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TRADIÇÃO E MUDANÇA NA RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA DO MARANHÃO1

Mundicarmo Ferretti (Brasil)2

INTRODUÇÃO

O termo religião afro-brasileira engloba uma variedade de manifestações religiosas


existentes no Brasil originadas, há muitos anos, de religiões africanas tradicionais ou
organizadas no Brasil há algumas décadas, onde o transe, ou incorporação de entidades
espirituais, é bastante importante. A religião afro-brasileira começou a ser organizada por
africanos que entraram no país como escravos (entre os séculos XVI e XIX) e por seus
descendentes, geralmente pobres, mas hoje estão ligadas a ela pessoas de diferentes origens e
classes sociais. Os centros mais importantes ou mais conhecidos da religião afro-brasileira
estão localizados nas capitais dos Estados onde existiram muitos escravos africanos
(Salvador, Rio de Janeiro, Recife, São Luís e outras), mas fora das capitais são também
encontradas formas tradicionais dessa religião (como em Cachoeira e Itaparica, na Bahia, e
Codó, no Maranhão).
A religião afro-brasileira possui várias denominações (tipos) tradicionais com
características especiais. Cada uma delas tem um certo número de variações (sub-tipos) e sua
área geográfica de maior importância. Entre as mais conhecidas podem ser citadas: o
Candomblé, surgido na Bahia e hoje encontrado em muitas cidades brasileiras; o Xangô,
organizado em Pernambuco e muito encontrado em Alagoas e Sergipe; o Batuque, surgido no
Rio Grande do Sul; o Tambor de Mina, organizado no Maranhão, muito encontrado no Pará
e, nos últimos anos também em São Paulo; e a Macumba, surgida no Rio de Janeiro, e, há
muito, assimilada pela Quimbanda e pela Umbanda. A Umbanda, apesar de mais recente,
encontra-se difundida em todas as regiões do país e tem penetrado em terreiros das mais
diversas denominações religiosas afro-brasileiras, principalmente nos que são filiados às
Federações de casas de culto criadas pelos umbandistas.

Retoma trabalho elaborado para apresentação na XXV e Conférence de la Société Internationale


de Sociologie des Religions (SISR) - Séssion Thématique: Les Religions afro-americaines aujourd
´hui: permanences et transformations (Université Catholique de Leuven - Bélgica, 26-30/7/1999).
2
Antropóloga, Professora Titular da UEMA
As variações das denominações religiosas afro-brasileiras mais antigas são
geralmente definidas em termos de “nação” africana. Assim, temos o Candomblé Ketu, Jeje,
Angola; a Mina Jeje, Nagô, Cambinda e outras. Apesar da África ser uma referência
obrigatória, muitas dessas denominações têm uma variação definida em termos brasileiros
onde, entidades espirituais caboclas (de origem indígena ou não africanas) assumem lugar de
destaque. Entre essas podem ser citadas: o Candomblé de Caboclo da Bahia e a “linha da
mata” do Tambor de Mina do Maranhão3.
Com as freqüentes migrações da população brasileira, denominações religiosas afro-
brasileiras que eram típicas de uma região foram sendo difundidas em outras e algumas
tornaram-se hegemônicas a nível nacional, como ocorreu com o Candomblé e com a
Umbanda. E essas foram levadas para a Argentina, Portugal, Japão e para vários outros
países, por brasileiros ou por estrangeiros iniciados no Brasil. E, como as religiões africanas
foram também trazidas por escravos para o Haiti, Cuba e outros países da América e do
Caribe, o campo religioso afro-brasileiro tem recebido influência deles, embora que em
pequena escala4.

A RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA DO MARANHÃO

O Maranhão é um dos Estados brasileiros que mais importou escravos e um dos


principais centros de religião afro-brasileira. Mas, apesar de Nina Rodrigues (RODRIGUES,
1935), pioneiro dos estudos nessa área, ser maranhense, e da religião afro-brasileira ter sido
objeto de pesquisas desde o final do século XIX, a tradição do Maranhão só começou a ser
conhecida na literatura no final dos anos 40, com a divulgação do livro A Casa das Minas, do
etnólogo maranhense Nunes Pereira (PEREIRA, 1947); da obra Tambor de Mina e Tambor
de Crioulo, de Oneida Alvarenga (ALVARENGA, 1948) e da monografia de Octávio da

