Kant

 Estado de naturaleza caracterizado como un estado de guerra de todos contra

todos, muy hobbesianamente. La superación del estado natural es un deber moral
que tienen los individuos, es decir, la paz debe ser instaurada. El resultado de esto,
es entrar a la condición civil legítima, más conocido por Kant como la doctrina del
derecho público.
Las expresiones del derecho público son: el derecho civil (relación de individuos con
el Estado), derecho de gentes (relación entre Estados, federación de estados).
 Derecho cosmopolítico: El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones
de hospitalidad universal.
 Hospitalidad: Para Kant, significa el derecho que tiene un extranjero a no ser
tratado hostilmente por haber llegado al territorio de uno. El anfitrión puede
rechazarlo, pero no provocar su ruina. El derecho de hospitalidad se expresa en el
derecho de visita. Aquí Kant, deja en claro la idea que el derecho de hospitalidad
establece condiciones regulatorias entre visitantes y anfitriones, (anfitriones que no
necesariamente se rigen por una constitución civil).
 Kant limita el derecho cosmopolítico a un derecho universal de hospitalidad
condenando prácticas imperialistas europeas hacia los puebos indígenas, a la vez
que el derecho de visita se limita a visitar países extranjeros con el fin de entablar
relaciones económicas.


Waligore

 Crítica que se expanda la categoría de derecho cosmopolita y se actualice a nuestros

tiempos, ya que, amenaza con borrar la defensa antiimperalista que tenía Kant y
distorsionar su significado.
 Crítica a Waldron por olvido de juicios particulares de Kant para desarrollar sus
propias tesis. Excluye el consentimiento explícito que dan los nativos a los colonos.
 Waligore cree que Waldron interpreta a un Kant amistoso, que tiende a entablar
relaciones culturales y de comunicación, más allá de otorgar protección de la pureza
e integridad cultural por sí misma.
 Para Waldron, el derecho cosmopolita nos debe llevar a cuestionar las políticas
identitarias, porque la forma de presentarse a sí mismo y mostrar su preferencia
cultural no es una manera negociable de convivir. Por esto reivindica el principio
de proximidad que busca que lleguemos a un acuerdo con todos aquellos a
quienes inevitablemente estemos codo a codo.
Tabla 1 Waligore versus Waldron
Intentar actualizar y expandir la
categoría de derecho cosmopolita de
Kant amenaza con borrar el
antiimperialismo de Kant.
Frente al principio de proximidad,
Waligore comparte la idea de llegar a
un acuerdo con todos, sin embargo,
los reclamos de los pueblos indígenas
son en relación a ser reconocidos
como pueblos indígenas, en tanto
pueblos, no como personas
individuales. Son reclamos basados en
su soberanía y autogobierno previo al
contacto con extranjeros.
Waligore cuestiona que Waldron no
pueda explicar o concebir el respeto
que Kant le atribuía a los pueblos
indígenas.
Entonces, se pregunta Waligore: ¿Por
qué es apropiado decir que los
pueblos indígenas deberían ahora
correr el riesgo de interactuar con
sus opresores históricos?.
La injusticia pasada ha socavado las
condiciones para la confianza y para
un intercambio cultural de ideas
pacíficas”(pág.34).
Este excluye el juicio particular de
Kant acerca del consentimiento de los
nativos dan a los colonos.
Debemos aplicar el principio de
proximidad que requiere que todos
lleguemos a un acuerdo con quienes
inevitablemente tenemos lado a lado.
“(…) este requisito se extiende a los
vecinos con los que no compartimos
valores, y aquellos con los que son
nuestros vecinos como resultado de
injusticias históricas (…)”.
La identidad y presentación cultural de
uno no debe ser un reclamo
negociable para compartir el mundo.
“tenemos el deber natural de llegar a
un acuerdo con aquellos con quienes
probablemente entraremos en
conflicto, ya sea que compartamos o
no una cultura común o incluso un
sentido de justicia”. Waldron es que la
identidad o preferencia cultural no sea
una manera negociable de hacerlo:
“los miembros de las culturas
minoritarias no deberían insistir en su
misma identidad [porque] hace que
sus reclamos sean innegociables. Las
tradiciones y prácticas culturales no
deben verse como simples disfraces
decorativos puestos a la vista. Por el
contrario, deben verse y ofrecerse
como estándares serios sobre cómo
se debe vivir la vida en la comunidad.
”(pág.33). Waldron cree que en el
”espíritu” del derecho cosmopolítico,
los pueblos deban reconciliarse, dado
que comparten una tierra limitada.
 Jacques Derrida

