20/11/2018
Ensayos de Filosofía
Número 5, 2017, semestre 1, artículo 1
Publicado 01 enero 2017
Resumen
La perspectiva griega y la
cristiana provienen de
concepciones diferentes del ser,
la primera centrada en la
naturaleza y la segunda en la
historia, y a partir de ellas se
construye la identidad humana
con distinta caracterización.
Analizamos aquí algunos de los
rasgos del paradigma griego.
Temas
Aristóteles
filosofía griega
identidad humana
objetividad humana
Platón
subjetividad
Notas
1. Consúltense los argumentos
de Grave y Hügli 1980: 1059-
1069; Schulz 1979: 206-212;
257-261.
2. Demócrito: “La naturaleza y
la educación son algo parecido,
pues la educación sin duda
configura al hombre, pero por
medio de ella crea la
naturaleza. El hombre es un
mundo en pequeño” (VS 55 B
33-34). Aristóteles: “Hay tres
cosas que hacen al hombre
bueno y virtuoso, estas son la
naturaleza, la costumbre y el
principio racional (...) Solo el
hombre tiene el añadido del
principio racional” (Polit. 1332 a
38 ss).
3. Se trata de Diógenes de
Apolonia, cfr. Jenofonte,
Memorabilia (I, 4,14). También,
Aristóteles, De partibus
animalium (687 a 5ss).
4. Anaximandro: “Solo el
hombre requiere una crianza
prolongada, razón por la cuál en
los primeros tiempos no habría
podido sobrevivir con tal
condición” (VS 12 A 10.30).
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Del primado del cosmos a la subjetividad en la filosofía griega
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Del primado del cosmos a la subjetividad en la
filosofía griega
Juan Antonio Estrada Díaz
Catedrático de Filosofía. Universidad de Granada
El problema de la identidad humana se juega inicialmente en Occidente desde la
confrontación entre el paradigma griego del ser y la antropología judeocristiana,
Atenas y Jerusalén son dos de los núcleos básicos de la identidad europea,
sistematizados y corregidos luego por la Ilustración.
El trasfondo de ambas perspectivas está en los mitos, que constituyen el
sustrato inspirador que ha determinado muchos contenidos de la filosofía griega
y de la teología judeo-cristiana. La perspectiva griega y la cristiana provienen de
concepciones diferentes del ser, la primera centrada en la naturaleza y la
segunda en la historia, y a partir de ellas se construye la identidad human (1).
Los rasgos esenciales de cada una de las cosmovisiones enmarcan la identidad
del hombre de forma diferente, aunque ambas se han relacionado la una con la
otra y han generado diversidad de perspectivas. Analizamos aquí algunos de los
rasgos del paradigma griego.
La objetividad humana
La tradición griega se centra en la naturaleza, en el cosmos, viendo al hombre
como un “microcosmos” en la tradición jónica. Es decir, el hombre es una
criatura terrena, es naturaleza racional en contraposición a los animales, que es
lo que posibilita también la definición del hombre como “animal social”, la
sociedad se convierte en su segunda naturaleza (2). El hombre es el animal
político, es decir, el que tiende a la comunidad (Aristóteles). De esta forma,
ocupa un lugar esencial en el orden natural, claramente subordinado, pero
también emparentado con el mundo de los dioses a partir del logos, del
conocimiento. Es lo que indica el mito de Prometeo, según el cual, en sus
diversas versiones, el hombre recibe el fuego sagrado de los dioses y la
enseñanza de todas las artes. El hombre es la criatura suprema, el ente máximo
intramundano. Un discípulo de Anaxágoras representa al hombre como la
criatura erguida que mira al cielo (a los dioses), que tiene manos (instrumentos)
y que habla (aprendizaje cultural, paideia), estableciendo de esta forma la
superioridad humana en el conjunto del cosmos (3). Por eso, la identidad
humana viene dada por la naturaleza y por la orientación al fundamento divino,
como subraya la teología natural. Desde ambas se determina la esencia
humana.
La debilidad física respecto del resto de los animales, se contrapesa con la
