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THE JPS TORAH

COMMENTARY
GENESIS ‫בראשית‬
Commentary by NAHUM M. SARNA
THE JEWISH PUBLICATION SOCIETY
PHILADELPHIA 5749 / 1989
Genesis Commentary © 1989 by The Jewish Publication Society
Masoretic Hebrew text, Codex Leningrad B19A, taken from
Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) © 1967/77, 1983, by the Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
Synagogue adaptation and revised format © 1989 by The Jewish Publication Society
English translation of the Torah © 1962, 1985, 1989 by the Jewish Publication Society
All rights reserved First edition
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Sarna, Nahum M.
Genesis : the traditional Hebrew text with new JPS translation /
commentary by Nahum M. Sarna.
p. cm. — (The JPS Torah commentary)
English and Hebrew; commentary in English
Title on half t.p.: Be-reshit
Includes bibliographical references.
ISBN 0-8276-0326-6
1. Bible. O.T. Genesis—Commentaries. I. Bible. O.T.
Genesis. Hebrew. 1989. II. Title. III. Title: Be-reshit.
IV. Series: Bible. O. T. Pentateuch. Hebrew. 1988.
BS1235.3.S325 1989 88-36984
222’ .11077—dc19 CIP
EXODUS ISBN 0-8276-0327-4
LEVITICUS ISBN 0-8276-0328-2
NUMBERS ISBN 0-8276-0329-0
DEUTERONOMY ISBN 0-8276-0330-4
Five-volume set ISBN 0-8276-0331-2
Designed by ADRIANNE ONDERDONK DUDDEN
1

Eu No último século, uma nova maneira de ver a Bíblia se desenvolveu. Pesquisas no antigo
Oriente Próximo e seus textos recriaram para nós as civilizações a partir das quais a Bíblia
emergiu. Neste século, houve um renascimento da erudição bíblica judaica; Acadêmicos israelenses
e americanos, em particular, concentrando-se nos campos da arqueologia, da história bíblica, das
línguas semíticas e da religião de Israel, abriram novas e excitantes perspectivas para o mundo das
Escrituras. Pela primeira vez na história, temos à nossa disposição informações e ferramentas
metodológicas que nos permitem explorar o texto bíblico de uma maneira que nunca poderia ter sido
feita antes. Este novo mundo de conhecimento, visto através dos olhos de estudiosos judeus
contemporâneos e utilizando ao mesmo tempo os insights de mais de vinte séculos de exegese
judaica tradicional,O Comentário JPS Torah .
O Comentário é publicado em cinco volumes, cada um por um único autor que se dedicou ao
estudo do texto. Dada a ampla gama de perspectivas que agora existem nos estudos bíblicos, o JPS
reconheceu a experiência individual desses autores e não fez nenhuma tentativa de impor
uniformidade na metodologia ou conteúdo de seu trabalho.
O texto hebraico é o do Códice B 19 A de Leningrado , o mais antigo manuscrito datado da Bíblia
Hebraica completa. Copiado de um texto escrito pelo distinto Masoretic estudioso Aaron ben Moisés
ben Asher, que viveu na primeira metade do século 10 CE , o manuscrito foi concluído em
1009 CE Nesta edição foi organizada de acordo com as sinagogas leituras semanais da Torá. O
formato foi ajustado para corresponder ao adotado pelo TANAKH , a nova tradução da Bíblia
Hebraica, publicada pela Sociedade de Publicações Judaica e utilizada no presente Comentário.
A Sociedade de Publicações Judaicas concluiu este projeto com uma plena consciência da grande
tradição dos comentários bíblicos judaicos, com um profundo senso da santidade do texto bíblico e
uma compreensão do temor e amor que nosso povo concedeu à sua Bíblia. A voz de nosso
novo Comentário ressoa com o espírito e as preocupações de nossos tempos - assim como o espírito
judaico sempre encontrou sua expressão mais sincera e sincera em sua apreciação da Bíblia; ainda
assim, reconhece o valor intrínseco das ferramentas da erudição moderna para ajudar a estabelecer o
sentido original e o estabelecimento da Escritura.
Com tudo isso em mente, a Jewish Publication Society compromete seu bom nome e suas
décadas de pioneirismo no mundo da publicação judaica em inglês deste Comentário da Torá, com a
esperança de que servirá como adição contemporânea aos comentários clássicos criados. pelos
judeus durante épocas passadas na história judaica.
Nahum M. Sarna, GENERAL EDITOR
Chaim Potok , EDITOR LITERÁRIO
CLIENTES
E os entendidos ficarão
radiantes como a vastidão do
ְְְְְְְְְ ְְְְְְְְְְְְְְְְְְ
céu,
E aqueles que guiam os muitos
para a justiça serão como as
E eles são os poderosos, os poderosos, os
estrelas para todo o sempre . poderosos, os poderosos e os poderosos.
DANIEL 12:3

1
Sarna, N. M. (1989). Genesis. English and Hebrew; commentary in English.; Title on half t.p.: Genesis = Be-
reshit. The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society.
Sr. e Sra. Robert P. Abrams
Em memória de Peter Abrams
DF Antonelli Jr.
Sr. e Sra. Marvin Anzel e Filhos
Em memória de Rose e Samuel Anzel
Stephen e Stephanie Axinn
Sr. e Sra. Ronald S. Baron
Dr. Muriel M. Berman
Nancy Berman e Alan Bloch
Philip I. Berman
Steven M. Berman
Herbert e Nancy Bernhard
Sr. e Sra. Arthur H. Bienenstock
Golden e Herschel Blumberg
Na memória e em homenagem aos pais
Irvin J. Borowsky e Laurie Wagman
Elmer Cerin
Em memória de Sylvia S. Cerin
Dr. e Sra. D. Walter Cohen
Em homenagem a seus pais,
Abrão e Goldie Cohen
Joseph e Bessie Axelrod
Melvin e Ryna Cohen
Rosalie e Joseph Cohen
Elsie B. e Martin D. Cohn
Em honra de seus filhos e netos
Sr. e Sra. Charles M. Diker
Carole e Richard Eisner
Edward E. Elson
O Fundo de Dotação do
Federação Judaica da Grande Hartford
Edith Brenner Everett e Henry Everett
Em memória de seu pai, Eli Brenner,
e irmão, Fred Brenner
Federação de Agências Judaicas
da maior Filadélfia
Peter I. Feinberg
Myer e Adrienne Arsht Feldman
Em homenagem a Bella Feldman
Sr. Joseph M. e Dr. Helen G. First
Libby e Alan Fishman
Selma e William Fishman
A fundação para o judaísmo conservador
da maior Filadélfia
Bernard e Muriel Frank
Aaron e Cecile Goldman
Evelyn e Seymour C. Graham
Dorothy Gitter Harman
Em memória de seus pais,
Morris and Maria Gitter
Irving B. Harris
Shirley e Stanley Hayman
Em memória de seus pais
Evelyn e Sol Henkind
Erica e Ludwig Jesselson
Leonard Kapiloff
Sol and Rita Kimerling
Lillian e Sid Klemow
Sr. e Sra. Ronald A. Krancer
William B. e Elaine Kremens
Sr. e Sra. Harvey M. Krueger
Simon e Rosa Laupheimer
Fanney N. Litvin
Em memória de seu marido, Philip Litvin
Ruth Meltzer
Em memória de seu marido, Leon
Martha H. e Joseph L. Mendelson
Martha H. e Joseph L. Mendelson
Em memória de seus pais,
Alexander e Celia Holstein
Abraham e Dora Mendelson
Sander H., Alan e David C. Mendelson
Joseph e Rebecca Meyerhoff
Warren G. e Gay H. Miller
Sr. e Sra. Hershel Muchnick
Em memória de Max e Annie Sherman
e o tenente Louis O. Sherman
Joseph Muchnick
Em memória de sua esposa, Mollie
Nancy e Morris W. Offit
Sr. e Sra. Mitchell E. Panzer
Em memória de seus pais
Edith e Charles Pascal
Em memória de seus pais,
Harry e Lena Chidakel
Harry e Marion Pascal
Sr. e Sra. Frank J. Pasquerilla
Leon J. Perelman
Sr. e Sra. Ronald O. Perelman
Harry M. e Esther L. Plotkin
Anne e Henry S. Reich
Arleen e Robert S. Rifkind
Judy e Arthur Robbins
Em honra de Sheila F. Segal
Sr. e Sra. Daniel Rose
Sam Rothberg
Rabino Stephen A. e Nina Berman Schafer
Em memória de Joel Michael Schafer
Drs. Amiel e Chariklia-Tziraki Segal
Bernard G. Segal
Norma L. Shapiro
Em memória de seus pais,
Jane K. e Bert Levy
Lola e Gerald Sherman
Em memória de Jean e Al Sherman
e Ada e Jack Kay
Jerome J. and Marciarose Shestack
Em memória de Olga e Isadore Shestack
e Clara Ruth Schleifer
Jonathan e Jennifer Shestack
Em memória de seus bisavós,
Rabino Israel Shankman e
Rabino Judah Shestack
Dr. e Sra. Edward B. Shils
Charles E. Smith
Em honra do Sr. e Sra. Robert P. Kogod
e Sr. e Sra. Robert H. Smith
Sofás Marian Scheuer
William e Radine Spier
A Fundação Oscar e Lillian Stempler
Em memória de Rose e Isadore Engel
e Lillian Stempler
Em homenagem a Oscar Stempler
David B Sykes
Em memória de sua esposa, Shirley
Sr. e Sra. Sylvan M. Tobin
Sami e Annie Totah
Em homenagem a seus pais
Adele e Bert M. Tracy
Em memória de seus pais
Elizabeth R. e Michael A. Varet
Edna e Charles Weiner
Simon e Trudy Weker
Em honra de seus filhos,
Laurie, Jonathan e Robert
Morton H. Wilner
Sr. e Sra. Seymour D. Wolf
Em memória de seus pais,
Abraham and Dora Wolf
Abraham e Sarah Krupsaw
Dr. Allen M. e Eleanor B. Wolpe
Ben Zevin
Açúcar Benjamin Bernard
Em homenagem a Lotty Gutwirth Zucker
GENERAL EDITOR Nahum M. Sarna
EDITOR LITERÁRIO Chaim Potok
GENESIS Nahum M. Sarna
EXODUS Nahum M. Sarna
LEVITICUS Baruch A. Levine
NÚMEROS Jacob Milgrom
DEUTERONOMIA Jeffrey H. Tigay
Para meus pais ‫ז״ל‬

Rabino Yaakov Yehuda e a Sra. Malka Sarna


Meus primeiros professores da Bíblia e seus valores
O PROJETO DE COMENTÁRIO DA TORÁ JPS
Jerome J. Shestack Presidente
Joseph L. Mendelson Vice-Presidente

AGRADECIMENTOS
No decorrer da preparação deste comentário, acumulei várias dívidas de gratidão. Em primeiro lugar,
devo expressar meu profundo apreço a Chaim Potok por sua visão, encorajamento, paciência, bom
senso e trabalhos editoriais especializados. Sou profundamente grato a Marvin Fox, que gentilmente
leu todo o manuscrito com um olhar acadêmico crítico. Eu tenho lucrado muito com suas numerosas
sugestões e insights.