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É possível que a Mina de caboclo tenha surgido por influência do Terecô de Codó, uma vez que
ele é também denominado ali Tambor da Mata. Apesar dos estudos sobre Terecô não terem
avançado tanto quanto os do Tambor de Mina, existem fortes indícios de que ele tenha sido
organizado em Codó por negros bantos, provavelmente angolanos, ou que tenha se desenvolvido
a partir de tradições culturais deixadas por eles (FERRETTI, M., 2001-prelo).
4
Devido a semelhança entre a Santeria cubana e o Candomblé, alguns terreiros de São Paulo
introduziram em seu repertório de cânticos em louvor aos orixás músicas cantadas ali e gravadas
em disco por pesquisadores cubanos.
Costa Eduardo: de The negro in Northern Brazil, a study in acculturation (EDUARDO,
1948).
O livro de Nunes Pereira foi, por ele, apresentado como um depoimento sobre a
Casa das Minas (terreiro da capital a que pertencia sua mãe e sua tia) e como uma
contribuição aos estudos das sobrevivências do culto dos voduns, do panteão Daomeano, no
Estado do Maranhão. A obra de Oneida Alvarenga apresentou os resultados de pesquisa
realizada em 1937, pela Missão de Pesquisa Folclórica (criada em São Paulo por Mário de
Andrade), no terreiro de Maximiana (na periferia de São Luís). O livro de Costa Eduardo -
monografia sobre aculturação do negro no Maranhão escrita para a conclusão de seu curso de
pós-graduação, nos Estados Unidos - forneceu muitas informações sobre a religião afro-
brasileira em São Luís e em Santo Antônio, povoado negro de Codó, no interior do Estado.
O fotógrafo e etnólogo francês Pierre Verger também contribuiu para o interesse de
pesquisadores sobre a religião afro-brasileira do Maranhão. A partir de levantamento dos
voduns da Casa das Minas, por ele realizado em 1948, em visita a São Luís, Verger constatou
que ali eram cultuados reis do antigo Dahomé até Agonglô (1789-1797) e formulou a
hipótese de que a fundadora da Casa das Minas era Nã Agontime, a mãe do rei Guezo (1818-
1858) que foi vendida como escrava em disputas de sucessão, antes dele tomar o trono de seu
meio irmão Adandonzã (VERGER, 1990). Em 1985, em trabalho apresentado no Colóquio
da UNESCO realizado em São Luís, Alfred GLELE mostrou que aquela hipótese foi aceita
por historiadores africanos e membros da família real do Dahomé (GLELE, 1985:339-341)5.
Foi principalmente a obra de Nunes Pereira que chamou a atenção de Roger Bastide (BASTIDE,
1971:257) para a importância do Tambor de Mina - denominação recebida pela religião afro-brasileira
tradicional da capital maranhense - e motivou sua rápida visita nos anos 50 a São Luís. É provável que tenha
também motivado, cerca de vinte anos depois, no final de sua vida, sua visita a Belém do Pará, onde o Tambor
de Mina teve grande difusão. Bastide equiparou a Casa das Minas aos terreiros mais respeitados da Bahia por
seu tradicionalismo, como a Casa Branca e o Opô Afonjá, apesar dela apresentar características muito
diferentes daqueles terreiros baianos (BASTIDE, 1975).
Ainda que exista em São Luís um outro terreiro fundado por africanos - a Casa de Nagô - e os
estudos sobre o Tambor de Mina tenham se multiplicado nos últimos 20 anos, a Casa das Minas continua sendo
o terreiro maranhense mais conhecido e onde as pesquisas conseguiram chegar mais longe. Apesar do seu