capacidad racional y el aprendizaje cultural, que hacen posible la técnica y la
agricultura. El carácter racional del hombre es la versión griega del “homo
sapiens”, es decir, la racionalidad permite trazar la frontera entre el mundo
animal y el humano, siendo su capacidad técnica y verbal consecuencias de su
ser racional, base de su superioridad sobre el mundo animal (4). El conocimiento
se refiere fundamentalmente al mundo, a las realidades naturales de las que
forma parte. No se refiere tanto al hombre mismo cuanto al entorno natural y
social, desde una perspectiva objetiva, descriptiva y cosificante. La misma
comprensión ética del hombre, lo que este debe ser, está determinada por la
naturaleza, cuyo orden inspira el comportamiento humano y se refleja en las
estructuras sociales. El derecho natural de la tradición occidental tiene aquí su
punto de partida. De ahí vienen las acusaciones de “contra natura” al evaluar el
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Anaxágoras: “En fuerza y
rapidez nos parecemos a los
animales, pero solo nosotros
sabemos usar de la
experiencia, la memoria, la
destreza y la habilidad” (VS 59
B 21.21b). 59B 4: “y así también
se han formado los hombres y
todos los animales vivientes
que tienen alma. Y que estos
hombres también tienen
ciudades habitables y campos
cultivados como los nuestros”.
Aristóteles: “Anaxágoras, pues,
afirma que el hombre es el más
inteligente de los animales
porque tiene manos, pero lo
lógico es admitir que tiene
manos porque es el más
inteligente” (Acerca de las
partes de los animales 687 a 7).
5. Jaeger rechaza llamarla
ciencia o arte de la educación
(cfr. Jaeger 1968: 273-276).
6. L. M. Ferry destaca el
primado ontológico del ser
respecto del sujeto (Ferry 1990:
239).
7. El trasfondo cosificante de la
concepción griega, en contraste
con el personalismo relacional
cristiano, ha sido desarrollado
por H. Mühlen (1968).
8. Aristóteles, De generatione
animalium 736 b 28: “Solo
queda, por tanto, que el
intelecto se incorpore desde
fuera y que solo él sea divino,
pues en su actividad no
participara para nada la
actividad corporal”; 744 b 21;
De anima 429 a 26; 430 a 17-
19. Sobre los orígenes de la
doctrina de la divinidad del
alma, cfr. W. Jaeger 1953: 88-
106; Q. Huonder 1954: 81-98;
128-144.
9. Este planteamiento subyace
a las teorías de Durkheim sobre
la religión como representación
y proyección del orden moral de
la colectividad (cfr. Cornford
1984: 57-92).
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Del primado del cosmos a la subjetividad en la filosofía griega
comportamiento humano. El hombre forma parte de la naturaleza y no puede
prescindir de ella, como si fuera un cheque en blanco.
Pero la naturaleza no da normas sino hechos, y estos son interpretados y
evaluados por el hombre para determinar los valores normativos de la vida
humana. De ahí, que la ética no pueda deducirse sin más de la naturaleza,
“falacia naturalista”, y que esta se revele como mucho más compleja, plural y
tolerante de lo que se pensaba en la época griega. Sin embargo, los griegos
tienen razón al afirmar que la pertenencia humana al cosmos, a una naturaleza
ordenada, impide la libertad absoluta. No todo es posible para el ser humano, ya
que en cuanto ser corpóreo y mundano tiene unos límites que no puede
franquear, so pena de poner en peligro la supervivencia humana y el mismo
equilibrio cósmico, es decir, el orden ya dado de la naturaleza. El hombre se
naturaliza, regido por el orden de la naturaleza, y la naturaleza se subjetiviza. Se
proyecta sobre ella el espíritu humano, ya que el pensamiento ordena la realidad
mundana. Por eso, hay una correspondencia estricta entre el orden del ser y el
del pensamiento (Parménides).
Los griegos han puesto las bases del idealismo occidental, del racionalismo
antropológico, de la comprensión intelectual del ser divino, tanto en la vertiente