Sheila F. Segal, editora-chefe da Jewish Publication Society, e sua dedicada equipe, Barbara
Spector, Linda R. Turner, Ilene Cohen e Amy M. Gewirtzman, bem como Yonina Segal, prestaram
assistência indispensável a preparação deste trabalho. Adrianne Onderdonk Dudden merece um
reconhecimento especial pelo seu trabalho especializado na criação deste livro. Maier Deshell, ex-
editor da Sociedade, participou dos primeiros estágios do projeto. É meu dever também agradecer a
generosa assistência de Bernard I. Levinson e Nathan Barnett, ex-vice-presidentes executivos da
Jewish Publication Society, Jerome J. Shestack, ex-presidente da Society e presidente de seu Comitê
de Comentários, e Richard Malina. agora diretor executivo.
Aproveito esta oportunidade para agradecer meus ex-alunos, Joel Leeman, Gail Friedman Cohen
e Marc Brettler, por sua ajuda, e particularmente Nehama Stampfer Glogower, que digitou todo o
manuscrito e fez várias melhorias. Também sou grato a Rachelle e Saul Isserow, Sheila e Lee
Mondshein, Bruce e Mina Gillers, Shirley e Louis Newman, Saul Leeman e Morris Silverman por
seus valiosos julgamentos. Meus filhos, David EY Sarna e Jonathan D. Sarna, davam livremente seus
conhecimentos especializados. Francine Klagsbrun, Judah Goldin e Edward Goldberg forneceram
seus sábios conselhos. Acima de tudo, devo agradecer a minha esposa, Helen, por seu apoio paciente
e seu cuidado generoso e amoroso.
Nahum M. Sarna

CONTEÚDO
AGRADECIMENTOS
INTRODUÇÃO
GLOSSÁRIO
LISTA DE ABREVIAÇÕES
MAPAS
O ANTIGO PRÓXIMO ORIENTE
AS ROTAS PATRIARCULARES
O COMENTÁRIO DA GÊNESE
Criação
Eden e a expulsão: a condição humana
Realidade fora do Éden
O livro das genealogias
Noé e o Dilúvio
Epílogo: A Regeneração e Reordenação da Sociedade
A depravação de Canaã
A mesa das nações
A torre de babel
De Sem para Abraão: Transição para os Patriarcas
Eleição de Abraão de Deus
O Resgate de Lote de Abrão
A aliança entre as peças
Sara, Agar e o nascimento de Ismael
O Pacto na Carne
O caráter de Abraão; a natureza de Deus
A destruição de Sodoma e Gomorra
Abraão, Sara e Abimeleque
O Akedah: A Ligação De Isaac
A descendência de Nahor
A caverna de Machpelah
O noivado de Isaac
As genealogias de Abraão
Isaac, pai de duas nações
As aventuras de Isaac
Jacó Purloins a Bênção
Encontro de Jacó com Deus
Casamentos de Jacob
O nascimento dos filhos de Jacó
Jacó e Labão: o final
Jacó e Esaú Mais uma vez
Reunião e retorno
O arrebatamento de Dinah
A tradição de Betel
Assuntos de família
A linha de Esaú
Prólogo à história de Joseph
Judá e Tamar
José na casa de Potifar
José na prisão
Libertação de Joseph e ascensão ao poder
José e seus irmãos - mais uma vez
A segunda viagem ao Egito
Último julgamento dos irmãos
A reconciliação
A migração para o Egito
Políticas Agrárias de Joseph
Jacob se prepara para a morte
O testamento de Jacob
Luto e Enterro
José e seus irmãos: o final
EXCURSOS AO COMENTÁRIO DO GENESIS
1. Os Querubins
2. A Cronologia do Dilúvio
3. Os mandamentos do Noé
4. “Abram the Hebrew”
5. Pidyon Shevuyim: “Redenção dos Cativos”
6. Melquisedeque
7. event'Elyon alegre
8. "Criador do Céu e da Terra"
9. Ben Meshek-Dammesek Eliézer
10. Angelology
11. ' Eel Shaddai
12. Circuncisão
13. As Cidades da Planície
14. Beer-Sheba
15. A terra dos filisteus
16. A Terra de Moriah
17. O Significado do Akedah
18. O Akedah na Tradição Judaica
19. Os hititas de Hebron
20. "Deus do Pai"
21. Jacó: a questão moral
22. Bethel
23. Os Doze Filhos e as Doze Tribos
24. Luta de Jacó com o Anjo
25. O nome "Israel"
26. Siquém
27. Efrata, túmulo de Raquel e Migdal-eder
28. A Lista do Rei Edomita
29. José e a esposa de Potifar
30. As Listas Genealógicas
LEITURAS SEMANAIS DA TORÁ DO LIVRO DE GENESIS

Bere'shit
Noaḥ
Escreva um texto
E o lugar
Ḥayyei Sarah
Toledot
Va-yetse
E-yeshlaḥ
E-yesev
Mikkelsen
E ai
E sim

INTRODUÇÃO
O título
O nome hebraico para o primeiro livro da Bíblia é Bereshit - a primeira palavra do livro. Nas fontes
rabínicas, esse nome é às vezes expandido para o livro Sefer Bereshit (O Livro de Bereshit).[1] A
prática de nomear um livro pela sua palavra de abertura ou palavras foi difundida no antigo Oriente
Próximo. Ocasionalmente, outros títulos deste livro eram atuais entre os judeus, como Sefer ha-
Yashar (O Livro da Erva),[2], que se refere aos patriarcas, cujas vidas informam a maior parte do
trabalho.[3] Um século X- CE composição, o Dikdukei ha-Te'amim (§70) por Aaron ben Moses
Ben-Asher, menciona “O Livro de Bereshit , o primeiro livro, o qual é o Sefer ha-Yesharim ” (O
livro dos que estão na posição vertical). Ainda outro título, encontrado em manuscritos medievais, é
o livro Sefer Beriʾat ha-ʿOlam (O Livro da Criação do Mundo).
O título em inglês Genesis é derivado da versão latina conhecida como Vulgata. Este, por sua
vez, remonta, através do latim antigo (pré-4ª cento. CE ), para o grego na Bíblia Septuaginta. Uma
cópia manuscrita famosa, o Codex Alexandrinus de meados do século V, agora no Museu Britânico,
apresenta o título Genesis Kosmou (A Origem do Universo). Este nome grego pode muito bem
derivar da comunidade judaica pré-cristã de Alexandria no Egito. O título mais curto e mais comum,
Gênesis (origem), talvez tenha sido atribuído à tradução grega da oração inicial de 2: 4: “Este é o
livro da gênese do céu e da terra”.
As divisões lecionárias
Embora todas as edições atuais dividam o Livro do Gênesis em cinquenta capítulos, essa prática
não tem suas raízes na tradição judaica. Pelo contrário, foi emprestado das Bíblias cristãs pelo rabino
Salomão ben Ismael (cerca de 1330) durante um período de polêmica religiosa medieval. Os debates
cristão-judaicos, que muitas vezes se concentravam na interpretação das passagens das escrituras,
exigiam um sistema de referência comum e padronizado.
A introdução dessas divisões de capítulos deslocou um sistema judaico anterior baseado nas
leituras semanais da Torá. Na Palestina e no Egito, as leituras eram geralmente concluídas em ciclos
trienais ou de três anos. O Livro de Gênesis era dividido em quarenta e três ou quarenta e cinco
desses sedarim , como os lecionários eram chamados. Por fim, a prática babilônica de completar a
leitura de toda a Torá em um ano tornou-se universal. Neste sistema, Genesis foi completada em
doze semanas, cada divisão a ser conhecido como um parashah (pl. Parashot ou parshiyot )
ou sidra (h) (pl. Sedarot ).
O conteúdo e o papel do Gênesis
Gênesis é um livro sobre origens: as origens da humanidade, as origens de Israel e as origens da
relação única entre Deus e um povo em particular.
Os cinquenta capítulos do Gênesis se dividem em três unidades principais, apresentadas em
ordem cronológica: uma descrição da Criação (1: 1–2: 3); o surgimento, desenvolvimento e
degeneração da raça humana (2: 4–11: 26); e (na maior parte do livro) o relato da vida dos pais
fundadores do povo de Israel (11: 27–50: 26). Em sua totalidade, o livro pretende cobrir um período
de tempo de 2.309 anos, uma figura que é calculada a partir dos dados encontrados nas narrativas e
das genealogias no texto hebraico tradicional. Ele oferece um rápido esboço de 1.948 anos da
história humana universal, desde Adão até o nascimento de Abraão, com os restantes 361 anos até a
morte de José, compreendendo a maior parte do trabalho. Em outras palavras: quase 80% do
conteúdo do Gênesis é dedicado a cerca de 17% do tempo coberto.
Este desequilíbrio está aí por design. O tema da Criação, por mais importante que seja, serve
apenas como uma introdução ao tema central do livro: o papel de Deus na história. Os capítulos
iniciais são um prólogo do drama histórico que começa no capítulo 12. Em outras palavras, para
entender a história e o destino divinamente ordenados de Israel, a natureza de Deus, a natureza da
humanidade criada por Deus e as relações entre os dois - toda a Bíblia hebraica é centrada em Deus e
centrada em Israel - é preciso olhar para o início das coisas. Os primeiros capítulos servem para
expor as visões de mundo e os valores da civilização da Bíblia, os pilares sobre os quais a religião de
Israel repousa. Os capítulos, portanto, compreendem a fonte de ideias e conceitos a partir dos quais
surgem todos os desenvolvimentos futuros.
O Deus de Gênesis é o totalmente auto-suficiente, absolutamente independente da natureza, o
soberano supremo e incontestável do mundo, providencialmente envolvido nos assuntos
humanos. Ele é, portanto, o Senhor da história. E o ser humano em Gênesis - o pináculo da Criação -
é uma criatura de infinita preciosidade que desfruta de um relacionamento único com Deus. A
humanidade é dotada de livre arbítrio e, consequentemente, também é responsável por
responsabilidade moral e responsabilidade inescapável. Além disso, a raça humana constitui uma
única família cujo destino final é determinado pelo próprio Deus.
