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Eurípides y las mujeres

Aida Míguez Barciela1

I Una contradicción aparente

Tomaré como punto de partida algo que a primera vista podría parecer una contradicción.
El fenómeno pólis comporta un proyecto de igualdad ciudadana: los miembros de la pólis se some-
ten a la misma regla o norma o ley. Esto es la isonomía: ley igual para todos, todos sometidos a la
misma norma o regla o ley. En el espacio que define este proyecto, los ciudadanos resultan en
cierta manera comparables y equiparables los unos con los otros. Ante la ley, los datos diferencia-
les (las diferencias personales) resultan en cierto modo nivelados o difuminados. Y esto tiene que
ser así para que el proyecto sea en verdad isonómico.
Por este proyecto la pólis comienza a escribir las leyes en materiales duraderos que se colocan en
el espacio común (el ágora). ¿Y qué significa esto: que las leyes se escriban? Significa que las nor-
mas valdrán con independencia de quién sea el implicado. Las leyes abstraen, es decir, tienen que
aplicarse dejando a un lado la identidad personal de cada uno; de ahí que las formulaciones de las
primeras leyes conocidas tenga la forma siguiente: quienquiera que…, cualquiera que… La norma se
aplica soslayando el dato diferencial en favor de ese cualquiera que…, quienquiera que…
La abstracción está inscrita en la propia naturaleza de lo que llamamos norma o regla o ley: las
leyes, para ser leyes, han de ser generalizables, han de aplicarse de manera universal; se legisla no
para un caso singular, sino para todos, es decir, para cualquiera. Una ley que no puede generali-
zarse no tiene el estatuto de regla repetible en una pluralidad de casos distintos, es decir, no es
una ley. Las leyes son leyes porque se aplican haciendo abstracción del carácter particular de los
actores, así como de la situación particular de la que se trate.
La pólis proyecta estas dos cosas: (1) reconocer una norma igual para todos y (2) escribir las reglas
o normas en lugares públicos. Lo segundo se necesita para hacer realidad lo primero.

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Conferencia pronunciada en Barcelona, 7 noviembre 2018.
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Por otro lado, el proyecto de igualdad (la pólis no se arrodilla ante ningún amo y señor; la ley es el
único señor) arrincona cada vez más a las mujeres: el proyecto de igualdad ciudadana es concomi-
tante con la tendencia a restringir o limitar cada vez más la presencia de las mujeres. A primera
vista esto puede parecernos contradictorio: cómo es posible que la pretensión de igualdad ciuda-
dana exija excluir a las mujeres. Por qué se excluye a las mujeres. Esta es nuestra primera pregunta.

II Qué o quiénes son las mujeres

Ya en Homero ocurre que ciertas figuras masculinas rechazan y silencian a las mujeres. Telémaco
y Héctor rechazan y silencian a las mujeres. Les dicen algo así como: Ocúpate de lo tuyo, ocúpate
de los trabajos que las mujeres tenéis que hacer dentro de casa: el hilado, el tejido, la administra-
ción de todo lo que ocurre en ese espacio que es el vuestro. Lo otro, lo de fuera, eso no es asunto
tuyo. La guerra y la reunión no son asunto de mujeres.
Hay un reparto tanto de espacios como de tareas, es decir, hay espacios y tareas de «género».
Unos espacios los ocupan los hombres y otros las mujeres; unas tareas las realizan los hombres y
otras las mujeres. Hay criba, separación, distinción, discriminación. Y la hay en un sentido am-
plio: la diferencial género es una variable, pero hay otras variables. Los niños hacen unas cosas, los
jóvenes hacen otras, los adultos y los viejos hacen sus cosas, cosas distintas.
El mundo está cualificado. En el horizonte de pensamiento griego antiguo, la cualificación, la dis-
criminación, la diferencia, es el concepto positivo. No todos hacen lo mismo. Las diferencias no
son irrelevantes. No hay tampoco un único trabajo al que todos los demás se reduzcan en el fon-
do. No hay un solo espacio indiferenciado. Lo que hay es justo lo contrario: hay cualificaciones,
hay clases de personas distintas y clases de espacios distintos.
Es en este horizonte donde tenemos que situar de entrada la separación de espacios de géneros y la
distribución de tareas según géneros.
Al rechazar a las mujeres, Héctor y Telémaco hacen que la diferencia tome relevancia. Se focaliza
el reparto de tareas y, por tanto, la diferencia de aptitudes o excelencias: cada trabajo tiene una
aptitud o excelencia (areté) peculiar. Y como hay trabajos específicos de los hombres y trabajos
específicos de las mujeres, la excelencia de los hombres no será conmensurable con la de las muje-
res ni viceversa.
De los varones se espera una cosa. De las mujeres se espera otra cosa. No se espera lo mismo in-
dependientemente de quién seas. El rechazo reconoce esta diferencia. Pero seguimos preguntan-
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do: ¿por qué las mujeres son excluidas de ciertos espacios? ¿Por qué esto ocurre con mayor energ-
ía a medida que se va consolidando el proyecto de igualdad de ciudadana? ¿Por qué?