platónica como en la aristotélica. El antropomorfismo griego parte de la idea de
que toda la naturaleza está en función del hombre, cuestión discutida ya en la
época griega, y de que este domina sobre ella en base al logos y a los
instrumentos técnicos. Por eso, la concepción griega de la naturaleza es la de un
cuerpo, la de un organismo vivo, a diferencia de la física newtoniana que se
inspira más bien en la mecánica. La filosofía griega toma distancia respecto de
la fusión entre la naturaleza y el hombre, propia de las tradiciones míticas, pero
no la supera, sino que se inspira en ella, secularizándola y racionalizándola. Hay
una interacción recíproca: comprender el cosmos desde el ser biológico humano
y al hombre desde la naturaleza, como un ente, sustrato o cosa.
De ahí, la contraposición entre el organismo vivo, que es el cosmos, y la
naturaleza sustantiva, el mundo en pequeño, que es el hombre. Si el hombre es
un microcosmos, el cosmos puede entenderse como un organismo vivo desde la
analogía con el cuerpo humano. La cosa, el ente, es el prototipo de la realidad, y
el hombre es el ser máximo intramundano, que busca la estructura última de la
realidad. La mirada humana se centra en la realidad cosificada, como paradigma
objetivo y último del ser. El mundo es una realidad eterna, no creada por ningún
sujeto divino, el mismo para todos e inmutable globalmente, aunque se dé el
cambio en las partes. Por eso, el hombre es también un ser cósico, es decir, un
ente descriptible, contemplado y objetivado, sea que se vea como estrictamente
vinculado a la naturaleza, como los presocráticos, o que se tienda a separarle y
a diferenciarle de ella, como ocurre con el sistema platónico y con el mismo
Aristóteles, al acentuar el carácter social del ser humano.
Esto no obsta para que la concepción griega reflexione sobre la interioridad
humana. El principio socrático “conócete a ti mismo”, inspirado en una
inscripción del templo de Delfos, plantea la pregunta por el hombre. Protágoras
hace del hombre el canon o medida de todas las cosas, planteando ya el
carácter unilateral de todo conocimiento, así como se pone en primer plano la
creatividad y subjetividad humanas, que son la base para la tradición sofista.
Hay que educar para la virtud, hay que formar al individuo, vinculando la ética y
la política, la filosofía y la retórica. Surge así un humanismo pedagógico al
servicio del Estado y de la sociedad, una técnica pedagógica (5), que remueve
los cimientos socioculturales y el imaginario religioso que lo constituye. Surge
también, como indica Jaeger, el concepto de naturaleza humana, potenciado por
la educación y la medicina. El concepto de fysis se traslada de la naturaleza al
individuo, poniendo el acento en la naturaleza humana, que debe ser cultivada
(de la agricultura a la cultura animi) (Jaeger 1968; 280-286). Hay una raíz común
entre la naturaleza cósmica y la humana, entre la política y la ética, a pesar de
los intentos aislados de algunos sofistas, como Antifón, por contraponer las
leyes estatales y las exigencias de la naturaleza, que tienen primacía.
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Del primado del cosmos a la subjetividad en la filosofía griega
Hay aquí una incipiente crítica a la capacidad fabuladora del hombre, al lenguaje
como representación del mundo y a la creatividad personal como un principio
inevitable que deja su huella en todas las construcciones humanas. Esto
posibilita la crítica de la religión popular, buscando los orígenes psicológicos,
sociales y naturales de los dioses. El planteamiento sofista hace posible el
conflicto de interpretaciones y de las subjetividades, al revalorizar la palabra y la
retórica e impugnar las creencias y construcciones mentales. Esta dialéctica
retórica se vuelve contra la misma tradición y la religión, con lo que la filosofía,
combinada con la pedagogía, genera una tradición crítica y desestabilizadora
