundo. La simultaneidad de ambas improntas se
pone de manifiesto en las ambivalencias de su posición excéntrica
respecto del medio ambiente.
4. El problema del espacio absoluto
Alexandre Koyré ha puesto de manifiesto que el paso del «mundo
cerrado» al «universo infinito» constituye la esencial revolución inte-
lectual en la Europa de los tiempos modernos 26. Esta transformación
de la imagen del mundo ha destruido el cosmos en el que el hombre
podía sentirse como en su casa; y, con la «infinitización del universo»,
ha abierto el mundo a la conquista por el hombre. El mundo incon-
mensurable, abierto por todos sus costados, ha despertado también
los sentimientos de enajenación del hombre moderno que ha desem-
bocado en el nihilismo. Este impresionante cambio de la imagen del
mundo se fraguó y maduró durante los cien años que van desde la
fecha en que Copérnico publicó su obra revolucionaria, en 1543,
hasta que Newton descubrió la ley de la gravitación, en 1666. Aquí,
nos limitaremos a recoger la discusión «Dios y el espacio», mantenida
en el siglo XVII entre Rene Descartes y Henry More, y posteriormen-
te entre Leibniz y Newton 27.
Después de que Nicolás Copérnico declaró como «inmenso» e
«inconmensurable» el mundo visible de las estrellas, y Giordano
25. Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, Góttingen 1962, 12.
26. A. Koyré, Von der geschlossenen Well zum unendlichen Universum, Frankfurt
1969 (ed. cast: citada). J. J. C. Smart, Problems ofSpace and and Time, New York 1964,
ofrece una excelente colección de aportaciones filosóficas y científico-naturales a los
conceptos de espacio y tiempo.
27. Sigo las exposiciones de Max Jammer y Alexandre Koyré, pero llego a conclusio-
nes distintas. Cf. También KL.-D. Buchholtz, haak Newton ais Theologe, Witten 1965,
esp. 69 ss.
El problema del espacio absoluto 167
Bruno lo consideró como «infinito» y le aplicó, de forma panteísta,
predicados divinos, nació el problema teológico y filosófico de la
infinitud espacial del mundo: ¿existe una extensión sin fin de la
materia o un espacio infinito? Con ello se planteó de nuevo la
discusión de los dos conceptos de espacio que pudimos observar ya
desde el comienzo de la filosofía griega: ¿es el espacio el «receptor» de
todos los objetos, como pensó Platón, o «la extensión de los objetos»,
como afirmó Aristóteles? ¿Existe el espacio en cuanto tal, o sólo la
«localidad» como propiedad de los objetos extensos?
El concepto moderno de la «inmensidad» agudizó teológicamente
el problema: si la extensión de la materia es infinita, ¿qué impide
considerar la materia como divina, tal como lo hizo Spinoza? Pero si
hay que distinguir el espacio de los objetos materiales que están en él
¿cabe concebir entonces el espacio infinito como una propiedad del
Dios transcendente? El problema moderno del espacio suscita la
controversia teológica sobre teísmo-panteísmo.
De ordinario, se atribuye a Descartes la reducción de la ciencia a
la matemática. Al trazar una distinción estricta entre res cogitans y res
extensa y referir el concepto de Dios sólo al alma, no a la naturaleza,
no tuvo escrúpulos religiosos para objetivar el mundo visible con su
ontologia y «matematizar» sus objetos. Fundamentalmente, llevó
esto a cabo equiparando la materia con la extensión, tal como se pone
de manifiesto en la definición de la res extensa. Sólo la extensión
según las tres dimensiones, largo, ancho y alto, caracteriza la substan-
cia material. De ahí se sigue 1) que no existe ninguna otra característi-
ca de la materia, 2) que no puede haber un espacio vacío sin substan-
cias materiales, 3) que es impensable una delimitación espacial del
universo material. Sin embargo, el mundo de la res extensa no es
«infinito» en el sentido metafisico de la palabra; simplemente «carece
de limites» en el sentido mensurable. El espacio euclidiano, con el que
opera Descartes, es ilimitable. Las líneas de sus tres dimensiones se
pierden en lo «infinito», como dice la expresión matemática referida a
la carencia de límites. Pero Descartes jamás afirmó la infinitud
metafísica del mundo. «Infinito» sólo es Dios. Sí dijo que la extensión
de la materia carece de límites: el mundo no tiene límites28.
Henry More comenzó por criticar la estricta dicotomía cartesiana
de espíritu y materia; posteriormente criticó la reducción del ser a la
materia, y, por último, la reducción de la materia a la extensión. No se
puede circunscribir la extensión a la materia. También el espíritu es
extenso. Si, además, la res se define sólo por la extensio, entonces es
literalmente imposible hablar de una res cogitans. La materia no sólo
es extensa, sino también móvil. Y es móvil sólo en el espacio. Por
28. A. Koyré, o. c, 101.
 loa ti espacio de la creación
consiguiente, no se puede pensar en la materia sin pensar también en
el espacio, que se diferencia de ella. La materia presupone un espacio.
¿Cómo hay que definir el espacio en el que se mueven todos los
objetos, pero que no es idéntico a la extensión de esos objetos? En la
definición más concreta del espacio, More arranca de Platón, y echa
mano de ideas de la cabala judía: el espacio es no sólo real, sino
también divino, porque es infinito, inmóvil, homogéneo, indivisible,
simple y único. Platón habría descrito con atributos de divinidad
materna el espacio en cuanto diferenciable de las cosas, en cuanto
«contenedor de ellas». Pues bien, existe también una tradición de la
cabala judía la cual uno de los nombres de Dios es MAKOM, que
significa el lugar infinito, inmediato o, como interpreta More, el
espacio absoluto. La tradición MAKOM se remonta a Est 4, 14: «De
otra parte vendrá más espacio y ayuda a los judíos». La perífrasis «de
otra parte» significa: de Dios. La tradición judía, que ha estudiado
Max Jammer 29 , utilizó la expresión MAKOM KADOSH para el
«espacio sagrado», referido a la schekiná de Dios, la presencia de Dios
que habita en el templo y en Israel. Si damos un paso más, entendere-
mos la «omnipresencia de Dios» de la que habla el Salmo 139 como su
presencia espacial, e interpretamos el espacio en el que están y se
mueven todas las cosas creadas como «espacio absoluto», como la
dimensión espacial del ser divino. Si se entiende el espacio como
dimensión de la omnipresencia de Dios, quedan excluidas todas las
consecuencias panteístas. El «espacio absoluto» significa la presencia
inmediata de Dios en la totalidad del mundo material y en cada una
de las cosas que se encuentran en ese mundo.
El resultado de esta consideración se concreta en la distinción
entre espacio y cosa: el espacio absoluto es infinito, inmóvil, homogé-
neo, indivisible y único. Por el contrario, las cosas en este espacio son
finitas, móviles, diversas, divisibles y plurales 30 . Sólo esta distinción
de espacio y cosa permite hacer justicia a la diferenciación entre el
mundo creado, contingente, y el Dios omnipresente31. Si equipara-
mos espacio y extensión de las cosas, difícilmente podremos escapar a
la idea de un mundo eterno, infinito, que existe por sí. Una tal
concepción panteísta, apuntada por Giordano Bruno y desarrollada
por Baruch Spinoza, significaría el final de la fe bíblica en la creación.
Isaac Newton recogió la idea del espacio absoluto y la distinción que
Henry More trazó entre espacio y material. Aquella idea y esta
distinción constituyen los fundamentos de la cosmología de New-
ton 32. En efecto, este autor distingue el espacio absoluto —en el que
29. M. Jammer, o. c, 25 ss; A. Koyré, o. c, 138 s.
30. A. Koyré, o. c, 140.
31. O. c, 143.
32. M. Jammer, o. c, 102 ss; A. Koyré, o. c, 144 ss.
169
El problema del espacio absoluto
todas las cosas están y se mueven— y el espacio relativo de las diversas
localizaciones y relaciones recíprocas de los cuerpos, así como el
movimiento relativo y el movimiento absoluto.
En este contexto, es interesante su discutida tesis de que el «espa-
cio absoluto» es el atributo del ser eterno, divino. También afirma
que, como dimensión de la omnipresencia divina, el espacio es el
«sensorium de Dios» mediante el que Dios percibe todas las cosas y
todos los movimientos de las cosas: «... ¿acaso no ponen claramente
de manifiesto los fenómenos que existe un ser incorporal, vivo,
inteligente , omnipresente, que contempla de manera inmediata las
cosas en el espacio infinito como un sensorium, las percibe constante-
mente y las capta de forma completa mediante la presencia inmediata
de las cosas ante él?»33. Si Dios percibe de manera inmediata todas
las cosas mediante su omnipresencia es porque la omnipresencia
eterna e increada de Dios coincide con la omnipresencia del espacio.
Y si cabe la posibilidad de dividir el espacio ¿no se divide al mismo
Dios? Este fue el argumento en contra utilizado por Leibniz, que,
además, interpretó erróneamente el «sensorium de Dios», expresión
utilizada por Newton. Y esa mala comprensión le llevó a decir que
Dios no puede estar inmediatamente presente en todas las cosas si
necesita la mediación de un sensorium. Sin embargo, Newton había
hablado de un sensorium utilizando una especie de comparación.
Más importante era el argumento de la divisibilidad del espacio.
Leibniz mismo continuó el pensamiento de Descartes y definió el
espacio como la designación de la situación de las cosas extensas en
sus relaciones recíprocas. Naturalmente, esto le obligó a suponer una
relatividad fundamental de todas las relaciones y medidas espaciales.
«El espacio» no será más que el compendio de todas las extensiones y
relaciones mensurables de los cuerpos. Pero no existiría, dijo, si los
cuerpos no existieran. En opinión de Leibniz es imposible la idea de
un «espacio vacío» tal como se apunta con el concepto del «espacio
absoluto».
En esta discusión del siglo XVII, tenemos 1) dos conceptos
diferentes de espacio: el objeto en el espacio y la extensión espacial de
la cosa. Tenemos, 2) dos conceptos diferentes de Dios: el Dios
espacialmente omnipresente y Dios como Espíritu, que, en el espíritu
humano, se contrapone a su creación espacial. Por eso encontramos,
3) dos coordinaciones diferentes del espacio: 1. el espacio pertenece al
objeto, y 2. el espacio pertenece a Dios. No existió serio peligro de
33. Cit. M. Jammer, o. c, 123; Fr. Oetinger recogió la concepción newtoniana del
espacio y la vinculó conscientemente con la idea cabalística de spatium: Dios no sólo es
omnipresente, sino que constituye incluso el espacio. En su espacio, Dios «siente» todas
las cosas y acontecimientos. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Oetinger, Gütersloh
1932, 58 ss.
170 El espacio de la creación El problema del espacio absoluto 171

panteísmo mientras se distinguió entre la carencia de límites del divino de creación. El mundo no existe en sí mismo, sino en el
espacio y la infinitud de Dios o entre el concepto cuantitativo y el «espacio preparado» de la presencia de Dios en el mundo. En contra
concepto cualitativo de la infinitud. Por otro lado, con la distinción de cuanto pensaba Newton, el Dios eterno no es la frontera del
entre el espacio absoluto (de Dios) y del mundo finito de las cosas en mundo, sino el Dios creador. En la doctrina del mundo como creación
él, se puede mantener la distinción entre Dios y mundo, pero no está de Dios distinguimos, pues, 1. la omnipresencia esencial de Dios o el
vinculada a ello una concepción de la creación, sea del tipo que fuere. espacio absoluto, 2. el espacio de la creación en la preparada presencia
La teología de la naturaleza practicada por Henry More y por Isaac de Dios en el mundo y 3. los lugares relativos, relaciones y movimien-
Newton no era teísta, sino panenteísta: mediante la idea del espacio tos en el mundo creado. El espacio del mundo se corresponde con la
absoluto pudieron pensar el mundo en Dios, pero no a Dios como presencia de Dios en el mundo, que abre, delimita, y empapa ese
Creador del mundo ni al mundo como creación contingente. A espacio.
Leibniz se le planteaba el siguiente problema: si no existiera cosa
alguna tampoco existiría el espacio; y si no existiera creación alguna
no existiría ni espacio ni tiempo. A Newton se le planteaba otro
problema: si el mundo finito existe en el espacio eterno de Dios ¿no
participa de su eternidad y es tan eterno como él?
El problema discutido por Leibniz y Newton sólo tiene solución si
se concibe la creación como mediación entre el espacio-cosa relativo y
el espacio eterno de Dios. Sólo el concepto de la creación es capaz de
distinguir el espacio de Dios y el espacio del mundo creado, porque, con
la creación, nace un espacio para el mundo creado que no es la
omnipresencia increada de Dios ni el espacio relativo de la cosa. Max
Jammer reprodujo estas «ideas judeo-cristianas sobre el espacio»,
pero no cayó en la cuenta de las posibilidades que ofrecen para la
discusión mantenida entre Leibniz y Newton. «Según la cabala, el
infinitamente Santo, Uno, cuya luz llenaba originariamente todo el
universo, retiró su luz y la concentró sobre su propia substancia,
creando así un espacio vacío»34. Nos encontramos de nuevo ante la
doctrina del zimzum de Dios: «Deus creaturus mundos contraxit
praesentiam suam». Por eso, sospechan intérpretes de la cabala, no se
habla en el Génesis tampoco de una creación del espacio. Por el
contrario, la creación es creada en el vacío preparado por Dios en el
decreto de creación. Por consiguiente, el espacio de la creación
precede a la creación y a los espacios creados en ella, y, en consecuen-
cia, no se identifica con la omnipresencia de Dios, increada y eterna.
«Una vez que Dios llevó a cabo el zimzum con miras a la creación del
mundo, creó "recipientes". Los situó en el "lugar" que él había
dejado libre mediante su retirada. Los recipientes tenían la finalidad
de recibir la luz en la que el mundo debía nacer a la vida» 35 .
El mundo creado no existe en el «espacio absoluto» del ser divino,
sino en el «espacio dispuesto» por Dios para él mediante el decreto

34. M. Jammer, o. c, 37.

35. A. Safran, Die Kabbala, Bevn 1966, 281. La idea del zimzum ilustra gráficamente
la idea de la creación y de la actividad de Dios.
 7
Cielo y tierra

1. ¿Por qué un mundo dual?

«En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gen 1, 1). En las
tradiciones bíblicas no existe un concepto único o unitario para
designar la realidad creada por Dios. Aunque son conocidos los
términos «mundo», «universo», sin embargo son utilizados rara vez.
Existe la marcada tendencia a hablar en forma dual de «cielo(s) y
tierra», casi siempre en este orden '. ¿Se debe esto a la tendencia del
hebreo a ver los conjuntos como divididos en dos partes y a expresar-
los en contraposiciones, o es que la realidad como creación de Dios es
necesariamente este mundo dual de cielo y tierra?
Probablemente, la etimología hebrea indica con «cielo» «lo de
arriba», y con «tierra» «lo de abajo». En la utilización del concepto
«cielo» cabe distinguir entre el sentido directo y el simbólico. En las
tradiciones bíblicas, «cielo» significa el espacio aéreo para las nubes y
los pájaros voladores, los «pájaros del cielo». Cuando se quiere dar a
entender ese ámbito, se habla generalmente en forma trimembre, y la
secuencia es cielo, tierra y mar 2 . «Cielo» puede referirse, además, al
ámbito de las «estrellas del cielo». Se concibió el mundo de las estrellas
como bóveda celeste semiesférica cuyos lados llegan hasta la tierra.
Cuando se pretende aludir a esta significación se habla, generalmente,
de «cielo y tierra». El término «tierra» comprende entonces también el
espacio aéreo y el mar 3 . Finalmente, tenemos el significado simbólico
del cielo. Se entiende entonces cielo como sinónimo del mundo de los
ángeles, situado arriba, en el más allá, indisponible e invisible; e indica
también el espacio para el trono de Dios y de la gloria divina que lo

1. B. Jacob, Das erste Buch der Tora Génesis, o. c, 23. Sólo en Gen 2, 4 aparece
invertida la secuencia: «El día en que hizo Yahvé Dios la tierra y los cielos». Hay que
observar aquí la diferencia del «hacer» frente al «crear». B. Jacob, o. c, 11 ss. Cf. cap.
IV, 1.
2. Cf. Sal 104; Gen 1.
3. Cf. J. Nelis, Dios y cielo en el Antiguo Testamento: Concilium 153 (1979) 312 ss,
distingue cinco categorías en las que se habla del cielo. Todo este número de la revista
«Concilium» está dedicado al tema del «cielo».
174 Cielo y tierra
inhabita 4 . Cuando se pone la mirada en la transcendencia de este
cielo, el cielo-espacio aéreo y el cielo sede de las estrellas significan,
juntamente con la tierra, «este mundo visible».
Del cielo como ámbito de los ángeles y como trono de Dios se
puede hablar en singular y en plural: «Mira: a Yahvé tu Dios pertene-
cen los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y cuanto hay en ella»
(Dt 10, 14; cf. también 1 Re 8, 27; Neh 9, 6 y otros). «Cielos de los
cielos» pretende resumir la abierta pluralidad de los ámbitos invisibles
e irreconocibles de la creación. Pablo habla en una ocasión del «tercer
cielo» (2 Cor 12, 2). No es claro si se refiere con esa expresión al cielo
de los ángeles, situado más allá del cielo-espacio aéreo y del cielo de
las estrellas. Influidos por la mentalidad judía, algunos padres de la
Iglesia hablaron de «siete cielos». Mateo prefiere referirse al «reino de
Dios» con una perífrasis que indica modestia, y habla del «reino de los
cielos» (PaaiXfXa xmv oñpuvcov, primero en Mt 3, 2). Aparece también
la expresión «el reino celeste» ( fiwilaa tínovpáviov, 2 Tim 4,18).
En la mayoría de las expresiones referidas al cielo se expresa
objetivamente la incapacidad fundamental del hombre para definir ese
ámbito de la creación5. La tierra es el ámbito que le ha sido confiado
al hombre y con el que éste está familiarizado. El pone nombre a los
animales, y éstos se llamarán como él ios denomina (Gen 2, 19-20).
Pero «el cielo» e incluso «los cielos» son el espacio de la realidad
inaccesible e incognoscible para él.
Con «los cielos» se parafrasea, además, una apertura del mundo
visible que supera todo límite. Si dejamos de lado todo tipo de
fantasía, en las expresiones «el cielo», «los cielos» y «los cielos de los
cielos» se pone claramente de manifiesto que el mundo como creación
de Dios no tiene su unidad en sí mismo y que, por consiguiente, no
puede ser un universo unitario, cerrado en sí. Si Dios es el creador del
mundo, éste tendrá su unidad en Dios, no en sí mismo. Por eso
pueden existir innumerables cielos de los que el hombre no tiene la
más leve sospecha. No obstante, es necesario afirmar que, para la fe
en la creación, el cielo no es Dios, ni es de naturaleza divina, sino una
parte del mundo creado. Como parte del mundo creado, sin embargo,
debe distinguirse del mundo visible, pues sólo mediante esa distinción
se puede entender el mundo visible como mundo creado que existe
4. La división tripartita está asentada en la tradición dogmática, cf.: Fr. Diekamp,
Katholische Dogmatik nach den Grundsátzen des Hl. Thomas III, Münster 1922, 406 ss; D.
Tilenus (reformado),Syntagma tripertitum dispulalion disputationum in academia Seda-
nensi habitarum, Genevae 1618, p. 455 habla de «coelum trifariam in scriptura sumitur».
Más documentación al respecto en Heppe/ Bizer, Dogmatik der evangelisch-reformierten
Kirche, o. c, 390 ss.
5. Sobre esto ha llamado enfáticamente la atención M. Welker, Universatitát Gottes
und Relativitat der Welt, Neukirchen 1981, 203 ss.
¿Por qué un mundo dual? 175
por Dios y está abierto para él, que habita en el cielo. «El que vive en
el cielo» es el Creador, que inhabita en su creación. La inmanencia de
Dios en el mundo convierte a éste en un mundo excéntrico y lo
diferencia en «cielo y tierra».
Como la expresión «cielo» tiene una significación directa y otra
simbólica, de manera correspondiente también la expresión «tierra».
Con el término «tierra» se alude al espacio vital de los hombres y de
los animales que viven sobre suelo firme, marcando así una diferencia
referencial respecto del espacio aéreo y del mar. Pero «tierra» puede
ser el polo opuesto del cielo de las estrellas, y comprende entonces
también el espacio aéreo y el mar. En comparación con el cielo
invisible en el que mora la gloria de Dios, se puede indicar con
«tierra», finalmente, todo el mundo visible y temporal en el que Dios
no mora, al menos todavía. En esta significación simbólica, «tierra»
indica no sólo este planeta, sino el mundo material al que este planeta
pertenece. «La tierra» es entonces el compendio de todos los sistemas
de materia y de vida conocidos por nosotros. Por eso los primitivos
credos cristianos, siguiendo a Col 1,16, ampliaron la creación de
«cielo y tierra» a la creación «de lo visible y de lo invisible» (Symbo-
lum Apostolici forma orientalis, Symbolum Nicaeno-Constantino-
poiitanum, Symbolum Quicumque).
¿Cómo hay que entender el binomio «cielo y tierra»?
En la historia de las religiones se suele apuntar con frecuen-
cia a la unidad bipolar del mundo que, presentada como polaridad
sexual, tiende a la unión fructífera6. «Padre cielo» y «Madre tierra»
son símbolos antiguos del patriarcado. Sin duda, el «Padre cielo»
domina sobre la «Madre tierra», pero ambos son, al mismo tiempo,
divinos. De la unión sagrada de ellos brota toda la vida. Es posible
que esa doble polaridad del mundo haya sido recogida en la concep-
ción israelita de la doble creación, como ponen de manifiesto 1 Re 17;
Is 45, 8; Os 2, 23 s, pero no ha sido contemplada de manera
sistemática, porque cielo y tierra son creaturas de Dios, pero no son
divinas. Los salmos alaban y ensalzan la fertilidad de la tierra. Según
el primer relato de la creación, la tierra es la productora por orden del
Creador, pero no se percibe resonancia alguna del simbolismo de la
fertilidad de cielo y tierra. Cielo y tierra no encierran connotaciones
sexuales ya en las tradiciones bíblicas. Por eso no se utiliza la relación
hombre-mujer para describir la relación entre cielo y tierra, así como
tampoco la relación entre cielo y tierra sirve de analogía para la
6. Cf. Cap. II 2.
176 Cielo y tierra
existente entre hombre y mujer, en contra de lo que fue moneda
corriente en la antigüedad.
Desde la perspectiva de la historia de la filosofía, no es descabella-
do traer a colación la analogía de cuerpo y alma. El mismo Platón
habló de «cuerpo del mundo» y de «alma del mundo»:
Pero cuando él implantó el alma en medio del todo hizo que ella lo impregnara y
que, además, circundara el cuerpo desde fuera, y formó el cielo único, solitario,
un círculo que gira en línea circular, capaz de fecundarse a sí mismo mediante su
propia fuerza, sin necesidad de nadie más, suficientemente conocido y amigado
consigo mismo; por todas estas razones, el mundo que él engendró era un dios
beato 7 .
Si la tierra es el cuerpo del cielo y éste el alma de la tierra, nace
entonces la imagen de un macroanthropos que se basta a sí mismo, ser
divino-humano que gira alrededor de sí mismo. Efectivamente, los
padres de la Iglesia echaron mano de esta imagen del mundo plasma-
da en el Timeo platónico, pero esta analogía entre cuerpo y alma para
explicar la relación entre cielo y tierra está totalmente ausente de las
tradiciones bíblicas, así como, por el contrario, tampoco se entiende
la relación de cuerpo y alma según la analogía entre cielo y tierra. No
podemos enlazar con la idea de la creación de Dios la concepción del
cosmos divino que descansa o gira en sí.
Desde un enfoque teológico, hay que pensar, más bien, en la
relación del Creador con su creación, que encuentra su analogía en la
relación del cielo con la tierra. «Existe una correspondencia, una
similitud de la relación entre cielo y tierra y de la relación entre el
Creador y su criatura», declaraba Karl Barth en su doctrina sobre la
creación8. «Cielo y tierra» son la analogía y la correspondencia de
Dios y hombre. ¿En qué consiste esa analogía? Según Barth, «en que
también aquí, ya aquí, hay un arriba y un abajo, un antes y un
después, un más y un menos» 9 . En la diferencia del cosmos superior y
del inferior se refleja el auténtico y verdadero arriba y abajo del
Creador y de sus criaturas. Evidentemente, en este reflejo subyace la
realidad de la presencia escalonada: el cielo está más próximo a Dios
que la tierra 10 . Dios «habita» en el cielo, y «actúa» desde el cielo en la
tierra. Su voluntad se cumple «como en el cielo así en la tierra».
Sin duda es correcta la afirmación de que el cielo se utiliza siempre
en las tradiciones bíblicas como perífrasis del lugar en el que Dios
7. Platón, Timeo, 34 b.
8. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 111/3, 488. También M. Schmaus, Katholische
Dogmatik I, München 1938, 287, considera el cielo como una parábola del modo de
existencia de Dios, «concretamente de su majestad».
9. O. c, 490. 491.504.
10. O. c.,491.
¿Por qué un mundo dual? 177
está, desde el que él actúa y al que se dirigen la oración y la alabanza.
Sin embargo, la relación entre Creador y criatura en general y la
relación entre Dios y hombre en especial es distinta de la relación
entre cielo y tierra. Las características de la analogía de arriba-abajo,
antes-después, más-menos, mencionadas por Barth, casan con una
determinada relación de Dios y hombre, pero no con la relación
general de sus respectivas «residencias»: cielo y tierra. En el fondo,
tampoco casan realmente estas características generales con la rela-
ción entre Dios y hombre. Si tenemos presente la historia de la
salvación en su conjunto y contemplamos de manera especial la
encarnación del Hijo de Dios y la participación del hombre en la
naturaleza divina, la relación entre Dios y hombre es mucho más rica
que cuanto aquellas simples características de dominio y obediencia
permiten suponer. El amor de Dios se orienta por completo a la tierra
y al mundo en el que existen los hombres. Objeto del amor no puede
ser un «abajo», un «después», o incluso un «menos». Barth ve la
analogía de cielo y tierra con el binomio Dios-hombre en el dominio
de Dios, que gobierna abajo desde arriba. Su doctrina jerárquica de la
creación expresa su teoría del dominio soberano del Dios Uno ''. Las
características de la analogía de cielo y tierra emergen, pues, también
en su doctrina sobre la relación entre alma y cuerpo y en su doctrina
sobre hombre y mujer12. Si se pretende establecer una referencia no
monárquica, sino trinitaria, de cielo y tierra con Dios, habría que
decir que el cielo es el lugar de residencia preferido del Padre; que el
lugar de residencia preferido del Hijo es la tierra en la que él se
encarnó, murió y resucitó y a la que vendrá para llenarla de su gloria.
Habrá que considerar como lugar de residencia preferido del Espíritu
santo la venidera unión inmediata de cielo y tierra en la nueva
creación, como cuya fuerza se revela ya ahora el Espíritu santo. Por
eso, al referirse a la relación de cielo y tierra no cabe hablar de una
«oposición», sino de complementación, no de un «enfrentamiento»,
sino sólo de la comunión de las criaturas de Dios 13 .
11. En o. c, 496, Barth habla expressis verbis de la «jerarquía en la relación entre
cielo y tierra».
12. K. Barth Kirchliche Dogmatik III/2, 502 ss y II1/4, 189 ss.
13. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/3, 491: «Dialéctica de la contraposición de
cielo y tierra»; ibid., 493: «Frente a la tierra». J. T. Beck, Die Vollendung des Reiches,
Gütersloh 1887, 6 ss utilizó, en cambio, la metáfora del «organismo» y habló de
«organismo del cielo, de la tierra y del cuerpo» de la creación.
¡78 Cielo y tierra
La creación de Dios
¿es necesariamente un mundo binario?
Si suponemos la obra de la creación ya terminada, la división en
cielo y tierra parece algo puramente casual, debido a la predilección
que la mentalidad de las tradiciones bíblicas demuestra por el pensa-
miento bimembre. Pero si partimos de la creación continuada de Dios,
se ve de inmediato que la incesante presencia creadora de Dios en la
creación convierte a ésta en ese doble mundo de cielo y tierra. Un
mundo creado por Dios y necesitado de la continua creación en cada
instante tiene que ser un mundo abierto a Dios. No gira sobre sí
mismo, ni en perfección absoluta o relativa. Por el contrario, existe en
la presencia del Creador y vive de la influencia constante de su
Espíritu creador. El Dios creador convierte el mundo en una realidad
extática. Ese mundo no tiene su fundamento en sí mismo, sino fuera
de sí. No tiene su unidad en sí, sino fuera de sí, en Dios. En este
sentido, el mundo es un «sistema abierto». A la cara determinada de
este «sistema» llamamos tierra; a la cara indeterminada, cielo.
Con el término «cielo» se designa la cara de la creación abierta a
Dios. Por eso puede haber cielos en plural. En cambio, la tierra sólo
existe en singular. «Los cielos» significan para la tierra el reino de las
posibilidades creadoras de Dios. Los «seres celestes», los ángeles, son
potencias de Dios en el ámbito de sus posibilidades. Por eso podemos
llamar al cielo la transcendencia relativa de la tierra, y a ésta la
inmanencia relativa del cielo. Si «lo visible» es el mundo finito,
entonces «lo invisible» es el mundo relativamente infinito. Los hom-
bres son criaturas finitas y mortales de Dios, los ángeles son criaturas
finitas de Dios, pero inmortales. Por eso cabe considerar el cielo de
Dios como una creación finita, pero inmortal, mientras que la tierra
es una creación finita y caduca, pasajera. Se entienden así las expre-
siones simbólicas en las que se dice que Dios «habita» en el cielo, que
actúa «desde el cielo», y que debe cumplirse su voluntad «como en el
cielo así en la tierra».
Cabe hacer la prueba contraria e imaginar un mundo sin cielo:
sería un mundo que no está abierto «hacia arriba» ni para Dios, un
mundo sin esa transcendencia cualitativa. Tal mundo sería un sistema
cerrado que descansa sobre sí mismo, que gira alrededor de sí mismo.
Un mundo sin transcendencia es un mundo en el que nada nuevo
puede acontecer. Es el mundo del eterno retorno de lo mismo. Y si
hay que pensar un tal mundo sin cielo como un mundo que se
transciende, al mismo tiempo, a sí mismo, entonces ese mundo tiene
que ser un universo sin fin. La cuantitativa duración infinita de su
extensión pasa a ocupar el lugar de la infinitud cualitativa del cielo.
El cielo de la naturaleza 179
Desde el punto de vista del tiempo, el lugar de aquella apertura del
mundo, simbolizada por el cielo cualitativamente otro, debería ser
ocupado por la apertura al futuro en la que el mundo mismo se rebasa
constantemente a sí mismo. Y también esto significaría la transforma-
ción de la infinitud cualitativa en la cuantitativa duración infinita.
Por consiguiente, no cabe la posibilidad de intercambiar la idea del
doble mundo de «cielo y tierra» por ideas tales como «el universo
infinito» o el «cosmos».
Finalmente, «cielo y tierra» son para la teología no una dualidad
esclerotizado de un estado del mundo completado, sino las dos caras
de la actividad creadora de Dios, del amor divino y de la glorificación
divina. Por consiguiente, desde una perspectiva teológica es absoluta-
mente necesario entender cielo y tierra en Dios, es decir, en el
movimiento de Dios: en el movimiento de la actividad creadora del
Padre llamamos al cielo coelum naturae, en el movimiento de la
encarnación y de la ascensión del Hijo lo llamamos coelum gratiae, en
el movimiento de la transfiguración mediante el Espíritu santo lo
llamamos coelum gloriaeu. En esta historia trinitaria de Dios enten-
demos cielo y tierra como espacios creados. Y sólo podemos enten-
derlos en esta historia en toda la plenitud de sus relaciones.
2. El cielo de la naturaleza
Con la expresión coelum naturae se designaba en la antigua
ortodoxia protestante el cielo del aire y del éter. Esta concepción
había nacido de la fusión cristiana de una tradición bíblica con la
cosmología aristotélica15. Es consonante con el lenguaje utilizado por
el primer relato de la creación, para el que el cielo es «el firmamento»
situado sobre la tierra y el espacio de las estrellas. Nada tiene que ver
con el simbolismo del cielo como morada de Dios. Si llevamos esta
manera de hablar al primer relato de la creación, surgen las conocidas
preguntas de por qué no se da información alguna sobre la creación
de los ángeles, por qué se expone con tanta riqueza de detalles la
configuración de la tierra mientras que el relato de la creación del
cielo es extremadamente parco. Si entendemos en sentido simbólico el
cielo del que se habla en el primer relato de la creación, no tenemos
más remedio que admitir algo que parece claro: que el Creador pasó
rápidamente de largo para ocuparse detenidamente de la tierra. Por
14. Tomo esta distinción de Johann Gerhard, Loci theologici, ed. H. Preus, Berlin
1863, Loe XXXI, tract. 6, 8, y la utilizo a mi manera.
15. Joh. Gerhard, Loci theol. o. c, XXXI, 6 § 8: «tum aereum, videlicet totae aereae
regionis ab aquis et térra ad lunae usque orbem expansio; tum aethereum, videlicet
firmamentum omnes sphaeras coelestes comprehendens...».
750 Cielo y tierra
otra parte, el antiguo testamento no informa expresamente de la
creación del cielo en su significación simbólica como morada de Dios,
pero tampoco se equipara el cielo en este sentido con la eternidad e
inmensidad de Dios mismo. En consecuencia, cabe deducir su crea-
ción.
Tenemos en este lugar una ambivalencia que ha llevado, por un
lado, a la reducción de la significación simbólica del cielo a su
significado directo y, por consiguiente, a su naturalización y que, por
otro lado, llevó a la reducción del significado directo a la significación
simbólica y, por consiguiente, a su divinización. ¿Acaso el cielo no es
más que un pedazo de la naturaleza o no es más que la presencia
misma de Dios?
Para escapar de esa ambivalencia, hablaremos del cielo como del
mundo creado por Dios y abierto a él. A diferencia de lo que sucede
todavía en Johann Gerhard, el «cielo de la naturaleza» no puede
significar el cielo del aire y de las estrellas, porque los espacios aéreos
y los sistemas de las estrellas son sectores de la naturaleza. Si se trata
de aplicar razonablemete la expresión teológica con la mirada puesta
en la naturaleza, el símbolo «cielo» deberá designar, más bien, la
apertura transcendente de todos los sistemas de la materia.
Dios habita en el cielo, actúa desde el cielo y su voluntad se hace
en el cielo y en la tierra. Entendemos aquí «cielo» como el Reino de las
energías, de la posibilidad y de la potencia de Dios. Del reino de sus
posibilidades creadoras, Dios crea la realidad del mundo, del cielo (de
las estrellas), y de la tierra. Utilizamos aquí el término «mundo» para
referirnos a la cara de la creación simbolizada por el término «tierra».
Por eso hay poco que decir sobre la estructura interna de! cielo. Dios
crea primero la posibilidad para la realidad del mundo. Sale del reino
de su posibilidad positiva creando, configurando y actuando, y entra
en el reino de la realidad. La dirección «desde el cielo» expresa este
movimiento creador. Por eso «tierra» indica la realidad del mundo
cognoscible por real, determinable por definitiva. Por el contrario,
«cielo» significa la incognoscible, indeterminable, pero determinante
posibilidad de Dios para la tierra.
Cuando interpretamos el cielo como el reino de las posibilidades
creativas de Dios, no declaramos al cielo como posibilidad de la
tierra. Sin duda, el reino de las posibilidades de Dios contiene tam-
bién los mundos posibles y las posibilidades terrestres, pero las
posibilidades de Dios no se diluyen en las realidades y posibilidades
de la tierra. El Dios creador e inagotable determina sus propias
posibilidades. Por consiguiente, mirando a la realidad del mundo, no
podemos concebir esas posibilidades como lo todavía-no-real.
El Reino de las posibilidades creadoras de Dios goza de prioridad
ontológica sobre el reino de la realidad del mundo y sobre las
El cielo de la naturaleza 181
posibilidades inherentes a éste. En comparación con la realidad
caduca, es imperecedero; en comparación con Dios mismo es, por el
contrario, finito. Por eso las posibilidades de Dios no se agotan en su
realización. El reino de las posibilidades de Dios contiene posibilida-
des en ambas significaciones: en la pasiva y en la activa: de sus
posibilidades crea Dios realidad; y crea esto en su poder. Por eso, con
el término «cielo» no sólo se parafrasea el reino de las posibilidades,
sino también el reino de los poderes de Dios: la posibilidad y la
potencia del ser de la tierra. Por eso se llama a los ángeles también
áp^ovaía y Kvpióiexec, (Col 1, 16).
Pero ¿no son estas posibilidades y poderes de Dios partes de su ser
eterno e increado? ¿No identificamos al cielo con Dios en esta
interpretación?
Las posibilidades y fuerzas de Dios que designamos con el símbo-
lo «cielo» no son las posibilidades y poderes de su ser eterno en sí, sino
las posibilidades y fuerzas del Dios que se ha determinado a ser
creador de un mundo que se distingue de él, pero que comunica con él.
Como el «tiempo de la creación» dimana del divino decreto de
creación, como el «espacio de la creación» nace de la contracción de
la omnipresencia de Dios que llena el universo entero, de igual
manera las posibilidades y poderes de Dios designados con el término
«cielo» están cualificados por la autodeterminación de Dios a ser
creador; y el Creador los despliega en el tiempo y en el espacio de la
creación. En este sentido, el cielo es el primer mundo que Dios creó
para configurar la tierra partiendo de él, para rodearla y, finalmente,
redimirla.
El cielo es, al mismo tiempo, la preparación de las posibilidades y
fuerzas de la creación, de la reconciliación y de la glorificación del
mundo. Por eso se llama a este cielo la «morada de Dios». El Dios
presente en el cielo tiene una relación tan inmediata con sus posibili-
dades y fuerzas que éstas apenas si logran una forma propia y
objetivable. Quedan absorbidas casi por completo en su visión y en su
servicio, como se afirma atinadamente de los ángeles. Por eso, las
íntimas relaciones de las posibilidades y fuerzas con Dios en el «cielo»
adquieren una significación ejemplar, fundamento de esperanza, para
las relaciones de la realidad del mundo y de las posibilidades de éste:
su voluntad se cumple «como en el cielo» así en la tierra.
Si se para mientes en las pinturas especulativas y fantásticas de las
ideas judías y cristianas acerca del cielo, se percibe enseguida que, no
obstante lo irreal de esas descripciones cargadas de fantasía, el cielo es
siempre el espacio de lo posible, e invita incesantemente a la fantasía
utópica. En todas estas ideas, las relaciones existentes en el cielo han
perdido la pesadez terrestre. En estas imágenes de las relaciones
celestes aparecen asociadas la ligereza, el cimbreo, la danza, el canto y
182 Cielo y tierra
el juego. Y también estas asociaciones del «mundo celeste» apuntan al
reino de las posibilidades en el que no sólo todas las cosas son posibles,
sino que las criaturas participan de la plenitud de las posibilidades
creadoras del Creador y del Amante de la vida.
Si concebimos teológicamente el «cielo de la naturaleza» como el
reino de las posibilidades del Creador, también las posibilidades
(creadas) de las criaturas se inscriben en este reino. Ahí se fundaron
los padres de la Iglesia griegos para admitir la doctrina platónica de las
ideas y para utilizarla en la teología16. En el reino de las posibilidades
del Creador están dispuestos ya los arquetipos para todas las realida-
des creadas. Las ideas de las criaturas no son las ideas eternas de la
divinidad, sino ideas de Dios creador. Son ideas creadas. Son concep-
ciones del amor de Dios y variaciones de la comunicación creadora de
su bondad sin límites. Si admitimos con Platón y con los padres de la
Iglesia que las ideas tienen un grado más fuerte y más intenso de ser
que los fenómenos sensoriales, se entenderá teológicamente por qué
aquellas están «en el cielo», y por qué se aproximan más al ser eterno
de Dios que sus realizaciones y correspondencias en la tierra. Y se
verá con claridad que las realizaciones de estas ideas en la tierra están
más próximas al interés del amor de Dios y, por consiguiente, a su
alegría de Creador que los arquetipos o ideas mismas. Según las
tradiciones bíblicas, el interés especial de Dios se centra en los
hombres, no en los ángeles.
Como reino de las posibilidades y poderes de Dios creador, el cielo
es también el reino de las formas que Dios realiza en la tierra «desde el
cielo». El compendio de todas las formas que el Creador desea
realizar y convertirá en realidad es el reino en el que se santifica su
nombre, se hace su voluntad y todas las criaturas participan de su
gloria. Por eso los hombres llaman a este reino —aquí, en el tiempo,
aquí, en la tierra— «el reino de los cielos», pero deberá ser «el nuevo
cielo y la nueva tierra», unido mediante la inhabitación del Dios uno y
trino en el cielo y en la tierra.
Para interpretar el cielo, hemos utilizado el concepto de lo posible
con diversas cualificaciones. Por eso, tenemos que distinguir ahora,
con mayor precisión, esos niveles o estratos de lo posible:
1. Todos los procesos cognoscibles evidencian conexiones de
realidad y posibilidad: de realidades posibles derivan las posibilidades
realizadas.
16. P. Evdokimov, Nature: Scott Journal of Theology (1965) 1-22, esp. 8 y ss; P.
Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View oj Nature, Genf 1977, cap. V: God's
Activity in the World. Gregory of Nyssa and the classical Christian alternative, 54 ss. La
idea de A. N. Whitehead según la cual determinados «eternal objets» sirven como
«potentiality for actual entities» (Process and Reality, o. c, 40 ss) debe ser considerada
como «una nota de pie de página a Platón», pero es moderna e importante.
El cielo de la naturaleza 183
2. Tales procesos están rodeados de posibilidades a las que
hemos llamado, y son posibles gracias a ellas, posibilidades creativas.
Puesto que se trata de potencias, no se desvanecen al facilitar las
posibilidades que deben ser llevadas a la realidad, sino que continúan
siendo cualitativamente superiores a esas posibilidades. Llamamos el
cielo al reino o campo de fuerzas de tales potencias creadoras.
3. Estas potencias son creadoras sólo en relación con los proce-
sos cognoscibles. En relación con el Dios creador son potencias
creadas. Pero, al ser inhabitadas por él, son el entorno inmediato de
Dios; y beben sin interrupción de la fuente creadora del Dios Espíritu.
4. Dios creador es la fuente de las posibilidades creadoras y de las
potencias para la creación y consumación de los mencionados proce-
sos. Cuando Dios se determina a ser creador de su mundo, se decide,
desde la plenitud de sus posibilidades, a favor de las posibilidades
creativas y en contra de las destructivas, en favor del proceso de la
creación y en contra de su cesación, dice la doctrina de los decretos.
Pero si esta decisión es un decreto esencial, no arbitrario, toda la
plenitud de las posibilidades del ser divino confluye en esta fuente de
las posibilidades creadoras. En Dios no existe ninguna «cara oscura»
en la que él pueda ser imaginado como destructor de su creación y de
su propio ser de creador. Si Dios mismo es la suprema bondad y
verdad, su ser configurará la riqueza de sus posibilidades. «Todas las
cosas son posibles en Dios» no es una paráfrasis de su omnipotencia
indeterminada; significa el poder determinado de su bondad.
5. Estas diferenciaciones o distinciones cualitativas de las posibi-
lidades permiten interpretar también los fenómenos del mal: el mal es
la perversión del bien, la aniquilación del ente, la negación de la
afirmación de la vida. En el plano de los procesos de la vida hacen
acto de presencia, con cierta constancia, tales inversiones de posibili-
dades constructivas en destructivas. En el plano de los hombres, se
conocen como procesos de distanciamiento, de pecado, de encapsula-
miento, de muerte. Tales perversiones son patentes también en el
ámbito de las potencias que deben facilitar los procesos de la vida. Y
como se trata de potencias que no se encuentran en el ámbito del
hombre, pero repercuten de forma destructiva en él, hablamos de
fuerzas demoníacas o satánicas. Ellas hacen imposibles los procesos
de la vida. Con las expresiones «caída de los ángeles» y «dominio de
Satanás» se quiere dar a entender esas dimensiones del mal que
transcienden al hombre y la tierra. La liberación del mal significa, por
consiguiente, también la restauración del bien en las posibilidades
terrenas de la vida y en las potencias celestes que facilitan tales
posibilidades. Serán redimidas incluso las fuerzas que han padecido la
inversión hacia la destrucción, ya que su fuerza es creada y, como tal,
buena. Sólo fue malo su poder destructor.
184 Cielo y tierra
3. El cielo de Jesucristo
En la mayoría de los teólogos cristianos dedicados a la dogmática
encontramos algo típico: tratan del cielo sólo en la escatología17. Se
pone de manifiesto en tal enfoque su orientación mesiánica: «el cielo»
es el lugar de los bienaventurados y la realidad de su bienaventuranza
celestial; es el símbolo de la esperanza cumplida. Pero dado que, en la
concepción cristiana, el principio de la bienaventuranza celestial está
ya presente —y se experimenta— en la gracia de Cristo y en su Iglesia,
el cielo está abierto ya aquí. A la Iglesia que Dios congrega ya en la
tierra llamó Johann Gerhard coelum gratiae: el «cielo de la gracia»
está presente aquí en la Iglesia. El «cielo de la gloria» acogerá allí a los
bienaventurados 18. Esta distinción del cielo trazada desde la historia
salvífica era general i9 .
El teólogo católico Michael Schmaus trazó una distinción un
tanto distinta. Definió el «cielo en su forma plena» como la comunión
con el Dios que se muestra de manera inmediata y con los demás
hombres que han llegado a la meta definitiva. Y distingue una
«antesala del cielo» para los creyentes en Cristo tras la muerte y
resurrección de éstos, y el «cielo pleno» que se hace realidad en la
parusía de Cristo 20 .
Recogemos la distinción de Johann Gerhard y distinguimos no
eclesiólógica, sino cristológicamente, coelum gratiae y coelum gloriae:
Coelum gratiae se abre y es conocido en el movimiento de Dios
hacia la liberación y redención del mundo. Una vertiente de este
movimiento de Dios es la encarnación del Hijo; la otra, su ascensión a
los cielos. Nosotros contemplamos aquí ese movimiento de Dios
fijándonos exclusivamente en la relación entre cielo y tierra.
Coelum gloriae se abre y es conocido en la venida de la gloria del
Dios uno y trino. Con la llegada de la gloria de Dios se crean el nuevo
cielo y la nueva tierra. Por eso, la bienaventuranza definitiva se
experimentará «en el cielo como en la tierra».
Los modernos esbozos utópicos del «cielo en la tierra», críticos
con la religión, se apoyan en la diferencia teológica del actual «cielo
17. Cf. Fr. Diekamp. Katholische Dogmatik, o. c. III, 436 ss; M. Schmaus, Der
Glaube der Kirche II, München 1970, 799 s; J. Gerhard, Loci theol. XXVI, tract. 6. Típico
de la concepción general cristiana es también el «cielo del anhelo». Cf. H. Háring, Was
bedeutet Himmel? Theologische Meditationen 55, Einsiedeln 1980.
18. J. Gerhard, Loci theol, o. c.,XXXI, tract. 6 9: «Coelum spirituale estvel gratiae
quod ecclesiae in terris militanti vel gloriae, quod vel Deo creatori, vel creaturis, beatis
seil. angelis et hominibus, puta ecclesiae in coeli triumphanti tribuitur».
19. Cf. Hutterus redivivas oder Dogmatik der ev.-luth. Kirche, ed. K. Hase, Leipzig
21836, 352.
20. M. Schmaus, o. c, 799.
El cielo de Jesucristo 185
de la gracia» y del futuro «cielo de la gloria»: ¿Acaso no es en verdad
«el cielo» el futuro de la tierra y la utopía de la vida, por fin exitosa?
¿Es posible hablar del cielo de la gloria en parámetros que no tengan
en cuenta para nada la visión futura de una «nueva tierra»?
La encarnación del Hijo es esencialmente un acontecimiento por el
que Dios se une a la humanidad. Pero las tradiciones neotestamenta-
rias y las teologías de la Iglesia primitiva no se limitaron a contemplar
ese acontecimiento desde un punto de vista antropológico. También
consideraron sus dimensiones cosmológicas. Las cristologías moder-
nas se han concentrado exclusivamente en la significación antropoló-
gica de la encarnación de Dios, y han descuidado su importancia para
comprender el cosmos. Cuando, según Le 2, 9-15, se abre el cielo y los
ángeles aparecen en la gloria de Dios no se trata de simples ornamen-
taciones de la historia de la navidad. La aparición de ángeles en la
gloria de Dios y su anuncio del nacimiento del Salvador encierran un
contenido importante. Sin duda, cuanto el ángel dice se refiere al
Niño divino que se encuentra en el pesebre, pero no cabe pasar por
alto los fenómenos cósmicos concomitantes.
El símbolo del cielo cerrado significa, desde la caída original, el
juicio de Dios y el exilio al que los hombres son empujados. El «cielo
cerrado» significa que Dios oculta su rostro. El «cielo cerrado» es,
finalmente, una señal del apocalíptico juicio final. Entendido sobre
ese transfondo, el «cielo abierto» significa que el tiempo de la gracia
comienza; que Dios vuelve su rostro hacia los hombres en gesto
amistoso; que se supera el distanciamiento de la vida verdadera; que
se abre «la puerta» al paraíso de la vida exitosa.
Pero el cielo abierto significa también que la tierra recupera su
fertilidad. Is 45,8 entiende esto en sentido figurado cuando habla de la
«lluvia de la justicia» del cielo y de la «eclosión de la salvación» desde
la tierra abierta. Tras este sentido simbólico se esconde, sin embargo,
la significación directa: si el cielo se abre, la tierra se hará fértil y la
vida nacerá. En este sentido, el evangelio es el mensaje de un cielo que
ha sido abierto y se mantiene en tal situación (Mt 3, 16; Hech 7, 55; Ef
1, 20 s), pues Jesús «veía a Satanás caer del cielo como un rayo» (Le
10, 18). Pero el evangelio es también el mensaje de la paz con la
naturaleza y la buena noticia de la tierra fértil.
Las cartas a los efesios y a los colosenses elaboran con especial
énfasis teológico el significado cósmico de Cristo: «... hacer que todo
tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la
tierra...» (Ef 1, 10). Puesto que el versículo siguiente se refiere expresa-
mente a los hombres, en éste debemos pensar en el cosmos: el espacio
celeste y el reino de la tierra deben unirse en Cristo. De su unión nace
una nueva comunicación entre ellos; y de su comunicación, nueva
vida. «Porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la
186 Cielo y tierra
tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los
principados, las potestades: todo fue creado por él y para él» (Col 1,
16). «Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él (Cristo) toda la plenitud
y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la
sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1, 19-20).
También aquí se empieza a hablar del hombre en el versículo 21. Por
consiguiente, deberemos entender que la paz que Cristo consigue en la
cruz abarca también al cielo y a la tierra en cuanto tales.
En el movimiento de Dios, en su encarnación y entrega a la cruz, el
cielo se abre también para la tierra; y la tierra al cielo. En ese
movimiento se ven envueltos el cielo y la tierra, les invade la paz de
Cristo, en esa paz de Cristo llegan a su recíproca comunión abierta.
El nuevo testamento vincula siempre la resurrección de Cristo de
entre los muertos con su entronización como Señor de la soberanía de
Dios. La confesión de Cristo el Señor y la confesión del Dios que le
resucitó de entre los muertos constituyen una unidad indivisible
(Rom 10, 9). Como realeza del Resucitado, la soberanía de Cristo
desborda el círculo de los suyos y fue entendida desde el principio en
dimensiones cósmicas. El «debe tomar el cielo» (Hech 3, 21). Está
sentado «a la derecha de Dios en el cielo» y «reina sobre todas las
cosas» (Ef 1, 20 s; Col 3, 1). A él «le ha sido dado todo poder en el
cielo y en la tierra» (Mt 28, 18). El Resucitado reina, pues, no sólo
sobre la Iglesia, sino también sobre cielo y tierra. El Creador le ha
dado el dominio sobre su mundo. Por eso llena Cristo el cielo y la
tierra de la gloria de su resurrección y renovará el universo. Su
dominio establecerá una comunión tal de lo visible y lo invisible de la
creación que lo invisible, sus posibilidades y potencias ya no asusta-
rán al hombre y a la tierra, sino que les servirán (cf. Rom 8,38 s; Ef 4,
8; Col 1, 16). El cielo y la tierra recobran de nuevo la fertilidad.
Porque el movimiento de Dios en la resurrección y ascensión pone al
universo en marcha hacia el venidero reino de la gloria.
Hemos interpretado el cielo como el reino de las energías, de las
posibilidades y potencias de Dios. La «apertura del cielo» significa que
las energías y posibilidades de Dios se manifiestan en el mundo visible
para abrir los sistemas de vida que se cierran y llevarlos a un futuro
nuevo y más rico. Y comenzará a ser posible entonces lo que antes
resultaba imposible. Se despiertan fuerzas que antes estaban adorme-
cidas. Se abre un futuro que estaba cerrado y era inaccesible. En la
realidad del mundo visible despiertan las posibilidades de que dispone
para cambiar y transformarse en el reino de Dios. Mediante la fe, los
hombres perciben primero en sí mismos y en su propio círculo de vida
estas mutaciones que se producen en el cielo y en la tierra mediante la
encarnación y resurrección de Cristo. Pero esto no significa que esas
mutaciones se circunscriban a ellos. La realidad de este mundo del
El cielo de Jesucristo 187
cielo y de la tierra cambiado mediante el movimiento de Dios en
Cristo no tiene límites. Las mencionadas dimensiones cosmológicas
expresan la imposibilidad de delimitar el nacimiento del nuevo mun-
do bajo el dominio de Cristo. Esas mismas dimensiones ponen al
descubierto la indigencia mesiánica del viejo cielo y de la vieja tierra.
¿Cabe afirmar que, en el fondo, el cielo no es más que una
«denominación simbólica de Dios»21? ¿Acaso la ascensión de Cristo
no significa la verdad de que Cristo está allí donde está Dios? Las
cosmologías homogéneas de los tiempos modernos, que no admiten
un mundo dual, sugieren esta interpretación. Esta divinización del
cielo relega a la condición de superfluas las concepciones y especula-
ciones espaciales sobre mundos en el más allá. «No está Dios donde
está el cielo, sino que éste se encuentra donde está Dios» 22. Si cielo es
sinónimo de «proximidad de Dios», entonces el cielo no determina
dónde está Dios, sino a la inversa: Dios determina dónde está el cielo.
Con ello, la idea del cielo queda desvinculada de la imagen del mundo
y pasa a tener una referencia exclusiva a Dios. En consecuencia, la
creación dual cede su puesto a la concepción de un mundo unitario,
homogéneo, absolutamente transparente y disponible para el hom-
bre 23 . Pero si se destierra de la doctrina de la creación al cielo
resultará difícil seguir entendiendo la tierra como creación de Dios.
La moderna divinización del mundo tiene su prehistoria en la
primitiva ortodoxia protestante. En la discusión mantenida entre
luteranos y calvinistas sobre la presencia de Cristo en la última cena se
tocó también el concepto de cielo: si Cristo resucitó y subió «al cielo»
¿está certo loco en el cielo y está también presente en la tierra en la
eucaristía sólo en virtud del Espíritu santo? ¿O se identifica su
ascensión con su «estar sentado a la derecha de Dios» y esta última
expresión significa que Cristo participa de la presencia real universal y
del dominio de Dios sobre el mundo? Mientras que teólogos reforma-
dos, siguiendo a Calvino, y a causa de la concreta corporeidad del
Cristo resucitado y de su prometida parusía en gloria —«de donde
vendrá...»—, lo pensaban delimitado espacialmente ahora en el cielo,
algunos teólogos luteranos, siguiendo a Lutero mismo, consideraban
que Cristo exaltado participaba de todas las propiedades de la divini-
dad ya en la presencia real en la tierra. Dejaremos a un lado las
cuestiones, discutidas entonces, de la corporeidad del Resucitado y de
la futura parusía del Cristo exaltado. Y nos limitaremos a preguntar
aquí por la correspondiente concepción del cielo.
Lutero había defendido contra Zwinglio la equiparación de cielo y
presencia de Dios, para decir que el Cristo terreno está al mismo
21. Ibid.
22. G. Ebeling, Von Gebet. Predigten über das Unser-Valer, Tübingen 1963, 24.
23. M. Welker, o. c, 205.
188 Cielo y fierra
tiempo en el cielo: «Porque lo que está en Dios y ante Dios, eso está en
el cielo»24. Más tarde, Lutero fundamentó su concepción de la
presencia real del cuerpo de Cristo en la estancia de Cristo a la diestra
de Dios. La «derecha de Dios» significa la omnipresencia esencial de
Dios. Y Lutero concluye de ahí «que Cristo está simultáneamente en
el cielo y su cuerpo en la eucaristía»25. A partir de aquel momento fue
creciendo el número de teólogos luteranos que dejaron de considerar
el cielo como un lugar cósmico o como la cara invisible de la creación
y comenzaron a equipararlo a la omnipotencia, omnipresencia y
gloria de Dios. Pero esto es posible sólo a condición de que no se
señale distinción alguna entre la ascensión y el estar sentado a la
derecha de Dios. Estar sentado a la diestra de Dios significa entonces
la plena participación de Cristo, según su naturaleza humana, en las
propiedades de la naturaleza divina. La ascensión de Cristo se con-
vierte entonces en una pura expresión simbólica para indicar su
divinización. El cuerpo de Cristo es omnipresente «en el cielo como en
la tierra». Pero no podremos localizar «en el cíelo» la «derecha de
Dios», como parece sugerir el Credo apostólico, pues no es otra cosa
que la omnipotencia y omnipresencia de Dios en el cielo como en la
tierra 26 . En adelante no será posible concebir el cielo o la omnipre-
sencia de Dios en parámetros espaciales. Y todo esto significa que
«cielo en sentido estricto es exclusivamente Dios» 27 .
Por eso Johann Gerhard caracterizó el coelum gloriae no como un
lugar creado, sino como la increada, eterna e invisible majestad de
Dios adornada con las cualidades de la indelimitación y omnipoten-
cia 28 . Y diluyó el cielo no creado en Dios mismo, ya que, según él,
24. Lutero, Vom Abendmahl Chrisli. Bekennmis. WA 26; BoA 3, 408.
25. BoA 3, 389.
26. J. Gerhard, Loci theologici, XXI, 89: «Christus ita adscendit in coelum, ut
adscenderit etiam super omnes coelos et consederit ad dextram Dei... Ubi observa,
adscensionem Christi ad coelos in sacris literis non tantum describi abstráete et distincte,
ut sit solus adscensionis motus, quo corpus Christi locali metastasei e térra evectum ac
subinde ad coelos altius elevatum (qua ratione adscensio et exaltatio Christi dintinguun-
tur), sed etiam concrete et conjuncte, ut adscensio simul complectatur exaltatíonem
Christi ad dextram Dei». Para la interpretación que los reformados hacen de la ascensión
y de la estancia a la diestra de Dios, cf.: Heppe-Bizer, 390 s, esp. 399; Rijssen: «Nos
Christum localiter, visibiliter et corporaliter e térra in coelum tertium supra coelos
adspectabilis evectum fuisse statuimus; non per presentiae visibilis et familiaris conversa-
tionis tantum subductionem, sed per veram et localem naturae suae humanae translatio-
nem, ubi mansura sit usque ad diem iudicii, ut licet praesens semper sit nobiscum gratia
sua et spiritu ac divinitate, non amplius sit tamen nobiscum praesentia corporali carnis
suae».
27. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, München
1971, 113. Respecto de esa concentración del cielo en Dios mantiene una postura crítica
ya P. Althaus, Die letzten Dinge, Gütersloh "1957, 358 ss.
28. j . Gerhard, Loci iheol. XXVI tract. 6 §8: «Coelum gloriae, quod Deo tribuitur,
non signifícat locum aliquam creatum, sed increatam, aeternam, invisibilem, infinitam et
omnipotentem Dei majestatem».
La moderna «critica del cielo» 189
solo Dios mismo es la vida y salvación eternas. Cuando el mundo es
aniquilado, Dios mismo termina por convertirse en el mundo del
hombre. No es este el lugar de presentar las consecuencias que una
salvación tan desligada del mundo tiene para la escatología.
Para la concepción de «cielo y tierra» se divide el cielo en la
increada omnipresencia de Dios, por un lado, y el ámbito aéreo y
etéreo terrestre, por el otro lado. El cielo de la naturaleza pierde su
transcendencia frente a la tierra si el cielo de Dios (coelum spirituale)
ya no transciende a aquél en la creación, sino que es equiparado a
Dios. Se ha celebrado esta consecuencia considerándola como la
superación de la imagen del mundo sostenida en la edad media 29 .
Esta división del cielo ha impedido entender el mundo como creación.
El cielo fue elevado a la transcendencia de la increada majestad de
Dios. Y se llevó al mundo a la total inmanencia. La transcendencia
relativa e interna de la creación, designada con el símbolo «cielo», fue
reprimida por completo.
La luterana divinización del cielo fue una de las premisas para que
la moderna «crítica del cielo» condujera al ateísmo: si se equipara a
Dios con el cielo, entonces Dios y cielo acaban por confundirse.
4. La moderna «crítica del cielo»
Ludwig Feuerbach había estudiado teología luterana antes de
dedicarse al estudio de la filosofía de Hegel y de convertirse en crítico
de la religión y en filósofo sensualista. La luterana equiparación de
cielo y Dios es la premisa para su crítica, que desearía traer el cielo a
la tierra: «Pero en verdad no existe diferencia alguna entre la vida
absoluta entendida como Dios y la vida absoluta considerada como
cielo. Cabe señalar únicamente que, en el cielo, se extiende a lo largo y
a lo ancho lo que, en Dios, se concentra en un punto» 3Ü . La idea de
que Dios es el cielo concentrado y el cielo es el Dios expandido es
posible sólo si la diferencia de cielo y tierra en la creación desaparece y
Dios y cielo son de la misma cualidad.
Como segundo argumento en favor de la identidad de Dios y
cielo, Feuerbach apunta la idea escatológica del «cielo» como la
esperanza consumada:
Aquí las cosas no son como deben ser —este mundo pasa—, Dios, sin embargo,
es el ser que es como debe ser. Dios sacia mis deseos: esto es solamente la
29. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, München 1931, reimpresión 1952,220 s.
30. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 210 s. Acerca de las
raíces religiosas y teológicas de Feuerbach, cf. R. Lorenz, Zum Ursprung der Religions-
theorie Feuerbachs: EvTh 17 (1957) 171 ss.
190 Cielo y tierra
personificación popular de la proposición: Dios es el que me sacia, es decir, la
realidad, el ser perfecto de mis deseos. Pero el cielo es precisamente la existencia
que corresponde a mis anhelos: entonces no existe ninguna diferencia entre Dios y
el cielo31.
Dejando a un lado el error lógico por el que convierte en esta frase
al Dios «consumador» de mis deseos en «satisfacción de mis deseos»,
Feuerbach tiene motivos suficientes, también en esta perspectiva,
para invocar la teología luterana: la equiparación del cielo de la gloria
con el increado y eterno Dios mismo lleva a no admitir en la
escatología diferencia alguna entre Dios y cielo, y a equiparar al
consumador con la consumación de la esperanza. Se pierde la trans-
cendencia del consumador frente a la consumación de los deseos
despertados por él. Dios se convierte así en consumación de las
proyecciones de los deseos del hombre.
Pero toda equiparación es el resultado de un movimiento: como
Johann Gerhard había equiparado el cielo con Dios, Feuerbach
equipara a Dios con el cielo. Para él, la equiparación del cielo con
Dios no merece una demostración propiamente dicha, sólo una
alusión, porque es evidente:
Como el hombre piensa que es su cielo, del mismo modo pensará que es su Dios;
el contenido determinado de su cielo es el contenido determinado de su Dios; sólo
que en el cielo está desarrollado sensiblemente lo que en Dios es sólo bosquejo,
concepto. El cielo es, por lo tanto, la clave para los misterios más íntimos de la
religión... Hay, por lo tanto, tantas religiones diferentes como reinos celestiales, y
tantos reinos celestiales diferentes como diferencias esenciales entre los hombres
existen. Hasta los mismos cristianos se forjan ideas muy diferentes del cielo32.
Así Feuerbach da por probado que Dios es el cielo. Y considera
acertado afirmar de cada hombre que «el cielo es el auténtico dios de
los hombres». Sin duda, tiene razón cuando dice que el reino de las
consumaciones de deseos y sueños es el reino de las posibilidades; y
que, por consiguiente, aparece con un contenido tan variable: a cada
uno lo suyo. La promesa escatológica del «cielo de la gloria» ha
atraído siempre hacia sí las visiones de esperanza y los deseos soñados
por los hombres. Mientras se mantuvo vinculado con Dios, este
futuro estaba «lleno de todo lo posible». La variabilidad de las
concreciones del contenido del cielo se basa objetivamente en el
carácter de posibilidad del cielo, y subjetivamente en las esperanzas y
deseos despertados por las promesas divinas.
Pero se esfuma el cielo cuando se convierte a Dios mismo en la
consumación de las esperanzas y deseos humanos. En la consuma-
31. O. c, 211
32. O. c, 212 s.
La moderna «crítica del cielo» 191
ción, Dios y hombre se convierten en un ser: Dios es entonces
hombre, y el hombre es Dios. Y este estado deificado no contiene ya
transcendencia alguna pues no se da en él diferencia cualitativa
alguna entre Dios y hombre, entre cielo y tierra, entre posibilidad y
realidad. No es que Feuerbach haya «reducido» la teología a antropo-
logía, sino que equipara teología y antropología cuando afirma que
ambas hablaban del mismo ser. Por eso, su crítica de la religión
desemboca en el antropoteísmo y en la deificación de la vida: «La vida
es Dios; el disfrute de la vida es el disfrute de Dios, la verdadera
alegría de vivir es la verdadera religión».
La crítica que Feuerbach hace de la religión es religiosa, no
arreligiosa. Contribuye a establecer la «religión del más acá», la
religión de la tierra, y eleva la política a la condición de nueva
religión. Expone su talante profético en las siguientes frases:
En el lugar de la divinidad, en la que se consuman tan sólo los insondables deseos
lujuriosos del hombre, deberemos colocar, pues, la especie o naturaleza humana;
en el lugar de la religión, la cultura; en el lugar del más allá sobre nuestra tumba
en el cielo, nuestro más allá sobre nuestra tumba en la tierra, el futuro histórico, el
futuro de la humanidad13.
La transformación del más allá celeste en el más allá del futuro
histórico sirvió de base a la crítica que Carlos Marx hizo de la
religión.
Para Feuerbach, en la dualidad de cielo y tierra se pone de
manifiesto exclusivamente la discordia del hombre desavenido consi-
go mismo. Cuando el hombre se reencuentra a sí mismo elimina la
dualidad de cielo y tierra, posibilidad y realidad, esencia y existencia.
La reducción crítica del cielo a la tierra hace que el hombre se
encuentre a sí mismo y que la naturaleza recobre su identidad. Por
eso, el cielo tiene que convertirse en el futuro histórico de aquel
hombre que se ha reencontrado a sí mismo.
Para Marx, en cambio, el hombre no es «un ser abstracto, acucli-
llado fuera del mundo»: «El hombre es el mundo del hombre, Estado,
sociedad. Ese Estado, esta sociedad producen la religión, una trastor-
nada conciencia del mundo, porque son un mundo trastornado» 34 .
Por eso no se puede reducir el cielo religioso al individuo humano
idéntico consigo mismo, sino sólo a la sociedad verdadera, que
33. L. Feuerbach, Das Wesen der Religión (1845), Berlin 1913, 308. En la línea de
Feuerbach escribió R. M. Rilke: «Se despoja a Dios, el inefable, de las propiedades que
recaen de nuevo en la creación, en el amor y la muerte... Cuanto hay de profundo e interior
de este mundo, que la Iglesia ha desfalcado situándolo en el más allá, vuelve otra vez.
Todos los ángeles optan, laudantes, por la tierra». La cita ha sido tomada de R. Guardini,
Zu R. M. Rilkes Deutung des Daseins, Bern 1946, 21.
34. K. Marx, Die Frühschriften, o. c. 208.
192 Cielo y tierra
comprende a todos los hombres. Pero este futuro histórico es objeto
de la lucha de los trabajadores que se liberan. Por eso la religión es
«expresión de la verdadera miseria» y «protesta contra la verdadera
miseria». Por todo ello, a diferencia de lo que sucedía en Feuerbach,
la «crítica del cielo» no puede convertirse en bendición de la tierra,
sino en «la crítica de la tierra». La crítica de la religión tiene que ser
crítica de la sociedad. Por eso desemboca en Marx en el imperativo
revolucionario: «derribar todas las estructuras en las que el hombre es
un ser degradado, esclavizado, abandonado, despreciado»35.
Marx recoge la crítica del cielo trazada por Feuerbach, pero le da
una configuración más realista. También él sustituye la indisoluble
dualidad de cielo y tierra con la diferencia soluble de condición actual
y futuro histórico. Pero el «futuro histórico» cuenta con un solo
camino para convertirse en realidad: el imperativo revolucionario. El
«misterio descubierto» de la religión no es «el hombre», sino la futura
y verdadera sociedad humana en su unidad con la naturaleza. La
sociedad compuesta por todos los hombres tiene que ser nada menos
que «el cielo en la tierra», como para Feuerbach el hombre que se
identifica consigo mismo es el verdadero dios en la tierra. Pero esto
significa que aquella sociedad perfecta, compuesta por todos los
hombres, es decir, comunista, tiene que ser una sociedad sin cielo. Una
sociedad sin cielo es, por un lado, una sociedad sin religión, al menos
sin lo que se llamó «religión» en la historia de las sociedades inhuma-
nas; y, por otro lado, es una sociedad sin posibilidades y sin alternati-
vas, al menos sin aquellas posibilidades alternativas cuya memoria se
conservó hasta el presente en el cielo de la religión. Si esta sociedad sin
transcendencia ha de ser un sistema social cerrado, deberá convertirse
en una sociedad que acaba con el hombre tal como ha sido entendido
hasta ahora.
Ernst Bloch reconoció estas consecuencias de la crítica de la
religión basada en la filosofía de la identidad que se encuentra en
Feuerbach y Marx. Y trató de evitar esas consecuencias mediante una
remodelación de la crítica marxista de la religión. Planteó de nuevo la
cuestión del cielo: «¿Qué hay del hueco espacial que deja la elimina-
ción de la hipótesis de Dios?»36. Mientras que Feuerbach tenía
presente la forma mística del cristianismo, Bloch trata de heredar de
forma crítica la forma mesiánica del cristianismo. La esencia de la
religión es para él «esperanza en totalidad»: «Donde hay esperanza
hay religión»37. En todas las formas de consuelo barato de los
hombres en su miseria terrenal, el cielo religioso contiene también las
35. O. c, 216.
36. E. Bloch, Das Prinzip Hoffhung, Frankfurt 1949, 1524 ss (ed. cast.: El principio
esperanza, Madrid 1975).
37. O. c, 1404.
La moderna «crítica del cielo» 193
imágenes de la esperanza auténtica de la humanidad. Por eso Bloch
recoge en su crítica de la religión el método de reducción de Feuer-
bach, pero lo utiliza de otra manera: la verdad de la religión no es la
antropología, sino la escatología38. La duplicación religiosa del mun-
do en cielo y tierra proviene de la fundamental escisión del hombre
entre «su apariencia efectiva y su ser inexistente»39. Esta discrepancia
domina no sólo al hombre, sino a la totalidad del cosmos. Así como el
hombre no tiene aún su verdadero ser en sí, sino ante sí, de igual
manera la naturaleza es sólo «un gigantesco recipiente lleno de
futuro». La vida fuera es tan imperfecta como la vida dentro que
trabaja en ese fuera. Por eso hay que comprender al hombre y al
mundo en el proceso de su historia en el que está enjuego su verdad e
identidad. Las imágenes religiosas del cielo son en realidad imágenes
del futuro que describen con creciente penetración el incógnito huma-
no y cósmico con el fin de descubrir el núcleo de la existencia y el
fundamento del mundo. Para Bloch, «el Reino» se convierte en
concepto simbólico central de la apocalipsis del hombre y del cosmos.
Según su comprensión, ya el cristianismo hizo de la «mística del cielo»
la «mística del Hijo del hombre»; y de la «gloria de Dios» se pasó a la
«gloria de la comunidad redimida». En consecuencia, el cristianismo
ya no vio el cielo «sobre nosotros», sino «ante nosotros», y fijó el
lugar de residencia de Dios no con parámetros espaciales, sino tempo-
rales; dejó de entenderlo cosmológicamente como cielo para conside-
rarlo escatológicamente como Reino.
Igual que para Feuerbach, para Bloch todas las imágenes y
conceptos de Dios son proyecciones del anhelo humano, y están
marcados por la miseria en la que los hombres suspiran. Pertenece a
la ilustración conocer esas concepciones religiosas como imágenes del
deseo de los hombres y asimilarlas como tales. Pero «el vacío al que
han sido proyectadas las ilusiones divinas ¿no está presente al menos
como tal? Para que se dé el reflejo ¿no es necesario el espejo, distinto
de la apariencia duplicada?»40. De ahí que Bloch pregunte a Feuer-
bach: «¿Qué hay del hueco espacial?». El problema del espacio de la
proyección religiosa no es para él sólo un problema aparente. Sin
duda, ese espacio no «existe» en un sentido fáctico. Tampoco es una
realidad ideal en el sentido de la teoría platónica de los dos mundos.
Para Bloch es un espacio «que se mantiene abierto a una realidad
posible en el futuro, a una realidad todavía no decidida», es «el topos
38. O. c, 1416.
39. O. c, 1520.
40. O. c, 1529. En este mismo sentido se había expresado P. Tillich, Teología
sistemática I, Salamanca 21981, 275: «El ámbito sobre el que se proyectan las imágenes
divinas no es una proyección. Es la ultimidad del ser y del sentido, ultimidad de la que los
hombres tienen una experiencia».
194 Cielo v tierra
abierto del ante-nosotros, el novum hacia el que corren de forma
mediata las series de objetivos humanos» 41 . Esta antesala del futuro
anterior a la realidad contiene la posibilidad del todo y de la nada, del
cielo y del infierno. La crítica atea de la religión conserva esta antesala
y la abre como tal. Sin ese «vacío espacial utópico-real» no se daría
ninguna «utopía del reino». Para Bloch, los dioses son proyecciones y
quimeras, pero el espacio al que fueron proyectados y en el que fueron
imaginados es el futuro real. El «homo absconditus conserva, pues,
una permanente espera preordenada en la que, si no sucumbe, puede
intentar su modalidad más fundamental en su mundo abierto» 42 .
Bloch rehabilitó con ello el cielo en contra de Feuerbach y de
Marx. Sin duda, el cielo ha sido trasladado de la esfera espacial
«sobre nosotros» a la espera temporal «ante nosotros». Pero ese
espacio previo o antesala es más que «futuro histórico» porque
contiene también lo que pone fin a un futuro histórico: todo o nada,
corrupción o una vida finalmente exitosa. Contiene la posibilidad de
un futuro tanto histórico como escatológico, tanto futuro como eter-
nidad.
Bloch resulta ambivalente en este lugar: El principio esperanza se
cierra con una mirada a la patria de la identidad, mientras que
Derecho natural y dignidad humana concluye con una mirada a una
sociedad abierta, solidaria y religiosa. De esta ambivalencia surge una
pregunta crítica que podríamos formular en los términos siguientes: si
el cielo de las posibilidades del Dios creador se transforma en antesala
de un hipotético futuro sin Dios ¿cuándo se agotarán estas posibilida-
des? Si de la diferencia cualitativa de las posibilidades creativas frente
al mundo se pasa a una diferencia cuantitativa de lo todavía-no-real
frente a lo real, el final de esas posibilidades está a la vuelta de la
esquina. Si se transforma el «cielo» en «futuro histórico» entonces
alcanzamos a ver su pretérito porque pierde la dimensión de la
eternidad. El principio esperanza de Bloch vive de lo que desearía
negar: el futuro puede sustituir al cielo mientras represente al reino de
los cielos y los hombres puedan aguardar y esperar un futuro escato-
lógico en el futuro histórico. Un futuro histórico sin cielo no puede
convertirse en antesala de la esperanza ni en motivación de un
movimiento histórico. Un «transcender sin transcendencia», como
Bloch sugirió, convierte la infinitud en duración sin fin, y el afán de
consumación en un puro «siempre más lejos».
La reducción teológica del cielo a Dios ha llevado a la crítica del
cielo al ateísmo. El intento emprendido por Bloch para rehabilitar al
41. E. Bloch, o. c, 1530 s.
42. O.c, 1534.Cf. tambiénJ. L. RuizdelaPeña, El elemento de proyección y la fe en
el cielo: Concilium 143 (1979) 370 ss.
La gloria de Dios «.en el cielo como en la tierra» 195
cielo sin Dios hace patente la necesidad de esta categoría respecto de la
antesala de lo posible anterior a lo real. Pero un cielo sin Dios no
abrirá para la tierra un futuro en el que se pueda buscar felicidad,
salvación, manifestación de lo oculto, identidad y ser. Sin las posibili-
dades creadoras de Dios en el mundo, la realidad existente determina-
rá las posibilidades del mundo, que se agotarán en aquella.
5. La gloria de Dios «en el cielo como en la tierra»
La actual teología cristiana no ha prestado suficiente atención al
discurso sobre el cielo. La teología protestante de los tiempos moder-
nos ha llegado, incluso, a descuidar «el cielo». Como no se sabía qué
hacer con él, se buscó ayuda en las mencionadas reducciones del cielo
a Dios, al universo o al futuro. Pero todo esto no hizo sino crear
grandes dificultades para comprender la tierra como creación, y su
futuro como reino de Dios. Compendiamos los errores de estas
reducciones para hacer después un discurso teológica y cosmológica-
mente responsable del cielo mediante distinciones claras:
1. La primera reducción del cielo a algo distinto tuvo lugar en el
cristianismo mismo. En la medida en que retrocedió la escatología
realista del reino de Dios, se declaró el cielo como el lugar de la
salvación para el alma. La oración para que viniera el Reino «como
en el cielo así en la tierra» fue sustituida por el anhelo de «ir al cielo».
El reino de la gloria de Dios y de la salvación de toda la creación
quedó reducido al cielo, y éste a la salvación del alma.
Esta reducción religiosa condujo al descuido de la tierra y al
abandono de su razón. Quien confunde el reino de Dios con el cielo
transforma su esperanza en resignación43.
2. Si se reduce el cielo a Dios mismo, entonces desaparece de la
creación, y es tan increado y eterno como Dios mismo. El cielo es
entonces el ser de Dios antes de la autodeterminación de Dios a ser
creador. Un mundo así divinizado contiene la posibilidad de la
creación y de la aniquilación de la creación. La reducción del cielo a
Dios mismo entrega, pues, la tierra a la apocalíptica «aniquilación del
mundo».
3. Si desaparece la distinción cualitativa entre cielo y tierra, nace
la idea de un universo homogéneo y cerrado. Y desaparece la posibili-
dad de mantener la visión del mundo como creación abierta a Dios.
4. Si se reduce Dios al cielo, entonces también el concepto de
Dios será presa de la crítica del cielo. El mundo que se ha hecho
idéntico a sí mismo deja de conocer transcendencia alguna. El lugar
43. Mi Teología de la esperanza, Salamanca 41981 iba contra esa reducción.
196 Cielo y tierra
del cielo será ocupado por el futuro histórico. Una vez cumplido y
consumado ese futuro, nace el sistema cerrado del mundo que se
identifica consigo mismo. Pero, sin las posibilidades celestes, el futuro
histórico es incapaz de traer novedad ni salvación. Se convierte en
pretérito futuro.
Por eso afirmamos que la creación de Dios es necesariamente el
doble mundo de cielo y tierra. Un mundo creado por Dios es también
un mundo abierto a Dios. Como mundo abierto a Dios, la creación es
una realidad excéntrica que tiene su unidad y su centro en su Creador
y no en ella misma. A la cara que la creación tiene abierta a Dios
llamamos «cielo». Desde el cielo, y a través de él, Dios actúa en la
tierra. El cielo representa el relativo más allá de la tierra, y ésta el
relativo más acá del cielo. La creación tiene su relativa transcendencia
en el cielo. En la tierra encuentra la creación su relativa inmanencia. El
mismo mundo excéntrico, abierto a Dios, tiene la estructura dialéctica
de transcendencia e inmanencia. Es falso, pues, confundir esta relati-
va transcendencia del cielo con la transcendencia absoluta de Dios.
Dios mismo, el Creador de cielo y tierra, es, más bien, la transcenden-
cia de la transcendencia e inmanencia del mundo. Dios mismo, que
llenará cielo y tierra de su gloria, es también la inmanencia de la
transcendencia e inmanencia del mundo.
El mundo dual que designamos con «cielo y tierra» es la forma
buena de la creación de Dios, no un mundo dividido y disociado. Por
eso, todos los intentos por eliminar esta dualidad conducen a la
destrucción del mundo. Designamos con el término «cielo» el ámbito
de las posibilidades y fuerzas creadoras de Dios. Son posibilidades de
Dios creadas, pero, como tales, creadoras. Con el término «tierra»
significamos el ámbito de la realidad creada y de las posibilidades
inherentes a ella. Cuando trazamos una distinción cualitativa entre las
posibilidades creadoras de Dios en el mundo y las posibilidades del
mundo distinguimos también el futuro histórico y el futuro escatoló-
gico del mundo. Pero la distinción nos lleva también a comprender la
comunicación constante de las posibilidades creadoras de Dios en el
mundo y las posibilidades del mundo, pues aquellas hacen que éstas
sean posibles. La constante facilitación de posibilidades mantiene al
mundo en la existencia y conserva la vida a cuantos sistemas de vida
hay en el mundo, pues mantiene abierto y abre de nuevo el futuro para
todos los sistemas abiertos. Dicho en términos teológicos, la creación
vive de la constante influencia de las energías del Espíritu de Dios. En
términos simbólicos cabe decir: porque el cielo está abierto, y mien-
tras permanezca abierto, el mundo tiene futuro.
La presencia de Dios se entiende espacialmente en el cielo, es decir,
en el ámbito de sus posibilidades creadoras, y se mueve espacialmente
del cielo a la tierra. Entendida en clave temporal, su presencia celeste
La gloria de Dios «en el cielo como en la tierra» 197
es su presencia escatológica: Dios está presente en su Reino, y este
Reino es el futuro de la tierra porque viene a la tierra y coloca a la
tierra en su historia mediante el futuro de ese Reino.
Tenemos que distinguir aquí claramente entre el cielo y el reino de
Dios. El cielo es ahora el lugar de la presencia de Dios, pero no es
todavía el escenario para el reino de la gloria. El reino de la gloria
designa una nueva presencia de Dios incluso frente a su presencia
celeste. El reino de la gloria comprende no sólo el cielo, sino también
la tierra, y presupone la creación de un «nuevo cielo» y de una «nueva
tierra». No sólo la tierra, atormentada por el sufrimiento, por el
dolor, por la lamentación y la muerte, necesita de una nueva creación;
también el cielo tiene necesidad de ella. Pero esto resultaría completa-
mente incomprensible si el cielo fuera ya ahora el lugar de la salvación
y de la bienaventuranza. Conviene no hacer especulaciones suprate-
rrenas sobre los tormentos y el comportamiento del cielo: ante el
espectáculo de una tierra inundada de sangre y de lágrimas «llora
también el cielo». El cielo y la tierra se distinguen por su creación,
pero existen en la comunión de la creación y están en comunicación
permanente. Cuanto sucede en la tierra afecta también al cielo: el
asesinato de Abel por Caín «clama al cielo», y «hay alegría en el cielo
por un pecador que hace penitencia». Cuando, según la concepción
sostenida siempre por el cristianismo, el alma va al cielo tras la
muerte, allí no está aún redimida, sino que espera a su manera aquella
redención que traerá el nuevo cielo y la nueva tierra, y, en esa nueva
tierra, también la resurrección del cuerpo.
Por consiguiente, el reino de la gloria se espera «en el cielo como en
la tierra». Debe renovar cielo y tierra. ¿Qué puede traer o aportar al
cielo y a la tierra? Aqui nos limitamos a señalarlo y remitimos a la
escatología: el reino de la gloria es la inhabitación del Dios uno y trino
en toda su creación. El cielo y la tierra se convierten en morada, en
entorno y en medio ambiente de Dios. Para las criaturas significa esto
que todas ellas participan juntas, cada una a su manera, de la vida
eterna y de la bienaventuranza eterna del Dios presente. Y significa
que todas las criaturas entran en una comunicación franca entre ellas,
conocida desde antiguo como la «simpatía de todas las cosas». No
desaparece la diferencia entre cielo y tierra. La tierra no se convierte
en celeste ni el cielo en terrenal, pero ambos ámbitos de la creación
mantienen una comunicación ilimitada, fructífera y sin impedimento
alguno. No cabe hablar de un desnivel jerárquico del cielo a la tierra si
el cielo y la tierra se han convertido, cada uno a su manera, en la
morada del Dios presente en ambos ámbitos.
Pero sí se produce una mutación que debemos mencionar aquí: las
criaturas terrenas son finitas y mortales, las criaturas celestes son, en
cambio, finitas pero inmortales. Como criaturas finitas, las criaturas
 Cielo y tierra
198
celestes participan de la eternidad de Dios en virtud de la contempla-
ción. Cuanto vale para los ángeles tiene aplicación también en el cielo
de los ángeles: como criatura de Dios, ese cielo es finito, pero eterno
gracias a la participación de la presencia de Dios. Tal vez estas
diferenciaciones parezcan un tanto especulativas, pero son importan-
tes para comprender la vida eterna y la manera existencial de la
resurrección: la resurrección crea a los muertos una vida inmortal que
es al mismo tiempo finita y creada, no infinita y divina. El mundo de
Dios continúa siendo creación también en el reino de la gloria, y no se
convierte en Dios mismo. Pero mediante su participación en la presen-
cia escatológica de Dios nace un «mundo sin fin», una vida que es
«eterna», y una alegría de existir que «no pasa»: «Porque para él
todos viven» (Le 20, 38).
8
La evolución de la creación
1. El hombre, una criatura en la historia de la creación
Este capítulo, que trata del paso de la teología de la naturaleza a la
antropología teológica, se abre no con una exposición del hombre en
sí, sino con algunas alusiones a las grandes coordenadas naturales en
las que el hombre hace acto de presencia y desempeña su cometido.
La moderna antropología filosófica y teológica' ha preferido a veces
arrancar de la pregunta sobre qué diferencia al hombre del animal y
en qué se funda su especial posición en el cosmos. Nosotros arranca-
remos de lo que vincula al hombre con los animales y con las restantes
criaturas, y veremos los puntos comunes a todos ellos.
La moderna antropología europea presupuso de forma acrítica la
moderna imagen antropocéntrica del mundo, en la que el hombre
constituye el centro del mundo, y éste ha sido creado a causa del
hombre y para su utilidad. Las ciencias modernas han hecho que se
tambalee y quede fuera de circulación esa imagen del mundo centrado
en el hombre.
La astronomía moderna superó la imagen ptolomea del mundo.
Ahora la pregunta es la siguiente: ¿Qué significado tiene el hombre en
esta tierra cuando fijamos nuestra mirada en los espacios infinitos del
universo y en las inconmensurables masas estelares?
La biología moderna reinsertó la especie hombre en la corriente
evolutiva de «tipos» que pueden aparecer y desaparecer. Y se hicieron
más nítidos los perfiles de la pregunta: ¿Es el hombre un producto
casual de la selección o un razonable parto tardío de la evolución?
El psicoanálisis moderno puso de manifiesto que, bajo la débil
conciencia del yo del hombre, titular de un entendimiento y de una
voluntad, subyace el mundo de lo inconsciente, de los instintos
desconocidos y de las represiones involuntarias. Y todo esto suscitaba
una pregunta: ¿Es el alma del hombre dueña en su propia casa o,
simplemente, una pelota con la que juegan poderes inconscientes?
1. El planteamiento antropológico alemán estuvo dominado hasta bien entrado el
siglo XX por J. G. Herder, Über den Ursprung der Sprache (1770).
200 La evolución de la creación
En estos «tres pasos sucesivos acaecidos a lo largo de cuatro siglos
el hombre parecía disolverse definitivamente en la generalidad de las
cosas», dijo P. Teilhard de Chardin 2 .
La antropología cristiana se basó en las tradiciones bíblicas cuan-
do aceptó, en el medioevo, la imagen ptolomea del mundo y declaró
que el hombre constituía el centro del mundo. Pero se hizo unilateral
cuando, en los tiempos modernos, utilizó las tradiciones bíblicas sólo
para legitimar la destacada posición del hombre en el cosmos, pero no
se sirvió de ellas para penetrar en la comunión del hombre con la
creación. Y terminó por hacerse estéril cuando —en contra de Gali-
leo, de Darwin y de Freud— se sintió en la obligación de defender el
antropocentrismo moderno para salvar la dignidad y moralidad del
hombre.
Para tener una comprensión amplia de la condición del hombre,
debemos comenzar por unos parámetros en los que el hombre hace
acto de presencia y de los que vive: eso significa comenzar por el
nacimiento del cosmos, la evolución de la vida y la historia de la
conciencia; no por la especial posición cósmica del hombre, por su
semejanza religiosa con Dios o por su subjetividad consciente. Co-
menzamos a hablar teológicamente del hombre como «criatura en
comunión con la creación». Y antes de entender esta criatura como
imago Dei la vemos como imago mundi, como un microcosmos en el
que se reencuentran todas las criaturas existentes hasta el momento y
que sólo puede existir y entenderse en comunión con todas las
criaturas restantes: «En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su
misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el
cual alcanza su más alta cima por medio del hombre y alza la voz para
la libre alabanza del Creador» 3 . ¿Existen fundamentos para esta
visión en las tradiciones bíblicas? ¿Qué perspectivas nos abren?
Cuando se mira a los relatos de la creación contenidos en el
antiguo testamento salta a la vista, ante todo, que el hombre es una
criatura entre otras. Existe una comunión de la creación, y el hombre
es miembro de ella. Pero esta comunión de la creación se produce en
un determinado orden. Por eso cabe hablar exegéticamente de una
historia de la creación. Lo que se expone en la «creación en el
principio» es la «historia del nacimiento» (toledoth) del mundo en su
creación (Gen 2, 4a) 4 . El relato de la creación es el relato de una
2. P. Teilhard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten/Freiburg 1964, 357
(ed. cast: La aparición del hombre, Madrid 61967).
3. Gaudium el spes, 14.
4. Se discute si cabe ver ahí un «desarrollo» en el sentido moderno. Cl. Westermann,
Schopfungsbericht, Stuttgart 1960,20: «Aquí, el concepto del desarrollo ha sido introduci-
do, sorprendentemente, en el suceso déla creación». En sentido contrario W. H. Schmidt,
Die Schopfungsgeschichte, Neukirchen 21967, 186: «Génesis 1 no conoce un "desarro-
llo"».
El hombre, una criatura en la historia de la creación 201
historia en sucesión cronológica. No es el relato de una situación
primigenia atemporal o de una dramática lucha primigenia. El hom-
bre es el último en aparecer en esta historia de la creación. En este
sentido, las creaciones de cielos y tierra, luz y tinieblas, de la tierra, de
las plantas y de los animales preparan la creación del hombre. El es la
última criatura y también la más elevada, pero no es la «corona de la
creación». Tal privilegio compete al sábado, con el que Dios corona la
creación que considera como «muy buena». Como criatura última, el
hombre encierra una referencia a todas las criaturas restantes. Sin
ellas, la existencia del hombre sería sencillamente imposible. Como
las criaturas se orientan hacia el hombre, éste depende de ellas.
¿Cómo se expresa esa dependencia?
El segundo relato de la creación (Gen 2, 7) nos dice que el hombre
fue tomado de la tierra. Y queda indicado esto por el nombre que
utiliza: «Adam» —la humana «criatura terrena»5— ha sido formado
de «Adama», la madre tierra. Esa criatura terrena permanece, pues,
vinculada a la tierra, y vuelve a ella tras su muerte. Es curioso: al
hablar de los animales no se menciona su vinculación a la tierra.
Efectivamente, los relatos bíblicos de la creación evitan la expresión
«madre tierra», pero cabe reconocer perfectamente las concepciones
antropológicas ligadas a ella.
El hombre es «alma viviente», dice el segundo relato de la creación
(Gen 2, 7). Con ello quiere dar a entender que el hombre es un cuerpo
animado. No es un alma encarnada, como decía Platón. Pero esta
corporalidad animada liga al hombre con los animales, pues también
se les llama «almas vivientes» (Gen 1, 30) 6 . Puesto que el término
hebreo utilizado para alma (nefes) significa también «aliento», se
quiere dar a entender aquí que los hombres y los animales (salvo los
peces) mantienen una dependencia común con el aire como creaturas
que respiran; se dice que viven del aire.
El hombre depende de los alimentos para conservar su vida.
Encuentra su espacio vital en la tierra, juntamente con los animales;
en la vegetación encuentra su alimento (Gen 1, 20.30; 2, 19).
Le ha sido dada la bisexualidad y la fertilidad para reproducir su
vida. En esa reproducción descansa la bendición del Creador: «Sed
fecundos y multiplicaos» (Gen 1, 22).
Los hombres tienen en común con los animales el alma viviente, el
espacio vital, el alimento y la bendición de la fertilidad. ¿Qué diferen-
cia, pues, a los hombres de las restantes criaturas? ¿Qué es lo que
configura su especial comunión con la creación?
5. Tomo esta traducción de Adán como «criatura terrena» de Ph. Trible, God and the
Rhetoric of Sexuality, Philadelphia 1978, 18 ss.
6. Ha aludido a esto O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 618.
202 La evolución de la creación
Le distingue de la tierra la tarea, encomendada por Dios, de
«someterla». Esto significa, según, Gen 1, 28, que debe alimentarse de
los vegetales. Se nombra sólo «la tierra», no, por ejemplo, «el mundo»
o «el cielo» o «el agua».
Se distingue de los animales en que debe dar a éstos un nombre
lingüístico, y ellos deben ser nombrados por el nombre que él les
asigna (Gen 2, 19). Esto no es sólo un acto de dominio. Con ello, los
animales entran en la comunión lingüística de los hombres. Sin
embargo, en el relato de la creación no se dice ni una sola palabra de
una enemistad entre hombres y animales, ni de un derecho a matar a
los animales. Los hombres están llamados a ser jueces de paz.
Finalmente, el hombre, a diferencia de los animales, es un ser
social necesitado de ayuda: «No es bueno que el hombre esté solo. Voy
a hacerle una ayuda adecuada» (Gen 2, 18). Se dice esto sólo de los
hombres.
Sólo cuando tomamos conciencia de estos puntos comunes y de
las diferencias de los hombres respecto de las restantes criaturas
entendemos que la criatura «hombre» está llamada a ser imagen de
Dios (Gen 1, 26). Ese destino le levanta a una posición incomparable
dentro de la creación. En ningún momento se afirma cosa igual de los
ángeles. Pero ese destino no es idéntico a las diferencias naturales de
los hombres respecto de los animales, ni en modo alguno puede
interpretar esas diferencias. Tal vocación afecta a la totalidad del
hombre en su comunión con todas las criaturas así como en su
diferencia respecto de ellas. Corno imagen de Dios, los hombres son
los lugartenientes de Dios en su creación y le representan. Como
imagen de Dios, los hombres son para Dios un interlocutor en el que
quiere reconocerse a sí mismo como en un espejo. Finalmente, como
imagen de Dios, los hombres han sido creados para el sábado, para
reflejar y ensalzar la gloria de Dios que penetra en la creación.
Según el orden de la historia de la creación, el cielo y la tierra están
al principio, y los hombres al final, antes del sábado. Según el orden de
la historia de la redención, en cambio, los hombres se encuentran al
principio, y la nueva creación del cielo y de la tierra está al final: la
nueva creación, sinónimo de la redención, comienza con el envío,
muerte y resurrección de Jesucristo: el Hijo del Padre es la imagen
visible del Dios invisible en la tierra. Esa nueva creación va de él a los
creyentes, que serán configurados de manera semejante al Hermano
primogénito (Rom 8,29). Se hacen hijos de Dios en el Espíritu santo y
son en Cristo ya «nueva criatura» (2 Cor 5, 17). El anhelo de la
criatura ansiosa apunta a la futura revelación de la libertad de los
hijos de Dios, pues en ella y mediante ella se liberará también la
criatura no humana de la maldición de la caducidad (Rom 8, 19 ss). El
anhelo de toda criatura se verá cumplido cuando tenga lugar la
El hombre, una criatura en la historia de la creación 203
«redención del cuerpo» en la resurrección de los muertos y en la
aniquilación de la muerte: en la parusía de Cristo, con la que la gloria
divina irrumpe liberadora y transfiguradora en la creación. Finalmen-
te, el cielo y la tierra serán creados de nuevo para este cortejo
escatológico de la gloria divina (Ap 21,1.5). El cielo y la tierra se
convertirán en morada de Dios y en salón festivo del sábado eterno.
Aunque no vamos a entrar aquí en estas perspectivas de la historia de
la redención, retengamos que, según las tradiciones bíblicas, el orden
de la historia de la redención representa la inversión completa del
orden de la historia de la creación. Afirmamos también que, tanto en
la creación como en la redención, hay que considerar al hombre no
aisladamente ni como contrapuesto al mundo, sino en conexión
permanente con toda la creación. El mundo confiere significación al
hombre, y éste al mundo. Para captar la existencia y el destino
humanos hay que ver a los hombres en las amplias conexiones de la
historia de Dios con el mundo, con la creación y con la redención. Se
desprende de ahí la singular doble función de los hombres:
1. Como la última criatura antes del sábado, el hombre encarna
en sí a todas las restantes criaturas. El complejo sistema «hombre»
contiene en sí todos los sistemas más sencillos de la evolución de la
vida, porque el hombre ha sido estructurado y producido con ellos.
Desde esta perspectiva, esos sistemas están presentes en el hombre, al
igual que él depende de ellos. El hombre es imago mundi. Como
microcosmos, el hombre representa al macrocosmos. Como «imagen
del mundo», el hombre representa ante Dios a todas las criaturas
restantes. Vive, habla y actúa para ellas. Entendidos como imago
mundi, los hombres son criaturas sacerdotales y seres eucarísticos.
Interceden ante Dios en favor de la comunión de la creación.
2. Entendidos como imago Dei, los hombres representan, al
mismo tiempo, a Dios en la comunión de la creación. Representan su
gloria y su voluntad. Interceden en favor de Dios ante la comunidad
de la creación. En este sentido, son lugartenientes de Dios en la tierra.
3. Si los hombres representan a la creación ante Dios y a éste
ante la creación, si su vocación sacerdotal consiste en eso, una
doctrina cristiana de la creación jamás podrá permitir que el hombre
desaparezca en la comunidad de la creación ni que sea disociado de
ella. Los hombres son imago mundi e imago Dei al mismo tiempo. En
este doble papel se encuentran, cronológicamente, ante el sábado de
la creación. Ellos preparan la fiesta de la creación.
 204 La evolución de la creación 205
¿Evolución o creación?