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No Carnaval de 2001, a Escola de Samba Beija-Flôr de Nilópolis, escolhendo como enredo a
história dessa rainha, fez uma homenagem à Casa das Minas, que não foi bem recebida ali em
virtude de se difundir no samba e no desfile informações a respeito da fundadora daquele terreiro
que não são aceitas pela Casa (FERRETTI, S., 2000).
apregoado fechamento e do segredo que envolve quase todos os aspectos da Mina-Jeje, no final dos anos 70, a
antropóloga Maria Amália Barreto publicou sua monografia de mestrado falando a respeito de sua influência
sobre outros terreiros de São Luís (BARRETTO, 1977) e Sergio Ferretti tornou mais sistemática sua pesquisa
naquela casa que embasou sua dissertação de mestrado e sua tese de doutorado em Antropologia sobre
sincretismo (FERRETTI,S., 1995; 1996).
Embora no Tambor de Mina do Maranhão a tradição jeje tenha sido mais preservada do que a nagô e
apesar desta ter sido bastante influenciada por aquela, os terreiros da capital apresentam mais elementos da
Mina Nagô do que da Mina-Jeje. A maioria dos terreiros da capital integram também à Mina elementos de
outras tradições (taipa, cambinda, caxias) que no passado foram representadas por terreiros que já
desapareceram ou que encontram-se quase sem atividades. Alguns terreiros da capital integram também
elementos do Terecô, atualmente mais conhecido como “Mata” - tradição desenvolvida no interior do Estado,
principalmente em Codó e na região do Mearim. A integração da Mina com a Mata é bem antiga e já havia
ocorrido em São Luís no final dos anos 30, como pode ser constatado no documentário realizado no terreiro de
Maximiana pela Missão de Pesquisa Folclórica (ALVARENGA, 1948).
O Terecô, que parece ter se originado de manifestações religiosas de escravos
bantos, especialmente de Angola, apareceu na literatura afro-brasileira de modo implícito em
1948, nas descrições da religião do povoado de Santo Antônio dos Pretos (município de
Codó) realizadas por Costa Eduardo (EDUARDO, 1948). Mas, na época, ele era mais
conhecido ali como “pajé” - palavra de origem tupi (ameríndia) que designa os médicos-
sacerdotes indígenas e que foi traduzida, no período colonial, por missionários católicos
como “feiticeiro”. De acordo com Costa Eduardo (EDUARDO, 1948:66), apesar da religião
afro-brasileira do povoado de Santo Antônio ser até então mais conhecida por “pajé”, não era
ligada à “magia terapêutica”, o que reforça a nossa hipótese a respeito do uso, no passado, do
termo “pajé”, no Maranhão, tanto para designar religião e práticas curativas de origem
indígena quanto afro-brasileiras.
O Terecô surgiu depois, de modo não declarado, dentro da Mina e do Babassuê, documentados em
1937 nas cidades de São Luís (MA) e Belém (PA) pela Missão Folclórica (ALVARENGA, 1948; 1950). E só
apareceu na literatura antropológica, com o nome Terecô, sessenta anos depois, em comunicações por nós
apresentadas no V Congresso Afro-Brasileiro e na 21ª Reunião da Associação Brasileira de Antropologia
(FERRETTI,M., 1997; 1998)6.
6
Fora do meio mais acadêmico foram produzidos e divulgados vários trabalhos sobre Codó,
dedicando atenção ao Terecô. Em torno de 1988 o padre Rubens de Moraes, em texto direcionado
à pastoral do negro, apresentou resultados de pesquisa por ele realizada em Codó sobre o Terecô
e deu notícia de sua difusão no Pará, fora da capital. Em 1994 a TV-Bandeirantes realizou uma
reportagem onde Codó foi apresentada como “capital da magia negra”, despertando o interesse de
muitos sobre ela. Nos últimos anos vários escritores: jornalistas, cientistas sociais, universitários e
pesquisadores locais, como João Machado (MACHADO, 1999) têm tratado direta ou indiretamente
sobre Terecô. Esses trabalhos foram por nós comentados em Encantaria de “Barba Soeira, Codó,
Existem ainda, em São Luís e em outras cidades maranhenses, como Cururupu,
numerosos terreiros conhecidos como de “terreiro de curador”, onde a religião afro-brasileira
se apresenta bem mais associada a práticas terapêuticas e onde podem ser identificados,
claramente, elementos originários de tradições religiosas afro-brasileiras e de tradições
culturais indígenas. Nos terreiros de curadores, costuma ocorrer atendimentos a clientes
durante as festas e rituais públicos, o que geralmente é realizado fora do barracão de danças
pelo chefe do terreiro, enquanto o toque prossegue sob o comando de outros membros da
comunidade7.
O surgimento, na capital maranhense, de terreiros de curadores é, geralmente,
apresentado como posterior ao dos terreiros de Mina e é interpretado como resultante de
maior perseguição policial à pajelança do que ao Tambor de Mina, em virtude da primeira ser
encarada mais como curandeirismo e do segundo mais como religião (EDUARDO, 1948:49)
e daquele ser condenado nos Códigos Penais brasileiros desde 1890. Mas é possível que os
terreiros de curadores continuem práticas religiosas e médicas de negros e das camadas
populares, denominadas “pajé”, voltadas especialmente para a “cura de feitiço”, existentes
no Maranhão antes daquele dispositivo legal e da expansão do Tambor de Mina, como pode
ser visto nos exemplos a seguir:
Lei 241, de 13/09/1848 - Posturas da Villa de Codó
Artigo 22
“Toda e qualquer pessoa que se propuser a curar feitiços, sendo livre pagará multa
de vinte mil reis, e sofrerá oito dias de prizão, e sendo escravo haverá somente lugar
a multa que será paga pelo senhor do dito escravo”.