respecto al orden social objetivo. Pero también genera el escepticismo respecto
del mismo entendimiento, que cae en las trampas del lenguaje y desconfía de
llegar a conocer la verdad y también de comunicarla (Gorgias). De esta forma se
profundiza en la subjetividad humana y se revaloriza el papel social de la
memoria y de la escritura, que posibilitan aprender el discurso retórico y recitarlo
en el espacio público, así como la abstracción conceptual y la discusión crítica
de la filosofía (Vernant 2009: 170-177).
El sujeto procede de forma contemplativa, busca conocer el mundo, más que
dominarlo instrumentalmente. El cosmos es universal y objetivo, sin historia. Se
hace de la mímesis, de la reproducción del orden objetivo de las cosas, el
principio determinante de la acción. Hay que reconciliar el yo subjetivo y
reflexivo, subrayado por los sofistas, con el orden objetivo de la naturaleza y de
la sociedad. No se adapta el mundo al yo, dominándolo y transformándolo, sino
a la inversa (6). El alma inteligente reconoce la ley universal como propia,
subordinando a ella las pasiones y afectos espontáneos. La identidad humana
viene determinada por el alma racional, que permanece más allá de la muerte y
es el principio de la actividad humana.
La tradición platónico aristotélica pone el acento en los principios espirituales y
en la actividad cognitiva. Hay reflexión sobre sí mismo, que tiene su arquetipo en
el mismo dios que se autoconoce, pero no una subjetividad intramundana
constituyente del mundo, el cual es una realidad objetiva que se impone por sí
misma. No se profundiza en las perspectivas que ofrece la valoración de lo
singular individual humano. Esta perspectiva podría enriquecerse desde la de
Demócrito, que ve la realidad compuesta de átomos intercambiables, que se
combinan entre sí y singularizan las esencias. Las primeras sustancias son
individuales, pero tienen todas el mismo carácter esencial, sin que se reflexione
sobre lo específico y singular de cada una de ellas, que las haría heterogéneas y
no intercambiables. En realidad, falta aquí una reflexión sobre el individuo,
desplazado por el alma como principio espiritual que se hipostasía, tanto en el
hombre como en Dios. Esta tradición continúa con el creacionismo y culmina en
el idealismo alemán.
No hay que olvidar el trasfondo eleático, parmenídeo, de la cultura. El trasfondo
de la identidad humana es la permanencia en el cambio, la cual se consigue
bien orientando el alma a la contemplación de lo divino o simplemente poniendo
el acento en el control y dominio de las pasiones, como hacen los estoicos,
siguiendo la tendencia de Aristóteles a centrarse en lo físico e intramundano. En
Aristóteles hay una valoración positiva de lo individual, que tiene prioridad
respecto de lo general y universal, pero se mantiene la esencia ideal de las
primeras sustancias y de cada individuo. Lo ideal debe vivir en las cosas para
constituirlas, en lugar de mantenerlas separadas como Platón. Él buscaba una
síntesis intermedia entre el realismo ingenuo presocrático y el subjetivismo de
los sofistas, vinculando la objetividad exterior y la subjetividad espiritual en el
mundo de las ideas divinas. Platón logra la estabilidad del yo al vincularlo a las
ideas divinas, haciendo del recuerdo la referencia orientadora en medio del
mundo. El sabio es el que no se deja engañar por lo aparente y busca lo divino
más allá de los fenómenos. La objetividad del mundo de las cosas se cuela en el
espacio de lo espiritual divino, que es independiente de la subjetividad humana.
Por eso hay un orden ontológico que se impone y que limita la espontaneidad
del espíritu humano, a pesar de que el error (intelectual y moral) muestra que no
hay la correspondencia parmenídea entre ser y pensamiento.
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Aristóteles sustituye la teología por la física, a costa de separar el principio divino

