A escravidão de índios e negros africanos foi uma das principais instituições

da América portuguesa e espanhola no período colonial. Sendo já conhecida na

Europa desde a antiguidade, a chamada “Era das descobertas” trouxe uma nova
visão e formato de escravidão frente a cristandade, excepcionalmente em Portugal e
Espanha. Desde 1415, com a conquista de Ceuta por Portugal, se iniciou uma
exploração e expansão portuguesa pela costa africana, o qual pode ser considerado
os primeiros passos do que seria posteriormente o tráfico negreiro. Junto com essa
instituição, surgiram teóricos e juristas que debatiam quanto a validade e as bases
que sustentavam e legalizavam essa instituição de dominação e posse do outro,
discussão essa durou séculos e envolveu diversos personagens.
O historiador Carlos Alberto de Moura Ribeiro Zeron levanta a questão quanto
a historiografia e ao que seria o “senso comum” de considerar os religiosos e
clérigos como “combatentes fervorosos pelos direitos do índio e contra a escravidão”.
Essa visão, como aponta Zeron, se deu principalmente pela visão de escritores
jesuítas que escreviam a história de suas respectivas instituições, sendo porém uma
história em sua maioria das vezes cheias de “omissões” ou “negligencia” quanto a
questão da escravidão. Foi somente com o tempo, a abertura de arquivos da
Companhia de Jesus para a consulta ao público, que novas pesquisas trouxeram
novas visões sobre a relação entre os jesuítas e a escravidão.
Obras essas destacadas por nomes como Serafim Leite e Herbert Ewaldo
Wetzel. Ambos escrevendo sobre a História da Companhia de Jesus, escrevem
quanto a “luta” pela liberdade indígena e contra a escravidão. As citadas “situações
históricas” por Zeron são usadas como argumento em defesa dos jesuítas na
questão da escravidão. Os jesuítas estariam num contexto o qual ou se impunham
contra a escravidão, e por conta disso serem atacados e rejeitados no mundo da
época, ou conviver com ela e lutar pelas mudanças de tratamentos. É caso também
da “falta de luta” por parte do trato negreiro, sendo argumentado que “os índios já
eram livres, sendo buscado sua continuidade, e os negros já haviam perdido sua
liberdade, sendo vendidos escravos, não havendo o que se recuperar, uma vez que
perderam-na no seu país de origem”.
Quanto à escrita da História, Michel de Certeau já havia debatido quanto ao
lugar social, ter consciência de sua produção historiográfica, uma vez que todos
estamos sob influência do nosso lugar social, espacial e temporal. O próprio de
Certeau, sendo um jesuíta, tinha em mente suas limitações pelo seu lugar como
membro da Companhia de Jesus, sendo essa consciência que o guia na sua
produção e sua subjetividade na produção histórica.
Como citado anteriormente, novas obras historiográficas vem questionando
essa visão do “religioso antiescravista”, como citado por Zeron, o qual levantam os
debates internos e externos sobre a escravidão pela parte da Companhia de Jesus.
Quanto aos fatores históricos, deve-se acompanhar também uma evolução dos
embates que surgem com as diferentes questões políticas e sociais em vigência.
Entre eles, pode se citar a bula papal Romanus Pontifex (1455) outorgando direitos
e deveres de Portugal quanto as conquistas e povos a conquistar, a Reforma
Católica e o Concílio de Trento (1545 – 1563), bem como as relações com os reinos
africanos e indígenas.
A escravidão era tolerada uma vez que ela facilitava a catequese. Retirados
de sua terra de origem, do paganismo, a escravidão tinha a justificação da salvação
do indivíduo, sendo nos primeiros anos negligenciado as questões morais quanto à
escravidão. Como explicitado por Luiz Felipe de Alencastro, a concepção pós-
tridentina trazia a importância da confissão, ao lado do batismo, o que permitia uma
conexão entre o confessor e confidente. Esse ato requeria o amplo conhecimento da
língua nativa, o que trazia um lugar privilegiado aos jesuítas nas relações entre
colonos e indígenas.
Uma das questões levadas ao debate após o Concílio de Trento seria o do
casamento. Com a união, casado pela Igreja, o escravo assumiria o estatuto de
pater famílias, sendo teoricamente livre e tendo o controle sobre sua mulher e filhos.
Sobre essa questão, entra a figura de Manuel da Nóbrega (1517 – 1570). Sacerdote
jesuíta, Nóbrega sugere um alvará a D. João III, o qual explicitava que o casamento
não isentava os cônjuges do cativeiro, aconselhando a vigência dessa lei em São
Tomé e nas demais regiões escravistas. Ao longo dos três séculos seguintes,
escravistas costumavam proibir o casamento entre escravos e, caso já fossem
casados, não exitava em separar a família. Esse quadro apenas mudará com as leis
emancipacionistas perto do fim da escravidão.