Lei 400, de 26/08/1856 - Posturas da Villa de Guimarães


Artigo 31
“Os que curão de feitiço (a que o vulgo dá o titulo de pagés) incorrerão na pena de
cinco mil reis, e na falta de meios ou reincidência, de 10 a 20 dias de prisão”.

Os terreiros de curadores, embora não possam ser apresentados como “de nação
africana”, costumam realizar rituais com tambor e cultuar algumas entidades espirituais

capital da magia negra? (FERRETTI,M., 2001-prelo).


7
Não sabemos se essa tradição poderia ter alguma origem na “Dança de Tunda” ou Acotundá, de
que nos fala Luiz Mott (MOTT, 1988, p.87), que era realizada em 1747, em Minas Gerais, para
divindade da “nação” courá. Mas, curiosamente, na região do Mearim, como nos informa Isaura
Silva, hoje professora da UEMA em Imperatriz (SILVA, 1978, p.4), o Terecô é também conhecido
por “Tundá”.
africanas (orixás e voduns) ou identificadas no Tambor de Mina por nomes que remetem
também à África como: “taipa” (família de Turquia), “cambinda” (encantados da família de
Légua Bogi e outros) e “fulupa” (família de Surrupira do Gangá). Em Cururupu, os toques
são realizados com tambores e com tabocas - pedaços de bambu percutidos no solo. Ali, os
curadores fazem também uso de técnicas terapêuticas de origem indígena (chupar a parte do
corpo afetada e extrair espinhos, insetos, etc.) semelhantes às dos Tupinambás, que foram
descritas por Alfred Metraux (METRAUX, 1979:80), e que são, atualmente, pouco
empregadas pelos curadores de São Luís.
Embora os toques realizados nos terreiros de curadores de Cururupu apresentem
vários elementos encontrados em rituais de Cura ou Pajelança, realizados uma ou mais vezes
por ano em alguns terreiros de Mina da capital, não podem ser confundidos com estes
(FERRETTI,M., 1991;1993;1995). A Cura, também conhecida em Belém do Pará como
“pena e maracá” - por causa do uso desses instrumentos pelos pajés nos rituais públicos
denominados Brinquedos de Cura - além de apresentada como de origem indígena, é,
geralmente, mantida separada da Mina (religião de origem africana) e nela não se recebe e
nem se costuma cantar para voduns e orixás.
A presença, no Maranhão, de outras tradições religiosas afro-brasileiras, como a
Umbanda, a Quimbanda e o Candomblé, em terreiros que já se dedicavam à Mina, Terecô ou
Cura, está sendo encarada aqui como estratégia para evitar conflitos com a polícia e como
modernização da religião tradicional.

MUDANÇA E TRADICIONALISMO NA RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA DO