Esta abertura universal serve como pano de fundo para o resto do livro de Gênesis e, de fato, para
o restante da Bíblia. Seguindo o perverso exercício da liberdade de vontade que fraturou a unidade
da família humana, Deus destacou desta humanidade dividida um povo como Seu instrumento
escolhido destinado a preencher um papel central no desdobramento de Seu plano de história. Esse
povo surge através de uma série sucessiva de seletividade geracional em que Noé e Abraão
significam pontos fixos: Dez gerações separam Noé de Adão e mais dez Abraão de Noé.
As narrativas sobre os patriarcas de Israel são enquadradas por duas migrações históricas: na
terra prometida e fora da terra prometida. Entre essas migrações não nos é dada uma história
contínua, mas ciclos de episódios individuais sobre Abraão, Isaque e Jacó. O livro fecha com a
garantia de redenção.
Essas histórias geralmente desconectadas servem a vários propósitos. Alguns servem como guias
para o indivíduo na formulação de princípios de comportamento. Outros demonstram a degeneração
moral dos habitantes de Canaã, implicitamente fornecendo a explicação para o deslocamento desses
povos pelos israelitas. O tema principal das narrativas patriarcais são as promessas divinas de
nacionalidade e território nacional, ambas as quais constituem a introdução essencial ao Livro do
Êxodo.
A singularidade e antiguidade das tradições
Embora o resto da Torá não fosse inteligível sem o pano de fundo fornecido no Livro de Gênesis,
este trabalho, no entanto, constitui uma unidade distinta e discreta dentro desse corpus literário. Sua
individualidade e antiguidade são afirmadas de várias maneiras:
Nomes Divinos . Uma característica única do livro é o título divino “Deus do pai”. (Isso é
discutido completamente no Commentary, pp. 396). Outra característica marcante é o grande número
de nomes divinos que nunca se repetem na Torá e, com pouquíssimas exceções, não são encontrados
novamente no restante da Bíblia. Estas são as combinações El Elyon,[4] El Shaddai,[5] em
números significativos; El-roi,[6] El Olam,[7] O Beth-el,[8] El-elohe-yisrael,[9] Elohe ha-
shamayim,[10] Paḥad-yitsḥak , [11] Avir-yaakov;[12] e os descritivos Koneh shamayim va-
ʾarets .[13]
O pilar de pedra (matsevah) .[14] Este objeto de culto é severamente proibido em Levítico 26:
1 e Deuteronômio 16: 21-22 como abominável a Deus; no entanto, as narrativas de Gênesis não
hesitam em atribuir seu uso ao patriarca Jacó. É claro que os textos não foram alterados para se
adequarem aos padrões de uma era posterior. A mesma conclusão pode ser tirada do relatório sobre
Abraão plantando uma tamargueira e se envolvendo em adoração no local,[15] um ato proibido na
legislação de Deuteronômio 16:21. Por outro lado, embora os patriarcas construam altares em vários
lugares, eles nunca o fazem em Jerusalém. A santidade exclusiva posterior dessa cidade não é feita
para descansar sobre quaisquer conexões patriarcais a ela, como seria de esperar se estivéssemos
lidando com composições tardias.
Vida familiar . Abraão se casou com sua meia-irmã[16] um ato que é repetidamente proibido
nas coleções de direito.[17] Jacó foi simultaneamente casado com duas irmãs, mães das tribos de
Israel, um acordo de casamento que é proibido em Levítico 18:18. Judá e Tamar entendem que a
obrigação do levirato se estende até ao pai do falecido marido sem filhos; mas de acordo com
Deuteronômio 25: 5-10, é restrito aos irmãos.[18] De fato, a descendência da união de Judá e
Tamar - que mais tarde seria considerada uma união ilícita - torna-se o ancestral da linhagem real de
Davi.[19] E enquanto casamentos mistos com estrangeiros, nativos de Canaã, são proibidos em
Êxodo 34:16 e Deuteronômio 7: 3, tal interdição não é presumida nem está implícita nas narrativas
do Gênesis. Simeão e Levi não expressam objeção religiosa à proposta dos xeiques de se casarem
com a família de Jacó.[20] Sua única preocupação é a violação de sua irmã. Tanto Judá como
Simeão se casaram com mulheres cananéias;[21] e José casou com a filha de um sacerdote
egípcio,[22] uma união que produz duas das tribos de Israel. Em geral, as diferenças religiosas entre
os patriarcas e estrangeiros[23] nunca são uma fonte de tensão. Os únicos pecados atribuídos a não-
israelitas são do tipo moral; A idolatria, um tema importante no restante da Bíblia, nunca é
mencionada.
Angelology . A própria freqüência do fenômeno dos anjos em Gênesis é
extraordinária.[24] Assim também é o fato de que os anjos não são nomeados e não têm
individualidade; eles não possuem independência de ação e não são retratados como tendo
asas.[25] Os únicos exemplos bíblicos de anjos chamando os seres humanos do céu ocorrem neste
livro. Além disso, o vocabulário convencional da auto-revelação divina está ausente do Gênesis: Os
verbos padrão y-sh-v e sh-kn nunca são usados para a imanência de Deus em um santuário; nem é o
substantivo kavod empregado para a Presença divina.
Alfândega, Procedimentos Legais e Configurações Sociais . A prática de acompanhar o
juramento pelo gesto de colocar uma mão “sob a coxa” do avaliador[26] nunca recorre. Da mesma
forma, a instituição da concubinato para fins de procriação vicária, no caso de casamentos que não
geraram descendentes[27] é atestado em nenhum outro lugar nas Escrituras; nem a possibilidade de
um filho primogênito renunciar ao seu direito de primogenitura e renunciar e transferir os privilégios
que fluem desse status.[28] De fato, liberdade de testação em desrespeito à antiguidade natural,
como praticado por Isaac[29] e Jacó,[30] é ilegal e inválido de acordo com as provisões de
Deuteronômio 21: 15–17. Outra esquisitice é a ausência de qualquer referência à escrita, mesmo
onde seria mais esperado. Abraão compra a Caverna de Machpelah por uma transação oral,[31] em
contraste gritante com os documentos escritos cuidadosamente preparados que selam a aquisição da
propriedade da terra por Jeremiah.[32]
Nomes Pessoais . Dos trinta e oito nomes pelos quais os patriarcas e suas famílias são chamados,
vinte e sete nunca são encontrados novamente na Bíblia. Além disso, a preponderância de nomes
divinos compostos de El correlaciona-se com o número relativamente grande de nomes pessoais
compostos desse elemento. Além disso, há uma total ausência de nomes formados com yahu ou suas
variantes, que são derivados do nome divino YHVH . Isso concorda perfeitamente com a tradição de
Êxodo 6: 2–3 que nos informa que YHVH não era o nome padrão de Deus no período pré-
mosaico. Em outras palavras, nós não encontrar anacronismos: Pessoal Yahu nomes de um período
posterior não são retrojected na época anterior.
Nomes de lugares . Só em Gênesis Hebron é chamado de Mamre,[33] e só há Paddan-aram
mencionado.[34] Este último é especialmente significativo à luz do longo relacionamento de Israel
com os arameus.
Dados Históricos Etnográficos e Implícitos . Gênesis 15: 19–21 liste dez povos que habitam a
terra de Canaã nos dias de Abraão e que serão deslocados no decorrer da conquista e assentamento
israelita. Mas a inclusão de certos nomes e a exclusão de outros indica que essa lista reflete a
realidade pré-mosaica. Ela é dirigida, por exemplo, pelos queneus, que não aparecem em nenhuma
lista subseqüente de nomes e que eram amigáveis a Israel nos dias de Moisés e depois.[35] Os
Kenizzitas desaparecem de todas as outras listas, porque foram absorvidas pela tribo de
Judá.[36] Calebe, que, junto com Josué, permaneceu fiel no reconhecimento da terra, é descrito
como um quizzista.[37] Othniel, líder de Israel nos dias dos juízes,[38] era "filho de Quenaz".
Nem os quenitas nem os quenezenos aparecem entre os povos contra os quais os israelitas lutaram na
conquista da terra. Por outro lado, os filisteus nunca são incluídos em nenhuma lista que detalha os
povos pré-israelitas que serão deslocados. Como descrito em Gênesis, eles não correspondem de
modo algum ao quadro das mesmas pessoas cujas atividades são registradas em Juízes e
Samuel. Abraão e Isaac concluem pactos com eles.[39] No entanto, havia inimizade constante entre
Israel e Filistia até os dias de Davi. Similarmente, embora os arameus nos dias da monarquia sejam
os inimigos implacáveis de Israel que ameaçam o reino do norte durante séculos, os patriarcas vivem
com eles em paz e os consideram como parentes e como as pessoas mais desejáveis de quem buscar
esposas para seus filhos.[40] Jacó faz um pacto com eles regulando suas esferas de
influência.[41] Outra memória histórica confiável de parentesco deve estar subjacente à
representação de Esaú-Edom como irmão de Jacó-Israel,[42] para tal tradição seria de outra forma
inexplicável, dada a inimizade implacável que caracterizou as relações entre Israel e Edom durante
todo o período da monarquia e além.
Finalmente, outras informações históricas autênticas, pré-mosaicas, podem ser extraídas de
algumas das narrativas sobre as tribos. A aliança de Simeão e Levi contra os de
Shechemites[43] deve preceder a absorção de Simeão por Judá.[44] E não há nenhuma explicação
concebível para inventar histórias sobre o status de primogênito original e perdido de Reuben.[45] e
Manassés,[46] Portanto, não é irracional assumir que as narrativas preservam as tradições que
derivam da história primitiva dessas tribos.
O efeito cumulativo de toda essa evidência interna leva à conclusão decisiva de que as tradições
patriarcais no Livro do Gênesis são de grande antiguidade. Essa afirmação é bastante independente
do material externo extraído de milhares de documentos descobertos nas cidades de Mari, Nuzi,
Alalakh e Ugarit, bem como em outros locais antigos no Oriente Próximo. Estes textos saem do
segundo milênio ACe fornecer numerosos paralelos com as tradições patriarcais. Pode-se afirmar que
muitos dos análogos foram difundidos por toda a região da Mesopotâmia durante um longo período
de tempo e ainda estavam em curso no primeiro milênio, questionando, assim, seu valor como um
índice cronológico. Da mesma forma, no entanto, o teimoso conservadorismo e a tenacidade da
tradição que caracterizaram essa parte do mundo também priva uma documentação tardia de sua
confiabilidade como um guia para datar um paralelo bíblico. Os muitos tipos diferentes de evidências
bíblicas internas citadas acima reforçam o caso em que Gênesis é um autêntico espelho da tradição
histórica inicial e enfraquece uma alegação de inventividade posterior.