Dessa forma, Nóbrega adaptava as resoluções tridentinas ao contexto
escravista da época, conciliando a justificativa da escravidão visando a catequese
com o direito da posse de escravos. Esse regimento sobre o casamento também
contribui para a afirmação do uso dos jesuítas de escravos africanos, o qual
costumavam vender invés de alforriar os escravos que lhes eram entregues ou
comprados, caso esses lhes trouxessem problemas. Assim como outros jesuítas, em
relação à escravidão Nóbrega não seria abertamente contra a escravidão. Demais
membros da Companhia lutavam contra os maus tratos e o excesso de crueldade
com os escravos, mas conquanto fossem bem tratados, a escravidão poderia ser
aceita.
O trato negreiro tinha diversos usos pela Companhia. À primeira vista, a
escravidão estava ligada à catequese, a salvação e a disseminação da fé católica.
Era também uma fonte de renda que contribuía com a manutenção das missões no
Brasil. Como apontado por Stuart B. Schwartz, também os jesuítas possuíam
engenhos, sendo o Sergipe do Conde um dos maiores, senão o maior, engenho do
Brasil, contando com o trabalho de milhares de escravos. Dessa forma, havia os
embates quanto a posse dos indígenas, entre os jesuítas e os colonos, sendo
resolvido posteriormente com a base das chamadas “guerras justas”, que
distinguiam os índios “bons” dos “maus”, sendo uma justificativa que, aqueles que
não cooperassem com a catequese, poderiam ser capturados e feitos de escravos
pelos colonos.
O crescimento do número de escravos passa a preocupar certos membros,
trazendo pensamentos e manifestações antiescravistas, como foi o caso de Miguel
Garcia. O padre alarmava em Roma sobre a quantidade de escravos que os jesuítas
e colonos tinham, afirmando que “nenhum havia sido adquirido legalmente”. Garcia
se utilizou como estratégia a negação do sacramento da confissão, tanto aos
colonos quanto aos próprios membros da Companhia, que possuíssem escravos, na
sua luta. Pensamento também de Jerônimo Cardoso, que exigia a liberdade de
todos os indígenas e cativos.
Garcia foi, posteriormente, recambiado à sua terra natal, Espanha. A decisão
se deu após o envio do visitador Cristóvão de Gouveia, se organizando com os
principais membros da Companhia, chegando à conclusão de que a escravidão
consistia num “contrato seguro”, legal, como havia determinado a Mesa de
Consciência. As posições de Garcia haviam sido consideradas perigosas e opostas
aos dos demais membros da Companhia.
A revolta de Garcia, entre outros, surtiu efeito com o apoio do geral,
Acquaviva. Contra o parecer do visitador Gouveia e dos demais jesuítas em Angola
e no Brasil, foi determinado que os jesuítas “não negociassem ou possuíssem
‘cativos duvidosos’”, em 1588. Ao lado de Acquaviva, Loyola, Borja, Laínez, entre
outros gerais da SJ no Quinhentos, repugnavam o fato de que os jesuítas
possuíssem escravos. Como o caso de Francisco de Borja, que havia requerido que
os membros da Companhia se desfizessem dos seus escravos.
O antigo direito romano introduzia o conceito de o escravo pertencer o
universo das coisas possuídas, privadas, trocáveis, o que embaraçava a catequese
no ultramar e questões da autoridade monárquica. Baltasar Barreira, sacerdote da
Companhia, exerceu grande influência na questão do tráfico negreiro. Trabalhando
em Angola, envia um memorando falando a respeito da conquista do negro. Sendo
uma moeda de troca, prisioneiros de guerra, delinquentes, entre outros, se tornaria
impossível atestar a legitimidade do cativeiro do escravo adquirido. Somado a isso,
os ambundos teriam sido convertidos por livre vontade, e posteriormente renegado a
fé cristã, sendo então legitimado a guerra contra eles como uma guerra justa. Dessa
forma, conclui que os melhores negócios são feitos com o trato negreiro de Angola.
O pensamento barreirista teve forte influência em toda a Companhia, sendo
consideradas suas cartas “edificantes”, devendo ser lidas nos refeitórios dos
colégios e seminários, estimulando e trazendo reflexões dos pregadores, noviços e
fiéis. Os registros de sua influência está nos pensamentos de jesuítas posteriores
que adentraram a questão, bem como nos anais da Universidade de Coimbra.