2. ¿Evolución o creación? Frentes equivocados como evento de selección natural la lucha competitiva del capitalis-
y problemas verdaderos mo, el colonialismo europeo, el racismo blanco y el patriarcalismo
—«el dominio del hombre blanco»— y la lucha de clases. También se
¿Es posible y razonable vincular el concepto evolución con el interpretaron en clave de darwinismo social nuevas formas socialistas
concepto creación o ambos se excluyen recíprocamente por principio? de comunidad. Se quiso considerarlas como estadio superior de la
La moderna teoría científica de la evolución chocó desde su evolución del hombre según el principio de selección.
nacimiento con la oposición rotunda de las iglesias cristianas. Pío X la La resistencia teológica no surgió primeramente contra estas
condenó en 1907 en la encíclica Pascendi dominici gregis como uno de ideologizaciones políticas de una teoría científica. Cabe decir que la
los errores del modernismo: la doctrina de la evolución de la vida resistencia teológica fracasó en este punto. Nació en la imagen del
desde la materia llevaba al materialismo, al panteísmo y al ateísmo7. mundo mismo: si se sustituye la hipótesis de una «creación» divina
Pío XII, confirmó en 1950, en la encíclica Humani generis, la incom- por la hipótesis de un «nacimiento» natural, entonces el hombre deja
patibilidad de la teoría de la evolución con la fe cristiana: la teoría de de sentirse en las manos de un Dios preocupado por cada individuo.
la evolución permite, se decía, la regulación artificial de los nacimien- Se ve en el engranaje de las leyes de una naturaleza que parece
tos y la interrupción de la gestación. Sólo la fe en la creación conserva comportarse de manera indiferente con cada ejemplar individual si las
la fidelidad a la naturaleza y el respeto a la vida humana en desarro- especies se acomodan a entornos cambiados y se seleccionan en el
llo. Los escritos de Pierre Teilhard de Chardin, que sintetizó de forma proceso de acomodación 12. ¿Cómo puede la evolución natural consti-
creativa, en su cosmología, la teoría de la evolución y la fe en Dios,
son considerados todavía como sospechosos porque «vulneran la
12. Agradezco a Margaret Kohl la alusión a una poesía muy popular por entonces
doctrina católica»8. La teoría de la evolución y la fe en la creación en Inglaterra, que expresa ese sentimiento de la existencia. Su autor es Alfred Lord
parecían también incompatibles entre las filas protestantes. Aquí Tennyson y tiene por título «In Memoriam»:
estalló la discusión pública en torno a la importantísima obra de
Charles Darwin, titulada On the Origin ofSpecies by means of Natural Are God and N ature then at strife, «Thou makes thine appeal to me:
That Nature lends such evil dreams? I bring to liefe, I bring to death:
Selection, or the Preservation ofFamous Races in the Strugglefor Life, So careful of the type she seems, The spirit does but mean the breath:
London 91859. En 1860 tuvo lugar la famosísima discusión sostenida So careless of the single life; I know no more». And he, shall he,
por Wilberforce, el obispo de Oxford, y Th. H. Huxley, en la Bristish
Association for the Advancement of Science. Huxley, y no el teólogo, That I, considering everywhere Man, her last work, who seem'd so fair,
Her secret meaning in her deeds, Such splendid purpose in his eyes,
fue reconocido unánimemente como el vencedor indiscutible. La And finding that of fifty seeds Who roll'd the psalm to wintry skies,
teoría de evolución orgánica y de las especies no nació entonces. She often brings but one to bear, Who built him fanes of fruitless preayer,
Había aparecido en tiempos anteriores. El filósofo Herbert Spencer la
había utilizado con anterioridad a Darwin, y había acuñado la I falter where I firmly trod, Who trusted God was love indeed
And falling with my weight of cares And love Creations' final law
expresión «the survival of the fittest». El mismo Darwin utilizó a Upon the great world's altar-stairs Tho' Nature, red in tooth and claw
regañadientes el término «evolución». Prefería hablar de «transfor- That slope thro' darkness up to God, With ravine, shriek'd against his creed
mismo» o de «teoría de la descendencia»10. Aunque la muy citada
frase de Darwin: «Se hará también luz sobre el hombre y su historia», I stretch lame hands of faith, and grope, Who loved, who suffer'd countless ills,
frase que aparecía al final de su obra, apunta en esa dirección, él no And gather dust and chaff, and cali Who battled for the True, the Just,
To what I feel is Lord of all, Be blown about the desert dust,
pensó en una simple transposición de la teoría de la descendencia y de And faintly trust the larger hope. Or seal'd within the iron hills?
la selección al proceso social, como aparece en el llamado «darwinis-
mo social»''. Desde un enfoque de darwinismo social se interpretó «So careful of the type?» but no. No more? A monster, then, a dream,
From scarped cliff and quarried stone A discord. Dragons of the prime,
7. H. Denzinger, Ene. Symb., 2094 ss. She cries, «A thousand types are gone: That tare each other in their slime,
8. Cf. el Decreto del Santo Oficio del 6.12.1957, y su monitum del 30.6.1962. I care for nothing, all shall go. Were mellow music match'd with him.
9. G. Altner (ed.), Der Darwinismus. Die Geschichte einer Theorie, Wege der Fors- O life as futile, then, as frail!
chung, CDIL, Darmstadt 1981; A. Montagu (ed.), Science andCreation, Oxford 1984, con O for thy voice to soothe and bless!
Essays de I. Asimow, K. Boulding, St. J. Gould, G. Hardin, G. Marsden, G. Stent y otros. What hope of answer, or redress?
10. J. S. Huxley, Darwin und der Gedanke der Evolution, en G. Altner, o. c, 489. Behind the veil, behind the veil».
11. Cf. G. Altner, o. c, 95 ss.
206 La evoluciím de la creación
tuir el sentido del mundo si la mayoría de los seres vivientes represen-
ta experimentos infructuosos de la naturaleza?
Círculos fundamentalistas consiguieron en 1925, en el Estado
norteamericano de Tennessee, el llamado «proceso del mono». La
sentencia del juicio dispuso que no se podía explicar la teoría de la
evolución en las escuelas en contra de la voluntad de los padres.
Todavía hoy perdura en los Estados Unidos de América la discusión
entre «evolucionistas» científicos y «creacionistas» fundamentalistas;
con la significativa novedad de que los «creacionistas» se consideran
hoy científicos creyentes y llevan a cabo investigaciones independien-
tes en institutos científicos propios. Dentro de la teología evangélica
alemana, Karl Beth, Adolf Titius y Karl Heim han trabajado intensa-
mente para llegar a una síntesis productiva entre la teoría de la
evolución y la doctrina de la creación 13. Pero este intento, interesante
para ambas partes, se interrumpió cuando tanto la teología ética del
liberalismo como la nueva teología dialéctica aceptaron la «solución
indiferentista» (H. Ott) de la respectiva «no intromisión» de la teolo-
gía ni de la ciencia natural. Pero como esta propuesta no supone una
solución real de los problemas, sino únicamente su aparcamiento, la
teología tiene que empalmar con pasados intentos de síntesis para
lograr una nueva comprensión de la creación y de la actuación de
Dios en el mundo en el cuadro de los actuales conocimientos de la
naturaleza y de la evolución, y para hacer inteligible a la razón
científico-natural el mundo como creación y la historia del mundo
como actuación de Dios. Para ello es necesario, en primer lugar,
eliminar de forma crítica las unilateralidades y las estrecheces nacidas
en la doctrina cristiana de la creación por la polémica contra la teoría
de la evolución.
1. Las historias bíblicas de la creación provienen, como los otros
escritos del antiguo testamento y del nuevo, de diversas épocas
históricas. Y representan otras tantas síntesis exitosas de la fe en la
creación y de los conocimientos de la naturaleza. Sería un grave error
biblicista pensar que los testimonios bíblicos fijan un determinado
conocimiento de la naturaleza y hacen superfluo todo estudio ulte-
rior. Como la historia de la tradición pone de manifiesto en la Biblia
misma, los relatos de la creación se encuentran en un proceso
13. G. Altner, Schópfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der proteslantichen
Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin, Zürich 1965, cuya exposición
es muy informativa, pero cuya declaración de incompatibilidad resulta ya insostenible.
Distinto planteamiento ya en S. M. Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische
Theologie, Góttingen 1967. G. Altner ahora: Grammatik der Schopfung. Theologische
Inhalte der Biologie, Stuttgart 1971; Id., Evolution und «Evolution», en Rudolph/Stóve
(ed.), Geschichtsbewusstsein und Ralionalitat, Stuttgart 1976.
¿Evolución o creación? 207
hermenéutico de revisión e innovación a través de nuevas experien-
cias. Como testimonios de la historia de Dios con el mundo conducen
incluso a nuevas experiencias del mundo en esa historia de Dios y se
ofrecen así a su reinterpretación productiva y a un ulterior desarrollo.
Por eso no es sólo posible, sino incluso necesario, relacionar los
testimonios bíblicos de la creación y de la historia de Dios con su
creación con nuevos conocimientos de la naturaleza y con nuevas
teorías para interpretar estos conocimientos. Se impone, igualmente,
formular de nuevo tales testimonios a la luz de esos conocimientos y
teorías. La apertura a nuevas síntesis se basa en la misma apertura de
los testimonios bíblicos al futuro. Se entiende que esa apertura al
futuro convierte toda síntesis en un esbozo provisional y no da lugar a
dogmatismo alguno.
2. En la confrontación con la parte de la teoría de la evolución
que se ocupa de la descendencia del hombre se redujo la doctrina
cristiana de la creación a la creación en el principio (creatio originalis);
y de ésta se tuvo en cuenta exclusivamente el aspecto de la «actividad
creadora» de Dios. La doctrina del «hacer» divino14, la doctrina de la
creación progresiva (creatio continua) y la doctrina de la nueva
creación consumadora (creatio nova) pasaron a un segundo plano y
fueron víctimas del olvido. Así se llegó a considerar la creación en el
principio como creación acabada y perfecta, incapaz de tener una
historia, y no necesitada de evolución alguna. También el hombre,
creado «a imagen de Dios», fue considerado como un ser creado de
una vez y, por consiguiente, concluido, no sujeto a evolución alguna.
Finalmente, la relación de Dios con su creación se redujo a la
causalidad, y se pasó por alto la plétora de sus relaciones restantes con
el mundo y las de éste con Dios. Con estas concepciones apologéticas
de la doctrina de la creación se consiguió únicamente fijar la imagen
de la creación de Dios en las concepciones del cosmos estático tal
como estuvieron presentes en el medioevo cristiano. Se pasaron por
alto las contradicciones existentes entre la fe bíblica en la creación y la
antigua veneración del cosmos, contradicciones que se mantuvieron
sin resolver en aquellas síntesis medievales.
3. Finalmente, la inclusión del hombre en la evolución de la vida
trastornó sobre todo la imagen idealista-cristiana que se tenía del
hombre en el siglo XIX. ¿Es el hombre un animal más evolucionado,
más desarrollado, o es la «corona de la creación»? ¿Es un eslabón en
la cadena de la evolución o es la imagen de Dios? La teoría de la
evolución sacudió las convicciones cristianas y las burguesas, la
autocomprensión del hombre europeo que se había declarado dueño
de la naturaleza en nombre de Dios. La inclusión del hombre en la
14. Cf. cap. IV, 1.
208 La evolución de la creación
evolución de la vida hizo que se tambaleara toda la moderna y
antropocéntrica visión del mundo. La especie hombre es sólo un
pequeño elemento en la serie interminable de la evolución. Pero si el
hombre es sólo un resultado intermedio, no el resultado final definiti-
vo de la historia cósmica acaecida hasta nuestros días, entonces el
hombre no puede ser la meta de la creación ni ésta ha podido ser
creada para el hombre y a causa del hombre. Las desmesuradas
reacciones de las iglesias y de la burguesía contra la teoría darwiniana
de la evolución se explican por el ataque que suponían para la visión
antropocéntrica del mundo. Pero ¿se puede calificar de bíblica e
incluso de cristiana esa visión del mundo? ¿No es más correcto
afirmar que tal visión del mundo es sólo la autojustificación ideológi-
ca del hombre europeo de los siglos XIX y XX que conquista el
mundo, que explota la naturaleza y que se deifica a sí mismo?
Por otro lado, no podemos pasar por alto que la teoría de la
evolución se prestaba perfectamente para configurar una visión mate-
rialista del mundo. Una raíz filosófica del concepto «evolución» se
encuentra ya en el panteísmo de tipo neoplatónico: lo Uno se desplie-
ga en lo Mucho (explicatio), lo Mucho retorna a lo Uno (implicado),
«Dios» es la síntesis del Todo, en su ser se encierran todas las cosas
(complicado)15. Escoto Eriugena, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno
y también Teilhard de Chardin utilizan el concepto de evolución en
este marco panteísta. Friedrich Engels y Karl Marx saludaron la
aparición del Origin ofSpecies, de Darwin, en 1859, como el «funda-
mento histórico-natural de nuestra opinión» 16 . Ernst Haeckel utilizó
la teoría de Darwin como prueba en favor de su «filosofía monista»
(1899): «Dios y mundo son un único ser. El concepto coincide con el
de naturaleza o de substancia». El panteísmo es «necesariamente la
visión del mundo de nuestra ciencia natural» n . Y Albert Einstein
respondía de la siguiente manera a la pregunta acerca de su fe en
Dios: «Yo creo en el Dios de Spinoza, que se demuestra en la armonía
de todo ser, no en un Dios que se ocupa de la suerte y de las acciones
de los hombres»18. Conceptos de la teoría de la evolución utilizados
hoy, tales como «autoorganización», «autorreproducción, «autoor-
denamiento», «autoplanificación», «autoconducción» y «autotrans-
15. S. M. Daecke, art. EntwicklungTRE, IX, 705-716; Id., Gott-Opfer oder Schópfer
der Evolution?: KuD 28 (1982) 230-247, quien se refiere detalladamente al manuscrito de
ese capítulo de mi doctrina sobre la creación.
16. Ibid.
17. E. Haeckel, Die Weltrátsel. Gemeinverslándliche Studien über monistische Philo-
sophie (1899), Stuttgart 101903, 116. Cf., al respecto, O. Hertwig, Zur Abwehr des
ethischen, des sozialen und des politischen Darwinismus, Jena 1918.
18. M. Eigen/R. Winkler, Das Spiel. Nalurgesetze steuern den Zufall, München
3
1979, 192. Cf. también E. von Weizsácker(ed.), Offene Systeme I. Beitráge zur Zeitstruk-
tur von Information, Entropie und Evolution, Stuttgart 1974.
¿Evolución o creación? 209
cendencia» de la materia no son más que elementos de la teoría, pero
pueden utilizarse fácilmente para una amplia visión del mundo, de
tipo materialista o religioso-espiritualista. El mundo existe entonces
ex se, no ab alio. Se le aplican predicados de Dios. Los teóricos de la
evolución no siempre advierten con claridad que la utilización de sus
conceptos teóricos en una visión del mundo es un impedimento para
su trabajo científico.
Ejemplos chocantes de la ideologización de un concepto de la teoría
de la evolución son la idea darwiniana de la «lucha por la existencia» y
su ley de la evolución de la «supervivencia del mejor dotado». Darwin
había desarrollado estas ideas partiendo de la selección de las especies
en la lucha con las condiciones medioambientales. Pero Huxley las
trasladó a la lucha competitiva en la moderna sociedad capitalista, e
interpretó la «lucha por la existencia» en el sentido de Hobbes, como
la «lucha de todos contra todos». Ese «darwinismo social» jamás pasó
por la mente de Darwin. Los zoólogos rusos Karl Kessler y Peter
Kropotkin demostraron ya en 1880 y 1896 la ley de la evolución de la
«ayuda recíproca» en animales y hombres: «En la lucha por la
existencia» demuestran ser los más fuertes aquellos seres (vivientes)
que viven de forma simbiótica l9 . El aislamiento del hombre en la
lucha competitiva de la sociedad moderna significa, por consiguiente,
su debilitameniento. El mismo Darwin había observado y presentado
fenómenos de socialización en animales y en diversas especies anima-
les. Pero el «darwinismo social» los silenció y abusó ideológicamente
de la teoría de Darwin para justificar el capitalismo naciente y la
imperialista política racial: si sucede así entre los animales, entonces
es «completamente natural» que los hombres fuertes opriman a los
débiles, se decía.
Cuando se intentan explicar fenómenos oscuros de un estadio de
la evolución mediante deducciones analógicas extraídas de otro esta-
dio de la evolución se suele desembocar en interpretaciones erróneas.
Y esto vale tanto para el antropomorfismo, con el que se intenta
explicar fenómenos no humanos mediante analogías humanas, como
para el biomorfismo, con el que se pretende interpretar y regular
fenómenos humanos siguiendo la analogía de las pautas y formas de
vida de los animales. Se incluye en esta crítica la moderna moda de
19. P. Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier —und Menschenwelt, ed. G. Lan-
dauer, Leipzig 1920 (edición popular); Id., Ethik— Ursprung und Entwicklung der Sitien,
Berlin 1976 (reimpresión). En la actualidad mantiene viva esta discusión, por ejemplo, K.
Lorenz, Das sogennante Bose, Wien 1963, quien detecta «luchas» incluso en pacíficas
situaciones medioambientales, pues este autor presupone la lucha como «padre de todas
las cosas». También tercia en la discusión St. Lackner, Die friedfertige Natur. Symbiose
statt Kampj, traducción alemana, München 1982. Este autor demuestra que la evolución
logra sus mayores éxitos no mediante la «lucha por la existencia», sino mediante la
simbiosis y la cooperación.
210 La evolución de la creación
presentar los procesos naturales siguiendo la analogía de las máquinas
automáticas y de los ordenadores. Tal manera de proceder es, lisa y
llanamente, un ergomorfismo.
Sólo es, pues, posible y razonable vincular el concepto de evolu-
ción con el término creación si ambos conceptos están libres de todo
tipo de ideologización y se aceptan estrictamente para hablar del
campo al que ellos se referían originariamente. Fe en la creación y
panteísmo se excluyen en el plano ideológico. En ese mismo plano son
incompatibles la inclusión del hombre en la evolución y su exaltación
religiosa a la condición de Dios. Pero en ese mismo plano ideológico,
ambos conceptos no dicen lo que originariamente significaban e
intentaban decir.
Para interpretar la fe cristiana en la creación en el contexto de los
conocimientos de la naturaleza descubiertos mediante la teoría de la
evolución deben observarse los puntos siguientes:
1. En sentido estricto, evolución nada tiene que ver con «crea-
ción», pero sí con el «hacer» y con el «ordenar» la creación. Crear y
hacer, crear y separar son conceptos bíblicos diferentes que no deben
ser confundidos2Ü. Con el término «creación» se designa el milagro de
la existencia. El acto de creación comprende en un único instante
divino todo el existir, temporalmente extenso, y diferenciado en la
riqueza de las formas. Por eso, en principio no existe contradicción
alguna entre «creación» y «evolución». Los conceptos se sitúan en
planos diferentes. Se indica con ellos diversas caras de la misma
realidad.
2. El término evolución describe la progresiva estructuración de
la materia y de los sistemas de vida. La teoría de la evolución tiene así
su sitio en el discurso teológico de la creación continua (creatio
continua). Pero ¿cómo crea y obra Dios en la historia continua de la
creación? Es teológicamente erróneo trasladar las formas del crear
divino en el principio a las formas de la actuación divina en la
historia. La teología exige que presentemos las formas de la conserva-
ción, transformación y perfeccionamiento divinos de la creación en su
historia abierta al futuro. Así el concepto teológico de apertura al
futuro absorbe y trasciende la apertura como la teoría de un sistema
dado. En esta perspectiva, la elucubración teológica tendrá en cuenta
que la creación no está todavía acabada ni ha llegado aún al final. En
común con otras formas de la vida y de lo material, el hombre se
encuentra en el proceso abierto del tiempo 21. La continuación directa
de la evolución, que ha llevado al nacimiento de la especie humana en
la tierra, está hoy en manos de los hombres. Ellos pueden aniquilar
20. Cf. cap. IV, 1.
21. Cf. cap. V, 5.
Procesos evolutivos de la naturaleza 211
este estadio de la evolución, y pueden también organizarse en una
convivencia superior a la conocida hasta ahora, y hacer progresar la
evolución.
3. La doctrina bíblica de la creación, y especialmente la mesiáni-
ca, contradicen por principio la imagen del cosmos estático, cerrado,
que descansa en su propio equilibrio o que gira sobre sí mismo. Con
su orientación escatológica hacia la consumación casa, más bien, la
imagen de una historia cósmica no terminada. Pero esto obliga a
despedirse de la imagen antropológica del mundo: el hombre es, sin
duda, el ser viviente más desarrollado de cuantos conocemos. Pero la
«corona de la creación» es el sábado de Dios. El hombre está creado
para esta fiesta de la creación que ensalza al Dios eterno e inagotable.
En ese mismo canto de alabanza encuentra y expresa el hombre su
propia dicha. La participación en este canto de alabanza de la crea-
ción de Dios da sentido permanente a la existencia humana. Este
canto de alabanza fue cantado ya antes de la aparición del hombre, es
cantado fuera del ámbito del hombre, y se cantará también tras la
posible desaparición del hombre. Dicho sin ropaje bíblico: el sentido
del mundo no es el hombre. El hombre no es el sentido de la
evolución. La cosmogénesis no está ligada al destino de los hombres.
Hay que afirmar, por el contrario, que la suerte de los hombres está
vinculada a la cosmogénesis. Desde un punto de vista teológico, el
sentido del hombre, junto con el sentido de todas las cosas, está en
Dios mismo. En este enfoque, cada uno de los hombres y cada uno de
los seres vivientes de la naturaleza tienen un sentido, tanto si son
útiles para la evolución como si no. El sentido del individuo no está en
el colectivo de la especie; el sentido de la especie no descansa en la
existencia del individuo. El sentido de ambos se encuentra en Dios.
Por eso no cabe reducción alguna, tan sólo equilibrio y mediación. Si
no se supera la antigua imagen antropocéntrica del mundo mediante
una nueva concepción teocéntrica del mundo de la naturaleza y del
hombre y a través de una visión escatológica de la historia de este
mundo humano-natural no se logrará una perspectiva teológica sufi-
ciente en la teoría de la evolución.
3. Procesos evolutivos de la naturaleza
Existe toda una serie de procesos evolutivos en la naturaleza. Por
consiguiente, se da también un amplio abanico de diversas teorías de
la evolución: la evolución material, la evolución de la vida, la evolu-
ción de la conciencia, la hylogénesis, la biogénesis, la noogénesis. Para
entender los principales parámetros en el acontecer de la naturaleza es
necesario enramilletar las diversas teorías sobre la evolución y formar
212 La evolución de la creación
teorías sintéticas de la evolución. Nuestro interés actual no se centra en
síntesis físico-químico-biológicas. Apunta a las posibilidades de una
síntesis de teorías científico-naturales de la evolución y de teorías
científico-humanas de la historia. Los paralelos sorprenden demasia-
do como para que no se deba intentar tal síntesis. De las teorías
científico-filosóficas de la historia tomamos las teorías hermenéuti-
cas. El «círculo hermenéutico» ofrece abundantes modelos para el
proceso de casualidad-selección-necesidad, del que surgen evolucio-
nes naturales, de manera que se puede considerar la evolución de la
materia y de la vida como simples procesos hermenéuticos. La teoría
sintética de la evolución que buscamos puede, pues, recibir el nombre
de teoría hermenéutica de la evolución. Para referirnos a ella, tomamos
unos pocos elementos de la teoría científico-natural de la evolución22.
1. La evolución del cosmos. Los astros con sus órbitas regulares
fueron durante miles de años, para los hombres, el prototipo del
cosmos perfectamente ordenado, estable y enquiciado en sí mismo. Su
movimiento circular reflejaba la eternidad de los dioses. Su regulari-
dad revelaba la racionalidad del mundo. Su imperturbabilidad garan-
tizaba la estabilidad del mundo en el equilibrio de sus fuerzas. Esta
imagen del cosmos quedó superada mediante los nuevos conocimien-
tos de la astronomía de los rayos, de los rayos X, de los rayos
infrarrojos y gravitacional. Con estas nuevas posibilidades de percep-
ción, se conocen insospechados movimientos cósmicos del nacimien-
to, evolución, aniquilación de estrellas y de galaxias. Cuasares, pulsa-
res, colapsares, nova y «agujeros negros» nos muestran un universo
dotado de un alto grado de inestabilidad2^.
Mucho más importante aún es conocer el movimiento en el que el
universo mismo parece encontrarse. La explicación dada por E.
Hubble al desplazamiento infrarrojo, observable por doquier, de la
luz que llega hasta nosotros desde galaxias extrañas, explicación que
interpreta ese desplazamiento como señal de un movimiento de huida,
confiere una probabilidad a la teoría de un universo que explota y se
expande. Afirma que la idea de un universo estacionario es pura
22. En este orden de cosas tiene un interés especial la combinación de la información
genética (DNA) y de la información lingüística (memoria). ¿Qué es lo que se hereda, y qué
se logra mediante la experiencia y la tradición? La especie es el sujeto de la información
genética. Sujeto de la información lingüística es el grupo en una especie. ¿Qué vínculo
existe entre el almacenamiento de la información en la memoria colectiva y la información
genética? ¿De dónde conoce la araña el modelo de su tela de araña, y la madre el amor a
su hijo?
23. Cf. al respecto W. Stegmüller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie II,
Stuttgart 61979, que expone y discute en el cap. IV: La evolución del cosmos (497 ss), y en
el cap. V: La evolución de la vida, las implicaciones filosóficas de la nueva teoría de la
evolución. Una divulgación de la cuestión en H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von
dieser Welt. Naturwissenschaft, Religión und die Zukunft des Menschen, Hamburg 1981.
Procesos evolutivos de la naturaleza 213
ilusión; que el universo completo y cuantos cuerpos se encuentran en
él están inmersos en un movimiento único y en una «historia-» irrever-
sible. Esto lleva a suponer un punto inicial en el que el mundo
comenzó a emerger de un concentrado primigenio y empezó a expan-
dirse a la velocidad de la luz. Sin duda, la teoría conocida por el
nombre de «Big Bang» es una pura especulación sobre el origen del
universo, pero intenta explicar la expansión actual del mundo que
conocemos. Las galaxias corren en dirección centrífuga como si de
trozos de metralleta de una gran explosión se tratara. Debemos
considerar aquí las consecuencias que esto tiene para la comprensión
de la naturaleza y de las leyes naturales.
Refiriéndose a estos conocimientos de la naturaleza, C. Fr. von
Weizsácker ha hablado de «historia de la naturaleza»24. El tomó tal
denominación de Schelling, y superó con ella el dualismo de ciencia de
la naturaleza y ciencia de la historia, distinción habitual en el siglo
XIX. En este planteamiento se incluían bajo el término «historia»
acontecimientos únicos y secuencias de acontecimientos dotados de
una dirección temporal irreversible. Si aplicamos este concepto de
historia a la naturaleza, entonces deja de ser un concepto utilizado
para designar decursos regulares, retornantes y repetibles. Entonces
también el acontecer de la naturaleza es un decurso único, irrevocable
e irrepetible con una dirección determinada. «La ahistoricidad de la
naturaleza es una ilusión óptica. Es una cuestión de la medida de
tiempo» 25 . Pero si la naturaleza se encuentra inmersa en una historia
única, entonces ningún suceso se repite en ella con toda exactitud.
Pero los sucesos únicos y los decursos irrepetibles no pueden estar
sujetos a ley alguna de la naturaleza en el sentido cosmológico que
hemos dado hasta ahora a la ley de la naturaleza. En efecto, el retorno
o la repetibilídad del proceso marca a las leyes naturales.
Por eso, en la antigua concepción cosmológica, las leyes de la
naturaleza tienen una «validez atemporal». Eliminan el tiempo, igua-
lan los tiempos, pues deben tener validez perenne. Sin duda, esto
continúa siendo válido todavía hoy para las «leyes».
Esta idea de las leyes de la naturaleza se corresponde con la
antigua concepción de un cosmos estable que descansa sobre sí
mismo, y del universo como un gran sistema de equilibrio. Pero si el
universo no es un «sistema cerrado» como había supuesto la física
clásica, sino un «sistema abierto», si el universo no representa un gran
sistema de equilibrio, sino que se encuentra en aquel desequilibrio del
24. C. Fr. von Weizsácker, Die Geschichte der Natur, Góttingen 1952, más detallada-
mente en relación con el problema del tiempo. Die Einheit der Natur, München 1971. Cf.
también G. Picht, Die Idee des Fortschritts und das Problem der Zeit, en Hier und Jetzt I,
Stuttgart 1980, 375 ss.
25. Ibid., 65.
214 La evolución de la creación
que habla la teoría «Big Bang», entonces las leyes de la naturaleza se
refieren a la historia única e irrevocable de la naturaleza. Son una
deducción de ésta. Representan tan solo aproximaciones a la reali-
dad. Su verificación mediante retorno y repetición representa una
abstracción de la realidad histórica, irrepetible. «Nadie se mete dos
veces en el mismo río», declaraba Heráclito en un enigma. El conoci-
miento de la historia de la naturaleza relativiza las leyes naturales
porque elimina la impresión de la regularidad del acontecer que
subyace en ellas26.
De todo esto se desprenden preguntas importantes: las leyes
naturales válidas en la historia de la naturaleza como aproximaciones
¿tuvieron validez también en la situación del mundo anterior a la
«explosión original»?
Si esas leyes naturales son aproximaciones a la historia única de la
naturaleza ¿son ellas mismas históricas y se encuentran inmersas en
mutaciones de larga duración?
¿Cómo se pueden formular históricamente las leyes de la historia
de la naturaleza?
Dado que la naturaleza no es un sistema de equilibrio cerrado ¿no
habrá que eliminar el ideal determinista en la formulación de las leyes
de la naturaleza?
¿Cabe comprender la contingencia de la naturaleza fuera de un
orden contingente?
La imagen mecanicista del mundo sostenida por Newton fue
integrada en la más amplia concepción dinámica del mundo sostenida
por Maxwell y por Einstein. De igual manera cabe incluir el rígido
principio causal en el principio del orden flexible y contingente de lo
contingente. Esta integración conserva la verdad, pero supera la
fijación del conocimiento anterior 27 .
2. La evolución de la vida. Las leyes de la Tísica clásica son
deterministas. Tenían validez a condición de que todos los procesos
que acontecen en el mundo acaecieran en un «sistema cerrado». Los
conocidos principios de la termodinámica clásica de la conservación
de la energía y de la entropía tienen aplicación cuando se trata de
fenómenos que tienen lugar en un «sistema de equilibrio». Siguiendo
a Leibniz, se puede formular la finalidad del conocimiento de las leyes
26. Cf. St. Toulmin, The Discovery of Time, New York 1965, 263: «Are trie laws of
nature changing?», y remite a P. A. M. Dirac. Así, también W. Pannenberg, Erwágungen
zu einer Theologie der Natur, Gütersloh 1970, 65 ss: «Contingencia y ley de la naturaleza».
27. Th. Torrance ha hecho importantisimas aportaciones en el tema «orden contin-
gente» de los sucesos contingentes. Cf. Christian Theology and Scientijic Culture, Belfast
1980, 16 ss. Ha desarrollado de manera independiente los puntos de apoyo ofrecidos por
M. Polanyi, Knowing and Being, London 1969.
Procesos evolutivos de la naturaleza 215
naturales diciendo que «si conocemos con toda precisión el presente,
estamos en condiciones de predecir el futuro». La relación causa-
efecto tiene que coincidir, pues, con la relación histórica de presente y
futuro. Mas para eso es completamente necesario que el futuro esté
presente al ciento por ciento en el presente. De lo contrario, es
imposible la extrapolación al futuro. De ahí que Laplace adscribiera
al espíritu del mundo el conocimiento de todas las leyes naturales.
Sucede, sin embargo, que sólo podemos predecir el futuro sirviéndo-
nos de las leyes de la probabilidad o mediante leyes estadísticas. Y
esto se debe, según las informaciones de la física clásica, a nuestro
insuficiente conocimiento del presente y de sus determinantes.
En cambio, desde que nació la teoría de los quanta sabemos que el
límite del conocimiento deriva de la realidad misma. Las leyes de
probabilidad en modo alguno son leyes deterministas imperfectas.
Por el contrario, responden con exactitud a la parcial indeterminabili-
dad de la naturaleza misma. Cabe predecir un comportamiento
determinado bajo condiciones ambientales dadas. En cambio es im-
posible predecir con seguridad una conducta aún indeterminada. A lo
sumo podremos hacer un pronóstico basándonos en las leyes de
probabilidad. Por consiguiente, el futuro no está contenido completa-
mente en el presente. El futuro contiene también casualidad, ya que
puede traer algo nuevo. Cabe afirmar, pues, que las leyes de la
probabilidad no son leyes deterministas imperfectas. Habría que decir
que las leyes deterministas son, por su parte, leyes de probabilidad,
leyes «con una probabilidad que raya en la seguridad», como se suele
decir.
Cuando se trata de complejos sistemas de materia y de vida la
experiencia del tiempo es más compleja de cuanto permite suponer la
simple mecánica de causa y efecto. La complejidad reside en la
experiencia de la diferencia entre pretérito y futuro. La captación de
la diferencia entre pretérito y futuro en modo alguno es precientífica.
Es, por el contrario, un concepto de primera magnitud científica.
Todo sistema abierto y complejo «experimenta» la diferencia de los
tiempos y la irreversibilidad del curso del tiempo, pues existe justamen-
te en esa experiencia. Siempre a su modo, existen sistemas complejos
entre un pretérito fijado y un futuro parcialmente abierto, y se
organizan entre los tiempos cualificados así. Configuran su forma en
la diferencia de los tiempos. «El curso del tiempo es un concepto
"originario", una condición previa de todas las formas de la vida...
Una ameba que busca alimento no podría hacerlo si no conociera la
diferencia entre pretérito y futuro»28. Concluimos de todo esto no
28. I. Prigogine/I. Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftli-
chen Denkens, München 1980,268. Cf. también 283: «El resultado más importante de esta
216 La evolución de la creación
sólo que el universo y todos los sistemas particulares se encuentran en
la experiencia de la diferencia del tiempo y de la irreversibilidad del
curso del tiempo, sino también que todos los sistemas particulares
tienen «su tiempo», y que su comunidad creciente debe consistir en la
sincronización de sus experiencias del tiempo. Todos ellos están inmer-
sos en la configuración de una historia común.
Esta observación nos lleva irremisiblemente a la pregunta metafí-
sica: ¿es el universo un sistema determinado o un sistema parcialmen-
te indeterminado? ¿Es un «sistema abierto» o un «sistema cerrado»?
Aquellos sucesos que conducen a la constitución de las estructuras
de la materia y a la construcción de sistemas de la vida inorgánica y
orgánica son procesos irreversibles. Tienen lugar no en sistemas de
equilibrio, sino en sistemas de desequilibrio. Las leyes que determinan
los movimientos de las partes de un sistema cerrado son simétricas
respecto del pretérito y del futuro, e invariables frente a la inversión
de la marcha del tiempo. Pero la evolución de los sistemas de la
materia y de la vida evidencia la diferencia cualitativa entre pretérito y
futuro: el pretérito, que determina el presente, es fijo. El futuro, que se
abre al presente, no está fijado, es parcialmente indeterminado. Se
encuentra entre la necesidad y la casualidad, y se despliega en la
selección de las casualidades.
Toda materia estructurada evidencia un margen de posibilidad
parcialmente indeterminado que deja abierto su comportamiento.
Nos vemos forzados a renunciar a la descripción puramente causal del comporta-
miento de cada uno de los átomos. Tenemos que contar con que la naturaleza
puede elegir libremente entre diversas posibilidades. En consecuencia, nos pro-
nunciaremos sobre el resultado final basándonos exclusivamente en consideracio-
nes de probabilidad29.
Las afirmaciones de las leyes de causalidad son puras afirmaciones
de realidad. No distinguen entre pretérito y futuro, entre realidad y
posibilidad.
En cambio, las afirmaciones de las leyes de probabilidad cuantifi-
can posibilidades, y son afirmaciones que tienen en cuenta estadística-
mente la diferencia entre futuro y pretérito, y, con ello, observan
también el curso del tiempo de la realización de posibilidades. Este
curso del tiempo es irreversible: de la posibilidad nace la realidad, no
a la inversa; del futuro deviene el pretérito, no al revés.
discusión consiste en que el futuro no está dado en el presente». Sigo en este apartado la
exposición de Prigogine sobre la experiencia del tiempo en sistemas disipativos. Cf.
también I. Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Komplexitat in den Naturwissen-
schaften, München 1979. Para la teoría de Prigogine sobre los «sistemas disipativos», cf.
A. Peacocke, Crealion and the World oj Science, o. c, 97 ss.
29. N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung, München 1931, 3; cf. también W.
Heisenberg, Der Teil und das Ganze, München 1969, 110.
Procesos evolutivos de la naturaleza 217
El proceso de la evolución de los sistemas de la materia y de la vida
no es una cadena causal rectilínea. Se asemeja, más bien, a un
entramado de partículas elementales y de estructuras que crece y se
expande. Las estructuras se expanden en forma de abanico. No sólo
se extienden en los entornos existentes, sino que invaden los márgenes
de posibilidad del futuro. Cada realidad concreta es sólo la realiza-
ción de una de las numerosas posibilidades. «Si quisiéramos represen-
tar con una copia cada una de las posibilidades estructuradas proteí-
nicas, nos encontraríamos con una cantidad de copias tal que no
cabría en todo el universo por más apretado que fuera su embala-
je» 30 . Cada realidad concreta es una realidad irrepetible: «Ningún
huevo es igual a otro».
Además, con cada realización de unas posibilidades nace un
entramado más complejo que encierra nuevos márgenes de posibili-
dad. Por consiguiente, con cada realización las posibilidades no
disminuyen, sino que aumentan. La mayor abundancia de formas
trae consigo una creciente indeterminación del comportamiento, y
éste va ligado a mayores posibilidades de futuro. En la estructuración
escalonada de la materia y de la vida crece la indeterminación del
comportamiento. Y también aumenta la capacidad para adaptarse a
las mutaciones ambientales, y para transformarse a sí mismo o
reinterpretarse. A medida que crece la complejidad del margen de
posibilidad aumenta también el grado de vulnerabilidad y de posibili-
dad de destrucción. Por esa razón, determinados sistemas altamente
complejos tienen una rapidez de desmoronamiento especialmente
elevada.
Desde el punto de vista del tiempo, cuando se describe los sistemas
de la materia y de la vida como «sistemas abiertos» se quiere dar
a entender: 1. El estado futuro de los sistemas cambiados mediante
procesos irreversibles es distinto que el actual estado de partida.
2. Con el término «posibilidad» se pretende expresar que el sistema
puede pasar por diversos procesos de mutación. 3. La consiguiente
indeterminación del comportamiento, que las leyes de probabilidad
cuantifican, indica que el sistema posee un cierto margen de anticipa-
ción. 4. La estructura temporal de la diferencia cualitativa entre
futuro y pretérito determina a los sistemas abiertos. Estos realizan
unas posibilidades, y, mediante la realización de éstas, consiguen
otras posibilidades. 5. Finalmente, los sistemas abiertos son siempre
relativamente cerrados, pues sin esto, la apertura conduciría a la
autodisolución. Sólo los sistemas relativamente estables son capaces
de abrirse a la comunicación y a la anticipación.
30. M. Eigen, Schópfung oder Offenbarung?, en Lusl an Denken, ed. K.1. Piper,
München 1981, 45.
218 La evolución de la creación
La estructura de la evolución de la vida evidencia una continuidad
y unos saltos cualitativos. Consideremos la siguiente secuencia y
pensemos que cada elemento de ella representa un estadio diferente
del anterior:
— átomo
— molécula
— macromolécula-célula
— organismo multicelular
— organismo viviente
— poblaciones de organismos
— seres vivientes
— animal
— animal-hombre-campo de transición
— hombres
— poblaciones humanas
— comunidad de humanidad...
Vemos entonces que siempre de partes nace un todo, es decir, una
nueva estructura y un nuevo principio de organización. Son «saltos»
de la cantidad, en un ámbito determinado, a una nueva calidad. Cabe
también afirmar que la capacidad de comunicación crece con la
complejidad de la estructura. Y con ella, aumenta también la capaci-
dad de adecuación y de transformación. Crece igualmente el margen
de anticipación. No parece hablar en favor de una delimitación de
principio de los crecientes entramados de comunicación de los siste-
mas de vida abiertos. Tampoco ofrece base alguna para pronosticar
un final de la evolución de los sistemas complejos y de nuevos
principios de organización.
Todo esto nos lleva a la última pregunta en este contexto: si la
posibilidad de entender el proceso de la evolución de los sistemas de la
materia y de la vida depende de que los consideremos como sistemas
abiertos, no cerrados, ¿cómo hay que entender el universo en su
totalidad? ¿como sistema abierto o como sistema cerrado?
Supongamos un universo cerrado. Entonces se trata, en cuanto a la
evolución, de procesos de subsistemas intercomunicados que operan
con posibilidades limitadas por principio. La ley de la entropía sigue
siendo válida para el universo en su conjunto, aunque no tiene validez
en el sistema individual abierto.
Si, por el contrario, entendemos el universo como inmerso en una
historia irreversible y en la evolución, entonces lo consideramos como
sistema abierto. Quizás se llegue a demostrar entonces que la entropía
está presente en sistemas y procesos concretos, pero ésta no tendrá
vigencia en el todo. Por consiguiente, tenemos que suponer para el
universo un entorno transcendente con el que mantiene una comuni-
cación; y un futuro transcendente, hacia el que evoluciona.
Procesos evolutivos de la naturaleza 219
Aquí tratamos de concebir el cosmos de la evolución como un
sistema irreversible que mantiene una comunicación y está abierto al
futuro: la historia de la naturaleza y la estructura de la evolución
muestran una tendencia que distingue futuro y pretérito. La repro-
ducción y la creciente comunicación de los sistemas abiertos hacen
posible la evolución. De la creciente interdependencia derivan posibi-
lidades crecientes. La expansión y el entreverado de los sistemas
abiertos logra un creciente superávit de posibilidades. Este superávit
se produce mediante el intercambio de energias existentes y mediante
la expansión de las anticipaciones en los ámbitos del respectivo futuro
transcendente. Si el símbolo del «sistema abierto» es aplicable a todos
los sistemas de la materia y de la vida, ¿no habrá que considerar
también la totalidad del mundo como «sistema abierto»? ¿Cómo hay
que entender entonces el entorno del universo, la posibilitación de sus
posibilidades y de su evolución misma?
1. Si cada uno de los sistemas de que se compone el universo es
un «sistema abierto», cabe suponer —per analogiam— que el universo
es un «sistema abierto».
2. Si la evolución de los «sistemas abiertos» conduce a complejos
«sistemas abiertos» y nada permite suponer que esa evolución llegue a
un tope insalvable, es lógico pensar que el universo mismo es un
«sistema que se transciende a sí mismo».
3. Entendido como «sistema abierto», el universo es:
a) un sistema participativo31 que tiende a comunicaciones, crecien-
tes en número y en riqueza, entre los diversos sistemas particulares
abiertos, situados en el mismo plano de organización y también en
otros distintos. De la acumulación de pluralidad cuantitativa en el
mismo plano nacen las posibilidades para saltar a la nueva calidad de
planos de organización superiores. Parece evidente que el universo
tiende a la simbiosis universal de todos los sistemas de la materia y de
la vida en virtud de la recíproca «simpatía de todas las cosas».
b) Como sistema que tiende a una comunicación creciente, el mun-
d o debe ser entendido como un sistema anticipador. Con la comunica-
ción en todas las direcciones crecen también los márgenes de anticipa-
ción en los ámbitos de las posibilidades. El sistema abierto del mundo
se caracteriza por la autotranscendencia en lo individual y en lo total.
Tiende a transcenderse a sí mismo porque, en virtud de su desequili-
brio, no puede perseverar en ningún estado dado. Esta autotranscen-
dencia permanente apunta a la antesala de una transcendencia que
invita y guía y que sólo es posible en ella.
31. K. Prigogine/I. Stengers, o. c, 267 ss.
220 La evolución de la creación
c) Entendemos el «universo» como el conjunto de una pluralidad de
sistemas individuales, abiertos, que se comunican entre sí; y como
conjunto que se transciende a sí mismo. Cada uno de los sistemas de
la materia y de la vida así como el conjunto de sus conexiones de
comunicación ex-isten en una transcendencia y subsisten gracias a
ella. Si llamamos «Dios» a esa transcendencia del mundo, podemos
decir a título de ensayo:
El mundo es un sistema abierto a Dios en sus diferentes partes y en
su conjunto. Dios es su entorno extramundano, del que vive y en el
que vive. Dios es su antesala extramundana dentro de la cual evolu-
ciona. Dios es origen de nuevas posibilidades de las que el mundo
obtiene sus realidades. Al mismo tiempo, hay que entender a Dios
como un ser abierto al mundo. Rodea al mundo con las posibilidades
de su ser y lo penetra con las fuerzas de su vida y de su Espíritu. Está
presente en el mundo mediante las energías de su Espíritu, inmanente
en cada sistema individual. La reconocible tendencia a la comunica-
ción en todas las direcciones y las intenciones de la permanente
autotranscendencia en todos los sistemas abiertos son señales de —y
reacciones a— la presencia del Espíritu de Dios en el mundo en el
sentido de la antigua doctrina de los «vestigia Dei» 32 .
Por consiguiente, no cabe pensar en la transcendencia de Dios
respecto del mundo sin esta inmanencia de Dios en el mundo, como, a la
inversa, es imposible concebir una inmanencia evolutiva de Dios en el
mundo sin la transcendencia de Dios respecto del mundo. Ambas
mantienen una referencia recíproca. Sólo es posible hablar de un más
allá divino del mundo cuando se percibe la existencia divina en el
mundo y viceversa. Puesto que la teología cristiana, en sus disputas
con la teoría de la evolución, se retiró cada vez más al más allá de
Dios, antiguos y recientes teóricos de la evolución echaron mano del
panteísmo para describir el más acá divino que ellos percibían.
Se entiende teológicamente el mundo como sistema abierto, partici-
pativo y anticipador cuando se ve la historia de la creación como
despliegue de la inmanencia y transcendencia de Dios respecto del
mundo. Naturalmente, tales afirmaciones teológicas referidas a hipó-
tesis científicas no pasan de ser unos esbozos; no llegan a la categoría
de dogmas.
32. También K. Rahner, La cristología dentro de una concepción del mundo, en Id.,
Escritos de teología V, Madrid 1964, 181 ss, utiliza el concepto de la autotranscendencia
como principio del mundo dependiente de Dios.
La creación continuada 221
4. La creación continuada
Para lograr una visión panorámica de todo el proceso de la
creación, una nueva interpretación de la doctrina cristiana de la
creación que quiera tener en cuenta los conocimientos de la naturale-
za conquistados por las teorías de la evolución deberá distinguir con
mayor claridad que la tradicional doctrina de la creación entre la
creación en el principio, la creación continuada y la consumación de
la creación en el reino de la gloria. En las líneas siguientes trataremos
de reflexionar teológicamente en el contexto de la creación entendida
como un «sistema abierto» 33 .
1. Si hemos de hacer caso a los textos que recogen la historia de
la creación, la creación en el principio careció de requisitos previos. La
tardía expresión de la creatio ex nihilo designa el milagro de la
existencia del mundo y la contingencia inicial del ente mismo. La
existencia del mundo y, posteriormente, de todos los estadios de la
evolución en su historia son «casualidad», aunque teológicamente no
cabe hablar de «casualidad ciega», sino de una casualidad intenciona-
da: creaciones libres de Dios para comunicación de su bondad con la
intención de glorificarse. La casualidad y la intencionalidad de las
evoluciones no son ni contradictorias ni contrapuestas en el concepto
teológico de la creación de Dios 34 .
La creación en el principio es, simultáneamente, la creación del
tiempo. Puesto que la revelación y la percepción del tiempo son
posibles sólo en las mutaciones, hay que entender la creación inicial
como creatio mutabilis. No está cerrada en sí misma, sino abierta a su
historia, que puede acarrear corrupción y salvación, aniquilación y
consumación. Si Dios suscitó su creación para que fuera el reino de su
gloria, tuvo que ponerla en movimiento y trazarle una dirección
irreversible. Y la acompaña en este movimiento con la apertura de
nuevas posibilidades y la mantiene en esa dirección mediante la
comunión de su Espíritu creador. Esta apertura a su propia historia
nos permite considerar ya la creación en el principio como un «siste-
ma abierto» que no tiene en sí mismo su fundamento, su meta ni su
equilibrio, sino que encierra desde el principio una referencia excén-
trica y alineada en la dirección del futuro. Al entender la creación en
el principio como sistema abierto queremos decir que, con este
principio, se dieron las condiciones que hacían posible su historia de
corrupción y de salvación, así como su consumación.
33. J. Moltmann, La creación, sistema abierto, en Id., El futuro de la creación,
Salamanca 1979, 145 ss; A. Peacocke, Creation and the World of Science, o. c, 154 ss.
34. C. Bresch, Vom Würfeln, das kein Glücksspiel war, en Lust am Denken, o. c,
25-53.
222 La evolución de la creación
Meta de esta historia de la creación no es el retorno al originario
estado paradisíaco, sino la revelación de la gloria de Dios. Este final
se corresponde con el principio porque representa la realización de la
real promesa que está inscrita en la creación misma. Pero la nueva
creación de cielos y tierra en el reino de la gloria desborda cuanto se
puede narrar de la creación en el principio.
La idea de un equilibrio propio, perfecto en el cosmos estable
contradice la concepción bíblica, y especialmente la mesiánica, de la
creación que apunta a la glorificación futura 35 . A la concepción del
futuro como restitutio in integrum y como retorno de la creación a la
paradisíaca condición original (status integritatis) no se le puede
calificar de bíblica ni de cristiana36. Una comparación objetiva entre
el capítulo primero y el último de la Biblia refuta esta doctrina
tradicional.
2. Desde una perspectiva teológica, las teorías de la evolución
afectan al orden de la creación y a la creación continuada, que sigue a
la (creación) que acaeció en el principio. Tales teorías no contradicen
la doctrina de la creado ex nihilo. Pero fuerzan a la teología a recoger
y reinterpretar las olvidadas doctrinas de la creatio continua, del
concursus Dei generalis y de la providentia Dei. Partimos aquí de un
concepto trimembre de creación: creatio originalis - creatio continua -
creatio nova.
a) Indicamos ya la necesidad de distinguir entre la actividad creado-
ra inicial de Dios y la histórica: la creación en el principio se realiza sin
requisito previo alguno; la creación en la historia presupone la creación.
Consiguientemente, tenemos que distinguir entre la contingencia del
principio y la contingencia de la historia en los procesos de sistemas
abiertos. Sin embargo, la tradición teológica limitó durante largo
tiempo la creación divina a la producción de la creación, y consideró
la actividad creadora de Dios en la historia como su obra de conserva-
ción y de acompañamiento. Pero esta distinción entre creación y
conservación no se ajusta a la Biblia. El término hebreo bara, que
designa la actividad creadora de Dios, aparece en la Biblia con mayor
frecuencia para referirse a la actividad creadora de Dios en la historia
—liberación y salvación— que para indicar la inicial creación del
mundo. En el nuevo testamento se habla de la «nueva creación en
35. Contra Tomás de Aquino, STh I 90 3 ad-2, para quien el tiempo tiene una
estructura circular en la que comienzo y final se corresponden.
36. Contra R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tübingen 1960, 29.30, para
quien la revelación escatológica es la «restauración» de la revelación de la creación. P.
Evdokimov, Nature: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22 expone, frente a esto, la
concepción ortodoxa en los siguientes términos: «The Kingdom ist not simply a return
back towards paradise, but its forward-moving creative fulfilment which takes in the
whole of creation» (8).
La creación continuada 223
Cristo», del «Espíritu vivificador» y de la promesa escatológica «he
aquí que lo hago todo nuevo». Desde un punto de vista teológico,
resulta, pues, insuficiente limitar la «actividad creadora» de Dios al
principio, hablar históricamente sólo de «conservación», y escatológi-
camente sólo de «redención». En este lenguaje teológico tradicional se
percibe más la coacción ejercida por la cosmología antigua que los
hilos conductores de unas perspectivas bíblicas.
b) La creación de Dios en la historia presupone la creación inicial de
Dios. Es un crear en lo creado. Puede tener el carácter de conservación
de la creación frente a los poderes de la aniquilación. La doctrina de
la creatio continua indica, pues, la conservación continuada de la
creación ya creada. Al mismo tiempo, el Creador repite en cada
instante su «sí» pronunciado en el principio, así como su actividad
creadora y ordenadora 37 . Dios no crea nada nuevo. Crea de forma
continuada lo creado ya. Realiza esta creación cuando sustenta y
conserva. Según esta visión, la creatio continua no produce contingen-
cia nueva alguna. Conserva la contingencia de la creación ya creada,
repitiendo esta creación de forma permanente. Por consiguiente, se
reconoce la creatio continua no en nuevos acontecimientos contingen-
tes, sino en la continuidad de lo que continúa permaneciendo igual
a sí.
Sin embargo, la teología profética ve la actividad creadora de
Dios en la historia en lo inesperadamente nuevo de la liberación y de la
salvación (Is 43, 18.19). Aquí, la actividad creadora de Dios apunta
no a la conservación de lo ya creado, sino a la anticipación de la
salvación que consuma la creación. No se trata sólo de creatio
continua, sino, simultáneamente, de creatio nova; y, como creatio
nova, de creatio anticipativa. La creación de Dios en la historia
anticipa la consumación en el tiempo: con la creación de la libertad,
de la justicia y de la salvación en la historia de los hombres, comienza
el cumplimiento de aquella promesa que la creación en el principio
representa por sí misma. Con la revelación de la realeza de Dios en la
historia comienza la consumación de la creación para el reino de Dios.
Efectivamente, esta actuación recreadora y consumadora de Dios se
percibe al principio sólo en la historia humana. Pero repercute y tiene
paralelismo en la historia de la naturaleza: «Y renuevas la faz de la
tierra« (Sal 104, 30).
Una exposición detallada de la creatio continua debe considerar la
actividad de Dios en la historia bajo ambas perspectivas: la conserva-
ción del mundo creado y la preparación de su consumación. La
actuación de Dios en la historia se sitúa entre la creación en el
37. El principio científico-natural de la conservación de la energía refleja el principio
teológico de la continuada conservación del mundo por Dios.

