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2015
Ramos, Julio
Latinoamericanismo a contrapelo / Julio Ramos – Popayán: Universidad del Cauca, 2015.
Copyright: Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio,
sin autorización escrita de la editorial.
Prólogo
raúl rodríguez freire ........................................................................................................................ 7
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latinoamericanismo a contrapelo
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Prólogo
II
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latinoamericanismo a contrapelo
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Prólogo
III
Como último punto, nos referiremos al libro que hoy prolo(n)gamos y que
conlleva la eventualidad de reconocer una escritura que, si hemos de intentar
delimitarla, se extiende a lo largo de veintidós años, pues dos de los más
antiguos ensayos fueron tomados de su primer libro, mientras que el más
reciente, Descarga acústica, apareció en la revista Papel máquina en 2011.
Latinoamericanismo a contrapelo está compuesto por doce textos. Se podría
señalar que estos ensayos constituyen un latinoamericanismo a contrapelo,
pues junto a sus reconocidas lecturas deconstructoras de Bello, Sarmiento y
Martí, aquí también encontraremos lecturas contrapuntísticas que se encargan
de desplazar el vínculo entre letra y ley, para potenciar, en su lugar, una
relación entre literatura y justicia o, si se quiere, también entre imagen y justicia,
pensando en los textos sobre Sebastião Salgado y Pedro Costa. De manera que
Ramos lee en reversa la historia literaria de Latinoamérica, esa que, a juicio
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latinoamericanismo a contrapelo
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Prólogo
por parte del proteico mercado, le ha arrancado su ilusa imagen moderna, para
presentársenos hoy desinvestida y marginal, salvo para el interés de rentabilizar
su intercambio. De ahí que Latinoamericanismo a contrapelo permita no solo
comprender la importancia de Julio Ramos para la crítica latinoamericana, sino
también reflexionar sobre el ejercicio de la crítica en el siglo XXI.
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El don de la lengua:
gramática y poder en Andrés Bello1
Lengua y trabajo
Por otro lado, para evitar confusiones, y ya que se trata de Bello –un clásico de
la lengua–, también conviene aclarar que no habrá aquí que enseñarle la lengua
a nadie, aunque sí es necesario reconocer que, en el acto de enseñarla, la lengua
siempre se desliza en perturbadores equívocos que nos obligarán –al leer a Bello–
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Latinoamericanismo a contrapelo
Lo que a su vez genera la sospecha de que tras el ‘mutismo rebelde’ del mono se
encontraba el secreto de una lengua ininteligible, incomprensible para la “sorda
animosidad” (1982: 18) de los grupos dominantes que tendían a interpretar el
silencio hermético del simio como mero índice de imbecilidad. Precisamente ahí
se erige la doble autoridad del lingüista-antropólogo: primero, en el gesto que
proclama el desciframiento de esa lengua-otra, secreta e ininteligible; segundo, en
2 Yzur forma parte de Las fuerzas extrañas (1906). Manejo la edición del relato presentada
por Jorge Luis Borges (1982).
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El don de la lengua: gramática y poder en Andrés Bello
3 Valentin N. Volosinov comenta sobre los orígenes del pensamiento lingüístico: “What is
a philologist? Despite the vast differences in cultural and historical lineaments from the
ancient Hindu priests to the modern European scholar of’ language, the philologist has
always been a decipherer of alien, “secret” scripts and words, and a teacher, a disseminator,
of that which has been deciphered and handed down by tradition. The first philologists
and the first linguists were always and everywhere priests. History knows no nation whose
sacred writings or oral tradition were not to some degree in a language foreign and
incomprehensible to the profane. To decipher the mystery of sacred words was the task
meant to be carried out by the priest-philologists” (1986: 74).
En las sociedades modernas o en proceso de modernización la secularización obliga a una
refuncionalización del lingüista-descifrador. Las lenguas “secretas” no serán ya sagradas,
sino ligadas al fenómeno de la heterogeneidad social y lingüística que los estados modernos
pugnan por centralizar.
4 Sobre el rostro como lugar de focalización de la subjetividad en las sociedades occidentales,
cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari: A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia
(1987) particularmente “Year Zero: Faciality”, pp. 167-192.
5 Sobre el mimetismo como estrategia de constitución de discursos subalternos en contextos
coloniales, ver Homi Bhabha (1984: 125-133).
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Latinoamericanismo a contrapelo
6 Me parece que ahí radica el problema de la categoría del “habla subalterna” articulada por
Gayatri Chakravorty Spivak en “Can the Subaltern Speak?” (1988). Para Spivak, el subalterno
es una categoría relativa, inscrita en el campo de las representaciones articuladas por el
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El don de la lengua: gramática y poder en Andrés Bello
Por otro lado, si el cuento de Lugones no hubiera sido escrito en los primeros
años del siglo XX, acaso podríamos leerlo –con Borges– como una historia
fantástica más cercana a la ficción de Edgar Allan Poe que a los debates distintivos
del campo intelectual argentino del cambio de siglo.7 Sin embargo, hay que
notar, aunque sea de pasada, que cuando se escribió Yzur–hacia 1906– muchos
intelectuales argentinos –científicos sociales, pedagogos y literatos, incluyendo
al mismo Lugones– se encontraban en plena elaboración de discursos sobre las
intensas transformaciones sociales acarreadas por la inmigración –hecho que
marcó un cambio de rumbo irrevocable en el destino nacional–. Para muchos
intelectuales, como para el mismo Lugones, por ejemplo, la inmigración generaba
–según las metáforas de más circulación en la época– una crisis del ‘alma’ nacional;
crisis cristalizada en la ‘contaminación’ de la lengua en boca de los millones de
inmigrantes proletarios.8
Tal vez Yzur sería simplemente eso, un mono, si el propio Lugones no hubiera
minado su texto con sugerencias de una posible lectura alegórica. En dos ocasiones
poder. De ahí que el discurso subalterno sea siempre, para Spivak, una construcción
de intelectuales que responde, más que a la presencia (habla) del otro, a los debates e
intereses cruzados en el campo del poder que representa al otro.
7 Véase la “Introducción” de Borges en la edición citada (1982).
8 Lugones señala en Didáctica [1910]: “La inmigración tiende a deformarnos el idioma con
aportes generalmente perniciosos, dada la condición inferior de aquélla. Y esto es muy
grave, pues por ahí empieza la desintegración de la patria. La leyenda de la Torre de Babel
es bien significativa al respecto: la dispersión de los hombres comenzó por la anarquía del
lenguaje” (citado en Ara 1979: 285).
Emilio Renzi, personaje de Ricardo Piglia, comenta en Respiración artificial: “La autonomía
de la literatura, la correlativa noción de estilo como valor al que el escritor se debe
someter, nace en la Argentina como reacción frente al impacto de la inmigración. [...] La
literatura, decían a cada rato y en todo lugar, tiene ahora una sagrada misión que cumplir:
preservar y defender la pureza de la lengua nacional frente a la mezcla, el entrevero, la
disgregación producida por los inmigrantes” (Piglia 1980: 168).
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Latinoamericanismo a contrapelo
los gestos del chimpancé se comparan con la expresión de un negro o mulato. Hacia
comienzos de siglo no quedaban muchos negros ni mulatos en la Argentina. Sin
embargo, el discurso racista de las elites comenzaba a identificar a los inmigrantes
del sur de Europa con la metáfora estereotípica de la negritud. Más aún, el lingüista-
antropólogo de Lugones interpreta el silencio del simio como efecto atávico; es
decir, como una regresión en la que zonas de una sociedad civilizada reencarnan,
por deficiencias genéticas, rasgos de un comportamiento bárbaro o primitivo. El
concepto, traducido de la biología genética mendeliana, era clave en la explicación
que la emergente antropología criminológica de la época utilizaba para explicar el
comportamiento regresivo, propenso a la delincuencia, de muchos inmigrantes.9
Se trata, evidentemente, de una metáfora racista mediante la cual el criminólogo
lee –y patologiza– la diferencia étnica como la inscripción física de una supuesta
inferioridad y peligrosidad social. Los criminólogos argentinos –todos lectores de
Cesare Lombroso– también interpretaban las particularidades lingüísticas de los
inmigrantes como marcas de su barbarie y de la contaminación de lo que en esa
época se consideraba el fundamento mismo del espíritu nacional: la lengua.10 De ahí
que Yzur no sea simplemente un relato grotesco, de delirio científico, sino también
una reflexión, irónica por momentos, sobre las condiciones de incorporación de un
otro –étnica y lingüísticamente marcado– al espacio racionalizado –administrado–
de la lengua nacional. Se trata, entonces, de un relato sobre la dominación y
subordinación que implica la constitución de la ciudadanía moderna.11 Exploración
notable, sin duda, sobre la violencia –y el amor– desatados entre los actantes de la
escena pedagógica nacional.
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El don de la lengua: gramática y poder en Andrés Bello
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Latinoamericanismo a contrapelo
Para Bello la gramática era un discurso fundacional del Estado moderno. Dada
la diversidad geográfica, étnica y lingüística del continente, Bello concibió la
gramática como uno de los discursos capaces de imponer, sobre las partículas
heterogéneas de América Latina, una estructura normativa y unificadora;
estructura, a su vez, concomitante a una ética del habla que Bello consideraba
fundamental para la constitución de la ciudadanía moderna. No es casual, en ese
sentido, que al escribir su Gramática Bello apelara a un destinatario continental:
“No tengo la pretensión de escribir para los castellanos. Mis lecciones se dirigen
a mis hermanos, los habitantes de Hispano-América” (1951: 11). En el acto mismo
de nombrar a tal destinatario, mediante la metáfora interpelativa y familiar, el
discurso prospectivo de la gramática contribuía a formar ese campo imaginario
de identidad, trazando –precisamente en el mapa de una lengua unificada y
administrada– los lugares y las fronteras posibles de la ‘familia’ hispanoamericana
futura.17 Acaso hoy la pulsión sistematizadora que moviliza el discurso de la
gramática en Bello pueda leerse como una instancia de ciencia ficción, como
una ficción de la lengua. Pero nuestra ironía ante proyectos totalizadores como el
de Bello no debe permitirnos olvidar los efectos reales, institucionales, que bien
pueden tener las ficciones de totalización. La gramática de Bello sigue siendo
hoy un texto canónico en su género, un clásico de la lengua donde se aprende
el curso, el camino correcto, la ética del bien decir delineada por la lengua
nacional, no solo en América Latina, por cierto, sino incluso en España. De
modo que pensar a Bello como uno de los grandes elaboradores de la ficción
latinoamericana del siglo XIX no contradice el hecho de que su sueño de la
lengua efectivamente contribuyó a la institucionalización del español estándar en
el continente, al menos a nivel de las elites dominantes.
17 Mary L. Pratt explora la relación entre la lingüística y los procesos de configuración nacional
en “Linguistic Utopias”, en The Linguistics of Writing: Arguments between Language and
Literature (1987).
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El don de la lengua: gramática y poder en Andrés Bello
18 En efecto, habría que pensar la higiene como un modelo que le provee a la gramática y a
otros discursos sobre el contacto (social, lingüístico, étnico) una serie de metáforas claves
sobre la pureza, el contagio y la traza de límites simbólicos que posibilitan la constitución
de la identidad.
Analizamos la relación entre los discursos sobre el cuerpo y la lengua en “Cuerpo, lengua,
subjetividad” en Paradojas de la letra (1996); y los usos disciplinarios de la higiene en
la construcción del cuerpo-ciudadano moderno en “A Citizen-Body. Cholera in Havana
(1833)” (1994).
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Latinoamericanismo a contrapelo
Por ahora digamos que el peso ideológico que Bello pone en la corrección y el
bien decir no se explica en términos de un desinteresado formalismo. Para Bello
la estructura gramatical era la condición misma de la racionalidad. Como para los
ideólogos de la Ilustración francesa –Condillac, sobre todo–,19 que influyeron en
su teoría de la lengua, para Bello la estructura lingüística, particularmente en su
disposición sintáctica, constituye la armazón lógico-temporal de la racionalidad.
Como señala Hans Aarleff, en su discusión de las teorías lingüísticas de la Ilustración:
19 Véase Amado Alonso: “Introducción a los estudios gramaticales de Andrés Bello” (Bello
1951 [1847]: IX-LXXXVI).
20 M. Foucault enfatiza la importancia del bien decir como paradigma de la racionalidad
en la episteme clásica: “Saber es hablar como se debe y como lo prescribe la marcha del
espíritu [...]. Las ciencias son idiomas bien hechos, en la medida misma en que los idiomas
son ciencias sin cultivo. Así, pues, todo idioma está por rehacer: es decir, por explicar y
juzgar a partir de este orden analítico que ninguno de ellos sigue con exactitud; y por
reajustar eventualmente a fin de que la cadena de conocimientos pueda aparecer con toda
claridad, sin sombras ni lagunas. Así pertenece a la naturaleza misma de la gramática ser
prescriptiva, no porque quiera imponer las normas de un lenguaje bello, fiel a las reglas
del gusto, sino porque refiere la posibilidad radical de hablar al ordenamiento de la
representación” (1976: 92).
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El don de la lengua: gramática y poder en Andrés Bello
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22 Sobre esto, Renée Balibar y Dominique Laporte señalan lo siguiente: “La constitución del
mercado interior [y en el caso de Hispanoamérica, continental, añadiría Bello en su registro
americanista] es un proceso tendencial que aparece cuando aparece la economía del
mercado y que solo adquiere su forma capitalista ‘acabada’ (precisamente como mercado
nacional) con el tipo especial de división del trabajo que caracteriza el modo de producción
capitalista. Pero las condiciones que permiten el desarrollo de un mercado nacional
–capitalista– no dependen única y enteramente de la ‘infraestructura’, sino también de la
superestructura jurídico-política, la cual incluye también un aspecto jurídico-lingüístico de
este proceso tendencia), que hace ir a la par la constitución de un mercado nacional con
la uniformación lingüística”. En: Burguesía y lengua nacional (1976: 61).
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El don de la lengua: gramática y poder en Andrés Bello
¿En qué consiste la moralidad del hablar bien, y cuál es su relación con la categoría
del ciudadano moderno en Bello? En las correcciones que Bello opera en el
habla popular, conviene analizar los deslices figurativos de su propio discurso.
Los dialectos que fragmentan la lengua, por ejemplo, son ‘licenciosos’, ‘bárbaros’.
Asimismo, el uso del vos entre la ‘ínfima plebe’ no solo es un ‘barbarismo grosero’,
sino ‘repugnante y vulgar’. Sistemáticamente la autoridad magisterial del que
escribe se construye en la degradación de la palabra-otra, por encima de los
‘intolerables vulgarismos’ estigmatizados como ‘viciosos’ y ‘corruptos’. La autoridad
que se erige sobre la palabra maldita del pueblo no es simplemente normativa
en un sentido lingüístico; la retórica de este discurso, el peso sentencioso de sus
metáforas, apunta a la normatividad ética que la gramática contribuye a instituir.
Esto porque el mal-decir implicaba, para Bello, un uso de la lengua demasiado
pegado al cuerpo, a la oralidad y a las pasiones identificadas con la oralidad y
el cuerpo que debían ser supeditadas, redirigidas –en el afecto-patrio– por la
racionalización estatal.23 La moralidad del bien decir es asimismo notable en los
contenidos de las citas del canon literario que, para Bello, forma el paradigma
de la corrección de donde abstrae su ley la gramática al corregir la lengua baja
del habla popular. Se trata, en efecto, de la articulación epistémica que conjuga
el bien decir, la racionalidad y la moralidad en el proyecto de constitución del
ciudadano moderno. Así comenta Bello la relación entre la enseñanza de las
letras, la lengua y la ciudadanía:
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La lengua de un paranoide
Con paciencia el médico restablece el diálogo con Felippone, hasta que un día
el incauto italiano, perturbado por un dolor de muelas, le pide asistencia médica
al dentista. Se sienta en la butaca y abre la boca: “–Abre más la boca– le dije.
Felippone la abrió. Metí la mano izquierda, le sujeté rápidamente la lengua y se la
corté de raíz” (Quiroga 1960: 88). Después del primer corte –esa incisión radical
del estilete en la lengua, bien atrás, casi cerca de la garganta– el médico comete
la imprudencia de mirar dentro de la boca sangrienta de Felippone. Observa,
entre la ola de sangre, un “maldito retoño”, y más, “¡maldición!, que subían dos
nuevas lengüitas moviéndose” (Quiroga 1960: 87). Las arranca nuevamente y mira
adentro, solo para descubrir que las lengüitas se multiplicaban vertiginosamente
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(Quiroga 1960: 87) con una demencial velocidad (Quiroga 1960: 88). Entonces,
pierde esperanza de “poder dominar aquella monstruosa reproducción”. El dentista
saca un revólver y le pega un tiro en la cara a Felippone. Pero de la “boca salía
un pulpo de lenguas” (Qiroga 1960: 88). Con una rapidez vertiginosa e indecible,
más allá del dominio de la gramaticalidad, las lenguas descaradas continuaron la
tiesta de su proliferación: “¡Las lenguas! Ya comenzaban a pronunciar mi nombre
[...]” (Quiroga 1960: 88) concluye el dentista. Insoportable pesadilla, no cabe duda,
la de ese paranoico médico de la lengua.
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La ley es otra: María Antonia Mandinga
y Juan Francisco Manzano1
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
7 No-sujeto con respecto a las categorías del derecho de la persona en el orden jurídico
esclavista. Esto no significa, por supuesto, que María Antonia no tuviera identidad.
Jurídicamente, sin embargo, su existencia se definía aún principalmente como el objeto de
la propiedad del amo, como un ‘objeto legal’. La legislación esclavista colonial se basaba
en la tradición de Las Siete Partidas de Alfonso El Sabio que, sin impedir la esclavitud, la
concebía “contra razón de natura”, y le garantizaba al esclavo ciertos derechos básicos de
seguridad física e incluso propiedad (1972: 57-85). Véase también José Antonio Doerig:
“La situación de los esclavos a partir de Las Siete Partidas de Alfonso El Sabio” (1966).
También es importante notar que desde fines de siglo XVIII los debates sobre el estatuto
jurídico del esclavo establecían una distinción fundamental entre el derecho del amo
sobre su propiedad, por un lado, y el derecho natural del esclavo, por el otro. Ese
debate abre una fisura clave en la categoría del sujeto, su relación con el cuerpo y la
propiedad. El debate registra la inestabilidad interna en el orden jurídico que hace posible
una disputa como la de María Antonia. El debate recorrerá luego tanto los reclamos
abolicionistas como las defensas de la esclavitud hasta la abolición en 1886. Todavía
la Condesa de Merlin reinscribe la posición esclavista en Los esclavos en las colonias
españolas “[s]i la trata es un abuso insultante de la fuerza, un atentado contra el derecho
natural, la emancipación sería una violación de la propiedad, de los derechos adquiridos
y consagrados por las leyes, un verdadero despojo” (1841: 2). Para una reflexión sobre los
debates en torno al derecho natural en la historia de la filosofía del derecho, véase Ernst
Bloch: Natural Law and Human Dignity (1987).
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digamos que se trata de una disputa que nos permite reflexionar sobre las
condiciones que hacen posible la emergencia de un nuevo sujeto jurídico y
sobre los modos mediante los cuales una institución reajusta sus límites –su
relación con la violencia y la legitimidad–.
8 En el orden colonial, los primeros pasos hacia la representación jurídica de los esclavos
se dieron mediante la intervención de este funcionario: “El Síndico Procurador de un
pueblo es el constituido protector de ESCLAVOS [sic]. Debe ejercer tan noble encargo
con la prudencia necesaria que concilie los justos derechos de los amos, y el deber
del trato suave, racional y cristiano, que recomiendan nuestras leyes se dispense a
los siervos, y con que efectivamente se les considera, hasta merecer por ello de los
extrangeros [sic] muy distinguidos, elogios a la sabiduría de la legislación española. En el
ejercicio de esta protección desempeña una especie de magistratura de avenencia, muy
saludable para cortar el vuelo a pretensiones y demandas muchas veces temerarias e
hijas de estúpida ignorancia, y persuadir en otras a los dueños (con discreta reserva y el
debido miramiento a que no se menoscaben sus fueros dominicos), los acomodamientos
que dicten la razón y justicia de cada caso, sin consentir por sentado, se les mantenga
privados del servicio de sus esclavos a presto de quejas, más que el tiempo debido para
la averiguación o giro, que haya de recibir el negocio [...]. No habiendo conformidad
se ocurre al tribunal de justicia a ventilar la cuestión judicialmente pero con la sencillez
de trámites repetidamente encargada para semejantes demandas, en que de avenidor
pasa el síndico a ser un verdadero representante del esclavo en su concepto justamente
querelloso” (Zamora y Coronado 1846: 463). La representación de los esclavos mediante
la intervención del síndico procurador cobraría mayor importancia en la segunda
mitad del siglo XIX. Véase Bienvenido Cano y Federico Zalba El libro de los síndicos
de Ayuntamiento y de las Juntas Protectoras de libertos (recopilación cronológica de
lasdisposiciones legales a que deben sujetarse los actos de unos y otros) (1875).
9 Hasta bien entrado el siglo XIX, el orden jurídico mantuvo una relación fundamental con el
orden gramatical y lingüístico: hablar bien era una de las condiciones para la enunciación
de la verdad jurídica; de ahí, por el reverso de la trama, la insistencia en el mal decir como
marca de la delincuencia. La producción y distribución de la verdad estaba regulada por la
economía de una lengua administrada que cristalizaba, en la disposición del orden gramatical,
el modelo de la racionalidad y la moral pública. En ese sentido, son reveladores los debates
sobre la educación gramatical entre los miembros de la Sociedad Patriótica de La Habana
(luego Sociedad Económica de Amigos del País) desde 1796 (ver José Agustín Caballero:
Papeles inéditos, entre los manuscritos recopilados por Vidal y Morales, en la Sala Cubana
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
Pero el relato de la disputa no concluye ahí. María Antonia tuvo por lo menos
dos hijos, y uno de ellos –nombrado Juan Lorenzo– permaneció esclavizado en
la hacienda heredada por los hijos de Trimiño en Cumanayagua. En 1846 Juan
Lorenzo lleva nuevamente el caso ante los tribunales de Trinidad. Sustanciada
la causa, el tribunal dispone que “el negro Juan Lorenzo acudiese a los autos
promovidos por su madre para reclamar su libertad porque del resultado de
aquéllos sería consecuencia forzosa la suya” (“Extracto del alegato”). En 1857
el Alcalde Mayor de Trinidad declara sentencia favoreciendo a los herederos de
Trimiño. Pero Juan Lorenzo apela el caso y varios años después obtiene su libertad.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Es evidente que no podemos hablar ahí, más de una década antes de la Ley
Moret de 1870, que prepara el terreno jurídico para los cambios que instituye
la abolición de la esclavitud en 188611 de una instancia de morfogénesis
institucional. La noción de morfogénesis, incluso en sus versiones más complejas
–como en el modelo de la teoría de la catástrofe de René Thom (1987)– solo
piensa el cambio en función de variables sistémicas que afectan la estructura de
un orden en su totalidad. Sin duda, la variación en el orden jurídico-simbólico
registrada por la decisión de la corte en el caso de Juan Lorenzo es mínima, y al
parecer no trastoca el sistema de los derechos –sobre todo la noción del esclavo
como propiedad del amo– constitutivo del orden esclavista. Sin embargo, esa
mínima variación está preñada, como diría Bloch, de los presupuestos aún
no formalizados, no categorizables, de una normatividad futura.12 Y ello nos
permite preguntarnos sobre la energía que presiona para transformar los límites
de la institución, abriendo una “zona de contacto”13 entre dos o más instancias
de agencia y producción cultural desigualmente ubicadas en el mapa de las
contiendas sociales. Esa energía que trabaja los umbrales de una territorialidad
y que posibilita el cruce de su frontera es la intensidad que desencadena los
procesos que Fernando Ortiz analizó, ya en los años cuarenta, bajo el concepto
de la transculturación. Con Ortiz nos preguntaremos sobre la transformación
que sufre un campo al entrar en contacto con el impulso de un elemento extraño
o foráneola –palabra del esclavo, en el caso que nos concierne– que atraviesa y
redefine un dominio institucional.14
11 Sobre la Ley Moret y los antecedentes jurídicos y sociales del paso al trabajo asalariado y a
la abolición, véase el libro fundamental de Rebecca J. Scott: Slave Emancipation in Cuba.
The Transition to Free Labor, 1860-1899 (1985).
12 La pregunta por el futuro ocupó buena parte del pensamiento de Bloch, tanto en sus trabajos
sobre la teoría del derecho (Natural Law and Human Dignity), como en su reflexión sobre
la función “utópica” de la literatura. Véase en particular “The Conscious and Known Activity
Within the Not-Yet-Conscious” (1959) y “The Artistic Illusion as the Visible Anticipatory
Illumination” (1959) en The Utopian Function of Art and Literature. Selected Essays (1988).
13 Mary L. Pratt: “By using the term “contact”, I aim to foreground the interactive,
improvisational dimensions of colonial encounters so easily ignored, or suppressed by
diffusionist accounts of conquest and domination. A ‘contact’ perspective emphasizes
how subjects are constituted in and by their relations to each other. It treats the relations
among colonizers and colonized, or travelers and ‘traveless’, not in terms of separateness
or apartheid, but in terms of copresence, interaction, interlocking understanding and
practices, often within radically asymmetrical relations of power” (1992: 6-7). Por otro
lado, nos referimos aquí al contacto en los límites de la institución jurídica, donde nos
resulta imposible idealizar las ‘improvisaciones’ y el intercambio de prácticas entre el
dominado y la ley. Ahí la interacción se encuentra sobredeterminada por la formalidad
del aparato judicial y, por lo tanto, no tiene el mismo espacio que en la dinámica de los
viajes coloniales que analiza Pratt.
14 Fernando Ortiz (1978) en su espléndido análisis del proceso “transmigratorio” del tabaco
colonial y su lenta incorporación a la cultura metropolitana, Ortiz invierte el mapa con
que tradicionalmente se había representado el flujo de la dominación colonial. En vez de
situarse ante el recorrido de un objeto cultural de la metrópoli a la colonia, Ortiz le da
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
la vuelta a la cuestión metafísica del origen y se pregunta por las transformaciones que
opera el objeto colonial, con su demoníaco aroma nativo, en su transmigración a Europa.
Se pregunta sobre los cambios que tienen que sufrir las instituciones metropolitanas
antes de incorporar y legitimar el dulce vicio americano. Nos inspira aquí, más que los
particulares de su historia del tabaco, la paradigmática estrategia irónica de Ortiz ante el
mapa etnográfico de la dominación.
15 Traducción del autor.
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Latinoamericanismo a contrapelo
16 Las Siete Partidas de Don Alfonso El Sabio. Cotejadas con varios códices antiguos por la
Real Academia de la Historia, Madrid, Ediciones Alias, 1972; reimpresión de la Imprenta
Real de Madrid de 1807, tomo II, Partida III, Ley XIII, p. 522. Le agradezco a mi colega
alfonsinista de Berkeley, Jerry Craddock, esta y otras referencias bibliográficas sobre
los antecedentes alfonsinos del legado colonial esclavista. En Torture and Truth, P.
DuBois explora el sentido de la palabra griega basanos, que designaba tanto la piedra
en que se examinaba la pureza del oro, como la tortura que extraía la verdad “pura”
del cuerpo del esclavo. En tanto condición de la verdad del testimonio, la tortura, según
duBois, diferenciaba al amo del esclavo: “the master possesses reason, logos. When
giving evidence in court, he knows the difference between truth and falsehood, he can
reason and produce true speech, logos, and he can reason about the consequences
of falsehood: the deprivation of his rights as a citizen. The slave, on the other hand,
possessing not reason, but rather a body strong for service [...] must be forced to utter
the truth, which he can apprehend, although not possessing reason as such. Unlike
an animal, a being that possesses only feelings, and therefore can neither apprehend
reason, logos, nor speak, legein, the slave can testify when his body is tortured because
he recognizes reason without possessing it himself” (1991: 65-66).
17 Antonio Franchi de Alfaro Algunas observaciones sobre el método de enjuiciar, nota 56 (1845).
18 Joaquín Escriche: Diccionario razonado de legislación y jurisprudencia. Nueva edición
corregida notablemente y aumentada con nuevos artículos, notas y adiciones sobre el
derecho americano por Juan B. Guim (1863). Este era un libro de referencia jurídica de
mucha circulación en Cuba.