III Limitar la preeminencia personal

Una primera pista para responder esta pregunta nos la dan las leyes suntuarias atribuidas a Solón.
Son leyes referidas a la ostentación y al lujo en los funerales, leyes que afectan especialmente a las
mujeres. Se pretende limitar tanto las manifestaciones exacerbadas de dolor por los muertos como
el número de mujeres que participan en los funerales. Se trata de que las mujeres no se arranquen
los cabellos ni se arañen las mejillas ni griten ni sollocen a lo grande por la muerte de un pariente.
Se trata de eso: de controlar las lágrimas y de moderar el dolor por los familiares muertos, lo cual
nos da que pensar algo como lo siguiente.
Primero, las mujeres son las que mejor lloran a los muertos, son las maestras del dolor, las exper-
tas en el duelo. Llorar a los muertos, ocuparse de lavar y vestir al cadáver, todo eso entra en el
campo de competencias de las mujeres.
Segundo, el llanto por un pariente muerto implica, entre otras cosas, elogiar al muerto de manera
tal que sus cualidades distintivas salen a la luz. Los lamentos fúnebres reconocen lo más particular
y lo más diferencial del pariente muerto. El llanto femenino hace justicia al dato diferencial, a lo
exclusivo, a lo único, a lo más singular del pariente muerto, el pariente perdido de una vez por
todas.
Héctor, tú eres… Dicen Hécuba, Andrómaca, Helena. Héctor, tú eres… No solo el mejor luchador
de Troya, sino el más excelente de todos los hijos, el más necesario de los esposos, el más amable
de los cuñados. El dato diferencial del muerto es lo que reconocen los llantos y los lamentos de las
mujeres. Y si estas dos cosas son así: si las mujeres son las que mejor lloran y si su llanto reconoce
lo más singular de un pariente, su carácter único, irrepetible, incomparable, entonces empezamos
a sospechar las razones que puede tener la pólis para arrinconar a las mujeres; por de pronto regu-
lando con firmeza esos gestos de dolor que rinden homenaje a lo distintivo de un individuo en
particular, un esposo o un hermano o un hijo muerto.
Sospechamos que lo que se está limitando al limitar la presencia y la conducta de las mujeres no
son simplemente a las mujeres. No. Lo que la pólis trata de limitar mediante las regulaciones sun-
tuarias no es ni más ni menos que la importancia que pueda tener la identidad personal en el pro-
yecto político que se pretende sacar adelante.
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Si la pólis comporta una igualación tendencial de sus miembros, si esta tendencia es cada vez más
dominante, entonces la pólis tiene que poner entre paréntesis, al menos hasta cierto punto, la
identidad personal de sus ciudadanos.
La pólis no reconoce al hermano ni al esposo ni al hijo, que son completamente diferentes de
otros, que son únicos, son irremplazables. La pólis reconoce ciudadanos. Y porque reconoce ciu-
dadanos, difumina o aplana las diferencias y las identidades personales.
Haciendo todo eso que entra en su campo de acción y competencia específica: llorar, arrancarse
los cabellos, lacerarse las mejillas, las mujeres recuerdan sin embargo que esos ciudadanos iguales
son también parientes únicos.
Lo que se juega en esas leyes suntuarias es, pues, nada más y nada menos que el proyecto de igual-
dad ciudadana mismo, el cual resultaría obstaculizado o maniatado si el protagonismo lo tuviese
no el ciudadano sino el pariente, no el grupo de «los iguales», sino la familia o la estirpe ilustre.
Hay que marginar a las mujeres porque hay que marginar a las familias. Es decir, hay que contro-
lar la importancia que tengan las vinculaciones personales dentro del espacio común, el espacio
político. Porque ahora hay un espacio común. Esto es lo nuevo. Esto es lo revolucionario. El que
se considere no al pariente único sino al ciudadano igual. Esto es lo que impulsa la pólis: la dinámi-
ca despersonalizadora, la dinámica que produce igualdad entre los miembros de ese proyecto.
Por eso el decreto de Creonte en la «Antígona» de Sófocles se expresa en los términos desperso-
nalizadores en los que se expresa, y que conectan con lo dicho al comienzo acerca de la formula-
ción típica de las primeras leyes escritas, a saber: quienquiera que… entierre a Polinices… Sea quien
sea el que desobedezca, etcétera. El decreto pone los intereses comunes por encima de los intereses
personales. La identidad personal del muerto queda arrinconada, soslayada, menospreciada. No
importa que sea su sobrino, Polinices es un traidor político.