MARANHÃO

Embora conhecida como tradicionalista, a religião afro-brasileira sempre reuniu,


num mesmo sistema e num mesmo terreiro, divindades, vocabulários e outros elementos de
culturas africanas diversas, daí porque o Candomblé é conhecido como jeje-nagô e porque,
no Maranhão, são cultuados alguns voduns da Mina-Jeje na Casa de Nagô (como Boça) e
existe na Casa das Minas-Jeje uma família de voduns nagô (a de Keviossô). Essa junção tem
sido explicada pela reunião, no passado, de pessoas de etnias diferentes nas senzalas e nos
terreiros abertos por africanos. Também tem sido vista como decorrente de hegemonias que
foram se estabelecendo no campo religioso afro-brasileiro. Contudo, essa integração africana
não impediu que uns terreiros se definissem como jeje, outros como nagô, outros como
cambinda, e nem que uns fossem considerados puros e outros sincréticos (DANTAS, 1988).
No encontro de “nações” africanas ocorrido nos terreiros brasileiros, algumas
“nações” foram se tornando hegemônicas, como ocorreu com as nagô e ketu, e outras
deixaram de existir de modo autônomo ou diferenciado. Algumas denominações religiosas
foram sendo também sobrepujadas ou substituídas por outras e hoje verifica-se grande
expansão do Candomblé e da Umbanda. Esse processo de substituição de tradições afro-
brasileiras tem sido apresentado por alguns pais-de-santo como africanização, uma vez que
tem levado ao incremento de traços africanos da religião afro-brasileira: culto aos orixás,
rezas e cantos em nagô, etc. Outras vezes tem sido apresentado como uma necessária
depuração de traços considerados “selvagens” (“típicos de populações primitivas”) ou
resultantes do baixo nível sócio-econômico dos organizadores da religião afro-brasileira.
Atualmente, o movimento em direção à África está muito orientado para Ketu, no Benin, e
para a Nigéria - país que tem atualmente atividade comercial mais intensa no Brasil, de onde
vêm grande parte dos artigos religiosos africanos consumidos pelos terreiros e de onde
vieram vários professores de língua ioruba que ministraram ou estão ministrando cursos
freqüentados, principalmente, por pessoas de terreiro.
É preciso assinalar que, tanto a estratégia de aproximação com a África como a de
afastamento de traços da religião afro-brasileira tradicional, considerados arcaicos ou
atrasados, parecem estar sendo utilizadas para libertar a religião afro-brasileira do estigma da
escravidão (associada ao passado do negro brasileiro) e da pobreza, até hoje tão ligada à
população negra (descendente de africanos).
Como já nos referimos anteriormente, o Maranhão tem pelo menos duas
denominações religiosas de origem africana tradicionais: o Tambor de Mina, mais difundido
na capital, e o Terecô (ou Mata), mais encontrado no interior. Não se tem notícia da
existência, hoje, no interior do Estado, de terreiro de Terecô, ou de outra denominação
religiosa afro-brasileira, que tenha sido aberto por africanos. Mas existe, hoje, na capital
maranhense, dois terreiros de Mina fundados por africanos, que são bastante conhecidos pelo
seu apego à tradição implantada por suas fundadoras (a Casa das Minas e a de Nagô) e um
que se apresenta como representante da “nação” fanti-ashanti e continuador de um terreiro,
hoje desaparecido, fundado por uma africana8.
Apesar dos demais terreiros maranhenses não se apresentarem como continuadores
de uma determinada “nação”, muitos procuram preservar tradições africanas que lhes foram
repassadas por seus pais-de-santo ou que são perpetuadas por terreiros mais prestigiados. No
Maranhão, a tradição local é muito forte, daí porque, às vezes, terreiros que se definem como
de Umbanda se assemelham mais a terreiros de Mina maranhenses do que aos de Umbanda
do Rio de Janeiro e de São Paulo. Essa tradição local é tão respeitada na Casa das Minas que
ela não se sente motivada a alterá-la, nem mesmo para introduzir “fundamentos”
transmitidos atualmente por sacerdotes africanos do país de origem de sua fundadora. Mas,
embora a Casa das Minas continue merecendo o título de tradicionalista e sendo considerada
a principal representante da cultura dahomeana no Brasil, perdeu muitos dos seus
“fundamentos” e, hoje, a continuidade da Mina-Jeje encontra-se ameaçada, não pelo
sincretismo com outras culturas ou pela hegemonia do nagô, mas pelo número reduzido e
idade avançada de suas vodunsis.
Mas existe atualmente, no Maranhão, terreiros que estão substituindo ou relegando a
segundo plano a tradição afro-brasileira local, e casas de culto que estão inserindo na Mina
ou no Terecô elementos do Candomblé, da Umbanda ou de outras tradições afro-brasileiras
desenvolvidas em outros Estados. Essas tradições estão sendo repassadas a pais-de-santo
maranhenses por pessoas ligadas a terreiros considerados detentores de maiores
“fundamentos” africanos. A importação de modelos de religião afro-brasileira de outros
Estados, embora justificada por alguns pais-de-santo como retorno à tradição africana, tem
sido encarada por nós como modernização da religião afro-brasileira do Maranhão
(FERRETTI,M., 1991;1994).
Existe ainda, atualmente, no meio religioso afro-brasileiro do Maranhão,
principalmente em terreiros mais novos da periferia da capital ou do interior do Estado, um
processo de mudança, geralmente, desencadeado por influência da Federação de Umbanda e
Cultos Afro-Brasileiros do Maranhão. Esse processo consiste na substituição ou
8
Dona Deni, atual chefe da Casa das Minas, deu notícia a vários pesquisadores de um terreiro
cambinda antigo, existente no tempo de Mãe Andreza (falecida em 1954) em um povoado de Codó
- Cangumbá, que costumava vir a São Luís na festa de São Sebastião. Embora nenhum dos
nossos entrevistados de Codó tenha nos falado naquele terreiro, o Sr. José Alencar (Zequinha)
afirmou em 7/1997 a Jacira Pavão (da nossa equipe de pesquisa) ter estado naquele povoado,
quando criança, acompanhando o padre de Codó em suas visitas pastorais.
subordinação da tradição religiosa afro-brasileira do Maranhão (Mina, Terecô, Cura) pela
Umbanda, apresentada pelos representantes daquela instituição como mais moderna,
superior, ou mais aceita pela sociedade dominante. Contudo essa mudança, às vezes, só
atinge os aspectos mais exteriores da religião ou os que aparecem de modo destacado no
início dos rituais públicos, e não implica em abandono das entidades espirituais tradicionais e
de formas especiais de relacionamento com elas, como tivemos oportunidade de observar em
terreiros de Terecô de Codó, que haviam se filiado àquela Federação9.

A RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA DO MARANHÃO VISTA PELOS DE FORA

A análise de matérias publicadas em jornais maranhenses e de outros documentos dos séculos XIX e
XX, localizados em São Luís por pesquisadores do Núcleo de Pesquisa: Religião, Sociedade e Cultura Popular
da UFMA, sob nossa orientação e/ou de Sergio Ferretti 10, e o exame de dados de pesquisa documental realizada
por Liana Trindade (FERRETTI,M., 1995) e por outros pesquisadores (FREITAS, 1884; SALES, 1969;
SANTOS, 1989) mostram que, no Maranhão, antes da abolição da escravidão (1888), as práticas religiosas dos
negros (livres, alforriados e escravos) foram encaradas como feitiçaria - como rituais para curar e/ou fazer
feitiço (1848; 1856); e como divertimento - festa de santo, toque e dança de tambor -, sujeitos à aprovação da
polícia (1866). Mostram também que o negro maranhense estava envolvido com a “pajelança”, que esta era
apresentada como uma nova religião e como feitiçaria de negros e da “classe baixa”, e que era muito perseguida
pela polícia (1876; 1884; 1886). Mostram ainda que depois da primeira Constituição republicana (1891) - que
“garantiu” a liberdade de culto no Brasil -, as práticas religiosas do negro (ex-escravo ou seu descendente) e da
população pobre no Maranhão continuaram a ser reprimidas sob a acusação de “curandeirismo”, considerado
crime no Código Penal de 1890 e nos posteriores 11.
Apesar da religião afro-brasileira não ser mais uma religião apenas de negros
(descendentes de africanos) e de pobres, e de ser apresentada atualmente como representante
legítima da cultura brasileira, ela continua sendo encarada no Brasil de modo bastante

9
Em 1º de janeiro de 1997, assistindo a festa realizada na “Tenda Santa Bárbara”, ainda sob o
comando de Mãe Antoninha - conhecida como a mãe-de-santo mais tradicionalista de Codó,
observamos que, embora o toque tenha sido precedido pelo canto do Hino da Umbanda e durante
o ritual tenham sido puxadas algumas “doutrinas” da Mina, de madrugada os terecozeiros que
continuavam no barracão não queriam que se cantasse nada que não fosse do Terecô tradicional.
10
Jacira Silva, Emanuela Ribeiro, Francisca Menezes e Hérliton Nunes: Códigos de Posturas
Municipais de Codó (1848), Guimarães (1856) e São Luís (1866) - cidades onde temos realizado
pesquisas sobre a religião afro-brasileira -; jornais de Codó (1892-1897; 1910-1927) e da capital
maranhense (1911-1923; 1951-1965); pedidos de licença para a realização de festas apresentados
à Secretaria de polícia da capital (1873-1933); e outros.
11
Como lembra Yvonne MAGGIE (1992:46), a condenação recaía também sobre a prática da
magia e do espiritismo, mas este foi retirado da lista das contravenções penais em 1932.
preconceituoso. E o seu “status” de religião e a sua autonomia em relação à Igreja Católica,
tão reinvindicados pela Umbanda (que batiza, faz casamentos etc), nem sempre é
reinvindicado pelas denominações religiosas afro-brasileiras mais antigas e mais próximas de
modelos africanos do que aquela. No Maranhão, o Tambor de Mina é encarado por seus
seguidores como uma obrigação ou uma tradição, mas nem sempre é considerado por eles
como uma religião. Por essa razão, muitos deles, quando se definem em termos religiosos, se
afirmam católicos, pois, além de batizados na Igreja Católica, costumam receber sacramentos
e participar da sua liturgia. Mas, inegavelmente, o preconceito contra a religião afro-
brasileira é maior em relação aos terreiros que, além de não terem sido fundados por
africanos e de não terem começado como Umbanda, desenvolvem intensa atividade
terapêutica (como acontece com os terreiros de curadores e de terecozeiros maranhenses)12.
A religião afro-brasileira, quando é apresentada como uma sobrevivência religiosa
africana, costuma ser objeto de preconceito menor, pois, alem de ser considerada uma
religião africana e não brasileira, é encarada como produção cultural de outra sociedade (do
reino do Dahomé, do Congo, de Ketu) e não de um segmento marginalizado da população
brasileira. Quando é apresentada como sincrética, costuma ser vista como religião africana
“deturpada” ou “não verdadeira”, o que a deixa mais vulnerável às acusações de
curandeirismo e de “exploração da credulidade popular” (principalmente quando há
envolvimento de dinheiro nas relações entre sacerdotes e clientes).
Como lembrou Yvonne Maggie (MAGGIE, 1992:47), embora a liberdade religiosa
tenha sido garantida no Brasil desde a primeira Constituição republicana (1891), como os
terreiros podiam ser facilmente acusados de curandeirismo e este era definido como crime no
Código Penal de 1890, a religião afro-brasileira continuou a ser perseguida pela polícia, uma
vez que aquele dispositivo não foi abolido na legislação posterior13.