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
En más de un sentido, entonces, la verdad dicha por los bozales en sus testimonios
a favor de María Antonia Mandinga constituye un diferendo, un enunciado
que se desliza en el intersticio entre dos o más sistemas de validación o crédito
(Lyotard 1988). El testimonio de los esclavos contiene una verdad impresentable en
términos de las reglas de un juego lingüístico incapaz aún de proveer la sintaxis
y los parámetros de validación e interpretación del relato. Pero si hablamos, en
el caso del testimonio de los bozales y del relato mismo de María Antonia, de
un diferendo, de un enunciado cuya verdad se escabulle entre las normas de
presentación del aparato que la interpreta y la juzga, no es para sugerir que más
allá de los límites de esa ley, y como medida misma de su injusticia, se encontraba
un sujeto originario e irreductible, un sujeto desde siempre capaz de articular el
relato de una verdad alternativa. Ese sujeto más bien emerge en el acto mismo
de presentarse ante una ley que, sin embargo, posterga indefinidamente la
resolución de la disputa. Claro está, tampoco debemos esperar que los estatutos
y las posiciones posibles que configuran el orden “real” instituido por esa ley
den cuenta de la emergencia del nuevo sujeto cuyo testimonio inscribe un
nuevo límite en el aparato legal. De algún modo sospechamos que ese límite
está intervenido desde el exterior del aparato judicial –en la proyección de
un orden “posible”– por un contra-discurso que garantiza la posibilidad y el
ordenamiento mismo del relato que coloca al sujeto emergente ante una ley que
comienza a ser caduca. Irreductible a los canales de las prácticas letradas, ese
otro campo discursivo, profundamente ligado a la constitución de la literatura
como institución moderna, genera ficciones del derecho, en las que se proyecta
precisamente el derecho al habla del nuevo sujeto cuyo testimonio presiona
y reinscribe los límites del orden judicial. Luego elaboraremos la categoría de
la ficción del derecho que nos llevará a explorar el rol de la narrativa en la
43
Latinoamericanismo a contrapelo
Cuerpo-testimonio-sentido jurídico
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
20 Decimos interpelar en el sentido más literal de la palabra: el gesto de una autoridad que
nombra a un sujeto y lo compele, en este caso, a contar el relato de su propia vida. La
interpelación nombra, y al nombrar constituye al sujeto en una red de identificación especular
y de reconocimiento. Ese proceso de subjetivación es, según Althusser, el rasgo distintivo de
la ideología y su relación con las formas modernas de dominación: “la categoría del sujeto
es constitutiva de toda ideología solo en tanto toda ideología tiene por función (función que
la define) la ‘constitución’ de los individuos concretos en sujetos”: “toda ideología interpela
a los individuos concretos como sujetos concretos, por el funcionamiento de la categoría del
sujeto. [...] Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o “funciona” de tal modo que recluta
sujetos entre los individuos (los recluta a todos) o “transforma”a los individuos en sujetos (los
transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación
[...]”. Louis Althusser (1974: 64 y 66, respectivamente). No entraremos en la conocida crítica
a la categoría de la ‘ciencia’ en Althusser; concepto que lo lleva a postular –en la mejor
tradición de la crítica ilustrada a las creencias– la posibilidad de un saber (i. e. la dialéctica
materialista) capaz de superar las trampas de la subjetivación ideológica. Pero aún nos
parece útil su concepto de la interpelación en tanto proceso de identificación que somete y
transforma la experiencia concreta del individuo al constituirlo en sujeto –en el doble sentido
de la palabra– de una ley. Luego retomaremos la reflexión sobre esta categoría que, por otro
lado, en Althusser, tiende a reducir la subjetivación a un proceso de identificación especular
centrado, como dice él mismo, en la repetición de la imagen de un “Sujeto Absoluto que
ocupa el lugar único del centro” (1974: 77) de la identificación. Digamos por ahora que
Manzano es interpelado, que entra al circuito del discurso letrado, y que allí es constituido en
‘autor’, no por su acto autónomo o independiente, sino en respuesta a la interpelación, pero
que asimismo su posición en ese circuito ‘especular’ no repite simplemente el ‘referente’ de
un Otro poderoso, sino que inevitablemente desubica y desajusta la imagen misma de la
autoridad letrada que lo interpela al habla.
21 Del Monte le pide la autobiografía a Manzano en 1835. Del Monte incluye luego la primera
parte del relato (la segunda, aludida por Manzano al final de la que conocemos, se extravió)
en el dossier de materiales sobre la esclavitud en Cuba que prepara en 1838 para Richard R.
Madden, representante del gobierno británico en el Tribunal Mixto de Justicia para asuntos
de la trata y libertos. Madden publica la primera edición de la Autobiografía (que en español
permanece inédita hasta 1937), su traducción o versión en The Life and Poems of a Cuban
Slave en Londres (1840), tras haber utilizado el testimonio del esclavo como base de sus
argumentos abolicionistas en un congreso internacional contra la esclavitud.
45
Latinoamericanismo a contrapelo
y la nación futura, Manzano ya era conocido como poeta.22 En una ocasión allí
intercambia, literalmente, su escritura por el costo de la manumisión. Pero incluso antes
que Del Monte y José de la Luz y Caballero organizaran la colecta de 850 pesos para
pagarle su carta de libertad en 1835, desde la década anterior, la literatura –la poesía,
más específicamente– le había garantizado a Manzano una serie de derechos que lo
constituían en autor de dos poemarios, en propietario de su discurso, a pesar de que
jurídicamente “los esclavos se consideran más bien como cosas comerciales que como
personas; y así se adquiere su propiedad por los mismos medios que la de las cosas”
(Escriche 1863: 629). Si para Manzano “el esclavo es un ser muerto ante su señor”
(1792: 86),23 como señala Sylvia Molloy en su lúcida reflexión sobre la Autobiografía
(1991), la escritura le otorga vida, desatando el proceso de transformación del serf
en self. En el desliz de la letra, la práctica de la escritura cancela la muerte. ¿Pero qué
forma de ser erige el acto escriturario que, como señala Rama en La ciudad letrada
(1984), era uno de los dispositivos más exclusivos del poder? Y más aún, ¿cuál es
el rasgo de la literatura que posibilita la configuración de una nueva categoría del
ser, la del esclavo como discursante, en plena época de esclavitud y de censura?
Nos interesa, entonces, desplazar la problemática de la subjetivación del terreno
ontológico –de la pregunta abstracta por la relación entre la escritura y la identidad
del ser– y precisar las redes simbólicas, el orden de la discursividad en que se inscribe
esa escritura que posibilita la constitución de un nuevo sujeto que en el acto mismo
de contar su verdad proyecta la apertura de la ciudadanía futura.
Se qe. nunca pr. mas qe. me esfuerze con la verdad en los lavios ocupare
el lugar de un hombre perfecto o de vien pero a lo menos ante el
juisio sensato del hombre imparsial se berá hasta qe. punto llega la
preocupasión del mayor numero de los hombres contra el infeliz qe. ha
incurrido en alguna flaqueza [sic] (1972: 24).24
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
Se trata, como sugiere él mismo, de la posición del testimoniante ante dos modos
irreconciliables de juzgar, ante –o acaso entre– las figuras de dos órdenes jurídicos
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Latinoamericanismo a contrapelo
El primer modo de juzgar aparece representado a lo largo del relato en las figuras
de los amos y su control casi absoluto sobre el cuerpo del esclavo. Su poder se
funda en la violencia de un aparato punitivo que inscribe sus sentencias sobre la
piel misma del esclavo. Significativamente, Manzano con insistencia identifica la
escritura del amo con el castigo corporal: “asi –dice el esclavo sobre uno de sus
amos más benevolentes cuando llegué a su escritorio qe. todo fue un relámpago,
él estaba escriviendo pa. su ingenio y al berme hecharme a sus pies me preguntó
lo qe. abia se lo dije y me dijo gran perrazo y pr. qe. le fuistes a robar la peseta a tu
ama”. Cartas, papeletas, permisos, dispositivos de la propiedad y de la burocracia,
la escritura lo acusa y funciona en su mundo como un shifter que introduce las
escenas de violencia y el castigo corporal.26 Al pie de la letra, el torturador busca
sustraerle al esclavo el secreto de una transgresión:
26 Pierre Clastres señala en “Of Torture in Primitive Societies”: “No one is meant to forget the
severity of the law. Dura lex sed lex. Various means have been devised, depending on the
epoch and the society, for keeping the memory of that severity ever fresh. [...] For, in its
severity, the law is at the same time writing. Writing is on the side of the law, the law lives in
writing; and knowing the one means that unfamiliarity with the other is no longer possible.
Hence all law is written; all writing is an index of law. This is one of the lessons to be
drawn from the procession of history’s great despots, all the kings, emperors, and pharaons,
all the Suns who were able to impose their Law on the peoples under them: everywhere
and without exception, the reinvented writing directly bespeaks the power of the law, be it
engraved in stone, painted on animal skins, or drawn on papyrus” (1987: 177). Y procede a
comentar la “triple alianza” entre la ley, la escritura y el cuerpo en La colonia penal, en la cual
la máquina del castigo escribe su sentencia –honrarás a tus superiores– sobre la piel legible
del prisionero. Pero habría que señalar un cuarto elemento que interviene en La colonia
penal: la figura del explorador, quien habla la lengua de la civilización moderna (el francés)
y observa el arcaísmo del dispositivo punitivo desde una marcada distancia, abriendo
precisamente la perspectiva de una forma de poder que no aparece allí representada, pero
que opera como el presupuesto que sostiene la distancia, la extrañeza del explorador ante
la máquina de tortura. El explorador es la figura de un poder moderno y el relato de Kafka
una reflexión sobre los orígenes de una nueva ley, sobre el paso de un orden basado en la
tortura a otro para el cual la tortura es una forma arcaica de dominación. Ese es, para Michel
Foucault, el paso de la tortura a la disciplina y la subjetivación; véase La verdad y las formas
jurídicas (1983) y Discipline and Punish. The Birth of the Prison (1979).
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
[…] llegó la noche fatal toda la gente esta en ila se me sacó al medio
un contramayoral y el mayoral y sinco negros me rodean a la voz de
tumba dieron conmigo en tierra sin la menor caridad como quien tira
un fardo qe. nada siente uno a cada manos y pieses y otro sentado
sobre mi espalda se me preguntaba pr. el pollo o capon [que según un
informe de contaduría faltaba en la cocina], yo no sabia qe. desir pues
nada sabia sufrí 25 azotes disiendo mil cosas diferentes [...] dige y dige
y dige tantas cosas pr. ber con qe. me libraba de tanto tormento nueve
noches padesí este tormento nueve mil cosas diferentes desia pues al
desirme di la verdad (1972: 28).
En efecto, para Manzano ese poder articula una relación fundamental entre el
acto de escribir y la tortura. Su ‘verdad’ se encuentra profundamente ligada a la
violencia de la extracción y develación de un secreto que se supone escondido en
el cuerpo mismo del esclavo. ¿Cuál es el secreto de Manzano? Las cartas, cuentas y
órdenes de castigo continuamente acusan al joven esclavo de ladrón y ‘fasineroso’.
Tan es así que en el centro de su relato se encuentra la concatenación de varias
acusaciones de robo –de monedas, de un pollo, hasta de una flor– que constituyen
al esclavo en transgresor y desencadenan sus intensos recuerdos del castigo.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Propiedad, usurpación, papeles que testifican (sin castigo). Parecería que Manzano
se introduce en el archivo de la misma ley que lo acusa. Y allí encuentra otro
secreto que le permite invertir las jerarquías de esa ley. El secreto del esclavo,
evidenciado por cuentas y papeletas fechadas, impugna la usurpación de la ama
quien ahí le roba su herencia –la antigua deuda que la ama había mantenido con
su madre liberta–. Y esa deuda corresponde casi exactamente, por cierto, al costo
de la carta de libertad de Manzano. Tal usurpación sitúa la figura del poder en la
posición del transgresor, en una lúcida inversión de roles que motiva al esclavo
–al final de su historia– a convertirse en cimarrón, una de las ofensas máximas
que podía cometer él contra el amo, contra la propiedad ilegítima del amo. La
transgresión (el robo) del amo es el secreto que legitima el testimonio escrito del
esclavo, su presencia ante otro modo de juzgar.
27 Con frecuencia Manzano reflexiona sobre su carácter “tasiturno y melancolico [sic]” (1972:
13) y su “melancolico estado [sic]” (1972: 30). Sobre su joven esposa, le escribe a Del
Monte en 1835: “los versos que ella componia eran antes tiernos y amorosos, y ahora
son melancolicos, yo adivino la causa por mas que se empeña en ocultarmela, es poetisa
y el alma del poeta se ve en sus rimas [sic]” (1972: 88). Por su parte, tras la revisión del
manuscrito de Manzano, Suárez y Romero le escribe a Del Monte que había intentado
mantener “la melancolía con que fue escrito” (Papeles de Suárez y Romero en la Sala
Cubana de la Biblioteca Nacional José Martí, p. 297; carta del 20 de agosto de 1839). La
melancolía es un valor en la economía de la verdad del texto y su circulación.
28 La lírica instituye un sujeto de la posesión. Conviene recordar la poesía del esclavo de
Trinidad, Mácsimo Hero de Neiba (seudónimo de Ambrosio Echemendía), autor de un
poemario poco conocido fuera de Trinidad: Murmurios del Tayaba. Poesías (1865). El
poemario comienza con la siguiente defensa de los derechos de propiedad intelectual:
Si algún prójimo se atreve
A reimprimir esta obra.
Razón en la Ley me sobra
Para que el castigo lleve.
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
–con el testimonio mismo que leemos– ante un nuevo modo de juzgar fundado
precisamente en el derecho primero de la persona sobre el cuerpo propio (Locke
1952: 17). Ello nos conduce a pensar que la escritura, el mundo de la letra y los
letrados, a comienzos del siglo XIX –bastante antes de la consolidación estatal– ya
era un sistema cruzado por tipos diversos de prácticas discursivas, regímenes de la
verdad, contradicciones internas, pugnas y desniveles en su relación con el poder.
En una de esas zonas Manzano agencia cierto espacio y cuenta sobre la violencia
de la letra, autorizando su testimonio con la letra misma, en función del dolor
que la escritura de la ley de la tortura ha inscrito en su piel: “sicatrices [que]
están perpetuas a pesar de los años qe. han pasado [sic]” (1972: 27). Parecería
incluso, como sugiere Molloy, que la narrativa de su vida se organiza en torno
a esas cicatrices, las “[diarias] rompeduras de narices” (Manzano 1972: 88) que
concatenan el curso de sus recuerdos, y operan como el excedente físico, la
stigmata a la cual remite continuamente la articulación temporal de su relato.
Sobre la piel el esclavo lleva las marcas de la injusticia de la ley, la evidencia
empírica, visible, en la cual se basa su impugnación, y que autoriza la otra verdad
que enuncia el testimonio.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Demos un paso atrás. Como señala Elaine Scarry la tortura establece, en su momento
más extremo, una distancia irreductible entre el cuerpo doliente y el discurso, o
incluso la lengua, de la víctima (1985: 27-51). En la tortura, la experiencia de la
víctima y su capacidad de representación son reducidas al grito y la desarticulación,
a la disolución de la conciencia de la persona en la intensificación del dolor.
Para Scarry, toda forma de poder, “fraudulento o legítimo, se basa siempre en la
distancia del cuerpo” (1985: 47)31 así, el cuerpo es “la ubicación del dolor, y el
discurso el lugar del poder” (1985: 51).32 De igual modo, respondiendo al imperativo
ético que recorre las páginas de su valioso y problemático libro, y refiriéndose
específicamente a la tortura de presos políticos latinoamericanos y al trabajo de
Amnesty International, Scarry propone la intervención terapéutica, reintegradora,
del testimonio, de “usar el lenguaje para permitir que el dolor ofrezca una relación
precisa de sí mismo, presentando ante los regímenes de la tortura [...] un diluvio de
voces que hablen por el otro, voces que hablen en la voz de la persona silenciada”
(1985: 50).33 Si el grito de la víctima, en la lógica de Scarry, registra la reducción
de la persona a un estadio prelingüístico del ser, el testimonio es el lugar donde la
víctima reconstruye su mundo mediante la representación que ‘objetiva’ y permite
un distanciamiento del dolor, por medio de la cual se restaura la ‘conciencia’ de
la víctima que con el testimonio se reinserta en la lengua. ¿Pero la reinserción
en la lengua no presupone la restauración de la ‘conciencia’ de la víctima, la
the blessings of education and good government are only wanting to make the natives of
Africa, intellectually and morally, equal to the people of any nation on the surface of the
globe” (1981: 37).
30 Althusser nota lo siguiente sobre la encarnación en la ideología cristiana: “Dios necesita
pues ‘hacerse’ hombre él mismo, el Sujeto necesita convertirse en sujeto, como para
demostrar empíricamente, de manera visible para los ojos, tangible para las manos (véase
Santo Tomás)” (1974: 77).
Véase también De Certeau (1986: 75-76).
31 (Trad. del autor).
32 (Trad. del autor).
33 (Trad. del autor).
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
Cierto es, en todo caso, que la legitimidad del testimonio se funda en la fábula
de llevar de vuelta la palabra al cuerpo de la víctima, en darle forma al dolor,
en devolverle la voz a la persona silenciada por el terror. La Autobiografía de
Manzano es, en ese sentido, un testimonio sobre el dolor y la tortura. Sin embargo,
su relato del sufrimiento nos obliga a cuestionar la división tan tajante entre cuerpo
y poder, entre dolor y discurso, que en Scarry remite, aún en la inversión más
obvia, a la clásica escisión que –al menos desde Descartes– decide los límites de la
categoría del sujeto en el pensamiento occidental. El testimonio de Manzano nos
lleva a problematizar el concepto del poder como una fuerza única y homogénea
que encuentra en el cuerpo tanto su límite infranqueable como el objeto de su
“grotesco drama compensatorio” (Scarry 1985: 28).34
Con más espacio para el análisis podríamos ver cómo en el texto de Manzano
el acceso a la escritura y la representación testimonial producen –más que un
encuentro jubiloso con la corporalidad– una distancia notable del cuerpo propio,
convertido en objeto de la autorreflexión. Esto no tiene por qué extrañarnos: en la
esclavitud, el cuerpo del esclavo es el objeto de la propiedad y de la representación
del amo. Por eso decía Manzano (y luego Orlando Patterson 1982), que el esclavo
es un ser muerto, un ser sin acceso a su propio cuerpo ni a la representación.
En el orden esclavista la representación era uno de los dispositivos constitutivos
del poder del amo sobre el cuerpo del esclavo. De ahí, por cierto, que los amos
de Manzano sistemáticamente le prohíban escribir, y lo castiguen –reduciéndolo
al lugar del cuerpo– cuando lo descubren “en aquel entretenimiento [...] nada
correspondiente a [su] clase” (1972: 31). “Proivioseme la escritura pero en vano
todo se abian de acostar y entonces ensendia mi cabito de bela y me desquitaba
a mi gusto [sic]” (1972: 31), responde Manzano. Pero aun así, escribir, ejercer el
poder que consigna la representación, es para Manzano una práctica doblemente
paradójica y difícil que registra, particularmente en sus descripciones del dolor
físico –propio o ajeno–, una notable distancia ante el cuerpo: “[en el cuidado
de un enfermo] en toda la noche pegaba mis ojos con el reloz delante papel y
tintero donde allaba el medico pr. la mañana un apunte de todo lo ocurrido en
la noche asta de las veses qe. escupia dormia roncaba sueño tranquilo o quieto
[sic]” (1972: 33). También la escritura propia vigila y reporta sobre el cuerpo. La
escritura sitúa al sujeto en el lugar del que mira y representa el cuerpo, registrando
con la mirada hasta el más mínimo de los movimientos. De modo que escribir
sobre sí mismo, sobre el dolor propio, genera una intensa escisión en el sujeto
que al escribir ocupa simultáneamente tanto el lugar del que mira como el sitio
del dolor del cuerpo propio. También en Manzano, entre la cicatriz que deja el
53
Latinoamericanismo a contrapelo
Al menos en una de sus zonas, en el lugar emergente de una nueva institución, una
instancia de ese poder dividido interpela a Manzano y lo constituye en hablante,
en testimoniante de su dolor, en un sujeto legítimo que se presenta “con la verdad
35 La nueva política del cuerpo es un aspecto de lo que Manuel Moreno Fraginals (1978)
ha llamado la época del ‘buen tratamiento’ de los esclavos a partir de la década de 1840.
Respondía, según Moreno, a la necesidad de cuidar más la mano de obra en una época en
que se incrementa el mercado del azúcar y en que subía dramáticamente el valor de los
esclavos, en parte por las dificultades de la trata, que ya era ilegal. En esta época se publica
el primer manual médico sobre enfermedades de esclavos en Cuba: Honorato Bernard de
Chateausalins: El vademécum de los hacendados cubanos (Nueva York, 1831; manejamos
la edición de La Habana, 1854). Aunque no circuló en el siglo XIX, el médico de la casa
del Marqués de Peñalver, el español Francisco Barrera y Domingo, escribió tres notables
volúmenes sobre la condición médica de los esclavos en 1798: Reflexiones histórico físico
naturales, médico quirúrgicas. Prácticos y especulativos entretenimientos acerca de la
vida, usos, costumbres, alimentos, vestidos [sic], color y enfermedades a que propenden los
negros de África, venidos a las Américas. Breve análisis de los reinos mineral, vegetal y
animal. Es muy notable cómo Barrera construye el espacio de la subjetividad médica del
esclavo, en un libro que comienza como un tratado de historia natural y zoología y que sin
embargo progresivamente abre el espacio a un acercamiento antropológico a la psicología
de los esclavos: Barrera se interesa mucho por la ‘nostalgia’ como una causa principal del
alto índice de suicidio entre los esclavos, quienes al quitarse la vida esperaban volver al
país natal. El manuscrito se encuentra en la Sala Cubana de la Biblioteca Nacional. Habría
que reflexionar más sobre la relación entre la consolidación del régimen de la sanidad
y la salud pública en la década del treinta y el proyecto de subjetivación como nueva
política del cuerpo y la dominación. En la Memoria sobre la vagancia en la Isla de Cuba
([1832] 1946), de José Antonio Saco, por ejemplo, encontraríamos el papel fundamental
que la ‘cultura’ cumple en la construcción del cuerpo disciplinado del ciudadano ideal,
“purgando nuestro suelo de la plaga que hoy la infecta [i.e. la vagancia]” (1946: 44). El
resultado sería un cuerpo administrado por la “moralidad de los individuos” (1946: 49).
Doble economía, la de ese cuerpo sano y dispuesto al trabajo, y asimismo capaz de juzgar
sus propios actos, incorporando la verdad de la ley y la moral.
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en los labios”. Evidentemente, entonces, esa zona del poder y de la letra, que ya
hemos identificado con la literatura y su imperativo de justicia, no es reducible al
régimen de la tortura ni al esquema que concibe al cuerpo del subalterno como
el límite infranqueable del discurso o de la lengua misma: por el reverso del
silencio al que la tortura reduce la presencia del cuerpo victimado, esa otra forma
de poder exige un discurso sobre el cuerpo, pide –digámoslo así– la encarnación
del nuevo concepto de la justicia que autoriza tanto la constitución del sujeto
testimoniante como la legitimidad del campo que produce la interpelación, la
paradójica invitación al habla que la literatura le tiende al otro.
Ahora bien, ¿cuál es el estatuto del ‘habla’ del sujeto interpelado por la literatura?
Y por el reverso, ¿cuál es el efecto de la escritura del esclavo en la escena de
la interpelación? ¿Diremos simplemente que Manzano se constituye como
sujeto en la escena de un orden simbólico que desde siempre le tenía un lugar
asignado, un nombre que el otro ocupa –que ocupa al otro– en el despliegue
de la identificación especular? ¿Cómo pensar la práctica de ese nuevo sujeto, los
efectos que produce en los límites de la institución, sin remitirlo –por un lado– a
la ficción de una exterioridad originaria o autónoma de la red de dominación que
paradójicamente ha hecho posible la proliferación del discurso del nuevo sujeto;
cómo pensar a ese sujeto sin reducirlo –por otro lado– a la posición inmóvil de
un efecto estructural de la institución que garantiza los derechos de su nombre y
su afiliación? El problema, como sugerimos antes, tiene que ver con la categoría
de la interpelación. Al respecto, Althusser señala:
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36 Ver también las lecturas de Vera-León (1991: 3-4) y Molloy (1991: 51) de esta escena.
37 No he logrado encontrar ninguna ley colonial que prohibiera explícitamente la escritura de
los esclavos. La “Real Cédula e Instrucción Circular a Indias del 31 de mayo de 1789 sobre
la educación, trato y ocupación de los esclavos” decreta: “La primera y principal ocupación
de los esclavos debe ser la agricultura y demás labores del campo, y no los oficios de
la vida sedentaria” (Zamora y Coronado 1845: 132). Desde el siglo XVII varias cédulas
prohibían que los negros o libertos de color ocuparan el cargo de escribanos. Ver “Real
Cédula disponiendo que los mulatos y mestizos no pueden ejercer oficios de notarios ni
escribanos” (16 de agosto de 1628 y 3 de octubre de 1646). Las cédulas se encuentran entre
los papeles de Bachiller y Morales en la Sala Cubana de la Biblioteca Nacional.
38 Además del trabajo de Bhabha sobre las estrategias miméticas en el colonialismo, sobre
el mimetismo y la simulación, véase a Philippe Lacoue-Labarthe, Typography. Mimesis,
Philosophy, Politics (1989), particularmente “Diderot: Paradox and Mimesis” (1989: 248-266)
(Sobre “La paradoja del comediante”).
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Con mayor detenimiento, convendría trazar, más allá del orden esclavista, las
figuras de los discursos que se elaboraron en respuesta a la estrategia mimética
de los sujetos subordinados. En efecto, la inestabilidad que el mimetismo opera
en el cuadro de las diferencias motivó la elaboración de notables estereotipos
que en general proyectan una radical ambivalencia.39 Tales intentos de reducir y
fijar el espejeo y el disimulo subalterno, no siempre remiten al aspecto corrosivo
del gesto mimético. Por ejemplo, ya hacia 1880, en la apertura relativa que
registra la consolidación de los discursos liberales en Cuba, basados en parte
en el proyecto de interpelación de un sujeto pedagógico y ciudadano, Antonio
Bachiller y Morales señala:
El hombre negro tiene sobre los otros de distinto origen que el blanco
una cualidad recomendable: su espíritu de imitación. Yo no diré que
en eso se parece al mono como han escrito los sostenedores de la
antimiscegenación. Los monos imitan al hombre y como no son hombres
se reducen a la mímica: pero ¿dónde están sus obras semejantes? Hay en
la humanidad cierta atracción moral que explicó uno de los escritores
castellanos más originales, D. Ramón Campos en su interesante libro
sobre la Desigualdad personal; considera esa ley de imitación moral, cuyo
fin es la bondad hasta aparente tan eficaz y cierta ley como de atracción.
Y la bondad del ánimo es casi siempre un antecedente favorable de la
sociabilidad, y por consiguiente del espíritu de imitación (Bachiller y
Morales 1887: 132-133).
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41 William Luis: “Psicológicamente, [el esclavo] tenía que suprimir su ser y convertirse en otra
persona para poder escribir sobre su condición, desde la estética blanca, la única estética.
El negro tenía que involucrarse dentro de un sistema lingüístico que por definición es
cerrado. El español era una lengua foránea e impuesta que excluía su propia cultura.
Para escribir, tenía que participar dentro de su estructura rígida que le obligaba a pensar
con palabras cargadas por determinadas definiciones y con expresiones y conceptos
prefigurados por la cultura dominante” (1981: 114). ¿Cuál podía ser, en la Cuba del XIX,
la otra lengua de un esclavo doméstico, mulato, hijo de criollos? La lengua de Manzano
es inevitablemente la lengua dominante, lo que a su vez nos obliga a pensarla como
una lengua escindida por inflexiones, por las posiciones que pugnan en la escena de la
dominación, más que como una estructura fija o cerrada. Esto nos llevará enseguida a
la cuestión del contacto y la porosidad de la “estética blanca”, que ya en la década del
treinta, como sugerimos antes, se define en parte por la interpelación del testimonio, y que
asimismo tiene que negociar, en el marco de un nuevo modo de subordinación, los límites
del espacio con el nuevo sujeto.
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La ley es otra: María Antonia Mandinga y Juan Francisco Manzano
42 Sobre las novelas abolicionistas como ficciones que exploran la construcción de la lengua
nacional, véase “Cuerpo, lengua, subjetividad”, en Paradojas de la letra (1996).
43 Ídem.
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Más allá del texto de Manzano, y de la reacción literaria al mismo, esa tropología
de la pureza y el contagio contribuye a reorganizar otras zonas del poder y a
sobredeterminar el modo en que sus instituciones (médicas, escolares, penitenciarias,
etc.) –sobre todo a partir de la década de 1830– pensaron la reorganización del espacio
público y la cuestión de los límites en una sociedad cambiante, profundamente
marcada por la heterogeneidad racial e incluso lingüística. Para comprender el peso
de la problemática de los límites y de su concomitante tropología de la pureza en
los discursos fundadores de las instituciones modernas cubanas, habría que ver con
detenimiento el impacto que tiene la devastadora epidemia del cólera de 1833 en
el ‘imaginario’ de las instituciones. Comprobaríamos, entre otras cosas, el desarrollo
imperioso del discurso higiénico como paradigma que provee figuras, metáforas,
para pensar diversos tipos de límites y contacto, más allá del territorio pertinente a la
salud pública.45 Por el momento digamos, para retomar la metáfora de la ‘limpieza’
en la reacción de la institución literaria contra la escritura de Manzano, que el
discurso higiénico marcó intensamente el pensamiento de los intelectuales sobre el
contacto etno-lingüístico, según comprueban los deslices en el siguiente comentario
del novelista Anselmo Suárez y Romero –el primer ‘transcriptor’ de Manzano– sobre
el efecto nocivo de las nodrizas negras y mulatas en la “lengua castiza”:
44 Ídem.
45 Véase Julio Ramos “A Citizen-Body. Cholera in Havana (1833)” (1994).
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Bibliografía
51 Así concluye la Autobiografía: “cuando iva a andar pa. retirarme de la casa oi una bos
qe. me dijo Dios te lleve con bien arrea duro yo creia qe. nadien me beia y todos me
ogserbaban pero ninguno se me opuso como lo supe después [sic]” (1972: 45).
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Masa/cultura: desde lo alto el crítico cultural mira con extrañeza la bajeza material
de la masa: “la muchedumbre que de apetitos sabe más que de ideas” (1975, X: 43).
Para Ortega y Gasset –epítome en este siglo de esa especialidad moderna que es la
crítica de la cultura de masas– la extrañeza es ‘el gesto gremial’ y el “lujo específico
del intelectual”. Al menos lo fue para cierto tipo de intelectuales tradicionales en
pugna por especificar un lugar en el interior de la redistribución de la autoridad
social que implicó la nueva división del trabajo, sobre todo tras la emergencia, ya
hacia fines de siglo, de una industria cultural, orgánica al mercado.
En efecto, la ciudad produce su ‘arte’. En Coney Island, insiste Martí, hay “museos
de a 50 céntimos, en que se exhiben monstruos humanos, peces extravagantes,
mujeres barbudas, enanos melancólicos, y elefantes raquíticos, de los que dice
pomposamente el anuncio que son los elefantes más grandes de la Tierra” (1975,
IX: 124). Hay “óperas cantadas sobre mesas de café” (1975, IX: 125), y “negros
minstrels que no deben ser, ¡ay! como los minstrels de Escocia”.3 Para Martí esa
incorporación del arte al mercado implicaba una degradación:
Fredric Jameson (1979), particularmente “The Jaundiced Eye”, pp. 122-155. También resulta
importante la lectura de El laberinto de la soledad en Jorge Aguilar Mora (1978).