224 La evolución de la creación
principio y la nueva creación. La tradición teológica ha acentuado de
forma unilateral la conservación del mundo: conservatio mundi. En
teologías nuevas de la evolución y del proceso se acentúa unilateral-
mente el desarrollo del mundo. Pero si descubrimos la creado conti-
nua entre la creatio originalis y la creatio nova, reconoceremos la
continuada actividad creadora de Dios como actuación conservadora
e innovadora. En la actuación conservadora se manifiesta esperanza;
en la actividad innovadora se hace patente la fidelidad. Pero, en el
fondo, toda actuación conservadora es innovadora y toda actuación
innovadora conserva38. La creación de Dios histórica tiene una orien-
tación escatológica: conserva la creación del principio anticipando la
consumación y preparándole el camino. La creación de Dios histórica
tiene dimensiones cósmicas: lleva la totalidad del cosmos a una situa-
ción nueva.
El sistema abierto de la creación apunta a la creación de Dios en la
historia. En esta creación en la historia se realiza la inclinación y el
futuro de la creación.
c) Las tradiciones de la creación presentan a la realizada en el
principio como actividad creadora sin esfuerzo: «Y dijo Dios: ¡Hága-
se la luz! y la luz se hizo». En cambio, la teología profética describe la
creación de la libertad, de la justicia y de la salvación en la historia
como el «esfuerzo y trabajo» de Dios 39 . El Creador sufre la contra-
dicción de sus criaturas. Tolera que se cierren. Carga los pecados, las
fechorías, los dolores y enfermedades de sus criaturas sobre el nuevo
Siervo de Dios: «Por sus heridas hemos sido sanados» (Is 53, 5). La
creación de la salvación brota del sufrimiento de la oposición. La
creación de la justicia brota del padecimiento de la injusticia. La
creación de Dios en la historia contiene, pues, pasión y acción a la vez.
La misma doctrina tradicional que afirmaba la conservación del
mundo por Dios a pesar de los pecados vio una postura de tolerancia
de Dios, y la interpretó como expresión de la magnanimidad de Dios40.
La fuerza creadora de Dios en la historia se muestra siempre, prime-
ro, en la inagotabilidad de su capacidad de sufrimiento. Y esto no es
una señal de debilidad, sino revelación de su fortaleza. La bienaventu-
ranza que dice: «Bienaventurados los mansos porque ellos heredarán
la tierra» (Mt 5, 5) se aplica en primer lugar a Dios.
38. Para el problema de la creatio continua, cf. O. Weber, Grundlagen der Dogma-
tik I, Neukirchen 1955, 556 ss; W. Trillhaas, Dogmatik, Berlín 1972, 152 s; H.-G.
Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, Góttingen 1967, 294 ss.
39. También Atanasio distingue claramente entre la orden, sin esfuerzo, de creación
y la encarnación, aunque no integra el sufrimiento y la muerte de Cristo en su presenta-
ción de la encarnación del Logos de la creación. Cf. De incarnalione § 44.
40. En la posposición del juicio sobre los pecados (nápeaig TÚ)V áttotprivv) se encierra
una promesa de perdón de los pecados (&<x¡c TCÜV áiiapxiwv). Cf. O. Weber, Grundlagen
der Dogmatik I, o. c, 569 ss.
La creación continuada 225
Respecto de las criaturas también se puede generalizar: cuanta
mayor capacidad de carga tiene un sistema de vida tanto mayor es su
resistencia y su capacidad de supervivencia. Recoge los impulsos
hostiles y los asimila en una dirección productiva, sin destruir al
enemigo ni a sí mismo. De esa manera, el sujeto se hace más flexible y
se enriquece. Pues cuanta mayor es la capacidad de sufrimiento de un
sistema de vida abierto, mayor capacidad de aprender posee.
Por consiguiente, en la paciencia inagotable del Creador y en su
activa capacidad de sufrimiento se encuentra la raíz de su actividad
creadora en la historia: mantiene la comunicación también con aque-
llos sistemas de vida que han interrumpido la comunicación con él,
que se comportan como «sistemas cerrados» y se condenan a muerte a
sí mismos. Al tolerar tales rupturas de comunicación, Dios mantiene
abierto el futuro para sus criaturas; y, juntamente con el futuro,
mantiene abiertas también sus posibilidades de conversión. La actua-
ción esencial de Dios en la historia consiste en la apertura de sistemas
de vida que se cierran. Consigue esa apertura mediante la comunica-
ción paciente. Gracias a su inagotable capacidad y voluntad de
sufrimiento, Dios crea oportunidades concretas para la liberación del
autoencapsulamiento y para la evolución de los diversos sistemas de
vida abiertos. Por ser una actividad creadora fundamentalmente
paciente y tolerante, la «actuación de Dios en la historia» es también
silenciosa. Dios conduce su creación hacia la meta y hace avanzar la
evolución no mediante intervenciones sobrenaturales, sino a través de
su pasión y extrayendo posibilidades de su padecimiento. Desde la
perspectiva de la historia del mundo, la fuerza transformadora del
sufrimiento constituye la base de la actuación liberadora y consuma-
dora de Dios. Teilhard de Chardin estaba pensando eso mismo
cuando escribió:
Conviene recordar que las opiniones transformistas tal como se exponen aquí
están muy lejos de ser incompatibles con la existencia de una causa primera. Por
el contrario, constituyen la manera más noble y estimulante de concebir su
influxus physicus. El transformismo cristiano considera la actividad creadora de
Dios no como algo que viene de fuera e invade sus obras existentes ya en medio de
nosotros. Considera, por el contrario, que hace nacer los sucesivos elementos de
su obra en medio de las cosas. Por tanto, esa actividad no es menos esencial,
menos universal y, sobre todo, menos interior4'.
Cabe pensar toda una serie de relaciones para expresar la «activi-
dad concomitante de Dios» (concursus Dei generalis et specialis) en la
historia del mundo y en la historia de la vida de cada criatura: Dios
41. P. Teilhard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten-Freiburg 1964, 359
(ed. cast.: citada en nota 2).
226 La evolución de la creación
obra en la actuación creadora y mediante ella: Dios obra con la
actividad creadora y desde ella; las criaturas obran desde las potencias
divinas y tienden a penetrar en un medio ambiente divino; la paciencia
divina hace posible la actividad de las criaturas; la presencia de Dios
en el mundo es el espacio libre para la libertad de las criaturas, etc. No
es necesario esperar de esa actuación sólo intervenciones sobrenatura-
les y transtornos espectaculares. Tal concepción deformaría la visión
de la «actividad concomitante» de Dios. Pero la referencia al acompa-
ñamiento silencioso y discreto que Dios regala a la historia no excluye
en modo alguno experiencias de «signos y prodigios». Precisamente la
constante experiencia de la actuación concomitante de Dios crea la
posibilidad de percibirlos.
Dios mismo está presente en su creación a través de su Espíritu.
La creación entera está inundada del Espíritu. Mediante su Espíritu,
Dios está presente también en las estructuras de la materia. En la
creación no existe una materia carente de espíritu ni espíritu inmate-
rial, pues sólo hay materia informada. Debemos llamar espíritu a las
informaciones que determinan todos los sistemas de la vida y de la
materia. En el hombre emergen en la conciencia en forma creatural.
En este sentido, la totalidad del cosmos es acorde con Dios: puesto
que el cosmos es producido mediante Dios el Espíritu, y existe en Dios
el Espíritu, por eso se mueve y se desarrolla en las energías y fuerzas
del Espíritu divino.
¿Por qué muchos teóricos de la evolución acudieron al panteísmo
de la materia, de la naturaleza o de la vida a la hora de configurar una
visión del mundo? Adoptaron tal postura no sólo para emanciparse
de la Iglesia. Existían, además, unas razones objetivas: respecto a la
contingencia inicial del mundo, el teísmo, que distingue entre Dios y
mundo, ofreció siempre sus servicios. Pero respecto de la evolución
del cosmos y de la vida partiendo de la contingencia del acontecer es
mucho más natural pensar en el panteísmo dinámico: la materia que se
organiza a sí misma se autotransciende y produce su propia evolu-
ción. En este sentido, es, pues, autocreadora. Cabe explicar estos
fenómenos mediante la teoría holística de Spinoza. Natura est natura
naturans. Por eso: Deus sive natura. Pero la doctrina trinitaria de la
creación aconseja interpretarla pneumatológicamente. El Dios pre-
sente en el mundo y en cada parte es el Espíritu creador. En el mundo
que evoluciona no sólo está presente el Espíritu de Dios, sino, más
bien, Dios el Espíritu con sus energías increadas y creadas 42 .
3. El futuro de la creación. Hemos definido la creación en el
principio como sistema abierto, y hemos considerado la actividad
42. Cf. al respecto también A. Peacocke, o. c, 203 ss, que honra de nuevo el
panenteísmo para vincular trascendencia e inmanencia de Dios.
La creación continuada 227
creadora de Dios como las aperturas temporales de sistemas cerrados.
Se sigue de ahí la pregunta sobre si debemos concebir la consumación
del proceso de creación como la conclusión definitiva de los sistemas
referenciales y abiertos. ¿Es el reino de la gloria el sistema del mundo
que ha llegado finalmente a su conclusión? Entonces, la nueva crea-
ción sería el final del tiempo y atemporal. El sistema abierto hombre
sería entonces un sistema inacabado; y los sistemas abiertos de la
naturaleza no pasarían de ser sistemas todavía no cerrados. La historia
sería el estado de un cosmos no determinado aún por completo. La
consumación significaría en tal caso el final de la libertad humana y
de todas las posibilidades que han sido posibles mediante el no-ser-
todavía 43 . El tiempo seria asumido en la eternidad, y la posibilidad en
la realidad. Mas no es posible teológicamente concebir así la consu-
mación. Si la inhabitación de Dios consuma el proceso de la creación,
entonces la ilimitada plenitud de vida de Dios habita en la nueva
creación, y la creación glorificada es completamente libre en su
participación de la ilimitada existencia de Dios. La inhabitación de la
ilimitada plenitud de la vida eterna de Dios significa, pues, la apertura
de todos los sistemas de vida (por excelencia); por consiguiente,
también su vida eterna, no su petrificación final. La apertura de todos
los sistemas de vida a la inagotable plenitud de vida de Dios lleva
también a su consumada comunión recíproca, pues la inhabitación de
Dios expulsa los poderes de lo negativo y, en consecuencia, también la
lucha por la existencia y la angustia derivada de la creación. «Cabe,
pues, afirmar que el reino de Dios es también el reino de la "simpatía
universal de todas las cosas"».
En el reino de la gloria habrá que suponer tiempo e historia,
futuro y posibilidad; y deberemos suponerlos en una medida sin
trabas y libre ya de ambivalencia. Por consiguiente, en lugar de hablar
de eternidad atemporal, sería preferible utilizar la expresión «tiempo
eterno». En vez de hablar del «final de la historia», tendría más cuenta
hacer referencia al final de la prehistoria y al comienzo de la «historia
eterna» de Dios, hombre y naturaleza. Pero entonces hay que pensar
en una mutación sin caducidad, en un tiempo sin pretérito y en una
vida sin muerte. Pero esto resulta difícil en la historia de vida y
muerte, de devenir y caducidad, pues todos nuestros conceptos están
marcados por tales experiencias. Sin embargo, no es absolutamente
necesario vincular finitud con mortalidad. También pueden existir
criaturas finitas, pero inmortales. Según Le 20, 36, los resucitados de
entre los muertos deben ser hombres nuevos y «como ángeles». Pero
43. Criticamente contra la «ontología del no-ser-todavia» de E. Bloch. Cf. E. Bloch,
Philosophische Grundfragen I. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt 1961. Una
ontología de estas características da pie sólo a una esperanza efímera. Su realización
reside en el sistema cerrado de la «patria de la identidad».
225 La evolución de la creación
éstos son finitos e inmortales a la vez. Si es cierta la afirmación
paulina de que los creyentes «nos vamos transformando en esa misma
imagen cada vez más gloriosos» (2 Cor 3, 18) en el Espíritu, habrá que
suponer también en el «reino de la gloria» un similar proceso de
transformación sin caducidad.
Al igual que la experiencia humana de la historia, la estructura del
sistema de la naturaleza apunta en esa misma dirección. Las mismas
estructuras de la materia evidencian un margen de comportamiento
indeterminado. Si vamos de las estructuras atómicas a sistemas más
complejos, descubrimos una mayor apertura al tiempo y una crecien-
te plétora de posibilidades. A medida que avanza la evolución de los
sistemas complejos crece la indeterminación del comportamiento
porque aumentan las posibilidades. Las personas humanas y los
sistemas sociales humanos son los sistemas más complejos de cuantos
conocemos. Ponen de manifiesto el grado supremo de comportamien-
to indeterminado y las más amplia medida de apertura al tiempo y al
futuro. Puesto que cada realización de una posibilidad mediante
sistemas abiertos crea nuevas posibilidades, no se limita a realizar una
posibilidad ni a convertir el futuro en pretérito, es posible concebir el
reino de la gloria, que consuma el proceso de la creación mediante la
inhabitación de Dios, no como un sistema finalmente concluido y,
por consiguiente, cerrado, sino como la apertura de todos los sistemas
de vida finitos a la plenitud de la vida. Pero esto obliga a pensar el ser
de Dios no sólo como la suprema realidad para todas las posibilida-
des realizadas, sino también como la posibilitación trascendente de
todas las realidades posibles.
9
Imagen de Dios en la creación:
los hombres
Imago Dei es, desde antiguo, el concepto básico de la antropología
teológica: los hombres están creados para ser imagen de Dios en la
tierra'. Sin embargo, las tradiciones bíblicas no justifican esta posi-
ción central del concepto2. Sólo aparece en el documento sacerdotal
(Gen 1, 26.27; 5, 1; 9, 6). El salmo 8, 6 presupone el concepto; Sab 2,
23; Eclo 17, 3 lo conocen. En el nuevo testamento es utilizado como
concepto tradicional (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7), pero no es objeto de una
nueva profundización. Este repaso a la tradición permite comprender
por qué la antropología teológica ha tratado de la similitud del
hombre con Dios sólo en la doctrina de la creación. Con el concepto
se describió la figura ideal y primigenia del ser humano que fue
oscurecida y destruida por la caída original y que es restaurada por la
gracia de Dios. Con esta visión unilateral, la antropología teológica se
aproximó a la órbita del mito del origen y pasó por alto la orientación
mesiánica de la historia del hombre a la que insta el nuevo testa-
mento.
En este capítulo, trataremos de entender históricamente, desde
una triple perspectiva, la similitud del hombre con Dios: 1. como el
destino originario del hombre: imago Dei, 2. como la vocación mesiáni-
ca de los hombres: imago Christi, 3. como Xa. glorificación escatológica
de los hombres: gloria Dei est homo3. Desde un punto de vista
hermenéutico, esto quiere decir que comenzamos con una interpreta-
ción teológica de los relatos de la creación del antiguo testamento,
pero a la luz del evangelio mesianico de Cristo, la cual nos ayudará a
iluminar el destino originario del hombre a la vista de su glorificación
1. Cf. L. Scheffczyk (ed.), Der Mensch ais Bild Gottes, Wege der Forschung CXXIV,
Darmstadt 1969. Cf. también D. Bonhoeffer, Schópfung und Fall, München 1933; K.
Barth, ¡^irchliche Dogmatik I I I / l , 214 ss; VI. Lossky, ln the Image and Likeness oj'God,
London 1975.
2. Ha aludido a esto O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 615 s.
3. Así, ya Tomás de Aquino, STh I a 93, 4: «Imago Dei tripliciter potest contueri in
homine».
230 Imagen de Dios en la creación
definitiva en el reino de Dios. De esa manera, conoceremos lo
anterior a la luz de lo posterior, y entenderemos el principio en la
perspectiva de la consumación. Esta exégesis teológica —o, por mejor
decir, mesiánica— se distingue tanto de la exégesis histórica como de
la exégesis teológica realizada a la luz de la tora. Naturalmente,
presupone a ambas y no rechaza ninguna de ellas, sino que las integra.
Tras la presentación de la idea del hombre creado a imagen de
Dios, en las tres fases históricas de Dios con los hombres, hay que
tratar los problemas teológico-sistemáticos de la antropología cristia-
na. El problema tradicional, controvertido entre las diversas confesio-
nes cristianas, sobre cómo se puede entender al hombre como fiel
imagen de Dios y como pecador al mismo tiempo, recibirá aquí una
solución que se distancia de la ofrecida tradicionalmente por los
teólogos de la Reforma, pero que se basa en la Biblia. Puesto que
entre antropología y teología existe una relación recíproca, habrá que
tratar de superar el monoteísmo occidental en el concepto de Dios y
su correspondiente individualismo en la antropología: los hombres
son imago trinitatis, y sólo se corresponden con el Dios uno y trino
cuando están unidos.
1. El destino originario de los hombres: imago Dei
El texto básico que sirve de fundamento para el concepto de fiel
imagen de Dios presenta algunas dificultades ya en su misma traduc-
ción. Partimos aquí de la siguiente traducción:
Y Dios (Elohim) dijo:
Hagamos a los hombres como nuestra imagen, como nuestra figura. Ellos
dominarán sobre los peces del mar y sobre los pájaros del cielo, y sobre el ganado
y sobre todos los animales de la tierra y en toda serpiente que serpea sobre la
tierra.
Y Dios (Elohim) creó a los hombres como su imagen: hombre y mujer los creó...
(Gen 1, 26-27).
En los versículos 26-30 observamos la siguiente estructura: intro-
ducción, toma de decisión, creación de los hombres, bendición y
encargo, sustento 4. Para llegar a su comprensión teológica destacare-
mos los puntos siguientes:
4. W. H. Schmidt, Die Schópfungsgeschichte der Priesterschrijt, Neukirchen 21967;
Cl. Westermann, Génesis, Kap. 1-11. BKAT, Neukirchen 21976; J- J. Stamm, Die
Gottesebenbildlichkeit des Menschen im AT: ThSt 54 (1959); Ph. Trible, God and the
Rhetork o) Sexuality, Philadelphia 1978; J. Jervell, art. Bild Gottes I, TRE VI, Berlín
1980, 491 ss; H. W. Wolff, Antropología del antiguo testamento, Salamanca 1975.
El destino originario de los hombres 231
a) La creación de los hombres es la última obra de la creación.
Comienza con una introducción solemne en la que se da a conocer
una decisión especial de Dios. En la creación de la luz se dice: «Dijo
Dios: "haya luz", y hubo luz» (Gen 1, 3). En la creación de los
animales se dice: «Dijo... y así fue... y creó...» (Gen 1, 20 s). En
cambio, cuando se va a proceder a la creación de los hombres, el tenor
del texto cambia. Entonces se dice: «Hagamos... y Dios creó». Los
hombres nacen no de una palabra creadora, sino de una especial
decisión de Dios. Dios se dirige a sí mismo la palabra que precede a la
decisión. Es una autoinvitación. Cuando se trata de una decisión el
sujeto actúa primero en sí mismo: «se» decide, antes de actuar en otro.
En la autoinvitación recogida aquí, Dios se determina a ser el creador
de su imagen. Y después crea esa imagen. «Dios se decide». Tenemos
ahí una contracción de Dios sobre esta posibilidad única. Y esa
contracción representa ya el primer autoanonadamiento de Dios. Este
se revela en que Dios pone su imagen y su gloria en las criaturas
terrenales «hombres»; y en que, así, él entra en la historia de estas
criaturas 5 .
El plural de Gen 1, 26 ha sido considerado como un enigma y ha
provocado muchas interpretaciones: ¿habla Elohim en una reunión
de dioses? ¿Se dirige Elohim a una diosa? ¿Se trata de un plural
may estático? b. Ninguna de estas explicaciones aclara esta alocución
que Dios se dirige a sí mismo. Hay que entenderla como plural
deliberationis, como ponderación y deliberación con su propio cora-
zón. Pero una autoinvitación en una conversación consigo mismo
presupone una autorrelación del sujeto. A su vez, una tal autorrela-
ción presupone una autodiferenciacicm y la posibilidad de la autoiden-
tificación. El sujeto es entonces un singular en el plural, o un plural en
un singular. Estos cambios de singular y plural son importantes en
este lugar: «Hagamos hombres... una imagen que se nos parezca» 7. La
imagen de Dios (singular) tiene que corresponder además al plural
interno de Dios y, sin embargo, ser una imagen. Por el contrario,
singular y plural alternan en el versículo siguiente: Dios (singular)
creó al hombre (singular), como hombre y mujer (plural) los (plural)
creó. Aquí, el plural humano tiene que corresponderse con el singular
de Dios. Si el Dios que toma la decisión es un plural en el singular, su
imagen sobre la tierra —los hombres— deberán ser un singular en el
plural. Al Dios uno, diferenciado en sí y conforme consigo mismo,
debe corresponder una comunidad de hombres, masculina y femeni-
na, que se unen y se hacen uno.
5. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 120 ss.
6. W. H. Schmidt, o. c. 129 ss, discute una lista de las posibilidades; Cl. Wester-
mann, o. e., 203 ss.
7. Ph. Trible ha aludido a esto, o. c., 21.
232 Imagen de Dios en la ereación
La teología de la Iglesia primitiva vio en este cambio consciente de
singular a plural y de éste a singular una revelación de la Trinidad. Sin
duda, desde una perspectiva histórica y a la luz de la tora, no se
detecta el menor rasgo de la doctrina de la Trinidad. Y, sin embargo,
este texto es una de las raíces de la posterior comprensión de Dios
como el uno y trino a la luz del evangelio mesiánico de Cristo.
b) Dios creó al hombre «a su imagen». La traducción tradicional
suele decir, sin embargo: «según su imagen». Las traducciones tradi-
cionales presuponen un arquetipo en Dios. E imaginan que el hombre
es formado como una copia, como una réplica de ese arquetipo.
Detectamos ahí la influencia que la doctrina platónica de las ideas
ejerció en la teología de la Iglesia primitiva. Pero esas traducciones
tradicionales tienen también el respaldo de la cristología del nuevo
testamento: Cristo es la «imagen de Dios» «por medio del cual fueron
creadas todas las cosas» (Col 1, 15 s; Heb 1, 3). Por eso, como Hijo de
Dios, es también el Primogénito. Y los creyentes han sido predestina-
dos por Dios a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). La imago
Christi es una imago Dei mediada por Cristo. Por eso se tendió en el
cristianismo a la versión «creados según su imagen». Pero también se
puede detectar la referencia cristológica en la traducción «a su ima-
gen» si se entiende que el hombre ha sido creado con miras a la
imagen de Dios que es Cristo. Su creación, por consiguiente, está
abierta a la encarnación. Entonces se entiende la cristología como la
consumación de la antropología, y ésta prepara la cristología.
Dos términos describen la definición del hombre: zalam y demuth;
en griego: éixwv y ó/ioícoaiQ; en latín: imago y similitudo. El primer
vocablo designa la imagen plástica; el segundo, la semejanza. El
primero exterioriza más la referencia representativa. El segundo ex-
presa más la referencia reflexiva hacia dentro. Quizás ambos términos
fueron tomados de la teología egipcia del rey: el faraón es la copia de
Dios que domina en la tierra, es su representante, su comisionado, su
resplandor y su forma de manifestarse en la tierra. También el salmo 8
representa como un hombre regio al hombre creado a imagen de
Dios. Según la mentalidad del oriente antiguo, el faraón está presente
en las estatuas que manda erigir en todas las provincias de su imperio.
En esa misma línea, se entinde al hombre como «signo de la majestad
de Dios» en la tierra, como representante de Dios, como su gloria
sobre la tierra. Si efectivamente esta terminología de la semejanza con
D ios deriva de la teología regia, esa derivación encierra un potencia]
de revolución política: no un príncipe, sino el hombre, hombre y
mujer por igual, todos los hombres y cada hombre son imagen,
representante, comisionado y resplandor de Dios. Tanto si la «de-
mocratización de la ideología regia» está ya presente en el documento
El destino originario de los hombres 233
sacerdotal como si no, este pasaje ha tenido una influencia «democrati-
zadora» en toda la historia política judía y cristiana8. Entre los
hombres no existe diferencia alguna, sino igualdad, respecto al subsi-
guiente encargo de dominar la tierra.
Como imagen de Dios, los hombres le representan a él en la tierra.
Como semejanza de Dios, los hombres reflejan a Dios. Caería en la
unilateralidad quien pretendiera ver en la semejanza con Dios sólo el
encargo divino de dominio. En la semejanza se encierra también «una
manera de manifestación» de Dios mismo, concretamente un resplan-
dor de su gloria, como el salmo 8 acentúa. Este aspecto es importante
también para Pablo. Dios está presente en los hombres. «Se manifies-
ta allí donde el hombre se manifiesta»» 9. El hombre es una revelación
indirecta de Dios en la tierra. Ser imagen significa siempre hacer que
algo se manifieste, revelarlo.
¿En qué consiste esta imagen de Dios? En resumen, la tradición
teológica ha dado las siguientes respuestas: 1. según la analogía de la
substancia, el alma, la naturaleza racional y volitiva del hombre, es la
sede de la semejanza con Dios, pues ella es inmortal y semejante a la
naturaleza divina10; 2. según la analogía de la forma, es el caminar
erguido y la mirada del hombre dirigida hacia arriba 11 ; 3. según la
analogía de la proporcionalidad, la semejanza reside en el dominio del
hombre sobre la tierra en la medida en que ese dominio se corresponde
con el de Dios sobre el mundo 12 ; 4. finalmente, de acuerdo con la
analogía de la relación, la semejanza consiste en la comunión de
hombre y mujer, que responde a la comunión intratrinitaria de Dios.
El «fenómeno hombre» es el punto de partida de estas respuestas.
Todas ellas se levantan sobre características que diferencian al hom-
bre del animal, e interpretan en clave religiosa lo específicamente
humano como su semejanza con Dios. Esta designa, pues, la relación
general del hombre con Dios que le diferencia del animal. Este punto
de partida es un poco superficial. La «imagen de Dios» es primero un
concepto teológico, y posteriormente antropológico. En primer lugar,
expresa algo acerca de Dios, que se crea su imagen y establece una
relación especial con ella. Y posteriormente dice algo sobre el hombre
que ha sido creado de esa manera. La imagen de Dios designa en
primer término la relación de Dios con el hombre, y posteriormente la
relación del hombre con Dios. Dios establece una relación tal con el
8. Con W. H. Schmidt, o. c, 139.143, nota 3 contra Cl. Westermann, o. c, 212.
9. W. H. Schmidt, o. c, 144.
10. Cf. apartado 4 de este capítulo.
11. Así, H. Gunkel, Génesis, 61922, y E. Jüngel, Der gottentsprechende Mensch, en
Neue Anthropologie, vol. 6, dtv 1975, 355.
12. Así W. Gross, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priester-
schrift: Theol. Quartalsschrift 161 (1981) 244-264.
234 Imagen de Dios en la creación
hombre que éste se convierte en su imagen y en su gloria sobre la
tierra. El ser del hombre se origina y existe en esta relación de Dios
con el hombre, no en esta propiedad o en aquella que le diferencian de
los restantes seres vivientes. El Dios que se crea una imagen en la
tierra se corresponde en ella. Por eso, la semejanza del hombre con
Dios reside en que él, por su parte, concuerda con Dios. Y ese Dios
que hace que su gloria resplandezca en su imagen sobre la tierra se
refleja en ella, en el hombre, como en un espejo. La tradición
teológica ha entendido siempre la imagen de Dios como un reflejo de
Dios en una especie de espejo. El Dios que se hace representar en la
tierra por su imagen se manifiesta también en ésta, que se convierte
así en una revelación indirecta de su ser divino en forma terrena.
Como imagen y manifestación de Dios en la tierra, los hombres
detentan una triple relación fundamental: dominan sobre las restantes
criaturas terrenas como representantes de Dios y en nombre de él; son
el interlocutor de Dios en la tierra. El Señor quiere hablar con él y
recibir respuestas de él. Son la manifestación de la gloria de Dios y su
honor en la tierra.
Sólo el hombre es imago Dei. Ni los animales ni los ángeles ni las
fuerzas de la naturaleza ni los poderes del destino merecen ser temidos
u honrados como imagen, manifestación o revelación de Dios. La
veterotestamentaria/>ro/»'¿)íctó« de imágenes protege también la digni-
dad del hombre como única imagen de Dios.
Si partimos de la relación de Dios con el hombre, la imago Dei no
radica en esta propiedad o en aquella que le distinguen de otras
criaturas, sino en la totalidad de su existencia. El hombre entero, no
sólo su alma; la verdadera comunidad humana, no sólo la persona
individual; la humanidad amiga de la naturaleza, no simplemente los
hombres que se enfrentan a esa naturaleza son imagen y honra de
Dios. Se desmorona así la pregunta acerca de fenómenos especiales de
esta imagen divina. Sin embargo, según las tradiciones bíblicas existe
un lugar en el que se revela y puede ser conocida la relación de Dios
con el hombre: el rostro del hombre se convierte en espejo de Dios:
«Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como
en un espejo la gloria de Dios...» (2 Cor 3, 18), «...para irradiar el
conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo» (2 Cor
4, 6). «Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos
cara a cara» (1 Cor 13,12). Una vez que Moisés había contemplado la
gloria de Dios sobre el monte, su rostro irradiaba de forma insoporta-
ble a los ojos del pueblo. En consecuencia, Moisés tuvo que cubrirse el
rostro (Ex 34, 33-35). Cuando Jesús se «transfiguró», «su rostro se pu-
so brillante como el sol» (Mt 17, 2). Y del venidero Juez del mundo se
dice (Ap 1, 16) que «su rostro era como el sol cuando brilla con toda
su fuerza». El «rostro de Dios» es un símbolo utilizado generalmente
El destino originario de los hombres 235
para dar a entender la condescendencia de Dios, su atención previsora
y su presencia activa. Efectivamente, el término tipóaomov puede
designar también la totalidad de la persona. Pero se conoce la
totalidad de la persona en su reacción, y ésta se manifiesta a través de
sus ojos abiertos y del rostro atento. Así como las fluctuaciones del
estado de ánimo se reflejan en la cara y el interior del hombre
encuentra su mejor expresión en el rostro, así también la gloria de
Dios es perceptible en el rostro de Cristo y se refleja de mil maneras
diferentes en los rostros de quienes lo conocen. Sea cual fuere el lugar
indicado de la imago Dei, ya sea el alma, el caminar erguido, el
dominio o la comunión, se expresa concentrado en el rostro de los
hombres. Por eso, la originaria vocación del hombre a ser «imagen de
Dios» contiene ya la promesa escatológica de conocer a Dios «cara a
cara». Cabe compendiar esto en una doctrinafisionómicade la imagen
divina en el hombre.
c) El siguiente lugar antropológico en el que se manifiesta la
imagen de Dios es la diferencia y comunión sexual de los hombres.
Imago Dei es el destino señalado a la común condición humana.
Según Gen 1, 26, Adán, ser humano, es un singular que se correspon-
de con un plural divino. Según Gen 1, 27, hombre y mujer son un
plural que se corresponde con un singular divino. Este juego gramati-
cal con el singular y el plural es intencionado e importante. Desde el
mismo momento de la creación, el ser humano existe en la diferencia
de sexo y en la recíproca relación sexual. Dado que se puede traducir
también: «masculino y femenino los crió», cabe pensar también en la
diferencia de animus y anima, diferencia que, según C. G. Jung, está
presente en todo hombre, sea varón o hembra, en diversas connota-
ciones. Las combinaciones singular-plural quieren evitar, además,
que se entienda ser humano como concepto genérico que engloba a
hombre y mujer o se vea hombre y mujer como dos criaturas diferen-
tes. Con ello se pretende dar a entender que las diferencias sexuales y
la común condición humana son igualmente primigenias. ¿Por qué se
acentúa de manera especial la diferencia sexual en la creación de los
hombres? En la creación de los animales bisexuales se dice simple-
mente: «cada uno según su especie». Al parecer, eso basta para la
bendición de la fertilidad. En la creación de los hombres se menciona
de manera expresa la bisexualidad. Y se añade a esta creación la
bendición de la fertilidad (Gen 1, 28). Si no se relaciona la relación
sexual con la fertilidad ni se presupone como evidente, como sucede
en las especies animales, entonces reside en esa relación lo específica-
mente semejante con Dios y lo particularmente humano 13 . La dife-
13. Ph. Trible, o. c, 19. Críticamente al respecto Ph. A. Bird, Male and Female he
created them: Gen 1, 27 b in the contexl of the Priesterly Account o] Creation: HTR 74/2
(1981) 129-159.