Türcke, Ch. fundante (Causa final y eficiente) del mundo al que supuestamente debe mover
1994 Vermittlung als Gott.
Lüneburg.
y explicar. Hay una tensión entre el dualismo de lo divino y lo mundano, y la
necesidad de vincularlos para que lo primero explique lo segundo. Pero la
Vernant, J. atención se ha trasladado al ámbito inmanente de lo físico. Además, para
2009 Mito y sociedad en la Aristóteles “el ser se dice de muchas maneras”, pero lo que cambian son los
Grecia antigua. Madrid, Siglo nombres, no lo designado. Se busca una ontología inmutable, parmenídea,
XXI.
aunque se acepte la pluralidad en el campo del conocimiento. La hostilidad de
los dioses míticos que tienen celos de los hombres se transforma en la filosofía
en la lucha dialéctica por alcanzar el verdadero conocimiento a partir de la
refutación, siguiendo los principios lógicos de la argumentación. Los viejos
oráculos divinos se convierten en enigmas que desafían al intelecto, y luego en
problemas que hay que resolver (cfr. Colli 1987: 53-69). De esta forma se
progresa en la capacidad reflexiva humana.

Hay que subordinar el mundo emocional a un universo racionalmente

estructurado y que tiene una determinación divina. Aristóteles solo logra
inmanentizar e incardinar el mundo de las ideas divinas en las realidades
terrenas, sin que rompa con el carácter ideal constituyente del mundo empírico.
El principio aristotélico de individuación está en la forma, que se imprime sobre
un contenido material que es igual en todos y lo singulariza. En la concepción
griega no hay apertura a un pensamiento de la diferencia, que asuma lo
irrepetible de cada individuo, sino que este es lo último y lo simple, no divisible ni
partible, sin que haya espacio para hablar de una dignidad propia y específica de
cada persona. El alma es la esencia o forma de un cuerpo natural, con lo que
Aristóteles vincula estrechamente la psicología a la biología y a la física. Las
mismas emociones dependen más del estado orgánico del cuerpo, que de sus
causas externas (cfr. Moreau 1972: 153-159).

Del mismo modo que la filosofía griega se plantea el problema del ser de los
entes, haciendo de la causa divina (ente máximo) el principio explicativo de la
realidad empírica, así también surge la pregunta por el hombre (por su esencia)
en el horizonte de los entes. Desde las cosas se plantea la pregunta por la
esencia y las causas, y se mantiene el paradigma de las cosas dentro del cual
se integra el hombre. La técnica humana no es para Aristóteles un instrumento
de transformación de la naturaleza, sino que esta es la que se ofrece como
modelo a imitar por el hombre (7). No se parte de la pluralidad de individuos,
para ver las ideas universales como una abstracción de la mente humana, sino
que se impone lo general, el concepto, la idea y el individuo participa de ella. Por
eso, el pueblo se impone al individuo, lo social a lo singular, la abstracción
idealizante a lo empírico mudable, y el dios de la teología natural (el principio
divino que ha determinado el mundo) a la pluralidad de sujetos divinos de la
religión popular.

Los diálogos socráticos ponen el acento en la búsqueda de la verdad y del

conocimiento objetivos, en la capacidad que tiene el esclavo de recordar lo que
está inserto en el alma por la contemplación anterior, no en el contraste de
pareceres subjetivos, en la interacción entre individualidades heterogéneas e
irreductibles. Se parte de lo sustancial o esencial, que se concretiza
individualmente, y no, a la inversa, de la individualidad subjetiva, heterogénea y
contrapuesta a las otras subjetividades. La misma sociabilidad del hombre es
natural, de sujetos objetivos que forman parte del todo social, sin que haya una
autentica relación interpersonal. Esta perspectiva objetivante es la que lleva más
bien a hablar de los hombres que del hombre, pero también de la especie
humana más que del individuo. El individuo sustancial conecta con los otros
desde lo universal impersonal, que no deja lugar a alteridades ni diferencias
últimas, ya que la relación es una categoría del ser. El trasfondo es siempre la
inmutabilidad parmenídea del ser, que se puede decir de muchas maneras
(Aristóteles), pero que es siempre esencialmente el mismo, aunque tenga
diversos nombres. La concepción griega es racionalista e idealista, esencialista y
necesaria, por eso no profundiza en la subjetividad individual. El concepto de un
“yo” apenas si aparece, siendo sustituido por la idea de alma o la de conciencia
(cfr. Janke 1987, Kaulbach 1976, Borsche 1976, Böckenhoff 1970, Bueno 1984).