3 Ídem.
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Masa, cultura, latinoamericanismo
El arte incorporado al mercado aparece ahí cruzado por las mismas leyes de lo
descomunal que orienta la nueva cultura urbana. La figura del negro abusado,
que paradójicamente vive de la agresión de la muchedumbre, no es gratuita: para
Martí el mercado somete al artista a una intensa degradación, paralela también a
la transformación de los signos de la tradición, del Libro de la Cultura –hipogrifos,
efigies y constrictors–, en extrañas máquinas de entretenimiento. La incorporación
descompone las sonatas. Hace del artista una figura social sediciente.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Para Ortega y Gasset la ciudad es un espacio lleno: “Lo que antes no solía ser un
problema, empieza a serlo casi de continuo: encontrar sitio” (1983: 144). ¿Dónde
cabía el escritor? La “cultura” bien podía ser su territorio social específico, autorizando
su palabra como crítica del desplazamiento del espíritu en la ciudad de las masas.
Es cierto que Martí, profundamente marcado por la experiencia desublimadora del
periodismo y del trabajo asalariado, elabora una crítica de ese concepto aurático de
cultura. Pero es necesario reconocer que tal concepto de cultura no solo opera en
él, sino que encuentra una de sus primeras formulaciones latinoamericanas en las
Escenas. En efecto, en su rol de crítico cultural, Martí, en Coney Island contribuye a
formular una de las grandes narrativas de legitimación que orienta, por lo menos, a
una zona amplia del campo literario hasta los Centenarios, ligada también a cierto
latinoamericanismo culturalista que prolifera, en parte, a raíz del 98, como respuesta
al impulso expansivo del imperialismo norteamericano.
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4 El concepto de ‘lo bello’ como ‘desinterés’ remite a Schiller (Sobre la educación estética
del hombre, 1795) que desarrolla el concepto kantiano de la esfera estética como libre
interrelación de facultades, ya autonomizadas. Martí seguramente conoció a Schiller por
medio de Emerson y los trascendentalistas norteamericanos, aunque ya en 1822 José de
la Luz y Caballero había introducido a Schiller en Cuba con la traducción de una biografía
del alemán (reproducida en José de la Luz y Caballero: Escritos literarios 1946: 3-79).
75
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5 Ídem.
76
Masa, cultura, latinoamericanismo
Por otro lado, habría que preguntarse desde qué lugar en la sociedad, desde qué
territorio en la división del trabajo que instaura la modernización, se enuncia el
concepto de cultura.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Sin embargo, habría que precisar la distancia entre las transformaciones (sin duda
experimentadas, a veces sufridas) y su representación en términos de una crisis.
Si bien las transformaciones constituyen un hecho empírico, lo que leemos en
los apasionados comentarios de intelectuales finiseculares sobre esos cambios
no es un ‘reflejo’ pasivo de una realidad externa al discurso y al campo literario.
El comentario mismo, la propia representación, es una actividad inscrita en
la sociedad que luego podrá aparecer como objeto representado. La crisis es
inseparable del comentario (1976), de la representación, y de los proyectos del
grupo social –en este caso intelectual, literario– que autorizan a ese sujeto.
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Masa, cultura, latinoamericanismo
sobre todo a raíz del impacto que los ensayistas del 900 llegan a ejercer sobre la
educación, y también a raíz de la identificación, ya comprobable en Martí, de ‘lo
cultural’ con el ser latinoamericano, opuesto al poder económico de ‘ellos’.
El propio Rodó se distancia del “arte por el arte” e insiste en la “función realísima”
(1976: 21) del arte en la modernidad:
7 José Martí: Anuario del Centro de Estudios Martianos, 4, 1981, p. 13. El Anuario no cita la
procedencia.
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8 W. Whitman: Prefacio a Leaves of Grass (1853): “There will soon be no more priests. Their
work is done. They may wait a while [...] perhaps a generation or two [...] dropping off by
degrees. A superior breed shall take their place [...] the gang of kosmos and prophets (the
poets) en masse shall take their place” (1982: 24). Junto a “El poeta Walt Whitman” habría
que leer el Prólogode Martí al Poema del Niágara de Pérez Bonalde, en el cual también
opera esta narrativa de legitimación. La noción de la literatura como sustituto religioso en
el modernismo es uno de los núcleos del importante trabajo de Rafael Gutiérrez Girardot:
Modernismo (1983).
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Masa, cultura, latinoamericanismo
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En “El poeta Walt Whitman” añade Martí: “Las universidades y latines han puesto a
los hombres de manera que ya no se reconocen; en vez de echarse unos en brazos
de los otros, atraídos por lo esencial y eterno, se apartan, piropeándose como
placeras, por diferencias de mero accidente” (Martí 1975, XIII: 132). El contexto de
esta semblanza –primer estudio de Whitman en español– es significativo. “El poeta
Walt Whitman” forma parte de la serie Norte-Americanos, denominada así por
el propio Martí, quien proyectaba su publicación en forma de libro desde 1887.
Estas semblanzas, publicadas inicialmente como crónicas, fueron en su mayoría
notas necrológicas (la de Whitman es una excepción). Su conjunto bien podría
leerse como una reflexión, prolongada y fragmentaria, sobre la autoridad social
–a veces sobre la ‘muerte’ de la autoridad– de diferentes tipos de intelectuales
en la sociedad cambiante: predicadores, políticos, militares, dirigentes obreros,
ingenieros, poetas, e incluso figuras de la emergente industria del entretenimiento,
como Buffalo Bill. Las semblanzas confirman la constante reflexión martiana sobre
la división del trabajo. En el interior de esa especie de mapa martiano de la nueva
división del trabajo intelectual, el poeta ocupa un lugar céntrico. El poeta es el
héroe mayor, acaso el único héroe posible en la modernidad. Porque el poeta ve
la juntura. Su discurso –el de lo bello– articula lo uno, armonizando las diferentes
facultades que la especialización disgregaba y ponía en contradicción.
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Masa, cultura, latinoamericanismo
Rodó cita a Guyau: “Hay una profesión universal, que es la de hombre” (1976: 11).
La literatura, eje de la cultura, podía constituir el refugio de la experiencia total
de “lo humano”, ya en Martí opuesta a la “máquina rutinaria” de la especialidad.
La literatura –mediante su impacto virtual en la educación– podía constituir una
meta-especialidad, cuya función, perfectamente moderna, sería la de mantener el
balance, la organicidad de las facultades que, dada la inevitable especialización,
tendían a la dispersión en el actual régimen ‘utilitario’, orientado a la eficiencia,
al rigor productivo.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Por otro lado, la forma del ensayo es el acto de intermediación por excelencia:
mediatiza, gracias al acto interpretativo, entre el interior de lo bello (la poesía) y las
exigencias de la sociedad. Y esta mediación fue fundamental para los escritores,
que desde que comenzaron a reformular sus roles, en el último cuarto del siglo,
solían reflexionar sobre la falta de un público capacitado para recibir su discurso
especializado. El literato amplía su territorio social como intérprete y divulgador
de lo bello, primero en la crónica y luego en el ensayo, forma privilegiada de
los “maestros” de comienzos de siglo. El literato impacta como ensayista y como
maestro, prometiéndole a la sociedad la orientación que su novísima especialidad
10 Sobre el concepto de ‘cultura’ en los Estados Unidos resulta importante el ensayo de Ralph
Waldo Emerson: “The Progress of Culture”, Letters and Social Aims ([1875] 1883).
11 Cfr.: György Lukács: “On the Nature and Form of the Essay” ([1910] 1974) y Theodor W.
Adorno: “El ensayo como forma” (1962), que sitúa al ensayo entre la disciplina filosófica
(particularmente, especializada en Alemania) y la producción literaria. Véase también
Roberto González Echevarría: “The Case of the Speaking Statue: Ariel and the Magisterial
Rhetoric of the Latin American Essay (1985).
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Masa, cultura, latinoamericanismo
(que rápidamente se fragua una historia tan antigua como la humanidad misma)
era capaz de ofrecer.
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Latinoamericanismo a contrapelo
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Masa, cultura, latinoamericanismo
Es cierto, por otro lado, que no es hasta comienzos de siglo cuando el concepto
de la educación como compensación del utilitarismo logra consolidarse.
14 Véase el trabajo de Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo: “La Argentina del Centenario: campo
intelectual y temas ideológicos” (1980).
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Latinoamericanismo a contrapelo
Unos años después, en 1921, mientras ya era decano de la Facultad, Rojas recuerda
la historia de tropiezos de la misma y lanza –desde la autoridad consolidada de la
‘cultura’– su crítica del utilitarismo en la educación:
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Masa, cultura, latinoamericanismo
Nuestro fin, por ahora, debe ser el crear una comunidad de ideas nacionales
entre todos los argentinos, complementando con ello la caracterización
nacional que realiza de por sí la influencia del territorio. La anarquía que
hoy nos aflige ha de ser pasajera. Débese a la inmigración y a los vicios
de nuestra educación (1922: 193).
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Latinoamericanismo a contrapelo
Por otro lado, en México esas zonas del poder –si bien nacionalistas– son
evidentemente distintas de la oligarquía argentina. De ahí que el discurso de la
cultura, en el contexto radicalizado y populista de la Revolución, confrontara la
necesidad de reescribir y en buena medida radicalizar su propio legado arielista.
Aún en 1932 Alfonso Reyes recordaba la crisis intensa que la Revolución Mexicana
había representado para él. En “Atenea Política” señala:
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Masa, cultura, latinoamericanismo
En un texto clave, Pasado inmediato (1939), Reyes reproduce una analogía común
entre los nuevos intelectuales: el paralelo entre la Revolución y la lucha por el
poder en el interior del campo intelectual:
Han comenzado los motines, los estallidos dispersos, los primeros pasos
de la Revolución. En tanto, la campaña de la cultura comienza a tener
resultados […] Rota la fortaleza del positivismo, las legiones de la filosofía
–precedidas por la caballería ligera del llamado antiintelectualismo–
avanzaban resueltamente. Se había dado una primera sacudida en la
atmósfera cultural (1960: 212).
Entre tanto, la agitación política que había comenzado en 1910 no cesaba, sino que
se acrecentaba de día en día, hasta culminar en los años terribles de 1913 a 1916,
años que hubieran dado fin a toda vida intelectual a no ser por la persistencia
en el amor de la cultura que es inherente a la tradición latina. Mientras la guerra
asolaba el país, y hasta los hombres de los grupos intelectuales se convertían
en soldados, los esfuerzos de renovación espiritual, aunque desorganizados,
seguían adelante. Los frutos de nuestra revolución filosófica, literaria y artística
iban cuajando gradualmente (1978: 370).
16 Véase Carlos Monsiváis (1976), especialmente pp. 1390-1434; E. Krauze: Caudillos culturales
de la Revolución mexicana, en especial el capítulo II, “La genealogía intelectual”, sobre
los ateneístas (1976); y Leopoldo Zea: El positivismo en México (1968) especialmente “El
ocaso”, donde discute la emergencia del antipositivismo.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Solo un salto del espíritu, nutrido de datos, podrá darnos una visión que
levante por encima de la microideología del especialista. Sondeamos
entonces en el conjuro de los sucesos para descubrir en ellos una
17 Por ejemplo, Gutiérrez Nájera: “El arte y el materialismo” ([1876] 1959: 49-64). Véase
también los apuntes de Martí sobre su polémica contra los positivistas cubanos, (Martí
1975, XIX: 409-431).
18 A. Reyes: “Entre la vida universitaria y la vida libre de las letras hubo entonces una
trabazón que indica ya, por parte de la llamada Generación del Centenario, una
preocupación educativa y social. Este solo rasgo la distingue de la literatura anterior, la
brillante generación del Modernismo, que –esa sí– soñó todavía en la torre de marfil”
(Pasado inmediato 1960: 186).
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Ahora bien, ¿qué resonancia podía tener ese lenguaje –de estirpe arielista–
en el México populista de la Revolución? Sin duda ese discurso activaba una
desconfianza general contra los intelectuales ‘elitistas’. Reyes recuerda: “Los
diputados, sin conocer la Escuela, decían que hablar de Altos Estudios en México
[…] era vestir de frac a un pueblo descalzo” (Pasado inmediato 1960: 210).
21 Así recuerda Henríquez Ureña el ‘resurgir’ de los estudios clásicos entre los ateneístas,
hacia fines de la primera década: “una vez nos citamos para releer en común el Banquete
de Platón […]. La lectura acaso duró tres horas; nunca hubo mayor olvido del mundo de
lacalle, por más que esto ocurría en un taller de arquitecto, inmediato a la más populosa
avenida de la ciudad [...]” (“La cultura de las humanidades”, p. 60; énfasis del autor).
95
Latinoamericanismo a contrapelo
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Masa, cultura, latinoamericanismo
Virgilio 1960: 161).23 Tal narrativa de legitimación encuentra una instancia ejemplar
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cultura como respuesta al ‘cataclismo’ y a la ‘crisis moral’):
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100
Las paradojas del deseo de Flora Tristán1
101
Latinoamericanismo a contrapelo
Engels, antepasado directo de Gauguin, quien alguna vez evocaría el recuerdo del
destino dramático y a veces trágico de su abuela viajera, iconoclasta y militante.
Todo esto lo cuentan sus biógrafos cuando nerviosamente intentan atraparla en
las redes de un orden simbólico entre cuyas mallas se escabulle la figura en fuga
–y a la vez deseante de inserción– de Flora Tristán.
Acaso debo mencionar, para explicitar las estrategias de nuestra aproximación, que
un texto como las Peregrinaciones de una paria no nos llama tanto la atención
solo por el hecho bien obvio, por cierto, de su sitio subalterno o marginal en el
corpus nacional y latinoamericanista. No intentamos revisar los principios canónicos
del corpus con el fin de incorporar nuevos materiales a su dominio institucional.
Tampoco podríamos postular aquí la soberanía o la resistencia absoluta de un
sujeto cuya heroicidad (y la reducción de sus complejidades) vendría a sostener el
drama de las políticas identitarias de nuestro fin de siglo XX. En cambio, podríamos
leer allí, en la superficie misma del texto llamado menor o subalterno, el registro
cabal de los principios de exclusión que posibilitan la ley del corpus nacional y
sus legados. Hay al menos tres principios de interpelación a los cuales el texto
de Tristán no responde: 1. ¿De dónde eres? 2. ¿Qué lengua hablas? 3. ¿Cuál es la
herencia que garantiza tu derecho de entrada a la ciudadanía literaria?
102
Las par adojas del deseo de Flor a Tristán
Cierto es, por otro lado, que Flora Tristán no fue una extranjera nacionalizada y
pasó apenas un año en el Perú. Peregrinaciones de una paria podría leerse en
diálogo con una serie de homecomings de difícil inserción territorial, relatos de
retorno al país natal de escritores que habían pasado a otra zona cultural, o como
es el caso de Tristán, que se habían formado en otra lengua.
Para recordar por el momento solo un ejemplo, vale la pena remitirnos al regreso
tan distinto de la cubana la Condesa de Merlín, cuyo Viaje a La Habana, publicado
originalmente en francés, la sitúa como un personaje mediador muy importante
para la constitución del campo literario cubano en la década de los 1840 (1974).
Contemporánea de Tristán, la Condesa fue en un comienzo bien recibida por los
intelectuales cubanos, quienes la consideraron una intermediaria capaz de dar a
conocer su emergente producción local en los círculos parisienses. En París, en
cambio, la Condesa de Merlín firmaría sus escritos cubanos con el apodo de la
criolla, aprovechando así su contacto con Cuba (y sus escritores) para introducir
un estilo que le ganaría cierta distinción en los salones parisienses (incluido el
propio). Allí exhibiría lo que traía fresco y ‘embriagador’ de Cuba: el exotismo de
3 Salvando las distancias ineluctables, se trata también del acento fuerte de Tato Laviera o
Pedro Pietri cuando hablan puertorriqueño (ya sea en inglés o español), o la inflexión
de Tomás Rivera cuando lee a Rulfo. Tal vez no haga falta decir que Gloria Anzaldúa
(Borderlands/La frontera) es la Descartes de una nueva era (podría pensarse la analogía
como una estrategia de legitimación) para reconocer que las literaturas minoritarias nos
sitúan ante prácticas culturales que efectivamente presionan a la reconsideración misma
de la ‘tradición’ latinoamericana.
103
Latinoamericanismo a contrapelo
El pasaporte y el reconocimiento
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Las par adojas del deseo de Flor a Tristán
del cuerpo del sujeto. Es un punto de amarre que garantiza la ubicación del sujeto
en el orden de los nombres (la lengua), en el orden de los orígenes (la genealogía)
y en el orden de la propiedad (la herencia). ¿No son estos los tres órdenes a los que
nos referíamos antes, cuando nos preguntamos sobre las condiciones de entrada
(y de salida) de un sujeto al corpus nacional o latinoamericanista? Tres preguntas
y tres ordenamientos de los nombres en el corpus nacional: ¿De dónde eres? ¿Qué
lengua hablas, y en qué grado de pureza? ¿Cuál es la herencia, el legado que
reconoces y en el que reclamas una participación? Lengua, genealogía y propiedad:
el nombre propio, el apellido paterno, es el punto de enlace entre los tres principios
o vectores que ordenan la red simbólica patriarcal.
5 ¿Será coincidencia que muy poco después de la llegada de Flora Tristán a Arequipa
temblara la tierra? Me refiero por supuesto a la función narrativa del desastre en su relato
de la llegada a la casa paterna: “Había llegado a Arequipa el 13 de septiembre. El 18 del
mismo mes sentí por primera vez en mi vida un temblor. Fue aquél tan famoso por sus
desastres [...]” (1946: 166).
105
Latinoamericanismo a contrapelo
En las Peregrinaciones de una paria, el tropo del regreso a la casa paterna empalma
con la cuestión de la herencia. “Usted sabe que me dirijo donde mi familia con
la esperanza de recoger, si no la totalidad, por lo menos una parte de la herencia
de mi padre” (1946: 97). Ya en su correspondencia de 1829 Flora Tristán había
reclamado sus derechos de heredera, argumentando que si bien el matrimonio
de sus padres no había sido formalmente sancionado por la ley (aunque sí había
alguna evidencia de la contracción de nupcias religiosas), su acta de bautismo
documentaba su reconocimiento pleno como hija de Mariano Pío y Moscoso,
muerto repentinamente cuando Flora era apenas una niña. Y añade en su carta
al tío: “Me ha visto educar por mi padre, cuya casa frecuentaba continuamente.
Puede usted también ver a mi amigo, conocido por nosotros con el nombre de
Robinson [...]” (1946: 124).
Robinson era el apodo nada menos que de Simón Rodríguez, el joven e iconoclasta
maestro de Bolívar. Es decir, la hija ‘natural’ recurre a los padres de la patria para
que documenten la legitimidad de su nombre. No habría entonces que idealizar
la posición de Flora Tristán ante el orden patriarcal que por un lado critica y que
por otro desea, en función de su reconocimiento.
Por su lado, el tío no le niega su afecto, nos dice la viajera, pero responde a
su reclamo con el discurso apabullante de la ley de herencia: “Convengamos,
pues, que usted no es sino la hija natural de mi hermano, lo cual no es una
razón para que sea menos digna de mi consideración y de mi tierno afecto”
(1946: 128). La interpelación afectiva opera efectivamente sobre la huérfana:
“Mi tío tiene el talento exquisito de hablar a cada cual en su lenguaje. Cuando
se le escucha está uno de tal modo fascinado por sus palabras que se olvidan
las quejas que uno tiene contra él. Es una verdadera sirena. Nadie todavía
ha producido sobre mí el efecto mágico que él ejercía sobre todo mi ser”
(1946: 224). La ambivalencia de la figura patriarcal se desprende precisamente
de la necesidad de su reconocimiento: “Tío, le dije, ¿está bien seguro de que
soy hija de su hermano? –¡Oh! [responde el tío]. Sin duda, Florita. Su imagen se
reproduce en usted demasiado fielmente para ponerlo en duda” (1946: 229).
La paternidad tiene entonces una dimensión natural irreductible, pero el poder
paterno responde a los derechos garantizados por otra ley:
106
Las par adojas del deseo de Flor a Tristán
Si pensamos entonces que se viaja para reclamar una serie de derechos que al
fin y al cabo solo pueden ser garantizados por la legitimidad del nombre, habría
entonces que pensar que se escribe el viaje, el relato del viaje, para relativizar el
poder de ese legado y proponer, por el reverso de la herencia, la inserción en
107
Latinoamericanismo a contrapelo
afiliaciones alternativas.7 Porque es obvio que el viaje de Flora Tristán –la escritura
del viaje– posibilita su constitución, no ya como hija, sino como autora de las
Peregrinaciones de una paria. La literatura para Flora Tristán comienza precisamente
donde (siempre ambiguamente) termina la necesidad del reconocimiento familiar.
La escritura comienza tras la dolorosa salida o fuga de la casa paterna:
108
Las par adojas del deseo de Flor a Tristán
109
Latinoamericanismo a contrapelo
Un día, hacia fines del tercer año [de su reclusión involuntaria], le tocó el
turno de hacer la lectura en el refectorio y Dominga encontró en un pasaje
de Santa Teresa la esperanza de su liberación. Refería este pasaje que con
frecuencia el demonio recurre a mil medios ingeniosos para tentar a las
monjas. La santa cuenta, por ejemplo, de una religiosa de Salamanca que
sucumbió a la tentación de fugarse del convento (1946: 309).
Dominga lee el exemplo del libro canónico, digamos, al revés. Despliega una lectura
a contrapelo, una lectura práctica, performativa, que sucumbe a las tentaciones del
demonio y encuentra allí –más que una mera lección alegórica– la literalidad de su
plan de evasión: le pide a su esclava negra (primera alianza) que compre e introduzca
un cadáver en el convento, mediante la complicidad de la portera (segunda alianza),
para luego ocasionar un fuego en su celda personal que aparentaría su trágica
muerte. El cadáver inidentificable sustituiría al cuerpo propio y disimularía la fuga.
Es decir: Dominga se hace pasar por muerta: y así pone en juego las identificaciones
mediante la evasión del lugar del nombre y la subjetivación. Y a esa evasión del
nombre y sus roles le corresponden, en el plano de la organización discursiva del
relato, los relevos de fuentes narrativas que tienden a producir un relato armado
con una multiplicidad de voces: conversaciones con la directora del convento,
quien ambiguamente le confiesa a Tristán que le agradaba la idea de que el diablo
interviniera allí, en Santa Rosa; y luego conversaciones con varias primas en cuyas
voces citadas o referidas se apoya Tristán al confabular la historia. La multiplicidad de
fuentes en la investigación testimonial de Tristán parecería desplazar la centralidad
de la autoría –otro lugar del nombre– y abre un espacio democrático, compartido,
en el interior del convento y en los intersticios de los rigores religiosos. En estos
gestos pareciera fundarse un concepto de la literatura en tanto espacio de libertad,
hospitalario, fuera de la ley, donde se inscriben las prácticas subalternas, los relatos
de la memoria prohibida o clandestina, el fundamento narrativo del otro archivo.
Pero a la vez decíamos que en las Peregrinaciones de una paria la literatura está
ligada a una ineluctable voluntad de poder –ligada también a la cuestión del
nombre– que transita precisamente los modos de subjetivación que la literatura
despliega en su trabajo con los márgenes, con las voces subalternas, en la estructura
testimonial de los relatos de vida. Me refiero en parte a la voluntad de dominio,
prácticamente hipnótica, que transita las miradas que se intercambian Tristán y
Pancha la Generala –la autora y su informante– en el relato que emblemáticamente
cierra las Peregrinaciones de una paria.
110
Las par adojas del deseo de Flor a Tristán
A Tristán le fascina la historia trágica de esta mujer con cuyo destierro y “abandono
universal” se identifica (1946: 442). Pero acaso más significativo aún, la historia
de la Generala le permite a Tristán cruzar las fronteras que habitualmente
delimitaban la agencia y la escritura de las mujeres en las zonas de la privacidad
de las elites criollas.8 En este relato de cierre, en cambio, la Generala condensa el
contrapunteo distintivo de las Peregrinaciones de una paria que en buena medida
están formalmente organizadas por la misma categoría del género, por la división
del trabajo entre las escenas de la guerra y de la vida doméstica, por ejemplo, que
progresivamente se intersectan y se problematizan hasta el punto del cruce final
entre lo público y lo privado –y acaso la anulación de la distinción misma– en el
relato de Francisca Gamarra, otra figura silenciada bajo el peso de la ley y de la
historia nacional. “Doña Pancha –señala Tristán–, parecía estar llamada a continuar
por largo tiempo la obra de Bolívar. Lo habría hecho si su calidad de mujer no
hubiese sido un obstáculo” (1946: 439).
8 Sobre la escisión divisiva del trabajo entre lo privado y lo público, véase el libro fundamental
de Francine Masiello (1997: 187-217).
111
Latinoamericanismo a contrapelo
Me miró largo rato sin contestar nada. También ella trataba de penetrar
mis pensamientos. Rompió el silencio con el acento de la desesperación
y de la ironía:
¡Ah, Florita! Su orgullo la engaña. ¡Usted se cree más fuerte que yo!
¡Insensata! ¡Usted ignora las luchas incesantes que he sostenido durante
ocho años!9
Ahora bien, no habría por qué escatimar la relación constitutiva que la literatura
mantiene con los márgenes de la ley, con las identidades, digamos, que en otros
órdenes discursivos permanecerían bajo la custodia, bajo el peso de la ley. Las
voces tanto de Dominga como de Francisca Gamarra encuentran albergue en la
escritura y en los relatos de vida de Flora Tristán. La propia Tristán, expulsada de
las redes de la identificación paterna, encuentra en la literatura un modo alternativo
de constituir y legitimar su nombre precisamente mediante la narración de esos
relatos de vidas extraordinarias, fugitivas, agentes de pequeños o dramáticos
cambios, sujetos, en fin, del acontecimiento que interrumpe los ritmos adecuados
de la subjetivación. Con sus voces –en respuesta a la fuerza de sus miradas– funda
la literatura su archivo alternativo que sostiene a su vez la autoridad de saberes e
instituciones emergentes.
9 Ídem.
112
Las par adojas del deseo de Flor a Tristán
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113
“Nuestra América”: arte del buen gobierno1
Nos interesa explorar, más bien, las figuras, los dispositivos de la autoridad que
posibilitan el recorte, el ordenamiento textual de lo latinoamericano. América
Latina, en ese sentido, no es un campo de identidad organizado, demarcado,
antes de la intervención de la mirada que busca representarlo. Partimos de la
hipótesis que “lo latinoamericano” es un campo producido, ordenado, en la misma
disposición —políticamente sobredeterminada— del discurso que nombra, y al
nombrar genera el campo de la identidad.
115
Latinoamericanismo a contrapelo
de las palabras que la designan, no tiene sino el estatuto lógico de un libro o una
ficción. Tampoco habría que incurrir en un empirismo ingenuo para reconocer
que América Latina rebasa las representaciones que sobre su experiencia
múltiple y contradictoria han producido los intelectuales. América Latina existe
como una problemática ineluctable que exige reflexión y trabajo: su existencia
es por lo menos tan densa e ineludible como la política norteamericana en
Centroamérica en los últimos años.
3 Cintio Vitier señala: “Entre los riesgos que entraña el estudio de Martí no es el menor
el de quedar prendidos en el hechizo de su obra [...]. Aun sabiendo que esa obra es el
testimonio de un hombre que no separó el arte de la vida, la palabra de la acción, es tal su
riqueza, que ella sola puede ampliamente absorber todas nuestras energías. Rendirse a esa
única fascinación, sin embargo, no sería una conducta de verdadera fidelidad al espíritu
martiano”. “Martí futuro” en Temas martianos (1981: 120).
116
“Nuestra América”: arte del buen gobierno
¡Padre Martí, padre real, granero del apetito pasado y del hambre futura, troje de
la que seguimos viviendo [...]! (Mistral 1960: 258).
Hay que ser ese hombre, pues. “La crítica es la salud de los pueblos, pero con un
solo pecho, con una sola mente” (1977: 31). O se es ese hombre –aceptadas las
normas indiscutidas de esa ‘mente’– o se es un traidor. El texto interpelativo le
predispone un lugar a su destinatario dentro de la familia, la metáfora clave en todo
Martí. La metáfora de la familia refuerza y endurece la interpelación, porque si bien
es posible cuestionar las categorías convencionales de lo social, más difícil resulta
distanciarse de la continuidad natural de la familia y la filiación. La crítica, como
pensamos, comienza donde termina la metáfora de la familia, desnaturalizando y
explicando el carácter histórico de esa autoridad que decide los rasgos del ‘nosotros’
firmemente inclusivo, efecto de la interpelación. ¿Pero cómo distanciarse de esa
entonación –voz del padre– que con furia nos anuncia (a sus ‘hijos’, o a sus lectores,
más bien) que el rechazo o incluso el cuestionamiento de la homogeneidad familiar
–espacio de su autoridad– sería condenado al silencio, a la exclusión con que se
castiga a los traidores? Acaso el discurso polémico y crítico de “Nuestra América”
–que con rigor asume y desmantela las ‘familias’ de otras postulaciones del ‘ser’
americano– responda a esa pregunta.
117
Latinoamericanismo a contrapelo
II
Más que una unidad orgánica, ese cuerpo –el de la madre América– ha sido
‘descoyuntado’ y ‘descompuesto’. Armado con restos de códigos, con fragmentos
incongruentes de tradiciones en pugna, ese cuerpo es el producto de una
violencia histórica, del desplazamiento de los “orígenes confusos y manchados
de sangre” (1977 [1890]: 22).
Sin embargo, en ese relato no habría que buscar una poética de la fragmentación;
la fragmentación en Martí produce terror: es el límite de su discurso. La dispersión
produce la nostalgia de un sujeto que ve en el pasado el despliegue incesante
4 Ídem.