236 Imagen de Dios en la creación
rencia y comunión sexuales pertenecen ya a la imagen de Dios mismo,
no sólo a la fertilidad o al dominio sobre la tierra. Por consiguiente,
esa comunión se corresponde con Dios mismo porque Dios se corres-
ponde en ella. Esta representa a Dios en la tierra, y Dios «aparece» en
la tierra en su imagen masculino-femenina. No cabe vivir de manera
solitaria la semejanza con Dios: sólo es posible en la comunión
humana. En consecuencia, el hombre es, desde el primer momento,
un ser social. Está hecho para la comunión humana y necesita
esencialmente de ella (Gen 2, 18). El hombre es un ser social y
desarrolla su personalidad sólo en la comunión. En consecuencia, su
desarrollo personal dependerá del trato con los otros. El individuo
aislado y el sujeto solitario son formas deficientes del ser humano
pues yerran la semejanza con Dios 14 . Tampoco la persona tiene
prioridad sobre la comunidad15. Es atinado afirmar que persona y
comunidad son dos caras de un único proceso de vida.
Si se admite que la semejanza con Dios se refiere primero a la
relación de Dios con el hombre y posteriormente a las relaciones
humanas, cabe preguntar de qué naturaleza es el Dios que se mani-
fiesta masculino y femenino en su imagen. ¿Debemos concebir como
bisexual al Creador de este ser humano, como dios y diosa a la vez?16
¿Tenemos que considerar al Creador como transexual, que consiente
una imagen masculina y femenina en la tierra? El Dios que hace que
su gloria se manifieste de forma masculina y femenina en la tierra,
simultáneamente, no puede ser un Dios exclusivamente masculino.
Ese Dios no es un «varón» aunque el antiguo testamento y el nuevo se
refieran a él y lo den a conocer mediante metáforas masculinas tales
como Señor, Padre, Salvador, Juez, etc. El Dios que crea su imagen
masculina y femenina tampoco es neutro. De ahí que no sirvan las
metáforas metafísicas utilizadas por la teología filosófica, para supe-
rar el masculinismo en la presentación de la divinidad17. La tercera y
mejor posibilidad de entender la cuestión que nos ocupa es la doctrina
tardía de la Trinidad, que descubre en Dios diferencia y unidad, y la
unidad de diferencia y unidad, y que, por tanto, habla del Dios
comunitario y rico de relaciones en sí mismo. Lo analogon de la
imagen de Dios reside en la relación diferenciada, en la diferencia rica
de relación que constituye en el Dios uno y trino la vida eterna del
Padre, del Hijo y del Espíritu, y determina en los hombres la vida
14. Cf. apartado 4 en este capítulo.
15. Contra la presuposición de las encíclicas sociales católicas Rerum novarum (1891)
y Quadragesimo anno (1931).
16. Cf. P. A. H. de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety,
Leiden 1974.
17. M. Daly, Beyond God the Father: loward a philosophy of womerís liberation,
Boston 1973, que considera la teología metafísica de Tillich como no patriarcal.
El destino originario de los hombres 237
temporal de mujeres y hombres, de padres e hijos. Esta comunión de
vida de los hombres socialmente abierta es la forma de vida que
guarda correspondencia con Dios. El concepto de comunidad trinita-
ria permite superar no sólo la soledad narcisista del yo, sino también
el egoísmo de la pareja compuesta por hombre y mujer18. Por eso el
concepto de \a.pericóresis, que expresa la comunión trinitaria, es más
adecuado que la hipótesis de un dual en Dios para rastrear la imagen
bisexual de Dios en la tierra. Efectivamente, en el relato sacerdotal de
la creación no subyace una perfilada doctrina de la Trinidad, pero el
mencionado documento está abierto a ella.
d) A la creación de la imagen de Dios en la tierra sigue, en el
versículo 29, la encomienda de dominar sobre los animales; y en los
versículos 28-29 se recoge el mandato de someter la tierra. Estas
tareas no se identifican con la imagen de Dios. Se añaden a ella
expresamente. Por eso la imagen de Dios en el hombre tampoco
consiste en estos mandatos de dominación. Ambas tareas se comple-
mentan recíprocamente, y la segunda delimita a la primera: el «some-
ter la tierra» se refiere a la alimentación de los hombres que, según
v. 29.30, debe ser exclusivamente vegetariana19. También la nutrición
de los animales debe ser únicamente vegetariana. Con ello, de la
dominación del hombre sobre los animales queda excluido el derecho
del hombre sobre la vida y la muerte de los animales. Si tanto el
hombre como los animales practican una nutrición vegetariana, el
«dominio» del hombre sobre los animales se reducirá a la tarea de
ejercer como juez de paz. El dominio humano sobre la tierra es
dominación señorial para Dios, administración de la tierra para Dios.
Sólo los hombres conocen la voluntad de Dios. Sólo ellos pueden
alabar y ensalzar conscientemente a Dios. ¿Necesita el Creador un
representante y un administrador en la tierra? Parece que sí, pues
confia al hombre la conservación y continuación del lado terreno de
la creación que encontró su forma inicial con el sábado. Los hombres
se convierten en sujeto de la ulterior historia de la tierra. El inicial
orden de paz entre animales, hombres y plantas en la tierra aparece
expresado de forma eximia y definitiva en las visiones proféticas del
reino mesiánico de paz (Is 11, 6 ss). Pero el comienzo enseña que el
dominio humano sobre los animales y el dominio del hombre sobre la
tierra con vistas a la nutrición son dos tareas distintas. La doctrina de
la creación en el principio subraya la diversidad de esas dos tareas con
mayor claridad que la tradicional doctrina teológica del dominium
terrae, que las une y las confunde para desgracia del mundo.
18. D. Staniloae, Der dreienige Gott unddie Einheü der Menschheit: EvTh 41 (1981)
439 ss.
19. O. H. Steck, Der Schopfungsbericht der Priesterschrift, Neukirchen 1975; Id.,
Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, 78 ss.
238 Imagen de Dios en la creación
Del ser de los hombres como imagen de Dios en la tierra se sigue la
especial vocación al dominio, pero no cabe invertir la conclusión. Los
pueblos, razas y naciones que se afanan por convertirse en dueños del
mundo no se hacen imagen, representantes de Dios o «Dios presente»
en la tierra. Se convierten, a lo sumo, en monstruos. Los hombres
ejercen una dominación legitimada divinamente sólo cuando actúan
como imagen de Dios, es decir, como hombres completos, como
hombres iguales entre sí y en su comunidad humana, no a costa de la
división de la persona humana en espíritu y cuerpo, ni a costa de la
división de los hombres en superiores y subditos, ni a costa de la
división de la humanidad en diversas clases.
Al final de este capítulo extraeremos las consecuencias que es
posible sacar de estas consideraciones teológicas sobre la vocación
originaria de los hombres tal como nos es presentada en el primer
relato de la creación.
2. La vocación mesiánica de los hombres: imago Christi
La verdadera imagen de Dios no está en el principio, sino en la
meta de la historia de Dios con la humanidad. Y está presente como
objetivo en aquel principio y en cada momento de esta historia. Pablo
es quien más utiliza en el nuevo testamento este concepto. Lo emplea
para presentar al mesías Jesús, resucitado y transfigurado, como la
verdadera imagen de Dios 20 . Cristo es imagen y gloria del Dios
invisible en la tierra. En la comunión con él alcanzan los hombres la
meta a la que están destinados. Se les promete su glorificación con su
justificación y en el proceso de su santificación.
a) Según 2 Cor 4, 4, se comenta la «gloria de Dios», que aparece
en el evangelio apostólico, llamando a Cristo «imagen de Dios».
Pablo, siguiendo un procedimiento rabínico, agrupa Gen 1, 26 y Sal 8:
imagen y gloria de Dios en la tierra son inseparables, constituyen una
misma cosa. Si Cristo ha resucitado y ha sido transfigurado en la
gloria divina, entonces es la verdadera imagen de Dios en la tierra. Al
hacer esta afirmación, Pablo no mira al Jesús terreno ni al Hijo de
Dios encarnado, sino al Cristo resucitado que se ha aparecido en la
gloria de Dios a los testigos pascuales y, finalmente, a él mismo. El
evangelio proclama, pues, la aparición de la gloria de Dios en el
rostro de Cristo (2 Cor 4. 6), y fundamenta así la esperanza cierta en el
comienzo de la nueva creación.
20. J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 f im Spatjudentuin, in der Gnosis und in den
paulinischen Briefen, FRLANT 58, Góttingen 1960; Id., art. BildGoltesl, TRE VI, 491-
498. Allí, más bibliografía.
La vocación mesiánica de ¡os hombres 239
El autor de la Carta a los colosenses proyectó a la creación la
teología mesiánica de la resurrección expuesta por Pablo y que
considera a Cristo como «el Primogénito de entre los muertos». Ese
mismo autor llama a Cristo «imagen del Dios invisible, Primogénito
de toda criatura, por el que todo ha sido creado». Esta cristologia de
la imagen prototípica proviene tal vez de la literatura sapiencial judía.
Como imagen del Dios invisible, Cristo es mediador de la creación,
reconciliador del mundo y el Señor de la soberanía de Dios: Dios
aparece en su imagen perfecta, Dios domina mediante su imagen,
Dios reconcilia y redime mediante su imagen en la tierra. Porque
mediante Cristo comienza la creación nueva y verdadera, Cristo tiene
que ser ya el misterio de la creación en el principio. Se entiende lo
anterior a la luz de lo posterior. Se capta el principio desde la
consumación.
b) La unidad de la imagen y de la gloria de Dios sirve de punto
de arranque antropológico a Pablo. Según Rom 1,23, el pecado de los
hombres consiste en haber transformado la «gloria de Dios» en una
figura humana o animal, como en la adoración del becerro de oro (Sal
106, 20). Con el término «gloria» se quiere significar la fuerza de
«conocer y de entender a Dios como Dios» 21 , fuerza que reside en la
semejanza de los hombres con Dios. Si el hombre diviniza no a Dios,
sino a criaturas, se hará semejante a ellas, tanto en su naturaleza
como en su conducta. Si diviniza animales, se hará «animal» e
inhumano. Mientras que, según Rom 1, 23 ss, los pecadores «cam-
bian» la gloria de Dios, según Rom 3, 23 los pecadores «pierden» esa
gloria. Esta ambivalencia dio origen a la discusión histórico-dogmáti-
ca sobre el cambio o pérdida de la similitud con Dios obrados por el
pecado.
La restauración o recreación de la semejanza con Dios se produce
en la comunión de los creyentes con Cristo. Si él es la mesiánica imago
Dei, los creyentes se convierten en la imago Christi y se ponen en el
camino de llegar a ser la gloria Dei en la tierra. Según Rom 8, 29
reproducen la «imagen del Hijo», y crecen en la figura mesiánica de
Jesús mediante el seguimiento. Naturalmente, en opinión de Pablo,
Dios es el que configura a los creyentes según la imagen de su Hijo;
como dice el v. 30, mediante elección, vocación, justificación y glorifi-
cación. Con la justificación, el pecador recibe por gracia aquella
justicia que había perdido por el pecado. Y se convierte de nuevo en la
imagen de Dios en la tierra. Pero la glorificación sucederá en el futuro,
pues consiste en la «redención del cuerpo» (Rom 8, 23), es decir, en la
transformación del «cuerpo bajo» del hombre, para que se asemeje al
«cuerpo transfigurado» del Cristo resucitado (Flp 3, 21). La justifica-
21. i. Jervell, TRE, o. c, 497.
240 Imagen de Dios en la creación
ción es, pues, el comienzo actual de la glorificación, y ésta es la
consumación futura de la justificación. Ambas acaecen en virtud de la
elección gratuita de Dios, de la relación del Creador con el hombre,
conservada con fidelidad. Entre la justificación experimentada por el
pecador y la esperada glorificación del justificado está el camino de la
santificación. Se trata en ella de «revestirse del hombre nuevo, creado
según Dios» (Ef 4, 24; cf. también Col 3, 10). La semejanza con Dios
es, pues, don y tarea, indicativo e imperativo. Es cometido y esperan-
za, imperativo y promesa. La santificación presupone Injustificación y
la glorificación es su esperanza y su futuro. La semejanza del hombre
con Dios aparece en la luz mesiánica del evangelio como un proceso
histórico con desenlace escatologico, no como un estado. Ser hombre
consiste en hacerse hombre en este proceso. También aquí, imagen de
Dios es el hombre completo, el hombre corporal, el hombre comuni-
tario, porque, en la comunidad mesiánica de Jesús, los hombres se
convierten en hombres completos, corporales y comunitarios a los
que la muerte no puede dividir ya en cuerpo y alma ni puede separar
ya de Dios ni de los demás hombres. Viven ya en el proceso de la
resurrección y se experimentan en este proceso aceptados e interpe-
lados como totalidad, como corporales y como comunitarios. La
encarnación mesiánica del hombre ni se concluye ni puede con-
cluirse en la historia 22. Sólo la aniquilación escatológica de la muerte,
la redención del cuerpo en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo
consuman el proceso evolutivo de los hombres y cumplen así su
vocación creatural.
También el llamamiento a dominar sobre los animales y sobre la
tierra aparece a la luz mesiánica del evangelio como el reinar con
Cristo de los creyentes. Pues a él, la imagen verdadera y visible del
Dios invisible en la tierra, «le ha sido dado todo poder en el cielo y en
la tierra» (Mt 28, 18). Su dominio liberador y salvador encierra en sí
también la consumación de la promesa dada al hombre en la creación
y referida al dominium terrae. En las condiciones de la historia y en las
circunstancias de pecado y muerte, sólo la dominación del mesías
Jesús, crucificado y resucitado, es el verdadero dominium terrae. La
soberanía del mundo pertenece al «Cordero». Sería erróneo buscar el
dominium terrae no en la soberanía de Cristo, sino en otros principa-
dos y potestades, en el poder del Estado o en el poder científico-
técnico. La luz que la glorificación escatológica arroja sobre la
justificación y santificación mesiánicas y sobre el destino creatural del
hombre no permite divisiones de poderes. Es totalizadora y engloba-
dora, pues es redentora.
22. También concuerda con esto la antropología filosófica más reciente cuando, con
Dilthey, arranca de que el hombre no tiene una naturaleza fija, sino una historia abierta y
sólo puede ser entendido desde ella. Cf. M. Landmann, Philosophische Anthropobgie,
Berlin 1955, 251 ss.
La glorificación escatológica de los hombres 241
3. La glorificación escatológica de los hombres: gloria Dei
Como la creación fue creada para el sábado, así los hombres
fueron creados como imagen de Dios para la gloria divina. Ellos son
incluso gloria de Dios en el mundo, como decía Ireneo: Gloria Dei est
homo. Las criaturas, creadas como imagen de Dios, realizan su
destino en la glorificación de Dios. Este es el contenido semántico de
la otra frase de Amandus Polanus: gloria hominis est Deusn. Se han
mencionado ya las alusiones que se hacen en las tradiciones bíblicas a
la glorificación de Dios y de los hombres: los hombres son creados
inmediatamente antes del sábado y para el sábado. Son criaturas
sacerdotales; representan a la tierra ante Dios y a Dios ante la tierra.
Como imagen terrena de Dios reflejan la gloria del Creador. No sólo
son comisionados, sino que son también la forma de manifestación de
Dios en su creación. La vocación mesiánica de los hombres a repro-
ducir al mesías Jesús los introduce en la historia escatológica de la
nueva creación: de la vocación, a la justificación; de la justificación, a
la salvación; de la salvación, a la glorificación. Como la futura gloria
de Dios resplandece en el rostro del Mesías resucitado, así también los
creyentes, llenos de Dios, reflejan ya aquí, «con rostro cubierto», la
gloria de Dios. Un rasgo escatologico más intenso llena el presente
mesiánico: lo que se conoce aquí de manera fragmentaria sólo a través
de un espejo en una palabra oscura se verá después «cara a cara»
(1 Cor 13, 12). En los que son ya «hijos de Dios aún no se ha
manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste,
seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2).
Resumiendo estas alusiones bíblicas, podemos decir: como imagen
de Dios, los hombres responden a la presencia del Creador en su
creación; como hijos de Dios, responden a la presencia de la gracia de
Dios. Mas cuando la gloria de Dios mismo penetra en la creación, se
hacen semejantes a Dios e iguales a su manifestación. La imago per
conformitatem gratiae apunta a la imago per similitudinem gloriae24.
La asimilación escatológica de los hombres a Dios está contenida
en el concepto contemplar. En efecto, la contemplación del rostro y la
visión facial de Dios transforma al contemplador en el contemplado y
le hace participar de la vida y de la belleza de Dios. La participación
de la naturaleza divina y la correspondencia con Dios desarrollada
hasta la semejanza plena caracterizan la prometida glorificación de
los hombres. La semejanza con Dios en la creación del principio se
convierte en la filiación divina en la comunión mesiánica con el Hijo.
23. J. M. Lochman, Reich, Kraft und Herrlichkeit, München 1981, 45 ss.
24. Tomás de Aquino, STh I a q 93, 4.
242 Imagen de Dios en la creación
Y de ambas deriva la semejanza de los hombres con Dios en la gloria de
la nueva creación.
La imagen de Dios se corresponde siempre, de manera precisa, con
la presencia de Dios en el mundo, pues representa esa presencia. Por
eso no constituye algo permanentemente fijo, sino que se cambia en
consonancia con la historia de la presencia de Dios en el mundo. No
está fijado lo que es el hombre. Se conoce sólo en esa historia de Dios.
4. Imagen de Dios y pecador a la vez
¿Se pierde la imagen de Dios en el hombre por el pecado, como
Pablo da a entender en Rom 3, 23, o se cambia, como el apóstol
parece pensar en Rom 1, 23, o simplemente se difumina y oscurece,
como enseñó la tradición teológica posterior? Si la semejanza con
Dios se «pierde» por el pecado, entonces se pierde también el ser
humano, pues los hombres fueron creados para ser la imagen de Dios.
¿Ha dejado de ser hombre el pecador? ¿Dónde queda, pues, su
responsabilidad, por la que se hace reo y responsable de su pecado?
Si, por otro lado, el pecado sólo difumina y oscurece la semejanza con
Dios, ¿cómo puede el hombre «ser» un pecador y confesarse como
tal? En tal hipótesis, él continúa siendo esencialmente bueno. Simple-
mente se le han escapado algunos errores, y tan sólo ha cometido este
o aquel pecado. ¿Cómo puede ser condenado entonces en el juicio de
Dios? El dilema de tener que hablar del hombre como imagen de Dios
y pecador a la vez, dilema al que nos conducen inexorablemente las
tradiciones bíblicas, ha provocado en la historia de la teología una
serie de propuestas de solución. Podemos reducir todos esos intentos
de solución a tres respuestas:
a) Tenemos una primera respuesta en la tradicional antropología
de dos niveles25. Las áeñiúc'iones áe Ja imagen de Dios como zálam y
demuth, como eikon y homoiosis, como imago y similitudo apuntan a
esta posibilidad en el proceso de su traducción: con imago se expresa
la participación óntica (methexis); con similitudo, la concordancia
moral (mimesis). Imago tiene que ver con la naturaleza humana en
cuanto a conciencia, razón y voluntad. Similitudo significa la virtud
humana, el temor y la obediencia de Dios. Si el hombre se hace
pecador, desobedece y contradice a Dios. Sucede esto en el ámbito de
la similitudo, no en el de la imago. En el pecado se pierde, pues, la
similitudo Dei, mientras que la imago Dei permanece intacta. Encon-
tramos este planteamiento en Ireneo y en Juan Damasceno. Y conti-
25. Cf. las colaboraciones históricas de St. Otto, G. Ladner, L. Hódl, Fr. Dander, A.
Rohner y A. Hoffmann, en L. Scheffczyk, Der Mensch ais Bild Gottes, o. c, 133 ss.
Imagen de Dios y pecador a la vez 243
nuó dominando la teología de la Iglesia primitiva. Tiene un cierto
fundamento en Pablo mismo, que habla en Rom 3, 23 sólo de la
pérdida de la ¿ó(oc rovfleoO,no de la pérdida del EÍKCÓV. También la
diferenciada antropología de dos niveles sostenida por Tomás de
Aquino se mantiene en este mismo esquema mental. El pecado provo-
ca la pérdida del equipamiento sobrenatural de la gracia y el desarre-
glo de su naturaleza. Nubla su inteligencia y debilita su voluntad, pero
no las elimina 26 .
La distinción entre una imago Dei formal y una imago Dei mate-
rial, distinción con la que Emü Brunner quiso expresar a la vez la
condición humana y la condición pecadora, se mantiene en esa misma
tradición. Dice Brunner que se mantiene la imago Dei formal en el
pecador mientras éste continúa siendo un ser viviente dotado de
razón y responsable. Y afirma que se pierde la imago Dei material
cuando «el hombre vive en contradicción con Dios» mediante el
pecado 27 . Las consideraciones de Brunner se distinguen de la tradi-
ción escolástica en que éste habla de razón y responsabilidad en
relaciones actuales, no en substancias habituales: la «esencia» del
hombre es su «relación» con Dios 28 . En esta relación, el hombre
permanece siempre hombre. «Pecado» quiere decir que esta relación
especial e ineliminable está cualificada ahora de manera negativa.
Aunque Brunner entiende los adjetivos «formal» y «material» en el
plano de la relación, no en el de la substancia, objetivamente se
mantiene el esquema medieval de los dos niveles. El único cambio
consiste en su transposición al esquema moderno de las dos relacio-
nes. Si aplicamos tales informaciones al dilema que nos ocupa,
podemos decir que el hombre es pecador en parte o en cierto sentido,
mientras que continúa siendo imagen de Dios en parte o en otro
sentido. No puede ser al mismo tiempo completamente pecador y
completamente imagen de Dios. Esto es consecuencia de la antropo-
logía presupuesta: hay en el hombre diversos estratos de ser o relacio-
nes que pueden verse afectados más o menos por su pecado.
b) Se intentó la segunda respuesta en la teología reformada.
Sirvió de punto de partida no la antropología ideal de la creación,
sino el acontecimiento de la justificación: el hombre es totalmente
pecador e incapaz de aportar mérito personal alguno para su justicia
ante Dios. Es justificado sólo por gracia, a causa de Cristo, por la fe.
La doctrina de la Reforma sobre el pecado es una parte de la doctrina
de la justificación, y nada tiene que ver con el pesimismo de los
26. Cf. Concilíum Tridentinum, sessio VI, cap. 1, DS 793.
27. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Zürich 1937, 85 ss.
28. O. c, 134 s.
244 Imagen de Dios en la creación
pecados o con la negación de la creación29. Pero ¿presupone esta
doctrina que el pecador ha «perdido» su imagen divina, como afir-
man los reformadores? El problema fue discutido, de forma paradig-
mática, en la discusión que mantuvieron Flacio Ilírico y Victorino
Strigel 30 Resumiremos desde un punto de vista sistemático ambas
posiciones.
De Flacio proviene la tesis siguiente: el pecado es la substancia del
hombre no renacido. Strigel formuló la tesis contrapuesta: el pecado
es un accidente en el hombre creado por Dios. Flacio había desarro-
llado su antropología en su teología de la historia: hay tres situaciones
fundamentales del hombre: como criatura es imagen de Dios, como
pecador es imagen de Satanás, como justificado es imagen viva de
Cristo. El hombre jamás responde de sí. Siempre está entregado a
otros poderes y es determinado por ellos: en la creación, por Dios; en
el pecado, por Satanás; en la gracia, por Cristo. Estos reinos lo
determinan en la historia y él los refleja con la totalidad de su ser. Por
eso, el pecado no es una mancha en el hombre bueno per se, y
tampoco es simplemente la pérdida de la justicia original. Quien se ha
hecho esclavo del pecado, se ha convertido en imagen de Satanás. El
pecado se ha convertido en su «substancia». La forma diaboli pasa a
ocupar el lugar de la forma divina. El que es justificado mediante
Cristo en la fe, es liberado del poder del pecado. Y pasa a estar bajo el
dominio de Cristo. Así como antes fue esclavo del pecado, se convier-
te ahora en esclavo de la justicia. Su «substancia» es, pues, la justicia
de Dios. De esta antropología histórico-teológica deriva aquella tesis.
Su afirmación concreta es: el pecado es la substantia hominis in
theologia. Su base subjetiva es la confesión ante Dios: «soy pecador».
Strigel partió, por el contrario, de la pedagogía de su maestro
Melanchthon: la conversión y la renovación del hombre acaecen de
manera humana, es decir, mediante la razón y la voluntad. El conven-
cimiento consciente, no la coacción sobrenatural, produce la fe. El
Espíritu santo obra de manera humana en el pecador. El pecado ha
oscurecido por completo la razón humana, ha paralizado la voluntad
del hombre, pero no las ha extinguido. Por consiguiente, no se puede
definir el pecado como substantia hominis, sino sólo como accidentia.
Si fuera caracterizado como substancia, tendría una existencia pro-
pia, lo que contradice a su concepto. Satanás sería un creador de
substancias. Y esto equivaldría a negar la creación y a Dios creador.
29. Continúa siendo importante al respecto H. J. Iwand, Glaubensgerechtigkeit nach
Luthers Lehre, ThEx 75, München 1941.
30. H. K ropatscheck, Das Problem der theologischen Anthropohgie aufdem Weima-
rer Gesprach zwischen Flacius Illyricus und Victorinus Strigel, dis. Góttingen 1943; G.
Moldaenke, Schriftverstándnis und Schriftdeutung im Zeitalter der Reformation I: Flacius
Illyricus, 1936; H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus 1/2, Gütersloh
1940, 6 ss.
Imagen de Dios y pecador a la vez 245
Flacio veía a Cristo y a Satanás enzarzados en la lucha escatológi-
ca por conseguir el dominio del mundo; y consideraba al hombre en
esta lucha. Strigel tenía presente al hombre en sí en el proceso de su
renovación religiosa y moral. Ambos utilizaban la terminología aris-
totélica. Y esto provocaba las falsas interpretaciones que la luterana
Fórmula de concordia se esforzó por hacer desaparecer31. Conviene
retener que pecado no es algo malo en el hombre creado bueno, sino
un poder malo, impío, bajo el que el hombre ha caído por su propia
culpa. El hombre es «esclavo del pecado» (Rom 6, 17). Flacio expresó
esto atinadamente. Sin embargo, Dios, en su fidelidad, continúa
siendo creador y conservador del hombre; y, por consiguiente, el
hombre continúa siendo substancialmente su imagen en la tierra. En
todo el antiguo testamento y en el nuevo no hay ni una sola prueba de
que el hombre haya dejado de ser imagen de Dios y haya perdido su
condición humana, tras la caída original (cf. Gen 5, 2.3; 9, 6).
c) Para solucionar el dilema hay que abandonar la antropología
de la substancia y ver al hombre en sus relaciones históricas con Dios,
y desde ellas. Entonces, la imago Dei no es la indestructible substancia
del hombre, ni es destructible por el pecado del hombre. La hemos
definido como la relación de Dios con el hombre: Dios entabla con el
hombre aquella relación en la que éste es su imagen. Sin duda, el
pecado humano puede trastornar la relación del hombre con Dios,
pero es incapaz de destruir la relación de Dios con el hombre. Dios
mismo ha decidido y creado esa relación. Y sólo Dios mismo puede
eliminarla o revocarla. Por eso, subjetivamente el pecador es comple-
tamente pecador e impío. Pero continúa siendo a la vez totalmente
imagen de Dios. Y tal destino permanece en pie mientras Dios lo
quiera y se mantenga fiel a él. La presencia de Dios hace al hombre
indefectible imagen de Dios. Tampoco el impío se separa objetiva-
mente de Dios si Dios mantiene la decisión de continuar siendo su
interlocutor. También el inhumano continúa siendo hombre y es
incapaz de escapar a su responsabilidad. En virtud de la relación que
Dios ha establecido entre él y el hombre, incluso el hombre impedido
es imagen de Dios en sentido pleno 32 . Gracias a la permanencia de la
presencia de Dios, la dignidad del hombre es indestructible e impere-
cedera. Tras la caída original, y teniendo en cuenta el dominio del
pecado, debemos considerar como gracia de Dios este permanente
destino del hombre a ser imagen de Dios en la tierra; del Dios que, no
obstante la reticencia del hombre, mantiene su relación con éste. La
31. Solid. decl. I, Bekenntnisschriften der Evangelisch-lutherischen Kirche, Góttingen
21952, 843 ss.
32. Contra H. Thielicke, Wer darf sterben?, Freiburg 1979, quien llama a un
minusválido profundo «imagen de Dios fuera de servicio» (o. c, 63).
246 Imagen de Dios en la creación
gracia de esta fidelidad de Dios a una imagen que la contradice
apunta a la vocación mesiánica del hombre en virtud de Cristo, y se
expresa en esa vocación. La consumación de la imago Dei constituye,
pues, la meta de la historia de Dios con los hombres.
Pero en esta relación de Dios con los hombres está también la
relación del hombre con Dios, su existencia que refleja y responde, que
radica en su naturaleza de imagen. «Se pierde ésta en el pecado y, con
ella, la relación del hombre con Dios? Como el mal sólo aparece en la
confrontación con el bien, asi el pecado sólo puede pervertir algo que
Dios ha creado, pero es incapaz de aniquilarlo. El pecado es la
perversión de la relación del hombre con Dios, no su pérdida. De la
relación con Dios se pasa a la idolatría, de la fe en Dios a la
superchería, del amor a Dios al egoísmo, al temor y al odio. Pero
incluso un amor tan desdichado continúa siendo amor, y la superche-
ría es una fe, así como la idolatría es una relación con Dios. «La fe del
corazón hace Dios e ídolo», decía Lutero acerca del primer manda-
miento, en el Gran Catecismo, y señalaba a Mamón como el más
abominable ídolo de la tierra: «Aquello de lo que pende tu corazón,
aquello en lo que él confia, eso es verdaderamente tu Dios». La
relación del hombre con Dios permanece. Pero si esa relación se dirige
a las criaturas, a las obras o al yo propio, entonces nace aquella
deificación que destruye la belleza finita de la criatura porque la
somete a unas exigencias excesivas. Puesto que ni las criaturas ni el yo
propio pueden dar aquello que se espera de Dios, por eso el miedo se
expande en la superchería, el odio en el amor y el desencanto en la
esperanza. Comienza la «enfermedad mortal» (S. Kierkegaard). Si en
la semejanza con Dios se acentúa la naturaleza de espejo del hombre,
entonces permanece, como Flacio acentuaba con razón, el hombre
como imago. Pero de imago Dei pasa a ser imago saíanae o imago
mammonis. El hombre refleja siempre en su actitud y en su vida
práctica lo que teme y ama por encima de todo.
Si el odio es un amor desdichado, si la superchería es fe deforma-
da, si el pecado es una relación con Dios pervertida, entonces, por
sorprendente que resulte, no sólo el hombre tiene que ser redimido del
pecado, sino que deben ser redimidas también las energías del pecado:
el odio tiene que ser transformado en amor, la superchería en fe, el
desencanto en esperanza. Si bien es cierto que sólo pueden ser
justificados los pecadores, pero jamás sus pecados, sin embargo serán
redimidos no sólo los pecadores. En este sentido, también los pecados
serán redimidos y corregidos.
Semejanza social con Dios 247
5. Semejanza social con Dios
La teología cristiana ha echado mano, en su historia, de dos
analogías diferentes para entender la semejanza de los hombres con
Dios en la presencia de Dios: la analogía psicológica del alma que
domina al cuerpo, y la analogía social de la comunidad de mujeres y
hombres, de padres e hijos. La primera condujo, en occidente, desde
san Agustín, a la estructuración de la «doctrina psicológica de la
Trinidad»; la segunda produjo en oriente puntos de apoyo para una
doctrina social de la Trinidad. La primera muestra la tendencia al
monoteísmo en el concepto de Dios y al individualismo en la antropo-
logía. La segunda encuentra en el Dios uno y trino la imagen
prototípica de la verdadera comunidad humana.
Una primera diferencia entre la teología de la iglesia oriental y la
latina se pone de manifiesto en las doctrinas sobre la imagen de Dios
expuestas por san Gregorio Nacianceno y san Agustín. Recogemos
este conflicto temprano para discutir después críticamente la doctrina
psicológica de la imagen de Dios en san Agustín y santo Tomás de
Aquino. A fin de evitar las unilateralidades de la antropología occi-
dental, retrocedemos a los brotes tempranos de una doctrina social de
la imagen de Dios.
Gregorio Nacianceno se sirve del núcleo originario de la familia
compuesta por Adán, Eva y Set, para comentar de forma plástica la
Trinidad 33 . Se corresponde con el Dios uno y trino no el individuo
humano en sí, ni la primera pareja compuesta por Adán y Eva, sino la
familia como célula originaria de toda sociedad humana. Como las
tres hipóstasis divinas constituyen una unidad en virtud de su esencia
común, así también estas tres personas humanas son de una carne y
de la misma sangre y constituyen una familia. En la comunidad
originaria de hombre, mujer e hijo se reconoce la Trinidad y aparece
en la tierra.
San Agustín se ocupó de esta semejanza social con Dios y la
rechazó 34 . La rechaza no sólo porque aborrece la idea (gnóstica) de
una familia divina en el cielo, sino porque da otra interpretación a
Gen 1, 26-27: si los hombres hubieran sido creados a imagen de una
persona de la Trinidad, entonces el texto no podría decir: «Hagamos
al hombre...». Creado «según nuestra imagen» significa según la
imagen de la Trinidad, que «es el Dios uno». Agustín entiende aquí el
plural divino como un singular al que sólo puede responder un
33. Gregorio Nacianceno, Fünf theologische Reden, Dusseldorf 1963, 239. Cf. G.
Mar Osthathios, Theology ofa classless Sociely, London 1979, 91 ss.
34. Agustín, De trin. XII, c. 5 y 6. Cf. al respecto, M. Schmaus, Die psychologische
Trinitatslehre des Hl. Augustinus, Münster 1927.
248 Imagen de Dios en la creación
singular en los hombres. Según Agustín, tampoco cabe pensar que el
Padre creó a los hombres según la imagen del Hijo (eterno). Si tal
hubiera sido el caso, el texto debería decir: «Hagamos hombres según
tu imagen...». Pero, en cambio, dice: «según nuestra imagen», porque,
de esta manera, «el hombre es la imagen del Dios uno y verdadero. En
efecto, la Trinidad es el Dios uno y verdadero» 35 . El hombre se
corresponde con la esencia una del Dios trino, no se corresponde con
su Trinidad interna. En la Trinidad no hay «tres dioses», sino que ella
es el «Dios uno». Finalmente opina Agustín que, según la doctrina
social de la semejanza con Dios, un hombre sería imagen de Dios sólo
desde el momento en que encuentra una mujer y tienen un hijo. Y
señala Agustín que no se dice ni una palabra acerca del hijo Set en el
relato de la creación. Agustín, como Pablo, resuelve el problema de la
diferencia sexual en la imagen de Dios (Gen 1, 27) a favor del hombre:
el hombre es «imagen y reflejo de Dios», mientras que la mujer es sólo
«reflejo del hombre» (1 Cor 11, 7). El hombre es la «cabeza de la
mujer», como Cristo es la cabeza del hombre y Dios es la cabeza de
Cristo (1 Cor 11,3). Agustín concluye de ahí que la mujer es imagen de
Dios dado que posee la misma naturaleza humana que el hombre,
pero en cuanto que ella fue creada para «ayuda» del hombre, ella de
por sí sola no es imagen de Dios. Lo es sólo bajo su «cabeza», el
hombre. Por consiguiente, Agustín afirma que cada hombre indivi-
dual es imagen del Dios uno porque la semejanza con Dios está
impresa en cada alma individual, que se convierte en forma del
cuerpo; y afirma también que sólo en el dominio del hombre sobre la
mujer adquiere importancia social esta semejanza con Dios.
Agustín reduce la imago Dei al alma del hombre: la imagen de
Dios está impresa en el alma como un sello. Pero el alma domina
desde un principio en el cuerpo: anima forma corporis (Aristóteles). Y
precisamente esto constituye el carácter analógico de la imagen de
Dios: como Dios domina al mundo, así el alma domina al cuerpo. La
imagen de Dios es, pues, signo de la majestad de Dios y su soberanía
señorial en la tierra. Para Agustín, la doctrina de la imago forma parte
de la doctrina teológica de la soberanía.
Agustín expone detalladamente esta antropología del dominio: el
alma es la mejor parte del hombre, pues ella es más excelente que el
cuerpo. Ella anima y domina el cuerpo, y lo utiliza como su herra-
mienta. El alma obra en el cuerpo, pero éste no influye sobre ella, pues
el alma es la parte del hombre emparentada con Dios. Ella es
semejante a la naturaleza divina y concuerda con ella. Frente al alma,
el cuerpo se asemeja a las restantes criaturas terrenas y se corresponde
con ellas. El alma media entre cielo y tierra, entre lo invisible y lo
35. O. c, cap. 6.
Semejanza social con Dios 249
visible. «Nada es más poderoso que aquella criatura llamada espíritu
racional», afirma Agustín. «Cuando estás en el espíritu, te encuentras
en el centro: si miras hacia abajo, allí está el cuerpo; si miras hacia
urriba, allí está Dios» 36 . Dios mismo es invisible. Dios mismo es
Espíritu. De ahí que sólo el alma invisible, que es espíritu racional, sea
imagen de Dios.
«La divinidad de la santa Trinidad es esencialmente una, y tam-
bién la imagen según la cual el hombre ha sido creado» 37 . Por eso el
hombre encuentra en sí una reproducción de la esencia divina, no una
copia de las tres personas divinas. ¿Se abóle con esto la doctrina de la
Trinidad y se constituye el Dios uno, que domina el mundo, en
imagen original: primero, del alma que domina a su cuerpo y,
después, del hombre que domina sobre la mujer? Agustín logra una
diferenciación trinitaria en la unidad de Dios y en la unidad del alma:
«El hombre ha sido creado según la imagen de Dios. En este sentido,
leñemos una existencia, conocemos nuestra existencia, amamos nues-
tra existencia y nuestro conocimiento». Mediante la diferenciación
intrasubjetiva en espíritu, conocimiento, amor, el alma guarda una
correspondencia con el Dios uno, diferenciado en sí de manera
trinitaria. La trinidad interna del espíritu es imagen del Dios trino en
la tierra. A diferencia de Aristóteles, Agustín no entiende el alma
como substancia, sino como sujeto. El sujeto psíquico existe mediante
autoactualización, autoconocimiento y amor de sí mismo. En esa
triple función es imagen perfecta déla Trinidad divina. En su identidad
subjetiva, el alma se corresponde con la unidad esencial de Dios y con
la soberanía del Dios uno. En su interna diferenciación subjetiva, el
alma se corresponde con la Trinidad interna de Dios. Aquí puede
referirse Agustín a cada una de las personas divinas: al Padre respon-
de el ser, al Hijo el conocimiento, al Espíritu el amor. O, como dice
Tomás de Aquino, «la imagen de la Trinidad divina se encuentra en
nuestra alma en la medida en que la palabra del que habla llega a
nosotros, así como el amor de ambos» 38 . Del espíritu procede la
palabra; de la palabra y de la voluntad procede el amor. Se correspon-
de con esto la salida del Hijo del Padre, y la del Espíritu del Padre y
del Hijo.
También Tomás de Aquino ve la semejanza con Dios en la natura
intellectualis del hombre, pues, en virtud de esta «naturaleza espiri-
tual», el hombre puede imitar a Dios y asemejarse a él. «Para la
naturaleza espiritual, la suprema imitación de Dios consiste en la
imitación de su conocerse y amarse» 39 . La naturaleza espiritual del
36. Cit. en M. Schmaus, o. c, 1222 s.
37. Cit. en Tomás de Aquino, STh I a q 93 art. 5.
38. O. c, art. 6,
39. O. c, art. 4.
 250 Imagen de Dios en la creación
hombre se corresponde, pues, con la naturaleza divina. Aquella no es
imagen de una de las tres personas divinas o de la comunión de las
personas divinas. Dios creó al hombre según la imagen de toda la
Trinidad. Mientras que en todas las criaturas de Dios se encuentra
una semejanza de huella (similitudo vestigii), pues la causa se comuni-
ca siempre de alguna manera al efecto, en la naturaleza espiritual del
hombre se encuentra una semejanza de imagen (similitudo Dei per
modum imaginis). «En la semejanza con la naturaleza divina, las
criaturas dotadas de razón parecen aproximarse en cierta manera a la
representación de la especie, pues imitan a Dios no sólo en cuanto ser
que existe y vive, sino en su conocer espiritual»40. Concluye de ahí
que la semejanza con Dios está impresa sólo en el alma racional.
Frente a ésta, el cuerpo sólo delata huellas de Dios. Dios se demuestra
como creador en el cuerpo creado, pero en el alma, de naturaleza
parecida a él, se manifiesta según su ser interior.
Puesto que en ia Trinidad increada se dan diferencias en virtud de la procesión del
Verbo del hablante y del Amor de ambos, cabe hablar —respecto de la criatura
dotada de razón, en la que se encuentra una procesión de la palabra en la
inteligencia y una procesión del amor en la voluntad— de una imagen de la
Trinidad increada en virtud de una cierta representación de la especie»41.
En la naturaleza espiritual del hombre no cuenta la diferencia
sexual. «No hay ya hombre y mujer», cita Tomás a Pablo (Gal 3, 28).
La naturaleza espiritual carece de sexo porque no es el cuerpo quien la
determina, sino que ella determina al cuerpo. Naturalmente, el cuerpo
evidencia ciertas huellas del alma semejante a Dios. Tomás, como
Agustín, ve estas huellas en la forma del cuerpo humano, en que no
camina sobre cuatro patas, sino que ha sido configurado de una
forma particularmente apta para contemplar el cielo42.
Resumimos la doctrina de Agustín y de Tomás:
1. Es imagen de Dios el alma asexual que domina al cuerpo.
2. Ella se corresponde no con una persona de la Trinidad o con
la comunión de las personas que constituyen la Trinidad, sino con la
esencia divina, que es una, y con el dominio divino, que también es
uno.
3. Su analogía se refiere ante todo no a la esencia interna, sino a
la relación externa de Dios con el mundo. Como Dios se comporta
40. Ibid.
41. O. c, art. 6.
42. Ibid.
Semejanza social con Dios 251
como dueño respecto del mundo, así el alma se comporta respecto del
cuerpo. Como Dios posee el mundo, así el alma se posee a sí misma.
4. El hombre individual, en su subjetividad espiritual, se corres-
ponde con el sujeto absoluto que es Dios. Por consiguiente, la
subjetividad espiritual contiene exclusivamente la dignidad de la
semejanza con Dios. Frente a ella, las relaciones interhumanas,
mediadas por el cuerpo y por los sentidos, no pasan de ser algo
secundario. En consecuencia, hay que considerar cada alma concreta
como imago Dei. En cambio las relaciones corporales y sensoriales
sólo podrán ser consideradas como vestigia Dei. Esta decisión teológi-
ca ha tenido consecuencias profundas y trágicas para la antropología
occidental.
5. No obstante, tanto en Agustín como en Tomás es posible
reconocer una imago Trinitatis en la subjetividad espiritual del hom-
bre referida preferentemente a una de las personas de la Trinidad: el
sujeto de la inteligencia y de la voluntad se corresponde con el Padre;
la «procesión» de la palabra de la inteligencia, con el Hijo; y la
procesión del amor de la palabra y de la voluntad se corresponde con
el Espíritu santo. Agustín y Tomás suponen una estructura monárqui-
ca de la Trinidad: el Padre es origen de la divinidad del Hijo y del
Espíritu. Por eso, estos autores suponen también una estructura
monárquica en la naturaleza espiritual del hombre: el sujeto es causa
de la palabra inteligente y del amor voluntario. Parece que conciben
ellos la Trinidad como un sujeto con dos procesiones, y, consiguiente-
mente, al alma humana como un sujeto de inteligencia y voluntad.
Por consiguiente, el hombre como imagen de Dios se corresponde con
Dios Padre.
Los interrogantes críticos a esta doctrina psicológica de la simili-
tud con Dios nacen precisamente de las vertientes reprimidas de esta
criatura: de la dignidad del cuerpo y de la dignidad de la mujer43.
a) Si el cuerpo no forma parte de la imago Dei, ¿cómo puede
convertirse en templo del Espíritu santo, como afirma Pablo en 1 Cor
6,13 ss? La afirmación del apóstol tiene sentido sólo si el hombre es
una totalidad compuesta por alma y cuerpo.
Retomamos al respecto una discusión que tuvo su apogeo en los
tiempos de la Reforma 44 . Andreas Osiander había respondido al
43. Cf. el importante y extenso trabajo de Fr. K. Mayr, Trinitatstheologie und
theologische Anthropologie: ZThK. 68 (1971) 427-477. También K. E. B^rresen, Subordi-
nation et équivalence. Nature et role de la femme daprés Agustín et Thomas dAquin.
Oslo/Paris 1968; R. Ruether, New Woman-New Earth. Sexist ideologies and human
liberation, New York 1975.
44. Se encuentra bien expuesta esta discusión en W. Krusche, Das Wirken des
Heiligen Geistes nach J. Calvin, Góttingen 1957, 33 ss.
252 Imagen de Dios en la creación
respecto: también el cuerpo forma parte de la imago Dei porque el
hombre entero (totus homo) fue creado para tal fin. Calvino negó en
un principio esta tesis siguiendo la tradición agustiniano-medieval: la
imago Dei es espiritual, pues Dios es espíritu. Sólo el alma como
naturaleza espiritual del hombre puede ser sede de la imago Dei.
Únicamente el alma invisible, espiritual, es la imagen del Dios invisi-
ble, espiritual. En consecuencia, el cuerpo no forma parte de la imago.
Posteriormente, sin embargo, Calvino distinguió, siguiendo la tradi-
ción bíblica, entre la imago Dei en la creación y la imago Dei en la
redención: el hombre fue creado para ser imagen del «Dios invisible»,
pero es redimido según la imagen del «Dios encarnado». El creyente
en Cristo se convierte en imagen de Cristo, del Dios encarnado, de la
Palabra hecha carne. Y el cuerpo de ese creyente se convierte en
templo del Espíritu santo. En el proceso de la redención y de la
consumación, el hombre se convierte en imago Dei «tam in corpore
quam in anima».
Por nuestra parte, queremos añadir que la historia bíblica de la
creación no conoce prioridad alguna del alma. Declara, por el contra-
rio, que el hombre completo, en cuerpo, alma y espíritu, es imagen de
Dios en la tierra. Es imposible afirmar que el cuerpo esté sometido al
dominio del alma en aquellos que esperan la «resurrección del cuer-
po» y una «nueva tierra» en el mundo futuro. El cuerpo y el alma
forman ya aquí una comunión de influencia recíproca (pericóresis)
bajo la dirección del Espíritu creador de vida.
b) Pero si el hombre es imagen de Dios en la totalidad de su
existencia, también en su corporeidad, entonces lo es igualmente en la
diferencia sexual que se da entre masculinidad y femineidad. Si Dios
creó su imagen en la tierra «como hombre y mujer», esa diferencia
originaria no será secundaria, corporal, sino central, personal. La
dignidad de corresponderse con Dios no compete exclusivamente al
alma asexual, independientemente del cuerpo. Por el contrario, esa
dignidad de ser semejante a Dios es propia de la comunión que
constituye la persona humana.
Desembocamos así necesariamente en la idea de la semejanza
social con Dios, de la que hablaron los padres griegos de la Iglesia.
Incluso Agustín y Tomás no pudieron prescindir de ella. Es cierto que
redujeron la imago al alma asexual de cada hombre, pero se vieron
empujados a subordinar la mujer al hombre, como subordinaron el
cuerpo al alma. Y echaron mano, como hemos visto, de la doctrina
paulina de la cabeza (1 Cor 11). Tomás va aún más lejos cuando
afirma que «el hombre es origen y meta de la mujer como Dios es
origen y meta de la creación entera» 45 . Existe una cierta correspon-
45. Tomás de Aquino, STh I a q 93, art. 4.
Semejanza social con Dios 253
dencia entre el alma (del varón) que domina al cuerpo y el hombre que
domina a la mujer. Alma y hombre constituyen la semejanza de los
hombres con Dios. Imago Dei es, por un lado, una pura analogía de
dominio y, por otro lado, como hemos mostrado, una analogía
patriarcal con Dios Padre.
Si, frente a esa concepción, entendemos al hombre entero como
imago, debemos concebir como imago también la comunión humana
fundamental. Sin duda, la imagen de Adán, Eva y Set es equívoca. No
se piensa en una ideología religiosa de la familia. Ni la situación de
familia tiene que ver con la semejanza del hombre —sea varón o
hembra— con Dios ni la doctrina cristiana de la Trinidad se presta
para ofrecer la legitimación religiosa de una ideología de la familia.
No obstante, de esta crítica no se sigue necesariamente el individualis-
mo, pues el triángulo antropológico determina la existencia de cada
hombre. Toda persona humana es hombre o mujer e hijo de sus
padres. La relación hombre-mujer caracteriza la indisoluble sociali-
dad de los hombres. La relación padres-hijos caracteriza la también
irrenunciable generatividad de los hombres. Lo primero es la simultá-
nea comunidad de sexo en el espacio; lo segundo es la comunidad de
las generaciones en el tiempo. Si el hombre entero está destinado a ser
imagen de Dios, entonces también la comunidad humana verdadera,
la comunidad de sexos y la comunidad de las generaciones, está
destinada a ser imago Dei.
En sus relaciones de comunión, los hombres se entienden no sólo
como imagen del dominio de Dios sobre la creación, sino también
como imagen de su ser interior. La comunión interior del Padre, del
Hijo y del Espíritu santo se representa en las comuniones humanas
fundamentales, y se manifiesta en ellas mediante la creación y la
redención. El «dominio» del Dios uno y trino se presenta como su
sustentadora comunión con su creación y con su pueblo. Se revela esto
en la comunión mesiánica de los hombres con el Hijo Jesús: «Que
todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también
sean uno», dice la oración sacerdotal de Jesús (Jn 17, 21). La analogía
social concierne aquí a la comunión divina, constituida por la recípro-
ca inhabitación del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre mediante el
Espíritu. No significa aquí la paternidad o la filiación, sino la comu-
nión intratrinitaria. El nivel o plano de relación existente en la
Trinidad se representa a nivel terreno en la imago Trinitatis, no el
plano trinitario de constitución. Como las tres personas de la Trinidad
son «uno» de una forma peculiar, así los hombres en su comunión
personal son imago Trinitatis. No se trata de que uno represente al
Padre, otro al Hijo, y un tercero al Espíritu santo. Lo que Agustín y
Tomás, siguiendo la concepción platónica, denominaron la natura
intellectualis de cada alma individual es secundario —en el marco de
254 Imagen de Dios en la creación
la doctrina social de la semejanza con Dios— frente al lenguaje,
compartido por cada persona y fuente de su comunión y su vida; ese
lenguaje en el que el Espíritu se hace presente entre los hombres.
En la definición divina de la imago, Agustín y Tomás partieron de
la unidad de la Trinidad en la esencia divina y en su dominio hacia
afuera. Con ello elevaron el sujeto humano de la inteligencia, de la
voluntad y del dominio a la dignidad divina. Los teólogos ortodoxos,
que siguieron a Gregorio Nacianceno, partieron de la comunión
esencial de la Trinidad (pericóresis) y percibieron la imago Dei en la
primigenia comunión humana. Yo he tomado estas ideas para funda-
mentar en una teología de la Trinidad abierta una doctrina decidida-
mente social de la semejanza de los hombres con Dios 46 . Puesto que
no arrancamos de una Trinidad cerrada en sí misma que se manifiesta
de forma indiferenciada al exterior, sino que partimos de una Trini-
dad abierta que se manifiesta diferenciadamente hacia afuera, tene-
mos que dar un paso más.
Los hombres son la imagen de la «Trinidad completa» (Agustín)
en la medida en que ésta es «total» en la unidad de la Trinidad. Pero
¿cómo, y por quién, se «abre» la Trinidad para constituir su imagen
en la tierra? Mediante la comunión mesiánica con el Hijo, los hom-
bres, creados como imagen de Dios, no sólo son liberados del pecado
y restaurados como imagen de Dios, sino que son introducidos en la
Trinidad abierta. Ellos «reproducen la imagen de su Hijo» (Rom 8,
29). Esto supone que el Hijo de Dios se hace hombre y que es uno
como ellos, pero también que los hombres se hacen como el Hijo y
son introducidos en la eterna comunión con el Padre mediante el
Espíritu santo. Esto significa que, contra la opinión de Agustín, los
hombres son configurados según una persona de la trinidad: de
acuerdo con la persona del Hijo. Sólo el Hijo se hace hombre y
encarna la imagen que constituye el destino de los hombres. Cristo es
el Hijo unigénito y, como imagen de Dios Padre, el primogénito entre
muchos hermanos y hermanas. Por eso los hombres, como imago
Christi, son introducidos en la filiación divina, y, al ser hermanos de
Cristo, tienen por Padre al que lo es de Jesucristo. La Trinidad divina
se abre, pues, a los hombres a través del Hijo. Este se hace hombre y
se convierte en la imagen fundamental de Dios en la tierra. Los
hombres como imagen de Dios en la tierra tienen acceso al Padre a
través del Hijo. Como imagen de Dios, los hombres son imagen del a
Trinidad entera, pues reproducen la imagen del Hijo: el Padre crea,
redime y consuma a los hombres mediante el Espíritu en la imagen del
Hijo.
46. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 113 ss.
10
«La corporeidad es el final de
todas las obras de Dios»
Esta tesis de Friedrich Oetinger interpreta la corporeidad como
movimiento y meta de todas las obras de Dios K Con ella, la realidad
del hombre se sitúa en la historia y en el entorno de la creación, de la
reconciliación y de la redención de Dios. Ahí reside su ventaja frente a
los habituales esbozos analíticos que hablan de «cuerpo y alma» o de
«cuerpo, alma y espíritu» del hombre. Las concepciones dicotómicas
o tricotómicas parten siempre de una abstración del alma respecto del
cuerpo, y de una separación entre cuerpo y alma en virtud del espíritu.
Y pierden de vista la totalidad humana, en la que se llevan a cabo
estas diferencias y divisiones o separaciones. Pero cuando se habla de
diferencias a las que se llega mediante divisiones y no mediante
formas especiales de relación estamos ante actos de dominio que en
vez de favorecer impiden la comprensión de la totalidad.
La historia de la antropología occidental evidencia desde sus
primeros momentos la tendencia al dominio del alma sobre el cuerpo;
pone de manifiesto, en consecuencia, la tendencia a un distanciamien-
to, a una disciplina e instrumentalización de lo corporal2. Esta tenden-
cia es un componente esencial de la historia occiental de la libertad.
La libertad del autodominio será tanto mayor cuanto más aumente el
distanciamiento respecto del propio cuerpo: el «alma inteligente» se
destaca sobre el «necio cuerpo». El «yo imperante» somete al «cuerpo
obediente». La producción técnica de órganos artificiales permite
reponer y sustituir determinadas partes del cuerpo; y hace que éstas
sean en parte superfluas. La tendencia general a la «espiritualización»
del alma y a la «materialización» del cuerpo ha predominado incons-
cientemente en las teorías antropológicas occidentales. Ninguna de
las imágenes del hombre surgidas a lo largo de la historia refleja una
1. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph Oetinger, Gütersloh 1932,
118 ss.
2. P.-M. Pflüger (ed.), Die Wiederentdeckung des Leibes, Fellbach 1981; D.
Kamper/Chr. Wulf, Die Wiederkehr des Korpers, Frankfurt 1982, 9 s. En términos
similares, J. Y. Fenton, Theology andBody, Philadelphia 1974.