El extranjero, no es meramente aquel visitante de un lugar ajeno, al contrario, es alguien

que es extranjero a la lengua, al derecho, o en los términos en los cuales está formulado el
deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas, etc. Para Derrida, la
imposición de la traducción en su propia lengua, es una de las primeras formas de violencia.
Paradoja de la hospitalidad: “La pregunta de la hospitalidad comeinza ahí: ¿debemos
exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos de este
término, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros?
Si ya hablase nuestra lengua, con todo lo que esto implica, si ya compartiésemos todo lo
que se comparte con una lengua, ¿sería el extranjero todavía un extranjero y podríamos
hablar respecto a él de asilo o de hospitalidad? Es esta paradoja lo que veremos
precisarse.)”(pág.22).
En la Apología de Sócrates, Sócrates toma el papel ficticio de un extranjero que es acuasdo
por hablar una lengua que dice no hablar, un acuasado intimado a justiificarse, en la lengua
del otro, ante el derecho y jueces de la ciudad. Sócrates se hace pasar po un extranjero:
“Bien, si fuera efectivamente un extranjero (…), seguramente me disculparían el hablar con
el acento y el dialecto de mi infancia”(pág.25).
Derrida en su investigación da cuenta que los extranjeros en Atenas poseían derechos.
En el caso de Sócrates, éste formulaba la sigueinte hipótesis: “si fuera extranjero, aquí, en
el tribunal, dice, ustedes tolerarían no sólo mi acento, mi voz, mi elocución, sino los
modismos de mi retórica espontánea, original, idiomática. Así pues, existe un derecho
de los extranjeros, un derecho de hospitalidad para los extranjeros en Atenas”(pág.25).
Sócrates con su hipótesis quiere dar cuenta, que ni siquiera puede ser tratado como a un
extranjero: “si fuera extranjero, aceptarían con más tolerancia que no hablara como
ustedes, que tuviera mi idioma, mi forma tan poco técnica, tan poco jurídica de hablar, una
forma que es a la vez más popular y más filosófica. Que el extranjero, el xenos, no sea
simplemente el otro absolutro, el bárbaro, el salvaje absolutamente excluido y
heterogéneo (…).”(pág.27).
El derecho de hospitalidad condicional compromete una casa, una descendencia, una
familia, grupo familiar o étnico que recibe a un grupo familiar o étnico. El derecho de
hospitalidad “supone el estatuto social y familiar de los contratantes, la posibilidad para
ellos de ser llamados por su nombre, de tener un nombre, de ser sujetos de derecho,
interpelados y pasibles, imputables, responsables, dotados de una identidad nombrable, y
de un nombre propio. Un nombre propio nunca es puramente individual”(pág.29).
Aquí es donde reside la paradoja o una contradicción, “ese derecho a la hospitalidad
ofrecido a un extranjero <<en familia>>, representado y protegido por su apellido (…), es a
la vez lo que hace posible la hospitalidad y al mismo tiempo el límite y la prohibición.
Porque no se ofrece hospitalidad, en estas condiciones, a un recién llegado anónimo y
a alguien que no tiene nombre ni patronímico, ni familia, ni estatuto social, y que en
consecuencia es tratado no como un extranjero sino como otro bárbaro”(pág.29).
¿Qué diferencia hay entre el extranjero y el otro absoluto? “(…) una de las sutiles
diferencias, a veces imperceptibles entre el extranjero y el otro absoluto, es que este último
puede no tener nombre ni apellido; la hospitalidad absoluta o incondicional que quisiera
ofrecerle supone una ruptura con la hospitalidad en el sentido habitual, con la hospitalidad
condicional, con el derecho o el pacto de hospitalidad.” (pág.31).
La hospitalidad incondicional rompe, exige que se rompa la ley de la hospitalidad como
derecho o deber. La hospitalidad incondicional, absoluta “exige que yo abra mi casa y que
dé no sólo al extranjero (provisto de un apellido, de un estatuto social de extranjero, etc.)
sino al otro absoluto, desconocido, anónimo, y que le dé lugar, lo deje venir, lo deje llegar,
y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad (la entrada en un pacto)
ni siquiera su nombre. La ley de la hospitaldiad absoluta ordena romper con la hospitalidad
de derecho, con la ley o la justicia como derecho. La hospitalidad justa rompe con la
hospitalidad de derecho; no que la condene o se le oponga, por el contrario puede
introducirla y mantenerla en un movimiento incesante de progreso; pero le es tan
extrañamente heterogénea como la justicia es hterogénea al derecho del que es sin
embargo tan próxima, y en verdad indisociable”(pág.31).
La hospitalidad condicional, es la que exige decir y garantizar la identidad del otro, como
un testigo frente a un tribunal. A ese otro a quien se le plantea una pregunta y dirige una
petición, una petición mínima, que es: <<¿cómo te llamas?>>, al responder a este pedido,
respondes por ti, eres responsable ante la ley y ante tus anfitriones, eres un <<sujeto de
derecho>>.
Derrida ahí comienza a cuestionarse, si la hospitalidad ¿comienza por la acogida sin
pregunta, en una doble borradura, la borradura de la pregunta y del nombre?¿Es más justo
y más amoroso preguntar o no preguntar?¿llamar por el nombre o sin el nombre?,¿dar o
conocer un nombre ya dado?¿se da a hospitalidad a un sujeto?, ¿a un sujeto identificable?,
¿a un sujeto identificable por su nombre?, ¿a un sujeto de derecho? ¿O bien la hospitalidad
se ofrece, se da al otro antes de que se idnetifique, antes incluso de que sea (propuesto
como o supuesto) sujeto, sujeto de derecho y sujeto nombrable por su apellido, etcétera?
(pág.33).
Parte de la paradoja de la hospitalidad condicional es que no existe xenos (extranjero) antes
o fuera de la xenia (hospitlaidad, de ese pacto o de ese intercambio con un grupo, más
precisamente como un linaje. Parte de la ley de hospitalidad encontramos nuestra reacción
privatizante, a proteger lo que es nuestro, a asegurarnos de no ser invidados, de delimitar
las condiciones y el acceso a nuestro hogar para evitar cualquier tipo de violación intrusa, y
por tanto, una actitud virtualmente xenófoba “no ya dirigida contra el extranjero como tal,
sino, paradójicamente, contra la potencia técncia anónima (extranjera a la lengua o a la
religión, tanto como a la familia y a la nación) que amenaza, con el <<propio-hogar>>, las
condiciones tradicionales de la hospitalidad. La perversión, la pervertibilidad de esta ley
(que es también una ley de la hospitalidad) es que uno puede volverse virtualmente
xenófobo para proteger o pretender proteger su propia hospitalidad, el propio-hogar que
hace posible la propia hospitalidad (…). Quiero ser dueño en mi propia casa (…) para poder
recibir en ella a quien quiero. Comienzo a considerar como extranjero indeseable, y
virtualmente como enemigo, a quienquiera que invada mi <<propio-hogar>>, (…), mi
poder de hospitalidad, mi soberanía de anfitrión. Ese otro se vuelve un sujeto hostil del
que corro el riesgo de volverme rehén”(pág.57).
Aquí Derrida, esclarece mayormente la paradoja de la ley de hospitalidad condicional, done
el anfitirón, acoge al otro, recibe al otro, pero a base de elegir, filtrar, seleccionar a sus
invitados, a sus visitantes o a sus huéspedes, aquellos a quienes decide conceder asilo, el
derecho de vistia o de hospitalidad.”No existe hospitalidad, en el sentido clásico, sin
soberanía del sí mismo sobre el propio-hogar, pero como tampoco hay hospitalidad sin
finitud, la soberanía sólo puede ejercerse filtrando, escogiendo, por lo tanto
excluyendo y ejerciendo violencia. La injusticia, cierta injusticia, incluso cierto perjurio,
comeinza inmediatamente, desde el umbral del derecho a la hospitalidad. Esta
colusión entre la violencia del poder o la fuerza de ley (…) por una parte y la hospitalidad
por otra, parece depender, en forma absolutamente radical, de la inscripción de la
hospitalidad en un derecho (…). ”(Pág.59).