IV Resistencias femeninas
Hemos encontrado una razón por la que la pólis excluye a las mujeres: para implementar el pro-
yecto isonómico, proyecto que comporta resituar las viejas vinculaciones y las viejas pertenencias.
Resituarlas para que no obstaculicen el proyecto político, el proyecto masculino. Lo dijimos: la
guerra y la reunión, espacios que transcienden en alguna medida lo personal, son espacios mascu-
linos.
Las mujeres ponen sobre la mesa el dato diferencial, los hombres postergan eso mismo en la pre-
tensión de lo igual y común. Ellos son los que abstraen, igualan, despersonalizan. La pólis será
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ahora la madre y será el padre. La pólis será ahora la que llorará (o más bien no llorará) a los muer-
tos, no ya las mujeres. Porque los muertos ya no son sus muertos, son los muertos de la pólis.
Ahora bien, este proyecto nuevo, que es revolucionario en el sentido de que produce un vuelco
sobre la situación dada, se encuentra con resistencias y obstáculos que a la vez son advertencias y
avisos. Avisos a los que la pólis no podrá hacer oídos sordos. Y de nuevo preguntamos: ¿por qué?
Hemos preguntado por qué la pólis excluye cada vez con más rigor a las mujeres. Ahora pregun-
tamos por qué no puede hacer oídos sordos a las advertencias y las resistencias que plantean preci-
samente las mujeres.
Si sigues por ese camino, pólis, el camino que es el tuyo, te quedarás sin casa, dice de una u otra manera
Antígona en la tragedia de Sófocles. Si continúas adelante, perderás las raíces, y tú no quieres perder las raí-
ces. Haciendo lo que pretendes hacer, pólis, y por eso eres pólis, tal vez termines segándote la hierba bajo los
pies.
Vayamos ya a Eurípides.
Se ha dicho tanto lo uno como lo otro: que es feminista, que es misógino. Sea como sea que nos
posicionemos (pero tampoco estamos seguros de que esa alternativa sea la pertinente, que esta
cuestión sea la que debe plantearse), lo que está fuera de toda duda es que eso que tenía que ser
silenciado para implementar el proyecto político adquiere un enorme protagonismo en Eurípides.
Las mujeres alzan la voz de una manera nueva, contundente, grandiosa.
La novedad es también una inversión. Se supone que en Eurípides se han invertido muchas cosas:
las mujeres se comportan como hombres, los esclavos actúan con nobleza, los bárbaros expresan
los sentimientos más sutiles y civilizados. Las mujeres toman la palabra, y ¿qué tienen que decirle
las mujeres a la pólis? (ya hemos dado una primera indicación a propósito de «Antígona», pero
necesitamos verlo con algún detalle). La cuestión es por qué lo rechazado deviene ahora lo rabio-
samente urgente y relevante; por qué lo que por definición no es protagonista es ahora protago-
nista.