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Ambas concepciones, la socrática y la sofista, parten de un denominador común

el dualismo del hombre como cuerpo y alma, con clara primacía de la segunda
que constituye el núcleo de la identidad humana: el hombre es un alma en un
cuerpo (Platón) y el alma un auriga que debe controlar las pasiones corporales,
servir de guía para la conducta y abrirse a la contemplación del mundo de las
ideas divinas (Platón, República IX 589, Timeo 42 b). De esta forma se
establece el carácter inmortal del alma, que tiene una base religiosa órfica y
pitagórica. También, el carácter caduco del cuerpo, que es el que determina al
ser humano como terreno y que paradójicamente sería el que permitiría
objetivarlo. Incluso las concepciones que acentúan la unidad del hombre, como
hace Aristóteles al proponer el alma como la entelequia que dirige el cuerpo,
contra el dualismo platónico, acentúan el carácter divino y preexistente del alma
que es lo que marca la actividad humana y lo diferencia del resto de los
animales (8). Es verdad que Aristóteles vincula al hombre al mundo animal y
revaloriza los sentidos, pero, sin embargo, mantiene el dualismo último de alma
y cuerpo y la subordinación del segundo al primero. El carácter aparente de las
realidades mundanas, sometidas al cambio, perecederas y contingentes,
posibilita una actitud de distancia del hombre respecto del mundo, favoreciendo
así la crítica a las ideologías. A cambio de ello hay una absolutización de la
subjetividad racional, de los pensamientos de la mente humana, que
representan la capacidad divina del hombre, ya que superan el ámbito de lo
biológico y son ajenas al mundo animal, compartido por el hombre corpóreo y
sensual.

El racionalismo griego no solo se basa en la concepción dualista del hombre y

en la idea de un alma inmortal, sino en la valoración del saber cómo lo que hace
semejante a los dioses. De esta forma, la cultura griega pone las bases de una
cultura que hace de la inteligencia el capital humano por excelencia. El precio de
esta concepción intelectual del hombre (ya que lo racional es la forma superior
del alma) es la depreciación de lo corporal, pasional y afectivo. Tenemos un
cuerpo, pero somos alma, nos dicen los griegos, ya que el cuerpo es más un
yugo que hemos de soportar y del que debemos liberarnos que un elemento
constitutivo de la identidad. De esta forma la semejanza del alma con la
divinidad, de cuya inmortalidad participa, hace del hombre un ser conflictivo. Su
verdadera patria está en lo divino, a lo que aspira y tiende, mientras que su
cuerpo lo enraíza en lo terreno. Hay una tendencia constante a trascender el
mundo empírico, a la desmundanización, en favor de la verdadera realidad que
es la de las ideas divinas, que no son un producto subjetivo de la mente humana
sino su meta real y constituyente.

La identidad humana está marcada por el dualismo ontológico (alma/cuerpo) y

epistemológico (mito de la caverna), desde la superioridad de la razón y la
comprensión del ser como realidad permanente, inmutable y objetiva. Hay una
paradoja en esta concepción, ya que, por una parte, se ve al hombre como un
mundo en pequeño, como una realidad objetiva, una naturaleza, mientras que,
por otra parte, se diferencia del cosmos por la razón, subjetividad que le hace
semejante a los dioses. De ahí, la tendencia dominante en toda la tradición
platónica y que culmina en Plotino, que ve al hombre como mediador y frontera
entre la animalidad y la divinidad, participando de ambas, pero salvándose en
última instancia de la mundanidad, que no es redimible en sí misma por su
carácter material (cfr. Türcke 1994, 26-48). La racionalidad no es una dimensión
más para describir al hombre, sino que tiene un sentido normativo, ético y
político.