Entre la hospitalidad incondicional y la condicional, no es, sin embargo, una simple

oposición. Si ambos sentidos de la hospitalidad permanecen irreductibles uno al otro,
siempre es preciso, en nombre de la hospitalidad pura e hiperbólica, para hacerla lo más
efectiva posible, inventar las mejores disposicones, las condiciones menos malas, la
legislación más justa. “Esto es preciso para evitar los efectos perversos de una
hospitalidad ilimitada cuyos riesgos he intentado definir. Calcular los riesgos, sí, pero
no cerrar la puerta a lo incalculable, es decir, al porvernir y al extranjero, he aquí la
doble ley de la hospitalidad. Esta define el lugar inestable de la estrategia y de la decisión.
Tanto de la perfectibilidad como del progreso. Este lugar se busca hoy en día, por ejemplo
en los debates sobre la inmigración.
La hospitalidad pura consiste en acoger al recién llegado antes de ponerle condiciones,
antes e saber y de pedirle o preguntarle lo que sea, ya sea un nombre o ya sean unos
<<papeles>> de identidad. Pero también supone que nos dirijamos a él, singularmente,
que lo llamemos, pues, y le reconozcamos un nombre propio: <<¿Cómo te llamas?>>.
La hospitalidad [ilimitada] consiste en hacer todo lo posible para dirigirse al otro, para
otorgarle, incluso preguntarle su nombre, evitando que esta pregunta se convierta en una
<<condición>>, una inquisición policial, un fichaje o un simple control de fronteras.
La primera violencia que sufre el extranjero es tener que hacer sus derechos en una lengua
que no habla.