V «Alcestis»
Aparentemente «Alcestis» es una tragedia sencilla. Se supone que parte de un patrón narrativo
conocido por los relatos populares: alguien tiene que morir, pero otra persona está dispuesta a
ocupar su lugar, normalmente la persona que ama. La muerte es un ogro horrendo que resulta
burlado, etcétera. Aquí la que ama es la mujer, pues es ella quien está dispuesta a morir por mor
de lo amado.
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La caracterización de Alcestis profundiza en la inversión: el varón, no la mujer, llora ininterrum-

pidamente; es el varón, no la mujer, quien se deshace en lágrimas, quejidos y lamentos. Alcestis
mantiene en cambio la compostura, la entereza, la fortaleza de espíritu. Eso que la pólis pretendía
conseguir con medidas de control sobre las manifestaciones de dolor exacerbadas, por tanto: con-
trol del dolor propiamente femenino, eso (ese control) lo demuestra no un hombre, sino una
mujer.
La aquiescencia de Admeto (ha consentido que su mujer muera en su lugar) lo ha desvirilizado, lo
ha feminizado, lo ha pervertido como varón. No ha tenido el coraje de morir. No se ha atrevido a
pagar esa deuda insoslayable que tienen todos los mortales. Ha permitido que una mujer soporte
lo que él no ha querido o no ha podido soportar.
Coraje se dice en griego andreía. La andreía es la cualidad del anér que es en verdad anér, es decir,
es la excelencia que se espera no de la mujer, sino del varón adulto que se supone que es Admeto.
Esta es la inversión: que el hombre se comporte como se espera que las mujeres se comporten.
Que la mujer demuestre la cualidad que se espera que los varones demuestren.
Por eso la tragedia consiste en gran medida en una refutación de la dóxa de Admeto, o sea, en una
desvalorización de su presencia, de su reputación, de su credibilidad como varón. Sometida a
prueba, la dóxa de Admeto se ha pulverizado. De hecho, lo que aparece al final de la tragedia quizá
no sea ningún final feliz, sino más bien la refutación última y definitiva (si Alcestis ha vuelto a la
vida, ¿por qué se obstina en el silencio?).
La fama de Admeto no es sino infamia. La fama, esto es: la presencia, el brillo, la reputación in-
atacable e incontrovertible, es toda para Alcestis: es la fama de Alcestis, lo cual no deja de ser un
problema.
La inversión tiene repercusiones de gran alcance. Admeto rompe con su padre. La orquesta y la
escena se quedan vacías (algo se ha roto y no podrá recomponerse). La casa es un desierto, un
funeral; el lecho es ausencia, el suelo está sucio, los niños lloran, etcétera.
No sigamos por aquí, vayamos a otra tragedia temprana.

