Antropología de la Religión en Amazonia.

2017-1

TRABAJO FINAL

Nombre: Ricardo Mandujano

1) Introducción:

- Temática propuesta y Pregunta principal

El presente trabajo busca describir la situación de las comunidades Awajún que habitan
en los tributarios del Río Altomayo (departamento de San Martín) y sus cambios en el
marco de los diversos acontecimientos sucedidos a lo largo de las últimas 3 décadas. En
este contexto se busca caracterizar la evolución y las dinámicas existentes en torno de
los fenómenos de la brujería y el parentesco en estas comunidades y analizar las
posibles relaciones entre ambos.

- Presentación del caso específico

Se busca describir algunos hechos principales de interés etnográfico, con énfasis en lo

relacionado a la brujería y el parentesco, en las comunidades Awajún, localizadas en en
los tributarios del Río Alto Mayo, situado en las provincias de Moyobamba y Rioja en
la parte Noroeste del departamento de San Martín, comprendiendo las comunidades de
Alto Naranjillo, Huascayacu, Bajo Naranjillo y Shimpiyacu, según los trabajos de
campo hechos por Brown en 19761 y 20122; y entre los Awajún del río Cenepa y Santa
María de Nieva (capital de la provincia de Condorcanqui, departamento de Amazonas)
según el trabajo de campo realizado por Simone Garra en 20133

Mapa Nº1 – Provincia de Condorcanqui (Amazonas)

1
Brown (1984), p. 16.
2
Brown (2014)
3
Garra (2016)
 Mapa Nº2 –Río Mayo y sus tributarios (Departamento de San Martín)

El contexto económico, social y político observado en los últimos estudios contempla

fenómenos tales como: escasez de recursos alimenticios y tierras, relaciones tensas con
empresas de los sectores extractivos, ausencia de instituciones estatales en salud y
seguridad, entre otros (García Hierro, 2012). En este contexto también se ha observado
un aumento de la conflictividad social, a niveles intra (al interior) e inter (hacia fuera)
comunitario, la cual se ve expresada en violencia física, suicidios (mayoritariamente
femeninos), y la realización (o acusación de realización) de brujería en el marco de
algunas disputas en ambos niveles (Brown, 2014). Así mismo se ha observado cambios
en la ideología del parentesco, reduciéndose la frecuencia de un tipo de unión
matrimonial que antes era una regla preferencial (Bant, 1994), es decir la de “primos
cruzados” y estableciéndose indicios de parentesco lineales, frente a la norma de
uxorilocalidad prevaleciente con anterioridad.
 - Autores utilizados en el sucesivo análisis

Algunos de los autores traídos a colación serán E. Viveiros de Castro, M. F. Brown,

Astrid A. Bant, M. Mauss y E. Durkheim, S. Garra, P. García Hierro y R. Riol Gala,
tanto como fuentes de información etnográfica como etnológica o antropológica, y en
algunos casos también como propugnadores de ideas clásicas que fueron la base del
pensamiento antropológico religioso.

Metodología

En primer lugar se abarcó la revisión y estudio detallado de material etnográfico, a fin

de conocer la pluralidad de los hechos existentes; así como de fuentes etnológicas y
antropológicas que contemplen hipótesis y teorías basadas en el estudio de la realidad
de diversas sociedades amazónicas. De este modo se logró comprender y contextualizar
de mejor manera los fenómenos que nos interesa estudiar. Posteriormente se elaboró un
análisis, proponiendo hipótesis que busquen explicar estos fenómenos, apoyándonos en
algunos autores comprendidos en la bibliografía revisada a lo largo del curso

2) Descripción del caso de estudio:

- Descripción del caso seleccionado

A lo largo de últimas cuatro décadas, posteriores al establecimiento del patrón de

asentamiento poblacional en comunidades a partir de 1974, se ha venido dando cuenta
de un nuevo contexto económico, social y político para los Awajún, que contempla
principalmente un gran crecimiento poblacional al interior de las comunidades, con la
consecuente escasez de recursos alimenticios (animales para la caza) y tierras para
horticultura. Esto ha generado problemas de desnutrición infantil principalmente en las
comunidades más pobladas de la Selva Alta (Riol y Garra, 2013).

Se observa una ausencia de presencia institucional del estado en salud y seguridad.