El antropocentrismo, desde los presocráticos hasta los estoicos, es la

consecuencia de la heterogeneidad humana respecto del mundo animal, a pesar
de que participamos de su corporeidad natural, que es lo que acentúan los
epicúreos. Toda la naturaleza está ordenada en función del hombre, lo cual
culmina con la concepción estoica de Dios como alma providencial del mundo,
que es el cuerpo perfecto de la divinidad, y su ética naturalista e intelectual, al
mismo tiempo, la cual afianza el inmovilismo de un orden que lo integra todo,
contra la protesta de la libertad individual. Hay que asumir voluntariamente lo
que se impone como un hecho exigido por el orden cósmico, es decir, hacer de
la necesidad virtud, preparando el terreno a Nietzsche. La necesidad cósmica y

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la justicia, en el orden moral y social son convergentes. Hay un destino (la moira)
que se impone a los dioses y a los hombres, siendo la religión la gran
representante del orden moral del mundo (9). Por eso, es posible la crítica de los
mitos y de la religión popular, con sus antropomorfismos subjetivizantes, y
potenciar la religión filosófica, que hace de lo divino la clave de bóveda del
sistema metafísico.

La educación capacita para la contemplación y esta última para la virtud, siendo

el filósofo el prototipo del ser humano que aspira a la contemplación pura. Es
decir, la teoría tiene la primacía y de ella deriva la praxis humana. Solo el
ciudadano es hombre en pleno sentido de la palabra y la praxis vincula al
individuo con la sociedad y se canaliza en la ética y la política, cuyo ámbito es la
ciudad. Esta orientación dirige la reflexión hacia el control de las pasiones y la
emancipación de lo corporal. La interioridad humana cobra un doble valor
espiritual y objetivo, ya que se parte de un orden dado. Esto es lo que impide
profundizar en la subjetividad humana y asumir la creatividad subjetiva, se
convierte en un impedimento para criticar el orden sociopolítico, que se
interioriza en cada individuo. No hay conflicto posible entre la universalidad
humana y la subjetividad individual, ya que hay un orden natural y social que se
impone por igual al individuo y a la sociedad. El conflicto no está en una
subjetividad que, al especular, pierde el contacto con la realidad y puede
perderse en un mundo de ilusiones sin base real alguna, sino en el choque entre
los dictados y exigencias de la realidad, que en última instancia remite a los
dioses, y las pasiones y sentimientos humanos. La tragedia muestra el conflicto
entre lo que mandan los sentimientos y lo que exigen las normas ético políticas,
que en última instancia remiten a los dioses, como ocurre en el caso de
Antígona. La idea de la hostilidad y envidia de los dioses ante los éxitos
humanos, que se encuentra ya en la mitología arcaica, deja paso al fatalismo
ante la necesidad cósmica, que supera la arbitrariedad de los dioses y se
impone inexorablemente en la vida humana.

La pervivencia de la astrología, los horóscopos, las cartas astrales y demás

prácticas supersticiosas en nuestra cultura muestra la validez y arraigo de este
planteamiento griego en Occidente. En última instancia, la naturaleza refleja el
misterio fascinante y tremendo de la divinidad, cuyos dictados se imponen
inexorablemente en la historia humana. De ahí, la creencia en unos dioses
indiferentes a los deseos y exigencias humanas, incluso en autores que critican
la religión política y la religiosidad popular, como Epicuro y Jenófanes. Se limita
la emancipación individual posibilitada por la democracia, aunque esta solo se
limite a los ciudadanos y no se extienda a los esclavos- A su vez, la moral
religiosa tiene un aspecto jurídico y legalista impregnado de elementos mágicos.
No se pasa de una moral basada en las infracciones contra los mandatos
divinos, naturales o sociales, a otra en de la intencionalidad de la conciencia y la
responsabilidad personal, como ocurre en la tradición hebrea. El deber no es el
resultado de la propia opción personal, sino que viene dado por la convergencia
entre moral y política, entre virtud y felicidad, que presuponen una organización
social (cfr. Dodd 1986: 39-70, Ricoeur 1965: 366-418, MacIntyre 1982: 89-111).
Solo en la época posterior helenista se hace posible pasar de la libertad política
al descubrimiento de la libertad interior, más allá del determinismo y la
necesidad.