VI «Medea»
En «Medea» la inversión a la que hemos aludido a propósito de « Alcestis» gana relevancia, tanto
que incluso es expresada explícitamente en cierto momento. Es el coro de mujeres quien la ex-
presa. Dicen algo así como: Hacia arriba de los ríos sagrados fluyen las fuentes, y el orden y todas las cosas
han dado la vuelta: las maquinaciones engañosas son de los varones, y de los dioses la confianza ya no es
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firme. Los decires relacionados con mi vida (la vida de las mujeres) girarán hacia la fama: llega la presencia
(phâma, timá) al género femenino.
El coro de mujeres expresa su repulsa hacia lo que ha pasado; porque es un desorden; porque es
una inversión de lo que se espera y se ha esperado siempre y se pretende seguir esperando, a sa-
ber: que sean los hombres los que tengan la buena fama, la fama que es en verdad fama, o sea, la
presencia, el brillo, la apariencia. Este es su dominio, lo vimos recordando a Homero: la guerra,
la asamblea. Este es su espacio de actuación: el fuera, no el dentro; la exposición, no la oculta-
ción.
La casa es el espacio de la ocultación. Cómo es posible entonces que las mujeres ocupen ahora ese
espacio público (la muerte de Alcestis es una muerte pública; Medea sale de casa y se disculpa por
hacerlo). Cómo es posible que sean ellas las que ahora tengan la fama. Cómo aceptarlo, si es una
inversión, una extralimitación, una aberración. Este es el dilema.
Fijémonos en la idea misma que plantea el coro de mujeres sin entrar de momento en los sucesos
que motivan su canto. Que se considere una inversión, perversión o transgresión del orden debi-
era ya en sí mismo llamar la atención del lector moderno.
Debiera llamar nuestra atención porque eso que dijimos acerca de un mundo cualificado –ese
mundo «pleno de dioses» en el que habitan los griegos, y que solo discursos impertinentes retros-
pectivamente llamados «filosofía» tematizan: se necesita un Tales o un Heráclito para decir expre-
samente que «todo está pleno de dioses»–, ese mundo cualificado en el que tiene sentido distin-
guir excelencias y asignar tareas según tipos o clases de individuos, ese mundo no es el nuestro.
Para nosotros no hay posibilidad de transgredir límite alguno porque hace tiempo que los límites
han sido todos transgredidos. Para nosotros no es el desorden lo aberrante; el orden es lo aberran-
te. La pretensión de que cada cosa esté en su sitio, las mujeres en su sitio y los hombres en el su-
yo, esto, el mantenimiento del orden, es o tendría que ser para nosotros pura barbaridad y escán-
dalo, esto es o tendría que ser para nosotros lo aberrante.
No así para ellos; pero es que nuestras evidencias no son sus evidencias; es que para ellos la evi-
dencia es la cualificación, el orden, el reconocimiento de diferencias, mientras que lo que para
nosotros es o debiera resultar evidente allí es el escándalo.
Que se oscurezca la diferencia hombre-mujer, que las distintas excelencias se hayan invertido y
confundido (mujeres valientes y hombres cobardes, mujeres famosas y hombres infames), esto y
precisamente esto es el escándalo para los griegos
Comentaré, ahora sí, algo acerca de la trama de «Medea», de manera que podamos comprender
un poco mejor el sentido de la advertencia, o quizá el reto y el desafío, que ciertas figuras femeni-
nas plantean a los proyectos masculinos.
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En Sófocles el reto que plantea esa muchacha que es Antígona (porque es una muchacha, es decir,
es una virgen que no tiene todavía el estatuto de mujer) tenía que ver con la marcha igualadora
que se inicia con la isonomía, la escritura de las leyes, y otras cosas en las que no entraremos hoy.
En la «Medea» de Eurípides también se critica algo relacionado con la dinámica interna de la pólis,
algo que sucede en ese mismo espacio en el que las leyes se ponen a la vista de todos, ese espacio
que es de todos precisamente porque no es de nadie (ninguna autoridad reina en él).
¿Qué sucede en ese espacio, qué pasa en la agoré? Sucede algo que Heródoto dice que tampoco
tienen los bárbaros, y que en nuestras traducciones habituales aparece como «comprar y vender».
Los bárbaros no compran ni venden entre ellos. Los griegos han conducido esa actividad que en
principio era marginal (así lo vemos en Homero: el comerciante es despreciado, el intercambio no
es interno, la economía es de prestigio) al corazón mismo de la comunidad. Si los bárbaros sospe-
chan de esos que compran y venden no con los de fuera, no con sus enemigos, sino entre sí, entre
los amigos, es porque el intercambio que no está destinado a crear o reforzar vínculos interperso-
nales, sino a obtener un beneficio, es incompatible con la solidaridad, la confianza y la dependen-
cia recíproca que definen una comunidad. Y si uno comercia con sus amigos, si el comercio es un
engaño porque uno gana donde otro pierde, entonces quizá esos amigos que intercambian cosas
entre sí en el centro de la pólis quizá no sean ya en verdad amigos.
Si yo hago mis cuentas independientemente de ti, ¿cómo no voy a suponer que tú también haces tus cuentas? El
comercio interno mina la confianza, mina la lealtad, la dependencia, la solidaridad.
La comunidad cuyos miembros comercian entre sí quizá se encuentre a las puertas de dejar de ser
una comunidad. Esos unos y otros ya no estarán ligados por lazos de amistad u confianza duradera,
ya que, si de lo que se trata es que cada uno haga sus cuentas, entonces uno está solo con sus cuen-
tas. Algo se ha puesto por encima de la lealtad, la confianza, la comunidad.
No estamos todavía ante una sociedad de mercado. No estamos ante una sociedad2, estamos ante
una comunidad, pero estamos ante esa peculiarísima comunidad que ha puesto en el centro de su
vida un espacio en el que «se compra y se vende».
¿Qué tiene que ver todo esto con Medea?
Tú, Jasón, me has vendido, dice de algún modo Medea. Y no contento con venderme, pretendes comprarme, es
decir, pretendes compensar el daño que has causado no solo a nuestra casa común, por tanto también a nues-
tros hijos comunes, sino a mi estatuto y mi prestigio entregándome riqueza: plata, moneda.