12
Em junho de 2001 foi veiculada pela INTERNET a notícia de que ministros do candomblé de São
Paulo, com o apoio de lideranças do movimento negro e pesquisadores universitários,
encaminharam documento ao Secretário de Justiça solicitando para os terreiros e seus sacerdotes
os mesmos direitos das igrejas e sacerdotes cristãos (dispensa de IPTU, passaporte e
aposentadoria especiais, inviolabilidade do domicílio religioso etc) -
http://www.jt.estadao.com.br/suplementos/domi/2001/06/03/domi007.html
13
No final do século XIX e nas primeiras décadas do século XX eram freqüentes no Maranhão as
invasões de terreiros e prisões de pais-de-terreiros e de curadores. São abundantes as noticias de
tais ocorrências em jornais de São Luís e de Codó, e vários pesquisadores registraram em seus
trabalhos relatos de perseguição policial ocorridos no estado (EDUARDO, 1948; SANTOS e
SANTOS NETO, 1998; FERRETTI, M., 2001-prelo e outros). Em Codó, apesar dos então
denominados pajeleiros terem vivido constantemente sob a mira da polícia, em algumas épocas os
Até chegar aos dias de hoje, a religião afro-brasileira enfrentou muitos opositores.
Em seus primórdios, foi alvo da Inquisição, que condenava “calundus” (onde havia transe
religioso) e perseguia “feiticeiros” (MOTT, 1995)14. Depois de organizada, enfrentou vários
ciclos de repressão policial, de difamação de jornalistas e de ataques da Igreja Católica,
como foi registrado por muitos pesquisadores (RODRIGUES, 1977:238; RAMOS,
1971:199; RIBEIRO, 1978; DANTAS, 1988:162; MAGGIE, 1992; BRAGA, 1995;
NEGRÃO, 1996 e outros). Foi alvo também de visões preconceituosas de evangélicos e
espíritas e, nos últimos anos, tem se deparado com a hostilidade de pastores da IURD (Igreja
Universal do Reino de Deus) que, além de considerarem demoníacas as entidades espirituais
recebidas por afro-brasileiros e as exorcizarem diante de câmaras de televisão, têm motivado
a prática de violência contra terreiros (apedrejamentos, difamação em programas de televisão
etc.)15.
Mas, apesar da persistência de preconceito contra a religião afro-brasileira, a visão
dos “de fora” sobre ela tem se tornado cada vez mais positiva. Um indicador dessa mudança
é o reconhecimento e o apoio que algumas casas de culto têm recebido nos últimos anos de
instituições governamentais, em processos de tombamento de terreiros como bens culturais,
em programas de apoio à cultura popular tradicional (“festas folclóricas”) e outros. Em São
Luís, os terreiros considerados mais “puros” (apegados a tradições africanas), como a Casa
das Minas e a Casa de Nagô, são bastante visitados, não apenas por pessoas de outros
terreiros maranhenses ou de fora, como também por técnicos da área de cultura do Estado,