118
“Nuestra América”: arte del buen gobierno
III
119
Latinoamericanismo a contrapelo
Sin embargo, para los patricios –según vimos en la lectura de Bello y Sarmiento–
el poder de la letra proveía la racionalidad necesaria para dominar la bárbara
naturaleza americana, contribuyendo así a la modernización, a la civilización de la
tierra americana. En cambio, “Nuestra América” invierte esa economía del sentido
en una postulación de lo autóctono (1977 [1890]: 28), del ‘hombre natural’, como el
fundamento necesario –aunque manchado en sangre y olvidado– de la definición
del ser y el buen gobierno.
Como los letrados, Martí representa a América Latina como una realidad
‘descoyuntada’; también en él la deseada homogeneidad del ‘nosotros’ se postula
en respuesta al caos y a la desarticulación del Estado. Pero por el reverso de la
retórica modernizadora, Martí explica el caos en función de la mala representación
de los “letrados artificiales”, cuyo discurso, delimitado por las formas del “libro
importado” (1977: 28) había excluido la particularidad americana, autóctona, de
los proyectos nacionales.
“No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y
la naturaleza” (1977: 28). La referencia a Sarmiento no puede ser más clara. Si
en Sarmiento, por ejemplo, el intelectual se autorrepresenta y se legitima como
un viajero, como traductor, mediando entre la página en blanco del desierto y la
plenitud de la biblioteca europea, en Martí el discurso de la identidad niega el
modelo de la importación y propone la construcción de una biblioteca alternativa.
Contra los “redentores bibliógenos” (1977 [1890]: 29), Martí postula la necesidad
del archivo de la tradición, un saber alternativo y americano:
En ese gesto polémico, que paso a paso desmonta las figuras y los mecanismos de
autorización de la retórica modernizadora, Martí propone la autoridad de un nuevo
saber que encuentra, en la metáfora del árbol –el cirial–, un núcleo generador.
120
“Nuestra América”: arte del buen gobierno
Es cierto, por otro lado, que el discurso de lo autóctono cristaliza una estrategia de
legitimación que le otorgará a zonas de la literatura latinoamericana una enorme
autoridad social, incluso en el interior del Estado: ese será el caso, por ejemplo,
de la raza cósmica de Vasconcelos, y también del indigenismo oficial promovido
por la Secretaría de Educación Pública en México a partir de 1921. Recordemos
también la importancia del nacionalismo culturalista de Rojas y Lugones en la
Argentina del Centenario, que sublimó y se apropió de la gauchesca, situándola
en el centro mismo de la literatura nacional.
6 D. Sarmiento: Conflicto y armonía de las razas en América ([1883] 1915: 456). Este libro
de Sarmiento bien puede leerse como uno de los clásicos del positivismo contra el cual
debate intensamente Martí: “No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores
121
Latinoamericanismo a contrapelo
La polémica es, a su vez, contra los intelectuales orgánicos, los ‘científicos’ del
porfiriato y contra su saber positivista, institucionalizado en el campo estatal.
Hacia la misma época en que se publica “Nuestra América”, uno de los más
notables ‘científicos’ mexicanos, el ingeniero Francisco Bulnes, escribía:
No son Europa y los Estados Unidos, con sus ambiciones, los enemigos de
los pueblos latinos de América; no hay más enemigos terribles de nuestro
bienestar e independencia que nosotros mismos. Nuestros adversarios,
ya los he hecho conocer, se llaman: nuestra tradición, nuestra herencia
morbosa, nuestro alcoholismo [...] (s.f.: 1).7
canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el
viajero justo y el observador cordial busca en vano en la justicia de la Naturaleza, donde
resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. [...]
Peca contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición de las razas” (1977:
32). Sin embargo, al debatir contra el concepto de determinismo racial que dominaba en
el positivismo, Martí tiende a escamotear las luchas y jerarquizaciones que efectivamente
operaban en términos étnicos. Martí tiende, por ejemplo, a hipostasiar el concepto de una
América ‘mestiza’ o ‘criolla’, supuestamente integrada. Si bien ese deseo de homogeneidad
e integración étnica implica una crítica del racismo positivista, a la vez escamotea el factor
étnico como una de las medidas reales de exclusión y violencia en la política de los
Estados modernizadores del fin de siglo.
7 Otra reflexión positivista sobre la ‘enfermedad’ latinoamericana, de mucha influencia en
su época, fue Nuestra América (Ensayo de psicología social [1903]) del argentino Carlos
O. Bunge: “Y con todo, el mal, nuestro mal, no debe ser incurable [...]. No hallo, pues,
sino un remedio, un solo remedio contra nuestras calamidades: la cultura, alcanzar la
más alta cultura de los pueblos europeos... ¿cómo? por el trabajo” (1918: 217). ‘Cultura’
para Bunge era sinónimo de progreso y modernización. La metáfora de la ‘enfermedad’
–y de la cura sociológica– es también un núcleo generador en Alcides Arguedas, Pueblo
enfermo: contribución a la psicología de los pueblos hispanoamericanos (1909). En Cuba,
unos años después de la muerte de Martí, Enrique J. Varona planteaba que el único modo
de defender a Cuba de los poderes extranjeros (se refiere, significativamente, a Inglaterra
122
“Nuestra América”: arte del buen gobierno
Para Martí, esos discursos colonizadores eran el “tigre de adentro”, la causa misma
de la ‘enfermedad’. En “Nuestra América” el caos no es efecto de la ‘barbarie’,
de la carencia de modernidad; la descomposición de América es producida
por la exclusión de las culturas tradicionales del espacio de la representación
política. De ahí que “Nuestra América” proponga la construcción de un ‘nosotros’
hecho justamente con la materia excluida por los discursos –y los Estados–
modernizadores: el “indio mudo”, el “negro oteado”, el campesino marginado
por la “ciudad desdeñosa” (1977 [1890]: 30). Porque si el “hombre natural” no era
incluido en el proyecto del ser nacional, en el espacio del buen gobierno, “se lo
sacude y gobierna”: “Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la
justicia acumulada de los libros, porque no se la administra en acuerdo con las
necesidades patentes del país” (1977 [1890]: 28).
IV
Sin embargo, también es evidente que saber y conocer, es decir, las tareas
específicas (y discursivas) de los intelectuales, son palabras claves a los largo
y no a los Estados Unidos) era modernizar, urbanizar el campo, asumir el progreso que
garantizaba el poder de los imperios. Ese texto también puede leerse como uno de los
límites del debate en que se situaba Martí, ya en 1891, contra el positivismo y su ‘ciencia’
privilegiada: la sociología (El texto de Varona se encuentra reproducido en la Edición
homenaje a E. J. Varona [La Habana, Apra, 1933], 7-21).
8 Ídem.
123
Latinoamericanismo a contrapelo
124
“Nuestra América”: arte del buen gobierno
Pero el otro –las “masas mudas de indios” (1977 [1890]: 27)– no tiene discurso.
La misma historia de su explotación generaba “el desdén inicuo e impolítico de
la raza aborigen” (1977 [1890]: 30).9 Aunque el subalterno debía ser objeto de la
representación, del conocimiento, no podía convertirse en sujeto del saber:
125
Latinoamericanismo a contrapelo
Más que “cargada de ideas”, esa prosa –intensamente sobreescrita– está saturada
de figuras. En su discurrir, la intensificación figurativa apunta al trabajo y a la
autoridad literaria que genera. Esa forma reconoce en la voluntad de estilo su
principio de coherencia. Y no leemos la estilización, según señalamos antes, como
un rasgo individual de Martí; leemos en la estilización la marca –trazada sobre la
superficie misma del discurso– de un trabajo que destaca la especificidad de una
autoridad (social) alternativa y polémica.10 Más allá de Martí, en América Latina,
esa autoridad emerge precisamente en oposición no solo a los ‘contenidos’ de los
proyectos modernizadores, sino también en pugna con los usos ‘científicos’ de la
lengua que lo político-estatal, dominado por el positivismo, tendía a privilegiar.
126
“Nuestra América”: arte del buen gobierno
espacio por excelencia de la figura, del tropos, del trópico de la fundación; de ahí
el reclamo de prioridad de la autoridad literaria en el ejercicio del buen gobierno.
11 J. Martí: “El poeta Walt Whitman”, Obra literaria, p. 270. Véase también su “Emerson”
(1882) en Obra literaria, pp. 239-250.
12 En una de sus Escenas norteamericanas escribe Martí: “Tortura la ciencia y pone el
alma en el anhelo y fatiga de hallar la unidad esencial, en donde, como la montaña en
su cúspide, todo parece recogerse y condensarse [...]. El Universo es lo universo. Y lo
universo lo uni-vario, es lo vario de lo uno. La Naturaleza, llena de sorpresas, es toda
una” (1975, XI: 165). La metáfora es la figura privilegiada de ese anhelo de condensación;
intento de ver la “juntura” entre los fragmentos desarticulados por la racionalización y la
temporalidad moderna.
127
Latinoamericanismo a contrapelo
128
“Nuestra América”: arte del buen gobierno
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129
Latinoamericanismo a contrapelo
130
Bodegón californiano y políticas de la lengua
(a partir de Diego Rivera)1
131
Latinoamericanismo a contrapelo
Esta piña, como las guanábanas o las papayas del pintor cubano Ramón Alejandro
(ver El instante perpetuo), registran lo que la “Oda a la piña” del habanero Manuel
de Zequeira y Arango no podía articular aún en su ilustrado poema:
132
Bodegón californiano y políticas de la lengua (a partir de Diego Rivera)
¿Qué será lo que la tropical natura congela en sus entrañas? Cuando William
Carlos Williams ‘escucha’ (y transcribe) en Rutherford, bajo la nieve de New
Jersey, su lengua materna –es decir, el español puertorriqueño de Elena Hoheb
Monsantos, emigrada a Brooklyn de la Isla hacia el 1880– escribe un bello texto
tropical: A Memory of Tropical Fruit, donde las frutas, como en la poesía de Palés
Matos, cromatizan el inconsciente racializado de la madre mulata. Williams, primer
traductor al inglés de Luis Palés Matos, citaba el nombre de las frutas –mango,
níspero, caimito, quenepas– en la lengua materna, como aludiendo a la lejanía de
un sabor insinuado en cada palabra inscrita del español citado. En cambio, Víctor
Hernández Cruz –otro gran lector de Palés Matos– trasplanta el trópico al Norte.
Su ofrenda de frutas insiste en la jocunda epifanía de una clave (en el sentido
musical) fantasmática –un ritmo– que abre caminos y asegura el paso en la huella
acústica de los diaspóricos rumbos en las Tropicalizations en Manhattan o en la
distante California. ¿Distante de qué? Ciertamente no muy distante del lugar donde
crece la palma. A lo largo de Scenic Avenue abundan de palmas. ‘Aquí’ crece la
palma. La palma escrita. Se escribe ‘aquí’: no hay otro lugar para la escritura.
Los pastiches tropicalistas de los pintores Nick Quijano y Ramón Alejandro nos
recuerdan que las entrañas del trópico son una máquina de combustión interna.
Distantes herederos de Turner, Quijano y Alejandro exploran la combustión, no
ya como un desplazamiento de la llama de los motores de la revolución industrial
(ver la intrigante interpretación que propone Michel Serres de Turner)3 sino como
un dinamismo desplegado en la aparente ‘stasis’ de la propia materia orgánica. Ese
exceso de energía, claro, es ambivalente. Crea y desgasta la vida: hasta la mejor
de las frutas, si no se come o se cocina a tiempo, se pasa. Digamos, recordando
las discusiones de Walter Benjamin (1990) sobre la alegoría barroca, que las frutas
de Quijano y de Alejandro apuntan al devenir del tiempo en la entraña misma de
la naturaleza, y por el reverso, que estas pinturas del exceso caribeño inscriben
el devenir histórico como un paisaje natural al borde de la descomposición. Las
pinturas de Quijano y de Alejandro inspiran los fragmentos que siguen de un
tentativo esbozo para la historia ecológica de la lengua.
2 Ídem.
3 Michel Serres: “Physical and Social Sciences: The Case of Turner”, Louisiana State University,
College of Art and Design, October 29, 2002.
133
Latinoamericanismo a contrapelo
Volví a retomar con mayor precisión el tema hace un año y medio en Río de
Janeiro, tras escuchar sobre una instalación que proyectaba la artista brasileña
Laura Vinci, en una galería de São Paulo. No pude viajar el año pasado a ver la
instalación titulada Ainda Viva, aunque sí pensé desde la lejanía californiana –donde
también puede hacer mucho calor– sobre el tema del desgaste y la multiplicidad
de temporalidades que explora Vinci al colocar una serie de manzanas frescas
–docenas de manzanas– en pleno curso de su natural descomposición, junto al
aparente hermetismo del mármol y el granito: diversos grados de porosidad de los
elementos, ritmos y condiciones variadas de la duración de los cuerpos orgánicos
e inorgánicos en un espacio intervenido y acelerado por varias detonaciones de
bala que dramáticamente aludirían –supongo ahora– a la fragilidad de cualquiera
de aquellos ritmos, superficies o tiempos que bien pueden ser destruidos en un
abrir y cerrar de ojos por el mínimo y brutal impacto de una bala.
Entre los balazos, las manzanas y el mármol, cuelgan los cables de una transparencia
que no conecta ni ‘transmite’ la correspondencia entre las superficies y sus tiempos.
El bodegón postindustrial de Vinci, en vez de llamarse Natureza morta, se titula
Ainda viva, que bien puede traducirse al inglés como Still Alive, que se pronuncia
casi igual que Still Life, es decir, ‘Naturaleza muerta’. La obra de Vinci explora el
estado de la quietud que Sara V. Perryman llama el ‘quivering potencial’ (manuscrito
inédito) de ciertas formas del ‘reposo’. Una quietud, digamos, sin la jactancia de los
que la hacen pública. Está ainda viva, porque para un arte materialista como el de
Vinci no puede haber natureza morta, a pesar de las balas.
Laura Vinci, Ainda viva, instalación en Galería Nara Roesler, São Paulo, 2007.
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Bodegón californiano y políticas de la lengua (a partir de Diego Rivera)
Decía hace un segundo que el hermetismo del mármol es solo aparente –su
voluminosa o monumental clausura– porque los que conocemos algo de las
instalaciones anteriores de Vinci sobre los ritmos desiguales de la descomposición
y el desgaste sabemos que en su obra hasta el mármol se hace polvo y se alegoriza.
Su obra, tan alerta a los temas del materialismo clásico, explora el fluir de las cosas
incluso en lo pesado y lo inamovible.
Como la tela con la tierrita en las botas del campesino de Van Gogh, el
arte de Vinci explora la asincronía de la duración y los distintos niveles de
consistencia del volumen de la materia atrapada entre el engranaje del tiempo
tecnologizado: en otra de sus instalaciones, el mármol molido se acumula en
un espacio industrial abandonado como un arcaico reloj de arena. Vinci separa
los instrumentos de la técnica industrial del performance laboral y así los hace
profundamente extraños. Su arte investiga la multiplicidad dislocada de las
fuentes sensoriales (sonido, olor, visibilidades), pero lo hace sin renovar aquel
reclamo moderno de la autoridad reintegradora del arte, es decir, la mediación del
sistema compensatorio de equivalencias, correspondencias o sustituciones que
la estética había intentado recomponer para el mundo industrial, secularizado,
donde se han desgranado y sometido a nuevas lógicas de circulación los restos
de cualquier instancia de trascendencia, ahora incluso la más moderna de las
ilusiones de trascendencia por mediación técnica. El arte postsecular de Vinci
no restituye la trascendencia.
Ahora les hablo de Still Life with Blossoming Almond Trees de Diego Rivera (1931).
Este bodegón cosmopolita, un pequeño fresco prácticamente desconocido del
muralista mexicano, pintado en los primeros años de su primera estadía en los
Estados Unidos entre 1929 y 1935, se encuentra a la entrada de un dormitorio en
el campus de la Universidad de California, Berkeley. La pintura, hecha sobre un
fino empañetado de concreto, fue comisionada por la coleccionista Rosalie Meyer
Stern durante la prolongada estadía de Rivera en California. El fresco se trasladó
del sur de California a Berkeley y luego fue donado a la universidad para adornar
el dormitorio, Stern Hall, después de su apertura en 1942.
135
Latinoamericanismo a contrapelo
condición de posibilidad. Es objeto y materia del discurso mismo y del 15% del
PNB de España. ¿Desde dónde entonces hablarla?
De California la porta al que le toca hoy evocarla. ¿Qué y con quién la ha andado o
la ha puesto en contacto por el camino? ¿Les bastará saber que el que la habla y la
acompaña ha bajado –como cualquier otro entre ustedes– hasta las extremidades del
‘bien gramatical”? ¿Cuál es después de todo el cuerpo de un ‘bien gramatical’? ¿Tiene
extremidades el cuerpo gramatical, tan cercano históricamente del cuerpo jurídico?
¿No será posible pensar que la lengua se nos da aquí mismo? ¿Qué nos impediría
pensarlo así? Nos lo impide, primeramente, un pensamiento que piensa la
lengua del vecino o del inmigrante como una lengua extranjera. Piensen por
un segundo en las implicaciones contemporáneas de la palabra ‘extranjero’ en
Francia, España o California. ¿Qué es hoy un extranjero? ¿De dónde viene la
palabra? ¿Cómo afecta la globalización la mutación de sus contenidos? ¿Será
suficiente pensar que la ‘extranjería’, como sugiere Kristeva en un libro útil
Extranjeros para nosotros mismos (1991), se repliega en el inconsciente de la
subjetividad? ¿Qué diría hoy la profesora de origen búlgaro sobre la proliferación
de nuevos esquemas acústicos y lingüísticos africanos en París o dominicanos y
mexicanos tan cerca de Columbia University? Hoy por hoy pensar al vecino (de
casa) como ‘extranjero’ representa un acto de negación u oclusión peligrosa.
Digamos, parafraseando a Fanon: “Mira, mamá, un extranjero... Mira mamá, un
extranjero pobre y negro. Una extranjera negra. Mamá: ¿Es una extranjera pobre
o un extranjero la negra?”. La hostilidad o la fobia, frecuentemente inconsciente,
inscribe las posiciones del que tiene o del que no tiene acceso al documento
de identidad –escrito en la lengua oficial–. Esa es una de las condiciones
principales del acceso a la ciudadanía (desde las gramáticas de Andrés Bello):
la lengua reconocida por el Estado, la lengua que recorre la economía de la
actual industria de la lengua en ese millonario circuito de las sustituciones
entre ‘metrópolis’ y ‘periferia’, que se desliza cómoda y discretamente entre las
aduanas con los mapas del imperativo pedagógico que todavía hoy supone
136
Bodegón californiano y políticas de la lengua (a partir de Diego Rivera)
4 Al respecto, ver Hannah Arendt: “La perplejidad de los derechos del hombre”, Los orígenes
del totalitarismo, Madrid: Taurus, 2004, pp. 368-382.
137
Latinoamericanismo a contrapelo
extranjera? ¿Cuál podría ser el perfil de una gramática portátil y práctica, atenta a
los vaivenes de la condición posimperial de la contemporánea lengua española?
Hace unos años intenté indicar cómo la aparente extemporalidad del cuadro
normativo y prescriptivo, en la obra gramatical y jurídica de Andrés Bello, se
encontraba profundamente ligada a la inscripción disciplinaria del cuerpo y del
sujeto requerido por la temporalidad del Estado moderno. ¿Cómo repensar hoy la
tarea de una gramática alternativa, no contenida por la ficción del tiempo estatal
homogeneizado? Me refiero a algo tan sencillo como lo siguiente: una enseñanza
del español comprometida con la intensificación democrática y participativa. Una
gramática sin universales para el uso de maestros capaces de someter la dimensión
centralizada y normativa, la ley de la lengua, al quehacer de la vida estimulada por
la riqueza creativa de la escena pedagógica misma, donde de hecho se fusiona
en cada momento –en las prácticas del aula– el balbuceo anticipatorio de las
conversaciones, del amor o de las disputas del porvenir.
Diego Rivera pintó el mural sobre los almendros cuando el cuadro canónico de
Van Gogh, Almendros en flor, ya era muy conocido en el medio artístico
Diego Rivera, Still Life with Blossoming Almond Trees, fresco ubicado en Stern Hall,
Universidad de California, Berkeley.
Ambas obras, la tela pintada por Van Gogh en 1890, y el fresco de Rivera pintado
casi cuarenta años después, sugieren mucho sobre el proceso de la creatividad,
138
Bodegón californiano y políticas de la lengua (a partir de Diego Rivera)
aunque desde perspectivas muy distintas: en el cuadro del primero, un regalo para
sus sobrinos, los hijos del benefactor Teo, Van Gogh identifica la creación del valor
–la belleza del almendro en flor– como un efecto de génesis natural, sin aparente
intervención humana. Rivera introduce la dimensión pragmática o performativa de la
producción: una especie de metafísica del trabajo y de la práctica que si bien registra
en el cuadro el valor de condición estética del almendro, inserta la naturaleza en un
circuito del cultivo tecnológico, del trabajo y la circulación. Por cierto, el materialismo
abstracto del fresco no es necesariamente menos idealista que el de Van Gogh:
Rivera somete la materia de la tierra y el cuerpo del trabajador al ordenamiento
visual muy idealizador de la producción; un trabajo sin desgaste ni esfuerzo visible,
desentendido de los estragos del tiempo. Por eso hablo de una metafísica del trabajo.
La geometría industrial de las proporciones diseña ahí la superación estética de la
explotación, abstrayendo el tiempo, hipostasiando el tiempo de su condición física
que, sin embargo, permanece como el soporte mismo del valor.
Van Gogh, Almendros en flor, óleo sobre tela, 73,5 x 92 cm, 1890.
Veamos: si en el plano superior aparece el tractor, justo arriba de los tres cuerpos
racializados del trabajo manual, es curiosamente en el primer plano, abajo,
139
Latinoamericanismo a contrapelo
donde vemos el lugar de la cesta colocada entre los niños. Allí las frutas se
hacen visibles, listas para el consumo. En ese punto, el del consumo (y no el
de la producción), se produce el contacto entre los grupos étnicos o raciales:
en el lugar del intercambio de la fruta entre la niña blanca y los dos niños de
piel oscura. El contacto entre las razas se produce en ese primer plano del
intercambio, donde la fruta por primera vez se hace visible en tanto objeto, signo
intercambiable, y por lo tanto, cifra de valor (y belleza).
Por cierto, el circuito del intercambio no termina con el rigor abstracto, geométrico,
de las proporciones en esa superficie disciplinada de la armonía en el fresco de
Rivera. El circuito de la resignificación de las frutas tampoco termina con esa
instancia de multiculturalismo light explicitada por una interpretación reciente que
hace de la pintura Robert Brigneau, actual rector de la Universidad de California
en Berkeley, quien interpreta emblemáticamente la presencia del mural de Rivera
en el campus como el símbolo de una universidad ‘comprometida’ –engaged–
con una misión pública, instrumentalizando de hecho el memorable pasado del
activismo social de la ciudad y la militancia estudiantil de la zona de la Bahía,
precisamente durante este período actual de despolitización universitaria y de
agigantados pasos hacia la privatización de una gran universidad pública; época
de ineficientes estrategias para la administración empresarial de la educación y
para la cancelación de la autonomía de las labores intelectuales y ciudadanas
del claustro. La interpretación del rector, publicada en el número de invierno de
2008 de la revista The Berkeley Promise, sobre la misión social de la educación en
Berkeley, se escribió durante los mismos meses en que el Congreso norteamericano
debatía en Washington sobre la criminalización, la condición jurídica, médica y
educativa de los diez millones de inmigrantes indocumentados que sostienen,
entre otras cosas, la economía agrícola del país, sobre todo en California, su mayor
abastecedor de frutas y alimentos.
140
Bodegón californiano y políticas de la lengua (a partir de Diego Rivera)
141
Latinoamericanismo a contrapelo
142
Bodegón californiano y políticas de la lengua (a partir de Diego Rivera)
cruzan furtivamente
como los animales nocturnos en la selva.
Yo sé, en algún lugar,
lo mismo
que en el desierto el cactus,
un constelado corazón de espinas,
está aguardando un hombre como el cactus la lluvia.
Pero yo no conozco más que ciertas palabras
en el idioma o lápida
bajo el que sepultaron vivo a mi antepasado.
143
Latinoamericanismo a contrapelo
Los fragmentos
de mil dioses antiguos derribados
se buscan por mi sangre, se aprisionan, queriendo
recomponer su estatua.
De las bocas destruidas
quiere subir hasta mi boca un canto […].
144
Bodegón californiano y políticas de la lengua (a partir de Diego Rivera)
¿No es ese uno entre los amores de la lengua: la fuerza que impulsa la entonación
del poema de Castellanos, que en la ‘oscuridad’ postula sin titubeos la opción de otro
saber fundado no ya en la representación sino en las éticas de la participación y la
justicia? Los poetas anticipan las lenguas del porvenir. El joven maestro las escucha.
Bibliografía
145
Latinoamericanismo a contrapelo
Paz, Octavio
1980 “El pachuco y otros extremos”. En: El laberinto de la soledad. México
D. F.: Fondo de Cultura Económica.
Ramos, Julio
2008 Desencontros da modernidade na America Latina. Rómulo Alto (trad.).
Belo Horizonte: Editora UFMG.
Serres de Turnes, Michel
2002 “Physical and Social Sciences: The Case of Turner”. Louisiana State
University, College of Art and Design, October 29.
146
El reposo de los héroes: las “Dos patrias”
de José Martí y la legitimidad de la poesía1
Murió por la patria. Dio la vida por un sentido de la justicia, la condición más
básica y material de su existencia por la idea de una comunidad futura. ¿Cuáles
fueron las condiciones que hicieron posible el intercambio entre el cuerpo del
poeta/soldado y los principios de la patria futura? ¿Cuáles los discursos que
intervinieron para producir la ética del patriotismo, el nexo de la identificación, la
lógica que regula el valor del intercambio, el don mayor de todos que el soldado
–particularmente aquel que cae en la batalla– le ofrece a su comunidad?3
147
Latinoamericanismo a contrapelo
una apasionada carta de presentación. “Aquí vivo –le escribe Martí al General–
muerto de vergüenza porque no peleo” (citado en Gonzalo de Quesada y Miranda
1933: 1). La carta inicia un notable intercambio epistolar entre el joven escritor y
el experimentado militar, quien también se encontraba en el exilio recuperándose
de una amarga derrota y a la expectativa –como Martí– de la rearticulación del
movimiento revolucionario. La correspondencia nos sitúa, de entrada, ante la
relación problemática entre el intelectual y la guerra.
Son notables las jerarquías que recortan las posiciones de los sujetos en aquella
primera carta, particularmente el lugar distante y perimido en que se sitúa Martí
ante la vitalidad y la capacidad de acción que su admiración le otorga al héroe
militar: “He conmovido muchas veces refiriendo la manera con que Ud. pelea:
la he escrito, la he hablado: en lo moderno no le encuentro semejante: en lo
antiguo tampoco”. La razón principal de la carta, según le explica Martí a Gómez,
era obtener información de primera mano para un libro sobre la guerra con la
intención, además, de comenzar así el diálogo en preparación para una biografía
del General. La carta despliega el espejeo de un proceso doblemente constitutivo,
tanto del soldado como objeto de cierto proyecto de resonancias épicas, como del
sujeto intelectual que allí se inscribe y recorta su lugar.
Martí jerarquiza los lugares en ese intercambio desigual y, por el reverso del
reconocimiento de la heroicidad viril y poderosa, se ubica en el lugar secundario
de las palabras –el lugar mediado y pasivo de la escritura– desde donde admira y
representa la prioridad de la acción emblematizada por el cuerpo sano y completo
del guerrero. “Enfermo seriamente y fuertemente atado, pienso, veo y escribo”,
señala Martí, identificando la escritura con cierta carencia física, con la práctica
contemplativa de un sujeto incapacitado para la guerra: “Seré cronista, ya que
no puedo ser soldado”, le escribe al General, pidiéndole noticias con el fin de
“publicar las hazañas escondidas de nuestros grandes hombres”.
Por otro lado, es cierto que no debemos soslayar los pliegues de la propuesta,
la negociación implícita en el gesto del reconocimiento otorgado a ese Otro
poderoso. En efecto, la mirada y la escritura del cronista se postulan como la
condición misma de la ‘grandeza’ del soldado, puesto que son ellas las que
hacen públicas –mediante la escritura– sus “hazañas escondidas”. Habría también
que explorar la crítica martiana de la violencia que, unos años después, llevaría
a Martí, en un momento de ruptura con los líderes militares del movimiento
emancipador, a recordarle a Gómez que “un pueblo no se funda como se manda
un campamento”;4 crítica que desde comienzos de los 1880 se articula desde una
defensa de la sensibilidad poética, espiritual, en tanto garantía de la coherencia y
del sentido mismo de la guerra justa, de una revolución inevitablemente violenta,
4 Epistolario, p. 7.
148
El reposo de los héroes: las “Dos patrias” de José Martí y la legitimidad de la poesía
¿A qué mutilación se refería? Las dolencias crónicas que sufrió Martí, causadas en
parte por la brutalidad de su encarcelamiento en Cuba cuando solo contaba con
17 años de edad, no fueron, por cierto, simplemente metafóricas. Sin embargo, la
intensidad dramática con que Martí cierra su primera carta al General sugiere otro
tipo de carencia, corte o fragmentación que bien puede leerse en otro registro, como
el efecto de la tensa emergencia de un sujeto profundamente dividido, cruzado por
la tajante oposición entre la prioridad de los actos y la pasividad suplementaria y
sospechosa de la representación; es decir, un sujeto escindido por el “aborrecimiento
en que tengo a las palabras que no van acompañadas de actos”.6
II
5 Ibíd., p. 3.
6 Ibíd., p. 2.
7 Ibíd., p. 1.
149
Latinoamericanismo a contrapelo
La crisis del heroísmo que Martí lúcidamente relaciona con la disolución de las
posibilidades épicas de la literatura moderna rebasa la perimida cuestión de los
géneros literarios. Se inscribe en una reestructuración profunda de las condiciones
mismas de la comunicación social que, según Martí, había sido sometida a un
intenso proceso de fragmentación que acarreaba el “desmembramiento de la
mente humana” (1978: 208) y la “descentralización de la inteligencia” (1978: 209);
reconfiguración del orden simbólico que aseguraba los nexos, las articulaciones
de la sociedad, la efectividad de la identificación social.