O Comentário
Por quase dois milênios e meio, a exposição das Escrituras tem sido objeto de intensa preocupação
por parte dos eruditos judeus. De fato, pode-se dizer que a história intelectual e espiritual judaica é
essencialmente o registro das tentativas variadas de desdobrar os sentidos, significados, propósitos,
intenções e aplicações dos textos bíblicos. O sentido múltiplo das Escrituras sempre foi um princípio
cardinal do judaísmo rabínico: “Assim como um martelo quebra o rochedo[47] e gera numerosas
lascas, assim pode um único verso produzir uma multiplicidade de significados ”.[48] Em outras
palavras, a Bíblia Hebraica é um prisma que refrata variedades de verdade. Caracteristicamente, a
tradição judaica sempre se recusou a absolutizar qualquer abordagem ou postura única.
A erudição moderna deu cada vez mais atenção ao fato de que as numerosas e amplas tradições
preservadas no Livro de Gênesis não constituem uma história contínua, mas são, ao contrário, uma
série de incidentes individuais amplamente desconexos que passaram por um processo de peneiração
cuidadosa. . Não conhecemos mais os critérios de seletividade: por que algumas tradições foram
perpetuadas e aceitas como sagradas e outras foram rejeitadas e desapareceram. Nem possuímos
qualquer informação sobre a origem e transmissão das unidades individuais. Na ausência de registros
claros e definitivos, os estudiosos avançaram várias teorias ao longo do século passado para explicar
as origens, o desenvolvimento e a composição redacional do Livro de Gênesis. Todos eles
subscrevem uma abordagem não-unitária; isso é, eles postulam a existência única de vários blocos e
coleções de tradições que foram eventualmente combinadas em um único trabalho. Essa linha de
pesquisa é conhecida como a “hipótese documentária”. Pela aplicação crítica de ferramentas
analíticas como critérios textuais, estilísticos, literários, ideológicos e históricos, os estudiosos
afirmam ser capazes de isolar certos documentos básicos que são rotulados como J (paraJHVH ; isto
é, é caracterizado pelo uso do nome divino YHVH ), E (representando Elohim, “Deus”, usado em
vez de YHVH ), e P (para “sacerdotal”, supõe-se que tenha se originado em círculos
sacerdotais). Deve-se acrescentar que, no caso de muitas passagens, não há consenso sobre o
documentáriodiferenciação, e alguns estudiosos identificam ainda outras fontes
importantes. Quaisquer que sejam os méritos ou deméritos desse tipo de análise, é indubitável que o
Livro do Gênesis chegou até nós, não como um composto de elementos díspares, mas como um
documento unificado com vida, coerência e integridade próprias. Por essa razão, uma abordagem
fragmentária não pode fornecer uma compreensão adequada do todo. Estar preocupado com as
menores unidades da tradição literária pode ter seus propósitos; mas o exercício é basicamente de
valor limitado. Uma totalidade - coisas combinadas - geralmente possui propriedades e engendra
qualidades não necessariamente carregadas nem inerentes a nenhum de seus componentes
distintos. O significado de uma palavra ou frase no contexto está fadado a ser perdido se for
desmembrado para fins de análise fonética e se a atenção estiver concentrada na classificação das
consoantes e vogais componentes. O que os biólogos podem nos dizer sobre o ser humano no final
da escala evolucionária se eles se concentram unicamente na estrutura da célula primitiva da qual
brota toda a vida?
O presente Comentário se preocupa principalmente com o edifício concluído e apenas em menor
medida com os blocos de construção. Não se baseia na abordagem do legista, isto é, na dissecação de
um cadáver literário. A Bíblia é e sempre tem sido uma literatura viva e uma força dinâmica na
história, dotada da capacidade de mover homens e transformar civilizações. Sua vitalidade e impacto
refletem-se na imensa literatura de exposição e interpretação que cresceu em dois e meio
milênios. Em todas as gerações, o estudo da Bíblia tem sido ao mesmo tempo uma obrigação
religiosa, uma experiência espiritual, um modo de adoração e uma disciplina moral e intelectual. Na
busca desses objetivos, cada geração baseou-se na sabedoria acumulada do passado e em seu estoque
contemporâneo de novos aprendizados e erudição. Este Comentário segue esta tradição venerável e
de bom senso. Ele tenta destilar e integrar os resultados de um amplo espectro de pesquisa
especializada moderna em muitas disciplinas variadas, ao mesmo tempo em que aproveita os
melhores insights de gerações de comentaristas judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado,
para quem este trabalho é essencialmente destinado, considere o resultado do trabalho informativo,
esclarecedor e edificante. ao mesmo tempo, aproveitando as melhores idéias de gerações de
comentaristas judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado, para quem este trabalho é
essencialmente destinado, considere o resultado do trabalho informativo, esclarecedor e
edificante. ao mesmo tempo, aproveitando as melhores idéias de gerações de comentaristas
judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado, para quem este trabalho é essencialmente
destinado, considere o resultado do trabalho informativo, esclarecedor e edificante.

GLOSSÁRIO
Abraão ben Moisés ben Maimon (1186–1237) Filho de Moisés Maimônides, filósofo religioso. Egito.
Abravanel, Isaac ben Judah (1437–1508) Estadista, comentarista bíblico, filósofo religioso. Portugal e
Espanha.
Aggadah O nonhalakhic (nonlegal) lado homiletic do ensino rabínico, principalmente ancorada ao texto
bíblico.
Akedat Yitsḥak Uma compilação de sermões e discursos filosóficos sobre o texto bíblico de Isaac ben
Moses Arama (ca. 1420–1494). Espanha.
Acadiano Uma antiga língua semítica falada na Mesopotâmia; seus principais dialetos eram babilônicos
e assírios.
Aquila Uma conversão ao judaísmo de Pontus, Anatólia e um discípulo do rabino Akiba. Ele traduziu o
texto hebraico bíblico padronizado em grego no século 2 DC
Aramaico Uma língua semítica intimamente relacionada com o hebraico bíblico e conhecida em muitos
dialetos e fases, incluindo o siríaco. O aramaico floresceu durante todo o período bíblico e depois
disso, e é a língua dos Targums, os Gemaras e grandes seções da literatura Midrashica.
Avot de-Rabbi Nathan Uma exposição de uma forma antiga de Mishnah Avot (Ética dos Padres),
transmitida em duas versões.
Baal ha-Turim Comentário sobre a Torá por Jacob ben Asher (? 1270-1340). Alemanha e Espanha.
Baḥya ben Asber (século XIII) comentarista bíblico e cabalista. Saragoça, Espanha.
Bekhor Shor Comentário sobre a Torá por Joseph ben Isaac, século XII. Norte da França.
Dunash ben Labrat (meados do século 10) Linguista, gramático e poeta. Espanha.
Êxodo Rabba Aggadic midrash no livro do Êxodo, originalmente duas composições separadas,
combinadas ca. 11 ou 12 séculos.
Gemara Uma exposição da Mishnah em aramaico e hebraico.
Gênesis Apócrifo Uma elaboração das narrativas do Gênesis em aramaico do século 1 AC ou CE ,
encontrado na caverna 1 em Qumran perto do Mar Morto.
Genesis Rabba Midrash aggadic palestino no livro de Gênesis, editado ca. 425 CE
Gênesis Rabbati Midrash no livro de Gênesis atribuído ao rabino Moisés ha-Darshan de Narbonne, do
século 11.
Gersonides See Ralbag.
Halakhah As regras legais rabínicas individuais e coletivas que regulam todos os aspectos da vida
judaica, tanto individual quanto corporativa.
Ḥizkuni Comentário sobre a Torá por Ezequias ben Rabino Manoá, meados do século XIII. França.
Ibn Ezra, Abraham (1089-1164) Poeta, gramático, comentarista bíblico. Espanha.
Ibn Janaḥ , Jonah (primeira metade do século XI) Gramática, lexicográfica. Espanha.
Judá ben Samuel he-hasid (o Piedoso) (ca. 1150-1217) Escritor ético e místico; escreveu um
comentário sobre a Torá. Regensburg.
Judah Halevi (antes de 1075-1141) Poeta, filósofo e autor de The Kuzari. Espanha.
Kara, Joseph (ca. 1060) comentarista da Bíblia. Norte da França.
Kere O modo como a Masorah exige que uma palavra seja lida, especialmente quando ela diverge
do kethib .
Kethib A maneira como uma palavra, geralmente não invocada, é escrita na Bíblia; veja kere .
Kimi Veja Radak.
Lekaḥ Tov Uma compilação midrashica sobre a Torá e as Cinco Meguetas de Tobias ben Eliezer, do
século XI. Balcãs.
Maimonides, Moses ben Maimon, conhecido como Rambam (1135-1204) codificador Halakhic ( Yad
Ḥazaḳah = Mishneh Torah ), filósofo ( Moré Nevukhim , Guia dos Perplexos ), e comentarista na
Mishná. Espanha e Egito.
Malbim (1809–1879) Acrônimo de Meir Loeb ben Yehiel Michael. Rabino, pregador e comentarista
bíblico. Europa Oriental.
Masorah O tradicional e autoritativo texto hebraico da Bíblia com suas consoantes, vogais e sinais de
cantilação, bem como notas marginais que se relacionam com esquisitices ortográficas, gramaticais e
lexicográficas; desenvolvido pela escola de massoretas em Tiberíades entre os séculos VI e IX.
Midrash Mekhilta Halakhic no Livro do Êxodo em duas formas, o Mekhilta de-R. Ismael e o Mekhilta
de-R. Simeon ben Yoḥai , 1º e 2º séculos CE
Menaém ben Jacob ibn Saruq (século 10) Autorado Maḥberet , um dicionário de hebraico
bíblico. Espanha.
Midrash Exposições legais e homiléticas do texto bíblico, e antologias e compilações de tais.
Mishná A compilação escrita de ensinamentos legais transmitidos oralmente cobrindo todos os aspectos
da lei judaica, organizados em seis ordens que, por sua vez, são divididas em tratados; executado por
Judá ha-Nasi, ca. 200 CE Palestina.
Naḥmanides Veja Ramban
Natziv (1817–1893) Acrônimo de Naphtali Zevi Yehuda Berlin. Estudioso rabínico e chefe da yeshivá
em Volozhin, Polônia. Autor Haʿamek Davar , um comentário sobre a Torá.