256 El final de todas las obras de Dios
valoración neutral. Cuando las teorías no toman conciencia de esa
tendencia general en la que se encuentran, sonfielesservidoras de ella.
Las imágenes cristianas del hombre y las antropologías cristiano-
teológicas rara vez hacen una excepción. La idea platónica de la
liberación del alma respecto del cuerpo invadió por completo la
teología de la Iglesia primitiva. La idea aristotélica de que el alma es
la forma del cuerpo campea en la teología medieval. La pretensión
moderna del poder del espíritu consciente sobre el instrumento del
cuerpo, idea que Descartes y Lamettrie pusieron en marcha, impera
en la moderna antropología europea.
Nos decantamos aquí, conscientemente, por un enfoque alternati-
vo a esta tendencia general. Si la «corporeidad» es el final de todas las
obras de Dios, no cabe considerar el cuerpo humano como una forma
inferior de la vida, como medio para un fin o como algo que hay que
superar. En consonancia con las obras de Dios, la «corporeidad» es
también la meta suprema del hombre y el final de todas sus obras.
La corporeidad constituye, según las tradiciones bíblicas, el final
de las obras creadas por Dios. La tierra es el objeto y el escenario del
inventivo amor del Creador. Creó a su imagen y semejanza a los
hombres corporales, sensuales. Y su primer mandamiento dice: «Sed
fecundos y multiplicaos...» (Gen 1, 29). Los hombres son imagen de
Dios en la tierra no en su espiritualidad y en aquello que los distingue
de los animales, sino en la totalidad de su corporeidad específica.
Contradice a la fe en la creación aquella concepción que considere
como particularmente humano y consentáneo con Dios lo que dife-
rencia al hombre del animal. El movimiento de la creación del mundo
va de la toma de una decisión a la palabra, de la palabra a la acción,
de la acción a la realidad creada. En este movimiento, el hombre se
percata de su condición de criatura y de imagen de Dios. La corporei-
dad es su meta. Todos los caminos de su espíritu y todas las palabras
de su lenguaje terminan en la figura vivida de su cuerpo.
La corporeidad es, según las tradiciones bíblicas, también el final
de la obra de la reconciliación de Dios: «La Palabra se hizo carne...».
Mediante la encarnación, el Dios reconciliador acepta la carne peca-
dora, enferma y mortal del hombre, y la sana en su comunión. El
eterno Logos de Dios se hace cuerpo humano, niño en la cuna,
salvador de los enfermos, cuerpo humano maltratado en el Gólgota.
Dios lleva a cabo la reconciliación del mundo en esta figura corporal
de Cristo (Rom 8, 3). Los explotados, enfermos y destrozados cuer-
pos humanos experimentan en la encarnación de Cristo su sanación y
su dignidad indestructible. El Cristo que agoniza en la cruz padecien-
do tormentos físicos se identifica con los enfermos, con los atormen-
tados y con quienes mueren atormentados. Por ese motivo, todos
éstos pueden encontrar la sanación en Cristo, pueden entrar en
comunión con Dios, que es el manantial de Vida eterna.
El primado del alma 257
Finalmente, la «corporeidad» es también el final de la redención
del mundo para el reino de la gloria y de la paz. La «nueva tierra»
consuma la redención (Ap 21), y la nueva y «transfigurada» corporei-
dad sacia el anhelo del Espiritu (Rom 8). Por eso, la Iglesia antigua
—en contra de la mencionada tendencia del platonismo imperante en
toda la cultura antigua— introdujo en el credo apostólico el artículo
de fe: «Creo en la resurrección de la carne y en la vida eterna». La
redención comienza con el don del «Espíritu» y termina con la
transfiguración del «cuerpo». Se abre con la nueva justicia del «cora-
zón» y se cierra en el nuevo y justo mundo. Comienza en la «fe» y
termina en la nueva «experiencia» sensorial de Dios a la que se da el
nombre de «contemplación» o visión facial.
Estas obras de Dios en la creación, en la reconciliación y en la
redención rodean e impregnan las figuras vivientes de los hombres
creados, reconciliados y redimidos. Entenderemos teológicamente al
ser humano en esta historia de Dios con el mundo. Lo humano se
manifiesta no mediante el aislamiento de la historia de Dios y del
entorno de su Espíritu, sino mediante la integración y la correspon-
dencia diferenciada con ellos. Reconocemos teológicamente la verdad
de los hombres en el arco que va desde su creación corporal hasta la
resurrección de la carne. En general, se sigue de ahí que tratamos de
captar también las relaciones internas de la sociedad humana y las
diferenciaciones interiores de cada una de las personas humanas no
mediante delimitaciones y exclusiones analíticas, sino que intentamos
verlas en su entorno orgánico como relaciones interno-externas,
considerándolas en el conjunto de la totalidad humana. En las defini-
ciones practicadas mediante delimitaciones y divisiones, el poder se
convierte en principio3. En las formas especiales de relación y en las
coincidencias diferenciadas, \&figurapasa a la categoría de principio.
En este capítulo tratamos de la figura corporal en el ámbito de su
vida.
1. El primado del alma
Las tendencias generales a la espiritualización del sujeto humano
y a la instrumentalización del cuerpo del hombre están arraigadas tan
profundamente en la civilización occidental que resulta sumamente
difícil escapar a ellas. Los inicios se encuentran, presumiblemente, en
los mitos del tiempo prehistórico. Son los mitos de la superación de la
muerte y del sexo4. Las primeras experiencias de la diferencia entre
3. R. zur Lippe, Am eigenen Leibe. en D. Kamper/Chr. Wulf, o. c. 28: «Se eleva el
poder a la categoría de principio cuando se define mediante separación y no a través de
formas especiales de relación, de grados de intensidad y claridad del polo opuesto».
4. D. Kamper/Chr. Wulf, o. c, 16.
258 El final de todas las obras de Dios
alma y cuerpo nacieron en la percepción de la muerte individual. El
cuerpo se convirtió en el prototipo de lo mortal, de lo efímero, de lo
caduco. De estas experiencias nació el anhelo de que el alma fuera
rescatada del cuerpo. Este anhelo originariamente religioso se convir-
tió —en el cuadro de las posibilidades técnicas del mundo moderno—
en el programa para superar las enfermedades, para prolongar la vida
y para construir un organismo humano perfecto mediante la intro-
ducción de máquinas en el cuerpo humano y de la conexión del
cerebro a un ordenador. Con la idea de la superación o eliminación
del cuerpo mortal nacieron la esperanza y el programa de la supera-
ción o eliminación de la multiplicación sexual de los hombres. Dado
que los hombres están sometidos a los caprichos de la naturaleza
mediante todo lo relacionado con la generación, concepción, embara-
zo y parto, se consideró desde antiguo esta forma de reproducción
como señal de la imperfección terrena. Los hombres redimidos serán
como ángeles, «ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, ni pueden ya
morir» (Le 20, 35 s). Los experimentos modernos de la fecundación
extrauterina y del genetic cloning apuntan a una multiplicación del
hombre controlada a través de caminos técnicos, es decir, no sexua-
les 5 . Se puede lamentar como fuente de todo mal esta tendencia de la
historia de la civilización a la eliminación del cuerpo, pero también se
puede ver en esa tendencia la realización del viejo sueño de la
reconstrucción de una creación incompleta. Si no se encuentra algún
punto de apoyo nuevo, el conflicto entre alma y cuerpo tendrá
consecuencias mortales para el hombre. En este capítulo queremos
considerar la antigua historia del «primado del alma» deteniéndonos
críticamente en algunos hitos importantes de la historia del cuerpo
sometido. Preguntaremos por la figura que la vida vivida tomó en
cada época.
a) Platón y la muerte del cuerpo
El término soma se desarrolló en la lengua griega para recoger,
ante todo, la experiencia que el hombre tiene de su cuerpo como algo
extraño a él 6 . En Homero, el término expresa exclusivamente el
cadáver. Se llama soma, cuerpo, aquello que yace muerto, sin vida, en
la muerte. A partir del siglo V a.C. se da el nombre de «cuerpo»
también a otras cosas carentes de vida. En otra línea de la evolución
lingüística, soma adquiere el significado de «mismo», y representa el
5. M. Tibon-Cornillot, Die transfigurativen Korper. Zur Verflechtung von Techniken
und Mythen, en D. Kamper/Chr. Wulf, o. c, 145 ss; J. Baudrillard, Vom zeremoniellen
zum geklonten Korper: Der Einbruch des Obszónen, o. c, 350 ss.
6. E. Schweizer, Art.fftó/ia,ThWNT VII, 1024 ss.
El primado del alma 259
pronombre reflexivo. Soma aparece con esta significación en Eurípi-
des, y también en Pablo. Lo que aparece cuando el hombre se
confronta consigo mismo, cuando se hace a sí mismo objeto de su
propia observación, eso es soma, su mismidad, su cuerpo. ¿Dónde
experimenta él con certeza esta autodiferencia refleja y capta de
forma ineludible su corporeidad? La experimenta en la consciencia de
su muerte, pues en su muerte percibe el hombre de forma ineludible la
condición mortal de su cuerpo.
Platón expuso esto al hablar de la inmortalidad del alma. La
muerte es «la separación del alma del cuerpo» 7. Si el cuerpo es lo que
debe morir, entonces el hombre se percata de la muerte a través de sus
sentidos corporales. En consecuencia, el hombre no puede percibir a
Ira vés de sus sentidos aquello que transciende a la muerte, el alma.
Sólo puede captarlo en la autoconciencia inmediata:
En cambio, cuando el alma examina las cosas por sí misma sin recurrir al cuerpo,
tiende hacia lo que es puro, eterno, inmortal e inmutable, y como es de esta misma
naturaleza, se une a ello*.
Esta autoconciencia divina e inmediata del alma está ligada inse-
parablemente, en la vida, a la meditatio mortis del cuerpo:
Si el alma se retira, pura, sin conservar nada del cuerpo, como la que durante la
vida no ha tenido con él comercio alguno voluntario y al contrario huyó siempre
de él recogiéndose en sí misma, meditando siempre, es decir, filosofando bien y
aprendiendo efectivamente a morir, ¿no es esto una preparación para la muer-
te?'.
La consciencia inmediata de inmortalidad del alma no es otra cosa
que el reverso de la permanente anticipación mental de la muerte, de
la definitiva separación entre alma y cuerpo. Se realiza esta separa-
ción ya en vida si el alma no agota todas sus fuerzas, sino que
permanece recogida en sí, huye del cuerpo con sus necesidades y
dolores, y se contrapone de manera soberana a él. La muerte traza la
línea de separación entre lo mortal y lo inmortal, entre el cuerpo y el
alma del hombre. Y puesto que lo inmortal —no lo mortal— se
corresponde con lo divino y se asemeja a ello, la vida auténtica del
hombre no reside en el cuerpo, sino en el alma. Si el hombre se
identifica psíquicamente, no de forma corporal, entoces se da cuenta
de que es inmortal e inmune frente a la muerte.
Esta teoría antropológica de la «inmortalidad del alma» no es una
doctrina déla «vida eterna después de la muerte», sino una identidad
7. Platón, Fedón 64 c.
8. Ibid., 79 d.
9. Ibid., 80 e.
260 El final de todas las obras de Dios
humana más allá de la vida y de la muerte. Lo que no puede morir en
la muerte del cuerpo no ha vivido en la vida del cuerpo. Por consi-
guiente, el alma es inmortal porque jamás vivió de manera corporal.
Lo que no ha nacido tampoco puede morir. Así pues, no la vida
vivida del hombre, sino la no vivida vida del hombre es inmortal y
goza de extraterritorialidad respecto de la muerte. Tiene alrededor de
sí el «círculo protector de lo no-todavía-vivo»10. El alma puede
disponer de este círculo protector de la vida no vivida, corporal y
sensorial si toma conciencia de la mortalidad del cuerpo en la medita-
tio mortis. Tendrá que «desprenderse por completo», «permanecer
recogida en sí» y «no querer tener nada en común con el cuerpo».
Tiene que retirarse de la vida del cuerpo, que lleva a la muerte.
La platónica meditatio mortis destaca la primacía del alma. La
actitud ante la vida contenida en la doctrina platónica fue desarrolla-
da en la filosofía de la vida sostenida por el estoicismo: indiferencia y
soberanía en la felicidad y en el sufrimiento, en salud y en la enfer-
medad, en la vida y en la muerte. En la ausencia de padecimiento
(apatía) del alma radica la fuerza de la inalterabilidad (ataraxia).
Pero la platónica meditatio mortis destaca también la bajeza del
cuerpo. Retira de la vida corporal el interés vital y lo degrada a la
condición de envoltorio indiferente del alma. Des-alma al cuerpo
convirtiéndolo en un deshecho de la tierra cuya carga resulta penosa.
Si la muerte del cuerpo es la fiesta de la libertad del alma, como dijo
Platón en la muerte de Sócrates, entonces la muerte es lo único que
cabe desear al cuerpo. Este distanciamiento, degradación y desanima-
ción del cuerpo hace que la idea de la «inmortalidad del alma» sea
incompatible con la fe bíblica en la creación. Tal incompatibilidad se
da a pesar de que la teología de la Iglesia acogió muy pronto la
filosofía que hemos expuesto, y continúa sosteniéndola parcialmente
aún en nuestros días.
b) Descartes y la máquina del cuerpo
El dualismo antropológico de alma y cuerpo sostenido por Platón
se inscribía en el dualismo ontológico del ser imperecedero y del ente
caduco. Como microcosmos que es, el hombre refleja las condiciones
del macrocosmos y participa de ellas. Por eso, Platón habló del alma
como de una substancia superior, inmortal. Descartes se encuentra en
un mundo distinto, aunque se mantuvo el planteamiento fundamen-
10. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1385 ss: Der Augenblick ais
Nicht-Da-Sein, Exterritorialitát zum Tod. Críticamente al respecto, J. Moltmann, Teolo-
gía de la esperanza, o. c, 472: Extraterritorialidad frente a la muerte y resurrección de los
muertos.
El primado del alma 261
tal. Moviéndose en la tradición cristiana de Agustín, Descartes no
concibe ya el alma como una substancia superior, sino como el
verdadero sujeto tanto en el cuerpo humano como en el mundo de las
cosas 11 . Y traduce el antiguo dualismo cuerpo-alma a la moderna
dicotomía sujeto-objeto.
Si el sujeto humano tiene certeza de sí mismo mediante el pensa-
miento y no a través de la percepción sensorial, entonces el cuerpo,
con sus percepciones sensoriales, entra en en el ámbito de las cosas
objetivas cuya característica esencial, frente al sujeto pensante, no es
otra que la extensión corporal.
Y aun cuando, acaso, o más bien, ciertamente, como luego diré, tengo yo un
cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte
tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y
no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste
es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo soy distinto de mi
cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo12.
Puesto que el cuerpo es una cosa no pensante, sólo extensa, debe
ser considerado como una máquina, concretamente como un reloj,
que se consideraba en tiempos de Descartes como la máquina más
complicada y admirable:
Y así como un reloj, compuesto de ruedas y contrapesos, no observa menos
exactamente las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho y da mal las horas,
que cuando cumple enteramente los deseos del artífice, así también, si considero
el cuerpo humano como una máquina construida y compuesta de huesos, nervios,
músculos, venas, sangre y piel, de tal suerte que, aunque ese cuerpo no encerrara
espíritu alguno, no dejaría de moverse como lo hace ahora, cuando se mueve sin
ser dirigido por la voluntad y, por consiguiente, sin ayuda del espíritu '-1.
Lo que une al alma pensante, pero no extensa, con el cuerpo
extenso, pero no pensante, es para Descartes una «combinación
(complexio) de todo aquello que Dios me ha concedido».
También me enseña la naturaleza, por medio de esos sentimientos de dolor,
hambre, sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navio,
sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con él, que formo como
un solo todo con mi cuerpo14.
11. R. Descartes, Meditationen, PhB 21 (ed. cast.: Espasa-Calpe, Madrid "1968),
dedicatoria: «Siempre he pensado que las preguntas acerca de Dios y del alma son las más
importantes de cuantas se pueden tratar con la ayuda de la filosofía y de la teología».
«Dios y el alma» constituyen los dos polos de la elipsis teológica de Agustín. Entonces el
tema paulino «Dios y el cuerpo» (2 Cor 6) deja de constituir el centro de la teología.
12. 6 Meditation, 17.
13. Ibid., 33.
14. Ibid., 26.
262 El final de todas las obras de Dios
Puesto que Descartes concibe al espíritu pensante sin extensión,
puede considerarlo en aquella «complexio» que representa la totali-
dad del hombre como presente en todos los órganos extensos del
cuerpo. De igual manera, atribuye al cerebro, y en él a la glándula
pineal, «donde debe tener su sede el sentido común», una función
mediadora entre espíritu y cuerpo 15. Descartes describe como una
unilateral relación de dominio y propiedad la relación del sujeto
espiritual no extenso y pensante con su objeto corporal extenso, no
pensante: yo soy un sujeto pensante y tengo mi cuerpo. El yo conside-
ra a su cuerpo como propiedad, le da órdenes y lo utiliza.
Si se define cuerpo y alma por sus delimitaciones respectivas:
pensante, no pensante; extenso, no extenso, entonces resultará impo-
sible concebir la vinculación de alma y cuerpo i6 . ¿Cómo un alma no
extensa puede influir en un cuerpo extenso? ¿Cómo una cosa no
pensante puede operar en una cosa pensante? ¿Es posible que un alma
caracterizada como no espacial pueda habitar en un cuerpo que
ocupa un espacio determinado? Si la extensión es la única característi-
ca objetiva del cuerpo, entonces todas las restantes percepciones
sensoriales, las del olfato, color, gusto, sonido... se convertirán en
impresiones secundarias, subjetivas, de los objetos. ¿Qué juicio deben
merecer entonces las percepciones sensoriales del propio cuerpo? Si la
subjetividad humana se localiza en el pensamiento no extenso, enton-
ces el cuerpo humano se verá relegado al mundo objetivo de las
máquinas y de los robots. Su unión con un yo concreto pensante será
pura casualidad y completamente accidental. El yo pensante «puede
existir también sin él», decía Descartes, y pensaba indudablemente en
la eternidad. En principio, puede coexistir en la tierra con elementos
intercambiables del cuerpo. Esta conversión del cuerpo en objeto es la
consecuencia práctica de identificar hombre y yo pensante. Sólo se
puede conseguir esta forma de espiritualización del hombre deste-
rrando el cuerpo a una supuesta zona carente de espíritu.
c) Karl Barth y «el cuerpo al servicio del alma
que gobierna»
Karl Barth no formuló la pregunta sobre la diferencia entre
cuerpo y alma fijando su mirada en la muerte, como Platón, o en la
autocerteza del sujeto pensante, como Descartes, sino que la inscribió
en el contexto teológico de la visión del hombre Jesucristo y de la
15. Ibid., 37.
16. K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlin 1948, 50 s. Para la necesaria
espacialidad en la autoexperiencia corporal del hombre, cf. H. Plügge, Der Mensch und
sein Leib, Tübingen 1967, 1 ss.
El primado del alma 263
experiencia del Espíritu de Dios 17 . Sin embargo, también sus respues-
tas se sitúan en la línea de aquella tendencia de espiritualización e
instrumentalización peculiares de la civilización occidental y modifi-
can en escasa medida las respuestas de Platón y de Descartes. La idea
directriz de su capítulo El hombre como alma y cuerpo es recogida en
los siguientes términos: «Mediante el Espíritu de Dios, el hombre es el
sujeto, la figura y la vida de un organismo material, el alma de su
cuerpo; ambas cosas de manera completa y simultánea: en diversidad
irrevocable, en unidad inseparable, en orden indestructible»18.
Esta idea directriz identifica al hombre como «alma de su cuer-
po». Y nos encontramos ante la reproducción literal de la definición
aristotélico-tomista: anima forma corporis. De esta manera, Barth
conserva la primacía platónica del alma y recoge la cartesiana rela-
ción de dominio del alma sobre el cuerpo. Alma y cuerpo forman una
unidad ordenada. El orden de esta unidad es la superioridad y la
subordinación: el alma «rige», el cuerpo «sirve»19. El alma «va
delante», el cuerpo «la sigue» 20. El alma está «arriba», el cuerpo se
encuentra «abajo»21. El alma es «lo primero», el cuerpo «lo segun-
do» 22 . El alma es «lo dominante», el cuerpo «lo dominado» 23 .
El Espíritu de Dios ha establecido este «orden indestructible»24,
pues, según Barth, el Espíritu no es sino la realidad subjetiva del
dominio de Dios. El Espíritu es «el principio que convierte al hombre
en sujeto»25. Por eso existe una correspondencia en la relación entre
el alma determinada por el espíritu respecto del cuerpo y la relación
de dominio de Dios sobre su mundo. En el dominio sobre su cuerpo,
el alma participa directamente del dominio de Dios sobre su mundo.
Por eso Barth califica este orden de dominio del alma sobre el cuerpo
de «indestructible». A su vez, el cuerpo alcanza una correspondencia
mediada con el dominio de Dios a través de su sometimiento de
servidumbre bajo el alma que gobierna. Así, ese cuerpo llega a su
propia verdad. «El hombre es el alma que gobierna a su cuerpo o no
es hombre» 26 . Y esto significa para el cuerpo del hombre lo siguiente:
17. Me refiero aquí exclusivamente a K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1II/2 46: Der
Mensch ais Seele und Leib. Para el conjunto de la antropología teológica de Barth, cf. K.
Stock, Antrhopologie der Verheissung. Karl Barths Lehre vom Menschen ais dogmatisches
Prohlem, München 1980.
18. Kirchliche Dogmatik III/2, 391.
19. O. c, 509.
20. O. c, 502.
21. O. c, 400.
21. Ibid.
23. O. c, 410.
24. O. c, 391.400. 503.
25. O. c, 437.
26. O.c, 505.
264 El final de todas las obras de Dios
El mismo ámbito que, visto desde el alma, es el dominio en el que el hombre tiene
que gobernar es, visto desde el cuerpo, el dominio en el que está sometido a sí
mismo y debe servir. Como cuerpo, el hombre no dispone de sí mismo, sino que
está a disposición de sí mismo, no se usa a sí mismo, sino que es usado por él
mismo. Como cuerpo no se transciende a sí mismo, pues es cierto que no como
cuerpo, sino como alma, goza de inmediatez con el Espíritu y, por consiguiente,
con Dios. Como cuerpo tampoco puede ir delante de sí mismo, sino detrás.27.
Lo que- Barth expresa con conceptos platónicos como relación
jerárquica entre alma y cuerpo puede ser descrito también con con-
ceptos de la filosofía cartesiana de la subjetividad:
El (el hombre) se identifica con su cuerpo en la medida en que él es el alma de ese
cuerpo. Cuando piensa y quiere, cuando ejecuta el acto vital humano trata su
ámbito, es decir, su cuerpo, como su dominio, dispone sobre su cuerpo, lo usa, lo
transciende para precederlo... Su alma es su libertad frente a su cuerpo y, por
consiguiente, frente a sí mismo. Cuando actúa en esa libertad, cuando, mediante
el pensamiento y la voluntad, es su propio señor y gobernante, es alma espiritual.
Pues Dios le ha dado el Espíritu para que él (hombre) actúe de esa manera. El
Espíritu le ha despertado para que sea un ser viviente28.
Barth determina aquí el «acto vital humano» exclusivamente
como pensamiento y voluntad, igual que Tomás de A quino 29 . Y
concreta el ser humano como ser dueño en el dominio del propio
cuerpo. Dominarse a sí mismo, gobernarse a sí mismo, usarse a sí
mismo, «contenerse» y decidirse a sí mismo es lo verdaderamente
humano pues es lo que constituye la correspondencia del hombre con
Dios. El modelo secular del dominio del alma gobernante sobre el
cuerpo siempre servicial es aparentemente la «monarquía de la gracia
de Dios», pues Barth jamás menciona el derecho de rebelión del
cuerpo utilizado abusivamente ni se refiere al derecho de intervención
de los sentimientos en las decisiones del alma racional, ni siquiera una
vez alude a la deseable coincidencia del cuerpo con su alma que lo
gobierna 30 . La libertad del alma es determinada unilateralmente
27. O. c, 511.
28. O. c, 505.
29. Cf. cap. 9, apartado 5.
30. Naturalmente, el modelo teológico es el hombre Jesucristo, del que Barth dice:
«Llama también la atención el hecho de que lo acorde, lo total de esta vida humana se
configura, estructura y determina por sí mismo. Por eso tiene un sentido duradero que le
viene de dentro de él y es, por tanto, necesario. Aquella imbricación mutua de alma y
cuerpo, de palabra y acción de Jesús no es caótica, sino un cosmos, un todo conformado y
ordenado. Es un arriba y un abajo, un primero y un segundo, un dominante y un
dominado. Pero el hombre Jesús es ambas cosas. No es sólo lo de arriba, lo primero, lo
dominante, como si lo de abajo, lo segundo, lo dominado fuera algo externo y casual en
él. De lo contrario, estaríamos de nuevo ante la división que no se da en él. Jesús hombre
es también lo de abajo, lo segundo, lo dominado. No es sólo un alma, es también un
cuerpo. Es ambas cosas, alma y cuerpo, en una unidad y totalidad estructurada. Está,
pues, en orden; no en desorden. Y no es que el orden sea en él algo casual, impuesto desde
ti primado del alma 265
como dominio; y tiene una referencia individual, de forma que cada
uno es «su propio señor y gobernante», y encuentra ahí la «relación
directa con el Espíritu y, por consiguiente, con Dios» 31 .
La autopertenencia, el autodominio y la autodisponibilidad del
hombre le convierten en imagen de Dios su Señor. Por el dominio
sobre sí mismo, el hombre se corresponde con su Señor divino quien
lo pretende como ser que puede servirse a sí mismo. El dominio del
hombre sobre sí mismo es una analogía de ese mismo dominio de
Dios. Y todo esto significa, en consecuencia, que el hombre que se
domina a sí mismo, que dispone de sí mismo porque se pertenece a sí
mismo es una reproducción y analogía de su Señor divino 32 . Con este
sometimiento del cuerpo al gobierno del alma, sin que aquél influya
sobre ésta, debe concordar la relación del hombre respecto de la
mujer:
El hombre como alma que va por delante de su cuerpo es también la analogía de
lo que se describe en la Escritura en la relación entre hombre y mujer como la
semejanza con Dios de ese ser humano que alcanza la perfección en este dualismo,
en cuanto que, en esta perfección, el gobernar y el servir como la obra del hombre
único son simultáneamente diferentes y están imbricados por completo3'.
La teología de Karl Barth es en este punto una doctrina teológica
de la soberanía: al orden intratrinitario del Padre que manda y del
Hijo que obedece corresponde el orden extratrinitario del dominio de
Dios sobre el mundo. A ese orden corresponde la relación del cielo
con la tierra en la cosmología34, la relación del alma respecto del
cuerpo en la psicología y la relación entre hombre y mujer en la
antropología, por nombrar exclusivamente las relaciones de corres-
pondencia en la doctrina de la creación. En su exposición, Barth sigue
estas estructuras análogas de dominio de los metafisicos antiguos,
fuera, sino que el orden le viene de dentro. Es por sí mismo arriba y abajo, el primero y el
segundo, dominante y dominado» (339). Pero ¿es realmente esa «soberanía interior»
(400), ese autodominio, la característica sobresaliente del hombre Jesús? ¿Permite esto
explicar la lucha sostenida en Getsemaní? Se tiene la impresión de que Barth sigue aqui la
cristología de Schleiermacher y que recoge la tesis de éste según la cual la «conciencia de
Dios domina siempre» en Jesús.
31. O. c, 509.
32. ¿No es esto el «hombre absoluto» de la Ilustración criticado por Barth y al que
éste ha caracterizado con tanto tino? Cf. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Ihre vorgeschichte und Geschichte, Zürich 1947, 16 ss: Der Mensch im 18. Jahrhundert.
33. O. c, 513. La exposición más amplia de esto se encuentra en III/4 54, 1: Mann
und Frau, esp. 190 ss. Barth utiliza también aquí su concepto de orden jerárquico: «A
precede a B, B sigue a A. Orden significa sucesión. Orden significa antecedente y
consecuente, superior e inferior» (189).
34. O. c, 441: «La contraposición de alma y cuerpo es como la que existe entre cielo
y tierra, una contraposición intracreatural, inmanente al mundo.. Pero el alma y el cuerpo
del hombre son un hombre, como cielo y tierra como conjunto son un cosmos».
266 El final de todas las obras de Dios
sobre todo de Aristóteles, que trataron «cielo y tierra», «alma y
cuerpo», «hombre y mujer» siguiendo el mismo esquema. Y actuaron
así para preservar las correspondencias armónicas del Logos en el
cosmos. Pero hace mucho que los enfoques modernos de la cosmolo-
gía, de la psicología y de la antropología dejaron atrás estas anticua-
das relaciones de correspondencia. No es aconsejable retornar de
nuevo a ellas. El simple encadenamiento de los eslabones de la línea
superior: cielo-alma-hombre suscita comentarios irónicos. Y, sin du-
da, mucho mas criticables son los empalmes en la línea «inferior»:
tierra-cuerpo-mujer. Difícilmente podremos calificar de pacífico a un
mundo tan «ordenado» según el sexo.
2. El cuerpo animado
En la historia de las civilizaciones, la concepción del yo del
hombre ha sufrido desplazamientos dignos de atención. Mientras se
consideró que la vida del hombre residía en la inspiración y espiración
del aire se localizó al yo en el diafragma. Mientras el hombre mantiene
el ritmo de la respiración se mantiene vivo; cuando exhala la última
espiración «expira su vida». Tiempos después se pensó que la vida del
hombre residía en sus grandes afectos, en la confianza del corazón y
en el amor cordial. En consecuencia, se localizó el centro de la vida en
el corazón. El hombre muere cuando el corazón deja de latir. En una
época posterior se consideró al hombre como sujeto de inteligencia y
voluntad. Y de nuevo sufrió el yo otro desplazamiento en el mundo
conceptual; fue localizado en el cerebro, casi siempre detrás de los
ojos. La «muerte del cerebro» es considerada actualmente como
símbolo real de la muerte del hombre. Con el desplazamiento del yo
hacia arriba, se movió la centralización del hombre, y pasó del medio
de su cuerpo a la cabeza. Cuando se deja de concebir el órgano
respiratorio como órgano representativo del hombre y se traslada tal
función al cerebro, se declara como «acto vital humano» no la
comunión respiratoria del hombre con su entorno natural, sino su
pensamiento y voluntad, que dominan el mundo y su cuerpo. Y nacen
entonces el «primado del espíritu» y la de-sensibilización de la «civili-
zación científico-técnica».
a) Antiguo testamento y cuerpo
Las antropologías bíblicas del antiguo testamento y del nuevo
provienen de épocas culturales anteriores y, en parte, de otros espa-
cios culturales. Si las actualizamos en nuestra cultura actual junto con
,r\ El cuerpo animado 267
el mensaje bíblico veremos que su diferencia encierra no sólo su
distanciamiento, sino también un potencial crítico para superar la
unilateralidad de nuestra cultura.
La fundamental distinción antropológica entre alma y cuerpo es
completamente extraña para las tradiciones veterotestamentarias
pues desconocen la distinción ontológica entre el ser inmortal y el ente
mortal 35 . En las tradiciones bíblicas, el hombre se experimenta, más
bien, en una determinada historia de Dios. Es la historia del llama-
miento, de la liberación, de la alianza y de la promesa. Y es, en un
horizonte más amplio, la historia de la creación y de la redención del
mundo. En esta historia de Dios, el hombre aparece siempre como un
todo. Jamás se analiza «alma» y «cuerpo» como componentes del
hombre. Cuando Dios, según el relato yahvista, insufla su aliento a
las piezas formadas de tierra, el texto sagrado dice: «Y resultó el
hombre un ser viviente» (un alma viviente). No es que tuviera un
alma, sino que es «alma viviente». Si el hombre muere, puede lamen-
lar con los salmos: «Estoy amenazado de muerte, soy carne». No es
que tenga carne, sino que es carne 36 . Jamás se utilizan cuerpo, alma,
espíritu como secuencia de conceptos antropológicos en la que los
eslabones se complementan recíprocamente. Evidentemente, se alude
siempre al hombre como totalidad que se concreta de diversas mane-
ras en las diferentes relaciones. Ni encuentra en su Dios posibilidad
alguna de retirarse a una inmortal substancia psíquica para superar la
dicha y el dolor, la vida y la muerte de su cuerpo. Sólo puede aparecer
ante su Dios como un todo, según afirma el sWmah Israel: «Amarás a
Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu
fuerza» (Dt 6, 5). La mentalidad hebrea no pregunta por la esencia ni por
los elementos de una cosa, sino por su devenir y su obrar. Por eso
el hombre no se conoce a sí mismo a través de la reflexión y de la
introspección, sino en las experiencias de la historia de la alianza y en
las promesas de su Dios. La orientación teológica hacia el exterior
habla del hombre sólo en el contexto de las instancias circundantes y
trascendentes de Dios. Propiamente, el hombre no tiene una substan-
cia en sí, sino que es una historia. De ahí que la antropología del
antiguo testamento se sirva menos de definiciones que de narraciones.
En éstas se presenta al hombre no en la concreción que permiten los
conceptos, sino en sus relaciones vitales.
Este orden de cosas se refleja en que, sorprendentemente, los
llamados «impulsos psíquicos» se localizan en diversas «partes del
35. Para lo que sigue, cf. H. W. Wolff, Antropología del antiguo testamento, Sala-
manca 1975; K. A. Bauer, Leibliehkeit-das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der
Leiblichkeit des Menschen bei Paulus, Gütersloh 1971.
36. Asi, también M. Lutero, WA 2, 415, 14: «Caro est, non carnem habet». «Alma»
y «cuerpo» significan siempre el totus homo desde vertientes distintas.
265 El final de todas ¡as obras de Dios
cuerpo». El hombre piensa con su cuerpo. El cerebro y los órganos
corporales se adoctrinan recíprocamente. Los órganos internos repre-
sentan el «interior» del hombre (quereb). Con frecuencia, los ríñones
son el lugar de la conciencia (Sal 16,7). Dios escruta «corazones y
entrañas» (Sal 7,10). Cabe hablar del hígado como órgano de la
tristeza profunda (Lam 2, 11). Un hombre se «agria» en su vesícula.
La vida del hombre es su respiración y también su sangre. Se puede
decir que el corazón es el órgano de la voluntad y de la concupiscen-
cia. Los sentimientos, los pensamientos, las intenciones y las decisio-
nes aparecen unidos a una serie de órganos corporales representati-
vos. Esto indica, sin duda, que, en esta antropología, el alma y el
cuerpo, la centralización interior y el horizonte externo aparecen en
conexión recíproca y en interpretación mutua. Se desconoce por
completo una reducción del «acto vital humano» al «pensar» y
«querer». Nada se sabe de su localización en el alma o en el cerebro.
No se da una «primacía del alma». Es totalmente ajena a las tradicio-
nes bíblicas una jerarquía interna en la que se deba pensar al alma
arriba, al cuerpo abajo, al alma dominando, al cuerpo sirviendo.
La idea de una relación igualitaria de comunidad de influencias
recíprocas hace más justicia a la antropología bíblica: «Había hecho
yo un pacto con mis ojos», se dice en Job 31,1. Puesto que Israel
experimentó a su Dios en la alianza, sintió predilección por expresar
sus correspondencias con Dios en términos de alianza. Debemos
concebir la unidad de alma y cuerpo, de interior y exterior, de centro y
periferia del hombre en las formas de alianza, de comunidad, de
influencia recíproca, de contorno recíproco, de toma en considera-
ción, de arreglo, de coincidencia y de amistad.
b) La figura pericorética del cuerpo y alma
Distanciándonos de Karl Barth, hemos partido de que la unidad
del Dios trino no radica primeramente en su subjetividad y en la
soberanía de su dominio, sino en la única, perfecta pericóresis del
Padre, del Hijo y del Espíritu santo 37 . Seguimos la teología de Juan y
tomamos como imagen prototípica de todas las relaciones que se
corresponden con Dios en la creación y en la redención la recíproca
pericóresis del Padre, del Hijo y del Espíritu (Jn 17, 21). Por consi-
guiente, no suponemos que deba haber «en Dios mismo un arriba y
un abajo, un prius y un posterius, una preordinación y una subordi-
nación». Al considerar la unidad divina pensamos que no cabe
37. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21987, 168 ss.
El cuerpo animado 269
distinguir en Dios entre el que obedece y el que es obedecido38.
Partimos de una unidad intratrinitaria del amor divino en el que esta
estructura de orden-obediencia es una posibilidad, pero no el determi-
nante elemento esencial.
Por eso hemos entendido la relación del Dios trino con la creación
de su amor no como una relación unilateral de dominio. La hemos
contemplado en la riqueza de este amor eterno como policéntrica. Y
la hemos visto en ese emplazamiento como recíproca relación de
comunión. La visión de la «creación en el Espíritu de Dios» no se
limita a poner la creación frente a Dios, sino que, simultáneamente, la
introduce en Dios, sin divinizarla. Dios penetra y empapa su creación
con las fuerzas creadoras y vivificantes del Espíritu. En su descanso
sabático, Dios permite que las criaturas influyan en él. Si centramos
nuestra mirada en el Espíritu presente en la creación, podemos
considerar la relación entre Dios y mundo como una relación de
pericóresis^9.
Finalmente, hemos comprendido la semejanza de los hombres con
Dios en este contexto de la pericóresis divina. Y la hemos concebido
como una relación de comunión, de necesidad y de compenetración
mutuas. La verdadera comunidad o comunión humana está llamada
a ser imago Trinitatis. Por consiguiente, veremos la relación de alma y
cuerpo, de consciente e inconsciente, de voluntario e involuntario, así
como de toda diferencia antropológica fundamental como una rela-
ción de pericóresis en la que están presentes la compenetración mutua
y la unidad diferenciada, pero no introduciremos en esa relación
unilaterales estructuras de dominación. No partimos de la «primacía
del alma» ni presuponemos una «primacía del cuerpo». Ponemos
nuestra mirada en la figura de la vida vivida. Y esto encierra el
presupuesto teológico de que la presencia de Dios en el Espíritu no se
localiza sólo en la conciencia, en el alma o en la subjetividad de la
inteligencia y de la voluntad, sino en la totalidad del organismo
humano, en aquella forma histórica que los hombres desarrollan en
cuanto cuerpo y alma en su entorno.
La figura del hombre nace en el campo formado por el hombre y
su entorno 40 . Este campo tiene una serie de dimensiones diferencia-
38. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 219.
39. Cf. cap. 4, apartado 5.
40. Tomo aquí conceptos de la terapia de la Gestalt porque están muy próximos a mi
concepción de la pericóresis entre alma y cuerpo, sin dogmatizar por ello la terapia de la
Gestalt. Cf. F. S. Perls/R. F. Hefferline/P. Goodman, Gestalttherapie. Lebensfreude und
Persónlichkeitsentfaltung, Stuttgart 1979; H. Petzold, Die neuen Korpertherapien, Stutt-
gart 21980; A. Lowen, Bioenergetik. Therapie der Seele durch Arbeit mit dem Korper,
Hamburg 21980; J. O. Stevens, Die Kunst der Wahmehmung. Übungen der Gestalttherapie,
München 71983. Cf. también: H. P. Dreitzel, Der Korper in der Gestalttherapie, en D.
Kamper/Chr. Wulf, Die Wiederkehr des Korpers, o. c, 52-67. Utilizo teológicamente el
270 El final de todas las obras de Dios
bles: la naturaleza, que se hace presente tanto en la estructura genética
de un hombre como en la región de la tierra en la que el hombre nace;
la sociedad y la cultura en la que crece la persona humana; la historia
que impregna su origen y condiciona su futuro; y el ámbito de la
trascendencia, representado por la religión y por el sistema de valores.
Las influencias de estos entornos y las confrontaciones de la persona
humana con ellos perfilan la figura del hombre. Cuando el hombre
logra una figura consigue individualidad y socialidad, pues la figura le
une con su medio ambiente para constituir una unidad viviente; y le
diferencia al mismo tiempo de ese entorno, haciéndole este ser vivien-
te concreto. Una figura es aquella forma del intercambio con los
entornos en la que un hombre es identificable, y con la que él puede
identificarse. Por eso está fijado parcialmente, como muestran las
condiciones naturales; y goza de una considerable plasticidad históri-
ca. Las profesiones, la edad y la historia personal ponen de manifiesto
los variables contactos con el medio ambiente, y hacen patentes
también los límites evidentes de la figura concreta del hombre.
La figura del hombre se desarrolla no sólo en las mencionadas
estructuras externas, sino también en las estructuras internas que se
corresponden con ellas y que podemos describir como cuerpo y alma,
consciente e inconsciente, centro y periferia. El hombre configura su
forma incluso en relación consigo mismo. Esa figura nace en el límite
de la diferencia antropológica y lleva constantemente la impronta de
las dos caras de esa diferencia, incluso si es consciente y deseada sólo
una cara. Por eso, en la figura vivida de un hombre se compenetran
siempre cuerpo y alma, consciente e inconsciente, voluntario e invo-
luntario. La figura lograda manifiesta simultáneamente diferencia y
unidad pues ella configura el intercambio y la mutua compenetración.
En cuanto a la figura vivida del hombre no es posible arrancar de un
dominio unilateral del alma sobre un cuerpo que sirve. Si se determi-
na la diferencia antropológica en la autorrevelación del hombre como
«alma y cuerpo», entonces el cuerpo conforma «su» alma con igual
fuerza que el alma «su» cuerpo. Este habla constantemente al alma,
como lo inconsciente influye de continuo en lo consciente, como lo
involuntario está presente de forma ininterrumpida en todos los actos
voluntarios. Si suponemos una unilateral relación de dominio del
alma respecto de su cuerpo, reprimimos la capacidad responsorial del
cuerpo y lo condenamos a la mudez. El cuerpo responde entonces con
el entumecimiento y la muerte, asemejándose por completo a la
«silenciosa muerte de la naturaleza» en la crisis ecológica.
concepto de Gestalt, en el sentido de D. Bonhoef'fer, Etica, Barcelona 1968, 54 ss, y A. A.
van Ruler, Droom en Gestalte, Amsterdam 1947; y Gestattwerdung Christi in der Welt,
Neukirchen 1956.
El cuerpo animado 271
En la forma vivida, cuerpo y alma llegan a una coincidencia
temporalmente estable, aunque la forma presente en la historia huma-
na una unidad rota, fragmentaria. Cuerpo y alma, interior y exterior
han sellado una alianza. Han encontrado un cierto equilibrio. Para ver
este equilibrio desde ambos lados tendremos presente que el cuerpo
humano alcanza la conciencia de sí mismo en su alma, y que, por su
parte, la conciencia psíquica influye con sus experiencias y acciones en
el cuerpo humano. Aquí es imposible asignar primacías fundamenta-
les. El desarrollo de la figura constituye en todo caso la tarea común.
La conciencia psíquica influye en el cuerpo mediante sus percepciones
y operaciones, habla con él. Pero el cuerpo dispone también de su
propio lenguaje corporal con el que habla a la conciencia psíquica. El
cuerpo tiene sus propios recuerdos, que difieren con frecuencia de los
recuerdos conscientes del alma; tiene sus reacciones involuntarias,
que se desvían a menudo de las reacciones conscientes del hombre y
que expresan algo distinto. El lenguaje corporal de una figura huma-
na es, al menos, tan variado y eficaz como su lenguaje consciente y
verbal. La diferencia entre el lenguaje verbal y el corporal indica que
la figura vivida del hombre es casi siempre una figura equívoca. Y
esto tiene aplicación no sólo en la figura humana de determinadas
personas, sino también en la figura de organizaciones humanas. El
lenguaje corporal de la Iglesia, por ejemplo, no siempre coincide
completamente con la proclamación verbal de la Iglesia ya sea porque
no se le ha concedido valor alguno a ese lenguaje o porque no se ha
logrado acuerdo alguno en la figura.
Cuestión difícil es la centralización de la persona humana en el
campo hombre-entorno y en el campo alma-cuerpo. ¿Cabe partir de
una evidente y fija estructura de subjetividad según la cual el hombre
que posee una inteligencia y una voluntad es siempre «dueño de su
propia casa»? ¿Es de verdad el hombre —o sólo por definición— alma
que gobierna a un cuerpo que obedece o de otro modo no es hombre?
Si lo es sólo en virtud de esa definición, entonces esta definición es un
ideal del hombre; un ideal ante el que fracasa con mucha frecuencia el
hombre real. Si, por el contrario, tenemos presente la persona huma-
na en su figura viviente, entonces lo realista será contar con centrali-
zaciones que cambian y se transforman. Es, pues, razonable ver
ambas cosas, las centralizaciones y las descentralizaciones, las concre-
ciones en un ego determinado y determinante y sus disoluciones.
Las centralizaciones son hijas de determinados intereses y repre-
sentan a éstos. Cuando se evapora un interés determinado se distiende
la centralización, y se disuelve la estructura de entendimiento y
voluntad que fue construida para satisfacer el interés. Esto no signifi-
ca, sin embargo, que esas centralizaciones internas de un hombre sean
de naturaleza secundaria o caprichosa. La vida humana es siempre
272 El final de todas las obras de Dios
una vida interesada, una vida participada, una vida aceptada y
amada. Por eso es imposible una vida humana sin centralizaciones.
Pero éstas no son rígidas. No son siempre las mismas por doquier, en
todo momento y en todas las personas. Sin duda, se encuentran casi
siempre insertas en un ritmo de formación y de disolución. Represen-
tan no una persona abstracta, sino una historia vital y, en cuanto
tales, una persona concreta.
Precisamente porque las centralizaciones interiores representan la
historia de la vida de personas concretas es, sin embargo, demasiado
poco verlas nacer y perecer en procesos de «autorrealización»:
«Entregarse de manera espontánea a satisfactorios procesos de con-
tacto, permitirlos en su prosecución y dejarlos sueltos en la sacie-
dad» 41 .
Precisamente porque el hombre es un ser plástico y sus centraliza-
ciones oscilan, tiene que hacerse él fiable para los otros y para sí
mismo. El hombre es el ser que tiene capacidad para prometer. Puede
hacerse, y se hace, «incalculable» para sí mismo y para los otros,
como dice el lenguaje de los actuales controladores políticos, pero
tiene que tratar de hacer unívoca su polisemia constitucional. Se lleva
a cabo esto en la promesa y en el cumplimiento de ésta, en la fidelidad.
En la promesa, el hombre se fija, logra una figura determinada y se
hace interpelable. En la fidelidad, el hombre adquiere su identidad en
el tiempo en la medida en que recuerda y permite ser recordado, y
tiene presentes sus promesas. En la conexión histórica de la promesa y
del cumplimiento de ella logra el hombre su continuidad. Y precisa-
mente en esta continuidad encuentra él su vivida identidad: si es fiel a
su promesa, es fiel a sí mismo. Si no mantiene su promesa, será infiel
consigo mismo. Pero si mantiene su promesa, logra confianza. Si la
rompe, pierde él, en el fondo, su propia identidad y ya no se conoce a
sí mismo. Esta identidad histórico-vital del hombre es caracterizada
mediante su nombre. La convivencia social consiste en un tupido
tejido de promesas y de cumplimientos, de acuerdos y de fiabilidades
Y no puede existir sin estas estructuras de la confianza. Cabe entender
la organización interna de un hombre como entramado de acuerdos
conscientes de sus órganos y de sus acuerdos casi siempre inconscien-
tes. Si el hombre está de acuerdo consigo mismo, es decir, con las
necesidades y fuerzas de su cuerpo, entonces configura una identidad
y es merecedor de confianza. Pero si está en desacuerdo consigo
mismo, entonces no se identifica consigo y destroza su fiabilidacj
social. La configuración del hombre debe ser considerada interna v
externamente como un proceso de fiabilidad y de fidelidad. Tal visión
no menoscaba en modo alguno la libertad del hombre, pues promesa
41. H. P. Dreitzel, o. c, 55.
El cuerpo animado 273
y confianza son las concreciones de su libertad. Presuponen una
libertad y la respetan en todo momento.
c) Espíritu y figura
El Dios creador llama a sus criaturas a la vida a través de su
Espíritu. En ese mismo Espíritu las conserva y vivifica. Esta concep-
ción cósmica del Espíritu abarca también la visión antropológica del
Espíritu en el hombre. Sin embargo, es imposible exponer la concep-
ción antropológica del Espíritu en el hombre sin ese horizonte cósmi-
co. La moderna concepción del espíritu en el hombre se estrechó e
hizo unilateral cuando esa concepción perdió de vista al espíritu en la
naturaleza y convirtió al espíritu en aquella fuerza que destaca al
hombre de la naturaleza que lo rodea y lo coloca por encima de ella.
La moderna concepción del espíritu en el hombre se estrechó y
unilateralizó en igual medida cuando abandonó la visión del espíritu
en el cuerpo y vio en el espíritu sólo aquella capacidad de reflexión
mediante la que el hombre se confronta consigo mismo y puede
distanciarse de su cuerpo. Para reintegrar al espíritu del hombre en el
entorno de la naturaleza y en su corporeidad, tendremos que echar
mano otra vez del amplio concepto del Espíritu cósmico.
Hemos dado el nombre de «espíritu» a las formas de organización
y de comunicación de todos los sistemas abiertos de la materia y de la
vida 42 . Se sigue de ahí que la consciencia humana es espíritu reflejo,
concretamente una toma de conciencia de la organización de su
cuerpo y de su alma, y una concienciación de las comunicaciones del
organismo humano en la sociedad y en la naturaleza, comunicaciones
imprescindibles para vivir. La corporeidad del hombre es una corpo-
reidad penetrada, vivificada y acuñada por el Espíritu creador: el
hombre es un espíritu-cuerpo. La figura del hombre, en la que cuerpo
y alma han llegado a un acuerdo, es una figura formada por el
Espíritu creador: el hombre es una figura-espíritu. El Espíritu que
actúa en el cuerpo, en el alma y en la figura viviente de éstos no sólo es
un Espíritu creador, sino, al mismo tiempo, un Espíritu cósmico, pues
el cuerpo, el alma y la figura de éstos sólo puede existir en un
intercambio natural y social con otros seres vivientes.
Todo esto se aplica al hombre y a otros seres vivientes cuando se
habla del Espíritu de la creación, de la conservación y de la evolución.
Desde un punto de vista teológico, tenemos que llamar a este Espíritu
Espíritu y presencia de Dios en su criatura. Sin embargo, según el
lenguaje bíblico, esto no es el Espíritu santo. Se da el nombre de
42. Cf. cap. 1, 8 y cap. 4, apartado 5.
274 El final de todas las obras de Dios
Espíritu santo al Espíritu de la redención y de la santificación, a la
presencia del Dios redentor y recreador. Es el Espíritu de Cristo y el
Espíritu de Dios el que hace que Cristo, el Hombre nuevo, tome
«forma» en los creyentes y en la comunidad de amor (Flp 2, 6). El
«Espíritu santo» no desplaza al Espiritu de la creación, sino que lo
transforma. El Espíritu santo llega a la totalidad del hombre y abarca
sus sentimientos y su cuerpo, asi como su alma e inteligencia. Acuña
de nuevo toda la figura del hombre cuando «configura» (Rom 8,29) a
los creyentes con Cristo, el Primogénito de entre muchos hermanos.
Abarca la totalidad del «cuerpo de la bajeza» para «configurarlo»
(Flp 3, 21) con el «cuerpo transfigurado» del Cristo resucitado que ha
vencido a la muerte. Presentaríamos una visión estrecha y unilateral si
relacionáramos las formas de actuación inmediata del Espíritu santo
sólo con el alma racional del hombre y con su corporeidad sólo en
tanto que el alma regida por el Espíritu rige, a su vez, al cuerpo. Allí
donde el Espíritu santo comienza a «guiar» (Rom 8, 14) a los hijos de
Dios, se convierte en nueva fuerza motriz de toda la vida de éstos. Y
entonces da testimonio de la presencia del Espíritu no sólo el lenguaje
verbal, racional de los hijos de Dios, sino también su inconsciente
lenguaje corporal. No sólo las acciones intencionadas y voluntarias
de los hijos de Dios ponen de manifiesto la fuerza liberadora del
Espíritu, sino también las acciones y reacciones inconscientes de
aquellos. La «redención del cuerpo» de la muerte comienza ya aquí en
la liberación del temor que oprime a la corporeidad, y en la liberación
de sus necesidades y fuerzas reprimidas. El testimonium Spiritus
Sancti internum hace también que el hombre pueda entregarse al
instinto, al impulso y a la guía del Espíritu santo: el Espíritu está
presente y actúa también en los sentimientos y en el inconsciente.
Pablo acentuó enfáticamente la corporeidad del Cristo presente en
el Espíritu. Al recordar las persecuciones que él había padecido como
apóstol de Cristo, dice: «llevamos siempre en nuestros cuerpos por
todas partes el morir de Jesús a fin de que también la vida de Jesús se
manifieste en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10). A la comunidad griega de
Corinto escribe Pablo la tesis completamente ajena a la mentalidad
griega: «El cuerpo (es) para el Señor, y el Señor para el cuerpo...
Vuestro cuerpo es santuario del Espíritu santo» (1 Cor 6, 13.19).
La configuración corporal de Cristo y la inhabitación corporal del
Espíritu santo no se «hacen» a través de la inteligencia y la voluntad
del sujeto humano, sino que se «experimentan» en la entrega de la
totalidad del hombre a Dios. Y los otros la perciben más que el
hombre afectado, pues no «testifica» éste mismo, sino que Dios lo
convierte en testigo para otros.
El cuerpo animado 275
d) Espíritu como anticipación
Todos los seres vivientes que pueden ser descritos como «sistemas
abiertos» existen inmersos en la órbita de su futuro. El ámbito de sus
posibilidades abiertas y delimitadas por su pasado y por su entorno
constituye su futuro. Por consiguiente, sus impulsos, sus percepcio-
nes, sus formas de comportamiento y sus acciones tienen un carácter
anticipador. Esta estructura ha alcanzado su desarrollo más amplio
en el hombre. Por consiguiente, cuando hablamos del espíritu del
hombre no pensamos en su subjetividad reflexiva ni en su identidad
fijada, sino que nos referimos a la estructura anticipadora de toda su
existencia físico-psíquica. Los hombres viven siempre en una determi-
nada dirección hacia algo que se encuentra más allá de ellos. Por eso
traspasan constantemente su presente, se proyectan en el marco de las
posibilidades abiertas de su futuro y cambian históricamente. Sin
duda, se puede considerar al hombre como un sujeto de inteligencia y
voluntad. Sin duda, puede el hombre hacerse a sí mismo objeto de su
conocimiento y de su voluntad. Pero esta subjetividad y esa objetivi-
dad son formas secundarias de reflexión en el conjunto de su vida
vivida. Esta totalidad se pone de manifiesto en su orientación hacia el
proyecto de su vida. Como totalidad, recogido y abierto a la vez, el
hombre vive en el proyecto de su futuro. «Esta totalidad es el Espíritu
como el carácter direccional del hombre» 43 .
En su movimiento, en sus intenciones y en su esperanza, el espíritu
del hombre se manifiesta como su espíritu de vida. En la orientación
viva resuenan simultáneamente las diversas cuerdas de su organismo,
las físicas y las psíquicas. El hombre se realiza siempre desde su
dirección. El hombre es deviniendo. Se puede entender al hombre si se
entiende su meta de vida, su proyecto. La intentio vitalis es la que da
sentido a su vida. Cuando ésta sufre desengaños repetidos y frecuen-
tes nacen las enfermedades de orientación. Sin dirección y sin meta, el
hombre se «dispersa», sus sentidos se desintegran y su totalidad se
descompone. Los hombres reflejan siempre en la figura de sus vidas lo
que buscan y lo que desean. La historia de sus vidas está marcada por
las expectativas de sus vidas. Cuando sus expectativas se desbaratan
repercuten negativamente en su afirmación de la vida. Cuando el
desengaño ataca a la esperanza esencial de su vida nacen en ellos las
disensiones que llegan a expresarse con bastante frecuencia en enfer-
medades físicas.
Esta dirección de la vida se pone de manifiesto también en la
estructura del pensamiento humano. Todos los actos del pensamiento
43. C. A. van Peursen, Leib. Seele, Geist, Gütersloh 1959, 166.
276 El final de todas las obras de Dios
humano referidos a la verdad tienen una forma anticipadora. Si
llamamos «razón» a los actos del pensamiento referidos a la verdad,
encontramos la esencia de la razón humana en una especie de fantasía
productiva'*'*. Se investigan y ponen a prueba las posibilidades en
diseños previos, en la anticipación, en las hipótesis de situaciones
futuras. De acuerdo con los deseos y temores de la subyacente intentio
vitalis se elige después lo que debe acaecer y lo que no debe llegar a
ser.
Estas anticipaciones se dan no sólo en el limitado campo indivi-
dual. Tienen lugar con más fuerza en el ámbito de la comunicación
social. Aquí se recuerdan, esbozan y realizan proyectos comunes. Las
orientaciones y proyectos individuales de la vida están referidos a los
comunitarios, que condicionan a aquéllos. Mientras los hombres
puedan distinguir entre pretérito y futuro y sean capaces de reconocer
el espacio abierto de sus posibilidades en la dimensión temporal del
futuro, podremos entender como «espíritu» la estructura anticipado-
ra de su organismo y de su organización social. Es posible también
describir lo que acontece cuando el espíritu desaparece y surgen
situaciones privadas de espíritu: se producen entonces entumecimien-
tos que pueden llevar a la muerte individual y colectiva.
e) Espíritu como comunicación
Una vez que hemos designado como espíritu la estructura antici-
padora de la constitución humana, debemos entender también como
espíritu su estructura de comunicación, que complementa a aquella. La
vida humana necesita de la comunicación natural y social; existe sólo
en esa comunicación. Vida es comunicación, vida es intercambio.
«Vivimos sólo en el intercambio con lo que no somos; el primer
ejemplo es el aire que respiramos»45. Este intercambio crea comu-
nión, y es posible sólo en la comunión. La vida humana es necesaria-
mente una vida comunitaria. Ella es comunicación en la comunión.
Vida humana es lo que sucede entre los individuos. Si aislamos la vida
individual de la vida natural y social, la matamos. Por eso, la
participación recíproca forma parte de la definición de la vida huma-
na. No se entienden correctamente estas conexiones de la vida si se
44. G. Picht, Ist Humanokologie moglich?, en C. Eisenbart (ed.), Humanokologie und
Frieden, Stuttgart 1979, 91 ss. También W. Pannenberg ha subrayado esto con razón.
Últimamente en Anthropologie in íheologischer Perspektive, Góttingen 1983, 501 ss. Ya J.
G. Droysen, Historik (1868), ed. R. Hübner, Darmstadt 41960, 377, decía: «Peroxuando
el espíritu humano avanza presuroso hacia sí mismo o hacia la realidad, entonces se agita
en él la idea de Dios».
45. R. zur Lippe, o. c, 31.
El cuerpo animado 277
parte de la conciencia individual del espíritu y se consideran como
secundarias las relaciones naturales y sociales. Frente a esta errónea
interpretación individualista del espíritu hay que afirmar con rotundi-
dad: espíritu es aquello que acontece entre hombres para promover la
vida4*.
Friedrich Hólderlin percibió esto con claridad meridiana en los
comienzos del idealismo alemán:
Si parte sólo de sí mismo o de los objetos que le rodean, el hombre no puede
experimentar que hay algo más que una máquina en marcha, que hay un Espíritu,
un Dios en el mundo. Sólo llega a saber esto en una relación más viva, distanciada
de las necesidades de la vida, en una relación que mantiene con cuanto le rodea.
Según esto, cada uno tendría su dios en cuanto que cada uno tiene su esfera en la
que actúa y experimenta. Y sólo en la medida en que muchos hombres tengan una
esfera común en la que actúan y padecen de forma humana, no sojuzgados por las
necesidades de la vida, sólo en esa medida tienen una divinidad común. Y si hay
una esfera en la que todos viven al mismo tiempo y con la que mantienen una
relación que no apunta sólo a las necesidades de la vida, también entonces, y en
esa medida, tienen una divinidad común47.
Dios, el Espíritu, es la «divinidad común» que vincula entre sí a
los hombres para una vida superior y que los convierte en individuos
particulares en esa esfera común. Porque en la medida en que el
Espíritu en el hombre es el «espíritu común» que anima la vida común,
en esa medida da él a cada persona humana concreta la figura y el
derecho a ser peculiar. Socialización e individuación del hombre no
son conceptos contradictorios. Son las dos caras del diferenciador
proceso de vida al que llamamos espíritu.
La «esfera común» en la que la «divinidad comunitaria», el
Espíritu, es experimentada nada tiene que ver con la autodisolución
mística o colectiva de las personas humanas. Por el contrario, está
hecha de acuerdos y coincidencias en las que los hombres se convier-
ten en personas. La comunidad «humana» no es el producto de la
reducción al «mínimo denominador común», sino el fruto de la
estructuración de complejas formas de organización que permiten y
conceden a las personas la medida de libertad personal y de configu-
ración de vida que les competen. Reconocer esto es importante para
la estructura de anticipación de la que hemos hablado. En efecto, las
formas de comunicación no pueden reducir los espacios de anticipa-
ción. Una sociedad humana es imaginativa e inventiva en sus perso-
nas. La reducción de las personas a la condición de ejemplares y de
«representantes» de la sociedad garantiza la reproducción estable de
46. Ha subrayado esto con mucho tino J. V. Taylor, The Go-between God. The Holy
Spirit and the Christian Mission, London 1972.
47. Fr. Hólderlin, Über Religión, en Werke IV, Stuttgart 1961, 278.
 278 El final de todas las obras de Dios
esta sociedad, pero delimita el futuro de esta sociedad, sus posibilida-
des de transformación y, a la larga, acarreará la destrucción de la
sociedad misma. «La especie es conservadora. El individuo es el lugar
del cambio» 48 . Una sociedad hace experiencias con su futuro en los
diseños e historias de vida de las personas concretas. La sociedad
desarrolla su proyecto de futuro colectivo partiendo de la plétora de
las experiencias practicadas en los proyectos individuales. Por eso,
toda sociedad rica en ingenio, humana, evolucionará hacia una demo-
cracia anticipadoray participativa49. El futuro es, en sentido literal, de
tales formas sociales.
f) Espíritu como sí a la vida
La humanidad de la vida humana depende directamente de aquel
interés vital que hemos llamado amor. Sólo una vida amada es una
vida humanamente experimentable, como todo niño sabe. Sólo una
vida amorosa, aceptada y afirmada en el amor es una vida vivida de
manera humana, como sabe toda persona adulta. La vivencia huma-
na de la vida no es algo que sucede de forma necesaria. El hombre
vive humanamente en la medida en que acepta su vida, la afirma y la
anima mediante su amor. En esa afirmación apasionada, el hombre se
abre con todos sus sentidos a la dicha de la vida y experimenta la
alegría de vivir. Cuanto menores son las reservas y mayor el apasiona-
miento con el que ama la vida, más intensa será también su experien-
cia de los dolores de la vida. Gracias al amor, tendrá capacidad, al
mismo tiempo, para la dicha y para el sufrimiento. Cabe decir esto
mismo acerca de la vida y de la muerte: cuanto más vitalmente se
experimenta la vida, tanto más mortalmente se experimenta la muer-
te. Sólo una vida con amor es capaz de hacer frente a las heridas que
producen los desengaños, la contradicción, la enfermedad y la muer-
te. Los hombres experimentan, pues, su condición mortal no lisa y
llanamente en la vida misma, sino en la vida amada que ama. Esa es la
paradoja insoluble de la vida humana: cuanto más se ama, con mayor
intensidad se experimentan ambas cosas: la vida y la muerte. El
Espíritu como amor es el que diferencia así la dicha y el dolor, la vida y
la muerte. Cuando, por el contrario, un hombre cerca o asesina en sí
este amor a la vida se insensibiliza frente a la dicha y el dolor. La vida
y la muerte le resultan indiferentes. Se hace inmortal, pero jamás ha
48. R. zur Lippe, o. c, 36.
49. Tomo estas formulaciones de A. Toffier, Future Shock, New York 1970, 470 (ed.
cast.: El schock del futuro, Barcelona 21983). Cf. También The Eco-Spasm Repon, New
York 1975.
El cuerpo animado ,. 279
vivido. Los hombres se hacen a la vez vivientes y mortales en cada
acto de afirmación de la vida.
Como hemos mostrado, la doctrina platónica de la inmortalidad
del alma coloca alrededor del alma un círculo protector contra la
muerte, pero es sólo el «círculo protector de aquello que todavía-no-
víve», pues sólo la vida no vivida corporalmente —no la vida vivida
con el cuerpo— resulta inatacable para la muerte corporal. La rela-
ción entre vida y muerte se describe de manera completamente
distinta en el nuevo testamento, concretamente en la parábola del
grano de trigo: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere,
permanece solo, pero si muere da mucho fruto». Lucas dice otro tanto
del alma (vida): «Quien intente guardar su vida la perderá; y quien la
pierde la conservará» (17, 33). Y Pablo dice: «Así también en la
resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrup-
ción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita
fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual»
(1 Cor 15, 42-44)50. En esta imagen, hay que señalar ante todo la
esterilidad de la vida no vivida y, por consiguiente, tampoco mortal.
Si el grano de trigo no cae a la tierra, si no se entrega y muere,
permanece «solo». Permanece estéril. Esto quiere decir que hay una
muerte antes de la vida. Es la vida retirada, no vivida, no vivida con
toda intensidad. Ese quedar solo es la muerte sin sentido, porque está
privada de esperanza. Si, por el contrario, se vive la vida con plena
intensidad en la tierra, entonces esa vida se hace vulnerable y mortal.
Pero da fruto mediante su entrega. La muerte que esa vida experimen-
ta es una muerte fructífera y, por tanto, cargada de sentido.
El misterio de la vida humana es fácil de entender: quien quiere
conservar su vida y, por esa razón se aferra a ella, ese tal la perderá; y
la pierde ya porque se hace incapaz de vivir. Pero quien vive su vida,
la vive con plena intensidad y la entrega, ese tal la conseguirá; y la
logra ya porque ese tal se hace viviente. Conservar su vida significa
retirar su alma del cuerpo, desplazar su interés de la vida corporal,
vivir girando sobre sí mismo, no osar vivir pues se siente agarrotado
por la preocupación de tener que morir. Quien se retira sobre sí
mismo de tal manera, ése no llega a ser inmortal, sino que está
muerto. Entregar su vida significa salir de sí mismo, exponerse,
comprometerse y amar. En esta afirmación, la vida se torna humana-
mente viva. Quien vive de esta manera será mortal, pero muere de una
forma razonable, con sentido. Una vida no vivida no puede morir.
Por el contrario, una vida afirmada plenamente puede morir. El morir
pertenece a la vida vivida; es una parte de ella.
50. S. Heine, Leibhafter Glaube. Ein Beitrag zum Verstándnis der theologischen
Konzeption des Paulus, Wien 1976, esp. 136 ss.
280 El final de todas las obras de Dios
Si experimentamos el Espíritu de la vida en esta afirmación de la
dicha y del dolor, de la vida y de la muerte, existe ya en esta vida una
vida inmortal, eterna. No es la vida retirada, no vivida, sino, por el
contrario, la vida vivida con toda intensidad y sin reserva alguna. En
el antiguo testamento se entiende el Espíritu como la fuerza de vida
divina, el creador Espíritu de vida. En el nuevo testamento se habla del
Espíritu santo como de la «fuerza de la resurrección». En esta vida, se
experimenta ese Espíritu creador de vida en el amor incondicional.
Por eso, el amor sin fronteras está plenamente seguro de la resurrec-
ción de los muertos. En el espíritu de la resurrección, se experimenta
ya aquí, en la vida que lleva a la muerte, la vida eterna: el amor
incondicional. Existe una vida eterna antes de la muerte.
Una vida vivida en la fuerza divina de la resurrección no muere,
sino que se transforma por medio de la muerte en la vida eterna
después de la muerte. Porque la vida eterna de Dios revelada en la
muerte y en la resurrección de Cristo se manifiesta aquí en la entrega
del amor y allí en la resurrección de los muertos. La vida y la muerte
humanas participan de la vida divina y quedan superadas en ella
(Rom 14, 7-9). Mientras el divino Espíritu de la resurrección está vivo
en nosotros y lo percibimos está en marcha ya la duración sin
caducidad, se experimenta la eternidad en el instante concreto. La
vida humana se hace entonces tan intensamente viva, que la muerte
desaparece. Esta experiencia de la vida eterna en el Espíritu de la
resurrección se refleja a su vez en la experiencia de la vida humana en
el espíritu de la afirmación, que conduce a la alegría de la vida y a los
dolores de la muerte. La esperanza de la resurrección de la muerte
permite al hombre vivir y morir por completo ya aquí. La esperanza
de la transfiguración del cuerpo le da la posibilidad de existir por
completo corporalmente. Como afirmaba con razón Hegel, «la vida
del Espíritu no es la vida que se asusta de la muerte, sino la que la
soporta y se conserva en ella»51.
3. Vida en salud y en enfermedad
No podemos terminar este capítulo dedicado a la corporeidad del
hombre sin acercarnos de manera crítica a la manera de entender hoy
la salud y la enfermedad. La idea de lo que en un determinado
momento se considera en una sociedad como «sano» cambia conside-
rablemente en la historia de las culturas. Refleja el sistema de valores
de la respectiva sociedad y sirve para que el cuerpo humano se
51. G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, PhB 114, 29 s (ed. cast.: Fenomeno-
logía del Espíritu, México-Buenos Aires 1966).
Vida en salud y en enfermedad 281
acomode a las exigencias de esa sociedad. Esto no quiere decir, sin
embargo, que esas concepciones de «salud» sean sanas. Pueden,
incluso, enajenar al cuerpo humano y hacerlo enfermar. Por el contra-
rio, las reacciones del cuerpo humano a la medida de la «salud» que se
le impone son frecuentemente sanas, aunque se las etiqueta de «enfer-
mas». En consecuencia, a la hora de dilucidar el concepto de «salud»
no podemos regirnos exclusivamente por el sistema de valores de la
sociedad respectiva. Además, deberemos tener en cuenta las coinci-
dencias y oposiciones de la figura corporal del hombre con su entorno
social. Para que el concepto de salud pueda servir a la vida de los
hombres, la «salud» tendrá que ser pluridimensional. Ese concepto
(iene que ser determinado en el flujo de la historia entre persona y
sociedad, sociedad y naturaleza, pretérito y futuro, inmanencia y
transcendencia.
Sigmund Freud y otros muchos definen «salud» como «capacidad
de trabajo y de disfrute». Según esto, se considera que un hombre está
enfermo cuando su capacidad laboral está recortada y cuando su
capacidad para disfrutar ha disminuido. Cuando se restablecen am-
bas capacidades puede ser dado de alta ese hombre; puede ser
considerado como «sano» y poner fin al tratamiento médico. Esta
somera pero generalizada definición de salud concuerda plenamente
con la sociedad industrial, cuyos valores centrales son la producción y
el consumo. Las sociedades preindustriales tuvieron otras concepcio-
nes de la «salud», compartidas todavía hoy por sociedades situadas
fuera del mundo europeo. Se pone claramente de manifiesto tal
aseveración en la difusión de la medicina occidental en ciertas socie-
dades africanas52.
La Organización Mundial de la Salud ha elaborado una moderna
y ampliada definición de «salud»: «Salud es un estado de bienestar
corporal, psíquico y social; no sólo la ausencia de enfermedad y
achaques». Se trata de una definición maximalista. Presenta la «sa-
lud» como un ideal que, al menos en cuanto al «bienestar social», no
afecta exclusivamente a las personas concretas, sino también a la
sociedad en la que viven las personas. Si se utiliza esta medida, muy
pocos son los hombres que alcanzan este ideal; e incluso éstos podrán
considerarse «sanos» sólo en contadas ocasiones. Si aplicamos este
criterio a las sociedades humanas, tendremos que convenir en que no
existen «sociedades sanas» capaces de garantizar el estado de bienes-
tar general a sus miembros. Si partimos de este ideal no hay sociedad
que pueda dar respuesta satisfactoria a las exigencias que los hombres
concretos formulan al sistema sanitario y a la medicina preventiva.
Nacen entonces valoraciones excesivas de la medicina, y los médicos
se sienten desbordados permanentemente.
52. J. C. McGilvray, The Quest for Health and Wholeness, Tübingen 1981.
282 El final de todas las obras de Dios
La «salud» como ideal de un funcionamiento perfecto de los
órganos corporales, de una existencia libre de conflictos, y de un
estado de bienestar universal, es toda una utopía, pero no una utopía
particularmente humana. Es la utopía de la vida sin sufrimiento, de la
dicha sin dolor y de una comunidad sin conflictos. En el fondo, es la
vieja utopía de la vida eterna, inmortal, pues, en definitiva, sólo una
vida de tales características merecería el título de «estado de bienes-
tar».
Si damos el nombre de «salud» a ese estado, entonces estar sano
significa ser hombre en el pleno sentido de la expresión. En conse-
cuencia, todo deterioro del estado de bienestar universal deberá ser
considerado como menoscabo de la condición humana. Cada hombre
debe tener, pues, derecho a la correspondiente atención médica. La
«salud» se convierte en un derecho humano de cada persona. La salud
es de hecho un derecho humano fundamental. Es una parte del
derecho a la vida, y se esgrime con razón contra el empleo de la
tortura cuando está enjuego la inviolabilidad física y psíquica. Pero el
«estado del bienestar» universal no comprende la fuerza de la homini-
dad misma, sino que se limita a fijarla en un estado inalcanzable. Si
quisiéramos seguir esa definición de la salud tendríamos que ampliar
la fisioterapia, la psicoterapia y la terapia social. Y, como punto
imprescindible, tendría que hacer su aparición una terapia política
con el fin de hacer posible aquel estado de bienestar. Las sugerencias
para ampliar la medicina clínica van por este camino 53 . Pero suscitan
una contradicción que es preciso sopesar. Esto tendría que conducir a
la completa enajenación de los hombres para conseguir su propia
salud. Si el hombre transfiere su salud al sistema sanitario de su
sociedad no hace, en el fondo, más que retroceder al estado de
«servidumbre». Por consiguiente, ¿no deberá implantarse —como
reacción para salvar la hominidad— una personalización de la salud
socialmente confiscada a fin de poder llamar «sano» en un sentido
verdaderamente humano al hombre? Si tenemos presente la difusión
de las enfermedades yatrógenas, la personalización de la salud y una
mayor responsabilidad personal de cada hombre conduciría más bien
a su «bienestar». Esta propuesta lleva, sin embargo, a otra definición
de salud 54 .
Se puede considerar la salud como un estado de bienestar físico,
mental y social del hombre objetivamente comprobable (salud de
tipo A).
53. P. Lüth, Kritische Medizin. Zur Theorie-Praxis-Problematik der Medizin und
Ge.sundheitssysteme, Hamburg 1972.
54. I. lllich, Némesis médica, Barcelona 1975.
Vida en salud y en enfermedad 283
Pero también se puede concebir la salud como una postura
—subjetivamente comprobable— del hombre respecto de sus estados
cambiantes. En esta dirección apuntan las nuevas definiciones de
salud: «salud designa el proceso de adaptación... la capacidad para
adecuarse al entorno cambiante, para envejecer, para sanar, para
sufrir, para esperar con paz la muerte». Salud equivale entonces «a la
capacidad para superar de forma autónoma el dolor, la enfermedad y
la muerte» 55 . Dicho de forma más sencilla: «Salud no es la ausencia
de trastornos. Salud es la fuerza para vivir con ellos»56. Salud no es
tampoco un estado de bienestar universal, sino la «fuerza para
realizar la propia existencia humana» (salud de tipo B) 57 .
Si tomamos estas definiciones de salud referidas a la persona,
vemos que existen posturas sanas del hombre (B) respecto de su salud
(A) y de sus enfermedades, y que existen posturas enfermizas del
hombre respecto de sus estados sanos y enfermos. La fuerza para ser
hombre se pone de manifiesto en la capacidad del hombre para la
dicha y para el sufrimiento, en la aceptación de la alegría de vivir y de
la aflicción de la muerte.
Cuando se declara como valor supremo de la vida del hombre y de
la sociedad la salud como estado de bienestar general se introduce una
postura insana, enfermiza, respecto de la salud. Entonces se identifica
ser hombre y estar sano. Y esto lleva a encerrar las enfermedades en lo
que se suele llamar vida privada. Conduce a hacer que los enfermos
desaparezcan de la vida pública. Cuando se idolatra de ese modo el
ideal de salud, el hombre queda desprovisto de la verdadera fuerza
para ser hombre. Todo padecimiento de una enfermedad grave le
provoca una catástrofe, le roba su confianza en la vida y arruina su
autovaloración.
Si, por el contrario, entendemos salud como la fuerza para ser
hombre, entonces colocamos el ser hombre por encima del estar sano.
La salud no es entonces el sentido de la vida humana. Por el contra-
rio, el hombre tendrá que conservar en los estados sanos y enfermos el
sentido que ha encontrado en su vida. Sólo puede constituir el sentido
del ser hombre aquello que se demuestra como sólido, firme, estable
en los estados sanos y enfermos, así como en la vida y en la muerte.
Las enfermedades graves llevan con frecuencia a crisis vitales.
Entendemos por tales crisis las crisis en las que se pone en entredicho
el sentido de la vida. De pronto, el enfermo comienza a no ver un
sentido en su vida. La enfermedad le arrebata aquello en lo que se
había cimentado su confianza en la vida. Y reacciona de forma
55. Ibid., 309 (según ed. alemana).
56. D. Róssler, Der Arzt zwischen Technik und Humanitát, München 1977, 119.
57. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, 404 ss, remite al psicosomático R. Siebeck.
284 El final de todas las obras de Dios
agresiva contra otros; se encoleriza consigo mismo. Cuando llega a
percatarse de que ya no puede poner su confianza en su salud ni puede
basar su propia estima en sus prestaciones, en sus talentos, en sus
ganas de vivir, entonces puede desmoronarse por completo o conse-
guir la fuerza para una confianza mayor y para un aprecio personal
más profundo. Una crisis vital desatada por una enfermedad grave
ofrece la oportunidad de desvincular la confianza del corazón de los
fundamentos amenazados y desaparecidos y de ponerla en una base
firme. Toda autojustificación basada en la vanidad de las buenas
obras y en el orgullo de los logros personales es sumemente frágil y
quebradiza pero mucho más perniciosa es la autojustificación basada
en la confianza en la salud y en el culto angustioso de ésta.
El moderno culto de la salud produce precisamente aquello que
trata de superar, el temor a la enfermedad. En lugar de superar la
enfermedad y los achaques, esboza un estado de bienestar del que son
excluidos los enfermos, los minusválidos y los ancianos próximos a la
muerte. En la medida en que los «sanos» se distancian de aquellos, los
condenan a la muerte social. Lo que debe servir a la salud de la vida se
convierte en muerte para quienes han sido excluidos de aquella. La
definición de salud dada por la Organización Mundial de la Salud es
tan equívoca porque sólo habla de enfermedad y achaques, pero no
de la muerte. Toda definición de la salud es ilusoria si no habla de la
muerte.
Si partimos de la salud como fuerza para realizar la existencia
humana entonces tendremos que reivindicar esta fuerza no sólo frente
a las concepciones ilusorias del moderno culto a la salud, y la
descubriremos principalmente en la enfermedad y en la muerte. Para
esto es bueno no considerar la enfermedad en sentido unidimensional
como trastorno funcional de determinados órganos, sino referirla al
mismo hombre enfermo. Sin duda, determinadas enfermedades son
también trastornos funcionales de determinados órganos, y deben ser
tratadas como tales. Pero las enfermedades graves y prolongadas
afectan a la totalidad de la persona humana. Afectan a todo el
hombre al menos en cuatro dimensiones:
1. En su relación consigo mismo: el hombre enfermo tiene una
nueva experiencia de sí mismo. No está de acuerdo consigo mismo.
Tiene que reencontrarse.
2. En su relación social: estar enfermo significa en la mayoría de
los casos, también, un trastorno de las relaciones sociales, pérdida de
contactos humanos, experiencia de aislamiento, etc. El hombre enfer-
mo tiene que comenzar a emprender su nuevo rol, así como sus
prójimos deben adoptar una nueva actitud respecto de él.
3. En la historia de la vida: la enfermedad y los achaques provo-
can un conflicto entre el proyecto de vida y la experiencia concreta.
Vida en salud y en enfermedad 285
Enfermar significa con frecuencia enterrar las esperanzas. El enfermo
experimenta entonces la despedida y tiene una experiencia anticipada
de la muerte.
4. En la relación con el ámbito de la transcendencia: el sufrimien-
to pone en tela de juicio el sentido y el sinsentido vividos. Los
sufrimientos graves arrojan con frecuencia una vida humana a la
carencia de sentido. Pero los sufrimientos graves revelan con frecuen-
cia también el sinsentido de la vida normal. En esta relación, las
enfermedades y el sufrimiento prolongado pueden conducir a la crisis
de la confianza fundamental.
Se experimenta, pues, la enfermedad como trastorno de funciones
orgánicas, como erosión de la propia dignidad personal, como pérdi-
da de contactos sociales, como crisis de la vida y como pérdida del
sentido de ésta. Por consiguiente, la sanación de la persona enferma
nunca podrá basarse en un planteamiento unidimensional. Deberá
tener en cuenta las cuatro dimensiones humanas descritas. Pretenderá
fortalecer y renovar en esas cuatro dimensiones la fuerza de (para) ser
hombre. Lo que llamamos aquí la «fuerza de ser hombre» es lo que,
en el apartado anterior hemos presentado en la expresión Espíritu
como afirmación de la vida: el amor.
Resulta difícil definir la vida humana de manera que aspectos
pertenecientes a ella no queden negados o excluidos. El ideal es
siempre una vida humana que pueda desarrollarse plenamente en
todas sus vertientes. Para finalizar, tenemos que contentarnos con
unas definiciones mínimas:
Una vida humana es una vida aceptada, afirmada y amada.
La fuerza de ser hombre reside en la aceptación, en la afirmación y
en el amor de la vida frágil y mortal.
Vistos desde esta fuerza para vivir, el morir no es un final ni la
muerte es la «separación de alma y cuerpo» o la total «pérdida de
relación», sino el paso a otra forma de ser y la metamorfosis en otra
figura. El hombre no ha sido creado en su corporeidad para sucumbir a
la muerte, sino para ser transformado a través de ella. La esperanza en
la resurrección del cuerpo y en una vida eterna redimida responde a la
creación del hombre por Dios y la consuma. La esperanza en la
resurrección es la fe en la creación proyectada hacia adelante^.
58. Hay que fundamentar esto en la cristología y exponerlo en la escatología.
 11
El sábado:
la fiesta de la creación