150
El reposo de los héroes: las “Dos patrias” de José Martí y la legitimidad de la poesía
De aquí esos poetas pálidos y gemebundos; de aquí esa nueva poesía atormentada
y dolorosa; de aquí esa poesía íntima, confidencial y personal, necesaria
consecuencia de los tiempos, ingenua y útil, como canto de hermanos, cuando
brota de una naturaleza sana y vigorosa, desmayada y ridícula cuando la ensaya
en sus cuerdas un sentidor flojo [...]. Hembras, hembras débiles parecerían ahora
los hombres, si se dieran a apurar, coronados de guirnaldas de rosas, [...] el falerno
meloso (1978: 206-207).
Martí responde al repliegue del sujeto lírico con una notable ambivalencia.
Responde con la sospecha, incluso, de que la autonomización reducía la literatura
a una posición contemplativa, a una forma débil de intervención social. Su
reflexión inscribe la emergencia de la poesía moderna en el drama de la virilidad,
feminizando la marginalidad de la literatura con respecto a los discursos fuertes,
efectivos, de la racionalidad estatal.
8 Ídem.
151
Latinoamericanismo a contrapelo
¿No explica esto la reticencia de Martí al publicar sus dos libros de versos
–Ismaelillo y Versos sencillos–, así como su decisión de dejar inédita su obra más
extensa, los Versos libres?9 “Antes que hacer colección de mis versos me gustaría
hacer colección de mis acciones”.10 Sin embargo, nunca dejó de escribir poesía.
A contrapelo de la sospecha, su poesía prolifera impulsada precisamente por las
tensiones generadas por la autonomización; es decir, por las pugnas internas de
una escritura intensificada y puesta en movimiento por la doble pulsión de ese
sujeto intersticial, ubicado entre las dos patrias –Cuba y la noche– del memorable
texto de Versos libres (Martí 1971: 100).
III
Dos patrias
Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche.
¿O son una las dos? No bien retira
su majestad el sol, con largos velos
y un clavel en la mano, silenciosa
Cuba cual viuda triste me aparece.
¡Yo sé cuál es ese clavel sangriento
que en la mano le tiembla! Está vacío
mi pecho, destrozado está y vacío
en donde estaba el corazón. Ya es hora
de empezar a morir. La noche en buena
para decir adiós. La luz estorba,
y la palabra humana. El universo
habla mejor que el hombre.
Cual bandera
que invita a batallar, la llama roja
152
El reposo de los héroes: las “Dos patrias” de José Martí y la legitimidad de la poesía
¿Cómo puede ser la noche una patria, la patria una noche? La noche solo puede
ser patria, por cierto, en un sentido metafórico, lo que nos lleva de entrada a
pensar que el desliz entre Cuba y la noche desencadena el problemático pasaje
entre el nombre propio y unívoco de la patria política y la designación metafórica.
Además de ello, la metáfora de la patria nocturna atraviesa el contexto más amplio
de los Versos libres con cierta frecuencia: “A la creación la oscuridad conviene/ [...]
la oscuridad fecunda de la noche” (“La noche es la propicia”).
–Y las oscuras
Tardes me atraen, cual si mi patria fuera
La dilatada sombra. ¡Oh verso amigo:
Muero de soledad, de amor me muero! (1991: 142).
Opuesta a la luminosidad del sol –su majestad, el rey, del segundo verso– la
“oscuridad fecunda de la noche” se relaciona con la práctica específica de la
poesía, la segunda patria del sujeto. El sujeto se ubica así en los límites que
separan dos modos radicalmente distintos de nombrar. Se sitúa entre dos patrias,
dos lógicas del sentido, dos esferas de legitimidad. Entre dos leyes: por un lado,
la demanda de la nominación ético-política, la patria civil, Cuba; y por otro, la
práctica rebelde, oscura, la patria metafórica de la noche, la intensidad nocturna
de la pulsión estética. Allí se sitúa precisamente para proponer el paso, el nexo
entre ambas leyes, el intento de superar la escisión, la fragmentación acarreada
por la autonomización, y llevar la poesía de vuelta al centro de la batalla para
producir allí el don de la poesía a la guerra.
153
Latinoamericanismo a contrapelo
¿“O son una las dos”?: la síntesis, no está demás enfatizarlo, aparece interrogada.
Es cierto, sin embargo, que el poema propone la síntesis como superación de la
paradoja. Esa postulación de síntesis, de lazos, de conexiones, bien puede ser el
principio que sobredetermina el discurrir del poema cuya configuración despliega,
desde el tercer y cuarto versos, la conjunción metafórica de las dos leyes mediante
la condensación de esa Cuba viuda, oscura, que se presenta al poeta justamente
cuando se retira la luminosidad del sol, la otra ley. El procedimiento metafórico
redistribuye doblemente el campo de las oposiciones: separa a Cuba –la patria
política– de la luminosidad del sol para trasladarla y reubicarla enseguida en
el reino oscuro de la noche, dominio de la pulsión estética. Como si el sujeto
postulara, mediante la rearticulación metafórica, un modo alternativo de hacer
política ligado a la pulsión nocturna de la legitimidad estética, opuesta a la
luminosidad solar. Así, en otro poema de Versos libres, “Águila blanca”, leemos:
Más que una simple metáfora, ese clavel sangriento es un comentario sobre el
procedimiento metafórico en tanto mecanismo de articulación, de intercambio amoroso
entre el sujeto poético y la demanda patriótica. La metáfora traslada, transporta la
sangre del corazón al emblema de la flor patriótica. La metáfora garantiza el paso no
solo entre las dos esferas de legitimidad inicialmente separadas en el primer verso,
sino también entre el cuerpo del sujeto y la patria. La metáfora es fundamentalmente
la figura de un intercambio, portadora del don, del regalo, sobre el que se funda la
interpelación patriótica y amorosa. Don que ahí se encuentra inexorablemente ligado
a la muerte, al vacío del pecho destrozado que, sin embargo, registra el encuentro
sublime con el Todo en que “El universo/ habla mejor que el hombre”.
154
El reposo de los héroes: las “Dos patrias” de José Martí y la legitimidad de la poesía
IV
Cierto es, por otro lado, que el sujeto lírico que observa la pérdida del objeto,
la fugacidad de Cuba al pasar, no contiene la heterogeneidad de posiciones
que autorizan el complejo discurso martiano. La soledad del sujeto interiorizado
de Versos libres, su exilio de la patria civil, se encuentra evidentemente
contrarrestado por la reinserción política de Martí hacia fines de la década de
los 1880, así como por la centralidad de sus intervenciones en la fundación del
Partido Revolucionario Cubano en 1892 y, finalmente, por su discurso de la
guerra justa que parecería superar definitivamente el aislamiento y la inacción de
aquel sujeto escindido por la paradoja de las dos patrias. Discurso de la guerra
que, si bien parece superar la oposición matriz entre la prioridad de los actos y
la secundariedad de la palabra y las representaciones, solo lo logra en el silencio
más radical, en el reposo definitivo que le concede al poeta-soldado la muerte
en el campo de batalla. Mientras vivió, sin embargo, sus prácticas discursivas se
ubicaron –más que en uno u otro campo de la oposición, más que en el lugar
estable de una síntesis capaz de superar las diferencias– en el recorrido de los
bordes, de los umbrales que separan y con el mismo movimiento inscriben
zonas de contacto, puntos de intersección y pasaje.
Conviene recordar las condiciones del pasaje del poeta en su retorno al país
natal, el lúcido testimonio de la formación del sujeto soldado en los Diarios de
campaña que escribiera Martí camino de vuelta a Cuba y que se cierran solo unas
horas antes de la batalla final. Acaso como ningún otro texto martiano sobre la
guerra, por el reverso mismo de la trama de la formación del soldado que allí se
cuenta, los Diarios inscriben una aguda crítica de la violencia articulada desde
la postulación de la necesidad de la mediación, de la imagen, en tanto forma
155
Latinoamericanismo a contrapelo
Para Martí, la revolución misma se encontraba dividida por una doble pulsión:
por un lado, por el despliegue de una actividad incontenible y violenta; y, por
otro, por el “encanto y gusto” del espíritu que debía orientar la acción. ¿No se
trata, nuevamente, de la intervención del “encanto” y del “gusto” estético en
plena guerra? Martí enfatiza varias veces la oposición en los Diarios de campaña;
insistencia que solo parcialmente se explica por sus marcados desacuerdos
con el general Antonio Maceo, quien en un momento –según anota Martí– lo
acusa de “defensor ciudadanesco de las trabas hostiles al movimiento militar”
(1971: 89). Más importante aún, la oposición escinde al sujeto revolucionario
y desencadena la disputa entre las posiciones diferenciadas que intervienen en
el movimiento emancipador, problematizando el sentido mismo de la violencia
bélica. Esto porque la guerra, para Martí, es el exterior temido y a la vez deseado
del discurso, es la energía violenta que quiebra el orden de las formas. Por ello el
movimiento revolucionario requería la intervención de otro sujeto, acaso “débil” y
maleable, pero capaz de conjugar y mediar la tendencia constitutiva de la guerra
a la dispersión y a la destrucción; un sujeto capaz de garantizar el sentido de su
justicia. En las vicisitudes de ese sujeto se inscribe el don de la poesía a la guerra.
Bibliografía
Benjamin, Walter
1991 “Para una crítica de la violencia”. En: Para una crítica de la violencia y
otros ensayos, pp. 23-45. R. Blatt Weinstein (trad.). Madrid: Taurus.
Derrida, Jacques
1992 Given Time: I. Counterfeit Money. P. Kamuf (trad.). Chicago: The
University of Chicago Press.
11 Sobre la guerra como problemática del sentido y la justicia, ver el trabajo citado por
Kantorowicz y Walter Benjamin: “Para una crítica de la violencia” (1991).
156
El reposo de los héroes: las “Dos patrias” de José Martí y la legitimidad de la poesía
157
1998: Genealogías del Panamericanismo
y del Latinomaericanismo1
Enmundamientos
1 Este ensayo fue publicado en inglés: “Hemispheric Domains: 1898 and the Origins of
Latin Americanism” en Journal of Latin American Cultural Studies (2001). Una versión en
español aparece en: Julio Ramos, Sujeto al límite (2011).
2 Para una historia de la construcción del Canal y sus representaciones, ver David McCullough:
The Path Between the Seas: The Creation of the Panama Canal (1977).
159
Latinoamericanismo a contrapelo
Han cambiado los tiempos y los mapas han cambiado de color. Tras el fin de
la guerra fría la presencia militar en el Canal no tiene el mismo sentido que
pudo tener durante las primeras décadas del siglo XX, cuando efectivamente se le
consideró fundamental, tanto para la ‘seguridad’ de la hegemonía norteamericana
en la zona medular del Caribe, como para la expansión del capital financiero y el
comercio mundial. De ahí el marcado contraste entre las proyecciones utópicas
que se elaboraron en torno al aparato tecnológico-médico-militar-financiero
del Canal a partir de su inauguración en 1914 y el reciente abandono de Fort
Clayton, donde las hierbas crecen hoy hasta siete pies de alto, según cuenta
un viajero3 queriendo de seguro sugerir que tras la retirada norteamericana del
Istmo, impetuosamente retornaba la misma selva que por casi un siglo había sido
contenida, dominada implacablemente por la ingeniería y por la medicina tropical
en una lucha permanente contra los mosquitos, la fiebre amarilla y la malaria.4
3 Calvin Sims: “Filling the Void and the Bases in Panama”. New York Time, 30 October, 1994,
pt. iv, 5:1.
4 Stella H. Nida tiene unas interesantes páginas anecdóticas e históricas sobre la guerra
contra los mosquitos en Panama and Its “Bridge of Water” (1915).
5 Reporte del coronel doctor W. C. Gorgas, quien fuera miembro de la Ithmian Canal
Commission y luego jefe del Departamento de Salud en Panamá, citado por Charles F.
Adams, The Panama Canal Zone: An Epochal Event in Sanitation, Boston, Proceedings of
the Massachusetts Historical Society (1911: 27). Para una sugestiva exploración de relación
entre cuerpo y tecnología –y cuerpos tecnologizados– en los discursos imperialistas del
cambio de siglo –particularmente a lo largo de la construcción del Canal y durante la
Exposición de Panamá y el Pacífico celebrada en San Francisco en 1915–, ver Bill Brown:
“Science Fiction, the World Fair, and the Prosthetics of Empire, 1910-15”, en A. Kaplan y D.
Pease (eds.): Cultures of United States Imperialism (1993).
6 Remito al concepto de ‘biopolíticas’ de M. Foucault: Naissance de la biopolitique (1979).
Para un análisis de políticas de salubridad en tanto dispositivos de ordenación social y
160
1998: Genealogías del Panamericanismo y del Latinomaericanismo
Pasaje interoceánico y punto de articulación entre el Norte y el Sur, el Canal fue tanto
un efecto como una condición de posibilidad de tal enmundamiento. De hecho,
se construyó por trabajadores migrantes, heterogénea fuerza cosmopolita formada
por cerca de 40000 trabajadores provenientes de Jamaica, Martinica, Costa Rica,
Guatemala, Trinidad, Guadalupe –y también de la China, Escandinavia y Galicia–,
fuerza discrepantemente cosmopolita, como diría Clifford, que operó y habitó
en una zona de contacto profundamente transnacional. Esa zona de contacto se
mantuvo bajo el control de la mano dura de un elaborado aparato policiaco que
vigilaba y cuadriculaba la zona de acuerdo a un jerarquizador orden de castas.
La violencia de su racismo se encuentra en la base misma del enmundamiento
moderno, socavando cualquier postulación libertaria o dialógica del ‘contacto’
globalizador.8 Henry Franck, policía durante la época de construcción de la Zona,
recuerda cándidamente las jerarquías raciales y lingüísticas en el pequeño mundo
articulado y condensado por la construcción del Canal:
nacional, véase J. Ramos: “A Citizen Body. Cholera in Havana (1833)”, Dispositio (1994),
(Número especial sobre “Subaltern Studies in Latin America”, editado por José Rabasa).
7 Sobre la tecné como operación de marcos y creación de ‘mundos’ regulados de sentido, ver
M. Heidegger: “The Question of Technology”, y su crítica de la categoría de la ‘concepción
del mundo’ o ‘visión del mundo’ en “Comments on Karl Jaspers’s Psychology of World-
Views”, en Pathmarks (1998: 1-38).
8 Véase las interesantes páginas de Michael Taussig sobre la construcción del Canal en
Mimesis and Alterity: a Particular History of Senses (1993).
161
Latinoamericanismo a contrapelo
todas las razas y diversos grados de color; todos, menos los trabajadores
norteamericanos, que brillan por su ausencia. Porque el negro americano
es intratable cuando se agrupa, y el sistema de castas que prohíbe que los
americanos blancos trabajen junto con los negros es de esperarse en una
empresa administrada por hombres que no sólo son militares sino sureños,
a pesar de la cantidad de negros que se encuentran hoy temblando de frío
en las calles de Chicago o los callejones de San Luis (1913: 119).
Profundo corte en la tierra –the Cut, solían llamarle los ingenieros en la época
de su construcción– el Canal inscribe e intercepta los nexos, los enlaces, las
articulaciones, la red de un nuevo mundo. “La historia de las guerras de la
humanidad –señala Sloterdijk– se muestra bajo una luz distinta cuando se ponen
en relación ciertas guerras o ciertos tipos de guerra con las crisis de los cambios
de las grandes formas del mundo” (1994: 81). En el tránsito casi inmediato
entre el fin de la guerra del 98, las proyecciones del presidente McKinley
en 1899 y el impulso que toma la construcción del canal tras la secesión de
Panamá en 1904, el complejo militar-financiero-médico-tecnológico elabora el
programa de una masiva condensación y compresión hemisférica que trastocaría
permanentemente los mapas, las rutas de circulación del capital, la cartografía
de los flujos transculturales, y la concepción y las autorrepresentaciones mismas
del mundo americano. De su impacto se desprenden tanto la resonancia utópica
de las proliferantes celebraciones del canal, ‘nueva maravilla’, que acabaría por
unir al Norte y al Sur, Oriente y Occidente, como el temor de los críticos de su
poder expansivo, íntimamente ligado a la emergencia de un nuevo imperio. Es
decir: Roosevelt, por un lado, y su peculiar ideal panamericanista; y por otro
lado los latinoamericanistas guardianes de las fronteras de la América ‘nuestra’.
De ahí también se desprende el marcado contraste entre la carga utópica de
las condensaciones hemisféricas, americanistas, del 1900 y la reconfiguración de
los nexos, de los mapas, de la forma del mundo en este fin de siglo. Por ahora
digamos que la gradual retirada de las tropas norteamericanas de Fort Clayton y el
traspaso del Canal al gobierno panameño en el 1999 clausuran la historia de toda
una época, todo un modo de dominación colonial.
Ahora los problemas son otros. Por ejemplo, resulta difícil imaginarse qué hacer
con los edificios abandonados a lo largo de la Avenida Gailord y dónde reubicar
todo aquel equipo y material militar excedente que no parece tener ya ningún
uso ni sentido. Resemantizada, una parte mínima del metal –residuos de todo
un orden militar ya caduco– viajaría al Norte, donde posiblemente serviría para
añadir altura y espesor a la muralla construida –imaginada, más bien– para
contener el flujo inmigratorio en la frontera entre México y los Estados Unidos:
la Muralla de la Tortilla, en cuya base californiana se encuentran ya depositadas
y recicladas toneladas de acero, remanentes refuncionalizados de la Guerra
del Golfo, soplados allí como por arte de magia por el viento terrible de la
Tormenta del Desierto.
162
1998: Genealogías del Panamericanismo y del Latinomaericanismo
Por cierto, todavía no queda claro de dónde vendrán los fondos para financiar la
nueva universidad panamericana, lo que hace dudar a muchos de la viabilidad del
proyecto en esta época de crisis profunda de la educación superior. En todo caso,
el proyecto de la Ciudad del Saber nos sitúa de frente ante la discusión actual
sobre los roles políticos del intercambio intelectual interamericano en el contexto
de las cambiantes relaciones entre el norte y el sur, precisamente ahora cuando
el sistema de dominación inaugurado en el fin de siglo pasado, en los momentos
emblemáticos de la Guerra del 98 y la invención del estado de Panamá en 1904,
pareciera encontrar un momento de cierre.
163
Latinoamericanismo a contrapelo
164
1998: Genealogías del Panamericanismo y del Latinomaericanismo
Alerta y crítico hasta sus últimos días, el amigo y colega de Berkeley, el crítico
peruano, Antonio Cornejo Polar, encaró la disyuntiva actual del latinoamericanismo
en una intensa reflexión sobre las fronteras y los límites del campo contemporáneo.
Me refiero a “Mestizaje e hibridez. Los riesgos de las metáforas. Apuntes”, su
última colaboración a Lasa (Latin American Studies Association), leída in absentia
en la convención internacional celebrada en Guadalajara en marzo de 1997,
apenas un par de meses antes de la muerte de Antonio en Lima.12 Aunque sea
brevemente, permítanme detenerme en la lectura de este texto doblemente
sobre finales, escrito último de un autor clave, de gran influencia, tanto en el
latinoamericanismo vernáculo como metropolitano, el cual nos alerta sobre la
posibilidad “del desdichado y poco honroso final del hispanoamericanismo”.
165
Latinoamericanismo a contrapelo
166
1998: Genealogías del Panamericanismo y del Latinomaericanismo
Ahora bien, no tenemos que estar de acuerdo con Cornejo para reconocer que
“Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas” toca el corazón mismo del
debate contemporáneo sobre la globalización de las culturas latinoamericanas,
la discusión actual sobre los efectos de la globalización del saber producido
sobre estas culturas. Cornejo identifica la crisis de los discursos culturales y las
instituciones vernáculas en esta era neoliberal, y aconseja cautela ante la influencia
creciente de los paradigmas teóricos metropolitanos incluso en América Latina: los
estudios culturales, poscoloniales y subalternos.
167
Latinoamericanismo a contrapelo
13 Arcadio Díaz Quiñones demuestra cómo la crisis del imperio español que culmina en el
98 fue también decisiva para la formación del hispanismo y sus historias literarias (que
por cierto mantienen aún cierta vigencia en los estudios hispanistas en los Estados Unidos,
donde la literatura latinoamericana frecuentemente figura como una provincia más de la
historia castellana e imperial inaugurada por el Cid Campeador). Véase A. Díaz Quiñones:
“1898: Hispanismo y guerra” (1998).
14 Me refiero a los textos sobre las Conferencias Internacional y Monetaria celebradas en
Washington en 1889, incluidas en el volumen Nuestra América (1985: 35-132).
15 Escribe Martí:
[…] En vano, –faltos del roce y estímulo diario de nuestras luchas y de nuestras posiciones,
que nos llegan ¡a mucha distancia! del suelo donde no crecen nuestros hijos–, nos convida
168
1998: Genealogías del Panamericanismo y del Latinomaericanismo
En este nuevo espacio, disputado y desigual –en una época que los historiadores
generalmente identifican con la gradual incorporación de América Latina al
mundo–, se redefinen las posiciones del intelectual, ahora encargado de precisar
la especificidad y los límites del campo de la identidad ‘propia’ y de proponer
este país con su magnificencia, y la vida con sus tentaciones, y con sus cobardías el corazón,
a la tibieza y al olvido. ¡Donde no se olvida, y donde no hay muerte, llevamos a nuestra
América, como luz y como hostia; y ni el interés corruptor, ni ciertas modas nuevas de
fanatismo, podrán arrancárnoslas de allí! Enseñemos el alma como es a estos mensajeros
ilustres que ha venido a nuestros pueblos, para que vean que la tenemos honrada y leal,
y que la admiración justa y el estudio útil y sincero de lo ajeno, el estudio sin cristales de
présbita ni de miope, no nos debilita el amor ardiente, salvador y santo de lo propio; ni
por el bien de nuestra persona, si en la conciencia sin paz hay bien, hemos de ser traidores
a lo que nos mandaran a hacer la naturaleza y la humanidad. Y así, cuando cada uno de
ellos vuelva a las playas que acaso nunca volvamos a ver, podrá decir, contento de nuestro
decoro, a la que es nuestra dueña nuestra esperanza y nuestra guía: ¡Madre América, allí
encontramos hermanos! ¡Madre América, allí tienes hijos! “Discurso de la Sociedad Literaria
Hispanoamericana (‘Madre América’)” ( Nuestra América 1985: 25-26).
16 Ver de J. Ramos: “Esta vida de cartón y gacetilla: literatura y masa” (2003).
169
Latinoamericanismo a contrapelo
170
1998: Genealogías del Panamericanismo y del Latinomaericanismo
Claro está: los archivos y las nociones del legado que ambos proponen son
radicalmente distintos. Obviamente, mientras Rodó –en guerra contra la
‘americanización’ y la modernidad– propone un legado euro-latino-americano,
Martí funda su narrativa identitaria en la ficción operativa, digamos, de las “voces”
subalternas, “autóctonas” o vernáculas. Aún así, en ambos las prácticas de la
mediación latinoamericanista se fundan en las inflexiones variadas de la autoridad
estético-cultural que privilegia el papel de la literatura en la construcción de la
ciudadanía, de lo que Schiller llamaba la educación estética del hombre. En ambos
el sujeto intelectual se construye y se autoriza en función de una reflexión sobre
las condiciones necesarias para la democracia en la que la representatividad
estético-cultural debía cumplir un principio regularizador, contribuyendo tanto a
la representación de particularidad subalternizada (Martí), como a la “estética de la
conducta” (Rodó) necesaria para la autoadministración del alma y la constitución
de sujetos disciplinados.17
17 Por otro lado, no conviene aplanar los pliegues del sujeto estético. El mismo Rodó, por
ejemplo, mantiene una relación muy ambigua con la estética y los ‘excesos” retóricos
de la literatura, opuesta por momentos a la prioridad de la virilidad deseada para el
sujeto ciudadano.
171
Latinoamericanismo a contrapelo
Sin soslayar las distancias obvias, en Martí y Rodó la cuestión de los límites
de lo ‘propio’ en la modernidad se encuentra ineluctablemente ligada no solo
al expansionismo norteamericano, sino también al problema ‘interno’ de la
democracia, al surgimiento de nuevos agentes políticos –mujeres, obreros, alianzas
sociales imprevistas– que presionaban la esfera pública y obligaban a repensar
el lugar mismo de los intelectuales y de la alta cultura en las sociedades en
vías de modernización. No es casual, en ese sentido, que para muchos de los
nuevos sujetos sociales identificados con la relativa apertura producida por la
modernización, el 98 no representara necesariamente un trauma o un desastre.
Según pensaron muchos de los intelectuales obreros más radicales de la época,
particularmente en el caso de Puerto Rico, por ejemplo, la norteamericanización
paradójicamente posibilitaría la democratización de la esfera pública, la creación
de ciertas condiciones (como solía decirse) y garantías para la constitución de
un movimiento obrero anticapitalista que por cierto sospecharía mucho de los
discursos estético-culturales y del privilegio del papel mediador y representativo
del intelectual en las defensas nacionalistas y en los registros latinoamericanistas
que se multiplican a partir del 98. Me refiero, por ejemplo, a Luisa Capetillo, y a los
discursos libertarios ligados al surgimiento del movimiento obrero puertorriqueño
lúcidamente estudiado y antologado por Ángel Quintero Rivera.18
1998
18 La lucha obrera en Puerto Rico (1971). También ver J. Ramos, Amor y anarquía: Los
escritos de Luisa Capetillo (1990).
172
1998: Genealogías del Panamericanismo y del Latinomaericanismo
Por otro lado, las oposiciones tajantes entre metrópoli y periferia, entre lo global
y lo local, entre el interior y el exterior, entre lo auténtico y lo inauténtico, son
problematizadas por el proceso mismo de la globalización; problematizadas,
por ejemplo, por el viaje continuo y la migración de intelectuales e ideas, y
más recientemente por las intervenciones cada vez más intensas de críticos y
alumnos chicanos, puertorriqueños, latinos en el campo del latinoamericanismo;
sujetos cuya experiencia vital y trabajo intelectual introducen nuevos tensores
o a veces cruzan diagonalmente las nociones territorializadas de las raíces, la
pureza lingüística, los orígenes fijos o los legados continuos que figuran todavía
hoy como los tropos predominantes del latinoamericanismo vernáculo. Si
pensamos que el latinoamericanismo es después de todo un complejo archivo
de discursos sobre la territorialidad y la localidad, discursos que intentan definir
la especificidad de sus objetos en función de la diferencia regional o geopolítica,
podemos hoy preguntarnos sobre la eficacia y viabilidad de los modos de recortar
las fronteras del campo de identidad, particularmente en esta época en que los
flujos transnacionales del capital flexible expanden violentamente las zonas de
contacto e intercambio, mientras las intensas migraciones caribeñas, mexicanas
y centroamericanas producen enclaves de habla y cultura hispana en el corazón
173
Latinoamericanismo a contrapelo
mismo de las metrópolis principales de los Estados Unidos. Incluso tal vez no
sea del todo imprudente preguntarnos, con Tato Laviera, si Manhattan no es una
isla del archipiélago antillano, o si Loíza, Loaiza, es un barrio del Lower-East
Side.19 Acaso no sea injusto preguntarse dónde queda América Latina, la localidad
cartografiada y protegida por los discursos de las esencias ‘propias’.
Tampoco está de más recordar hoy que, cien años después de la invasión de Cuba
y Puerto Rico en el 1898, la caribeñización y latinización relativa de las ciudades
claves del imperio, en 1998, reta tanto las nociones fáciles, monolingües de la
ciudadanía jurídica, como cualquier intento de perpetuar los mapas, las categorías
territoriales institucionalizadas por los discursos de la identidad vernácula.
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175
Latinoamericanismo a contrapelo
176
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley1
Este trabajo fue escrito para un volumen de homenaje al crítico peruano Antonio
Cornejo Polar. Al invitarnos a participar en el homenaje, el coordinador del
volumen, José A. Mazzotti, nos preguntaba sobre las discusiones y los debates en
torno a las posiciones críticas que, a nuestro parecer, orientaban los trabajos en
el campo de los estudios literarios durante los últimos años. De ahí el tono del
informe en la primera parte del ensayo.
El juicio de Alberto Mendoza nos sitúa ante algunas de las problemáticas teóricas
planteadas por el pensamiento de la heterogeneidad y el campo de los estudios
177
Latinoamericanismo a contrapelo
culturales. La pregunta por los estudios culturales que en las últimas dos décadas
del siglo pasado alteró, tanto los campos tradicionales de las humanidades como
zonas claves de las ciencias sociales2 suponía una reconfiguración profunda
del campo mismo del poder –ligado en parte a las formaciones históricas del
Estado republicano– y el desgaste de los modelos de integración cultural que
las universidades modernas se habían encargado de elaborar, legitimando la
producción del saber y de sus intervenciones pedagógicas en función de la
construcción de la ciudadanía.
2 Una de las figuras centrales del campo, Néstor García Canclini, ofrece un valioso
acercamiento histórico a algunos de estos debates en “Los estudios culturales de los 80 a
los 90: perspectivas antropológicas y sociológicas en América Latina” (1991). Nelly Richard,
en cambio, reflexiona críticamente sobre la difícil relación entre la inflexión sociológica
que tiende a dominar en los estudios culturales y el pensamiento estético-crítico en
Chile; ver su “En torno a las ciencias sociales: líneas de fuerza y puntos de fuga”, en La
insubordinación de los signos (cambio político, transformaciones culturales y poéticas de
la crisis) (1994). Véanse también los libros fundamentales, de García Canclini: Culturas
híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad (1990) y Jesús Martín-Barbero:
De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía (1987).
3 Un esbozo de tal genealogía aparece en “Masa, cultura, latinoamericanismo” y “Nuestra
América: arte del buen gobierno” en este volumen [e.].