Por otro lado, también se ha venido dando un mayor involucramiento con la economía
de mercado y el resto de la sociedad nacional (en gran parte por la construcción de
carreteras y vías de comunicación), así como relaciones tensas con empresas de los
sectores extractivos, (García Hierro, 2012). Según Riol y Garra (2013), en torno de esta
situación se ha generado desigualdades al interior de las comunidades y una
competencia por puestos, en términos de quiénes mantienen mejores relaciones con el
mercado y por ende, están en mejor situación socio-económica.

Se ha dado también el establecimiento de nuevas autoridades locales y comunales (Apu,

junta directiva, etc.) que administran y hacen respetar normas básicas de convivencia; y
el surgimiento de nuevos líderes en la búsqueda de reivindicación de sus derechos
básicos.

En este contexto de crecimiento y mayor densidad poblacional también se ha observado

un aumento de la conflictividad social, a niveles intra (al interior) e inter (hacia fuera)
comunitario, la cual se ve expresada en violencia física, suicidios (mayoritariamente
femeninos), y la realización (o acusación de realización) de brujería en algunas disputas
(Brown, 2014).
 Este último fenómeno cobra particular presencia ya que el tunchi (brujo que realiza el
acto de brujería contra alguien) es la figura más marginalizada de la sociedad Awajún4.
Si se comprueba que una persona efectivamente contrató a un tunchi para hacer brujería
a otra (tanto de su comunidad como de otra), es legítimo y casi mandatorio que se le
vengue dando muerte al tunchi y al contratante o expulsándolos definitivamente de la
comunidad.

En muchos casos los malestares físicos y enfermedades son explicados según causas
que conciernen a la esfera social (Garra, 2016). Frente a la ausencia de instituciones
estatales de seguridad, como la policía (además de que la realización de brujería no es
considerada delito por el estado) y de salud (ya que los diagnósticos y la calidad del
servicio resultan, en muchos casos, ser más perjudiciales para ellos), los familiares del
acusador optan por tomar otras medidas, como: emitir fuertes acusaciones y amenazas
de muerte a manera de venganza y en algunos casos, llegan hasta la violencia (Brown,
2014).
Los rumores suscitados en la comunidad por acusaciones de brujería pueden ser muy
frecuentes y difundidos, y en caso generen extrema tensión interna se decide realizar
una asamblea presidida por las autoridades comunales (el Apu y la junta directiva), en
la cual se buscará certificar por medio de un iwishin curandero si efectivamente la
persona acusada es o no culpable de brujería. El iwishin proviene usualmente de otra
comunidad, ya que alguien de la comunidad misma podría estar parcializado.

La situación de este ente legitimador es incierta, ya que existe la posibilidad de que el

mismo iwishin sea tunchi5. De modo que la justicia no cuenta necesariamente con un
ente objetivo e inapelable.

Dado este contexto, cabe también recordar que una disputa entre dos personas no solo
las involucra a ellas, sino a toda la familia considerada “cercana” (Brown, 1984). De
modo que en muchos casos la “parte” con una red de parientes más consistente o
influyente pueda finalmente legitimar su demanda como justa en contra de la otra parte.
(Garra, 2016), pero en muchos casos ni aún así se llega a terminar definitivamente el
conflicto (Brown, 2014). De modo que el parentesco entre los awajún tiene también
presencia en el carácter y desenvolvimiento de estos fenómenos.

Estas relaciones de parentesco al interior y entre las comunidades awajún también han
estado sujetas a cambios, habiéndose reducido la realización de la tradición matrimonial
de “primos cruzados”6 que de acuerdo con Bant (1994), era una regla preferencial
anteriormente. Por otro lado, la realización de matrimonios entre “primos cruzados”
suponía también la uxorilocalidad, según la cual el esposo mayoritariamente pasaba a
vivir en la comunidad o territorio donde viviera la familia de su esposa, perdiendo así
sus derechos territoriales en su comunidad de origen.

Dado el patrón de asentamiento comunal y el contexto de escasez de tierras, en algunos

casos se ha estado generando alianzas matrimoniales lineales según un esquema de
sucesión patri-lineal para así concentrar mayor cantidad tierras para la familia, también
llamada clan (Riol y Garra, 2013), generándose así también mayor desigualdad al
interior de las comunidades.