Punto de llegada de toda doctrina de la creación, sea judía o

cristiana, será la doctrina del sábado, pues en el sábado y mediante él
Dios «consumó» su creación. En el sábado y por medio de él conocen
los hombres la realidad en la que viven y la realidad que ellos mismos
son como creación de Dios. El sábado abre la creación a su verdadero
futuro. En el sábado se celebra anticipadamente la redención del
mundo. El sábado es incluso la presencia de la eternidad en el tiempo;
y una degustación anticipada del mundo venidero. Como la obser-
vancia del sábado sirvió a los judíos como signo distintivo en el exilio,
así la doctrina del sábado de la creación se convierte en signo
distintivo de la doctrina bíblica de la creación, diferenciándola de la
visión del mundo como naturaleza. El sábado es el que da a conocer,
santifica y bendice al mundo como creación l.
Resulta sorprendente: en las tradiciones cristianas, sobre todo en
las occidentales, se presenta muchas veces la creación sólo como la
«obra de los seis días». Se descuida mucho, e incluso se llega a pasar
por alto, la «consumación» de la creación mediante el «séptimo día»,
como si cuando Jesús no observa el sábado al sanar enfermos en ese
día derogara y aboliera el precepto del sábado de Israel y el sábado de
1. Bibliografía general: A. Heschel, The Sabbath. Its meaning jor moder man, New
York 1951; Fr. Rosenzweig, Der Slernder Erlosung. DritterTeil: ErstesBuch, Heidelberg
1959, 63-69; K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, 240-258; E. Stamm, Die Theologische
Begründung des Sabbatgebotes im Alten Testament: ThSt 46, Zürich (1956); H. W. Wolff,
Antropología del antiguo testamento. Salamanca 1975, 185 ss; N.-E. Andreasen, Rest and
Redemption. A study of ¡he biblieal Sabbath, Michigan 1978; A. Szabo, Sabbat und
Sonntag: Judaica 15 (1959) 161 ss; E. Fromm, Die Herausforderung Gnttcs- und des
Menschen, München 1970; W. Rordorf, Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Zürich
1972; W. Grimm, Der Ruhetag. Sinngehalt einer lángst vergessenen Gottesgabe, Arbeiten
zum Neuen Testament und Judentum, Band 4, Frankfurt 1980; H. Riesenfeld, Sabbat et
jour du seigtieur. New Testament Essays. Studies in memory oj'T. W. Manson, 1959; D. A.
Carson, From Sabbath to Lords Day. A biblieal historieal and theologieai investigation,
Exeter 1982; J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schopfung, München 61981; La
celebración de la historia de Dios, en La Iglesia, fuerza del Espíritu, Salamanca 1978.
318 ss.
288 El sábado: la fiesta de la creación
la creación. Por eso, la teología cristiana ha llegado a concebir a Dios
sólo como «Dios creador» (P. Tillich). Se sigue de esto que los
hombres podrán considerarse imagen de Dios cuando se convierten
en «hombres creativos». El «Dios que descansa» el sábado, el Dios que
bendice y celebra, el Dios que se alegra de su creación y la santifica
pasa a un segundo plano. En cuanto a los hombres, se llega a
identificar el sentido de su vida con el trabajo y la creatividad. El
descanso, la fiesta y su consiguiente alegría son confinados al ámbito
de lo carente de sentido.
Tenemos que afirmar de entrada, sin embargo, que la creación y el
sábado constituyen una unidad en las tradiciones bíblicas. No se
entiende atinadamente el mundo como creación si no se capta el
verdadero sentido del sábado. En la quietud del sábado, los hombres
no intervienen en su entorno con el trabajo, sino que permiten que su
medio ambiente sea por completo creación de Dios 2 . Reconocen la
inviolabilidad de la creación como propiedad de Dios, y santifican ese
día mediante su propia alegría por existir como criaturas de Dios en la
comunión de la creación.
La paz del sábado es, ante todo, la paz con Dios, pero ésta abarca
no sólo el alma, sino también el cuerpo; no sólo al individuo, sino
también a la familia y al pueblo; no sólo a los hombres, sino también
a los animales; no sólo a los seres vivientes, sino también —como
dicen los relatos de la creación— la creación entera del cielo y de la
tierra. Por eso, la paz del sábado abre también la «paz con la
naturaleza», por la que se preguntan hoy muchas personas al ver la
creciente destrucción del medio ambiente. Pero no habrá «paz con la
naturaleza» si no se experimenta y celebra el sábado de Dios.
Si repasamos las tradiciones bíblicas de la fe en la creación,
descubrimos que el sábado no es un día de descanso tras seis días de
trabajo. Veremos, por el contrario, que toda la obra de la creación fue
hecha a causa del sábado. El sábado es «la fiesta de la creación» (Fr.
Rosenzweig) -\ A causa de esta fiesta del Dios eterno fueron creados
cielo y tierra, cuanto existe y vive en ella. Por eso, según la historia de
la creación, tras el día viene la noche, pero el sábado de Dios no
conoce la noche, se convierte en la «fiesta sin fin»4.
La «fiesta de la creación» es la «fiesta de la consumación»; de la
consumación de la creación, que se lleva a cabo a través de esta fiesta.
Y puesto que esta consumación de la creación en sábado representa
también la redención de la creación para su participación en la
presencia eterna y manifiesta de Dios, haremos bien en entender el
2. H. Gese, Zur biblischen Theologie, München 1977, 79.
3. Fr. Rosenzweig, o. c, 65; K. Barth o. c, 242.
4. R. Schutz, según una palabra de Atanasio, Tájete soit sansfln, 1969 (ed. cast.:
Que tu fiesta no tenga fin, Barcelona -M978).
La consumación de la creación 289
sábado también como la fiesta de la redención. Y si como fiesta de la
creación es ya la fiesta de su redención, se entiende que toda la
creación fue hecha a causa de esa redención. «El sábado es la fiesta de
la creación, pero de una creación que tuvo lugar a causa de la
redención. Es evidente que el sábado está en el final de la creación,
como sentido y meta de la creación» (Fr. Rosenzweig)5.
Señalaremos cada uno de los elementos del sábado que se encie-
rran en la idea judía de la revelación de Dios. Y después perfilaremos
los elementos mesiánicos del sábado que se desprenden de la concep-
ción cristiana de la revelación de Dios. Nace de ahí, finalmente, el
problema de la conexión del domingo y del sábado, tema descuidado
durante demasiado tiempo.
1. La consumación de la creación
Según el relato de la creación recogido en el documento sacerdo-
tal, la creación del mundo terminó en el sexto día: «Vio Dios todo
cuanto había hecho, y he aquí que estaba muy bien. Y atardeció y
amaneció el día sexto» (Gen 1, 31). «Y el día séptimo consumó Dios
las obras que había hecho» (Gen 2, 2). ¿Qué añade Dios en sábado a
la creación «muy buena»? ¿Qué le falta aún a la creación terminada?
¿En qué consiste la «consumación» de la creación? Consiste en el
descanso de Dios. Es un consumar mediante el descanso6. Del reposo
de Dios brotan la bendición y la santificación del séptimo día. La
obra de la creación se consuma mediante el descanso del creador; la
actividad creadora, mediante su bendición; y su trabajo, mediante su
santificación del sábado. En Ex 31, 17 se dice lo siguiente como
complemento al descanso de Dios: «... Yahvé... y tomó respiro». Es
ésta una manera muy peculiar de «consumar» una obra.
En primer lugar, vamos a tratar de entender el significado de las
metáforas utilizadas. El llamado «descanso de Dios» es un reposo «de
5. Fr. Rosenzweig, o. c. CT. también Berachol 57 b: «El sábado es un sesentavo del
mundo venidero». Ex. R. 25, 12: «Con que Israel celebrara correctamente sólo un sábado,
el Mesías vendría inmediatamente».
6. G. v. Rad, Todavía existe el descanso para el pueblo de Dios, en Estudios sobre el
antiguo testamento, Salamanca 1976, 95 ss; G. v. Rad, Teología del antiguo testamento I,
Salamanca 6 1986: «Al bendecir Dios este descanso, lo situó entre él y el hombre como una
nueva realidad, pasajera e imperceptible para el hombre; pero es un bien de salud». Esta
observación es interesante, pero, a mi entender, Dios no santificó el «descanso», sino el
«séptimo día» (Gen 2, 3). ¿Creó Dios el «descanso» (menuha) en el séptimo día? A.
Heschel, o. c., 22 dice: «Just as heaven and earth were created in six days, menuha was
created on the Sabbath». N o supongo con K. Barth, Kirehliche Dogmatik 111/1, 249, que
la «consumación» de la creación consista en esta ulterior creación. Dios no «crea» en el
séptimo día. Su menuha consiste más bien en su presencialidad, y, en este sentido, es
«increada».
290 El sábado: la fiesta de la creación
toda la tarea creadora que habia realizado» (Gen 2, 3). El Creador se
distancia de su actividad creadora y se contrapone a sus obras. Con
ello retorna a sí mismo y se recoge por completo tras haber salido de sí
en su actividad creadora y de haber estado completamente en su
creación. En su actividad creadora, Dios estaba libre para sus obras,
que responden a él. En su reposo sabático, Dios se libera de sus obras
y retorna a sí. ¿Es esto un retorno al ser eterno anterior a la creación
del mundo y de los hombres?7 Sin duda, es un cesar de crear y, por
consiguiente, un sosiego en sí mismo, pero no significa retornar a la
gloria eterna, completamente independiente del mundo, gloria que
precedió a la creación y desde la que Dios crea. El Dios que descansa
el sábado es el Creador que reposa de su creación. Retorna a sí
después de haber creado, pero no sin la creación, sino con ella. Por
eso su descanso se convierte, simultáneamente, en reposo de su
creación, y su complacencia en su creación se convierte en alegría de
las criaturas mismas.
Dios descansa «de sus obras» el sábado, pero con ello reposa al
mismo tiempo a la vista de sus obras. Significa esto que no sólo ha
creado y hecho su creación, sino que hace que ella exista ante su
rostro y coexista con él mismo: un mundo finito, temporal coexiste
con el Dios infinito, eterno. El mundo no sólo ha sido creado por
Dios, sino que existe ante Dios y vive con Dios. Cuando Dios reposa,
hace que la creación sea lo que es. Cuando Dios reposa, todas las
criaturas vuelven en sí y desarrollan su propia figura. Todas ellas
logran su especial libertad en el reposo de Dios. Cuando Dios «cesa»
en su actividad creadora y configurad ora, hace que todas las criatu-
ras, cada una a su manera, influyan en él. El recibe la configuración
vital de cada una de ellas y percibe sus influencias vitales. Cuando
Dios se distancia de la influencia creativa, se hace sensible a la dicha,
al sufrimiento y a la alabanza de sus criaturas. Mediante su existencia
y su forma, las criaturas «experimentan» en las obras de la creación el
poder y la sabiduría de Dios. Pero, en el sábado, el Dios que reposa
comienza a «experimentar» a sus criaturas. El Dios que reposa a la
vista de su creación no domina el mundo en ese día, sino que «siente»
el mundo: permite que cada una de sus criaturas le afecte. Acepta
como su propio entorno la comunidad de la creación. Dios, en su
reposo, está próximo a cada movimiento de sus criaturas. Esta su
proximidad sabática no neutraliza las tensiones existentes en la crea-
ción, ni elimina las posibles rebeliones de las criaturas contra su
Creador y contra sí mismas, sino que empuja hacia transformaciones
que conducen a la perfecta correspondencia y cognoscibilidad. Con el
sábado de Dios comienza la historia del Creador con el mundo y del
mundo con Dios.
7. K. Barlh, o. c, 242.
La consumación de la creación 291
Finalmente, Dios «descansa» no sólo «de» sus obras, no sólo en la
presencia de sus obras, sino también en sus obras. Hace que ellas
existan en su presencia. Y él está presente en la existencia de ellas. El
Dios que reposa está totalmente presente como aquél que es en sí
mismo, pero está presente con su creación y en su creación. Si Dios
encuentra descanso a la vista de las obras de su creación, encuentra
también ese reposo en las obras de su creación. De lo contrario, su
existencia infinita le llevaría constantemente más allá de su creación
finita, y le mantendría en intranquilidad permanente a la vista de su
creación limitada. El sábado de la creación de Dios encierra en sí el
misterio redentor de la inhabitación de Dios en su creación a pesar de
que Dios está concentrado, completamente en sí y descansa en sí. Las
obras de la creación ponen de manifiesto en las actividades de Dios la
constante transcendencia del Creador del mundo respecto de su
creación. Pero el sábado de la creación alude a la inmanencia del
Creador en el mundo creado 8 . Dios une en el sábado su presencia
eterna con su creación temporal; y, en virtud de su reposo, está
presente con ella y en ella. El reposa completamente en sí mismo, y
está completamente presente como él mismo en su creación. El
sábado es el día en que Dios está presente. Por eso, «sábado» es
también un nombre de Dios.
¿Qué le falta, pues, a la creación antes del sábado? ¿Qué añade éste
a aquélla? Podemos resumir diciendo: la consumación de la actividad
creadora es el reposo; la cosumación del hacer es el existir. La
creación es la obra de Dios, pero el sábado es la existencia presente de
Dios. La voluntad de Dios se expresa en sus obras, pero la esencia de
Dios se hace ostensible en el sábado. En sus obras, Dios sale fuera de
sí; en el sábado de la creación, Dios retorna a sí. El misterio del
sábado es, pues, más profundo que el misterio de la obra de la
creación. Como para Elias Dios estaba presente en el monte Horeb en
la «voz de un silencio fluctuante» (Buber), así está presente en la
quietud del sábado. Las obras de la creación muestran a Dios de
forma exotérica e indirectamente como el Creador. Pero el sábado
revela esotérica y directamente al Dios eterno —en su reposo y en su
silencio— como el Dios que descansa en su gloria. Podemos consig-
nar la creación como revelación de las obras de Dios, pero el sábado
es el que revela a Dios mismo. Por eso, las obras de la creación
desembocan en el sábado de la creación. Por eso el reino de la gloria
comienza con el sábado de la creación: la esperanza y el futuro de
todas las criaturas. Porque el sábado de la creación es el sábado de
8. K.. Barth, o. c, 244 s: «Dios... se ha hecho a sí mismo mundano y humano; se ha
unido en un acto temporal con el ser, con el sentido y curso del mundo, con la historia del
hombre... Ha comprometido y puesto enjuego su propia gloria». A. Heschel, o. c, 60;
«The Sabbath is the presence of God in the world».
292 El sábado: la fiesta de la creación
Dios y su gloria eterna se hace presente en su descanso, por eso cada
sábado humano se convierte en un «sueño de la consumación» (Fr.
Rosenzweig)9, y el reposo del hombre de sus obras humanas se
convierte en signo de la fiesta eterna de la gloria divina. El sábado no
es un día de la creación, sino el «día del Señor».
2. La bendición de la creación
Dios bendijo el sábado porque «en él cesó de toda la tarea
creadora que había realizado» (Gen 2, 3). Según el escrito sacerdotal,
la bendición es siempre algo que se añade a la creación10. Tras la
creación de los monstruos marinos (Gen 1, 22) y después de crear al
hombre (Gen 1, 28), Dios imparte la bendición, a la que se une
inseparablemente el mandamiento de fecundidad. La creación de los
seres vivientes es obra exclusiva de Dios, pero la fecundidad y
multiplicación de los seres vivientes procede de las virtualidades
propias de éstos. Según el lenguaje del autor, esto no es una «conti-
nuación de la creación» (procreatio), sino la reproducción propia de
estas criaturas. El Creador imparte para ello su bendición, afirma la
potencia de estas sus criaturas y acepta la multiplicación autónoma de
éstas. Hace que lo consigan y las cualifica con su presencia.
Pero el sábado Dios no bendice a ser viviente alguno, sino que
otorga su bendición a un tiempo, al día séptimo. Y esto resulta
extraño, pues el tiempo no es un objeto ni algo que se encuentra frente
a Dios. Un tiempo es algo invisible. No podemos hacernos una
imagen de él. Además, en nuestra concepción humana, un tiempo es
algo pasajero, no podemos detenerlo. ¿Qué significa el hecho de que
Dios bendiga un tiempo, el día séptimo? ¿Cómo hay que entender ese
tiempo bendito?
La bendición del sábado se diferencia de la bendición de los seres
vivientes creados en que Dios lo bendice mediante su reposo, no a
través de su actividad. Por eso no cabe esperar que algo creado
incremente su potencia mediante la bendición, ni que el éxito corone
la actuación de ese algo creado. La bendición con motivo del reposo
del sábado y a causa de él constituye algo incomparable y único. El
Creador no comunica aquí una determinada propiedad a su criatura.
El Dios que reposa comunica aquí al día de su descanso la fuerza para
que todas sus criaturas consigan el descanso. Dios califica este día
mediante su presencia plena, pero reposante. El descanso del sábado
(menuha) es una gracia increada de la presencia de Dios para toda la
9. Fr. Rosenzweig, o. c, 68.
10. Cl. Westermann, Génesis, Biblischer Kommentar Altes Testaments, Neukirchen
1974, 230 ss.
La consumación de la creación 293
creación. Porque el día séptimo es para toda su creación y para todas
sus criaturas, Dios comunica la bendición del sábado, mediante su
presencia reposante, a todo cuanto ha creado.
Todas las criaturas logran su propio reposo en el descanso de
Dios. En la presencia de la existencia de Dios radica la bendición de la
existencia de todas las criaturas. El Creador llamó del no ser al ser a
todo cuanto existe. La amenaza de no ser pende sobre todo lo creado,
pues puede convertirse de nuevo en nada. Por eso se encuentra
inquieto todo cuanto existe, y busca un lugar donde la amenaza no
pueda alcanzarlo; por eso anda tras un «lugar de reposo». No sólo el
«corazón» del hombre está «intranquilo en nosotros hasta que des-
canse en ti», como decía Agustín, sino que toda la creación está llena
de esa intranquilidad y se transciende a sí misma en la búsqueda del
reposo, de la tranquilidad en que pueda permanecer.
El ansiado y buscado lugar de reposo no es el más allá, el cielo o
Dios mismo, como han afirmado siempre la gnosis y los místicos, sino
el sábado de Dios. Todas las criaturas encuentran su albergue en la
presencia de Dios, reposante e inmediata. En la presencia reposante
de Dios todas las criaturas encuentran el fundamento que las sostiene.
El sábado preserva a las criaturas de la aniquilación y hace que su
inquieta existencia rebose dicha de la presencia del Dios eterno. En el
sábado, todas las criaturas encuentran su «lugar» en el Dios presente.
La creación fue hecha «de la nada»; fue creada «para el sábado». Por
eso ella existe en el sábado «en» la presencia de Dios. La bendición del
sábado significa que esa bendición no viene de la actividad creadora,
sino del descanso de Dios; no viene de un hacer de Dios, sino a través
de su existencia. Por eso, Dios no imparte su bendición sabática a esta
o a aquella actividad de sus criaturas, sino a la totalidad de su
existencia. Porque las criaturas pueden estar plenamente en la repo-
sante presencia de Dios, en la bendición del sábado se abre sin
impedimento ni sombra la alegría existencial de todas las criaturas. Y
esto convierte al reposo sabático en modelo de la redención, lo que la
Carta a los hebreos llama «entrar en su descanso» (Heb 4, 9-10): «Por
tanto es claro que queda un descanso sabático para el pueblo de Dios.
Pues quien entra en su descanso, también él descansa de sus trabajos,
al igual que Dios de los suyos». También el Apocalipsis (14,13) habla
de los «muertos dichosos»... «que descansan de sus fatigas, porque
sus obras les acompañan».
Dios no bendice a una de sus criaturas, sino a un día. Al bendecir
al séptimo día, lo convierte en bendición para todas sus criaturas, que
viven ese día. De esa manera, la bendición del sábado se hace
universal, mientras que la bendición de esta o de aquella criatura es
particular y especial para la criatura en cuestión.
294 El sábado: la fiesta de la creación
Dios ha creado todas las cosas en combinación binaria, dice un
viejo dicho judío: día y noche, cielo y tierra, luz y oscuridad, hombre y
mujer, y otras muchas cosas. Sólo el sábado está sin segundo miem-
bro, es un día impar. ¿Dónde está su compañero? Según este tipo de
reflexión, el sábado de la creación es un «día impar» porque se refiere
a toda la obra de los seis días. Es el día de todos estos días de la
creación. La bendición de este séptimo día lo convierte en bendición
de todos los días de la creación.
El sábado del tiempo humano —dice el viejo dicho judío sobre su
existencia impar y especial— se refiere a Israel. El sábado es «la
hermana de Israel» e Israel es «su hermano». El sábado es la «novia
de Israel»: «¡Ven, novia! ¡Ven, reina sábado!». Sin embargo, Israel
celebra en su histórica celebración del sábado el misterio del sábado
de la creación, como expresan las oraciones de la víspera. Israel
experimenta y difunde —mediante la celebración del «séptimo día»—
la bendición de toda la creación a través de la presencia reposante de
Dios, que presta consistencia a todas las cosas. Por eso el sábado de
Israel tiene dimensiones cósmicas y comprende a Israel en la creación
lo mismo que fundamenta a Israel en su existencia especial.
3. La santificación de la creación
Dios santifica el sábado porque en él cesa de cuantas obras había
creado y hecho (Gen 2, 3). Y las tradiciones bíblicas utilizan aquí por
primera vez el término «santificar», que significa seleccionar, delimi-
tar para sí, declarar algo como propiedad personal e intangible11.
Curiosamente, ese término no se aplica a una criatura ni a un espacio
de la creación, sino a un tiempo, al séptimo día. Cabe señalar de
nuevo que toda santificación de una criatura o de un espacio sería
algo particular, mientras que la santificación del sábado redunda
favorablemente para todas las criaturas en el séptimo día, por lo que
es universal.
Pero la santificación de este tiempo es singular además por otra
razón. De la santificación no de un ámbito, de un monte o de un
lugar, sino de un tiempo nace una peculiar visión del mundo: se ve el
mundo preferentemente en el tiempo, en acontecimientos, en cadenas
de sucesos, en generaciones e historias, no en espacios y ámbitos. ¿Es
«el judaismo la religión del tiempo»12, como afirmó Abraham He-
11. Cf. art. Heiligung, RGG m i , 177-182.
12. A. Heschel, o. c, 8: «Judaism teaches us to be attached to holiness in time, to be
attached to sacred events, to learn how to consécrate sanctuaries that emerge from the
magnificent stream of a year... The main themes of faith he in the realm of time. We
remember the day of the Exodus from Egypt, the day when Israel stood at Sinai; and our
Messianic hope is the expectation of a day, of the end of days».
La santificación de la creación 295
schel? ¿Es el sábado la catedral judía, el monte judío de los dioses?
Los espacios, los ámbitos y los sectores se reparten según el poder y la
riqueza, pero el tiempo es igual para todos, pues el tiempo está ahí
para todos. En el tiempo se tocan, según una concepción arcaica, el
cielo y la tierra. En el tiempo se tocan, según una concepción judía, la
eternidad y el tiempo. Al santificar el sábado se santifica un tiempo
que está ahí para la creación entera. Cuando se celebra el sábado, se le
celebra para todas las criaturas. La orientación primaria por el
tiempo, fundada mediante la santificación del sábado, resulta sensa-
cional para los pueblos que orientan sus culturas por espacios sagra-
dos y ámbitos de dioses.
Otras religiones representan lo divino en imágenes. Israel lo repre-
senta en el tiempo: el sábado es una presencia de Dios sin imágenes.
Otras religiones representan la cosmogonía en dramas ciáticos; Israel
no conoce imitación alguna de la creación. Sabe tan sólo de la
participación en el descanso de Dios tras la creación, mediante la
santificación del sábado. La quietud del sábado se contrapone diame-
tralmente a todas las concepciones e imitaciones cúlticas de luchas de
dioses de las que nace el mundo. «Como el espacio cerrado, lleno de
forma, es la esfera griega de la verdad, así la esfera de la verdad de
Israel es el tiempo que fluye, abierto, sin forma. Allí, el ciclo del
cosmos que retorna sobre sí, aquí la línea de la creación que avanza
hacia el infinito; allí, el mundo de la visión, de la contemplación; aquí,
el mundo de la audición, de la percepción; allí, imagen y analogía;
aquí, decisión y obra... En el espacio hay presente y recuerdo; en el
tiempo, peligro y esperanza». Así describe atinadamente Margarete
Susman esta singular «religión del tiempo» 13 .
Las fechas de las fiestas de la naturaleza constituyen los hitos del
calendario de lasfiestasjudías. La siembra y la recolección, el comien-
zo o terminación del verano o del invierno llenan esas fiestas con el
recuerdo de los acontecimientos de la historia de la salvación a los que
Israel debe su existencia y su llamamiento. En la teología veterotesta-
mentaria se ha subrayado frecuentemente este hecho peculiar en el
paso de la vida nómada a la vida sedentaria en la tierra de promi-
sión 14. Pero el sábado está no sólo en la historia de la salvación —la
interpretación del maná (Ex 16) es posterior—, sino ya en el plan de la
creación misma. Por eso el sábado es, frente a todas las demás fiestas,
el tiempo más sagrado de Israel. La redacción deuteronómica (Dt 5,
15) fundamenta la observancia del mandamiento del sábado en la
tradición del éxodo: «Acuérdate de que fuiste esclavo en el país de
13. M. Susman, Das Buch Hiob ünddas Schkksal desjüdisehen Volkes, Zürich 1948
16.
14. G. v. Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 147, habla de
una «historización» de las fiestas agrarias cananeas.
296 El sábado: la fiesta de la creación
Egipto y de que Yahvé tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y tenso
brazo; por eso Yahvé tu Dios ta ha mandado guardar el día del
sábado». Pero la redacción sacerdotal (Ex 20, 11) basa el sábado
mismo en la historia de la creación: «... y el séptimo descansó; por eso
bendijo Yahvé el día del sábado y lo hizo sagrado». La diferencia y los
paralelos de la fundamentación del sábado y del precepto sabático
sitúan la experiencia del éxodo y la fe en la creación en una única
perspectiva. Y ponen claramente de manifiesto que el Dios del éxodo
es el Creador del mundo y viceversa.
El sábado tampoco guarda relación alguna con la luna. Por
supuesto que la semana de siete días es conocida también por otros
pueblos, pero el sábado no está marcado por ciclo alguno de la
naturaleza sino únicamente por la historia de la creación. El sábado es
el tiempo más sagrado de Israel porque fue el primero que Dios
santificó: santo es Dios mismo y santo es su nombre; está santificado
el sábado, el pueblo y, finalmente, la tierra de Israel. La santificación
se da por ese orden. El sábado se encuentra delante del pueblo y de la
tierra.
La exposición del mandato de guardar el sábado (Ex 20, 8-11) es
mucho más extensa que la de los restantes mandamientos. Por eso se
considera esta precepto como el más importante 15 . Porque Dios
santificó el día del sábado a causa de su reposo de la creación,
también el pueblo tiene que santificarlo. Todos tienen que santificar-
lo, los padres y los hijos, los señores y los esclavos, los hombres y los
animales, los nativos y los forasteros. El sábado es un orden de paz
para cada uno. No se puede celebrarlo y disfrutarlo a costa de nadie,
sino junto con todos los demás. Aunque los hombres deban «domi-
nar» (Gen 1, 27) sobre los animales, también éstos tienen que disfru-
tar del sábado. En tiempos posteriores se extenderá el año sabático
también a la tierra: el hombre no cultivará la tierra durante un año
(Lev 25, 11). Los hombres santifican el sábado cesando de toda
«obra» y reconociendo la realidad como creación de Dios, de la que,
ante la que, y en la que Dios descansó. Son imagen de Dios los
hombres que reposan el sábado y están completamente presentes en
su descanso. Como el sábado está «santificado» por la presencia
reposante de Dios, así los hombres santifican el sábado reflexionando
sobre su existencia y dando gracias por ella.
La existencia precede a la actividad. El obrar termina, pues, en el
estar presente. La existencia reposante, que ha encontrado consisten-
cia en la presencia de Dios, es superior a la actividad. La celebración
del sábado lleva a una mayor capacidad para percibir la belleza de
todas las cosas, de la comida, del vestido, del cuerpo y del alma,
15. A. Heschel, o. c.
La santificación de la creación 297
porque la existencia misma es grandiosa. Los interrogantes referidos
a las posibilidades del hacer y a la utilidad palidecen ante la belleza de
todas las criaturas, que tienen sentido en sí mismas.
Santificar el sábado significa liberarse del afán de conseguir la
dicha, y de la voluntad de hacer cosas. Significa estar por completo en
la presencia de Dios. Sólo mediante Dios, mediante la gracia, median-
te la confianza se santifica el sábado. Podemos considerar el reposo
sabático como la doctrina judía de la justificación. Quien contemple a
Israel en el día sabático no podrá reprocharle una justificación por las
obras. En esa misma línea, se puede concebir la doctrina cristiana de
la justificación como el «descanso sabático» cristiano.
Lo que los catecismos reformados de los siglos XVI y XVII
señalan como finalidad del hombre, vale especialmente para el sába-
do: «To glorify God and to enjoy him forever». Y porque esto vale
expresamente para el sábado, empapa también toda la vida cotidiana
y laboral en el mundo.
El mandamiento del sábado divide el tiempo humano. Introduce
interrupciones, intervalos y ritmos en la experiencia humana del
tiempo. Y esto mismo hacen todas las restantes fiestas que dividen el
tiempo. Peculiar del mandamiento del sábado es el recuerdo del
sábado eterno de Dios en la creación, que constituye el fundamento
del mandato de santificar el sábado, y la promesa del sábado eterno
del tiempo mesiánico. El sábado se encuentra, pues, formalmente en
el ciclo del tiempo humano, pero interrumpe con su contenido el
renacimiento del tiempo natural al ofrecer una prefiguración del
tiempo mesiánico. El sábado está en el ciclo del tiempo semanal y es,
en virtud de la promesa que cumple a modo de anticipación, la señal
de la futura liberación del ciclo del tiempo. El sábado está en el
tiempo, pero es más que el tiempo porque contiene y encierra una
plétora eterna de sentido.
Al interrumpir durante todo un día la intervención en la naturaleza se elimina el
tiempo. Donde no se da transformación o cambio, cuando no se trabaja, cuando
el hombre no interviene para nada, no hay tiempo. En lugar de un sábado en el
que el hombre se postra profundamente ante el Señor del tiempo, el sábado
bíblico simboliza la victoria del hombre sobre el tiempo. Se suspende el tiempo, y
la vida es reina y señora del sábado 16 .
La idea del sábado de Dios en la creación y la promesa del tiempo
mesiánico trascienden en el sábado y hacen saltar en ese día la ley del
tiempo. Y eso convierte al sábado humano en el ritmo de la eternidad
en el tiempo y en el presente del futuro mundo de la gloria en la
historia.
16. E. Fromm, o. c, 200.
298 El sábado: la fiesta de la creación
Israel ha ofrecido a los pueblos dos arquetipos de la liberación: el
éxodo y el sábado. El éxodo de la servidumbre a la tierra de la libertad
es el símbolo eficaz de la libertad exterior. El sábado es el símbolo
pacífico de la libertad interior. El éxodo es la experiencia fundamental
de la historia de Dios. El sábado es la experiencia fundamental de la
creación de Dios. El éxodo es la experiencia fundamental del Dios que
actúa. El sábado es la experiencia fundamental del Dios que existe.
Ningún éxodo político, social y económico de la opresión, del désela-
Sarniento y de la explotación lleva verdaderamente a la libertad de un
mundo humano sin el sábado, sin la omisión de toda obra, sin la
quietud que halla reposo en la presencia de Dios. Inversamente, los
hombres jamás encuentran la paz sabática en la presencia de Dios si
no se liberan de la dependencia y de la opresión, de la inhumanidad y
de la impiedad. El éxodo y el sábado forman, pues, una unidad
indivisible. Se complementan mutua y necesariamente. Se desfiguran
y no conducen a la libertad cuando se separan y sólo uno de ellos pasa
a ser el fundamento de la experiencia de la libertad.
4. La fiesta de la redención
Hay que entender el sábado como la consumación de la creación.
Esa consumación se lleva a cabo mediante la reposante presencia del
Creador en su creación. Esta presencia de Dios es la primera revela-
ción de Dios en su creación. No es una revelación creadora, sino
reposante; no es una revelación indirecta, mediata, sino directa e
inmediata. Si tomamos conjuntamente el sábado como consumación
de la creación y como revelación de la reposante existencia de Dios en
su creación, ambos elementos del sábado apuntan, por encima del
sábado mismo, a un futuro en el que la creación y la revelación de
Dios se convierten en una misma cosa. Esto es la redención n . Debe-
mos entender, pues, la redención como el «sábado eterno» y como la
«nueva creación» simultáneamente. Si «toda la tierra está llena de su
gloria» (Is 6, 3), si Dios «será todo en todos» (1 Cor 15, 28), si Dios
«habitará» (Ap 21, 3) en toda su creación, entonces creación y
revelación son de hecho la misma cosa. Dios se manifiesta entonces en
toda la creación, y toda la creación es la revelación y el espejo de su
gloria: eso es el mundo redimido.
Sin duda, tanto el sábado de la creación de Dios como el precepto
del sábado impuesto a Israel encierran, ante todo, una significación
retrospectiva. El sábado viene tras seis días de trabajo y corona la
17. Fr. Rosenzweig, o. c, 68, ha llamado la atención sobre esta dialéctica: «¿Qué
otra cosa sería, pues, la redención sino la mutua reconciliación de revelación y creación'?».
La fiesta de la redención 299
obra realizada. El sábado se puede decir: «Un final feliz compensa de
todos los sinsabores». La consumación de la obra y el agradecimiento
por los dones del Creador y por la bondad de su creación resuenan en
la celebración judía del sábado. La celebración judía del sábado
transmite la sabiduría de la existencia y de la edad. Cabe aplicar al
sábado la famosa imagen de Hegel con la que este autor describió la
esencia de la filososfia: «Aparece como la idea del mundo sólo cuando
la realidad ha llevado a cabo su proceso de formación y lo ha
terminado... La lechuza de Minerva remonta el vuelo cuando cae el
ocaso» 18.
Pero en esta vertiente retrospectiva y tranquilizadora del sábado
se esconde también una inaudita promesa de futuro, porque el sábado
abre toda la creación al venidero reino de Dios. Precisamente por eso
todas las esperanzas mesiánicas y escatológicas de Israel y del cristia-
nismo se han encendido y orientado siempre en el sábado. El sábado
de Israel se futurizó y universalizó en las esperanzas mesiánicas y
escatológicas. El «sábado eterno» se convirtió en polo de todas las
revelaciones históricas de Dios, en compendio y prototipo de todas
las redenciones históricas de los hombres. En el «sábado eterno» se
vio la redención de todo el cosmos en la presencia manifiesta de Dios.
Se puede ver claramente este camino ya en la evolución veterotesta-
mentaria del sábado.
Según Ex 20, 8-11, la santificación del sábado consistirá en no
hacer trabajo alguno el día séptimo, tras seis días de trabajo. El
descanso sabático tiene que ser observado por toda la casa, también
por los forasteros. En el día séptimo de cada semana se restablece y
celebra la creación.
Existe una correspondencia entre el sábado semanal y el año
sabático. Según Lev 25, 1-7, tras la entrada en la tierra prometida, «la
tierra tendrá también su descanso en honor de Yahvé». Tras seis años
de cultivo, la tierra descansará el séptimo año. En ese séptimo año
«no sembrarás tu campo ni podarás tu viña». «Aun en descanso, la
tierra os alimentará a ti, a tu siervo, a tu sierva, a tu jornalero, a tu
huésped y a los forasteros que residen junto a ti». En este año sabático
de la tierra se ve claramente que el sábado no es sólo una fiesta de los
hombres, sino la fiesta de toda la creación. En el año séptimo guarda
fiesta la tierra.
Con este año guarda correspondencia el año del jubileo. Según Lev
25, 8-55, tras siete veces siete años, resonará la trompeta el día de la
reconciliación. Su clamor se extenderá por todo el país, y proclamará
el año quincuagésimo como el «año de la liberación». Se santificará
restableciendo la originaria justicia de la alianza de Dios en su pueblo:
18. G. W. F. Hegel, Vorrede zur Philosophie des Rechts, XXVF
300 El sábado: la fiesta de la creación
«Cada uno recobrará su propiedad, y cada cual regresará a su
familia». Se recuperarán los bienes vendidos y se borrarán las deudas.
Cada miembro del pueblo recobrará la libertad. Se restablecerá
también la libertad de todo forastero. En este año jubilar se celebrará
también el sábado de la tierra: «No sembraréis ni cosecharéis. Come-
réis lo que dé la tierra». Lo peculiar de ese año parece consistir en que
los hombres cumplan los preceptos y las normas de Dios en el pueblo;
y que esas normas y preceptos se impongan a la creación, a los
forasteros, a los animales y a la tierra por medio del pueblo.
La historia no nos ofrece informaciones para responder con
certeza a la pregunta de si Israel estuvo alguna vez en condiciones de
celebrar sin impedimento alguno un año sabático o incluso un año
jubilar. Quizás haya constituido esto un fundamento externo para la
visión profeticadel sábado mesiánico. Is 61, 1-11 espera que el profeta
mesiánico convocará el año jubilar escatológico: «... a anunciar la
buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones
rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la
libertad; a pregonar año de gracia de Yahvé, día de venganza de
nuestro Dios». Cuando venga ese Mesías profético, irrumpirá el
tiempo mesiánico; y se presenta ese tiempo mediante la imagen del
sábado. Esto, por lo que respecta al año jubilar, significa que el
tiempo mesiánico traerá la liberación a los oprimidos y la justicia de
Dios se hará presente en todas las cosas. En cuanto al año sabático,
esto significa que el tiempo mesiánico hará posible la libertad de la
tierra y la alimentación adecuada de todos los seres vivientes. Final-
mente, con respecto al sábado significa que la tranquilidad y la paz se
expandirán en la presencia de Dios.
Y ese sábado mesiánico será un sábado sin fin (Jb 2, 19-24). Así
como la nueva alianza es eterna, ese sábado también será eterno. El
sábado mesiánico del mundo se corresponderá escatológicamente con
el originario sábado de Dios en la creación. Cada sábado celebrado en
el tiempo tiene un final. Aquel día de fiesta se convertirá de nuevo en
un día cotidiano. Por eso Fr. Rosenzweig ha llamado al sábado
semanal «sueño de consumación, pero sólo un sueño» iq . El día del
sábado, el año sabático y el año del jubileo apuntan, por encima del
tiempo histórico, al tiempo mesiánico. Sólo el sábado escatológico se
convertirá en la «fiesta sin fin» y consumará el sábado de la creación
de Dios y las fiestas sabáticas celebradas por Israel en el mundo. Si el
sábado histórico es «el sueño de consumación», entonces ese sábado
mesiánico, ese sábado eterno, es ciertamente «la consumación del
sueño» de Israel.
19. Fr. Rosenzweig, o. c, 68.
Jesús y el sábado 301
A esto alude, finalmente, también la especulación apocalíptica de
las siete épocas del mundo. Según Dan 9, 24-27, ya el babilónico
Sanedrín (97 a) habló de un «sábado del mundo» en la última época
del mundo. El Enoc eslavo 33, 1 ss amplió más esta idea. En la escuela
de Elias se llegó, incluso, a enseñar: «Hay tres épocas: dos mil años de
caos, dos mil años de tora, dos mil años de Mesías, y después el fin: el
mundo que es solo sábado, el descanso de la vida eterna». Esta
proyección mesiánica de la historia hacia el sábado escatológico
influyó con fuerza en la teología cristiana de la historia en la edad
media; y, a través de Joaquín de Fiore ha marcado al mesianismo
histórico en el moderno pensamiento europeo.
5. Jesús y el sábado
Las teologías del nuevo testamento y las cristologías dogmáticas
suelen tratar la postura de Jesús respecto del mandamiento del
sábado y de la halajá rabínica del sábado en el capítulo «Jesús y la ley
del antiguo testamento»20. De ordinario se toman como puntos de
partida los textos sinópticos en los que se recogen las discusiones de
Jesús sobre el sábado, textos en los que el Mesías justifica su peculiar
postura frente al sábado: «Jesús quebranta el sábado mediante un
comportamiento demostrativo»21. «Jesús rechaza la halq/á del sába-
do» 22 . Jesús curaba en sábado y permitió que sus discípulos cogieran
espigas. Los evangelios apuntan algunas razones para este comporta-
miento: 1. «El sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el
sábado» (Me 2, 27). 2. «El Hijo del hombre es señor del sábado» (Me
2, 28).
También la exégesis rabínica sabía que el sábado está ahí «para el
hombre». Cuando la vida está en peligro, como en las luchas del
tiempo de los macabeos, se está dispensado de la obligación del
sábado. Pero Jesús no sanó a los enfermos en sábado para librarlos de
perder la vida. ¿Intenta Jesús simplemente poner el mandamiento del
amor por encima del precepto del sábado, como Me 3, 4 da a
entender? ¿Funda «el mandamiento del amor como ley de vida de la
soberanía regia... la crítica de Jesús al derecho divino del viejo eón»,
como afirma Joachim Jeremias? 2Í . ¿Libera del mandamiento concre-
to el «seguimiento de Jesús», abóle ese seguimiento como cumpli-
20. Tomamos aquí como ejemplos a J. Jeremias, Teología del nuevo testamento,
Salamanca 51985, 240 ss y a L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Góttingen
M978, 144 ss.
21. L. Goppelt, o. c, 144.
22. J. Jeremias, o. c, 244.
23. J. Jeremias, o. c, 250.