Também a Companhia ajustava seu pensamento com o econômico mercantil
vigente. Como explicitado por Alencastro, as primeiras fazes dos descobrimentos
foram marcados por uma presença não muito forte dos soberanos ibéricos, o que
produziram forças paralelas nas colônias. A retirada das posses e privilégios dos
religiosos causavam tumultos. Como falado anteriormente, a Companhia de Jesus
participava de forma ativa nos negócios da escravidão e da economia açucareira no
Brasil.
Ainda em 1606, o pensamento de Barreira era difundido na Companhia
quanto às discussões da legalidade do tráfico de escravos e as guerras justas em
Angola. Inclusive chegando a uma oposição por Antônio Vieira que, se tratando dos
índios, defendia que, na dúvida sobre a liberdade ou cativeiro original no índio, deve
optar-se pela liberdade do mesmo. Por conta das dificuldades de conhecer a origem
do escravo, sempre restaria a dúvida quando a legalidade ou ilegalidade do cativeiro
e, para Barreira e seu pensamento, ou se ia combatia essa questão abolindo a
posse de escravos por parte da Companhia, ou aceitava as circunstâncias e
prosseguia creditando a legalidade dos cativos. A tese de Barreira portanto,
correspondia ao pressuposto mercantil da época: “a circulação da mercadoria
legitima o funcionamento do negócio”.
Como é de conhecimento, a escravidão se dava primordialmente sobre os
índios e os negros africanos. De certo, as bulas papais do século XV sustentavam o
monopólio régio, sobre o pretexto de catequização. Valendo disso, a retirada dos
escravos da África, ao lado do envio dos índios às missões, ambas tem sentido
análogo quanto a uma visão de transporte do “paganismo” à fé verdadeira. Antônio
Vieira, em seus sermões, falavam muito a respeito das questões escravistas e dos
debates indígenas.
Com o foco mercantil no Atlântico e no Brasil, a demanda pela mão de obra
passou a ser do africano negro, com suas origens a qual será debatido
posteriormente. Sendo a vinda de africanos ao Brasil e o afloramento da cultura de
engenhos um marco na economia, os centros de gravidades alteraram-se junto com
os debates da escravidão indígena. Vieira em seus sermões louvava a vinda dos
escravos africanos ao Brasil. Apesar da dúvida quanto a legalidade do cativeiro,
ainda comum na época, era inegável que o uso da mão de obra escrava era
indispensável na economia brasileira. O cativeiro, a travessia, apesar de amarga,
seria um ato de amor divino de Deus e “Sua Santíssima Mãe”, ao tirá-los da Etiópia
e do paganismo para o paraíso, mas apenas para aqueles que aceitam.
A veneração a Nossa Senhora do Rosário se intensifica, com a atuação da
“mão invisível” de Deus que usava o tráfico para a salvação das almas africanas.
Para Vieira, inclusive, até o fim de sua vida foi defendido, assim como Las Casas,
como explicita Charles Boxer, que a liberdade dos indígenas só se deu graças ao
crescimento da importação de escravos da África ocidental.
No “Sermão XIV”, Vieira compararia os sofrimentos dos escravos de engenho
com os martírios de Cristo na cruz. A Nossa Senhora do Rosário novamente é
louvada pela travessia dos escravos, o qual aproximavam os cativos de Deus, como
também era uma das legitimações que tiravam a dúvida da legalidade do cativeiro
africano, uma vez que, como citado anteriormente, a legalidade do comércio e tráfico
da época não deixava dúvidas quanto a origem do escravo. Os argumentos de
Vieira podem ser comparados ao de Baltazar Barreira, que via a legitimidade no ato
da compra, uma vez que após a aquisição do escravo, o dono não tinha a obrigação
de inquirir quanto a origem do escravo. O “Sermão XIV” de Vieira foi pregado
posteriormente num engenho da Bahia à Irmandade dos Negros do Rosário.
Fernão Cardim, mestre e protetor de Antônio Vieira, foi um dos repressores
da dissidência antiescravista pelos jesuítas na Bahia do século XVI, tendo Vieira
posteriormente, antes de falecer, sendo abertamente defensor dos escravocratas
baianos. Vieira, reiterando, condenava os maus tratos no cativeiro, sendo a
catequese sempre obrigação de quem possuía o escravo. No trato dos indígenas,
Vieira se utilizava da metáfora em compará-los a uma “estátua de murta”, a qual ao
“podá-la”, se visualiza a imagem de um homem, mas se não houver um “trato”
contínuo, diversos galhos vão aos poucos saindo do lugar, deformando a estátua.