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Este último concepto nos remite más bien a la ausencia de todo eso: los individuos que se relacionan en sociedad lo
hacen presuponiendo independencia recíproca, se unen por motivos o intereses egoístas, no para fundar amistad o
alianza alguna.
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Medea no acepta la riqueza que se le ofrece para costear el viaje de exilio que la llevará a no sabe-
mos dónde. No acepta la riqueza de Jasón porque no acepta en absoluto el argumento que preten-
de hacer pasar lo que a todas luces es una desgracia (tiene que marcharse sola con los niños) por
una acción que favorece sus intereses y los de los niños.
Recordémoslo: cuando empieza la tragedia, Jasón ya ha desposado a otra mujer, lo ha hecho para
escalar políticamente, para asegurarse una posición sólida en Corinto, y lo ha hecho al margen de
Medea y a expensas de Medea.
El espléndido líder de la expedición de los argonautas, esos hijos de los dioses que cruzaron por
primera vez el mar, se ha devaluado, se ha desheroizado. Ha resultado ser, eso dice Medea, una
moneda falsa. Lo suyo no son ya las grandes hazañas de los grandes comienzos, sino las operacio-
nes de prudencia política de las que se sacan ventajas y beneficios.
Cuando empieza la tragedia, Jasón ha hecho ya sus propias cuentas. Y las ha hecho con total inde-
pendencia de las obligaciones que tiene con Medea, es decir, sin considerar otro criterio que no
sea su interés personal, su interés egoísta.
Es verdad que no podía hacer nada mejor: en el exilio de Corinto no era más que un pobre des-
graciado sin conexiones políticas. Pero (y esto es lo dudoso) para lograr esas conexiones ha tenido
que abandonar a Medea (es una bárbara, una extranjera; con ella a sus espaldas jamás podría acce-
der a trono griego alguno).
Esta es la situación que motiva el canto del coro al que nos hemos referido antes: si cada uno hace
sus cuentas al margen de las obligaciones y los compromisos que imponen las relaciones de amis-
tad y confianza, entonces todo salta por los aires, entonces no hay ya nada en lo que confiar. Los
dioses mismos pierden sentido.
El pedagogo lo dijo: si esta es la nueva situación, si esto es lo que ha pasado, entonces no hay más
amistad que la que uno tiene consigo mismo. Entonces, en definitiva, uno está completamente
solo.
Sabemos que Medea no permite que los cálculos y las cuentas de Jasón salgan adelante, y esto es
posible, recuérdese, gracias a su inicial confabulación con el coro de mujeres de Corinto.
Medea hará polvo los cálculos egoístas de Jasón, y lo hará sin retroceder ante el horror, ante lo
más abominable. Medea hace suyo lo abominable: comete con sus propias manos el crimen más
sangriento y más aberrante que una mujer y una madre pueden cometer: mata a la novia con sus
artes (es sobrina de la maga Circe) y asesina a sus niños con sus propias manos.
¿Qué ha pasado? ¿Qué supone esto para Jasón? El precio que tiene que pagar la figura que repre-
senta una tendencia del fenómeno pólis, la tendencia a liquidar las relaciones de solidaridad entre
aquellos que pertenecen a lo mismo, la tendencia derivada de la «monetización», es de nuevo,
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como en «Antígona», la pérdida de las raíces, la pérdida de la casa, la pérdida, por tanto, del sen-
tido, de lo más valioso de todos, de eso que tampoco la pólis está dispuesta a perder.
Por ese camino, pólis, te quedarás sin casa.
Creonte lo pierde todo. Jasón lo pierde todo: por delante solo queda una vida estéril, inerte y
vacía que termina en una muerte innoble.
Pero, fijémonos bien, también Medea lo pierde todo. Su venganza no es ningún triunfo, no es en ab-
soluto una victoria de lo femenino sobre lo masculino, y en este problema nos interesa detenernos
en último lugar.
Si Medea agarra la espada con sus manos y comete los actos más terribles. Si se toma venganza de
la ofensa que ha sufrido, lo cierto es que esto, esta «masculinización» no la libera en absoluto co-
mo sujeto femenino. Lo que aparece al final no es una mujer, lo que aparece es más bien una bes-
tia o una diosa.
Medea no es la Nora de Ibsen, que resulta liberada como individuo autónomo precisamente cuan-
do cierra de un portazo la puerta de esa casa, esa prisión, esa opresión, en la que ha sido hasta
ahora niña, esposa y madre. No es tampoco la Honorine de Balzac, que muere a causa no de un
esposo que la traiciona, sino precisamente de un esposo devoto y fiel que desea reconducirla a la