El individuo tiene que sacrificarse a un orden moral y político sancionado por la

naturaleza y por la divinidad. Su libertad busca emanciparse de las
dependencias (corporales y políticosociales) para dejarse llevar por el raciocinio.
El eslogan de “conócete a ti mismo” desemboca en una psicología de las
pasiones y en un pensamiento puro, representado idealmente en las
matemáticas. No hay una libertad interior que entra en colisión con el orden
social extrínseco, la libertad es praxis activa desde un orden dado superior al
que hay que someterse. De ahí, el carácter desestabilizador de las tradiciones
sofistas, que critican las convenciones sociales. Se impugna la religión
tradicional en su doble versión política y popular, pero se mantiene el teísmo, la
ordenación del cosmos y la dinámica trascendente del alma humana. Se
absolutiza el logos y la subjetividad cobra un valor objetivo, a pesar de las
protestas contrarias de los sofistas. Pero no hay una interioridad que se

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20/11/2018 Del primado del cosmos a la subjetividad en la filosofía griega

contraponga a su exterioridad corporal. Lo objetivo es el mundo de las ideas, lo

corporal es el mundo del cambio y de las apariencias. Se subjetiviza la realidad
última y verdadera, que es lo sustancial, y se da un valor ontológico a las ideas y
el conocimiento.

Este realismo idealizante lleva a la verdad como correspondencia estricta entre

el pensamiento y la realidad. La verticalidad y el esfuerzo por ascender al ámbito
divino marca la educación, la ética, la política y la filosofía. No es la interioridad
subjetiva la que tiene la primacía sino el ámbito de lo divino, que tiene el rango
ontológico superior. Los griegos defienden una ontología de dos pisos, supra e
inframundano, agudizada por Aristóteles que separa el mundo del ámbito divino.
Las ideas se contemplan, tienen objetividad en sí mismas y no son un mero
producto mental. El bien, la verdad, la belleza tienen una realidad independiente
del hombre. La identidad humana se establece de forma objetiva, descriptible
externamente. Se ponen las bases de la sociedad gobernada por la costumbre,
el patriotismo, los mitos y la religión (cfr. Dodd 1986: 195-220, Popper 1975: 183-
211). Pero la sociedad está siempre amenazada de desestabilización, porque se
mantiene el principio de la razón como instancia de la verdad y el conocimiento,
y la crítica de la tradición.

El gran legado griego a la identidad humana es el primado del intelecto,

auténtico capital humano, la primacía de la observación contemplativa (que
favorece la expansión de las ciencias) y la integración del hombre en el cosmos.
Se interacciona la subjetividad con la objetividad de la naturaleza, poniendo las
bases de la democracia, limitada a los ciudadanos. La importancia de la reflexión
y de la crítica es el legado de los sofistas y de la tradición socrática. No hay un
yo, sino una conciencia que habita en un cuerpo y en un mundo devaluado.
Prima la definición objetiva del hombre, la descripción de lo que es, pero hay
espacio para reflexionar sobre la subjetividad interior, el peso de las pasiones y
la influencia de la presión social. El orden objetivo, natural y social, se impone a
lo individual.

Estrada Díaz, Juan Antonio

"Del primado del cosmos a la subjetividad en la filosofía griega", Ensayos de Filosofía, nº 5, 2017,
semestre 1, artículo 1

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