178
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
y sus múltiples exclusiones.4 ¿Cuál puede ser, entonces, “el futuro de los estudios
literarios” en el interior de tales transformaciones?5 Puesto que se trata, precisamente,
de una crisis de los grandes relatos liberales del porvenir de la ciudadanía y de la
integración, relatos que fueron elaborados, en parte, por las humanidades mismas,
acaso solo las cartas o los caracoles del santero se atreverían a enunciar, como
con un sencillo golpe de dados, el secreto de la respuesta, que en el mejor de los
casos hablaría de futuros mínimos, de cartografías estratégicas, provisorias, para
las prácticas y los sujetos de saberes localizados.
Por otro lado, sabemos que la pregunta por el futuro no se despacha tan fácilmente.
Podríamos, en cambio, aceptar la invitación de la pregunta, aunque solo sea para
aproximarnos a la superficie misma de sus paradojas, de sus propias condiciones
de (im)posibilidad. La pregunta llama, interpela, y bien puede colocarnos en el
orden de la temporalidad de los grandes proyectos, de los metarrelatos del futuro
que los estudios literarios se encargaron de narrativizar en sus continuas reflexiones
sobre el porvenir de la integración de la ciudadanía mediante el poder redentivo
de la cultura.6 Esa es, por cierto, una de las temporalidades articuladas por los
relatos modernos del latinoamericanismo, que al menos desde Martí recortó la
esfera canónica de sus objetos en función de los destinos posibles, de las utopías,
incluso, de naciones e identidades continentales, integradas y emancipadas.
179
Latinoamericanismo a contrapelo
¿Cuál sería, pues, nuestro papel en estas cosas? Devolverle a la utopía sus
caracteres plenamente humanos y espirituales, esforzarnos porque el intento
de reforma social y justicia económica no sea el límite de las aspiraciones;
procurar que la desaparición de las tiranías económicas concuerde con la
libertad perfecta del hombre individual y social, cuyas normas únicas [...]
sean la razón y el sentido estético. Dentro de nuestra utopía, el hombre
llegará a ser plenamente humano, dejando atrás los estorbos de la absurda
organización económica en que estamos prisioneros y el lastre de los
prejuicios morales y sociales que ahogan la vida espontánea; a ser, a través
del franco ejercicio de la inteligencia y de la sensibilidad, el hombre libre,
abierto a los cuatro vientos del espíritu” (1978: 7).
Son notables las estrategias con que Henríquez Ureña transformó la retórica del
latinoamericanismo estético de Rodó en ese discurso leído en la Universidad
de La Plata en la Argentina en 1922. Ahí el crítico dominicano expandía los
contenidos de la esfera cultural, respondiendo seguramente a la coyuntura
precisa de su diálogo con Vasconcelos y con el aparato pedagógico-estatal
mexicano, impactado por las políticas populistas de la Revolución.7 Henríquez
Ureña lanzaba en ese ensayo una aguda crítica de la “alta cultura”, en nombre
incluso de cierta “cultura popular”.8 Reubicaba así su mirada ante las presiones
sociales y estatales de la sociedad mexicana revolucionaria para proponer la
democratización relativa de los contenidos de la esfera estético-cultural. Pero
aún en su evidente crítica y politización de Rodó, el pasaje citado comprueba
el lugar rector que el “sentido estético” mantiene en el interior de la utopía.
La sensibilidad ‘artística’, en el mismo movimiento de su crítica de la razón
instrumental, económica, del capitalismo, circunscribe el futuro de la libertad en
el dominio de la imaginación estética que a su vez –liberada de las trabas de la
razón instrumental– se consideraba capaz de prometer las sendas del camino de
la plenitud futura, no solo de la nación mexicana, sino del “hombre universal”.
Se trata, en efecto, de un relato del porvenir enunciado desde el presente en
que el campo de los estudios literarios y humanísticos, en plena Revolución,
intentaba legitimar su esfera, su dominio institucional, en nombre del futuro de
la nación, de la continuidad con los ‘fundamentos’ del pasado, de la proyectada
integración de las experiencias múltiples que se cruzaban en su historia. Ante la
7 Para una discusión más detenida sobre este ensayo en el contexto del debate culturalista
mexicano véase “Masa, cultura, latinoamericanismo”, en J. Ramos: Desencuentros de la
modernidad, ed. cit. También en este volumen.
8 P. Henríquez Ureña: “No debe haber alta cultura, porque será falsa y efímera, donde no
haya cultura popular” (1978: 4-5).
180
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
Sin embargo, es cierto que esa misma proliferación de estudios, foros y posiciones
traza el paso de un doble movimiento que registra, por un lado, la relativa
dispersión de las prácticas interpretativas y de las posiciones de los sujetos del
saber en el campo ‘humanístico’; campo institucional que, por otro lado, elabora,
ante la crisis, nuevas estrategias de relegitimación de su dominio –nuevos
conceptos de la ‘cultura’– en el interior de la trasformación más amplia de los
espacios universitarios en la esfera pública contemporánea. Pareciera que los
estudios culturales respondieron a esa crisis mediante el intento de sacudir la
topografía del saber disciplinario instituida por las universidades modernas. En la
medida en que cortan diagonalmente el marco epistémico de las disciplinas, los
estudios culturales suponen el cuestionamiento, a veces radical, del principio de
autonomía –el principio de inmanencia que regula la validación de enunciados
producidos por los campos racionalizados del saber moderno– con efectos, tanto
en las estrategias para el recorte de nuevos objetos de investigación y diseños
curriculares, como en las concepciones de la compleja relación entre el saber y el
poder que sobredetermina las investigaciones mismas.
181
Latinoamericanismo a contrapelo
Por otro lado, para evitar nuevamente las condensaciones producidas por el
mismo ímpetu globalizador, homogenizante, que acompaña las disoluciones
de las fronteras en nuestro fin de siglo –y para puntualizar la especificidad
de las temporalidades asincrónicas y las prácticas locales que se entrecruzan
en los proyectos ‘transnacionales’ que tienden a acompañar la difusión y la
182
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
No quisiera (ni podría) cerrar estas preguntas, pero sí al menos sugerir que los
ensayistas fundadores de los estudios humanísticos y del latinoamericanismo
clásico operaban en un tejido socio-discursivo e institucional marcado por
una íntima relación entre la esfera cultural y el Estado que tal vez no sea ya
la condición decisiva del campo. Los ensayistas, por ejemplo, según vimos en
el caso de Henríquez Ureña, trabajaron con relatos de integración ciudadana
centrados en el privilegio de la capacidad condensadora y trascendente de la
literatura y la estética. Aun Rama, quien al final de su vida, en La ciudad letrada
desarmó los principios básicos de la “tradición redentorista de los letrados
americanos” (1984: 116), –en ese libro que lo situaba ya en los umbrales de un
pensamiento crítico pos-literario–, podía argumentar, aun con tenacidad, en un
libro anterior, Transculturación narrativa, que la obra de José María Arguedas
“es toda mostración y comprobación de que es posible la fusión de las culturas”
mediante las mediaciones transculturales de la “escritura artística” (1982: 203).
10 Ver George Yúdice: “¿Puede hablarse de postmodernidad en América Latina?” (1989). Para
una excelente arqueología de las peripecias y los debates en torno al concepto de la
posmodernidad en América Latina, ver Carlos Rincón: La no simultaneidad de lo simultáneo.
Postmodernidad, globalización y culturas en América Latina (1995), particularmente pp.
39-48. Véase asimismo el capítulo “Globalización y postmodernidad”, pp. 209-32. También
el volumen editado por John Beverley, José Oviedo y Michael Aronna: The Postmodernism
Debate in Latin America (1995).
183
Latinoamericanismo a contrapelo
11 Josefina Ludmer El género gauchesco. Un tratado sobre la patria (1988); y los trabajos de
Cornejo Polar, especialmente a partir de su “Literatura peruana: Totalidad contradictoria”,
Revista de Crítica Literaria Latinoamericana (1983); “Los sistemas literarios como
categorías históricas: Elementos para una discusión latinoamericana” (1989); “La
literatura latinoamericana y sus literaturas regionales y nacionales como totalidades
contradictorias” (1987) y Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural
en las literaturas andinas (1994).
184
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
12 Ver sobre todo al influyente libro de Doris Sommer Foundational Fictions. The National
Romances of Latin America (1991).
13 Sobre la cuestión del género como categoría que problematiza el papel de las literaturas en
las construcciones nacionales, ver Francine Masiello Between Civilization and Barbarism:
Women, Nationalism and Literary Modernity in Modern Argentina (1992). El volumen
colectivo ¿Entiendes? Queer Readings, Hispanic Writings (1995) contiene una serie de
trabajos claves sobre cultura y homoerotismo de Silvia Molloy, Arnaldo Cruz Malavé, Agnes
Lugo Ortiz, Jorge Salessi, José Quiroga, Daniel Balderston, Licia Fiol Matta y otros críticos
que cruzan y revisan el canon latinoamericanista desde la pregunta por la sexualidad. Ver
también el trabajo de Oscar Montero sobre las metáforas del cuerpo y la enfermedad en
Julián del Casal Erotismo y representación en Julián del Casal (1993).
14 Véase por ejemplo el “Founding Statement: Latin American Subaltern Group” (grupo
formado mayormente por latinoamericanistas residentes en los Estados Unidos, fundado
por John Beverley Ileana Rodríguez), en J. Beverley, J. Oviedo y M. Aronna: The
Posmodernism Debate in Latin America (1995). Ver también la crítica de Nelly Richard a las
poéticas testimoniales de los “estudios subalternos” (y su relación con la posmodernidad),
en Periferias culturales y descentramientos posmodernos (marginalidad latinoamericana
y recompaginación de los márgenes) (1991).
185
Latinoamericanismo a contrapelo
II
Aquí estoy
tratando de matar el tiempo
jugando
baraja, dominó, basketball
en este patio de recreo
cubierto por gruesas y altas paredes
y mallas de acero como techo
que al menos
permiten ver el sol y el cielo
además de escuchar ruidos callejeros,
mi amor.
La presencia de las nubes
y unos pajarillos
traen a mi memoria
los bosques de Vancouver
quienes cómplices celosos
guardan el secreto
de cómo nos hemos amado.15
¿Cómo se escribe para matar el tiempo? El gesto que invoca ahí la intervención
liberadora de la poesía es el gesto de un sujeto confinado, sometido a los rigores
15 La poesía de Mendoza permanece inédita. Mis referencias a su poesía y los otros materiales
del caso (abierto con la acusación de homicidio con agravantes el 22 de septiembre de
1992 en la Corte del condado de Marin en San Rafael) parten de los archivos del caso y
de los materiales poéticos, bastante extensos, que pusieron a mi disposición Mendoza y
sus abogados, particularmente David G. Robertson y Glenda Brewer. Las transcripciones
del juicio se encuentran en Superior Court of the State of California in and for the County
of Marin, “The People of the State of California vs. Alberto Mendoza”, no. SC039946B,
Reported by Susan L. Fitzsimmons.
186
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
16 Doing time es la frase usada coloquialmente por los presos para significar su ‘pago’ con
tiempo a la sociedad. Le agradezco a Guillermo Mariaca la sugerencia. En efecto, pareciera
que escribir para matar el tiempo se opone a la temporalidad ocupada, administrada, del
doing time en el confinamiento.
17 La información sobre la vida de Mendoza, así como el resto de los materiales del juicio
que he utilizado en la preparación de este trabajo parten de los documentos de la corte,
particularmente del extenso testimonio del propio acusado, de sus amigos y parientes que
testificaron sobre su carácter, y de mis extensas entrevistas con los abogados.
187
Latinoamericanismo a contrapelo
Tras el arresto, poco después del asesinato, ambos, Mendoza y Martínez, fueron
confinados en la cárcel del condado de Marin, donde esperaron el juicio por
homicidio durante el cometimiento de otro delito grave, combinación de
crímenes que en las cortes de California conlleva automáticamente, incluso para
los cómplices, la pena de muerte, a menos que el jurado, en la fase de la
sentencia del caso, determine lo contrario. El juicio primario de Alberto Mendoza
no se inició hasta agosto de 1994, tras largas disputas en corte sobre la selección
del jurado y sobre la cuestión de su composición étnica en uno de los condados
más conservadores del norte de California, donde –según argumentaron los
defensores asignados por el Estado para la defensa de Mendoza– era necesario
que la corte tomara en cuenta la tensa y politizada atmósfera en torno a los
inmigrantes indocumentados, exasperada precisamente ese mismo año por la
campaña a favor de la reforma de ley conocida como la Proposición 187, que
limitó finalmente los derechos y el acceso de los inmigrantes indocumentados a
los servicios estatales, sobre todo en la educación y el cuidado médico. Mendoza,
por cierto, como residente canadiense, no había entrado ilegalmente a los
Estados Unidos. Aún así, los deslices en la prensa local que reportó el asesinato
188
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
La fase inicial del juicio de Mendoza duró poco, y el jurado deliberó en su contra.
La fase de la sentencia a muerte, sin embargo, se extendió por varios meses más,
y conllevó una laboriosa y efectiva preparación de la defensa que finalmente logró
reducir la sentencia a cadena perpetua. Fue en esa fase final del juicio cuando se
interpeló a la poesía a hablar a su favor.
La poesía, por cierto, fue solo uno de los discursos múltiples que intervinieron en
la etapa final del juicio. En más de un sentido, la defensa ubicó a Mendoza en el
lugar de un enigma que debía ser develado, resuelto por las hermenéuticas de los
distintos ‘expertos’ latinoamericanistas llamados a testificar. El enigma que la defensa
y sus ‘saberes’ debían resolver para el jurado tenía que ver, por un lado, con las
transformaciones inexplicables de un sujeto muy respetado y comprometido con su
comunidad en Vancouver –como en efecto quedó demostrado en los numerosos
testimonios sobre su carácter presentados en la fase del juicio de sentencia–. Pero
acaso más significativo aún, el enigma –en la narrativación de la explicación del crimen
desplegada por la defensa– ponía también en escena una serie de interrogantes sobre
el otro inmigrante, extraño y radicalmente desconocido por ese jurado que debía allí
decidir su destino. El enigma de Mendoza, en efecto, se escenifica ahí como el síntoma
mismo de una sociedad profundamente alterada por los efectos de la globalización
contemporánea, una sociedad que debía saber más sobre el otro, antes de ser capaz
de emitir su sentencia. De ahí que la defensa de Mendoza fuera a su vez la defensa
de los saberes sobre el otro en una especie de escena didáctica multicultural.
18 En un trabajo más extenso sobre el caso de Mendoza, analizaré con más detenimiento
los textos que me tocó leer en la corte, así como los poemas que los abogados no me
permitieron analizar para el jurado.
189
Latinoamericanismo a contrapelo
por la defensa a Mendoza en las etapas preliminares del caso, Monique Inciarte,
quien luego traduciría para la corte buena parte de la proliferante producción
poética de Mendoza en la prisión, se había graduado hacía unos años en
Literatura Comparada de la Universidad de California en Berkeley. La intérprete
sugirió mi nombre a los abogados de Mendoza porque conocía algunas de mis
investigaciones sobre el papel de la literatura en la formación de nuevos sujetos
jurídicos en la Cuba esclavista.
19 Ver J. Ramos: “Cuerpo, lengua, subjetividad” y “La ley es otra: literatura y constitución del
sujeto jurídico”, en Paradojas de la letra (1996). Ambos trabajos aparecieron anteriormente
en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana (1991) y (1994), respectivamente. “La ley
es otra” también se encuentra en este volumen.
20 El libro de Drucilla Cornell sobre derecho y deconstrucción es también imprescindible:
The Philosophy of the Limit (1992). Y J. Derrida: “Kafka: Ante la ley”, en La filosofía como
institución (1984).
190
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
En el nivel más básico, por ejemplo, tanto Juan Francisco Manzano como Hero
de Neiba, otro escritor cubano esclavo de la época, publicaron libros de poesía
bastante antes de que fueran emancipados.22 Ya en la década del 1820, la poesía
lírica de ambos autores les garantizó el acceso a un tipo de derecho a la propiedad
que no existía para los esclavos en otras zonas del régimen jurídico de la esclavitud.
Y más importante aún, la poesía les garantizó el acceso a una retórica de la
subjetividad que Manzano significativamente relaciona con el mal de la melancolía:
la enfermedad de los poetas. La lírica, en efecto, incluso antes de la interpelación
testimonial de Manzano, había sido un lugar donde se procesaban categorías
nuevas, posiciones para la subjetivación de experiencias límites, marginales, como
la del esclavo, quien en la misma inserción retórica que allí hacía posible su
expresión (en tanto sujeto de la lírica), quedaba por otro lado inscrito en el orden
simbólico de nuevas formas de dominación. Podríamos pensar, por un momento,
que las garantías del derecho por la intervención de la letra configuraba las
jerarquías irreductibles de un nuevo y complejo aparato de captura, inseparable,
en el nuevo orden liberal, de la subjetivación que Foucault insistentemente
identificó con la emergencia de las sociedades modernas, disciplinarias;23 pero
también podríamos leer allí, a contrapelo de la subjetivación de Manzano o de
los esclavos y las esclavas que testifican ante los Síndicos Procuradores cubanos,
estrategias y niveles de intervención agencial de los nuevos sujetos, en el espacio
inevitablemente escindido y relativamente interactivo de la interpelación. Ahí se
abren las paradojas y las fisuras del dominio de la letra, que si bien inscribe
nuevas formas de poder y constitución ciudadana (en la subjetivación), es, sin
embargo, irreductible a una concepción absoluta del poder letrado.
191
Latinoamericanismo a contrapelo
condena a muerte debía ser allí decidida con certidumbre por los miembros del
jurado. El enigma de Mendoza, conviene insistir, remitía a la atmósfera de tensión
étnica y racial generada por el voto en el referendo que finalmente aprobó las
resoluciones de la Proposición 187 a comienzos de noviembre de 1994, justamente
durante el transcurso de la fase de sentencia del juicio. El enigma es un punto
ciego de la ley, al menos así lo era desde la perspectiva de la defensa: un punto
ciego que cristaliza el síntoma y las contradicciones que el proyecto de una justicia
multicultural confronta actualmente en California, tras su relativo ímpetu en las
cortes y en la opinión pública de la década del ochenta, y ante la crisis actual.
24 California Supreme Court: “People v. Harris”, 36 Cal. 3d. 36; 201 Cal. Rptr. 782, 679 P.2d 433
(April 1984).
192
El juicio de Alberto Mendoza: poesía, cárcel y ley
Se trataba, entre otras cosas, de un juicio sobre el discurso poético mismo; juicio
que despliega, más allá del recinto autónomo, recortado por la institucionalización
de los estudios literarios, la intervención en corte de conceptos modernos de
la literatura y específicamente de la lírica, como una esfera privilegiada para la
expresión y representación de la experiencia de sujetos que no podían hablar
sobre su ‘sensibilidad’ en otra parte. Se trata de una instancia en que la estética,
precisamente por su propia marginalidad con respecto a los límites de la razón
instrumental que sobredetermina la administración y producción de la verdad jurídica
en la modernidad, es interpelada por la ley misma, en el momento en que esa ley
confronta el punto ciego, el enigma de la subjetividad del otro, el acusado, quien
recorre y desborda las fronteras, los cuadros de las categorías (étnicas, lingüísticas
y de clase) de la ciudadanía jurídica. Ante ese punto ciego de la interpretación
legal, la poesía es llamada ahí para dar voz a la particularidad, a la individualidad
irreductible del caso. Mediante la representación de la particularidad del otro, la
poesía cierra y sutura la universalidad de la ley requerida por la justicia liberal.
Casi demás está decir, a su vez, que tal concepto de la poesía como esfera privilegiada
de las individualidades marginales o subalternas se encuentra históricamente
ligado al privilegio de la letra –al privilegio del dispositivo pedagógico letrado–
como condición y garantía del derecho a la ciudadanía y a la representación en
el orden liberal. En el fondo, la defensa de Alberto Mendoza daba muestras de un
marcado elitismo, que en varios sentidos lleva a recordar otro antecedente, más
informal, del uso de la literatura en las cortes norteamericanas: el caso irónico
del novelista Norman Mailer, hacia la época en que concluía su novela, The
Executioner’s Song, y su correspondencia con el reo Jack Henry Abbott, quien
en parte por el estímulo de Mailer publicó uno de los clásicos de la literatura
carcelaria norteamericana, In the Belly of the Beast (1981).25 La novela epistolar, de
corte autobiográfico, le facilitó a Abbott la apelación de su libertad bajo palabra,
en parte tras la intervención del Pen Club, dirigido entonces por Mailer. Un par
de semanas después de ser liberado, Abbott asesinó a un joven mesero, de origen
cubano, también artista, quien le servía en un pequeño restaurante del Lower East
Side de Nueva York.
Quedan aún múltiples aspectos del proceso de Mendoza sin discutir. Indico por el
momento solo un aspecto más: el peso del juego especular en el esquema óptico
25 Ver la Introducción de Mailer al texto de Abbott, New York, Random House, 1981.
193
Latinoamericanismo a contrapelo
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Los viajes de Sebastião Salgado:
estética y justicia1
Cuerpos borrosos
Habrá luego que comentar la relación entre la palabra, los prólogos literarios y las
imágenes en la obra de Salgado. La precaria articulación entre imagen y palabra
evidencia la necesidad de suplementar algo que falta, acaso una ‘carencia’ de las
fotos mismas; carencia, claro, si pensamos con Salgado que las fotos deben articular
1 Una versión anterior de este trabajo apareció en Sujetos en tránsito: inmigración, exilio y
diáspora en la cultura latinoamericana (2003). Más recientemente aparece en Sujeto al
límite (2011); y en Ensayos próximos (2012).
2 Manejo la edición inglesa del catálogo titulado, como la propia exhibición en inglés,
Migrations, que secularizó la referencia bíblica del título español: Sebastião Salgado,
Migrations: Humanity in Transition, diseño de Lélia Wanick Salgado, París, Amazonas
Images, 2000, pp. 222-223.
199
Latinoamericanismo a contrapelo
3 Señala el fotógrafo: “Estas fotos no son objetos. Son una historia”. “Interview with Orville
Schell” (2003: 14). Las traducciones del inglés son nuestras.
4 En respuesta a la primera versión de este trabajo, presentado en el simposio internacional
“(In)migración, exilio y diáspora en la cultura latinoamericana” (organizado por
200
Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
201
Latinoamericanismo a contrapelo
imagen interviene con los ángulos y paralelos que segmentan, encuadran y ordenan
la tendencia a la dispersión de los cuerpos. Nótese el semicírculo de cuerpos en torno
al lugar del fotógrafo. Los nudos de la rama principal de la foto se confunden con
los nudos de la ropa abajo y contrastan, en efecto, con los des/nudos que proliferan
en ese estado ‘natural’ de los cuerpos. En el centro, las manchas de luz organizan el
contraste, el claroscuro tan recurrente en Salgado. Pero los contrastes se disipan en
las esquinas oscuras, donde el foco no capta ya con precisión los contornos borrosos
de los cuerpos. La esquina superior derecha está demarcada por un límite, esa línea
que divide y levanta el contraste entre dos iluminaciones diferentes, dos tonalidades
del agua y de los cuerpos que se miran frente por frente.
Las figuras son siluetas de cuerpos, formas más abstractas, como lo es también el
reflejo del follaje sobre el agua en la esquina inferior izquierda. En los rincones
los cuerpos y los objetos exceden el encuadre.
202
Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
6 Roland Barthes: Camera Lucida: Reflections on Photography, Paris, Seuil, trad. de Richard
Howard, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1981. Ver también el lúcido ensayo sobre
“Fotografía” de Siegfried Kracauer, en Teoría de cine: la redención de la realidad física
(1989). Lo fugaz, lo que se le escapa a la composición estética, es según Kracauer el destello
de ‘maravilla’ redimido del orden de la representación por el poder tecnológico de la
cámara, que lleva el ojo a zonas imprevistas por la habitual educación de los sentidos (cfr.:
1989: 28-29). Ese era también uno de los argumentos de Benjamin en “The Work of Art in
the Age of Mechanical Reproduction”. Manejo la edición inglesa de Hannah Arendt (1978).
7 “It is by studium that I am interested in so many photographs, whether I receive them
as political testimony or enjoy them as good historical scenes: for it is culturally (this
connotation is present in studium) that I participate in the figures, the faces, the gestures,
the settings, the actions. The second element will break (or punctuate) the studium. This
time it is not I who seek it out (as I invest the field of the studium with my sovereign
consciousness), it is this element which raised from the scene, shoots out of it like an
arrow, and pierces me […]”. (Barthes 1981: 26-27).
203
Latinoamericanismo a contrapelo
¿Qué decir sobre el binario de Barthes en ese ensayo fundamental, tan seductor,
que además de ensanchar el horizonte de la teoría de la imagen fotográfica,
enfatizaba sutilmente su perfil autobiográfico, melancólico –la trama personal
desatada por una foto materna– hasta enunciar firme “el derecho político [del
que escribe] a ser un sujeto [individual] que se debe proteger”? Ahora bien: en
los ejemplos aparentemente arbitrarios o personales que ofrece Barthes del
punctum, el fetichismo no es necesariamente del orden individual o excepcional:
cierta consistencia encadena los ejemplos, formando una serie de relevos que
gradualmente dibujan el perfil social, racial y, en otros casos, sexual del sujeto.
¿Por qué insistiría Barthes en tantos ejemplos que apuntan a la puntualización
del detalle abyecto, “levemente repulsivo”? Tal vez para enfatizar que el mínimo
detalle puntualizado corresponde al orden del inconsciente, y que por lo mismo se
resiste a los principios de la unidad estructural. Por otro lado, como señalaba Mary
Douglas en Purity and Danger, el ‘desorden’ del sucio y la repulsión bien pueden
demarcar los límites y la posibilidad misma de la limpieza y el buen politeness.
204
Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
8 El grano notable que con la neblina impide la visión ‘clara’, es decir, la evidencia
indiscutible del documentum, regido por la exigencia de la verdad y evidencia provista
por las imágenes para un caso jurídico o alegato de una causa política, es producido
por el uso de película de alta velocidad a horas de amaneceres nebulosos. Agradezco
las iluminadoras conversaciones con la fotógrafa de Berkeley, Almudena Ortiz sobre
algunos aspectos técnicos del revelado y de las fotos donde opera la estetización que
tanto se le critica a Salgado.
205
Latinoamericanismo a contrapelo
9 Véase el reciente libro de Susan Sontag: Regarding the Pain of Others (2003) sobre la
muerte en la fotografía de guerra.
10 Me ha resultado muy necesaria la lectura de Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life
de Giorgio Agamben, trad. al inglés de Daniel Heller-Roazen, Palo Alto, Stanford University
Press, 1998. La “vita nuda” del hombre sagrado –aquel, según Agamben, que puede ser
asesinado por cualquier sujeto pero no sacrificado–. Su ejemplo principal, muy estimulado
por Hannah Arendt, es el de los judíos en los campos de concentración. Para Agamben,
contrario en esto a su afición foucaultiana, es que la biopolítica constituye desde siempre
el objeto del poder soberano (no solo el de la modernidad disciplinaria), y que el campo
de concentración es su nomos, no una excepción. El arte moderno –la soberanía de ciertas
prácticas artísticas– se constituye ante la desposesión más radical y el dolor del otro.
Volveremos a esto.
11 Ver Sebastião Salgado: An Uncertain Grace: Photographs (essays by Eduardo Galeano and
Fred Ritchin) (1990).
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Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
ligada a, autorizada por, una intensa demanda de justicia y solidaridad. Está bien
engranada en el aparato fotográfico. La estetización que frecuentemente opera
con el sello de lo reconocible garantiza el camino del viaje de regreso. Se regresa
a distintos tipos de instituciones y ciertamente a espacios personales y políticos;
pero las fotos estetizadas vuelven de las zonas de desastre a ser expuestas en los
lugares reconocidos y renombrados del arte.
Fugas y nomadismos
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Latinoamericanismo a contrapelo
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Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
Tras su Avenali Lecture en Berkeley, una persona del público le pregunta: “¿Se
refleja su nacionalidad brasileña en su fotografía?”. Y Salgado responde: “No, la
nacionalidad no, pero sí mi origen brasileño, sí. Me ha ayudado ser un ciudadano
brasileño y portar un pasaporte del Brasil […]. Pero no creo que ser brasileño
sea un hecho importante” (2003: 20). En el marco del ‘multiculturalismo’ en que
circula la exhibición de Salgado, la distancia interna de su ‘extranjeridad’ en
Europa y de su inicial asilo político contribuye a legitimar su viaje al otro sur,
sugiriendo la ‘horizontalidad’ de su mirada ante la catástrofe. Demás estaría aquí
desmontar el subterfugio que implica la identificación ‘subalterna’ (legitimada por
el origen del sujeto) y por ‘subalterna’ paradójicamente autorizada del viajero
cosmopolita. Está claro que el aparato fotográfico lo ubica sobre el reclamo de
particularidad y ‘subalternidad’ que podría evocar el enunciado del ‘origen’. Esto,
209
Latinoamericanismo a contrapelo
por cierto, va más allá de Salgado: pareciera ser más bien parte fundamental de
las representaciones multiculturales, subalternistas, como argumentaba ya hace
años Gayatri Spivak (1988).
El carné que no portan los refugiados o emigrantes –o el carné que los identifica
con estados nacionales colapsados, de donde han sido expulsados– nos
aproxima a la cuestión de los derechos humanos de las multitudes desplazadas
que fotografía Sebastião Salgado. En efecto, Salgado identifica la defensa de
los derechos de los viajeros como la motivación principal de su trabajo y
como un efecto de las imágenes mismas. Como decíamos, el documentum
era en sus orígenes un concepto jurídico, un papel oficial, y luego una forma
cuya función, como la del testimonio, es proveer evidencia. Salgado es
testigo ocular: documenta lo indocumentado. ¿Pero ante qué ley, mediante
qué alegato? Y surge ya la desproporción o el desnivel entre dos aspectos
acaso complementarios del documento, de la evidencia, o del testimonio: el
testigo es un sujeto particular que a partir de un caso fundamenta un juicio
de carácter más general, universal. La particularidad de la imagen provista
por el testigo sostiene la defensa universal de los derechos humanos de una
zona de la humanidad que, sin duda, ha sido sometida a una violencia no del
todo innombrable, pero nunca antes vista o sometida al régimen de visibilidad
montado por el discurso crítico de Salgado. Hay que recordar algo: además de
fotógrafo, Salgado es un militante.