4
En algunos casos se ha visto personas que preferían vivir en comunidades en que no hubiera ni siquiera
curanderos o chamanes para evitar cualquier riesgo de brujería, o que declaraban que su comunidad era
pacífica porque ahí no existía iwishin. Ver Brown (1984)
5
Revisar a este propósito el artículo de Brown (1990): El malestar del chamanismo
6
Siendo que sin embargo, aún se mantiene como mayoritaria la realización de matrimonios según la
categoría de “primos cruzados lejanos” (Riol y Garra, 2013)
 Las tensiones entre estos grupos al interior de la comunidad, así como aquellas entre la
comunidad y un nuevo miembro originario de otra comunidad, se expresan
frecuentemente en acusaciones de brujería (Riol y Garra, 2013)

Dado lo complicado de la situación presente, resulta pertinente estudiar los fenómenos

de parentesco y la brujería en relación al contexto económico, político y la realidad
sociológica presente en estas comunidades.

3) Desarrollo del análisis.

- Desarrollo del análisis y respuesta a la pregunta principal

Parentesco y “afinidad” entre los Awajún:

El parentesco entre los awajún ha sido calificado como dravídico (Viveiros de Castro,
1998), siendo que algunas de sus principales características son: la distinción entre
parientes consanguíneos (cercanos), afines (con quienes puede establecerse “alianzas”),
y no-parientes (considerados enemigos potenciales u enemigos)7 a lo largo de una
misma o distintas generaciones. Así mismo, es endogámico (es decir, realizado de
preferencia entre parientes casables que sean de la misma comunidad); y también
comprende la regla matrimonial preferencial de “primos cruzados”, la cual implica la
posibilidad para ego (término de referencia en el esquema genealógico) de casarse con
los hijos del sexo opuesto de la hermana de su padre o del hermano de su madre.

De modo que en el gráfico 1, los parientes casables lejanos para “ego” serían 2 y 3. 1 y
4 son considerados “primos paralelos”, o hermanos (consanguíneos), por lo que no es
aceptable casarse con ellos.

Gráfico 1: Ejemplo de Parentesco Awajún

Tío Tía Tío Tía

Paterno Paterna Materno Materna

1 2 EGO 3 4

Fuente: Brown, 1984.

Dado esto, adicionalmente es usual que los primos cruzados sean considerados parientes
lejanos casables e incluso no-parientes, los cuales pasarán a ser consanguinizados por
medio de la unión matrimonial (Brown,1984).

En este contexto, cabe señalar que según (Viveiros de Castro, 2002), en las sociedades
amazónicas la afinidad potencial (entendida como relación axiomáticamente primitiva y
establecida entre diferentes) constituye el principal nexo social y la base del parentesco,

7
Larson
siendo que es precedente y a su vez posibilitadora de este último. En este marco, la
consanguineidad más bien es creada e impuesta para constantemente des-potencializar a
la afinidad.

De este modo, se va estableciendo consanguinizaciones arbitrarias progresivamente a lo

largo de ámbitos tales como la residencia (distantes / próximos), cognación (cruzados /
paralelos), germanidad (sexo opuesto/mismo sexo), identidad (germano senior-junior /
ego), y nacimiento/muerte (placenta-alma / cuerpo-cadáver). Aquí se evidencia que
incluso un “individuo” no sería tal, sino más bien un “dividuo” compuesto de alma y
cuerpo, a partir del cual se van estableciendo mayores diferenciaciones que constituyen
la socialidad amazónica. Claramente se observa la oposición respecto de la socialidad
en sociedades occidentales, donde más bien se parte de la suposición de un individuo
autoconsciente.

El enfoque propuesto por Viveiros de Castro resulta de especial interés, ya que podría
brindar mayores luces sobre el fenómeno de la envidia entre los Awajún. Siendo que si
bien la afinidad está basada en la diferencia, algunos niveles de diferencia podrían no
ser tolerables o ser concebidos como amenazas o peligros para la comunidad.

Más aún en el contexto actual en que en la comunidad existen circunstancias

desfavorables tales como la escasez de recursos, competencia por recursos,
concentración de tierras, llegada de personas originarias de fuera de la comunidad, etc.,
estos fenómenos cobran mayor preponderancia como posibles detonantes de fenómenos
violentos tales como el de la brujería.