seguridad de un hogar y un contrato de matrimonio. Alcestis no muere por culpa de la casa y de
las bodas, como muere la protagonista de El lirio del valle; muere por ellos, muere para preservar-
los y para protegerlos.
En la situación griega la casa no es cárcel ni trampa sino horizonte de sentido (sin la pertenencia a
la casa, uno, sencillamente, no puede entenderse a sí mismo, por eso la ruina de Jasón y de Cre-
onte). Perder ese contexto o entramado de sentido (esto es lo que le ocurre a Medea) no supone
liberación alguna; supone quedarse con nada, quedarse en la miseria y en el sinsentido. Al final
Medea aparece suspendida en el aire sobre el tejado de una casa en la que ya no queda nada, ni
siquiera los niños muertos.
Mientras estemos en Grecia, la transgresión todavía será castigada. El desarraigo y la ruina no
serán convertibles en otra cosa. Serán pura y simplemente eso: lamento perpetuo, desarraigo,
miseria, ruina, nada. La inversión no puede consumarse sin que todo caiga en el sinsentido. Las
mujeres no deben actuar como los hombres. Medea no puede ni quiere liberarse.
No se renuncia a la diferencia, lo cual nos permite entender mejor esa aparente contradicción con
la que comenzábamos: por qué ahí donde empieza algo así como un proyecto de igualdad ciudada-
na las mujeres quedan fuera; por qué las mujeres no participan en el espacio de igualdad, no van a
la asamblea, no toman decisiones, no tienen condición de ciudadanas, etcétera.
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Se trata no solo de las mujeres, sino también de los esclavos o los extranjeros residentes. Tampoco
ellos participan en ese espacio de igualdad, y esto al margen de la relevancia que puedan tener
desde algún otro punto de vista, por ejemplo en función de lo que nosotros llamaríamos su «poder
económico». Da igual lo rico que seas, eso no es una llave para entrar en la política. El banquero
más rico de Atenas no por ello tendrá derechos de ciudadanía.
Cuando hablábamos hace un momento de «el mismo nómos para todos», la misma regla para to-
dos, todos no son todos y no pueden ser todos. El proyecto igualitario excluye ciertas clases o
tipos de individuos. Y por qué esto es así, preguntamos de nuevo.
Se los excluye, eso pensamos, porque el espacio común ha de permanecer sin embargo un espa-
cio, es decir, ha de ser este o aquel o el otro espacio determinado, cualificado, finito. El espacio
común de la pólis no es todavía el espacio único, indiferenciado, homogéneo y por tanto ilimitado.
Para que el espacio de igualdad siga siendo un espacio determinado y no el espacio único, para que
siga valiendo la determinación y la cualificación, para eso es imprescindible la limitación. Y para
limitar hay que excluir, hay que discriminar. Todos no significa cualquier individuo en general. La
abstracción no se ha completado. La diferencia todavía es lo que vale.
Por eso la contradicción es tan solo aparente: la pólis es un proyecto que pone en marcha la ten-
dencia a la igualdad de todos los ciudadanos. Pero, para ser una comunidad, todos no pueden ser
todos y por eso no todos son ciudadanos.
Las voces de las mujeres se alzan no para exigir la igualdad de las mujeres (el presunto discurso
«feminista» de Medea en Eurípides no es sino una astucia suya para ganarse el silencio del coro de
mujeres). No. Las mujeres se alzan y sus voces se hacen oír más bien para advertir de que lo que
se pretende implementar es suicida, es autodisolvente.
Si sigues por ahí, pólis, disolverás las diferencias, y tú no quieres disolver las diferencias. Esto dicen las
mujeres.
En este sentido, si tuviésemos que tomar partido por la alternativa feminismo o misoginia (y se-
guimos sin saber si tenemos que tomar partido, seguimos sin decidirnos acerca de si es lo mejor
emplear estas nociones y leer desde estas nociones), si tuviésemos que tomar partido a propósito
no de Eurípides sino de sus tragedias, parece que no es otra que la pólis masculina misma, la pólis
presuntamente patriarcal y misógina, la que en el fondo sería «feminista», pues será precisamente
su encaminamiento, el encaminamiento de cuyas inasumibles consecuencias alertan nada más y
nada menos que las mujeres, que las diferencias y las cualificaciones, por tanto las clases y los tipos
de individuos, el orden y el estar cada cosa en su sitio, el ensamble y la armonía, terminen desva-
neciéndose en el aire, con la posibilidad de liberación y autonomía que esto significa.