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Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
los límites de la ‘humanidad’ misma, las zonas del abandono, donde la humanidad,
despojada de todo derecho, parecería reducirse a la imagen de una naturaleza
muerta. Allí trabaja Salgado, particularmente en Êxodos, ante la universalidad otra
del rostro del sufrimiento y del terror. ¿Pues, no es el terror, después de todo, un
efecto universal del Mal?
Abandonos y hospitalidades
Resulta utópico mirar adelante hacia una era más allá de la soberanía
estatal. En vez de considerar la soberanía estatal como un principio
del pasado, destinado a desaparecer en la era de la globalización,
necesitamos apreciar el grado en que la soberanía estatal es la base del
orden del sistema internacional, y que los regímenes constitucionales
nacionales representan la mejor garantía de los derechos humanos […].
Hoy, la mayor amenaza contra los derechos humanos no viene tanto
de la tiranía, sino de la guerra civil y la anarquía. De ahí que estamos
redescubriendo la necesidad de un orden estatal que garantice los
derechos (2001: 35).
15 Me han inspirado los trabajos de João Biehl sobre el sida y los ‘pastorales’ sidatorios de la
muerte en el Brasil.
16 Ver el trabajo general sobre la reconfiguración del estado neoliberal de Jacques Donzelot
(1991).
17 Los dos ensayos de Ignatieff en este volumen van acompañados de excelentes respuestas
de K. Anthony Appiah y otros.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Arendt parte del caso judío y de las gentes sin estados, pero sin duda también
tenía en mente la situación de las poblaciones desplazadas por el recorte de
los nuevos estados nacionales en aquella primera época de descolonización.
Recuerda cómo antes de perder el derecho a la vida, los judíos (y los gitanos)
perdieron gradualmente sus derechos básicos como ciudadanos o residentes de
naciones específicas. Despojados de cualquier garantía de protección y reducidos
así a la condición mínima de la “abstracta desnudez del ser humano”, sin la
protección de ningún estado específico, fueron blanco fácil del aniquilamiento
18 W. Benjamin: Para una crítica de la violencia y otros ensayos (Iluminaciones IV) (1991).
19 Ver por ejemplo Antonio Negri y Michael Hardt, Empire (2000).
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Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
Como para Benjamin, en una de sus más citadas Tesis de la historia, para Arendt
la condición de la ‘barbarie’ no es externa a la ‘civilización’: la reducción al estado
de ‘barbarie’ de poblaciones enteras surge del interior mismo de la modernidad.
Es la civilización la que engendra sus salvajes. Siguiendo a Arendt, Agamben
llega a proponer, en su crítica a las periodizaciones de Foucault, que el campo de
concentración no es un espacio creado por un estado de excepción, sino el nomos
mismo de la soberanía moderna.
20 El capítulo “Biopolítica y los Derechos del Hombre”, de Homo Sacer: Sovereign Power and
Bare Life de Agamben, está básicamente dedicado al texto comentado de Arendt. Manejo
la traducción al inglés de Heller-Roazen (1998), la edición italiana es de 1995.
21 Sobre la relación entre la ciudadanía y la capacidad de consumo ver Néstor García Canclini
(1995).
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22 Pablo: “Epístola a los gálatas”, sección final de la “Argumentación doctrinal”, versículo 30.
Biblia de Jerusalem, Bilbao, Editorial Española Desclée de Brouwer, 1970. El contexto
del antagonismo fue entonces el dominio árabe sobre Jerusalén. Le agradezco a Adriana
Rodríguez Pérsico su insistencia en la importancia que la lectura de Derrida podía tener
para este trabajo.
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Steichen escribe en su clásico Prólogo al catálogo que le tomó tres años seleccionar
las 506 fotos expuestas en el Moma entre los dos millones de imágenes enviadas
por fotógrafos de 68 países; profesionales y amateurs que colaboraron en esa
monumental celebración de la universal y cambiante humanidad de la posguerra,
en una época en que, primeramente, se intensificaba la revisión en la ONU de
los postulados clásicos de los “Derechos del Hombre” legados por la Ilustración;
y segundo, tiempo de descolonización que en efecto comenzaba a fragmentar
y a cuestionar los reclamos de universalidad aún orientados por el notable
eurocentrismo de los discursos cosmopolitas de los Imperios. Los contenidos
históricos y etnocéntricos del cosmopolitismo se fracturaron irremediablemente en
la Segunda Guerra Mundial. Steichen visualizaba otro cosmopolitismo, ciertamente
más inclusivo y optimista aún por el desarrollo tecnológico (inclusive los usos
pacíficos de la energía nuclear) como un dispositivo de progreso universal.
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posesivo que para Sontag opera en cualquier foto, por más autorreflexiva o estilizada que
nos pueda parecer. El libro más reciente de Sontag, Regarding the Pain of Others (2003),
reincide en la posición antifotográfica.
26 Sobre los ‘humanistas’ franceses, ver el abarcador trabajo de Peter Hamilton “Representing
the Social: France and Frenchness in Post-War Humanist Photography” (1997).
27 Ver G. Deleuze y F. Guattari sobre el rostro en “Año cero-Rostridad”, Mil mesetas: capitalismo
y esquizofrenia (2003: 173-197). El historiador del arte Clark, en su comentario sobre la
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Pero más patente aún en el catálogo fue el impacto que en el proyecto tuvo el
discurso de los derechos humanos, que para esa época estaba al centro de la
discusión política y cosmopolita, en esos primeros años de emergencia de nuevos
estados independientes en África, Asia y la India. De ahí que el idealismo de la
metáfora titular de The Family of Man, que a fin de cuentas es una celebración
de la globalización tras la Segunda Guerra Mundial, puede leerse como el
reverso y como el discurso impugnado por las posiciones contraglobalizadoras
de Sebastião Salgado, tanto ideológica como formalmente. La diferencia más
obvia es la proliferación de las multitudes diaspóricas en las distopías de Salgado.
Los desplazamientos de las multitudes diaspóricas –que distan mucho de las
multitudes celebradas por Negri y Hardt en Empire (2000)– contrastan con los
personajes más individualizados –ligados al fetiche del rostro– que dominan en
The Family of Man. Pero la defensa del universalismo de la imagen es un reclamo
tan fundamental en el proyecto de Salgado como en el de Steichen.
El texto de Hannah Arendt sobre las gentes sin estado criticaba en 1950 el universalismo
presupuesto por el discurso de la ‘familia’ y los derechos humanos, según vimos antes.
Por su parte, Salgado hace visible el lado oscuro de la globalización, compensando
mediante la intervención estética, la desposesión radical y el terror del sujeto sin
protección, objeto de la biopolítica, o de la expulsión y el exterminio desatados por la
reconfiguración del orden global. Como Negri y Hardt, Salgado opera con el ideal de
una ciudadanía global –ideal de derechos transnacionales en el marco de un nuevo
tipo de cosmopolitismo liberado ya del privilegio occidental de Europa o los Estados
Unidos como paradigmas de la humanidad ‘civilizada’–. Salgado no desarrolla tal
concepto, pero sus imágenes –y su fundamental tesitura estética– son pequeños
hospicios, lugares del sujeto, para las multitudes de gentes sin estado. Por supuesto,
como señalábamos antes, el fotógrafo se distancia de la multitud, como para lograr
la demarcación y la unificación mediante los rigurosos efectos de la composición.
Domina la posición del lente sobre la tendencia a la dispersión, los encuadres que
contienen y concentran la energía de los cuerpos, o la distancia paisajística. Hay una
energía en la multitud que atrae y repele al fotógrafo, quien frecuentemente convierte
los operativos del arte en mecanismos de ordenamiento:
Desenfundada solidaridad
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Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
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Latinoamericanismo a contrapelo
emotivas” de Orwell, aunque sin desconocer que el autor de Animal Farm nunca
encontraría la ‘inmortalidad’, la ilusión de superación de la contingencia histórica
que Nabokov identificaba con la perfección estética.
224
Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
225
Latinoamericanismo a contrapelo
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226
Los viajes de Sebastião Salgado: estética y justicia
227
Descarga acústica1
No es casual, entonces, que solo en raras ocasiones la historia haya sido capaz de
dar cuenta del momento cuando “la intensidad de la impresión acústica elimina
todas las demás”, en las palabras que se permite usar Walter Benjamin al recordar,
en unos excepcionales apuntes sobre Marsella (1932), el paseo nocturno por las
orillas de la ciudad portuaria que lo condujo a experimentar, por primera vez, el
vivo rush del jazz: “Llamaba yo varillas de paja del jazz a la música que entretanto
sonaba fuerte y se apagaba. He olvidado con qué motivación me permití marcar
su ritmo con el pie. Eso va en contra de mi educación y no ocurrió sin forcejeos
interiores. Hubo momentos en los que la intensidad de las impresiones acústicas
eliminaba todas las demás” (1974: 35).2
1 Este ensayo se publicó por primera vez en la revista Papel Máquina (2011) (número
especial dedicado a la cuestión sonora). Más recientemente aparece en Ensayos
próximos (2012).
2 Manejamos la edición en español Haschisch (1974) donde se encuentra el texto que
analizamos sobre Marsella. En algunos momentos ha sido necesario consultar el alemán y
229
Latinoamericanismo a contrapelo
Recordamos que según las instancias mejor conocidas del género, la vox se recibe
en una escena frecuentemente dramatizada por la ceguera. Llega precedida por
un exceso de luz, fuego o fulgor de un rayo que impide ver. La experiencia
230
Descarga acústica
mística, gnóstica, o la conversión que ocurre luego, allí mismo donde se recibe
la vox, parecerían ser el efecto de un accidente. Pero el accidente, instancia
de lo que no afecta las esencias, es un tipo de acontecer muy particular, pues
corresponde al relato de la interrupción de una ley que sin embargo se renueva
con las caídas del caballo, incluso en el caso del mayor converso de todos: Pablo.
Para el relato clásico o bíblico, desatado por la sorpresa inesperada del accidente,
el converso ya portaba en sí (potencialmente) los rasgos de la ‘nueva’ identidad.
La vox desciende sobre el sujeto que tras recibir y aceptar la orden recupera la
vista y retoma el buen camino. La vox es la hipóstasis de la sobrecarga acústica: el
efecto de su ordenamiento y amplificación más plena.
231
Latinoamericanismo a contrapelo
El sobresalto acústico se produce en una zona porosa que sirve de escenario de “la
lucha cuerpo a cuerpo de los postes de telégrafo contra las pitas, de los alambres
5 Walter Benjamin: Poesía y capitalismo (Iluminaciones II) (1998), y sobre todo, Libro de
los pasajes (2005). También, se recomienda la edición reciente de las Obras de Walter
Benjamin a cargo de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser (2007).
232
Descarga acústica
contra las puntiagudas palmeras, de los vapores de fétidos pasillos contra la sombra
húmeda de los plátanos que proliferan en las plazas” (1974). No todo espacio es
propenso al sobresalto acústico: en el caso de Benjamin, la experiencia se da en
la trayectoria del viaje a esa frontera ‘tropical’ donde el filósofo judío alemán –tan
apegado a su archivo parisino– se topa nada menos que con la frontera Sur de su
propio discurso europeo. Allí Benjamin dará un salto a la ficción, en un revelador
relato sobre el derroche de la herencia (alemana) de un joven pintor que consume
haschisch en Marsella. Anterior al cuento, la crónica sobre Marsella donde se
registra el estampido del jazz, incluye la siguiente observación sobre la periferia
del espacio urbano que conviene citar extensamente:
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Latinoamericanismo a contrapelo
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Descarga acústica
caso de los textos sobre Marsella, el viajero Benjamin expresa una ambivalencia
profunda ante la sexualización de sus propias impresiones estimuladas por el
exceso sensorial, un poco lo que le ocurre años después a Rodolfo Walsh con la
belleza húmeda de las negras habaneras.
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Latinoamericanismo a contrapelo
Tal como señaló con gran lucidez Eve Kosofsky Sedgwick (1994), la creación de los
vocabularios y el discurso sobre la adicción a partir del siglo XIX representa el reverso
infernal del gran motivo moderno de la voluntad, la autonomía y la soberanía; de
la voluntad y –añadimos– de lo que llamaremos la condición farmacolonial de la
modernidad misma. No es casual, entonces, que las aventuras y exploraciones de
aquellos modernistas que transitaron el reverso de la economía de la voluntad,
en la poesía de Baudelaire o de Pessoa, por ejemplo, reinscriban la significación
del fármaco y anticipen las búsquedas de la iluminación profana. Los sobresaltos
acústicos proliferan en esos momentos que parecieran ubicar el cuerpo moderno,
europeo o norteamericano, como en el caso de Fitzgerald, Burroughs o Kerouac, en
los límites del aparato disciplinado del trabajo sensorial. La música y el baile figuran
comúnmente en ese drama como puntos de referencia de un universo pre-discursivo
e incluso sagrado. En ese contexto podríamos ubicar la crónica extraordinaria de
Néstor Perlongher sobre el desborde acústico durante el consumo ritual de la
ayahuasca en São Paulo, como una fuga de la cultura argentina estimulado por la
etnografía (tan rudimentaria en la cultura letrada argentina) (Perlongher 1997).
Tras la ruta africana del haschisch –que lo lleva, como decíamos, a dar un salto a la
ficción narrativa en uno aquellos mismos escritos sobre Marsella–, el proceder de
Benjamin se aproxima más al azar de las caminatas surrealistas o al paseo-esquizo
que a los rituales del flâneur. Si en las extensas investigaciones sobre París –“la
gran capital del siglo XIX”–, el trabajo de archivo y las peripecias hermenéuticas
del coleccionista producían una distancia discursiva que protegía al sujeto del
exceso de estímulo y del shock urbano, en los textos sobre las ciudades “menores”,
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Descarga acústica
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Latinoamericanismo a contrapelo
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Descarga acústica
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Latinoamericanismo a contrapelo
que en buena medida es una ficcionalización algo irónica del propio Benjamin–,
consume el haschisch introducido por un hombre de origen árabe en una taberna
marsellesa. La alucinación inducida por el haschisch que cuenta Scherlinger es
sumamente reveladora:
También el sobresalto que experimenta Benjamin ante el rush del jazz, si bien de
modo muy ambiguo, implicaba una dislocación notable del filósofo que marca el
ritmo con el pie, a pesar de ‘su educación’. La experiencia de Benjamin en 1929
–relacionada con el entusiasmo que encontraba el jazz en zonas amplias de la
intelectualidad joven europea y norteamericana durante aquellos años del Harlem
Renaissance– explica seguramente el tono beligerante de Theodor W. Adorno en
su primer ensayo sobre el jazz fechado en 1936, es decir, hacia los mismos meses
cuando Benjamin redactaba su obra sobre la reproductibilidad técnica y la crisis de
la excepcionalidad del aura. Así resume Adorno su argumento sobre el jazz: “La fe
en el jazz como una fuerza elemental con la que por ejemplo podría regenerarse
la música europea supuestamente decadente es una mera ideología. Lo que el
jazz tiene que ver con la música negra genuina es altamente cuestionable; que lo
practiquen muchos negros y que el público demande el artículo mercantil jazz
negro demuestra poco” (2008: 92).
Conviene citarlo más, para dar una idea del carácter polémico de la apreciación
del jazz de Benjamin en Marsella. Adorno:
240
Descarga acústica
en “Visible Music” –uno de los capítulos centrales In the Break: The Aesthetics
of the Black Radical Tradition (2003)– fuera capaz de evitar, no obstante, la
reducción del relativamente complejo discurso adorniano al contenido racista de
su comentario sobre el mundo doméstico que, de hecho, fue una de las zonas
claves de criollización musical y de transculturación más amplia (de la lengua, del
baile, de la comida, de la espiritualidad, tal como argumentaron convincentemente
Gilberto Freyre, Ortiz o luego Eugene Genovese).
A pesar de la dimensión tan prejuiciada de Adorno contra el jazz, tal vez valga
la pena no apresurarnos a descartar demasiado pronto su crítica del ‘vitalismo’
que impregnaba el entusiasmo frecuentemente primitivista o el ‘orientalismo’ de
las elites intelectuales blancas que buscaban la cura de la ‘enfermedad’ europea
en las culturas africanas, indígenas o asiáticas. Tampoco se puede descartar
demasiado pronto las sugerencias de Adorno sobre el mercado de la ‘diferencia’,
la explotación mercantil de la espontaneidad y la improvisación misma, como una
de las funciones paradójicas que cumple la industria musical durante la época de
masificación fordista. Digamos, por ahora, para retomar la lectura de Benjamin,
que las posiciones exasperadas de Adorno marcan el punto de referencia polémico
del descubrimiento benjaminiano del jazz en Marsella.
Los variados trabajos de Adorno sobre la música son claves para cualquier
discusión contemporánea de la dimensión acústica del poder y las ideologías.
Si bien la música había sido, ya para Max Weber (1978 [1958]), un objeto de
la investigación sociológica, la discusión contemporánea le debe a Adorno el
primer intento sistemático de producir una sociología de la forma musical, no
solo de sus contenidos o contextos históricos. Para Adorno, el ordenamiento
de la materia sonora –la organización de las notas mismas, sobre todo bajo
paradigmática oposición que más le ocupó entre armonía/disonancia (atonal)–
implicaba una elaboración ideológica, una jerarquización de los materiales de
acuerdo a principios (acústicos) de ordenamiento ideológico de lo real (sonoro).
En eso, el proyecto adorniano empalma con el creciente interés benjaminiano por
el análisis de la ubicación del cuerpo y la percepción misma en la constitución de
los horizontes ideológicos del mundo-de-vida (Adorno 2009).
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Latinoamericanismo a contrapelo
El propio Lacan, recordemos, contribuyó al modelo, tan naturalizado hoy día, que
acepta sin cuestionar la interpretación de la entrada al esquema óptico-simbólico
como una condición de la constitución subjetiva, apuntando a un ordenamiento
de las relaciones objetuales estrictamente visual, ubicando al sujeto en un cuadro
o esquema geométrico donde la experiencia auditiva se reduce a la función de
la voz, no meramente a la función de cualquier voz, por cierto, sino de la voz
materna como objeto (pequeño) a o suplemento del emergente sujeto desprendido
de la conexión ‘primaria’ (2001). Una de las tareas de S. Zizek7 ha sido enfatizar
la extrañeza y monstruosidad de esa voz, ironizando el tipo de análisis inspirado
por el psicoanálisis que predomina en el importante libro de K. Silverman, The
Acoustic Mirror (1998). En cuanto al “esquema óptico”, cabe notar, de paso, que
Lacan hereda el privilegio visual de una tradición ilustrada, fijada por el tópico
freudiano de la escopofilia/escopofobia y el vocabulario que le permitió a K.
Abraham reelaborar el concepto de la sublimación óptica. De hecho, el esquema
simbólico es una instancia de sublimación del deseo en la economía espacializada
y centrada del falo, su ‘ausencia’ y los relevos en la cadena significante de relaciones
ópticas que trazan las redes de ubicación subjetiva en el plano de los objetos del
deseo. No es casual la insistencia de Juan Carlos Quintero Herencia al preguntarse
por el goce de la escucha y por esa dimensión pulsional –irreductible a la
instrumentalidad de los contenidos identitarios de lo nacional popular– discutida
tanto en su libro La máquina de la salsa (2005) como en el trabajo aún más
matizado titulado “El cuerpo de la escucha” (2010). Por otro lado, en diálogo con
Quintero Herencia, Licia Fiol-Matta emprende una aproximación a la dimensión
mediática en que se produce el ‘goce’; véase su ensayo sobre la performance de
la voz de la importante cantante popular puertorriqueña Myrta Silva (2010). Fiol-
Matta nos recuerda que el goce de la escucha en la sociedad del espectáculo está
profundamente atravesado por una notable violencia simbólica ejercida sobre
242
Descarga acústica
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Latinoamericanismo a contrapelo
Sloterdijk escribe recientemente: “En los últimos años el oído ha pasado a ser un
tema filosófico, como si este hijastro de la teoría del conocimiento hubiera podido
interesar a la vez a una multitud de padres adoptivos” (1993: 285). Tal parece haber
sido del caso del paradigma occidental, porque en otras partes –precisamente
en las zonas subyugadas por la división social del trabajo y la colonización– el
oído ha ocupado un lugar prominente en la producción del saber desde hace
mucho tiempo. Conviene recordar y enfatizar, como nos recuerda Arnaldo Valero,
la atención a la escucha en los trabajos caribeños de Fernando Ortiz, Kamau
Brathwaite o Édouard Glissant, para dar solo tres ejemplos de aproximaciones al
colonialismo y a la criollización8 (o transculturación) que por varias décadas han
puesto de relieve la heterogeneidad sensorial del cuerpo y los posicionamientos
instituidos de los saberes subyugados.9 Cierto es, al mismo tiempo, que ese gran
legado del discurso caribeñista, asimilado por la academia e institucionalizado o
cristalizado en fórmulas disciplinarias (literarias, filosóficas, antropológicas, etc.),
parece conducir a un nuevo fundamentalismo. Desemboca en cierto fetichismo
del ritmo muy notable, por ejemplo, en las obras de dos influyentes caribeñistas
contemporáneos: Antonio Benítez Rojo, Ángel Quintero Rivera (ambos bastante
inspirados en algún momento por la polifonía bajtiniana).10 El fetiche del ritmo
invierte el desprecio que al menos desde Platón la filosofía occidental expresó
contra las culturas llamadas primitivas. A la complejidad del ritmo (en tanto
herencia afrocaribeña) se le opone habitualmente el desarrollo de la melodía
244
Descarga acústica
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Latinoamericanismo a contrapelo
en el Congo, Leon Gast había hecho un filme sobre los primeros conciertos que
masificaron la salsa en Nueva York y Puerto Rico: Our Latin Thing (1972), una
película producida de modo relativamente independiente por los nuevos (y aún
pequeños) empresarios de la salsa en Nueva York: Jerry Masucci, Johnny Pacheco
y Larry Harlow. El documental, de gran impacto cuando salió a comienzos de
los años setenta, da buenos indicios del carácter empresarial de la llamada
‘música tropical’, como la llama Quintero Rivera, utilizando sintomáticamente la
clasificación ‘universalizadora’ del mercado musical en su valioso libro sobre la
salsa. La salsa es, de hecho, un fenómeno espectacular, inseparable de los medios
y de un emergente mercado ‘étnico’, como sugiere con perspicacia Our Latin
Thing bastante antes del boom ‘multicultural’ de fines de los años ochenta. La
salsa podrá ser muy compleja, por supuesto, pero no cabe duda de que es un
efecto de la espectacularidad mediática (y de los primeros conciertos masivos) de
orientación mercantil. La ‘tragedia’ de Héctor Lavoe frecuentemente se escenifica
en sus canciones como el paso de formas del canto y la improvisación del barrio
a las formas masificadas de la televisión y de conciertos masivos. De ahí la doble
ironía del filme El cantante (2006): imposible captar, en estilo hollywoodense, el
drama de la asimilación de la voz de Lavoe al mercado mediante una forma tan
mercantil del melodrama como el que adapta Jennifer López en su producción.
Algo similar ocurrió con los excesos de La Lupe ante las cámaras. Llamarla ‘camp’,
como hizo Susan Sontag (en Against Interpretation 2009), era pasar por alto la
lucha de estas figuras durante su lenta y en muchos casos destructiva asimilación
por los medios. La sutura ideológica del discurso caribeñista –puntualizado, en
el caso de Quintero Rivera y muchos otros, por el tipo de neo-populismo muy
común en el campo de los llamados estudios culturales– tiende a silenciar o a
estereotipar, tanto la dimensión subjetiva de estas historias, como la dimensión
económica y colonial del goce y de los ritmos de esa contribución puertorriqueña
y caribeña al mundo contemporáneo.
246
Descarga acústica
No cabe duda de que la ideología de la síntesis mulata sobrevive hoy con una
fuerza singular. Reemerge particularmente durante los momentos de fractura racial.
Nótese, por ejemplo, el énfasis con que Caetano Veloso defiende la cualidad
mulata del Brasil en varias canciones recientes (una incluso sobre Obama).
Estas canciones posiblemente polemizan contra los emergentes movimientos
afrobrasileiros, sobre todo oriundos del Nordeste y de Bahía (de donde Veloso es
nativo). Muy críticos de cualquier intento de revisitar el peso de Gilberto Freyre
y las ideologías de la armonía racial, los movimientos afrobrasileños se organizan
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Descarga acústica
poesía y los discursos de Guillén; es decir, esa zona del discurso caribeñista que
desemboca recientemente en la obra central de Ángel Quintero Rivera.14
14 Ángel Quintero Rivera Salsa, sabor y control. Sociología de la música tropical (2005).
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Latinoamericanismo a contrapelo
sea por una simple casualidad que fue durante su estadía en Marsella –no en París
ni en Berlín– cuando Benjamin descubre la contemporaneidad de la moderna
música negra. Allí en Marsella, a pesar de la resistencia del sujeto, el cuerpo marca
el ritmo del jazz con los pies, a contratiempo de la “buena educación” y a pesar de
la “disputa interna” instigada por los forcejeos de un debilitado súper ego escolar
kantiano o adorniano.
Tampoco habrá que aislar el sobresalto que le produce al filósofo la escucha del
jazz en Marsella de una ambivalencia irreducible, ligada pronto a la cuestión de
la lengua nacional. Citemos nuevamente el texto, para enfatizar ahora cómo se
produce un parapeto intelectual que mitiga la excentricidad del sobresalto, el
riesgo de la fuga radical:
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El derecho a la ficción: Tarrafal de Pedro Costa1
En Monte Verità
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Latinoamericanismo a contrapelo
Tarrafal fue uno de los seis cortos reunidos bajo el título de O Estado do Mundo
(2007), ómnibus comisionado por la Fundación Caloust Gulbenkian de Lisboa
para conmemorar sus primeros cincuenta años de labores culturales. Incluyó
cortometrajes de Ayisha Abraham, Chantal Akerman, Wang Bing, Apichatpong
Weerasethakul, Vicente Ferraz y Pedro Costa, todos producidos a partir de
una pregunta muy abierta sobre la vida contemporánea y la experiencia de la
mundialización. Confluyen en O Estado do Mundo estilos fílmicos tan divergentes
como el nuevo regionalismo del brasileño Vicente Farraz en el corto titulado
Germano, sobre la pesca local y la contaminación, con el merodeo entre las ruinas
y el desalojo industrial en la denuncia que hace Wang Bing de la violencia estatal
y la tortura. En el caso de las contribuciones de Akerman y Costa –los únicos
dos colaboradores de origen europeo– es notable un denominador común, en la
medida en que ambos exploran la fractura entre la imagen y el sonido mediante la
3 Para una introducción general a la filmografía de Costa, ver “Still Lives: James Quandt on
the Films of Pedro Costa”. Art, forum Internacional, 1 September, 2006. En línea, 20 de
agosto de 2009. Discutiremos adelante el trabajo de Jacques Rancière (2007), “La lettre de
Ventura”, sobre Juventude em Marcha de Costa. Ricardo Matos Coba, curador principal de
las retrospectivas internacionales de Costa, editó una colección de trabajos bajo el título de
Dez mil cigarros: o cinema de Pedro Costa (Ediciones Antígona, colección Orpheu), que
no pudimos consultar aún.
258
E l d e r e c h o a l a f i c c i ó n : Ta r r a f a l d e P e d r o C o s t a
259
Latinoamericanismo a contrapelo
fetiche del rostro (en la entrevista) como sinécdoque de una nueva ciudadanía;
el rostro es inseparable del problema de particularidad ‘traducible’ y de las
políticas lingüísticas nacionales, impactadas por la inmigración y los medios.
3. El fetiche de la investigación de archivo como suplemento de la crisis de la
memoria ‘nacional” en las sociedades contemporáneas.
1. La dislocación urbana
260
E l d e r e c h o a l a f i c c i ó n : Ta r r a f a l d e P e d r o C o s t a
1888). Los interiores, transitados por la multiplicidad, son zonas muy propensas a
la promiscuidad de los roles familiares. Esa condición del tránsito y la multiplicidad
corroe la naturalidad de la escena doméstica y problematiza cualquier drama
de la subjetivación o del costumbrismo multicultural focalizado en la ‘diferencia’
puntualizada del rostro.
3. Memoria y archivo
Las conexiones se dan incluso fuera del ámbito de la lengua oficial (y de los
subtítulos). Allí constatamos no solo la extrema vulnerabilidad de la vida, sino
también la fuerza del mundo que deviene en una lengua nueva. Nada menos que
una lengua potenciada por una eficacia tan marginal como creativa y práctica,
para la cual no existen aún aquellas condensaciones gramaticales del crisol
asimilatorio, ya sea escolar o mediático. Esa lengua nueva exige la trasformación
261
Latinoamericanismo a contrapelo
262
E l d e r e c h o a l a f i c c i ó n : Ta r r a f a l d e P e d r o C o s t a
4 Los trabajos seminales de Émile Benveniste, producidos como una investigación sobre el
entrecruce del análisis estructural y el análisis de la pragmática de la lengua, así como las
revisiones posteriores de la teoría de la enunciación en los análisis de las posiciones del
sujeto del discurso en Foucault, Deleuze/Guattari, Agamben, etcétera, recobran vigor ante
el trabajo de un cineasta como Pedro Costa, tan alerta a la problemática del espacio y a la
localización del sujeto en los esquemas audiovisuales del cine y de la vida contemporánea.
263
Latinoamericanismo a contrapelo
Se entrecruza así la indicación múltiple del ‘aquí’ y del ‘allá’ en este corto sobre
el papel que juega la memoria del lugar en la articulación de la subjetividad
diaspórica. Como en Natureza Morta de Sousa Dias, Costa despliega un riguroso
trabajo sobre relatos y estrategias de la memoria. Pero su archivo es de otro tipo,
muy distinto del registro documental de Susana de Sousa Dias. Pedro Costa opera
en un archivo de deseos incumplidos. La investigación de archivo, entonces, a
contrapelo del soporte documental o empírico del testimonio, elabora la fuente
imaginaria (y no por imaginaria menos real ni de poca fuerza realizativa) del deseo
como un motor de la experiencia y el cambio; la fabulación del deseo, siempre
elíptica y fragmentaria, es el soporte del reclamo de justicia ante la experiencia
de la explotación. Costa documenta con una precisión notable esa zona de la
experiencia diaspórica: el objeto inclasificable e incumplido del deseo (la promesa
ciudadana) y la fuerza realizadora de la ficción desatada por ese deseo.