Así mismo, dado el caso Awajún en que muchas veces se busca consanguinizar,
convirtiendo a todos en parientes al interior de la comunidad. Siendo que la relación de
afinidad es eclipsada por la consanguinidad. Podría darse un dislocamiento de la
perspectiva, y una transferencia de la cualidad de “afinidad” hacia las relaciones en
contextos más amplios que el comunitario, por ejemplo: relaciones matrimoniales,
rituales inter-aldeas, guerra y comercio inter-grupales, caza y chamanismo inter-
especies (Viveiros de Castro, 2002). Esto podría denotar implícitamente posibilidades
de disputas y violencia latentes en las relaciones a mayor escala que la comunal.

Parentesco y brujería en las comunidades Awajún, el ciclo de venganza.

El rol del parentesco es muy importante en estos fenómenos, ya que por un lado se
observa que al haber una disputa entre dos personas A y B (miembros de diferentes
grupos cognáticos), se involucran los parientes de ambos. Y si algunos de los parientes
involucrados, es pariente de ambos (A y B) a la vez, es probable que tome partido por
cualquiera de ambas partes según la convencía.

Dada la estructura del grupo cognático y al haber tantos parientes responsables por la
defensa de su familiar ante un conflicto, aumentan las probabilidades de dispersión y
expansión del foco de este hacia diferentes actores. Así, las acusaciones y amenazas de
venganza podrían seguirse desplazando a lo largo del grupo cognático del acusado o
acusador, siendo difícil poner freno al ciclo de venganza (Brown, 2014).

Estas posibilidades se multiplican dado el crecimiento poblacional que a su vez implica

relaciones sociales más intensas al interior de la comunidad (Brown, 1984). Esto último
reforzado por la falta de presencia estatal y de entidades de salud y seguridad de
calidad, que podrían representar una fuerza centrípeta al absorber las fuentes de
emergencia del conflicto/tensión, no ponen frenos a la expansión (fuerza centrífuga) del
mismo, sino más bien incentivan indirectamente la recurrencia a instancias
reproductoras y expansoras del ciclo de venganza por parte de la población.
 Esto eventualmente conduce a una mayor fragmentación social, donde los únicos frenos
serían la influencia de las redes parentales más fuertes y consistentes de una de las
partes del conflicto, de modo que se estaría reproduciendo las jerarquías sociales (Garra,
2013) que probablemente fueron a su vez el aliciente mismo de las disputas.

La venganza por brujería u otros medios violentos es legitimada merced a una

racionalidad cognáticamente funcional, pero no comunalmente funcional. Es decir, estas
prácticas, así como el establecimiento de no-parientes en la estructura cognática, etc.,
son categorías sociológicas funcionales y concomitantes a la forma de organización
territorial dispersa en que vivían anteriormente, pero no son necesariamente funcionales
al actual patrón de asentamiento y al contexto socio-político y económico existente.

Magia/brujería y el orden social awajún, ¿mutuamente determinantes?

Respecto a lo mencionado, y en el contexto de las prácticas mágicas (chamánicas en

nuestro caso), conviene recordar con Mauss que “pese a su gran eficacia, no cuentan
con la adhesión formal de la sociedad. Se practican al margen de ella y la sociedad
misma se aparta de sus prácticas. […] Los mitos y representaciones que la constituyen,
pese a su altísimo valor práctico, no constituyen el objeto del acuerdo unánime y
necesario de una sociedad.”8

Y así mismo: que:

“[…] el acto mágico ilícito continúa siendo social, sin que en esto haya contradicción.
El acto es social porque toma su forma de la sociedad y porque tiene su sentido
únicamente en relación a ella. […] Por lo demás, la magia no es necesariamente ilícita
y, en rigor, en el orden jurídico sirve lo mismo al derecho público que al derecho
individual. Por ejemplo, en las tribus australianas, las amenazas de embrujamiento son
utilizadas por los ancianos para hacer respetar la disciplina. Frazer tiene razón
cuando vincula los poderes del rey a los poderes de los magos.” (Mauss, 1970)

No es casual que en las comunidades Awajún, el iwishin, figura asociada a la magia, en

tanto práctica no institucionalizada por la sociedad tenga un rol tan preponderante y a la
vez ambiguo en la dinámica socio-política. Ya se ha mencionado que por lo general las
sociedades amazónicas tienden a rehuir o evitar la centralización del poder en una
figura (Garra, 2016) Y es sabido también que la legitimidad del iwishin es tan respetada
como puesto en duda, ya que muchas veces se sospecha que el mismo pueda ser tunchi.