Baker

• Paradoja de la hospitalidad: La paradoja consiste en que la hospitalidad requiere

de la bienvenida de un visitante, de un extranjero para que pueda existir, incluyendo
la bienvenida arriesgada. Si no fuera así, eso solo podría ser porque ya sabemos de
 antemano a quién invitamos, y también sabemos de su buen carácter e intenciones.
Es decir, nuestro conocido no es un extraño. Por otro lado, anfitrión que cierra sus
puertas no habría necesidad de pensar la hospitalidad, se hace imposible.
• Baker sostiene la idea de que Derrida persigue a los anfitriones inhóspitos con
invitados ausentes o maltratados, vistos principalmente en nuestros tiempos
donde existen democracias liberales y políticas de inmigración. En cambio Baker
quiere problematizar y perseguir a todos aquellos huéspedes inhóspitos. La ética
de la hospitalidad que el autor interpreta y reele de Derrida es para sostener que
toda hospitalidad, es decir, la acogida del extranjero, del otro, va acompañado de
forma inseparable de la decisión de acogerlo.
• Una de las tesis es que, la hospitalidad incondicional es igual de violenta que la
hospitalidad condicional.
• En el caso de Montezuma, es que ningún anfitrión se ha acercado a ofrecer
hospitalidad incondicional y nunca los resultados han sido más terribles, incluso
genocidas que ese. Aquí encontramos un paralelo comparativo que podemos hacer
entre Derrida y Kant. Mientras el primero busca ofrecer una hospitalidad
incondicional, el segundo, ofrece una hospitalidad condicional, es decir, limitado a
un derecho de visita por su preocupación de que, si hiciera la hospitalidad ilimitada
como la propuesta de Derrida, la hospitalidad incondiconal, teme que pueda
legitimarze una violenta colonización por parte de huéspedes europeos.

Ética de la hospitalidad: Jacques Derrida argumeta que este tipo de ética es “lo que se abre
a la cara, es decir, la unicidad e irremplazabilidad: del Otro, la acogida de la hospitalidad es
el momento ético mismo. El rostro como aquello que es irreductible a un tema ––
resistencia al esfuerzo totalizador para reducir al Otro al mismo–– es la cualidad que le da
a la cara del otro un “aura espectral”. Dado que el invitado, así descrito, es el extraño, en
toda su extrañeza, la verdadera hospitalidad, en la lectura de Derrida, es necesariamente
incondicional. La violencia domesticada, la violencia del anfitrión, característica de la
hospitalidad condicional, mancilla el espíritu de hospitalidad pura o ilimitada del Otro. La
hospitalidad condicional asimila, reduciendo la diferencia a la identidad; la
hospitalidad incondicional habla más bien de una acogida del Otro en toda su alteridad,
en reconocimiento de su trascendencia de cualquier tema. En este registro hiperbólico,
la hospitalidad incondicional de Derrida, que le debe mucho a Emmanuel Levinas, implica
que el anfitrión ceda el lugar al invitado, tal que el anfitirón es, paradójicamente, el huésped
del invitado, incluso su rehén.”(pág.26). Derrida en Fuerza de ley nos dice: “Lo haría
justamente a causa de esta infinidad, así como a causa de la relación heterónoma con el
otro, con el otro rostro del otro que me ordena, del otro cuya infinidad no puedo tematizar
y de quien soy rehén”(pág.59). Aquí, la idea de la hospitalidad como concepto
contradictorio es que, por un lado, puede ser necesario la idea de una ética de hospitalidad
ilimitada, en la que nuestra puerta nunca se cierra al otro, para ese otro que nos interpela,
sin embargo, la hospitalidad no puede ser solo de ese otro porque una condición ineludible
para que la puerta se abrá o se mantenga abierta para el Otro es un hogar con un anfitrión,
es decir, del soberano del hogar. “La soberanía se vuelve tan necesaria para la ética de la
hospitalidad como irreductible a ella”(pág.26). La hospitalidad, es decir, la bienvenida no
puede sobrevivir de algún modo en la forma de hospitalidad ilimitada, de ahí que tengamos
una concepción contradictoria. En otras palabras, la bienvenida no es nada menos que la
deconstrucción del hogar en el que depende. La bienvenida hacia el otro es un tipo de
usurpación, un aspecto necesario, pero a la vez, violento de ser. Esta idea de que el anfitrión
se pone en lugar del otro, y este otro, el invitado, se convierte en el anfitrión (idea del
anfitrión como rehén).