Creo que fue uno de los personajes de Nôtre Musique (2004) de Godard,
convocado aun encuentro de intelectuales reunidos en Sarajevo para conversar
sobre la catástrofe y la memoria, quien dice más o menos así: a los palestinos les
toca el documental, a los israelitas, la ficción. La discusión ya agotadora sobre el
contraste entre el documental, la fuerza indicante de la imagen cinematográfica,
y la especificidad de la ficción, han sido temas fundamentales en la historia de la
teoría del cine al menos desde los trabajos clásicos de Siegfried Kracauer (1960)
sobre la ‘redención’ de la realidad física en el cine, o de André Bazin en su
conocida polémica contra el malabarismo del cine vanguardista y su defensa del
plano largo en la imaginación naturalista.
En la década del setenta esa discusión cobró un nuevo ímpetu en los círculos
posestructuralistas, acaso a partir del gran impacto que tuvo la reconceptualización
del debate clásico sobre la mimesis en el importante texto de Roland Barthes sobre
el “efecto de realidad” en las descripciones y el relato decimonónico en el conocido
número de Communications (1968).5 Las discusiones sobre el cine, a partir de la
influencia que ejerce el texto de Barthes y la semiótica en la obra de Christian
Metz, circulan también el lugar común sobre el artificio o la mediación formal en
la producción o ‘construcción’ de la ‘verdad’ incluso en los géneros documentales.
5 Roland Barthes El susurro del lenguaje: más allá de la palabra y la escritura (1994:
179-187).
264
E l d e r e c h o a l a f i c c i ó n : Ta r r a f a l d e P e d r o C o s t a
Hoy vuelvo a mencionar a Salgado, no solo por el tema de las ‘migraciones forzadas’
que nos concierne aquí, sino porque pareciera que la “estetización de la pobreza”
es también un efecto polémico del arte en el cine de Pedro Costa. Es una pregunta
que se le hace con frecuencia al propio director. En un par de ocasiones he tenido
la oportunidad de observar cómo Costa responde impacientemente a este tipo
de preguntas: “¿No siente usted que las referencias estéticas de sus encuadres, el
rigor del artificio, de los marcos, o el calculado cromatismo de las superficies en
escena –no piensa que todo esto– distorsiona o desdibuja estéticamente el horror
del sufrimiento de sus personajes-actores desposeídos? ¿No hay un desajuste entre
la estética y la pobreza?”
6 Ver de Julio Ramos “Los viajes de Sebastião Salgado”, en este mismo libro, y también
“Coreografías del terror: La justicia estética de Sebastião Salgado”, en Sujetos en tránsito:
inmigración, exilio y diáspora en la cultura latinoamericana (2003).
265
Latinoamericanismo a contrapelo
266
E l d e r e c h o a l a f i c c i ó n : Ta r r a f a l d e P e d r o C o s t a
267
Latinoamericanismo a contrapelo
[...] Pedro Costa l’a composé en fait à partir de deux sources différentes:
des vraies lettres d’émigrés –semblables à celles dont il s’était fiat jadis
le facteur et qui lui avaient donné accès à Fontainhas– et une lettre de
poète, l’une des dernières lettres envoyées par Robert Desnos à Youki
depuis le camp de Flöha (2007: 8).9
esas mismas rutas que luego hicieron posible la expansión de los mercados asiáticos alrededor,
según Brook, de la gran ciudad de Shanghai. La hermosa perla del cuadro clásico de Vermeer
bien pudo haber entrado a Europa en un barco portugués desde la India, el escenario colonial
de Los Lusiadas, si no desde las costas de Mozambique (donde anduvo perdido Camões
por varios años) o de una de las islas caboverdianas, donde todavía hoy hay una pequeña
economía perlera. Más que la especulación sobre la ‘vida material’ del arte al estilo de Timothy
Brook, interesa aquí la motivación ideológica de reelaboración estética de Vermeer, un clásico
del barroco de la primera gran acumulación global, en esa secuencia de Tarrafal.
9 Traducción al español: “Es lo que testimonia el soberbio episodio de las variaciones de la carta
que da al filme su estribillo: una carta dirigida por el emigrado a la que se ha quedado en el
país, que dice a la vez lo cotidiano de los trabajos o del sufrimiento y el amor que promete
a la amada cien mil cigarrillos, un automóvil, una docena de vestidos y un racimo de cuatro
hojas. Esta carta, Ventura la recita en módulos diferentes para hacerla aprender a Lento, el
iletrado […] Pedro Costa la compone a partir de dos fuentes diferentes: de verdaderas cartas
de emigrados –similares a aquellas que le había hecho antes el cartero y que le permitieron
acceder a Fontainhas– y de la carta de un poeta, una de las últimas cartas enviadas por Robert
Desnos a Youki desde el campo de Flöha” [e.].
268
E l d e r e c h o a l a f i c c i ó n : Ta r r a f a l d e P e d r o C o s t a
269
Latinoamericanismo a contrapelo
Hay momentos cuando uno escucha la respuesta crítica de Pedro Costa en Tarrafal
a la lectura universalizante (y dualista) que Rancière propone de la “Carta de
Ventura” en Juventude em Marcha. La carta en Tarrafal no es ya una carta como
la de Ventura, que reescribe y criolliza la tradición literaria francesa (el texto de
Desnos, según ve Rancière). Es ahora la carta estatal del Proceso de Expulsión
Administrativa contra José Alberto Tavares, el mismo joven quien conversa con
su madre en la primera secuencia y luego con Ventura, en la segunda secuencia
del corto. Se trata de una carta escrita en “lingua portuguesa” –en contraste
marcado con el criollo de los personajes. Es una carta, un interdicto que declara
la expulsión de un sujeto de origen portugués de padres caboverdianos. La carta
estatal desnaturaliza cualquier reclamo fundante o esencial del lugar de nacimiento
o de origen. La letra de la ley materializa la imposibilidad de la promesa universal
de acceso al derecho ciudadano.
No dudo que tanto el tema del zombi en Casa de Lava como la historia vampiresca
de Tarrafal, haya sugerido a algunos críticos la relación entre la narrativa
postsecular de Costa con el llamado realismo mágico. Conviene distinguir entre
270
E l d e r e c h o a l a f i c c i ó n : Ta r r a f a l d e P e d r o C o s t a
Sin necesidad a estas alturas de hacer la historia del concepto tan abusado por la
crítica literaria latinoamericanista en los años setenta y luego canonizado como
estilo poscolonial de la globalización de la novela (García Márquez, Rushdie,
Isabel Allende, etcétera) y en el cine (Como agua para chocolate fue uno de los
primeros éxitos de distribución de Miramax en el gran mercado multicultural de
los años noventa), digamos que hay una zona de aquella discusión que mantiene
plena relevancia actual: la intensidad del choque o las contradicciones históricas
y culturales que motivaron las convenciones literarias y formales de los variados
estilos de lo ‘maravilloso’ durante el periodo tardío de la modernidad y el
imperialismo son irreducibles a un reificado estilo mediático o académico. Muy
brevemente, digamos que si nos aproximamos a la ‘modernidad’ como el proceso de
racionalización, secularización y ‘desencantamiento del mundo’ entonces es obvio
que las experimentaciones antropológicas vanguardistas, ligadas tanto al surrealismo
(la liberación de la ‘maravilla’ en Breton/Aragon) como a los experimentadores
y variados regionalismos americanos (Carpentier, Faulkner, Asturias, Zora Neale
Hurston, Maya Deren, Wifredo Lam, Juan Rulfo, García Márquez, Toni Morrison)
investigaron ‘lo maravilloso’ motivados por el intento de entender aquellas zonas de
los saberes y narrativas subyugados durante la experiencia colonial y que no fueron
cancelados por la racionalización ni por el ‘desencantamiento’ moderno del mundo.
El legado del ‘realismo mágico’ y sus antecedentes vanguardistas estuvo conformado
por exploraciones seculares de las excepciones de la racionalización moderna. De
ahí que el vocabulario de la ‘maravilla’ se deslizara con tanta facilidad, ya en el mismo
Carpentier, al vocabulario antropológico del ‘mito’. Desde la posición maravillosa
(en tanto excepción a la hegemonía del principio moderno, racional, de realidad)
el escritor latinoamericanista se aproximaba a la resistencia subalterna e impugnaba
desde allí la ineficacia de la racionalización en las zonas de la modernidad desigual
o colonial. Sin embargo, estos mismos autores generalmente operaban mediante un
recorte dualista notable que recuerda la moderna e ilustrada escisión entre creencia
y conocimiento, maravilla/magia vs.razón.
271
Latinoamericanismo a contrapelo
La crítica del trabajo –la crítica del agotamiento y desnaturalización absoluta del
cuerpo explotado por el trabajo o por la compulsión adictiva a la que conduce el
vacío anímico de Vanda– explica la aparición de Ventura tanto en Juventude em
Marcha como en Tarrafal. Ventura intercambia el tiempo del amor por el contrato
laboral que lo llevó de Cabo Verde a Lisboa. Ventura le entrega la sangre y el
tiempo de la sangre y del amor a la vampira máquina estatal. De ahí que sea tan
fundamental para Costa la referencia a la “Carta a Youki” de Robert Desnos en
Juventude em Marcha: una carta de amor, escrita por un recluso de un campo de
concentración, poco antes de morir de tifoidea. Más acá del evidente trabajo de
patchwork, la reescritura de esa ‘Carta’ de Desnos, en su promesa imposible de
“1000 cigarrillos”, flores frescas y una casita de lava y un cuerpo saludable para el
amor, conviene notar la impugnación de Ventura y de Costa del nuevo régimen del
trabajo asalariado –sin protecciones constitucionales– que sostiene las “democracias”
blancas en Europa o los Estados Unidos. El relato ‘imaginativo’ de la madre en
Tarrafal no es entonces una compensación secundaria de lo real; al contrario de lo
que podría pensarse desde una teoría de la ideología o de la creencia como falsa
conciencia, el relato de la madre provee el soporte narrativo-teórico para el análisis
de la ficción estatal en la “Carta de Expulsión Administrativa”.
Bibliografía
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2003 [1936] La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica. Andrés
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1994 El susurro del lenguaje: más allá de la palabra y la escritura. Fernández
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2008 Vermeer’s Hat. The Seventeenth Century and the Dawn of the Global
World. New York & London: Bloomsbury
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2007 La lettre de Ventura. Trafic. 61: 5-9.
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latinoamericana. Buenos Aires: Alianza Editorial.
2010 Arte y política en el cinema de Pedro Costa. Papel Máquina. 3: 105-115.
2011 “El derecho a la ficción: Tarrafal de Pedro Costa”. En: Sujeto al límite,
pp. 211-233. Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana C. A.
2012 “El derecho a la ficción: Tarrafal de Pedro Costa”. En: Ensayos próximos,
pp. 159-173. La Habana: Casa de las Américas.
273
Índice analítico
275
Latinoamericanismo a contrapelo
276
Índice analítico
Clifford, James 161, 182, 194, 208, 210, cuerpo 15, 16, 17, 19, 23, 27, 28, 29, 31,
226 37, 42, 43, 44, 48, 49, 51, 52, 53, 54,
colonización 160, 168, 234, 244, 263 55, 57, 58, 61, 62, 63, 105, 110, 111,
comunidad 89, 147, 187, 189, 261 112, 118, 123, 125, 136, 138, 139,
Coney Island (Martí, José) 12, 71, 72, 73, 140, 142, 144, 147, 148, 154, 159,
74, 85, 98 160, 164, 175, 185, 188, 194, 203,
conocimiento 81, 94, 124, 125, 238, 244, 204, 206, 214, 216, 217, 218, 229,
271 230, 232, 233, 235, 236, 237, 238,
consumo 132, 140, 166, 167, 178, 200, 239, 241, 242, 243, 244, 250, 251,
213, 218, 220, 221, 222, 223, 235, 252, 255, 263, 265, 269, 271, 272
236, 237 cultura 8, 12, 40, 45, 54, 60, 71, 72, 73,
Cornejo Polar, Antonio 21, 33, 144, 165, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 82, 83, 84,
172, 174, 177, 182, 184, 195, 196, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94,
250, 254 95, 96, 97, 99, 113, 115, 116, 122,
Cornell, Drucilla 44, 67 140, 141, 145, 164, 165, 166, 167,
cosmopolita 89, 135, 161, 169, 170, 209, 171, 172, 173, 178, 179, 180, 181,
210, 222 184, 185, 196, 199, 200, 205, 214,
cosmopolitismo 137, 171, 208, 209, 210, 223, 225, 236, 248, 249, 250, 254,
214, 217, 219, 222 255, 265, 273
Cover, Robert M. 44, 64, 67, 195 culturalismo 141, 218
criollización 241, 244
criollo(a) 61, 103, 105, 122, 125, 269, 270 D
crisis 9, 10, 11, 19, 25, 74, 77, 78, 79,
82, 87, 88, 90, 93, 97, 101, 103, 125, De Arango y Parreño, Francisco 67
128, 149, 150, 162, 163, 164, 166, De Certeau, Michael 51, 250, 252
167, 168, 173, 178, 179, 181, 184, de la Campa, Román 164
192, 197, 205, 221, 235, 240, 248, de la Luz y Caballero, José 46, 75, 81
251, 260, 262, 268 del Casal, Julián 185, 195, 196
crítica 7, 8, 9, 10, 12, 13, 28, 45, 51, 65, Deleuze, Gilles 17, 33, 121, 129, 208, 220,
71, 72, 74, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 226, 230, 239, 242, 243, 252, 254,
86, 88, 92, 93, 94, 97, 108, 109, 117, 263
122, 123, 125, 128, 129, 137, 144, Democracia 7, 8, 137, 171, 172, 247
148, 152, 155, 156, 161, 164, 170, de Quesada y Miranda, Gonzalo 148,
175, 177, 180, 181, 182, 184, 185, 152, 157
201, 204, 208, 212, 213, 223, 225, De Quincey, Thomas 235, 236
226, 234, 237, 241, 242, 247, 253, Deren, Maya 232, 271
254, 256, 259, 263, 270, 271, 272 Derrida, Jacques 10, 44, 67, 147, 156, 190,
crónica 71, 84, 85, 150, 169, 232, 233, 195, 214, 226
235, 236 De Santa Cruz y Montalvo, María de las
Cuba 12, 35, 36, 40, 41, 42, 45, 54, 59, 60, Mercedes 67, 113
62, 66, 68, 69, 75, 81, 103, 122, 147, desarrollo desigual 11, 238
149, 152, 153, 154, 155, 157, 160, descolonización 212, 219
161, 170, 174, 190, 195, 247 deseo 76, 101, 112, 113, 121, 122, 128,
277
Latinoamericanismo a contrapelo
129, 140, 142, 143, 155, 165, 193, Estado 21, 22, 23, 24, 26, 28, 65, 66, 80,
210, 232, 237, 242, 262, 264, 271 87, 89, 93, 96, 107, 113, 120, 121,
De Sousa Dias, Susana 262, 263, 264 122, 136, 138, 141, 159, 166, 169,
de Sousa Santos, Boaventura 47, 64, 241 178, 183, 188, 191, 192, 244, 252,
de Zequeira y Arango, Manuel 132 255, 256, 257, 258, 263, 271, 272
Díaz Quiñones, Arcadio 168, 174 Estados Unidos 41, 73, 81, 84, 121, 122,
diferencia 20, 29, 30, 31, 58, 60, 61, 85, 123, 128, 129, 135, 137, 159, 162,
128, 164, 173, 178, 184, 191, 194, 166, 167, 168, 174, 181, 183, 185,
200, 203, 222, 241, 259, 260, 261 188, 192, 200, 208, 221, 222, 232,
discurso 9, 10, 11, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 248, 250, 272
25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 39, 43, 44, estética 60, 73, 75, 76, 77, 86, 89, 94, 96,
45, 46, 47, 48, 51, 52, 53, 54, 55, 62, 128, 135, 139, 140, 149, 151, 153,
64, 65, 66, 71, 74, 77, 78, 82, 83, 84, 154, 155, 171, 173, 180, 183, 187,
85, 86, 88, 89, 90, 94, 95, 96, 106, 193, 199, 201, 203, 205, 206, 214,
109, 111, 115, 117, 118, 119, 120, 222, 223, 224, 225, 244, 250, 254,
121, 122, 124, 125, 126, 128, 132, 255, 256, 259, 265, 268, 273
136, 143, 149, 155, 156, 160, 164, estrategia 16, 17, 23, 41, 59, 60, 74, 84,
165, 166, 167, 168, 171, 177, 178, 103, 121, 126, 128, 220
180, 183, 185, 190, 193, 200, 209, estudios culturales 8, 101, 113, 140, 164,
210, 212, 222, 223, 229, 231, 232, 167, 173, 174, 175, 177, 178, 179,
233, 235, 236, 237, 239, 241, 243, 181, 183, 184, 195, 208, 225, 239,
244, 245, 246, 247, 249, 250, 257, 246, 248
263, 265, 270 estudios latinoamericanos 165, 167
Doerig, José Antonio 37, 67 Europa 11, 20, 23, 25, 41, 122, 128, 129,
Doisneau, Tobert 220 137, 167, 209, 211, 221, 222, 232,
don 9, 10, 15, 33, 39, 63, 104, 105, 109, 234, 239, 261, 263, 267, 268, 269,
147, 153, 154, 155, 156, 187, 217, 270, 272
225 éxodo 206, 207
Donzelot, Jacques 211, 226 Êxodos (Salgado, Sebastião) 8, 11, 198,
Douglas, Mary 62, 63, 67, 201, 204, 226 199, 200, 202, 206, 210, 215, 216,
DuBois, Page 41, 42 217, 218, 221, 222, 224, 226, 227,
254, 255, 265, 273
E
F
Echemendía, Ambrosio 50, 67
El laberinto de la soledad (Paz, Octavio) Fanon, Frantz 47, 67, 136
72, 98, 141, 146 Faulkner, William 271
Emerson, Ralph Waldo 84, 98 Fernández, Álvaro Bravo 254
Errázuriz, Paz 8 Fernández Retamar, Roberto 173, 174
esclavitud 12, 16, 36, 37, 40, 44, 45, 46, Ferraz, Vicente 258
53, 57, 61, 66, 190, 191 fetichismo 204, 244, 247, 250, 258, 260
Escocia 72 ficción 16, 19, 22, 43, 44, 52, 55, 58, 63,
Escriche, Joaquín 42, 43, 46, 67 64, 65, 78, 108, 116, 137, 138, 145,
España 22, 23, 35, 61, 118, 130, 136 171, 214, 233, 236, 239, 247, 257,
278
Índice analítico
279
Latinoamericanismo a contrapelo
280
Índice analítico
letrado 9, 10, 35, 36, 45, 119, 190, 191, Manhattan 133, 174
193, 248 Manzano, Juan Francisco 9, 12, 35, 44,
ley 8, 9, 11, 12, 16, 17, 18, 21, 23, 25, 26, 46, 68, 69, 70, 190, 191, 196
27, 28, 29, 35, 36, 37, 39, 40, 42, 43, Marcuse, Herbert 77, 99, 128, 223
44, 45, 47, 48, 50, 51, 52, 54, 56, 57, Mari, Enrique E. 44, 69
59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 69, Marsella 10, 229, 232, 233, 234, 235, 236,
101, 102, 104, 105, 106, 107, 110, 237, 239, 240, 241, 251, 252
111, 112, 124, 138, 154, 177, 187, Martí, José 11, 12, 35, 50, 70, 72, 73, 74,
188, 190, 191, 192, 193, 195, 196, 75, 76, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85,
200, 209, 210, 212, 214, 230, 231, 86, 92, 99, 115, 116, 117, 118, 119,
234, 261, 264, 265, 266, 270 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126,
Lezama Lima, José 217, 239 127, 128, 129, 144, 145, 147, 148,
Lida, María Rosa 141 149, 150, 151, 152, 153, 155, 156,
Lida, Raimundo 141 Lienhard, Martin 157, 164, 168, 169, 170, 171, 172,
145, 250, 255, 257 175, 176, 178, 179, 182, 184, 196
literatura 8, 11, 12, 19, 33, 40, 43, 44, 45, Martín-Barbero, Jesus 178, 179, 196
46, 55, 57, 58, 61, 63, 64, 65, 66, 68, masa 71, 72, 164, 178, 180
71, 74, 76, 80, 82, 83, 84, 85, 86, 87, Masiello, Francine 111, 113, 185, 196
88, 89, 90, 92, 93, 95, 96, 97, 98, Mauss, Marcel 147, 157
104, 108, 109, 110, 112, 115, 121, McCullough, David 159, 175
126, 127, 128, 129, 130, 145, 149, Mendoza, Alberto 5, 12, 177, 185, 186,
150, 151, 166, 168, 169, 170, 171, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193,
173, 175, 179, 182, 183, 184, 185, 194, 196
190, 191, 193, 195, 196, 223, 225, mercado 9, 13, 26, 54, 71, 72, 73, 78, 79,
238, 239 85, 131, 167, 169, 171, 181, 200,
Lloyd, David 182, 196 201, 232, 234, 241, 246, 271
local 21, 23, 25, 30, 103, 164, 167, 168, mestizaje 61, 145, 238, 247, 248, 249
170, 172, 173, 188, 258 metáfora 20, 22, 23, 44, 58, 62, 91, 117,
Locke, John 32, 51, 68 120, 121, 122, 126, 127, 132, 151,
Los Ángeles 98, 141, 188, 221 153, 154, 179, 206, 222, 231
Los ríos profundos (Arguedas, José María) México 23, 33, 68, 70, 87, 90, 91, 93, 95,
145 96, 98, 99, 100, 115, 121, 122, 129,
Ludmer, Josefina 21, 33, 44, 68, 184, 196 130, 144, 145, 146, 162, 168, 175,
Lugones, Leopoldo 16, 33, 89, 91, 99, 100 181, 195, 196, 207, 227, 253, 254,
Luis, William 60, 68 255, 272
Lukács, György 84, 99 Michaux, Henri 232
Lyotard, Jean-François 43, 68 migración 173, 200, 257, 258, 268
Miller, Wayne 195, 219, 226
M Milner, Jean-Claude 18, 33
Mistral, Gabriela 117, 129, 169
Madden, Richard R. 45, 51, 68 modernidad 7, 33, 71, 74, 78, 79, 80, 82,
Mailer, Norman 193 88, 89, 115, 119, 120, 123, 127, 128,
Mandinga, María Antonia 12, 35, 37, 39, 129, 130, 149, 169, 171, 172, 175,
43, 44, 65, 69 178, 180, 193, 195, 205, 206, 213,
281
Latinoamericanismo a contrapelo
282
Índice analítico
política 7, 8, 10, 11, 12, 25, 26, 27, 33, 54, 106, 107, 108, 145, 148, 200, 203,
61, 71, 85, 86, 88, 89, 91, 96, 108, 214, 222, 233, 244, 257, 261
115, 116, 122, 123, 124, 126, 129, Reiss, Timothy 21, 33, 242, 256
130, 141, 142, 145, 153, 154, 155, representación 18, 22, 23, 24, 25, 37, 38,
166, 172, 178, 189, 205, 213, 222, 41, 51, 52, 53, 54, 57, 61, 63, 66,
223, 244, 248, 250, 252, 254, 255, 77, 78, 116, 120, 123, 124, 125, 126,
259, 265, 267, 271, 273 127, 145, 149, 150, 151, 166, 170,
popular 15, 16, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 171, 173, 178, 184, 185, 187, 190,
30, 96, 171, 173, 180, 238, 242, 245, 193, 195, 196, 203, 204, 214
247, 248, 249 resistencia 16, 19, 87, 93, 102, 129, 225,
populismo 145, 246 252, 271
populista 90, 95 Revel, Jacques 252, 254
Portugal 260, 262, 270 revolución 77, 90, 91, 93, 94, 95, 96, 97,
poscolonial 22, 30, 221, 239, 258, 271 98, 180
posmodernidad 181, 183, 185, 212 Reyes, Alfonso 90, 91, 92, 99, 141, 166,
Poulantzas, Nicos 252, 255 169, 183
Pozo, Chano 245 Richard, Nelly 103, 171, 175, 178, 185,
Pratt, Mary L. 22, 33, 40, 69, 182, 196 239
pueblo 27, 29, 31, 38, 75, 76, 81, 88, 93, 197, 256
95, 97, 119, 121, 141, 148, 161, 234 Rincón, Carlos 179, 183, 197
Puerto Rico 15, 131, 145, 161, 170, 172, Río de Janeiro 134, 243, 248
174, 175, 179, 246, 247 Rivera, Diego 8, 12, 96, 131, 135, 138,
140, 141
Q Rivera Nieves, Irma 145
Rodó, José Enrique 99, 175
Quijano, Nick 131, 133, 239 Rodríguez, Simón 101, 106
Quintero Herencia, Juan Carlos 242, 255 Rojas, Ricardo 87
Quintero Rivera, Ángel 172, 175, 244, Roldán, Amadeo 247
246, 249, 255 Ronell, Avital 243, 256
Quiroga, Horacio 31, 33 Rorty, Richard 223, 224, 225, 227
Rosaldo, Renato 182, 197
R Rudolph, Paul 220
Rulfo, Juan 103, 238, 239, 250, 271
Rafael, Vicente 164, 175
Rama, Ángel 7, 21, 33, 46, 69, 77, 98, 99, S
144, 166, 183, 184, 195, 196, 238,
250, 255 Saco, José Antonio 54, 69
Ramos, Julio 7, 13, 33, 62, 69, 113, 130, Said, Edward W. 108, 113
146, 157, 159, 175, 196, 255, 265, Saldívar, José David 182, 197
273 Sánchez, Rosaura 182, 197
Ramos Otero, Manuel 247 Sandburgh, Carl 221
Rancière, Jacques 258, 268, 269, 270, 273 Santiago 113, 141, 160, 174, 175, 197,
raza 16, 58, 59, 92, 93, 99, 121, 125 249, 256
reconocimiento 7, 19, 45, 58, 104, 105, São Paulo 134, 236, 256
283
Latinoamericanismo a contrapelo
Sarlo, Beatriz 87, 98, 166, 171, 173, 176 teoría 9, 10, 24, 26, 29, 40, 70, 93, 141,
Sarmiento, Domingo Faustino 33, 129 204, 234, 238, 239, 244, 254, 263,
Scarry, Elaine 52, 53, 69, 201, 225, 227 264, 272
Schulman, Iván 46, 47, 69 territorialidad 8, 17, 40, 166, 173, 184,
Scott, Rebecca J. 40, 69 209, 257
Sedgwick, Eve Kosofsky 236, 256 territorio 7, 16, 30, 62, 63, 66, 71, 74, 75,
Serres de Turnes, Michel 146 76, 77, 78, 79, 80, 84, 89, 137, 173,
Severino, Emanuelle 179, 197 184, 209
Silverman, Kaja 242, 256 testimonio 12, 38, 39, 41, 42, 43, 44, 45,
Simmel, Georg 235, 250, 256 47, 50, 51, 52, 53, 60, 61, 63, 66,
Slater, Candace 216, 226, 227 116, 147, 155, 187, 189, 205, 206,
Sloterdijk, Peter 15, 34, 162, 176, 243, 210, 264, 265
244, 256 Thom, René 40, 70, 99
Smith, Paul J. 194 transculturación 40, 145, 238, 241, 244
sociedad 20, 25, 30, 41, 43, 45, 62, 63, 65, Tristán, Flora 12, 101, 102, 103, 104, 105,
71, 74, 76, 77, 78, 79, 82, 83, 84, 86, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112,
88, 96, 97, 102, 126, 127, 128, 150, 113, 164, 165, 175
163, 180, 187, 189, 193, 242, 266
sociedad civil 41 U
Sommer, Doris 27, 34, 185, 197
Sontag, Susan 206, 219, 220, 227, 246, universal 21, 29, 30, 47, 83, 96, 111, 122,
256 180, 210, 211, 219, 238, 241, 262,
Sosnowski, Saúl 254, 255, 273 264, 268, 269, 270, 271
Spivak, Gayatri Chakravorty 18, 19, 34, universalidad 47, 193, 207, 209, 210, 211,
210, 227 219, 220
Steichen, Edward 219, 220, 222 universidad 8, 87, 92, 94, 120, 135, 140,
Still Life and Blossoming Almond Trees 163, 166
(Rivera, Diego) 12 utopía 86, 95, 96, 98, 140, 179, 180, 195
Suárez y Romero, Anselmo 46, 50, 62,
63, 70 V
subalterno 17, 18, 19, 55, 58, 59, 62, 102,
121, 125, 149, 265 Valdés, Chucho 246, 249
subjetividad 17, 23, 33, 50, 51, 52, 54, 61, Valdez, Juan R. 141
107, 108, 136, 190, 191, 193, 196, Valero, Arnaldo 244, 256
225, 260, 263, 264 Varona, Enrique J. 122, 123, 126, 130
Vasconcelos, José 91, 92, 93, 96, 99, 121,
T 178, 180
Veloso, Caetano 236, 247, 248
Tarrafal (Costa, Pedro) 257, 258, 259, Vera-León, Antonio 45, 57, 61, 70
261, 262, 263, 265, 266, 267, 268, Versos libres (Martí, José) 152, 153, 154,
269, 270, 271, 272, 273 155
Taussig, Michael 60, 70, 161, 176, 258 Vezzeti, Hugo 20, 34
Tavares, José Alberto 258, 266, 269, 270 Vianna, Hermano 248
Viena 36
284
Índice analítico
285
Este libro fue diagramado utilizando fuentes ITC Garamond Std a 10,5 pts,
en el cuerpo del texto y Bangle Normal en la carátula.
Se empleó papel propalibro beige de 70 grs. en páginas interiores
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Se imprimieron 300 ejemplares.