Resulta interesante que hasta el poder de una figura como la del Apu, no sea realmente
centralizadora del poder, el cual más bien está muchas veces determinado por sus redes
de parentesco esencialmente (Brown, 1984)

Como ya hemos visto, el desarrollo de la brujería (o acusaciones de brujería) abarca

diversas etapas y actores a lo largo de prácticamente todo el tejido social y a su vez
puede precipitar equilibrios entre el caos (por medio de la realización de brujería) y el
orden a nivel socio-político9 (en cierta medida por medio de la realización de sesiones
de curación chamánica), los cuales pueden ser, en última instancia manipulados por el
poder de las redes parentales más consistentes en la sociedad.

8
Mauss (1970)
9
Idea también propuesta por E. Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa. Ver Durkheim
2012.
Es en este sentido finalmente que veríamos que en las redes de parentesco puede
concentrarse el poder de finalmente instituir la justicia y el orden socio-político en la
comunidad, más allá de acciones de grupos opositores que buscan en muchos casos
restaurar el equilibrio en la comunidad, dado un contexto actualmente tan complejo y
desfavorable.

- Procesos de cambio y sincretismo religioso en el caso observado

Ha habido numerosos cambios en la sociedad Awajún en las últimas cuatro décadas,

principalmente desde que se estableció un patrón de asentamiento que contemplaba la
vida en comunidades, más como una invención jurídica que como respuesta a una
realidad sociológica (García Hierro, 2012)

Como ya se mencionó en apartados anteriores, gran parte de los fenómenos actuales han
sido determinados por el crecimiento demográfico generado por los patrones de
interacción social más intensos derivadas de la vida en comunidad. Esto en buena parte
ha tenido influencia sobre algunos patrones básicos de la sociedad, como la
uxorilocalidad de la alianza matrimonial, ya que resulta menos perjudicial que los
derechos sobre las tierras se mantengan en la familia de manera lineal (Riol y Gala,
2013).

Así mismo, y como cambio crucial, cabe señalar que el aumento en la realización (y
acusaciones de realización) de brujería –en tanto práctica no necesariamente religiosa,
sino en tanto agente de control social- puede estar fuertemente ligado al contexto socio-
económico y político que involucra los problemas relacionados a la vida en comunidad
por un lado (escasez de alimentos y tierras), la ausencia de instituciones de salud y
seguridad estatales (ya que no puede adecuadamente muchas enfermedades y malestares
que los curanderos no pueden atender) y la relación tensa con empresas de sectores
extractivos por otro (en parte por la difusión de enfermedades de origen desconocido
para los Awajún).

Siendo que en el primer caso esto incrementa las tensiones y la competencia por
recursos entre ellos y en el segundo y tercer casos, se atribuye (incluso erróneamente en
algunos casos) el origen de enfermedades a la brujería. En tanto mecanismo de control
del orden social, la curación chamánica termina siendo efectiva a corto plazo, sin
embargo la brujería no lo es, ya que desencadena actos sucesivos de venganza y
violencia.

Por otro lado, en las comunidades se ha venido dando una mayor interacción con el
mercado así como con el resto de la sociedad nacional debido a la construcción de vías
de comunicación, la presencia de empresas extractivas en zonas cercanas a las
comunidades, etc. Estos contactos también han tenido algunas influencias sobre el
modo de vida de los Awajún y sobre algunas de sus prácticas.

Puede mencionarse algunos cambios debido al desprestigio que ha venido sufriendo la

figura del iwishin awajún, ya que si bien antiguamente gozaba de un mayor respeto, hay
evidencias de que ahora se prefiere a un iwishin que tenga mayor conocimiento de la
medicina occidental o “mestiza” y la incorpore en su trabajo curativo/espiritual, lo cual
ha influido en cierta medida las prácticas curativas (Brown, 1990).
4) Parte Final. Reflexiones conclusivas:

- Resultados y aportes de la investigación

1. Entre los principales resultados y aportes de la investigación realizada podemos

considerar la aproximación a los fenómenos de la brujería y el parentesco en las
comunidades Awajún por medio de la revisión bibliográfica etnográfica, la cual
servirá de base para un futuro proyecto de investigación de mayor alcance y
duración.