Peshitta A tradução da Bíblia em siríaco, partes do que se diz ter sido feito no primeiro século DC
Pirkei de-Rabbi Eliezer Aggadic trabalha com narrativas escriturísticas. Século VIII. Palestina.
Pesikta de-Rav Kahana Homilias sobre os lecionários da sinagoga. (?) 5o século CE Palestina.
Pesikta Rabbati Midrash medieval nos festivais.
Qumran O local das cavernas onde os manuscritos da Bíblia foram encontrados em 1949/50. Os
manuscritos são identificados por símbolos como 4QSam a (para o manuscrito a de Samuel,
encontrado na quarta caverna de Qumran); 1QIS a (para o manuscrito a de Isaías encontrado na
primeira caverna de Qumran).
Radak Sigla do rabino David ben Joseph Kimhi (? 1160 -? 1235) Gramático, lexicógrafo e comentarista
bíblico. Narbonne, Provence.
Ralbag Sigla do Rabino Levi ben Gershom, conhecido como Gersonides (1248–1344) Matemático,
astrônomo, filósofo, comentarista bíblico. Sudeste da França.
Rambam Veja Maimonides.
Ramban Acrônimo de Rabino Moses ben Naḥman , conhecido como Naḥmanides (1194–1270)
Filósofo, halakhist, comentarista bíblico. Espanha.
Rashbam Sigla do Rabino Samuel ben Meir (ca. 1080–1174) Neto de Rashi. Comentador da Bíblia e
Talmud. Norte da França.
Rashi Acrônimo de Rabbi Solomon ben Isaac (1040–1105) Comentador de Bíblia e Talmud. Troycs,
França.
Saadiah ben Joseph (882–942) Filósofo, halakhist, poeta litúrgico, gramático, comentarista bíblico e
tradutor. Gaon (chefe de academia) de Pumbedita, Babilônia.
Samuel ben Hofni (a. 1013) Talmudista, comentarista bíblico. Gaão de Sura, Babilônia.
Seder Olam (Rabba) Midrashic trabalho cronológica atribuída a Yose ben Ḥalafta , 2º
século CE Palestina.
Septuaginta A tradução grega da Torá feita para a comunidade judaica de Alexandria, Egito, 3º
século BCE
Sforno, Obadias ben Jacob (ca. 1470 - ca. 1550) comentarista bíblico. Itália.
Shadal Sigla de Samuel David Luzzatto (1800-1865) Acadêmico, filósofo, comentarista bíblico e
tradutor italiano.
Sherira ben Hanina (cerca de 906-1006) Halakhist, autor de muitos responsivos. Gaão de Pumbedita,
Babilônia.
Sifra = Torat Cohanim tanaítica comentário midrashic ao Livro de Levítico, provavelmente compilado
sobre o fim do século 4 CE Palestina.
Sifrei tanaítica midrash halakhic para os livros de Números e Deuteronômio, provavelmente compilado
no final do século 4 CE
Suméria Uma língua não-semítica, escrita em escrita cuneiforme, falada na parte sul da antiga
Babilônia.
Symmachus (2o século DC ) tradutor da Bíblia para o grego.
Talmud O corpo da lei rabínica, dialética e folclórica compreendendo a Mishnah e Gemara, sendo esta
última uma exposição e elaboração do primeiro em hebraico e aramaico. Duas compilações
talmúdicas separadas existem: o Talmude Babilônico e o Talmude Palestino (também conhecido
como Talmude de Jerusalém).
Tanḥuma (Yelammedenu) Coleção de midrashim homilética na Torá, organizada de acordo com o
ciclo lecionário trienal. Atribuído a Tanhum bar Abba, pregador palestino, século 4 CE
Tanna (im) Os sábios palestinos dos séculos I e II CE cujas decisões são citadas na Mishná.
Targum Literalmente, “tradução”, especificamente da Bíblia em aramaico.
Targum Jonathan Uma tradução livre não oficial do aramaico da Torá, erroneamente atribuída a
Jonathan ben Uzziel através da interpretação errônea das iniciais “TY” (= Targum Yerushalmi). Esse
estudioso é o autor de renome do Targum para os profetas.
Targum Onkelos O padrão, tradução aramaica oficial da Torá. Atribuído a Onkelos, reputado sobrinho
do imperador romano Adriano e convertido ao judaísmo; 2º século CE O nome é provavelmente uma
corrupção de Áquila.
Theodotian (2o século DC ) Revisor da Septuaginta.
Tosefta Uma compilação de regras tannaíticas omitidas da Mishnah ou contendo material paralelo ou
suplementar a ela. Está organizado de acordo com as seis ordens da Mishná.
Ugarítico Uma linguagem de inscrições encontradas em Ras Shamra, na costa da Síria, no segundo
milênio AC Tanto a linguagem quanto sua literatura lançaram muita luz sobre a Bíblia hebraica.
Vulgata A tradução latina da Bíblia feita pelo pai da Igreja, Jerônimo, por volta de 400 DC Tornou-se a
Bíblia oficial da Igreja Católica Romana.
Yalkut Shimoni Antologia midrasica sobre a Bíblia atribuída a um certo Simeão, do século XIII.
Ziyyoni, Menahem (final do século 14 e início do século XV) Cabalista e comentarista bíblico. Colônia.

ABREVIATURAS
Anual AASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
AB Anchor Bible
Anual da ADAJ do Departamento de Antiguidades da Jordânia
Arquivo AfO para Estudos Orientais
AHW W. von Soden, Dicionário manuscrito de Accadian
Revista AJSL Americana de Línguas e Literaturas Semíticas
Akk. Acadiano
ANEP J. B. Pritchard, ed., Antigo Oriente Próximo em fotos
ANET J. B. Pritchard, ed., Textos Antigos do Oriente Próximo
Formiga. Josefo, Antiguidades
AOAT Antigo Oriente e Antigo Testamento
Aq. Aquila
Ar Arakhin
Árabe. árabe
Aram aramaico
ARM Royal Archives of Mari
ARN 1,2 Avot de-Rabbi Nathan, versões I e 2, ed. S. Schechter (1887, reimpresso em 1967)
ASTI Anual do Instituto Teológico Sueco , Jerusalém
Revisão Bíblica Australiana da AUSBR
Av. Zar. Avodah Zarah
BA Arqueólogo Bíblico
BAP E. C. Kraeling, ed., O Brooklyn Museum Aramaic Papyri
BAR Biblical Archaeologist Reader
Revisão bíblica da arqueologia de BARev
Boletim BASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
BB Bava Batra
BDB F. Brown, SR Driver e CA Briggs, léxico hebraico e inglês do Antigo Testamento
Bek. Bekhorot
Ber. Berakhot
Apostas Betsah
Bib Biblica
Boletim BIES da Sociedade Israelense de Exploração (= Yediot )
Bik. Bikkurim
BK Bava Kamma
BM Bava Metsia
BO Bibliotheca orientalis
Pesquisa Bíblica BR
Bíblia BTS e Terra Santa
BZ Biblical Journal
CAD O Dicionário Assírio do Instituto Oriental da Universidade de Chicago
CAP A. Cowley, papiro aramaico do quinto século aC
Quarterly Bíblico Católico CBQ
CD Damasco documento do Cairo Genizah
CRAIBL Anais da Academia de Inscrições e Letras-belles
Dem Demai
Deut. R. Deuteronômio Rabba
DISO C.-F. Jean e J. Hoftijzer, Dicionário de Inscrição Semita Ocidental
Eduy. Eduyyot
EncJud Encyclopaedia Judaica (1971)
É. Eruvin
Exod. R. Exodus Rabba
Exp Tim Expository Times
Gen. Apoc. Apócrifo Gênesis
Gen. R. Genesis Rabba
Vá. Gittin
Gk Grego
GKC Gesenius’ Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch and trans. A. E. Cowley
Hag. Hagigah
Ḥal. Ḥallah
HALAT W. Baumgartner e outros, léxico hebraico e aramaico do Antigo Testamento
Hebr. Hebraico
Comentário de mão de HKAT no Antigo Testamento
Hor. Horayot
Revisão teológica de HTR Harvard
HUCA Hebrew Union College Anual
HUL. casco
Jornal de Exploração IEJ Israel
Interpretação int
Jornal JANES da Antiga Sociedade do Oriente Próximo da Universidade de Columbia
Revista JAOS da American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
Revista JCS de Estudos Cuneiformes
Jornal JJS de Estudos Judaicos
Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
Revista JPOS da Sociedade Oriental da Palestina
Revisão trimestral judaica de JQR
Jornal JSJ para o Estudo do Judaísmo no Período Persa, Helenístico e Romano
Jornal JSOT para o estudo do Antigo Testamento
Jornal JSOTSup para o Estudo do Antigo Testamento: Série Suplemento
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
KAI H. Thunder e W. Röllig, inscrições canaanitas e aramaicas
Ker. Keritot
-Los. Ketubbot
Criança. Kiddushin
Kil. Kilayim
Kin. Fixo
Lam. R. Lamentações Rabba
Lev. R. Leviticus Rabba
70 Hebrew
Maas. Maaserot
Maas. Sh. Maaser Sheni
Mak. Makkot
Makhsh. Makhshirin
-Lo. Megillah
Meil. Me'ilah
MdRY Mekhilta de-R. Ishmael
MdRSbY Mekhilta de-R. Simeon bar Yoḥai
Mas. Menaḥot
Meados Midrash
Meados Ag. Agadá do Midrash
O que. Mikva'ot
Mish Mishná
MK Mo'ed Katan
Naz Ministro
Ned. Nedarim
Neg. Negaʿim
Não. Nidá
NJPS New Jewish Publication Society tradução
Num. R. Numbers Rabba
OB antigo babilônico
Whoops. Oholot
Ou. Orlah
Oran cuja idade
Estudos do Antigo Testamento OTS
Par Parah
PdRE Pesikta de-Rav Eliezer
PdRK Pesikta de-Rav Kahana
PEQ Palestine Exploration Quarterly
Pes. Pesaḥim
Pesh Peshitta
Pesik Pesikta
Phoen. Fenício
Anuário da Palestina da PJ
PRU Le Palais Real d'Ugarit
Q Qumran
1QIsa uma primeira cópia de Isaías de Qumran, caverna 1
1QM Guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas de Qumran, caverna 1
IQS Regra da Congregação de Qumran, caverna 1
4QDeut Manuscrito de Deuteronômio de Qumran, caverna 4
4QGen Manuscrito do Gênesis de Qumran, caverna 4
Pergaminho do Templo do IIQTemple de Qumran, caverna 11
Revista RA de Assiriologia e Arqueologia Oriental
Revisão da Bíblia RB
RevQ Revue de Qumran
RH Rosh Ha-Shanah
Sam. samaritano
Feliz Sanhedrin
Estudos SANT sobre o Antigo e o Novo Testamento
Estudos de SBT em Teologia Bíblica
Sem semita
SER Seder Eliyahu Rabba
Shab. Shabat
Shek. Shekalim
Shev. Shevi'it
Shevu Shevu'ot
Sif. Sifrei
Sif. Zut. Deslizar fora
Sifra Sifra
SOR Seder Olam Rabba
Hoje. Sotah
Suk. Sucá
Soma. Sumério
Sym. Symmachus
Syr. syriac
Xarope. Siro-palestino
Ta'an Taanit
Tam. Tamid
Tan . Tanḥuma
Targ. Onkelos
Targ. Jon Targum Jonathan
Targ. NEOF. Neófitos de Targum
Targ. Yer. Targum Yerushalmi
TDOT G. J. Botterweck e H. Ringgren, eds., Dicionário Teológico do Antigo Testamento
Tem. Temurah
Ter. Terumot
Theod. Teodotico
TJ Jerusalem Talmud
TLA Theologische Literaturzeitung
Toh. Ṭohorot
Tosafot Tosafot
Tosef. Tosefta
TY Tevul Yom
TynBul Tyndale Bulletin
UF Ugarit pesquisa
Reino Unido. Uktsin
UT C. H. Gordon, livro didático ugarítico (1965)
VT Antigo Testamento
VTSup Antigo Testamento: Suplementos
-Vulg. Rotherham
ONDE O MUNDO DO ORIENTE
Yad Yadayim
Yal. Yalkut
Yal. Reub. Yalkut Reubeni
YD Yoreh De'ah
Yev. Yevamot
Zav. Zavim
ZAW Journal of Old Testament Science
Revista ZDPV da Associação Alemã da Palestina
Zeven. I ZeBaH
Os editores adotaram um sistema popular de transliteração do hebraico, exceto pelas seguintes letras,
que não têm equivalente em inglês:
' = Alef
A = ayin
ḥ = ḥet (pronunciado como o gutural "ch" em alemão)
kh = khaf (pronunciado como o gutural "ch" em alemão)
O COMENTÁRIO DA GÊNESE
CAPÍTULO 1[*]
Criação ( 1: 1–2: 3 )
Be-reʾshit
A história da Criação, ou cosmologia, que abre o Livro do Gênesis difere de todas as outras
narrativas que eram atuais entre os povos do mundo antigo. Sua falta de interesse no reino do céu e
sua economia de palavras em representar o caos primitivo são altamente incomuns neste gênero de
literatura. As descrições em Gênesis tratam apenas do que está abaixo do reino celestial, e ainda
assim a narração é marcada pela compacidade, solenidade e dignidade.