jornalistas reclamaram uma atuação mais enérgica da polícia e/ou denunciaram a conivência de
inspetores com a pajelança que ali se alastrava entre os ex-escravos (Monitor Codoense,
27/10/1894; Correio de Codó, 21/05/1913). Em Codó. além de se alegar que curandeirismo era
crime, em 1914 foi dirigida uma carta á redação do Correio de Codó, por um certo Guriatã, onde a
pajelança é apresentada como coisa de não civilizado, “bandalheira” e atividade diabólica, se
declara que Codó estava ganhando fama de “pajeleira e feiticeira” e que ouvira falar que estava
deixando de ser visitada por pessoas de Caxias e de Terezina por estar “correndo mundo” a fama
de que alguns pajés locais tinham poderes para seduzir amorosamente qualquer pessoas (Correio
de Codó, 15/03/1914).
14
Segundo Luiz Mott (MOTT, 1995:14), na visitação do Santo Ofício ao Maranhão e Grão Pará
(1763-1769) foram examinadas onze denúncias de “feitiçaria” e “atos contra a fé” no Maranhão,
mas nenhuma redundou em prisão, pois não foram consideradas muito graves, e, ao contrário do
que ocorreu do Piauí a São Paulo, no Maranhão não foram encontrados “calundus”.
15

Alguns afro-brasileiros convertidos ao protestantismo, embora deixem de participar de rituais de


terreiros, continuam colaborando com ele e, às vezes, até recebendo encantado (entidade
espiritual) que, nesse caso, costuma chegar “de assalto” dizendo que seu filho (ou sua filha) virou
crente, mas ele não é crente...
sacerdotes, militantes católicos, jornalistas, escritores, artistas, pesquisadores e outros
intelectuais.

CONCLUSÃO

A análise de processos de mudança que estão sendo observados na religião afro-


brasileira do Maranhão aponta para duas tendências principais: uma de “volta às raízes
africanas”, na linha de aproximação com o Candomblé, e outra na linha de modernização e
de aproximação com a Umbanda. A primeira se apoia na pressuposição da existência,
naquele universo, de manifestações religiosas verdadeiras e puras que devem ser tomadas
como modelo pelos terreiros menos africanizados ou considerados mais sincréticos, mesmo
que elas não tenham grande ligação com a tradição africana do Maranhão. Um exemplo
dessa tendência é a introdução do Candomblé ketu em terreiros de Mina da capital
maranhense ou de alguns dos seus elementos no Tambor de Mina. A segunda tendência, em
direção à Umbanda, parece mais motivada pela necessidade de libertação do estigma do
“curandeirismo” e da “feitiçaria” sentida, principalmente, pelos terreiros que não são
considerados “de nação” africana ou que continuam tradições religiosas afro-brasileiras que
foram menos pesquisadas, como ocorre com o Terecô de Codó.
Apesar das mudanças que estão sendo observadas nos terreiros maranhenses, as
tradições religiosas afro-brasileiras locais, especialmente a Mina-Jeje e a mina-Nagô,
continuam firmes e bem diferenciadas.
Hoje, embora a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus) e alguns evangélicos de
outras denominações pentecostais, encarem a religião afro-brasileira como feitiçaria ou culto
ao demônio (ANDRADE,1985), a visão dos "de fora" tem se tornado cada vez mais positiva
e a religião afro-brasileira apresenta uma perspectiva de crescimento e de maior aceitação. E,
quando se analisa a legislação maranhense (Códigos de Postura municipais) do século XIX e
matérias sobre religião afro-brasileira veiculadas em jornais do Maranhão no final do século
XIX e primeira metade do século XX, chega-se facilmente à conclusão de que, nesses
últimos cem anos, houve uma grande mudança na imagem da religião afro-brasileira.
Como essa conferência foi programada para um evento em que o foco da atenção
recai sobre a educação, gostaríamos e aproveitar a oportunidade para lembrar que, numa
sociedade multi-cultural e pluralista, o sistema educacional tem um papel importante na
valorização da diversidade cultural e respeito pelas diferenças. Em relação à religião, como
ela permeia diversos aspectos da vida social, o sistema educacional deve levar os alunos a
conviverem com ela e a se conscientizarem de que toda religião tem seus mistérios e têm
“verdades” que só podem ser comprovadas pela fé ou que são asseguradas pela revelação
divina, o que as afasta dos critérios científicos de certeza. No que diz respeito às religiões
afro-brasileiras e ao Terecô, em particular, deve ser estimulado o contato com os terreiros em
dias de festa e a leitura de obras que retratam a cultura negra, tendo o cuidado de não reforçar
os preconceitos existentes em relação a elas e de não reforçar a idéia de que se trata de um
aspecto dos mais primitivos e mais irracionais da cultura brasileira.

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