2. Este estudio nos ha permitido también aproximarnos por medio del análisis de la
información etnográfica y etnológica a hipótesis que deberán ser desarrolladas y
probadas a la luz de nueva investigación etnográfica cualitativa y cuantitativa.

3. Han surgido también algunas interrogantes respecto de la información disponible,

por ejemplo: Sería interesante realizar algún censo que nos permita observar qué tan
seguido se desatan conflictos al interior de la comunidad, cuántas personas suelen
involucrar estos conflictos y en qué etapas se desarrollan efectivamente los mismos.

Esta información podría cruzarse con la información teórica disponible sobre las
estructuras cognáticas a fin de aplicar las hipótesis propuestas sobre información
directamente obtenida de la realidad que se pretende estudiar.

4. El estudio también nos lleva a la interrogante respecto de las prácticas o conductas

“cognáticamente funcionales” versus las “comunalmente funcionales”. Será
necesario elaborar mejor estas categorías para verificar si corresponden
efectivamente a realidades sociológicas legítimas que puedan permitir comprender
mejor las dinámicas de funcionamiento al interior de la comunidad y entre
comunidades.

De ser legítimas, sería interesante también analizar ejemplos de comunidades

amazónicas, australianas, africanas o u otras que hayan pasado por una situación
similar de imposición estatal de una categoría jurídica (comunidad nativa) por
encima de sus categorías sociológicas (patrón de asentamiento disperso) y observar
las dinámicas que se han generado en torno de estos cambios.

5. Otras de las interrogantes suscitadas está relacionada con la pregunta por la

posibilidad de fomentar alguna mejora frente a las realidades observadas en estas
comunidades, es decir, ¿qué canales posibles de mejora existen al interior de la
misma comunidad? Resulta pertinente investigar más sobre las organizaciones y los
líderes existentes y su estado actual en el contexto estudiado.

- Reflexiones surgidas de las colaboraciones con los miembros del grupo de

trabajo

Gracias a la colaboración con los compañeros del grupo de trabajo pude ser más
consciente de la importancia de partir de un fenómeno concretamente ubicado (es decir,
basado en datos etnográficos) hacia una elaboración analítica o teórica posterior de las
dinámicas en torno de los fenómenos mismos.
Bibliografía utilizada:

Brown, M.,

1984 Una paz incierta: Comunidades aguarunas frente al impacto de la Carretera

Marginal. Lima: CAAAP.

2014 Upriver: the turbulent life and times of an Amazonian people. Cambridge,
MA : Harvard University Press .

1990 El Malestar del Chamanismo, en Amazonía Peruana Tomo X, Nº19, 1990; pp.
63.88.

Bant, A.,

1994 Parentesco, Matrimonio e Intereses de Género en una Sociedad Amazónica: El

Caso Aguaruna, Amazonía Peruana, Tomo XII Nº24; pp. 77-103.

Durkheim E.,

2012 Las formas elementales de la vida religiosa el sistema totémico en Australia (y

otros escritos sobre religión y conocimiento), México, D.F. : Fondo de Cultura
Económica : Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Cuajimalpa :
Universidad Iberoamericana, 2012.

García Hierro P.,

2012 Territorios indígenas: costos internos de los procesos de integración. En

Articulando la amazonía. Una mirada al mundo rural amazónico (pp. 151-168).
Lima: AECID.

Garra, S.

2016 Entre la brujería y la ley: los certificados de un iwishin awajún, en Apus,

caciques y presidentes: estado y política indígena amazónica en los países
andinos, Alexander Surrallés, Oscar Espinoza y David Jabin (eds), Lima:
IWGIA.

Garra, S. y Riol R.,

2014 Por el curso de las quebradas hacia el"territorio integral indígena":

autonomía, frontera y alianza entre los awajún y wampis, Anthropologica / No.
32 (Jun. 2014)

Larson, M.,
1977 Organización sociopolítica de los Aguaruna (Jíbaro): Sistema de linajes
segmentarios, Lima: Industrialgráfica, 1977.
Mauss, M.

1970 Obras, Barcelona: Barral, 1970

Viveiros de Castro, E.,

2002 A inconstância da alma selvagem: e outros ensaios de antropología, São Paulo:

Cosac & Naify.

1998 Dravidian and related kinship systems en Transformation of kinship / ed. by

Maurice Godelier-- Washington, D.C. : Smithsonian Institution Press.