302 El sábado: la fiesta ele la creación
miento total de la exigencia de Jesús el sábado, tal como opina
Leonhard Goppelt? 24 .
Es atinado considerar la postura de Jesús respecto del manda-
miento del sábado en conexión con su misión mesiánica. Pero sería
erróneo pensar que su postura frente al mandamiento del sábado
refleja la libertad de los cristianos venidos de la gentilidad frente al
mandamiento del sábado mantenido por los cristianos provenientes
del judaismo. Sorprende que se trate de considerar la «postura de
Jesús respecto del mandamiento del sábado» partiendo no de su
predicación del sábado mesiánico sino del mandamiento del amor o
del seguimiento. Jesús no proclama una ética superior, sino que
anuncia el ya cercano reino de Dios, cuya peculiar proximidad él hace
creíble mediante los signos del tiempo mesiánico: «los ciegos ven, los
cojos andan, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el
Reino a los pobres» (Mt 10, 7.8; 11, 5.6). Según Le 4, 18 ss, Jesús
comenzó su vida pública proclamando el sábado mesiánico en Naza-
ret. El hace que entre en vigor la promesa de Is 61, 1-4: «Hoy se ha
cumplido esta Escritura en vuestros oídos» 25 . Si es cierto que la
predicación de Jesús sobre el reino de Dios hace que entre en vigor el
sábado mesiánico, entonces de esta consumación escatológica se sigue
con toda evidencia la libertad frente al sábado y frente al año
sabático. Jesús no «infringió» el precepto del sábado, ni lo «convirtió
en algo indiferente»26. Tampoco lo abolió en el sentido de que los
hombres sean colocados ante la aleternativa: Jesús o el judaismo 27 .
La libertad que Jesús propaga frente a la ley no es otra que la libertad
del tiempo mesiánico prometido por los profetas y esperado por Israel.
El precepto del sábado, como el mandamiento del año sabático y del
año jubilar, apunta a esa libertad. El tiempo mesiánico cumple estos
mandamientos de la alianza de una manera completamente imposible
en el tiempo histórico. Por eso las normas éticas y cúlticas comprensi-
bles en la historia, así como las pormenorizaciones de la interpreta-
ción del sábado pierden todo su valor en el tiempo mesiánico.
Jesús no predicó una libertad frente al sábado supuestamente
proclamada por los cristianos venidos de la gentilidad. Por el contra-
rio, anunció el cumplimiento mesiánico del israelita «sueño de la
consumación». No profanó la ley ni el culto. No abolió el sábado en
beneficio de las buenas obras o de los días de trabajo. Por el contra-
rio, elevó los días laborables a aquella fiesta mesiánica de la vida de la
24. L. Goppelt, o. c, 146. Uno se pregunta de qué puede ser esto alternativa.
25. A. Trocmé, Jesús Christ et la revolution non-violente, Genf 1961; J.-H. Yoder, Die
Polilik Jesu-der Weg des Kreuzes, Maxdorf 1981, cap. 3: Die Bedeutung des Jubeljahres;
cf. también W. Grimm, o. e.,
26. Así H. Braun, Jesús, el hombre de Nazarel y su tiempo, Salamanca 1975, 90 ss.
27. Así L. Goppelt, o. c, 146.
El domingo, la fiesta del comienzo 303
que el sábado de Israel es una pregustación incomparable. En la
predicación del Reino cercano, proclamación hecha por Jesús, toda la
vida se convierte en fiesta sabática.
6. El domingo, la fiesta del comienzo
Las raíces del día festivo cristiano se hunden en los primeros
momentos del cristianismo. Sin embargo, este día no tenía allí un
nombre propio. Siguiendo el cómputo judío, se le entendió como el
«primer día de la semana» (Hech 20, 7; 1 Cor 16, 2; Me 16, 2; Jn 20,
1.19). Tal vez se utilizó en Siria la nueva denominación griega «día del
Señor» (Ap 1, 10; Did 14, 1; Ign Magn 9, 1). La sorprendente
expresión «el día octavo» es empleada por primera vez en el siglo II
(Bern 15)28.
La denominación proviene de la semana planetaria de la antigüe-
dad romana, y significa allí el segundo día, dedicado al culto del sol.
La influencia del culto de Mitra llevó también a enumerarlo como el
«primer día» de la semana29.
Sin duda, es opinión generalizada en nuestros días que el sentido
originario del día festivo cristiano es la celebración de la resurrección
de Cristo. H. Riesenfeld y W. Rordorf han mostrado que hasta el
siglo II no aparece el recuerdo de la resurrección de Cristo en
domingo como motivo para la celebración de éste. Los comienzos del
día festivo cristiano se pierden en la oscuridad. Sin embargo, el día
festivo cristiano no deriva del sábado judío, y no puede ser considera-
do como sábado cristiano ni como cumplimiento cristiano del cuarto
mandamiento. Tampoco cabe suponer que la Iglesia cristiana se
limitó sin más a hacer suyo el domingo pagano llenándolo con otro
contenido. Sólo se podría suponer esto como una adaptación tardía
en el imperio romano.
Los comienzos tienen que encontrarse en el judeocristianismo.
Podemos suponer con H. Riesenfeld que los judeocristianos, tras su
conversión, continuaron observando la ley y también el precepto del
sábado. Y cabe imaginar que, tras la celebración del sábado de su
pueblo, se reunían en sus casas como comunidad cristiana especial30.
Aquella noche, supone W. Rordorf, tenía una significación especial
para las comidas de los discípulos en la presencia en Espíritu del
Señor resucitado. También en las comunidades paulinas se celebraba
la fracción del pan en esa noche. A la mañana siguiente se reunían
28. W. Rordorf, o. c, 15.
29. E. Hertzsch, art. Sonntag, RGG* VI, 104-142. Cf. también W. Nagel, Geschichte
des ehrlstliehen Sonntags, Berlin 21970.
30. H. Riesenfeld, o. c, 210 ss.
304 El sábado: la fiesta de la creación
para la celebración del bautismo, a la que, según Rordorf, alude
también la expresión «el octavo día». Dejando a un lado el juicio que
pueda merecer esta reconstrucción histórica, supone una vinculación
estrecha de la judía celebración del sábado con la celebración cristia-
na, sin que una fiesta llegara a desplazar a la otra.
La desvinculación de la fiesta cristiana del sábado de Israel tiene
igualmente una larga historia que no podemos reconstruir en todos
sus detalles. Tal vez revisten una importancia especial en ella Esteban
y el círculo de los Siete, Jos llamados helenistas. Su predicción de la
destrucción del templo y su llamamiento a liberarse de la ley (Hech 6 y
7; esp. 6, 14) dieron pie a que el conflicto acerca de la ley prendiera en
el cristianismo primitivo. Tras el concilio de Jerusalén (Hech 15; cf.
también Gal 4, 8-10; Col 2, 16 ss), no es necesario ya que los gentiles
se hagan primero judíos si desean ser cristianos. Como cristianos no
están obligados a la ley ni a la circuncisión, ni tienen obligación de
observar el sábado. El cristianismo compuesto por judíos y el forma-
do por paganos se diferencian mediante su respectiva postura respec-
to de la ley. También Pablo los trata de forma diferente. Pero la
libertad judeo-mesiánica frente a la ley se ve influenciada ahora de
forma creciente por la libertad pagano-cristiana respecto de la ley. De
esta manera, el día festivo de los cristianos se desvincula del sábado de
Israel, y se convierte en un día de fiesta cristiano completamente
autónomo a medida que nacen más comunidades de cristianos veni-
dos del paganismo y celebran ese día festivo.
Desde un punto de vista histórico, debemos considerar la indepen-
dización del día festivo cristiano y la sustitución del sábado de Israel
por él como signo palpable del distanciamiento del cristianismo
respecto del judaismo, como signo del final de la preponderancia de lo
judeo-cristiano en la configuración del cristianismo31. El levanta-
miento de Bar Kochba (132-135 d.C.), la destrucción de Jerusalén por
el emperador Adriano, y la prohibición emitida por éste respecto a la
obediencia a leyes judías en el imperio romano fueron los aconteci-
mientos que influyeron de manera definitiva en tal separación y
distanciamiento. En ese momento, la celebración cristiana del domin-
go se convirtió en signo distintivo de los cristianos y, al mismo
tiempo, en su señal de diferenciación respecto de los judíos. Con ello
evitaban caer bajo el fiscus judaicus y escapaban a la represión
antijudía del Estado. En la comunidad cristiana de Roma se llegó
incluso a degradar el sábado convirtiéndolo en día de ayuno antiju-
dío. En aquel momento comenzó a jugar un papel relevante la
resurrección de Cristo en la independización cristiana del domingo,
31. Detalladamente al respecto S. Bacchiocchi, Antijudaism and the Origin of Sun-
dav, The Pontifical Gregorian University Press, Rom 1975.
El domingo, la fiesta del comienzo 305
como demuestran muchas declaraciones de papas y de teólogos de
aquellos tiempos. La traducción del precepto del sábado judío a un
mandamiento de santificar el domingo cristiano se lleva a cabo en la
legislación estatal de los emperadores cristianos. Podemos suponer el
tres de marzo del año 312 como el día del nacimiento del domingo
entendido como dia de descanso: «El emperador Constantino a A.
Helpidio: todos los jueces, la población de las ciudades y toda la
actividad productiva (artium officia cunctarum) descansarán el vene-
rable día del sol» 32.
Desde el punto de vista de la legitimación teológica, tenemos que
mantener, frente a esta evolución histórica del domingo cristiano, la
vinculación del día festivo cristiano con el sábado de Israel. De lo
contrario, es grande la amenaza de paganización del día festivo
cristiano. El domingo cristiano no abóle al sábado de Israel, ni
tampoco lo desplaza, ni debe querer suplantarlo. Histórica y teológi-
camente es erróneo trasladar el precepto del sábado al domingo
cristiano. Por el contrario, hay que considerar el día festivo cristiano
como la ampliación mesiánica del sábado de Israel. El «sueño de la
consumación» aguarda la consumación del sueño.
Precisamente la motivación del día festivo cristiano como día de la
resurrección de Cristo y, por ello, como «día del Señor» anticipa no
sólo el escatológico descanso sabático, sino también el comienzo de la
«nueva creación». Según la concepción cristiana, la nueva creación
comienza con la resurrección de Cristo de los muertos, pues la «nueva
creación» es el mundo de la resurrección de los muertos. Mientras que
el sábado judío centra su mirada en las obras de la creación de Dios y
en el trabajo semanal de los hombres, la cristiana fiesta de la resurrec-
ción mira adelante, al futuro de una nueva creación. Mientras que el
sábado de Israel hace participar en el descanso de Dios, la cristiana
fiesta de la resurrección da participación en la fuerza de la nueva
creación del mundo. Si el sábado de Israel es principalmente un día de
32. Citado en alemán según W. Rordorf, o. c. 160. El Edicto sigue diciendo: «Los
campesinos ciertamente deberán estar libres y no impedidos en el cultivo de los campos
con el fin de no desaprovechar el momento propicio concedido por la providencia, pues
sucede a menudo que no se encuentra un dia apropiado para sembrar o para plantar
nuevas cepas». La idea de sustituir el sábado de Israel con el domingo cristiano es una
parte de la impronta quiliástica del Sacrum Imperium: se considera \&polita Moysi como
prefiguración del reino de Cristo. El reino de Cristo no es la Iglesia, sino la organización
política cristiana, el imperio cristiano. Muestra esto la tipología sábado-domingo que
Eusebio de Cesárea expone en su «Comentario de los salmos» al hablar del Sal 91.
Traslada la legislación de Moisés al imperio cristiano. De manera semejante, se traslada-
ron las prescripciones del sacerdocio de Aarón al sacerdocio de la imperial iglesia
constantiniana. Como ponen de manifiesto las leyes de los emperadores cristianos
Teodosio y Justiniano referidas a los judíos, este imperio cristiano no dejaba un espacio
libre para un judaismo autónomo, ya fuera en Israel o en las sinagogas. Eso es el quiliasmo
cristiano.
306 El sábado: la fiesta de la creación El domingo, la fiesta del comienzo 30 7

recuerdo y de acción de gracias, la cristiana fiesta de la resurrección El día de descanso ecológico será un día sin polución ambiental, sin
es, sobre todo, un día del comienzo y de la esperanza. Fr. Rosenzweig circulación de coches, a fin de que también la naturaleza pueda
dice con cierta exageración: «El cristiano es el eterno principiante; la celebrar su sábado.
consumación no le importa. Si el principio es bueno todo está El cristianismo celebra las fiestas mesiánicas de la historia salvífi-
bien» 33 . Por algo la Iglesia considera la fiesta cristiana de la resurrec- ca de Cristo. N o conoce la fiesta de la creación. El judaismo celebra
ción como el «día primero» de la semana. Cada semana aparece en la las fiestas de su historia salvífica, pero celebra sobre todo el sábado de
visión de la nueva creación, y se carga de esperanza de la resurrección la creación. En esta crisis ecológica del mundo moderno, es necesario
y de vida eterna. Al fin de cuentas, el sábado de la creación fue para y oportuno que también el cristianismo recuerde el sábado de la
Dios el día séptimo, mas para el hombre, que había sido creado en el creación.
sexto, era el día primero que él vivía.
Si se nos permite repartir de esta manera los pesos del «consumar»
y del «comenzar» entre el «día séptimo» y el «día primero», entonces
el día de la consumación de la creación está abierto al día de la nueva
creación, y el día primero de la nueva creación presupone el día de la
consumación de la creación original. La denominación de «día octa-
vo», dada por la Iglesia primitiva al día de la fiesta cristiana de la
resurrección, refiere el domingo cristiano al sábado de Israel y reco-
mienda a Israel que dirija su mirada a aquel día de la nueva creación,
día cuya enumeración es sin duda imposible.
La separación entre cristianismo y judaismo, así como la consi-
guiente devaluación y eliminación del judeo-eristianismo, del que,
según los escritos del nuevo testamento, nació el cristianismo univer-
sal, convirtió el día de la fiesta cristiana de la resurrección en «domin-
go», y, con ello, lo paganizó considerablemente. Si se quiere eliminar
esa paganización, habrá que conectar de nuevo el cristiano «día del
Señor» con el sábado de Israel. Es una forma cristiana de encontrar la
santificación del sábado.
Para ello sería bueno dar con una praxis en la que la víspera del
domingo desembocara en el descanso sabático. Las veladas de ora-
ción que muchas comunidades celebran los sábados por la noche
encierran algo del descanso y de la dicha de los sábados de Israel: tras
el trabajo de la semana se descansa en la presencia de Dios. En esa
víspera se experimenta algo de la «consumación» divina de la crea-
ción. Así, la celebración cultual que tendrá lugar en la mañana del
domingo podrá inscribirse por completo en la libertad de la resurrec-
ción de Cristo para la nueva creación. Esa celebración será manantial
de aquella esperanza mesiánica que renueva la vida. El domingo
recobrará por completo su carácter de fiesta cristiana de la resurrec-
ción si se consigue celebrar la noche precendente un sábado cristiano.
Para que la nueva creación complete y no destruya la creación
original, el día de la nueva creación presupone también el «día de
descanso» ecológico de la creación primera.

33. Fr. Rosenzweig, o. c, 127.

 Apéndice:
Símbolos del mundo

En cuanto a su forma, los símbolos son imágenes, analogías,

expresiones metafóricas. Para orientarnos en ámbitos que no pode-
mos dominar con la mirada tomamos imágenes de determinadas
experiencias que nos han impresionado y las trasponemos. Pero como
en cada experiencia viva está presente toda la vida y en cada impre-
sión experimentada de un objeto se encuentra el mundo mismo,
cuando tratamos de orientarnos en el mundo extenso mediante sím-
bolos no estamos realmente ante una «transferencia», sino tan sólo
ante el subrayado de la dimensión de la totalidad relativa de la vida,
dimensión inseparable de cada experiencia concreta, y del propio
mundo de esa experiencia. Cada experiencia que nos acontece com-
porta un horizonte de sentido sin el que no podemos recibirla. Ese
horizonte se pone de manifiesto literalmente en la experiencia, pero
ese sentido no se agota en la experiencia. Ese horizonte de sentido es
el elemento trascendente en la experiencia concreta. Los símbolos
representan la tensión —propia de cada experiencia— entre lo deter-
minado y lo indeterminado, entre lo particular y lo total, entre lo
presente y lo futuro. En esa tensión se fundamenta su «plus» de
significación. Mediante el movimiento de ese «más» de significado,
los símbolos no fijan ningún estado de cosas, sino que liberan expe-
riencias. Los símbolos no definen, sino que «dan que pensar» e
invitan a nuevos descubrimientos. Debemos considerar los símbolos
como iniciativas para procesos de conocimiento e interpretación1.
No es posible «hacer» los símbolos. Podemos descubrirlos, porque
están presentes en todas las lenguas y en todas las tradiciones cultura-
les. Existen pautas fundamentales que orientan la vida humana y a las
que el lenguaje se refiere constantemente porque regulan lo incons-
ciente. Llamamos arquetipos2 a las imágenes que confieren al alma
una configuración profunda. Cada arquetipo tiene un mundo propio