Há evidências abundantes de que outras cosmologias existiram em Israel. Alusões espalhafatosas
encontradas na literatura profética, poética e de sabedoria da Bíblia testemunham a crença popular de
que, antes do início do processo criativo, os poderes do caos aguado tinham que ser subjugados por
Deus. Estes seres míticos são designados como Yam (Mar), Nahar (Rio), Leviatã (Enrolado), Rahab
(Arrogante) e Tanino (Dragão).[1] Não há consenso nestes fragmentos em relação ao destino final
dessas criaturas. Uma versão os destruiu totalmente por Deus; em outro, as forças caóticas,
personalizadas como monstros, são colocadas sob restrição pelo Seu poder.
Esses mitos sobre uma batalha cósmica no começo do tempo aparecem na Bíblia em forma
fragmentária, e as várias alusões têm que ser reunidas para produzir algum tipo de unidade
coerente. Ainda assim, o fato de esses mitos aparecerem em composições literárias no antigo Israel
indica claramente que eles alcançaram grande aceitação por um longo período de tempo. Eles
sobreviveram na Bíblia apenas como metáforas obscuras e pitorescas e exclusivamente na linguagem
da poesia. Nunca essas criaturas são atribuídas a atributos divinos, nem há em qualquer lugar uma
sugestão de que a luta deles contra Deus possa de alguma forma representar um desafio ao Seu
governo soberano.
Isto é de particular importância à luz do fato de que uma das características inerentes de todas as
outras cosmologias do antigo Oriente Próximo é a contenda interna dos deuses. Os relatos politeístas
da criação sempre começam com o predomínio dos poderes divinizados da natureza e, em seguida,
descrevem em detalhes uma luta titânica entre as forças opostas. Eles inevitavelmente consideram a
conquista da ordem mundial como o resultado de uma esmagadora exibição de poder por parte de um
deus que então consegue impor sua vontade a todos os outros deuses.
Os primeiros mitos da criação israelita, com toda a sua cor e drama, devem ter sido
particularmente atraentes para as massas. Mas nenhum se tornou a versão reinante. Foi o relato
austero estabelecido no primeiro capítulo do Gênesis que ganhou autoridade inigualável. No começo,
só poderia ter sido a elite intelectual do antigo Israel, mais provavelmente os círculos sacerdotais e
acadêmicos, que poderiam ter sido capazes de perceber e apreciar as formas compactas de
simbolização encontradas no Gênesis. Foram eles que teriam valorizado e nutrido essa versão até que
seus símbolos finalmente exercessem um impacto decisivo sobre a consciência religiosa de todo o
povo de Israel.
O mistério da criatividade divina é, obviamente, irreconhecível. A narrativa de Gênesis não
procura tornar inteligível o que está além do alcance humano. Recorrer à linguagem humana para
explicar aquilo que está fora de qualquer modelo de experiência humana é inevitavelmente
confrontar as limitações inevitáveis de qualquer tentativa de dar expressão verbal a esse assunto. Só
por essa razão, a narrativa em sua forma externa deve refletir o tempo e o lugar de sua
composição. Assim, ele nos orienta a levar em consideração os modos característicos da expressão
literária corrente no antigo Israel. Isso nos força a perceber que uma abordagem literal do texto deve
inevitavelmente confundir idioma com ideia, símbolo com realidade. O resultado seria obscurecer o
significado duradouro desse texto.
A narrativa bíblica da criação é um documento de fé. É uma busca de significado e uma
declaração de uma posição religiosa. Ela enuncia os postulados fundamentais da religião de Israel, as
ideias e conceitos centrais que animam toda a literatura bíblica. Seu ensinamento por excelência é
que o universo é inteiramente o produto intencional da inteligência divina, isto é, do Deus auto-
suficiente, auto-existente, que é um Ser transcendente fora da natureza e que é soberano sobre o
espaço e o tempo.
Esse credo encontra expressão reiterada na narrativa de várias maneiras, a primeira das quais é a
estrutura literária. As linhas de abertura e fechamento sintetizam a ideia central: “Deus criou”.
Depois, há a estrutura literária, que apresenta o processo criativo com simetria bilateral. A
progressão sistemática do caos ao cosmos se desdobra de maneira ordenada e harmoniosa através de
uma série de seis unidades sucessivas e iguais de tempo. A série é dividida em dois grupos paralelos,
cada um dos quais compreende quatro atos criativos realizados em três dias. O terceiro dia em cada
grupo é distinguido por duas produções. Em cada grupo, o movimento é do céu para a água terrestre
e a terra seca. Além disso, o arranjo é tal que cada criação no primeiro grupo fornece o recurso que
deve ser utilizado pela criatura correspondente no segundo grupo. O gráfico abaixo ilustra a
esquematização.
O princípio da ordem, deliberação e direção é ainda mais inculcado por meio da progressão da
matéria inorgânica para as formas mais baixas da vida orgânica, para quatro categorias de criaturas
vivas: peixes e aves, répteis, os animais superiores e, finalmente, a humanidade. Além disso, toda a
narrativa adere a um padrão literário uniforme. Cada uma das unidades literárias começa com uma
fórmula de declaração, "Deus disse", seguido por um comando, uma declaração registrando seu
cumprimento, uma notificação de aprovação divina e uma fórmula de fechamento: "Houve tarde e
manhã". acompanhando dia numerado.
Finalmente, o Narrador emprega o dispositivo do simbolismo numérico, o heptad, para enfatizar
a idéia básica de design, conclusão e perfeição. A proclamação de abertura contém sete palavras; a
descrição do caos primitivo é apresentada em duas vezes sete palavras; as sete unidades literárias da
narrativa apresentam sete vezes a fórmula para a efetivação da vontade divina e a declaração da
aprovação divina; e os seis dias da criação culminam no sétimo clímax.
Essa tipologia de sete dias é amplamente atestada no mundo antigo. Já no século XXII AC , o rei
Gudea de Lagash, no sul da Mesopotâmia, dedicou um templo com uma festa de sete dias. As
literaturas da Mesopotâmia e Ugarit estão repletas de exemplos de unidades de tempo de sete dias. O
mais comum é um estado de coisas que dura seis dias com uma mudança climática ocorrendo no
sétimo. Embora a narrativa da Criação esteja de acordo com essa convenção literária, ela é única na
medida em que uma ação diferente ocorre a cada dia, sem nenhuma atividade no sétimo.
OS SEIS DIAS DA CRIAÇÃO

Grupo I O Recurso Grupo II O Utilizador

Dia Ato Criativo Dia Ato Criativo


1 Leve 4 As luminárias
2 Céu, deixando as águas 5 Peixe e aves
terrestres
3 Terra seca 6 Criaturas da terra
Vegetação Humanidade
(Menor forma de vida (Maior forma de vida orgânica)
orgânica)
1. Quando Deus começou a criar Esta tradução do hebraico olha para o verso 3 para a
conclusão da sentença. É necessário que o versículo 2 seja parêntico, descrevendo o estado das
coisas no momento em que Deus falou pela primeira vez. O apoio para entender o texto dessa
maneira vem de 2: 4 e 5: 1, sendo que ambos se referem à Criação e começam com “Quando”. O
épico de criação da Mesopotâmia conhecido como Enuma Elish também começa da mesma
maneira. De fato, enuma significa “quando”. Aparentemente, esse era um estilo de abertura
convencional para narrativas cosmológicas. Quanto à sintaxe peculiar da frase hebraica - um
substantivo no estado de construção ( be-reʾshit ) com um verbo finito ( baraʾ)) - as analogias podem
ser encontradas em Levítico 14:46, Isaías 29: 1 e Oséias 1: 2. Essa parece ser a maneira pela qual
Rashi entendeu o texto.