Como citado anteriormente, a preferência pela escravidão dos índios nativos
e dos negros africanos também transpõe um debate entre os membros da
Companhia de Jesus. A metáfora usada por Vieira se referia não unicamente ao
“trato” espiritual, mas também do caráter ameríndio, o qual o trabalho, escravo ou
não, era recomendado como “remédio”. Ideia essa aderida pelos colonos, somando
então a catequese juntamente ao trabalho forçado como forma de educação civil.
Ideia essa defendida por José de Acosta, jesuíta espanhol do século XVI, a qual
defendia o trabalho forçado como forma de “educar” “estas nações bárbaras”.
Com a sociedade colonial montada, com diversas “raças” e pessoas vivendo
entre si, a descriminação entre os cidadãos, além dos escravos ameríndios e negros,
encontra sua origem nos estatutos de limpeza de sangue. Ideia trabalhada por
Giuseppe Marcocci, é perceptível que os jesuítas contribuíram para a consolidação
do sistema escravista, bem como com a construção da hierarquia social nas
colônias e nos reinos ibéricos.
Trabalhado por Charles Boxer, as discriminações são encontradas no clero
por todo o império português e espanhol, em relação à discriminação e
subordinação. O clero negro, indígena, africano, hindu, entre outros, estavam quase
sempre, na sua maioria das vezes, em posições de subordinação. Era requerido a
pureza de sangue para adentrar a cargos mais altos, até mesmo adentrar no clero
regular, como também para ter posse de cargos civis. Os que não tinham a “pureza”
necessária eram deixados para o clero secular. Dessa forma, se tem um panorama
da descriminação sustentada inclusive dentro do próprio clero, o qual cessou apenas
no século XVIII quando o Marquês de Pombal decretou a abolição de qualquer
distinção.
 Tendo origem na descriminação com os judeus por parte da Espanha, e na
conversão forçada dos judeus transformados em cristãos-novos, os estatutos de
pureza de sangue passaram a ser uma forma de descriminar não mais
religiosamente (como no caso da religião judaica), mas agora racialmente,
determinando que era preciso “purificar” o sangue ao longo das gerações, uma vez
que os antepassados trariam uma mácula à pessoa ao longo do tempo.
Através de argumentos etnográficos e teológicos, os escravos africanos eram
mais requiridos para o trabalho nos engenhos, a demanda era maior. A definição de
que, sendo os aspectos físicos do negro africano, somado ao fato de terem uma
maior predisposição para a vida cristã, o tornavam preferíveis à catequese. Essa
hierarquização contribui para os debates quanto às questões de conversão dos
africanos, ao lado dos indígenas, considerados “inconstantes”, uma vez que até o
momento (final do século XVI) não havia nenhuma estratégia específica para a
conversão dos negros.
Zeron demonstra que, ao passo que uma minoria dos jesuítas eram contra a
escravidão indígena, com experiência nas missões brasileiras, um bloco sólido em
Roma e Portugal debatiam quanto as formas “legais” de se adquirir escravos. É
afirmado que, na época, até mesmo os Colégios da Companhia utilizavam escravos
índios, sendo que em sua maioria se utilizava a mão de obra do escravo africano.
Foram, por fim, os posicionamentos de Luís de Molina e Alonso de Sandoval
que trouxeram uma nova imagem da possibilidade da salvação do negro africano.
Molina considerava lícita unicamente as capturas feitas pelos portugueses através
de expedições militares, guerras justas, condenando a indiferença moral das
autoridades eclesiásticas e civis lusitanas. Já Sandoval produziu uma análise
etnográfica e geográfica dos africanos, trazendo luz sofre formas eficazes de
garantir uma preparação religiosa ao negro africano.
A reflexão sobre a salvação do negro indígena abre portas para a visão do
destrato quanto a questão do africano, em comparação ao indígena, sendo
considerados os níveis mais baixos na hierarquia social. O trabalho forçado foi o
fundamento comum pelo qual foi trabalho as diferentes formas de libertação da alma
por parte dos jesuítas, sendo ele um constante campo de debates a respeito da
sociedade colonial da época. Como dito por Marcocci, “os jesuítas acabaram por
apoiar um sistema escravista, do qual eles mesmos se tornavam partícipes em seus
colégios e nos engenhos de açúcar que possuíam no Brasil
Bibliografia
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MARCOCCI, Giuseppe, “Escravos ameríndios e negros africanos: uma história
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SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade
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WETZEL, Herbert. A escravatura e os Jesuítas no Brasil Colonial. Disponível em:
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ZERON, Carlos Alberto de Moura Ribeiro. Linha de Fé. A Companhia de Jesus e a
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