1. Trabajaré aquí con el concepto de símbolo elaborado por Paul Ricoeur. Cf. P.
Ricoeur, Les conflits des interprétations. Essai dhermeneutique, Paris 1969.
2. C. G. Jung, Psychologie untl Religión. Studienausgabe, Olten 1971, 46 ss. Cf.
también K. Mann, Schopfungsmylhen. Vom Ursprung und Sinn der Weh, Stuttgart 1983.
310 Símbolos del mundo
de símbolos, su propia riqueza de imágenes y posibles modos de hablar
transferidos. Un arquetipo es una disposición del alma que produce y
ordena ideas, recoge experiencias y las expresa.
En ese sentido, tratamos en este capítulo algunos símbolos arque-
típicos del mundo y los comparamos entre sí. El orden seguido no
alude a ninguna evolución histórico-cultural. Nos ha guiado la inten-
ción de comparar el símbolo bíblico del mundo como creación de Dios
con otros símbolos del mundo, y la de establecer una referencia crítica
entre todos ellos i . La comparación aludida se produce en el marco de
lo mesiánico y desborda los límites de la pura historia de las religio-
nes. Se pretende poner de manifiesto dónde el mundo simbólico
cristiano ha acogido aquellos otros símbolos del mundo y cómo los ha
transformado.
1. La gran madre del mundo
Los testimonios más antiguos de la cultura y religión humanas
tienen un claro enfoque matriarcal4. En la «gran madre» se rindió
veneración a lo divino y al misterio de la vida. Las figuras cultuales de
los primeros tiempos del paleolítico son figuras de la madre. Las
culturas primitivas sobre las que las indogermánicas tribus transhu-
mantes levantan en Grecia, en Mesopotamia, en Persía y en el norte
de la India sus patriarcales formas de vida tenían un fuerte colorido
matriarcal, estaban influidas fuertemente por las religiones de la
madre. Ya dentro de los tiempos históricos, en los pueblos ribereños
del Mediterráneo se veneró, bajo diversos nombres, a la «madre del
mundo», a la «reina del cielo», a la «madre tierra». Los relatos de la
creación del antiguo testamento son polémicos al respecto. Pretenden
desplazar el cananeo culto a la madre mediante la patriarcal fe en
Yahvé 5 . ¿Qué arquetípicos símbolos del mundo se esconden en los
primitivos cultos de la madre?
3. J. Macquarrie, Principies of Christian Theology, London 1966, 200 ss, comenzó a
trabajar con dos «models of creation»: «making» y «emanation». A. Peacocke, Creation
and the World of Science, Oxford 1979, 38 ss y 104 ss amplió este modelo al «juego»,
«música» y «danza». Trato de ir más lejos con más modelos, con la intención de superar la
unilateralidad del modelo «mundo como obra de Dios».
4. E. Neumann, Die grosse Mutler. Eine Phdnomenologie der weiblichen Gestaltun-
gen des Unbewussten, Zürich 1956; J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, stw 175, Frankfurt
1975; E. O. James, The Culi of the Mother Goddess. An Anthropological and Documentar}-
Study, New York 1959; R. Patai, The Hebrew Goddess, Philadelphia 1967; H. Góttner-
Abendroth, Die Gbttin und ihr Heros, München 1980; D. Wolkstein/ S. N. Kramer,
Inanna, Queen of Heaven and Earth. Her stories and hymns from Sumer, San Francisco
1983.
5. M. Stone, When God was a Woman, New York 1978; R. Ruether, New Woman-
New Earth. Sexist ldeologies and Human Liberation, New York 1975.
La gran madre del mundo 311
En el símbolo de la «madre del mundo» subyace la idea del mundo
como el gran hombre y del hombre como microcosmos: el mundo
como macroanthropos y el hombre como un microcosmos, un pequeño
mundo. Toda vida humana procede de la madre y de ésta recibe su
alimento. Por eso el mundo en su totalidad tiene figura de madre. La
madre del mundo da a luz y alimenta a todos los seres vivientes. Ella
es el primigenio hombre cósmico. Los jainas, indios prearios, conci-
bieron el universo en la figura del ser humano colosal, de la madre del
mundo 6 . Se trataba de un ser humano cósmico cuyo organismo
pueblan innumerables seres vivientes: en el ámbito de la cabeza se
encuentran las regiones celestes, lo terráqueo se encuentra en el
tronco, el ámbito de la vida de los hombres es el centro, y en las
regiones inferiores del cuerpo del mundo se encuentra el infierno. El
firmamento de las estrellas, que forma una bóveda sobre la tierra, es
la cubierta craneal. La entrada en el infierno es el anus mundi. Según
su comportamiento, los hombres ascienden al ámbito celeste o des-
cienden al infierno. Según la doctrina de los jainas, el hombre cósmico
tiene figura andrógina; y, de acuerdo con sus ascetas, posee forma
masculina. Sin embargo, arqueológicamente se puede reconocer ahí
la figura de la madre del mundo. En ella se refleja también la más
temprana experiencia de cada niño: la experiencia del sentimiento de
seguridad en el regazo materno. De ahí proviene el símbolo universal
de madre = cuerpo = recipiente = espacio. El hombre se encuentra en
el mundo como en su casa, igual que el embrión en el vientre materno.
El mundo lo circunda protegiéndole y le alimenta como el seno
materno. El símbolo de la madre del mundo desconoce la polaridad
sexual. Todas las figuras de la vida son engendros virginales; más
concretamente: los engendros de los seres vivientes no tienen relación
causal alguna con actos sexuales. Encontramos restos de este símbolo
de la gran madre en las expresiones metafóricas de «ombligo del
mundo», «corazón de todas las cosas», «seno de la tierra» y anus
mundi.
También el cristianismo recogió y utilizó el símbolo del primigenio
hombre cósmico. Quizás el punto de empalme inmediato fue la cosmo-
logía del estoicismo, que vio en el mundo el cuerpo visible de la
divinidad invisible, y en ésta el alma invisible del mundo visible. La
idea del hombre cósmico emerge no en sus símbolos de la creación
referidos al origen del mundo, pero sí en las concepciones cristianas de
la redención relacionadas con la meta del mundo. La cristología de la
Carta a los efesios y de la Carta a los colosenses traslada la imagen de
Cristo cabeza de la Iglesia, y de la Iglesia como cuerpo de Cristo, a la
6. H. Zimmer, Die indische Weltmutter, Frankfurt 1980; Id., Philosophie und Reli-
gión Indiens, stw 26, Frankfurt •'1979, 222 ss; El hombre cósmico.
312 Símbolos del mundo
redención del universo7. En la &voiK£.q)aXeiiúoiQ zcov návrcov Cristo se
convierte en cabeza del universo y éste en cuerpo de aquél. «Pero él,
presentándose delante del Padre, ofrece a Dios en su propia totalidad
la creación unida: compendiando en sí el universo, Cristo demuestra
la unidad del universo como la de un único hombre, el Adán cósmi-
co» 8. La relación entre Cristo y la Iglesia servirá también de punto de
comparación de la relación entre el hombre y la mujer (Ef 5). En
cuanto cuerpo de Cristo, la Iglesia fue considerada más tarde como
«madre de los creyentes». Si Cristo redentor se convierte en la
«Cabeza del universo», la Iglesia pasa a ser aquí el comienzo y
sacramento del universo; y es ya sacramentalmente la madre del
universo. Su símbolo es María, la virginal «Madre de Dios».
El simbolismo cabeza-cuerpo se expresa todavía aquí a través
de metáforas masculino-femeninas. Pero cuando se denomina como
«Adán cósmico» al universo redimido mediante la anakephalaiosis, se
está pensando en aquel hombre primigenio, original, que no compor-
taba aún una diferenciación masculino-femenina. El originario sím-
bolo de la «madre del mundo» como hombre cósmico es desmatriarca-
lizado claramente en esta concepción cristiana, pues el simbolismo
cabeza-cuerpo tiene una impronta claramente patriarcal. Y la concep-
ción de Cristo, el Hombre cósmico que redimirá el mundo, va de
nuevo más allá de las diferencias sexuales y las elimina.
La interpretación del mundo que va desde el símbolo de la
«madre del mundo» hasta el símbolo del redentor «hombre cósmico»
aplicado a Cristo es la visión panenteísta del mundo como entorno
divino que da cobijo y alimento a todo lo viviente: «En él vivimos, nos
movemos y existimos» (Hech 17, 28).
Este antiguo símbolo del mundo ha conducido ya a la expuesta
hipótesis Gaia: todas las formas de vida superiores que existen en la
tierra se desarrollan en pluriestráticos mundos de sistemas. Como los
restantes seres vivientes de la tierra, los hombres forman parte de los
ecosistemas que los rodean y los engloban, de la biosfera, de la
atmósfera y del sistema pluriestrático de este planeta llamado tierra.
James Lovelock y Lynn Margulis sugirieron —para interpretar estas
conexiones y condicionamientos cósmicos de la vida humana— que
se considere el planeta mismo como un «único organismo vivo» en el
7. H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsátze und Vortragc, Freiburg 1966,
159 ss, 299 ss. Por caminos especulativos personales, J. T. Beck, Die Vollendung des
Reiches Gottes, Gütersloh 1887, 68 ss, desarrolló concepciones filosófíco-naturales sobre
la «purificación y reconstitución del sistema tierra» en la cristología cósmica.
8. H. Urs von Balthasar, Kosmische Lilurgie, freiburg 1941, 270. La escatología de
la anakephalaiosis (recapitulación) ha llevado una y otra vez a la especulación protológica
sobre el hombre original, celeste, premundano. La idea cabalística del «Adam Kadmon»
influyó en Osiander, Bóhme, Oetinger y otros teólogos evangélicos.
Madre tierra 313
que los hombres viven y del que son miembros o partes 9 . Con esa
tesis, han hecho justicia a elementos de verdad contenidos en el viejo
símbolo del mundo, símbolos conocido por los nombres de «Gaia»,
Madre del mundo, Madre tierra.
2. Madre tierra
Pertenece también al símbolo de la «Gran Madre» la idea de
«Madre tierra», conocida en muchos lugares 10 . Con frecuencia se
considera a la «Madre tierra» como la «Madre del universo», pero en
ocasiones se la contrapone al «Padre del cielo». Cuando se describe el
mundo único como doble mundo compuesto por el cielo y la tierra y
cuando se utilizan metáforas masculinas y femeninas para hablar del
cielo y de la tierra tal vez se expresa el paso de una cultura matriarcal
al patriarcado.
La veneración de la «universal madre tierra» se ha puesto de
manifiesto en muchos rituales hasta nuestros días: a los recién nacidos
se les colocaba sobre la tierra y se les recogía de ella. A las comadro-
nas se les llamó «madres terrestres». Cuando sobrevenía la muerte, se
sacaba al moribundo de la cama y se lo depositaba sobre la tierra. El
hombre debía morir sobre la tierra de la que había venido. El lugar de
residencia de los muertos estaba «bajo la tierra». El «entierro» de los
muertos significaba su retorno al seno materno de la tierra. El
entierro en la posición fetal alude a la situación del embrión en el seno
materno. «La tierra es la madre de todos los hombres. De ella salen y
a ella retornan para renacer de ese seno materno a una nueva vida»' ] .
El ciclo del «morir y devenir» tiene lugar en la «universal madre
tierra» que acoge y engendra. También la «transmigración de las
almas» enseñada por Platón refleja probablemente el culto de la
madre tierra.
Los cultos de la madre tierra estuvieron extendidos por toda la
tierra conocida por entonces. En Olimpia, Delfos, Dodona, Atenas,
así como en otros muchos lugares se rindió culto a Gaia, la «madre
universal tierra» Tnannáxr\p yrj), «la madre de todos» (/iottíyp návrcov)
antes de que estos lugares de culto fueran ocupados por la religión de
Apolo-Zeus12. En Asia menor recibió los nombres de Istar, Astarté,
9. I. E. Lovelock, Gaia. Una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Barcelona 1983;
L. Margulis/ D. Sagan, Gaja and Philosophy, en On Nature, ed. L. Rouner, Notre Dame
1984, 60-75.
10. A. Dietrich, Multer Erde, Berlin 31925; M. Eliade, Geschichte der religiósen
Ideen I, Freiburg 1978, 47 ss: Mujer y vegetación (ed. cast.: Historia de las creencias y de
las ideas religiosas I, Madrid 1978).
11. A. Dietrich, o. c, 32.
12. M. Stone, o. c, 11 ss: ¿Quién era ella?
314 Símbolos del mundo
Diana; en Egipto fue la diosa universal Isis; incluso en Roma, en pleno
predominio masculino, se mantuvo la veneración de la madre telúrica,
e inscripciones funerarias romanas demuestran la existencia del culto
a la madre tierra. La idea del «onfalo», que se encuentra en el ámbito
del Mediterráneo, en Mesopotamia e India, parece presuponer algo
importantísimo: todo procede de uno. Todo lo viviente ha salido de
un seno materno, y crece partiendo del ombligo, como el embrión.
Esto significa también la flor de loto.
Cuando un padre celeste se contrapone a la «Madre tierra» se
reconoce y acentúa la conexión entre procreación y nacimiento de la
vida. A la madre tierra se asigna una función receptora, así como la
misión de parir. En las culturas europea, india y americana cabe
expresar esta polaridad con la frase siguiente: «El sol es mi padre, la
tierra mi madre» 13 . Pero también se puede decir lo contrario, como
en la veneración de Nut, diosa del cielo, en Egipto: el cielo es mi
madre; la tierra mi padre. El apareamiento sagrado representó esta
polaridad en los cultos de la fertilidad de la «Madre tierra».
La conexión entre el hombre y la tierra está presente también en
las tradiciones bíblicas: «Adán» fue «tomado de la tierra». El hombre
es criatura terrena antes de ser configurado como varón y hembra
(Gen 2, 7) 14 . Sin embargo, en las tradiciones bíblicas la tierra ya no es
la «madre del hombre», sino sólo la materia prima para la obra del
Creador. El monoteísmo patriarcal de la religión yahvista rompió el
panteísmo matriarcal de la tierra mediante un concepto masculino de
creación. Se mantuvo el proceso de nacimiento, muerte y renacimien-
to, pero cambió el sujeto. Por eso leemos en los actuales formularios
para el entierro cristiano lo siguiente: «De la tierra fuiste tomado, en
tierra debes convertirte. De esa tierra te resucitará Cristo en el último
día». Y el símbolo del grano de trigo, utilizado por Pablo y por Juan,
presupone el antiguo culto a la tierra: «Se siembra corrupción, resuci-
ta incorrupción» (1 Cor 15, 35 ss). La iglesia oriental presenta el
nacimiento de Cristo en una caverna excavada en la tierra. Quiere dar
a entender mediante tal emplazamiento que el Redentor nació en el
seno materno de la tierra. En general, el mundo simbólico de la
«Madre tierra» ha sido traducido a la «Madre Iglesia»: del seno
materno de la Iglesia, único lugar de salvación, renacen de manera
virginal15 los fieles a una nueva vida. A la pila bautismal se dio forma
13. M. Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen, Hamburg
1957, 81 ss: Terra Mater, 85 ss: Mujer, Tierra, fertilidad (ed. cast.: Lo sagrado y lo profano,
Barcelona 1983).
14. Evidencia esto la exégesis de Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality,
Philadelphia 1978, 75 ss.
15. S. Zeno, MP LXI, 476: «Fontanum semper virginis matris dulcem ad uterum
convolate...».
La fiesta del cielo y de lu tierra 315
de seno materno; y se la entendió como tal 16 . «No se puede tener a
Dios por padre sin tener a la Iglesia como madre. De su seno hemos
nacido, con su leche nos alimentamos, su espíritu nos vivifica», dice la
famosa frase de Cipriano 17 . ¿Son éstos símbolos femeninos todavía
matriarcales o constituyen ya imágenes patriarcales de la madre?
3. La fiesta del cielo y de la tierra
«Hay que ser muy romo para no captar la presencia de los
cristianos y de los valores cristianos como una presión que destruye
todo talante verdaderamente festivo... La fiesta es paganismo par
excellence», decía Friedrich Nietzsche18. Tenía razón este autor al
afirmar que el «paganismo» fue y es esencialmente una religión de la
fiesta, interrupción de lo cotidiano, éxtasis en el que se sale de lo
efímero, el juego de la gran alternativa a la vida ordinaria 19 . Pero
¿acaso tiene que destruir el cristianismo esta festividad religiosa de la
vida?
Entre las peculiaridades externas de la fiesta religiosa se cuentan
los «lugares sagrados» y los «tiempos sacros»20. En el templo se
santifica aquel lugar en el que los dioses están presentes. En el templo,
el mundo se abre hacia arriba. Por eso, todo templo está en el centro
del mundo. En la fiesta que se celebra en el templo, los hombres
comparten vivienda con los dioses. En las épocas de fiesta se santifica
el tiempo. Todo tiempo termina y pasa. Pero la época de fiesta
interrumpe el tiempo efímero y lo regenera. Todo tiempo festivo es un
retorno al origen del tiempo y, por consiguiente, al tiempo de los
orígenes. En los sagrados tiempos de fiesta, los hombres no sólo
comparten vivienda con los dioses, sino que se hacen contemporáneos
de ellos.
Peculiaridad interna de la religión «pagana» de la fiesta es la
repetición y la presentación del acontecimiento del origen del mundo,
la cosmogonía. En la fiesta se celebra la renovación de la vida. Se
renueva el tiempo; se santifica el espacio; los hombres renacen del
origen de la vida. En la fiesta se vive la eternidad en la forma de
16. A. Dietrich, o. c., 114.
17. S. Cipriano, De unilate eccl. c. 5.6: «Habere iam non potest deum patrem, qui
ecclesiam non habet matrem... illius foetu nascimur, illius lacte nutrimur, spiritu ejus
animamur».
18. F. Nietzsche, Der Wille zur Machi, Fragment 916, 4 (ed. cast.: La voluntad de
poderío. Madrid 21981).
19. E. Hornung, Geschkhle ais Fest, Darmstadt 1966.
20. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dusseldorf 1953 (ed. cast.: El
mito del eterno retorno, Madrid 51984); Das Heilige und das Profane, o. c, 13 ss (ed cast.:
citada en nota 13).
316 Símbolos del mundo
presente eterno: «tiempo sin meta» (Nietzsche) y alegría sin fin. La
fiesta tiene el éxtasis como elemento esencial. El respectivo mito del
culto narra el origen de la vida y actualiza la cosmogonía en la historia
sagrada. El ritual del culto imita el acontecimiento del origen del
mundo: «Debemos hacer lo que los dioses hicieron desde el primer
momento» 21 .
La «fiesta del cielo y de la tierra» representa el originario naci-
miento de la vida como fruto de la boda del cielo y la tierra, del sol y la
tierra. La fertilidad de la tierra es consecuencia de las nupcias sagra-
das. Si la tierra es madre y el cielo padre, entonces toda vida proviene
de la fecundación de la tierra mediante la luz y la lluvia. Los llamados
«cultos de la fertilidad» actualizan e invocan la fuerza generadora del
cielo y la incesante actividad engendradora de la tierra. Los rigurosos
observantes veterotestamentarios de la fe en Yahvé rechazaron y
persiguieron como «prostitución del templo» los rituales de la religión
cananea en la que se festejaba a la fértil «Gran Madre». Tales rituales
tienen muy poco en común con lo que, posteriormente, la moral
cristiana definió como «prostitución». En la fiesta no se celebra y
repite sólo la fertilidad de la vida. También la fertilidad humana
participa de este misterio originario de la vida: «Yo soy el cielo, tú
eres la cierra», dice el novio a la novia en los Upanichad 22 . Toda
unión carnal humana participa de la hierogamia del dios cielo con la
diosa tierra y la imita. Tal unión carnal adquiere un sentido cósmico
en la medida en que los hombres experimentan en ella su unidad con
el universo. Las tradiciones bíblicas han recogido y transformado esa
«fiesta del cielo y de la tierra» en el sábado2*.
La fiesta cristiana es esencialmente la fiesta de la resurrección 24.
Por eso, esta fiesta escatológica de la nueva creación del mundo
recoge los elementos de la «fiesta pagana del cielo y de la tierra», así
como de la fiesta israelita del sábado, pero los orienta hacia la
esperanza mesiánica: se celebra el reino de Dios como alegría nupcial
(Mt 22, 2 ss; 25, 1 ss); el Cristo que viene es recibido como el novio, la
Iglesia sale a su encuentro como novia engalanada; el vestido nupcial
es la fe llena de esperanza, el banquete se convierte en festiva comida
mesiánica, y la vida eterna en el reino de Dios se asemeja a una
ceremonia nupcial permanente.
Las tradicions bíblicas recogen, pues, la «fiesta pagana» y la
configuran mesiánicamente al orientarla hacia el fututo escatológico.
Pero no destruyen esa fiesta pagana.
21. M. Eliade, o. c, 36.
22. M. Eliade, o. c, 40.
23. Cf. cap. 11.
24. J. Moltmann, La fiesta liberadora: Concilium 92 (1974) 237 ss.
El mundo como danza 317
4. El mundo como danza
El mundo como danza y la danza como símbolo del mundo son el
secreto de muchos rituales africanos y asiáticos. Se expresa esto de
forma particularmente bella en la danza del Shiva Nataraja, venerado
en el hinduismo del sur de la India como el Señor de los bailarines,
como el creador y destructor del mundo 25 . Su danza es magia y lleva
al bailarín al éxtasis en el que éste experimenta fuerzas divinas y se
hace uno con lo divino. La danza transforma al bailarín en el dios
representado. En la danza del Shiva Nataraja, el bailarín se convierte
en el bailarín cósmico. Este recoge en sí las energías divinas y las saca
fuera de sí mismo en los ritmos del baile. Las fuerzas de la creación, de
la conservación, de la destrucción y de la descomposición del mundo
se manifiestan en los frenéticos movimientos giratorios. La mano
derecha superior de Shiva sostiene el tambor para marcar el compás.
El tono del tambor significa al mismo tiempo el éter, del que se
desarrollan los restantes elementos del mundo. Su mano izquierda
superior sostiene la llama ardiente, el elemento de la destrucción del
mundo. Con el equilibrio de ambas manos superiores se representa la
contraposición de creación y aniquilación del mundo en el que se
mueve el bailarín cósmico. «Interminable producción frente a hambre
insaciable de destrucción, sonido frente a llama»26. La mano derecha
inferior se levanta en gesto de protección y de bendición. La mano
izquierda inferior apunta hacia abajo, al pie izquierdo levantado, que
alude a la redención. Con un pie derecho, Shiva está sobre el extendi-
do cuerpo del demonio que simboliza la ceguera y la ignorancia del
hombre respecto a la verdadera vida. Un anillo de llamas y de luces
rodea al dios que danza. Señala el ritmo que sale del bailarín cósmico,
en danza de la naturaleza tal como es movida por Dios. La danza de
las extremidades del cuerpo que se agitan contrasta con el rostro
inmóvil, majestuosamente sereno, soberano del dios que danza. La
eternidad que se refleja aquí hace que el tiempo dance. El rostro
distendido hace que las extremidades del cuerpo se muevan con
pasión.
La danza cósmica de Shiva representa cinco actividades divinas:
creación, conservación, destrucción, tranquilización y redención. «La
25. A. K. Coomaraswamy, The Dance oj Shiva, London 1958; H. Zimmer, Indische
Mythen und Symbole. Dusseldorf 1981, 168 ss; A. Peacocke. o. c, 106 ss: The dance of
creation; Fr. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und ostliche Mystik-ein zeitgemüsses
Wellbild, München <>1983, que relaciona la imagen energética del mundo de la física
moderna con el símbolo de la «danza cósmica» de la mística oriental y de la filosofía india
y china.
26. H. Zimmer, o. c, 170.
318 Símbolos del mundo
creación nace del ritmo del tambor, la conservación viene de la mano
de la esperanza, la destrucción proviene del fuego, el pie levantado del
bailarín da libertad»27. Según esta concepción, Shiva está presente en
todo lugar donde la vida mantiene un ritmo vivo: en el pulso de la
sangre, en la respiración de los pulmones, en la sucesión de día y
noche, en la marea del mar, en las oscilaciones de los tonos y de las
ondas. «Busca en ti mismo el pie que danza, el sonido de las campa-
nas, el canto y la pluralidad de los pasos, y entonces caerán tus
cadenas»28.
A la danza de Shiva se atribuye una significación triple: 1. Su
juego rítmico es la fuente de todos los movimientos que se dan en el
cosmos. 2. Su danza pretende redimir al alma del engaño de las
ilusiones. 3. El lugar donde se celebra la danza es el centro del
universo, en el corazón de cada hombre. Shiva baila al mundo porque
le apetece, por el simple placer de bailar, por la sobreabundancia de
sus energías y por la alegría desbordante de su perfección. «El es el
bailarín, la danza y lo danzado» 29 .
Lo especial de esta metáfora de la danza es la unión de espacio y
tiempo mediante el ritmo. En las oscilaciones y movimientos rítmicos
de los pasos de la danza, el espacio adquiere dimensiones temporales
y el tiempo toma connotaciones espaciales. En los movimientos de la
danza se une la contraposición y se establece la unidad. La unión y la
separación se intercambian y se hacen uno ahí. Las contradicciones se
reconcilian en el ritmo del baile. Así, en las energías del mundo que
laten en la danza se hacen una misma cosa cielo y tierra, eternidad
tiempo, vida y muerte. Y el uno se divide a su vez en eternidad y
tiempo, en cielo y tierra, en vida y muerte. El símbolo del mundo
como danza cósmica destaca que el ritmo, el tiempo ordenado, osci-
lante, es el secreto de las estructuras de la materia y de los sistemas de
la vida. Las modernas concepciones bioenergéticas se encuentran en
esta tradición.
Las tradiciones cristianas de la Iglesia antigua recogieron la
metáfora del «mundo como danza» utilizada por las cosmologías
antiguas, y solían relacionarla con las concepciones escatológicas de
la «danza celestial». «Todo juego es, en el fondo, una danza, un corro
alrededor de la verdad» 30 . El hombre se representa por completo en
el ritmo de la danza. Su cuerpo esclavizado se convierte en corporei-
dad redimida. Liberado de la pesadez de la tierra, se agita en el corro
celestial. Pero esto sólo es posible si el hombre es capaz de represen-
tarse ante lo divino. «Balbucear» los misterios indecibles se expresaba
27. A. K. Coomaraswamy, o. c, 56.
28. O. c.,70.
29. Sri Aurobindo, citado en Coomaraswamy, o. c, 86.
30. H. Rahner, Dcr spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 59 ss.
El mundo como danza 319
en griego con el término é^opxtiaQai: «bailarlos hasta el agotamien-
to» 31. Pero en la tierra y en el tiempo que pasa, esto sólo es posible en
el plano de lo cultual. Sólo en la contemplación eterna y bienaventu-
rada de Dios desaparece la soledad, el retiro; sólo entonces sale de su
secreto el hombre, se hace completamente patente ante Dios y co-
mienza a manifestarse a Dios mediante la danza. El Logos, que está
desde el principio delante de Dios y que presenta su encanto en la
eternidad, es «el primer bailarín sagrado en el corro celestial» de los
redimidos. Estas ideas e imágenes son neoplatónicas. Plotino llamaba
al bailarín «una copia de la vida». Y expuso su cosmología sirviéndose
de la imagen del gran teatro del mundo: el nacimiento y la configura-
ción del cosmos partiendo del Uno debe asemejarse a un drama en el
que se unen las contraposiciones y los elementos de diversa naturaleza
adquieren proporciones simétricas y rítmicas. La danza sacra es la
imitación corporal y la participación viva en aquellos movimientos
alegres y festivos que lo divino comunica al cosmos. La armonía
eterna de lo divino y de lo cósmico encuentra su réplica en las
armonías del hombre con la naturaleza, y en las del cuerpo con el
alma en la danza. Como los pitagóricos decían, las estrellas son los
coros de danza cósmicos; y el alma, que encuentra la sede de su
felicidad en las estrellas, bailará eternamente en el corro de los astros.
San Gregorio Niceno utilizó esas imágenes para describir con metáfo-
ras de la danza el estado originario y la redención:
Hubo un tiempo en que cada criatura dotada de logos constituía un solo prupo de
danza, con la mirada puesta siempre en el primer bailarín del grupo. Y todas ellas
trenzaban un corro en la armonía de aquella fuerza de movimiento que llegaba a
cada uno de ellos a través de la ley del primer bailarín... Y sucederá que tú serás
introducido de nuevo en los corros danzantes de los espíritu angélicos12.
Del mismo mundo conceptual deriva el Himno de pascua de
Hipólito:
¡Oh primer Bailarín en la danza mística! ¡Oh fiesta de las bodas espirituales! ¡Oh
pascua divina, nueva celebración de todas las cosas! ¡Oh concurrencia cósmica!
¡Oh alegría del universo! ¡Oh placer y encanto mediante el que se aniquila la
sombría muerte! Y el pueblo que estaba abajo, resucita de los muertos y anuncia
la plenitud allá arriba: el coro de la tierra retorna -".
El Beato Angélico pintó en San Marco, Florencia, la danza de los
ángeles con los redimidos en el paraíso, en el camino al éxtasis de la
visio beatifica. El conocido canto «The Lord of the Dance» deriva de
estas metáforas antiguas y de la Iglesia antigua en las que se habla del
31. H. Rahner, o. c, 60.
32. Cit. en H. Rahner, o. c, 78.
33. O. c, 76.
 El gran teatro del mundo 321
320 Símbolos del mundo
Theatrum mundi puede significar que los hombres son actores y
mundo como danza y del Logos como primer bailarín en la danza del aprenden sus papeles cambiantes. Fortuna, la diosa, o un dios se
mundo. También podríamos concebir la pericóresis eterna de la encargan de la dirección; y el cielo es el público espectador. Pero
Trinidad como una danza eterna del Dios trino, de la que nacen, theatrum mundi puede significar también que el universo es el teatro,
como un eco, los ritmos que penetran a todas las criaturas. el cosmos el escenario, los seres vivientes los actores, y los hombres los
Pero, si comparamos eso con el Shiva Nataraja, sorprende que la espectadores.
danza creadora de la que nace el mundo carece por completo de
Finalmente, theatrum mundi puede significar que el mundo es el
fuerza destructora. También llama la atención que el «mundo como
theatrum gloriae Dei (Calvino). Dios representa el drama de su gloria
danza» se haya convertido —dentro de las tradiciones cristianas— en
y los hombres espectadores participan en él. Entonces, la historia del
imagen de la redención y de la gloria futura. Se rompe la concepción
mundo con todos sus actos es la «mascarada de Dios» (Lutero).
terrena de ciclo porque se introduce una finalidad irreversible. El
Como sucede en carnaval cuando la gente se disfraza con las másca-
símbolo adquiere así un nuevo significado: la «danza cósmica» de
ras, así se oculta Dios en el mundo tras muchas «caretas». Las
nacimiento y muerte se convierte en la danza mesiánica de la vida
«personas» humanas no son más que los inumerables papeles que
eterna.
Dios representa -16. ¿Qué significación tiene la metáfora del teatro del
mundo para la comprensión de éste y para la autointeligencia del
hombre?
5. El gran teatro del mundo Los hombres tienen que producir su mundo vital, pero se represen-
tan continuamente a sí mismos en el trabajo con el que producen su
También la metáfora del teatro es antigua. Con ella se interpreta
mundo vital. Las cosas con las que convive el hombre tienen para él
el mundo, la vida y la historia como el teatro de los dioses34.
no sólo un valor utilitario, sino valares de representación. En todo lo
Hablando del hombre, Platón dijo que es «un juguete en la mano de
que el hombre produce se descubre, se descifra a sí mismo, se
Dios, y que eso es justamente lo mejor del hombre». El mundo es el
representa, se pone de manifiesto. Toda relación con el mundo
teatro en el que los hombres, dirigidos por Dios, representan los
implica, en la relación social, una relación consigo mismo y viceversa.
papeles que les han sido asignados con anterioridad, tanto si ellos lo
Por eso toda vida humana, tanto la personal como la social, es una
saben como si no: en los dolores y alegrías, «tragedia y comedia de la
vida representada. ¿Ante quién pretenden los hombres representarse a
vida» a la vez 35 . Dado que en las sociedades antiguas el teatro
sí mismos? ¿Les está comtemplando alguien? ¿Se contemplan ellos a sí
constituyó el foro de la vida pública, se representaban en él aconteci-
mismos?
mientos importantes, no sólo juegos y triunfos, sino también ejecucio-
Lo que empuja a los hombres a representarse transciende siempre
nes. Por eso dijo Pablo que el martirio de los apóstoles es un
el respectivo círculo vital y el respectivo entorno pues se incluye
«espectáculo» para el mundo (1 Cor 4, 9). Clemente de Alejandría
siempre en la representación al círculo vital y al entorno. Sin la
describió cómo los mártires cristianos «reciben la corona del triunfo
dimensión transcendente, la representadión teatral perdería la condi-
en el teatro del mundo». La metáfora del teatro del mundo ha entrado
ción de tal y la figuración escénica de la vida dejaría de ser una
a formar parte de todas las tradiciones europeas. Desde Calderón de
representación refleja.
la Barca hasta Hugo de Hofmannsthal, el «gran teatro del mun-
Desde otro punto de vista, los hombres tienen la sensación de que
do» se ha convertido en un topos dramático consolidado. Y es
son, con su subjetividad, pequeñas figuras en una gran función
frecuente interpretar el mundo mismo como un teatro, como lo
escénica, que no llegan a comprenderse en profundidad. En esta
expresó Shakespeare en «As you like it»: «All the world's stage...».
concepción, el auditorio no trasciende el escenario, sino el director a
Hombres y mujeres, niños y muchachos y ancianos representan sus
sus actores. Traducido todo esto al mundo, significa que Dios es el
papeles, pero todavía no se conocen a sí mismos. Cuando la ejecución
autor y el director del drama del mundo, los hombres son sus actores
termina, todos se igualan en la muerte.
más destacados. Pero ellos no conocen todavía sus papeles ni tienen
idea del desenlace de la pieza escénica. Si el mundo es el escenario del
34. E. R. Curtius, Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, München 1948, 36. M. Lutero, WA 40 I, 463: «Omnes ordinationes creatae sunt dei larvae, allego-
148 ss: Metáforas del teatro; R. Dahrendorf, Homo sociologicus. Zur Kritik der Kategorie riae, quibus rethorica pingit suam theologiam: todo tiene que comprender en sí a Cristo».
der sozialen Rolle, Kbln 1960, 13 ss (ed. cast.: Homo sociologicus, Madrid 1975). De manera similar también WA 31 I, 436; WA Br 9, 610.
35. Platón, Leges 644 D; Filebo 50 B.
322 Símbolos del mundo
espectáculo divino y la historia la obra escénica misma, entonces el
teatro del mundo no tiene espectador alguno: cada espectador se
convierte en coactor. Pero entonces surge de nuevo la pregunta: ¿es el
hombre actor o «juguete viviente» (Plotino)? ¿Representa su vida»
sobre las tablas, que representan el mundo», o la vida divina represen-
ta con él una pieza escénica de amor? ¿O también esto es indiferencia-
ble?
Vamos a intentar una interpretación teológica: Dios representa en
el escenario del mundo su obra, la pieza de su amor inagotable,
creativo e imaginativo. Representa en la historia del mundo la obra
teatral de su gracia, que se debe manifestar por completo en la
libertad de todas sus criaturas. Si, en el fondo, Dios no hace otra cosa
que representarse a sí mismo en el escenario del mundo, entonces la
pieza escénica de Dios gira alrededor de su propia revelación. Dios
quiere representarse a sí mismo en todas sus criaturas y mediante
todos sus papeles. Los hombres son imágenes de Dios, su resplandor,
sus papeles y máscaras, sus «personajes» en este gran teatro del
mundo. Su manifestación en figura de hombre es su autorrevelación.
Cuando él se hace presente en la escena se revela el oculto sentido de
la totalidad y el sentido oculto de cada uno de los papeles humanos.
Su aparición en escena permite atisbar el final y la meta del gran
teatro del mundo: cuando se manifieste el Reino de la gloria, también
la naturaleza será llevada a la libertad de la vida eterna 37 .
6. El juego como símbolo del mundo
Las metáforas del teatro del mundo, del mundo como danza y
como música celestial pueden compendiarse en el juego como símbolo
del mundo. El juego es tan antiguo como la cultura humana y ha
puesto de manifiesto incesantemente su fecundidad en diversos secto-
res hasta nuestros días 38 . Aquí nos limitamos a recoger la interpreta-
ción del mundo que se esconde en este símbolo.
«El curso del mundo es un niño juguetón que coloca las piezas
donde quiere. Es el reino del niño», decía Heráclito 39 . El nacimiento
originario del mundo y el orden de todas las cosas en él revisten el
carácter de juego. Los dioses y los hombres juegan en la totalidad del
37. Cf. para las diversas perspectivas J. Huizinga, Homo luden.s, Madrid 1984; E.
Fink, Spiel ais Weltsymbol, Stuttgart 1960; G. Gilg, Das Spiel Gottes mil der Welt.
Aspekte zum naturwissenschaftliehen WeltbUd, Stuttgart 1967; J. Moltmann, Un nuevo
estilo de vida. Sobre la libertad, la alegría y el juego. Salamanca 1981; M. Eigen/R.
Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, München 1975.
38. Cf. cap. 2, apartado 3.
39. Heráclito, Fragment 52 (Diels).
El juego como símbolo del mundo 323
mundo. El mundo manifiesta su belleza en el juego. El mundo planea
sobre el abismo como un juego. Por eso, el mundo es de los niños. En
la moderna hermenéutica filosófica se dice: «El mundo carece de
fundamento. En realidad, podemos jugar porque estamos abiertos al
mundo, porque en esta apertura de la existencia humana al mundo
sabemos de la carencia de fundamento del todo imperante»40. Sólo
en el juego puede el hombre aguantar la contingencia fundamental del
mundo y adecuarse a ella. El hombre manifiesta y conserva su propia
libertad en el juego. Y en el juego capta el hombre las posibilidades de
un mundo casual y las fuerzas de su propia libertad. El reino de la
libertad es el reino del juego.
Las tradiciones veterotestamentarias utilizan el juego como sím-
bolo del mundo. Dios creó todo a través de su hija Sabiduría. Esta
estaba presente antes de que algo fuera creado. Ella existe desde toda
la eternidad. Cuando Dios creó el cielo y la tierra, dice el autor del
libro de los Proverbios, «yo estaba allí como arquitecto, y era yo
todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo,
jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de
los hombres» (Prov 8, 30-31). Según esa tradición, la creación del
mundo reviste carácter de juego, que procura deleite a Dios y alegía a
los hombres. Y esto significa que el mundo no existe por necesidad.
Está ahí porque Dios lo creó libremente. Pero la libertad y no el
libertinaje guió a Dios en la creación del mundo. Por eso el mundo no
es una casualidad. Dios creó lo que le agradaba; y le complace lo que
mantiene una correspondencia con su ser interior. Por eso es buena la
creación de Dios. La categoría del juego expresa de manera insupera-
ble esta unidad de la libre actividad creadora y de la complacencia que
concuerda con su propio ser: «Cuando decimos que el Dios creador
juega queremos dar a entender la idea metafísica de que la creación
del mundo y del hombre rebosan sentido divino, pero en modo
alguno representa una actuación necesaria»41.
Lleno de sentido, pero no necesario. Así es el juego frente al trabajo
que es guiado por una intención y fuente de utilidad. El Dios creador
juega con sus posibilidades y crea de la nada cuanto le agrada porque
guarda correspondencia con él. La profundamente captada contin-
gencia del mundo y la contingencia de los acontecimientos, captada
constantemente en el mundo, dejan de atemorizar al hombre cuando
éste las contempla como parte del gran juego que se juega con el
mundo en su evolución y con el hombre mismo en la historia de su
vida 42 . Tal vez tenga el hombre la impresión de que se trata de un
«juego cruel» cuando no puede confiar en una providencia.
40. E. Fink, o. c., 237.
41. H. Rahner según J. Huizinga, o. c.
42. J. Habermas, Legitimationspr óbleme des Spatkapitalismus, Frankfurt 1973,
324 Símbolos del mundo
El juego como símbolo del mundo caracteriza también la reden-
ción del mundo. Los teólogos místicos se han destacado por su
utilización de categorías lúdicas al hablar del «juego de gracia»
divino. El Redentor juega con el alma amada un maravilloso juego de
amor para redimirla respetando su libertad. En el juego de la reden-
ción se consuma una peculiaridad del juego creativo del hombre con
el mundo, pues éste es siempre, al mismo tiempo, un juego del mundo
con el hombre. El hombre crea y recibe a la vez en su arte. La
impresión y la expresión se alternan. Y, si cabe decir esto de los juegos
que acaecen en la vida, mejor se aplica al juego de la vida misma:
Cuanto más profundamente se analiza la existencia, más claramente se ve que el
hombre tiene aún la posibilidad de ser no el jugador, sino el jugado, el que se
oculta lúdicamente. Entonces se produce una transformación misteriosa. El
hombre experimenta que el amoroso fundamento de su existencia juega con él a
un juego maravilloso. Se llama el juego del gana-pierde. El poeta Charles Péguy
lo definió así: «Qui perd gagne», el que gana pierde41.
Se encierra en esas palabras algo que la mística española apuntó
hace mucho tiempo 44. En el juego de la gracia, «los últimos serán los
primeros y los primeros los últimos».
El juego como símbolo del mundo incluye el papel lúdico del «azar»
pues concibe el azar como evento de lo nuevo imprevisible a lo que un
ser vivo se adapta lúdicamente y recoge mediante el libre juego de sus
fuerzas. El «azar» no es algo escandaloso por el simple hecho de
escapar a todo cálculo. Sería más exacto afirmar que, por el contrario,
la necesidad basada en las leyes ordinarias constituye un cuadro
abierto de posturas y actitudes nacidas de las experiencias del pasado
con el que se pueden percibir y captar posibilidades futuras. Las
formas del juego abarcan la necesidad y la casualidad, la regularidad
y la libertad, la realidad y la posibilidad, el pretérito y el futuro; con
miras a construir sistemas de vida más complicados.
7. El mundo como obra y como máquina
Finalmente, expondremos el símbolo del mundo como obra de
Dios. Según las formas monoteístas de las tradiciones bíblicas, el
mundo no es divino ni emana de Dios, sino que, como creación de
163 ss, ha aquiparado contingencia y «caos», y considera como «desesperante por
principio» cuanto no abarca un saber que domine lo eontingenle. No distingue en este lugar
entre contingencia en el evento natural «controlable» y en los riesgos de la existencia a los
que el hombre se enfrenta en el nacimiento, en la enfermedad y en la muerte.
43. F. J. J. Buytendijk, Das Mensehliche. Stuttgart 1958, 229.
44. A. Rodríguez, Gottes Spiele mil der Seele, en Die Vereinigung der Seele mlt Jesús
Christus. Geistliche Abhandlung, Freiburg 1907, 234 ss.
El mundo como obra y como máquina 325
Dios, es «la obra de sus manos». El mundo no ha sido engendrado ni
parido por Dios, sino que ha sido «hecho» por él. La forma monoteís-
ta del tradicional relato de la creación acentúa la diferencia que existe
entre Dios y el mundo; y destaca la transcendencia del Creador
respecto de su creación. La imagen patriarcal de la actividad creadora
del varón y la imagen de la obra de sus manos dejaron su impronta en
esa tradición. Efectivamente, el verbo hebreo bara se utilizó en
singular para indicar exclusivamente la actividad creadora de Dios,
sin parangón en la actividad humana. En cambio, el término «obra»
es utilizado por las tradiciones bíblicas para referirse al resultado de la
actividad creadora divina y para expresar el fruto del trabajo huma-
no. Esto es particularmente claro cuando se utiliza la metáfora del
trabajo manual. El cielo es «obra de tus manos», «de tus dedos» (Sal
8, 4.7; 19, 2; 103, 22). Como el cielo y la tierra, también los hombres
son «obra de tus manos» (Is 64, 8). El hombre, imagen y destello de
Dios en la tierra, no ha nacido de Dios, sino que ha sido «hecho» por
él. Se utilizan las metáforas del trabajo y de la obra incluso cuando se
habla de la reconciliación, de la santificación y de la redención del
mundo (obras de Cristo: Mt 11,2; Jn 5, 36; 7, 21; 10, 25; obras del
Espíritu santo: Jn 14, 12).
El término alemán wirklich significa: ser activo operando, suceder
en el obrar, consistir en el hacer 45 . De ahí ha formado la mística
alemana el término Wirklichkeit (realidad). Este término significó
originariamente «actividad». Otro tanto ha sucedido con las expresio-
nes inglesas act —actual— actuality. El mundo es el proceso y el
resultado final de la actividad de Dios. Es patente la analogía con el
trabajo manual y con una pieza de trabajo. En línea con esta concep-
ción, se considera a Dios como agente, como acto puro, actus purus.
El mundo conceptual de este símbolo comprende el mundo de la
actividad, el mundo del trabajo, el mundo de las obras. Hay una
marcada referencia al mundo del varón. Un hijo es concebido y crece
en el seno materno; y nace de la madre. Pero el varón elabora algo que
se encuentra fuera de él, y crea una obra que existe fuera de él. El
varón conoce la distancia que existe entre él y la «obra de sus manos».
Su obra no ha sido producida dentro de su ser, ni será jamás igual a él.
El «mundo como obra de Dios» refleja —no obstante su diferencia—
la visión que el hombre trabajador tiene del mundo. Y cuando esta
visión del mundo se impone desplaza de la «fe en la creación» los
mitos que hablan de la madre del mundo, de la madre tierra, y de la
fiesta del cielo y de la tierra. El símbolo del mundo como obra de Dios
desdiviniza, desdemoniza y profaniza el mundo, y lo convierte en el
mundo del varón que se corresponde con el creador en los seis días de
su trabajo.
45. F. Kluge, Etymologisehes Worterbueh der deutschen Spraehe, Berlín ly1963, 864.
326 Símbolos del mundo' •:w.L-
Arrancando del símbolo del mundo como obra de Dios, la Ilustra-
ción moderna desarrolló algunos símbolos del mundo que han estado
vigentes en los tiempos modernos. Nos referimos al mundo como
máquina, el mundo como taller, el mundo como experimento^6. Las
metáforas utilizadas responden a otros tantos hitos de la historia de la
técnica diseñada para reconstruir y remodelar la naturaleza con la
intención de convertirla en el mundo del hombre. El reloj, la máquina
y el ordenador son las expresiones supremas de la técnica de otras
tantas épocas.
Christian Wolff construyó su ilustrada teología de la naturaleza
sobre la idea de la máquina del mundo, machina mundi. Para enton-
ces, Newton, Descartes, Gassendi y otros habían sustituido la imagen
orgánica del mundo —basada en la hipótesis de un «alma del
mundo»— por la imagen mecanicista del mundo, cimentada en la
suposición del sabio y divino Señor del mundo. Wolff publicó en 1719
un libro titulado Ideas razonables de Dios, del mundo y del alma del
hombre. Y decía en su obra:
Todo ser racional actúa de acuerdo con unas intenciones. Dios es el ser más
racional. Por consiguiente, tiene que actuar de acuerdo con unas intenciones...
Una máquina es una obra montada cuyos movimientos se basan en la clase de
montaje. En consecuencia, el mundo es una máquina... Según esto, el mundo y
cuanto hay dentro de él son medios con los que Dios ejecuta sus intenciones, pues
aquellos son máquinas. De ahí se desprende con claridad que se convierten en una
obra de la sabiduría de Dios porque son máquinas. Quien explica de manera
comprensible cuanto hay y sucede en el mundo, como se suele hacer cuando se
trata de las máquinas, ese tal conduce a la sabiduría de Dios 47 .
Siguiendo la concepción del mundo como máquina, se supone una
conexión causal sin lagunas que determina todo el acontecer del
mundo. Las leyes de la naturaleza son eternas, regulan todo evento. Si
existiera en un instante del mundo la posibilidad de conocer todas sus
leyes, sería posible reconstruir el pasado y predecir con seguridad el
futuro. Por consiguiente, las casualidades no pasan de ser unas
impresiones subjetivas que se fundan en leyes aún no descubiertas.
Interesa encontrar una fórmula universal que permita explicar de
forma unitaria todo acontecer. Se correspondería con el hipotético
«orden central de todas las cosas»: «También cuando se pregunta por
el ámbito subjetivo actúa el orden central y nos niega el derecho a
considerar las formas de este ámbito como juego de la casualidad o de
46. Cf. G. Freudenthal, Atom und Individuum im Zeitalter Newtons. Zur Genese der
mechanistischcn Nalur-und Sozialphilosophie, Frankfurt 1982; C. Merchant, The Death of
Nature. Womcn. Ecology and thc Scienti/ic Rcmlution. San Francisco 1980.
47. Cit. según W. Philipp, Das Zeitalter der Aujklarung, Bremen 1963, 35 s. Sobre la
obsesión de Wolff por la máquina, cf. W. Philipp, Das Werden der Aujklarung in
thcologiegeschichtlicher Sicht, Gottingen 1957, 128 ss.
El mundo como obra y como nutquina 327
la arbitrariedad». Porque «al fin de cuentas siempre termina por
imponerse el orden central, el "uno" —expresión utilizada por la
terminología antigua— con el que nos relacionamos en el lenguaje de
la religión»48. Estas consideraciones filosófico-naturales de W. Hei-
senberg ponen de manifiesto que el modelo deísta, ilustrado, de la
máquina del mundo sigue vigente.
Ernst Bloch hizo de la idea del mundo como experimento el
fundamento de su filosofía de la esperanza49. El experimentum mundi
se diferencia de la máquina del mundo por la supuesta imperfección
del cosmos y por su apertura al futuro. Tomado en su conjunto o en
cada una de sus partes, el mundo no es un «sistema cerrado», sino
«abierto» cuyo futuro no está decidido aún. El proceso del mundo
abierto hacia delante representa un experimento único: un experimen-
tum possibilis salutis, un experimento del que no cabe excluir el
fracaso. «El mundo es plenamente constitución para algo, tendencia
hacia algo, latencia de algo. Y ese algo intentado se llama realización
del que intenta, significa un mundo más acorde con nosotros, sin
dolores indignos, sin temor, sin alienaciones, sin la nada»5<). Porque
el experimento del mundo ha alcanzado su fase más elevada, decisiva
y crítica en el hombre, éste puede llevar el experimento a feliz término,
y también hacerlo fracasar. En la mediación entre hombre y mundo se
realiza o fracasa aquel futuro del que está preñado el experimento del
mundo.
Lo que para Christian Wolff era la gloria presente del cosmos
determinado desde todos los lados, un espejo de la sabiduría de Dios,
se convierte para Ernst Bloch en el futuro todavía no hallado. El
mundo no pasa de ser ahora más que un puro experimento, pero tiene
que convertirse en «patria de la identidad» del hombre y de la
naturaleza.
Sin embargo, mientras el «sistema abierto» del mundo sea consi-
derado sólo como experimento para encontrar el ideal «sistema
cerrado del mundo, ese modelo de mundo se halla en el plano de la
máquina del mundo de la que habló la Ilustración. Sólo cuando el
sistema abierto del mundo deje de ser considerado únicamente como
un sistema universal «todavía no» acabado, cuando se le considere
positivamente como sistema universal «vivo», sólo entonces cabrá
hablar verdaderamente de progreso.
Acerca del ámbito conceptual de este símbolo del mundo también
deberemos afirmar que ha sido tomado del mundo del trabajo mascu-
48. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, München 1971, 290 ss; de manera
similar, C. Fr. von Weizsácker, Die Einheit der Natur, München 1971, 16.
49. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt 1959 (ed. cast. citada); Experimentum
mundi, Frankfurt 1975.
50. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. o. c., 17.
328 Símbolos del mundo
lino: el mundo se convierte en campo de experimentación del hombre.
Aquí se perciben con claridad los estadios de la evolución de la
técnica moderna: el mundo como obra de Dios guarda una correspon-
dencia con el trabajo artesanal del hombre: el sujeto se mantiene
incesantemente activo. He ahí la concepción del teísmo. El mundo
como máquina refleja la mentalidad que estuvo vigente en los prime-
ros tiempos de la revolución industrial: el sujeto traslada su propia
actividad corporal a la máquina. Y ésta es una concepción del deísmo.
El mundo como experimento responde al mundo de los modernos
laboratorios en los que se hacen aquellos descubrimientos y hallazgos
que pasarán después a la producción masiva guiada por la cibernética
y realizada mediante robots: el sujeto transfiere todas las actividades
mentales a la computadora y se concentra en actividades creativas.
Pero ¿basta con que el hombre —para orientarse en la maraña
impenetrable del mundo— eche mano de símbolos e imágenes que
provienen exclusivamente del ámbito dominado por él y que le
interpelan a él como trabajador, como inventor y como experimen-
tador?
Al final de una larga historia de la cultura y del espíritu, ha sido destruida la
visión del mundo de la entente seeréle, la metafísica de los poderes vitales que se
ponen de acuerdo y disputan. Ha sido destruida por el monoteísmo y por el
mecanismo científico-técnico para el que el monoteísmo, desdemonizando y
desdivinizando la naturaleza, creó un espacio libre. Dios y la máquina han
sobrevivido al mundo arcaico y se encuentran ahora solos51.
Si esto es la meta del desarrollo, constituye también el final del
hombre como consecuencia de la destrucción de la naturaleza.
8. Comparación de los símbolos en una
perspectiva mesiánica
La comparación de los símbolos del mundo expuestos aquí pre-
tende llevar de las imágenes a los conceptos. Y quiere completar el
contenido de cada uno de los símbolos con el de los otros restantes.
Así se conseguirá una visión del hombre en el mundo más rica que la
ofrecida por cada uno de esos símbolos por separado. Finalmente,
como se ha apuntado ya al hablar de la recepción cristiana de los
diversos símbolos del mundo, intentamos lograr una integración
cristiana. Cuando hablamos de «integración cristiana» nos referimos
a la interpretación de la historia de la religión desde una perspectiva
mesiánica52. Esa interpretación permite también relativizar las tradi-
51. A. Gehlen, Urmensch und Spatkultur, Bonn 1956, 285.
52. Apuntó esta dirección E. Bloch cuando, frente a Feuerbach, exigía una «nueva
escatología de la religión» en lugar de una «antropología de la religión» (o. c, 1416), y
Los símbolos en una perspectiva mesiánica 329
ciones veterotestamentarias referidas a la creación e integrarlas en un
nuevo cuadro general. La fe cristiana en la creación tiene que ser
mesiánica. Y esto equivale a conocer el mundo y el hombre a la luz
mesiánica de su futuro redentor 53 .
La primera comparación apunta al contenido y al concepto de los
mencionados símbolos del mundo. Con el símbolo madre del mundo,
el hombre describe el sentimiento vital de encontrarse en el mundo tan
en su casa como el niño en el regazo materno. El mundo le rodea por
todas partes, lo alimenta y lo protege. El hombre se siente seguro en
él. No se ha producido aún la separación del origen de todo lo
viviente. Por eso no ha hecho acto de presencia la angustia vital. Todo
es uno. También la imagen redentora del macroanthropos que recapi-
tula cielo y tierra de manera que el universo se convierte en su cuerpo
y funciona como tal contiene el sueño de la unidad sin separación. El
panteísmo —que pretende reflexionar sobre la inmanencia global de
Dios y trata de eliminar toda distinción entre transcendencia e inma-
nencia— constituye el mundo conceptual correspondiente.
El símbolo Madre Tierra toma el camino que conduce, aunque no
necesariamente, a la polaridad marcada por lo sexual. El hombre se
experimenta sobre la madre, ya no en la madre. Existe sobre la tierra
bajo un cielo supraterreno. El dualismo padre celestial-madre tierra
libera al hombre de la seguridad que da la madre universal y le expone
a las diferencias y separaciones de la individuación. Sin duda, la
madre tierra continúa siendo la patria de la que viene la vida y a la
que la vida retorna. Se desarrolla el correspondiente mundo concep-
tual en la diferencia entre transcendencia e inmanencia. Pero como lo
uno se ha bifurcado en el dualismo de cielo y tierra, de hombre y
mujer, de alma y cuerpo, no es posible concebir en clave dualista
aquella diferencia. Esta es, en el fondo, el movimiento dialéctico de lo
uno. Por eso, este símbolo permite desarrollar el mundo conceptual
del panenteísmo movido dialécticamente.
Los símbolos de la fiesta, de la danza, del teatro, de la música y del
juego captan el espacio, tiempo y juego intermedios en aquella dife-
rencia originaria. No representan la unidad de lo diferente regresando
a un original uno universal, sino que estudian las posibilidades para
una nueva unificación. La fiesta re-une; y de la reunión festiva
veía «la esencia de la religión» manifestada en el cristianismo: «No mito estático,
apologético, sino mesianismo humano-escatológico» (o. c, 1404).
53. Cf. Th. W. Adorno, Mínima Moralía. Reflexionen aus dem beschádigten Leben,
Frankfurt 1951, 333: «El conocimiento no tiene más luz que la que deriva de la redención
e ilumina el mundo. Todas las demás se agotan en reconstrucciones y son una pieza de la
técnica. Hay que elaborar perspectivas en las que el mundo se desfigura, se enajena, revela
sus perfiles y arrugas, tal como aparecerá un día como necesitado y desfigurado, a la luz
mesiánica».
330 Símbolos del inundo
dimana la nueva vida. La danza reúne lo diverso mediante el ritmo.
La música reúne a través del tiempo ordenado en compases y en
secuencias de notas. Finalmente, el juego ofrece la libertad de confi-
gurar, mediante la percepción de las casualidades, combinaciones
entre las diversas posibilidades. Una inmanencia transcendente o una
transcendencia inmanente determinan el mundo en el ritmo, en la
melodía, en el teatro y en el juego.
Pero el símbolo del mundo como obra y como máquina hace a Dios
tan transcendente que la inmanencia no puede ser un enfrente equiva-
lente a él, pues ya no es de su misma naturaleza. El monoteísmo del
Dios transcendente y la mecanización del mundo eliminan toda idea
de una inmanencia de Dios. Con esa evolución comenzó la desmem-
bración de lo divino del mundo del hombre. El deísmo convirtió a Dios
en algo lejano. El ateísmo era la consecuencia lógica, pues esta
máquina del mundo debe funcionar por sí misma sin necesidad de
Dios.
Una segunda comparación se dirige a los intereses y esperanzas de
los hombres ligadas con esos símbolos del mundo. Es patente que en
la transformación de los símbolos del mundo se reflejan siempre
luchas humanas por el dominio. Los símbolos del mundo, como las
imágenes del mundo, no sólo reflejan las impresiones del mundo
exterior vigentes en un momento determinado. Son también las
impresiones de la sociedad humana respectiva. Por eso podemos
percibir en la historia de esos símbolos e imágenes el paso del
matriarcado que vigió en las culturas primitivas al patriarcado de las
culturas históricas. Los símbolos de madre del mundo y madre tierra
dieron a la mujer su dignidad y la aproximaron al misterio del mundo:
el misterio divino del mundo habla a través de la mujer. Por eso
fueron sacerdotisas las que ejercieron en los cultos de la madre. Así,
por ejemplo en Delfos, las sacerdotisas precedieron históricamente a
los sacerdotes de Apolo. Los símbolos de la gran madre marcaron
también la secuencia hereditaria de la línea materna que va de madre a
hija, legitimando así la posición dominante femenina. La aparición de
los símbolos del mundo patriarcales están relacionados directamente
con la toma de poder del hombre. Los dioses masculinos hablan
entonces a través de sacerdotes, y el varón se convierte en dueño y
cabeza de la mujer ante los dioses. Los símbolos del mundo patriarca-
les determinan la secuencia hereditaria de la línea paterna que va del
padre al primogénito. Para asegurar la paternidad y la filiación debe
haber un orden familiar patriarcal. El monoteísmo del mundo moder-
no es el punto final provisional del desarrollo del patriarcado.
El patriarcado desplazó a la cultura matriarcal de los símbolos
referidos al origen del mundo y al poder, pero al mismo tiempo nació,
probablemente bajo la influencia de las reprimidas tradiciones ma-
Los símbolos en una perspectiva mesiúnica 331
triarcales, el mesianismo, concretamente el mesianismo del niño: «Si no
cambiáis y os hacéis como los niños, no entraréis en el reino de los
Cielos» (Mt 18, 3). Las visiones mesiánicas del futuro superan el
poder de los arcaicos símbolos del origen y liberan a los hombres.
En las imágenes mesiánicas y en los símbolos escatológicos de la
Biblia no encontramos rastro alguno de patriarcado ni una vuelta al
matriarcado. Nos encontramos ante el reino del niño. Se apunta así
simbólicamente quizá a una situación humana anterior a la diferen-
ciación sexual. En el reino de Dios, «ni ellos tomarán mujer ni ellas
marido» (Le 20, 34 ss). En consecuencia, no se dará la maternidad ni
la paternidad. Para hablar de Jesús, de la comunión del «hijo» de
Dios, se utilizan las imágenes de la fraternidad y amistad. No se habla
de paternidad ni de maternidad.
El cristianismo simboliza, mediante el bautismo de hombres y
mujeres, la donación mesiánica del Espíritu, que abóle la preponde-
rancia religiosa del hombre o de la mujer. El bautismo pasa a ocupar
el lugar que ocupaba en Israel la circuncisión de los varones. El
bautismo como símbolo de la escatológica donación del Espíritu y del
sello para el reino mesiánico crea en principio el estado de equipara-
ción del hombre y de la mujer. Demuestra esto, finalmente, el escato-
lógico derecho hereditario: todo fiel, sea hombre o mujer, recibe en la
comunión mesiánica con Cristo el derecho a la herencia escatológica
del Reino. Se convierten en herederos de la vida eterna y coherederos
con Cristo (Rom 8, 17; Gal 3, 29; 4, 7; Ef 1, 14; 2, 8; Heb 6, 17). El
derecho a la herencia escatológica elimina el derecho hereditario por
línea materna o paterna y la transferencia del dominio. Esto significa
que el hilo rojo del mesianismo recorre toda la historia de la religión
con todas sus luchas entre patriarcado y matriarcado. Y significa que
ese hilo rojo termina por hacer desaparecer el patriarcado.
En esta perspectiva, es razonable intentar la desaparición de la
imagen mecanicista del mundo, imagen surgida en los tiempos moder-
nos, con unos perfiles unilateralmente patriarcales. El paso a una
imagen ecológica del mundo no sólo responderá mejor a la realidad del
entorno natural del mundo humano, sino también a la naturalidad de
ese mismo mundo, compuesto por hombres y mujeres. Y esta imagen
lleva consigo formas de una comunidad más igualitaria en las que el
predominio del patriarcado se elimina y se crea una organización
social de carácter cooperativo. Las centraciones de la imagen mecani-
cista del mundo ceden su lugar a las consonancias en el tejido de las
relaciones recíprocas. En este camino del dominio mecanicista del
mundo a una comunión ecológica universal, los antiguos símbolos del
mundo de tinte matriarcal están preñados otra vez de futuro, pues de
nuevo «dan que pensar».
 ÍNDICE DE AUTORES

Abrecht, P., 39 Birch, Ch., 63

Adorno, Th. W., 135, 329 Bird, Ph. A., 235
Agustín, 110, 127 s, 130, 142, 155, Bizer, E., 71, 95, 174, 188
247 ss, 261 Bioch, E., 19, 56 s, 58, 77, 79, 89, 105,
Althaus, P., 9, 51, 188 145, 148, 192 ss, 227, 260, 327 s
Altner, G., 39, 64, 204, 206 Blumenberg, H., 40, 48
Amery, C , 39, 42 Bockmühl, Kl., 55
Andreasen, N.-E., 287 Bóhme, J., 59, 116, 312
Angélico, Fr., 319 Boer, P. A. H. de, 236
Antweiler, A., 93 B^rresen, K. E., 251
Aquino, T., 47, 68, 72, 93, 222, 229, Bohr, N., 216
241 243 249 ss 264 Bollnow, O. F., 159
Aristóteles,' 123, 161, 167, 250 s, 266 Bonhoeffer, D., 73, 91, 229, 270
Arnheim, R., 160 Boulding, K., 204
Asimov, J., 204 Brandon, S. G. F., 119
Assmann, H., 42 Braun, H., 302
Atanasio, 224 Bresch, C , 221
Auer, A., 37 Brunner, E., 9, 50 s, 69, 102, 147, 243
Aurobindo, S., 318 Bruno, G., 166 s, 168, 208
Buber, M., 25
Baader, Fr., 41 Buchholtz, Kl.-D., 112, 166
Bacchiocchi, S., 304 Bultmann, R., 50, 72, 114, 222
Bachofen, J. J„ 310 Buytendijk, F. J. J., 324
Bacon, Fr., 40, 58, 151
Balthasar, H. Urs von, 97, 312 Calderón de la Barca, 320
Balz, H. R., 81 Calvino, J, 24, 73, 110, 112,187,252,
Barbour, J. G., 38, 46, 48, 68 321
Barth, K., 9, 24, 30, 51, 68, 75 s, 87, Capelle, W., 124, 160
95 s, 102, 130, 176 s, 229, 262 s, Capra, Fr., 25 s, 117, 317
283, 287 s, 289 ss Cardenal, E., 78
Basilio, 22 Cardoso, F. H., 42
Baudrillard, J., 258 Carson, D. A., 287
Bauer, K. A., 267 Cipriano, 315
Beck, J. T., 177, 312 Clemente de Alejandría, 320
Bcisscr P. 94 Cobb, J., 63, 93
Benjamín, W., 83, 106, 144, 148 Come, A., 114
Benz, E., 19 Congar, Y., 112
Berkhof, H., 148 Coomaraswamy, A. K., 317 s
Beth, K., 206 Copérnico, N., 48, 166
Bindemann, W., 81, 115 Curtius, E. R., 320
334 '?'-'''• índice de autores Índice de autores 335

Daecke, S. M., 206, 208 Goethe, J. W. von, 55, 77, 116 Illich, J., 282 Lowe, D. M., 143, 145
Dahrendorf, R., 320 Góttner-Abendroth, H., 310 Inhelder, B., 159 Lowen, A., 269
Daly, M., 236 Gogarten, Fr., 9, 43, 50 Iwand, H. J., 73, 244 Lüth, P., 282
Dander, Fr., 242 Goldberg, Am., 28 Luhmann, N., 143, 146
Dante, A., 103 Goodfield, J., 119 Jacob, B., 87 s, 173 Luría, Isaac, 101
Darby, T., 120 Goodman, P., 269 James, E. O., 310 Lutero, M„ 24, 51, 187 s, 246, 267,
Darwin, Ch., 47, 200, 204, 208 s Goppelt, L., 301 s Jammer, M., 160 s, 164, 166, 168 s, 321
Delitzsch, Fr., 87 Gould, St. J., 204 170
Descartes, R., 40, 58, 166 s, 260 ss Gregorio Nacianceno, 249, 254 Jantsch, E., 31, 117, 143 Macquarrie, J., 310
Diekamp, Fr., 174, 184 Gregorios, P., 182 Jaspers, K., 262 Mann, K., 309
Dietrich, A., 313 ss Griffin, D. R., 93 Jeremías, J., 301 Marcuse, H., 38, 135
Dijksterhuis, E. J., 26 Grimm, W., 287, 302 Jervell, J., 230, 238 s Margulis, L., 312
Dilthey, W., 144, 240 Gross, W., 233 Jones, H. M., 39 Marsden, G., 204
Dirac, P. A. M., 214 Guardini, R., 191 Jüngel, E., 233 Marx, K., 45, 54 ss, 116, 191 s, 208
Ditfurth, H. von, 212 Gunkel, H., 233 Jung, C. G., 309 Matson, Fl. W., 26
Dreitzel, H. P., 269, 272 Gutiérrez, G., 42 Maurin, Kr., 63
Drewermann, E., 39 Guthrie, H. H., 85 Kásemann, E., 73, 80 s, 83, 115 May, G., 89
Droste-Hülshoff, A. von, 82 Kamper, D., 255, 257 s, 269 Mayr, Fr. K„ 251
Droysen, J. G., 276 Habermas, J., 38, 46, 323 Kant, I„ 58, 125 s, 140 McGilvray, J.C., 281
Duchrow, U., 127 Haeckel, E., 208 Kepler, J., 48 Melanchthon, P. 244
Dussel, E., 42 Háring, H., 184 Kessler, K., 209 Merchant, C , 326
Hamann, J. G., 102 Kierkegaard, S., 246 Merton, Th., 46
Ebeling, G„ 50, 72, 187 Hardin, G., 204 Kluge, Fr., 325 Metz, J. B., 134, 149
Edwards, J., 18 Hefferline, R. F„ 269 Kohl, M., 205 Meyer-Abich, Kl. M., 54
Eigen, M., 208, 217, 322 Hegel, G. W. F., 141,280, 299 Koselleck, R., 143 s Michalski, K., 63
Einstein, A., 90, 208 Heidegger, M., 41, 54, 143, 148 Koyré, A., 155, 166 s, 168 Miller, P., 142
Eisenbart, C , 276 Heim, K., 112,206 Kramer, S. N., 310 Mitscherlich, A., 41
Elert, W., 48, 189 Heine, H., 116 Kraus, H.-J., 13 Moldaenke, G., 244
Eliade, M., 119 s, 157, 313 ss Heine, S., 279 Krehl, L. von, 61 Moleschott, J., 58
Engels, Fr., 208 Heisenberg, W., 216, 327 Krótke, W., 102 Moltmann, J., 46, 61, 67, 73, 79, 90 s,
Eriúgena, S., 208 Hendry, G., 89, 102 Krolzik, U., 39 94 s, 100, 104 s, 140, 147, 164, 195,
Euclides, 162 Heppe, H., 71,95, 174, 188 Kropatscheck, H., 244 221, 231, 254, 260, 268, 287, 316,
Evdokimov, P., 85, 182,222 Heráclito, 322 Kropotkin, P. 209 322
Herder, J. G., 199 Krusche, W., 24, 73, 110, 251 Montagu, A., 204
Falcke, H., 37 Heron, A., 112 More, H., 166 s, 168, 170
Fenton, J. Y., 255 Hertwig, O , 208 Lackner, St., 209 Müller, A. M. Kl., 51, 143
Feuerbach, L., 189 ss, 328 Hertzsch, E., 303 Ladner, G., 242 Müntzer, Th., 145
Fink, E., 322 s Heschel, A., 287, 289, 291, 294, 296 Landes, D. S., 62 Mumford, L., 35
Fischer, Kl. P., 21 Hipólito, 319 Landgrebe, L., 140 Mussner, Fr., 108
Flacio Ilírico, 244 ss Hirsch, E., 48 Landmann, M., 240
Freud, S., 47, 200, 281 Hódl, L., 242 Lao-Tse, 20 Nagel, W., 303
Freudenthal, G., 26, 326 Hólderlin, Fr., 277 Lefévre, H., 36 Natanson, M., 143
Friedgood, H. B., 37 Hoffmann, A., 242 Leibniz, G. W. F. von, 90, 155, 166, Nebelsiek, H., 38
Fritzsche, H.-G., 224 Hofmannsthal, H. von, 320 169 s, 214 Nelis, J., 173
Fromm, E., 62, 287, 297 Homero, 258 Leiss, W., 40, 151 Neumann. E., 310
Fuchs, E., 72 Horkheimer, M., 38 Levi-Strauss, C , 122 Mewton, I., 46, 112, 155, 166, 168 s
Hornung, E., 120, 315 Liedke, G., 39 s Nicolás de Cusa, 102, 208
Gadamer, H.-G., 140 Hubble, E., 212 Link, Chr., 71, 76 Nietzsche, Fr., 156, 315 s
Galilei, G., 47 s, 200 Hübner, J., 48 Lippe, R. zur: 257, 276, 278
Ganoczy, A., 68 Huizinga, J., 322 s Lochman, J. M., 241 Oetinger, Fr., 27, 102, 112, 114, 116,
Garaudy, R., 141 Hurbon, L., 79 Lówith, K., 44, 70, 146, 152 255, 312
Gehlen, A., 122, 328 Husserl, E., 145 Lorenz, R., 189 Oettingen, A. von, 102
Gerhard, J., 177, 180, 184, 188, 190 Huxley, J. S., 64, 204, 209 Lossky, VI., 115,229 Osiander, A., 48, 251, 312
Gese, H., 20, 288 Huxley H., 204 Lovejoy, A. O., 90 Osten-Sacken, P. von der, 81
Güg, G., 322 Lovelock, J. E., 152, 312 s Osthathios, G. M., 249
336 índice de autores índice de autores 337

Ott, H., 206 Runyon, Th., 64, 85 Taylor, J. V., 277 Weber, O., 201, 224, 229
Otto, St., 242 Rust, E. C , 38, 112, 115 s Tennyson, A. Lord, 205 Weizsácker, C. Fr. von, 213, 327
Tilhard de Chardin, P„ 200, 204,208, Weizsácker, E. von, 37, 40, 45 s, 61,
Pannenberg, W., 45, 166, 214, 276 Safran, A., 170 225 63, 208
Parménides, 124 s, 127, 160 Santos, T. dos, 42 Thielicke, H., 245 Welker, M., 43, 93, 97, 174, 187
Pascal, Bl., 156 Sauter, G , 147 Tibon-Cornillot, M., 258 Westermann, Cl., 87, 200, 230 s, 233,
Patai, R., 310 Scanonne, J. C , 42 Tilenus, D., 174 292
Peacocke, A. R., 38, 216, 221, 226, Scheffczyk, L., 229, 242 Tillich, P„ 98, 99, 193, 236, 288 Weth, R., 43
310, 317 Scheler, M., 65, 144, 165 s Titius, A., 206 White, L., 40
Peccei, A., 36 Schelling, F. W. J.,55 s, 102, 213 Toffler, A., 278 Whitehead, A. N., 52, 63, 93, 182
Peña, J.-L. R. déla, 194 Schiller, Fr., 145 Torrance, Th. F., 13, 52, 214 Winkler, R., 208, 322
Perls, F. S., 269 Schleierraacher, Fr., 50, 94, 112, 114 Toulmin, St., 119, 214 Wittram, R., 140, 144
Petzold, H., 269 Schlier, H., 312 Trible, Ph., 201, 230 s, 235, 314 Wolfel, E., 89
Peursen, C. A. van, 275 Schmaus, M., 176, 184, 247, 249 Trillhaas, W., 224 Wolff, Chr., 326 s
Pflügler, P.-M., 255 Schmid, H„ 71 Trocmé, A., 302 Wolff, H. W., 230, 267, 287
Philipp, W., 326 Schmidt, A., 41, 58 s Troeltsch, E., 144 Wolkstein, D., 310
Piaget, J., 159 Schmidt, W. H., 200, 230 ss Trowitzsch, M., 94 Wulf, Chr., 255, 257 s, 269
Picht, G., 123, 125, 142, 160 s, 213, Schmidt-Kowarzik, W., 54 Wunderlich, D., 159
276 Uexküll, J. von, 61, 162
Schmitz, H., 159
Pierce, T., 127 Schmitz, Ph., 39 Vilmar, A., 141 Yoder, J. H„ 302
Pinto, A., 42 Scholem, G., 79, 89, 101 Vries, S. de, 133
Pío XII, 204 Schulz, R., 57 Zeno, S., 314
Platón, 89 s, 123, 168, 176, 258 ss, Schutz, R., 288 Wainright, G., 85 Zimmer, H., 311, 317
263, 313, 320 Schwantes, H., 79 Ware, K., 85, 91 Zinn, E., 114, 169, 255
Plessner, H., 65 Schweizer, E., 258 Weber, H. E., 244 Zízíoulas, J. D., 29, 46
Plotino, 322 Segundo, J. L., 42 Weber, M., 62 Zwingli, H., 187
Plügge, H., 262 Seidenberg, R., 122
Pohlenz, M., 71 Shakespeare, W., 320
Polanyi, M., 214 Shinn, R. L., 39
Prenter, R., 24 Singer, i. B., 101
Prigogine, I., 215, 219 Smart, J. J. C , 166
Prior, A., 143 Sóhngen, G., 73
Spencer, H., 204
Rad, G. von, 68, 87, 133 s, 289, 295 Spinoza, B., 56, 111, 167, 168, 208,
Rad, M. von, 61 226
Rahner, H., 318 s, 323 Staehelin, B., 62
Rahner, K., 21, 148, 220 Stamm, E., 287
Ranke, L. von, 144 Stamm, J. J., 230
Reventlow, H. Graf, 87 Staniloae, D., 237
Richter, H. E., 40 Steck, O. H., 43, 162, 237
Ricoeur, P., 77, 141, 309 Stegmüller, W., 212
Riesenfeld, H., 287, 303 Stempel, W. D., 143
Rijssen, L. van, 188 Stengers, I., 215, 219
Rilke, R. M., 191 Stent, G., 204
Robinson, H. W. 112, 115 Stevens, J. O., 269
Rodríguez, A., 324 Stock, K., 107, 115, 188, 263
Róssler, D., 283 Stóve, E., 206
Rohner, A., 242 Stone, M., 310, 313
Rohrmoser, G., 41 Strauss, D., Fr., 144
Rordorf, W., 287, 303 ss Strigel, V., 244
Rosenzweig, Fr., 28, 148, 287 ss, 292, Strunk, R. 141
298, 300, 306 Stuhlmacher, P., 79
Rudolph, E., 54, 58, 63, 206 Susman, M. 295
Ruether, R., 40, 251, 310 Szabo, A., 287
Ruler, A. A. van, 270
 Índice general 339
ÍNDICE GENERAL
6. El espacio de la creación 155
1. Concepto ecológico del espacio 157
2. Concepto del espacio homogéneo 159
Prólogo 9 3. La creación de los espacios y el espacio de la creación 162
4. El problema del espacio absoluto 166
1. Dios en la creación 15
7. Cielo y tierra 173
1. El conocimiento de la naturaleza como creación de Dios es un 1. ¿Por qué un mundo dual? 173
conocimiento participativo 16 2. El cielo de la naturaleza 179
2. Creación para la gloria 18
3. El cielo de Jesucristo 184
3. El sábado de la creación 19 4. La moderna «crítica del cielo» 189
4. Preparación mesiánica de la creación para el reino 20 5. La gloria de Dios «en el cielo como en la tierra» 195
5. Creación en el Espíritu 22
6. Inmanencia de Dios en el mundo 26
8. La evolución de la creación 199
7. El principio de la mutua compenetración 29
8. Espíritu y conciencia humana 30 1. El hombre, una criatura en la historia de la creación 199
2. ¿Evolución o creación? Frentes equivocados y problemas
2. En la crisis ecológica 33 verdaderos 204
3. Procesos evolutivos de la naturaleza 211
1. La crisis de dominio 35
4. La creación continuada 221
2. Hacia una teología ecológica de la naturaleza 46
3. Alienación y liberación de la naturaleza 54 9. Imagen de Dios en la creación: los hombres 229
a) Karl Marx y la alienación de la naturaleza 54
b) La «naturaleza-sujeto» de Ernst Bloch 56 1. El destino originario de los hombres: imago Dei 230
c) La patria en la naturaleza 59 2. La vocación mesiánica de los hombres: imago Christi 238
d) La animación del cuerpo 61 3. La glorificación escatológica de los hombres: gloria Dei 241
e) La naturalización del hombre 63 4. Imagen de Dios y pecador a la vez 242
5. Semejanza social con Dios 247
3. El conocimiento de la creación 67
1. Alianza, creación y reino de Dios 67 10. «La corporeidad es el final de todas las obras de Dios» 255
2. «¿Teología natural?» 71 1. El primado del alma 257
3. El mundo como promesa y anticipación 75 2. El cuerpo animado 266
4. Conocimiento mesiánico del mundo 79 3. Vida en salud y en enfermedad 280
5. La comunión eucarística de la creación 84
11. El sábado: la fiesta de la creación 287
4. Dios el Creador 87 1. La consumación de la creación 289
1. En el principio creó Dios los cielos y la tierra 87 2. La bendición de la creación 292
2. La autodeterminación de Dios como Creador 94 3. La santificación de la creación 294
3. Creación de la nada 100 4. La fiesta de la redención 298
4. Doctrina trinitaria de la creación 107 5. Jesús y el sábado JQI
5. El espíritu cósmico 111 6. El domingo, la fiesta del comienzo 303

5. El tiempo de la creación 119 Apéndice: Símbolos del mundo 309

1. El tiempo como repetición de la eternidad 119 1. La gran madre del mundo 3 JQ

2. El tiempo como eterno presente 124 2. Madre tierra ' ' 313
3. El tiempo de la creación 127 3. La fiesta del cielo y de la tierra 315
4. Experiencias del tiempo en la historia de Dios 132 4. El mundo como danza ' " 317
5. Los tiempos entrecruzados de la historia 138 5. El gran teatro del mundo 320
a) La experiencia de la historia en el horizonte de su futuro 140 t>. El juego como símbolo del mundo 322
b) La historización del pasado presente 144 7. El mundo como obra y como máquina 324
c) La futurización del futuro actual 146 8. Comparación de los símbolos en una perspectiva mesiánica 328
d) Sincronización de los tiempos históricos 149 índice de autores ->-¡-,
e) La sincronización del tiempo de la historia y del tiempo
de la naturaleza 151