A tradução tradicional em inglês diz: "No princípio, Deus criou o céu e a terra". Essa
interpretação interpreta o verso como uma sentença independente completa em si mesma, uma
declaração solene que serve como legenda epitomizadora de toda a narrativa. Leva a palavra
inicial be-reʾshit[2] para significar "no início dos tempos" e, portanto, faz uma afirmação importante
sobre a natureza de Deus: que Ele está totalmente fora do tempo, assim como Ele está fora do
espaço, ambos os quais Ele cria. Em outras palavras, pela primeira vez na história religiosa do
Oriente Próximo, Deus é concebido como sendo inteiramente livre de dimensões temporais e
espaciais.
Em favor da tradução tradicional Inglês são os argumentos que ser-re'shit não tem que estar no
estado de construção e que as analogias de 2: 4 e 5: 1, bem como de Enuma Elish , são inexatos. Em
cada caso, a palavra traduzida “quando” é literalmente “no dia”, o que não é o caso neste verso.
Deus Ao contrário das cosmologias pagãs, Gênesis não demonstra interesse na questão das
origens de Deus. Sua existência anterior ao mundo é tida como axiomática e nem sequer exige
afirmação, muito menos prova. Não há definição de Deus ou qualquer especulação mística sobre a
Sua natureza. A natureza de Deus encontra expressão não em abstrações filosóficas, mas através de
Seus atos e através das exigências que Ele faz aos seres humanos.
O termo usado por Deus aqui e no presente relato da Criação é ʾelohim . Este não é um nome
pessoal, mas a palavra hebraica geral para divindade. Pode até se referir a deuses pagãos. Embora
plural na forma, apenas raramente não é construído com um verbo ou adjetivo singular.[3] A forma
plural pode significar majestade ou servir para intensificar a idéia básica. A preferência pelo uso
de ʾelohim neste capítulo, em vez do nome sagrado divino YHVH , pode bem ser condicionada
por considerações teológicas ; o termo ʾelohim , conotando universalismo e abstração, é mais
apropriado para o Deus transcendente da Criação.
crie o caule hebraico br-ʾ[4] é usado na Bíblia exclusivamente da criatividade divina. Isso
significa que o produto é absolutamente novo e sem precedentes, depende apenas de Deus para sua
existência, e está além da capacidade humana de se reproduzir. O verbo sempre se refere ao produto
completo, nunca ao material de que é feito. Como Ibn Ezra observou, baraʾ não denota a criação de
algo do nada ( creatio ex nihilo). Esta doutrina parece ter sido articulada pela primeira vez no final
do Segundo Trabalho do Templo, 2 Macabeus: “Olhe para o céu e a terra e veja tudo o que nela há, e
saiba que Deus os criou a partir de coisas que não existiam” (7:28). ). No entanto, a narrativa de
Gênesis contém insinuações de tal conceito. Precisamente por causa da importância indispensável da
matéria preexistente nas cosmologias pagãs, a própria ausência de tal menção aqui é altamente
significativa. Essa conclusão é reforçada pela idéia de criação por decreto divino sem referência a
qualquer matéria inerte presente. Além disso, a repetida ênfase bíblica sobre Deus como Criador
exclusivo parece excluir a possibilidade de matéria preexistente. Finalmente, se baraʾé usado apenas
da criação de Deus, deve ser essencialmente distinto da criação humana. A distinção final
seria creatio ex nihilo , que não tem paralelo humano e, portanto, está completamente além de toda
compreensão humana.
céu e terra O artigo definido no hebraico especifica o universo observável. O uso aqui de um
merism, a combinação de opostos, expressa a totalidade de fenômenos cósmicos,[5] para o qual não
há uma única palavra no hebraico bíblico. O uso subsequente de cada termo separadamente refere-se
ao céu e à terra seca no sentido mais restrito e concreto. Não nos é dito como o cosmos surgiu, mas
outros textos apontam para uma tradição de sua criação por meio de um decreto divino. Assim,
Salmos 33: 6 e 9 declaram: “Pela palavra do SENHOR foram feitos os céus, pelo sopro da sua boca,
todo o seu exército… / Pois falou, e assim foi; Ele comandou e suportou. ”O pós-bíblico 2 Esdras
6:38 tem a mesma noção:“ Eu disse: Ó Senhor, você de fato falou desde o começo da criação; no
primeiro dia disseste: 'Que o céu e a terra sejam feitos' e a tua palavra cumpriu a obra. ”
2. Após a declaração geral abrangente vem uma descrição detalhada do estado primordial do
mundo.
informe e anule o hebraico tohu va-vohu . Essa frase composta aparece novamente na Bíblia,
na visão profética de Jeremias sobre o retorno do caos primitivo (Jr. 4: 23-27), não deixando dúvida
de que a frase designa o estado caótico inicial da Terra.[6] Que Deus deve criar matéria
desorganizada, apenas para reduzi-la à ordem, não apresenta mais problemas do que os que levam
seis dias para completar a criação, em vez de produzir instantaneamente um universo
aperfeiçoado. O ponto essencial da narrativa é a ideia de ordenação que é o resultado da intenção
divina. É um ensino bíblico fundamental que a ordem original, divinamente ordenada, no mundo
físico tem sua contrapartida na ordem moral universal divinamente ordenada à qual a raça humana
está sujeita.
escuridão Ao longo da Bíblia, a escuridão é muitas vezes um símbolo do mal, do infortúnio, da
morte e do esquecimento.[7] Aqui parece não ser apenas a ausência de luz, mas uma entidade
distinta, cuja origem não é clara. Isaías 45: 7, no entanto, explicitamente atribui sua existência à
criação divina.
o profundo hebraico tehom , a água cósmica abissal que envolvia a terra. O texto não diz nada
sobre como ou quando essa massa aquosa surgiu. Provérbios 8: 22–24 faz dela uma das criações de
Deus. Em muitas mitologias não relacionadas, a água é o elemento primordial, uma noção que
provavelmente surgiu de sua natureza amorfa. Para os antigos, essa característica parecia representar
apropriadamente o estado de coisas antes que o caos fosse reduzido à ordem e as coisas alcançassem
uma forma estável.
É instrutivo que o tehom seja tratado como um nome próprio hebraico; como todos esses nomes,
nunca aparece com o artigo definido. Embora não seja feminina na forma gramatical, é
freqüentemente empregada com um verbo ou adjetivo feminino.[8] Às vezes é personificado. Em
Gênesis 49:25 e Deuteronômio 33:13, “abaixo” e em Habacuque 3:10, “Altíssimo ruge o abismo” em
pânico diante da ira de Deus. Por fim, tehom aparece em Isaías 51:10 em um contexto mítico. Todos
esses fatos sugerem que o povo pode ter sido o nome de um mito muito parecido com o Tiamat da
Mesopotâmia, a personificação dragônica feminina do oceano primordial de água salgada,
representando as forças agressivas do caos primitivo que se opunham ao deus da criatividade. Aqui
em Gênesis, a tehom é completamente desmitificada.
um vento de Deus hebraico ruaḥ significa “vento, sopro, espírito”. “Vento” é a tradução mais
popular da palavra em fontes judaicas antigas e medievais.[9] Como um fenômeno físico, o vento se
conforma ao quadro geral do caos primitivo evocado por este verso, exceto que, diferente da
escuridão e da água, não é mencionado novamente na história da Criação. Uma possível explicação
pode ser que o vento reaparece como o agente por meio do qual a água é separada - isto é, soprada de
volta - como em Gênesis 8: 1 na conclusão do Dilúvio e em Êxodo 14:21 no cruzamento do Mar. de
juncos. O vento funciona frequentemente como um agente divino na Bíblia. Outra interpretação
leva ruaḥno sentido da energia criadora, vivificante e sustentadora de Deus. Ainda uma terceira
possibilidade está em seu uso como um termo anunciando a chegada de Deus, expressando Sua
imanência, ou simbolizando Sua presença. As duas últimas explicações conectam a frase com o
seguinte versículo, alertando-nos para um desenvolvimento iminente e dramático: Deus está prestes a
transformar a matéria inerte e desorganizada, a afetá-la por Sua presença, a animá-la com Seu
espírito.
varrendo O caule hebraico r-ḥ-f aparece de outro modo em Deuteronômio 32:11, onde
descreve uma águia pairando sobre seus filhotes, um significado que também possui em
ugarítico;[10] mas em Jeremias 23: 9 refere-se a ossos tremendo ou tremendo. A ideia básica do
tronco é a vibração, o movimento. Até agora tudo é estático, sem vida, imóvel. O movimento, que é
o elemento essencial na mudança, origina-se da presença dinâmica de Deus.
água Isto é, quer o oceano cósmica Acredita pelos antigos para cercar a terra ou a mesma água
referida no versos 6, 7, 9, e 10, ou seja, a água que cobre a massa sólida de terra. É duvidoso que os
dois fossem realmente diferenciados na mente hebraica.
O PRIMEIRO GRUPO (vv. 3-13 )
DIA UM
3. Deus disse que a palavra divina quebra o primeiro silêncio cósmico e sinaliza o nascimento
de uma nova ordem cósmica. O decreto divino é a primeira das várias modalidades de criatividade
empregadas nesse relato. “Deus disse” significa “Deus pensou” ou “Deus quis”. Significa que o
Criador é totalmente independente de Sua criação. Implica sem esforço e soberania absoluta sobre a
natureza.
Haja A diretiva yehi , encontrada novamente nos versos 6 e 14, é reservada para a criação de
fenômenos celestes. Seu uso aqui pode ser uma alusão ao nome pessoal divino YHVH .
luz A primeira criação pelo enunciado de Deus é apropriadamente aquela que serve na Bíblia
como um símbolo de vida, alegria, justiça e libertação.[11] A noção de luz independente do sol
aparece novamente em Isaías 30:26 e Jó 38: 19–20. Muito provavelmente deriva das simples
observações de que o céu é iluminado mesmo em dias nublados quando o sol é obscurecido e esse
brilho precede o nascer do sol.
A fonte desta luz celestial e não solar da criação tornou-se assunto de especulação rabínica e
mística. Gênesis Rabá 3: 4 expressa a visão de que esta luz é o esplendor resplandecente da Presença
Divina. Salmos 104: 2, com o tema da criação, descreve Deus como “envolto em um manto de luz”.
e houve luz O mandamento de Deus possui o poder inerente de auto-realização e é
incontestável. A repetição sétupla da fórmula de execução, "e houve", enfatiza a distinção entre a
tensão, a resistência e a discórdia que são características das antigas cosmologias do Oriente Próximo
e a plenitude do poder divino que encontramos aqui.
4. Deus viu Não exame visual, mas percepção. A fórmula da aprovação divina, "Deus viu que
[isso] era bom", afirma a consumada perfeição da criação de Deus, uma idéia que tem importantes
conseqüências para a religião de Israel. A realidade está imbuída da bondade de Deus. A noção pagã
do mal inerente e primordial é banida. Daí em diante, o mal deve ser apreendido no plano moral e
não mitológico.
Deus separou A separação, ou melhor, a diferenciação, é a segunda modalidade da criação. A
luz, como a escuridão, é vista como uma entidade discreta, uma noção explicitada em Isaías 45: 7 e
Jó 38:19.
5. Deus chamou De acordo com as concepções do antigo Oriente Próximo, não possuir nome
era equivalente a inexistência. Um texto egípcio descreve a pré-criação como o tempo “quando
nenhum nome de qualquer coisa ainda foi nomeado”, e Enuma Elish designa similarmente o caos
primitivo como o período “quando no alto o céu ainda não havia sido nomeado, e abaixo do solo
firme não [ainda] recebeu um nome. ”A doação de nomes era, portanto, associada à criação e, por
extensão, à dominação, pois aquele que dá nome tem poder sobre o objeto. Na narrativa atual, dia e
noite, o céu e a terra e o mar são todos nomeados por Deus.[12] Esta é outra maneira de expressar
sua absoluta soberania sobre o tempo e o espaço, este último em ambas as suas dimensões celestes e
terrestres. Deve-se notar que, em Gênesis, dar nome ao ato criativo, mas não o inicia ou faz com que
ele ocorra.
noite… manhã hebraico ʿerev e boker significam, estritamente falando, o “pôr-do-sol” e o
“amanhecer”, termos inapropriados antes da criação do sol no quarto dia. Aqui as duas palavras,
respectivamente, significam o fim do período de luz, quando a criatividade divina foi suspensa, e a
renovação da luz, quando o processo criativo foi retomado.
Como Rashbam observou, o dia é visto aqui para começar com o amanhecer. A mesma ideia dita
a ordem das palavras na frase frequentemente usada "dia e noite"[13] e é subjacente aos
regulamentos de Levítico 7:15 e 22:30, que marcam a manhã após a apresentação de certos
sacrifícios como o limite de tempo pelo qual eles podem ser comidos. Isso está de acordo com a
prática egípcia de calcular o dia de uma manhã para a outra. Por outro lado, o conceito
mesopotâmico do dia como começando no entardecer também tem sua contrapartida na Bíblia na
frase “noite e dia” e na observância do Dia da Expiação “desde a tarde até a noite”, conforme
estabelecido no Levítico 23:32. Este é o sistema que governa o calendário religioso judaico, pelo
qual o sábado e os festivais começam ao pôr do sol e terminam no início da noite seguinte.
um primeiro dia O hebraico ʾeḥad funciona como um número cardinal (“um”) e um número
ordinal (“primeiro”) em muitos textos.[14]
DIA DOIS
6. uma expansão O substantivo hebraico rakiaʿ é incomparável em linguagens cognatas. A
forma verbal é freqüentemente usada para martelar metal ou achatar a terra,[15], que sugere um
significado básico de "estender". Não está claro se a abóbada do céu era aqui vista como uma
gigantesca folha de metal ou como uma camada sólida de gelo congelado. A última interpretação
pode ser inferida de Ezequiel 1:22, que é como Josefo a entendeu também.
água da água O propósito da expansão é criar um vazio que separa o que foi considerado a
fonte de chuva acima da água na terra.
7. Deus fez Este verbo ʿ-sh , usado novamente nos versos 16 e 25, significa simplesmente que a
intenção divina se tornou uma realidade. Não representa uma tradição de criação por ação em
oposição a palavra. Isso fica claro em uma passagem como Salmos 33: 6, que apresenta a palavra
criativa e a ação de Deus sem nenhuma diferença perceptível entre eles: “Pela palavra do Senhor os
céus foram feitos ([Heb.] Naʿasu ) / pelo sopro da sua boca, todo o seu hospedeiro. ”Da mesma
forma, vários textos trocam indiscriminadamente“ criar ”( br-ʾ ) e“ fazer ”( ʿ-sh ), com Deus como o
ator.[16]
e assim foi de agora em diante essa é a fórmula padrão para expressar a execução do
mandamento divino. Foi apenas a brevidade do enunciado inicial de Deus no versículo 3 que
permitiu a repetição de seu conteúdo sem falta de estilo estilístico. Ibn Janaḥ observou que a
fórmula deve seguir o versículo 6 por analogia com os versículos 24–25. De fato, cada ocorrência
segue imediatamente o discurso divino, que é como aparece na versão Septuaginta do texto. A
fórmula ki tov , "que foi bom", é omitida porque a chuva não tem valor a menos que haja terra seca
para ser frutificada; os atos criativos relativos à água não são completados até o terceiro dia, cuja
conta registra apropriadamente a fórmula duas vezes.
DIA TRÊS
9. Os dois atos deste dia estão interligados, sendo o primeiro o pré-requisito do segundo.
abaixo do céu Ou seja, as águas terrestres.
A terra seca O terreno agora visível para o homem.
11. Deixe a terra brotar Esse ato criativo constitui uma exceção à norma de que a palavra de
Deus realiza diretamente o produto desejado. Aqui a terra é representada como o elemento mediador,
implicando que Deus lhe dá poderes gerativos que Ele agora ativa por sua expressão. O significado
dessa singularidade é que as fontes de poder no que chamamos de natureza, que foram personificadas
e divinizadas no mundo antigo, estão agora vazias de santidade. As forças produtivas da natureza
existem apenas pela vontade de um único Criador soberano e não são entidades espirituais
independentes. Não há espaço em tal conceito para os cultos de fertilidade que eram características
das antigas religiões do Oriente Próximo.
vegetação hebraico desheʾ é o termo genérico, que é subdividido em plantas e árvores
frutíferas. Uma classificação botânica semelhante é encontrada em Levítico 27:30. A função dessas
produções é revelada nos versículos 29–30.
Sujeito a sementes Isto é, dotado da capacidade de auto-replicação.
de todo tipo Ou seja, as várias espécies que coletivamente formam o gênero
chamado desheʾ . Que este é o significado de hebraico le-mino é claro a partir de vários textos.[17]
O SEGUNDO GRUPO (vv. 14-31 )
DIA QUATRO
14. Haja luzes Este pronunciamento corresponde ao versículo 3, “Haja luz”. O surgimento da
vegetação antes da existência do sol, o anonimato estudado destes luminares, e a descrição
excepcionalmente detalhada têm o propósito comum de enfatizar que o sol, a lua e as estrelas não são
divindades, como eram universalmente pensadas como sendo; ao contrário, são simplesmente
criações de Deus, que lhes atribuem a função de regular os ritmos da vida do universo. No que diz
respeito às particularidades, além do ciclo alternado de dia e de noite, há alguma incerteza quanto à
interpretação.
sinais para os tempos determinados Os hebraicos ʾotot e moʿadim são aqui tratados como
hendiadys, um pensamento único expresso por duas palavras. Os “tempos definidos” são então
especificados como “os dias e os anos”. Também é possível tomar ʾotot como o termo geral que
significa “determinante de tempo”, um medidor pelo qual “tempos fixos” ( moʿadim ) como novas
luas, festivais e afins são determinados, assim como os dias e os anos.
15. para brilhar sobre a terra Para focalizar sua luz para baixo, não para cima no céu.[18]
16. Aqui o termo geral “luminares” é definido com mais precisão. Significativamente, nenhum
papel particular é atribuído às estrelas, que não são discutidas posteriormente. Este silêncio constitui
um repúdio tácito da astrologia. Jeremias 10: 2 diz: “Assim diz o SENHOR : Não aprendas a seguir o
caminho das nações, nem te assombres com os portentos do céu; Deixa as nações se desanimar com
elas.
DIA CINCO
O processo da Criação está agora suficientemente avançado para sustentar a vida, que é classificada
de acordo com o seu habitat: criaturas que colonizam as águas e criaturas que povoam o céu.
20. Que as águas produzam enxames A água não possui aqui poderes generativos inerentes e
independentes como nas mitologias pagãs. Produz a vida marinha apenas em resposta ao
mandamento divino.
Criaturas vivas Hebraico nefesh ḥayyah significa literalmente “vida animada”, o que
incorpora o sopro da vida. É distinto da vida vegetal, que não foi considerada “viva”. Não está claro
por que a fórmula “e assim foi” é omitida aqui. Aparece na versão da Septuaginta.
através da expansão do céu Literalmente, “sobre a face de”, isto é, do ponto de vista de um
observador da terra olhando para cima.
21. Deus criou Este é o primeiro uso de baraʾ após o verso 1. Aqui significa que um novo
estágio foi alcançado com o surgimento de seres animados.
Os grandes monstros marinhos Esta especificação expressa uma polêmica antipagã não
dita. O tanino hebraico aparece nos mitos cananitas de Ugarit, junto com Leviatã, como o nome de
um deus-dragão primevo que ajudou Yam (mar) em uma batalha elementar contra Baal, o deus da
fertilidade. Fragmentos desse mito, em uma versão transformada israelita, aparecem em vários textos
poéticos bíblicos nos quais as forças do mal neste mundo são figurativamente identificadas com
Tannin (Dragão), a personificação do caos que o Senhor venceu no tempo primitivo.[19] Ao
enfatizar que “Deus criou os grandes monstros marinhos” no final do processo cosmogônico, a
narrativa os descarta imediatamente da divindade.
22. Deus os abençoou. A criação animada recebe o dom da fertilidade. A vida vegetal não foi
tão abençoada, porque se pensava que ela estava inicialmente equipada com a capacidade de auto-
reprodução por meios não-sexuais e porque mais tarde seria amaldiçoada. A procriação de criaturas
animadas, no entanto, requer atividade sexual individual, acasalamento. Essa capacidade de
reprodução sexual é considerada uma bênção divina.
SEXTO DIA
O drama da Criação está se movendo em direção ao seu ato final, a produção de seres animados cujo
habitat natural é a terra seca. A expansividade incomum desta seção, a fórmula aprimorada de
aprovação e o uso excepcional do artigo definido com o número do dia indicam que a narrativa está
atingindo seu clímax.
A seção é dividida em duas partes. Os versículos 24-25 descrevem o surgimento do reino animal,
que é classificado de acordo com três categorias: gado, coisas rasteiras e feras. O drama, então,
culmina nos versículos 26-30 com a criação do ser humano.
24. Que a terra produza É incerto se a produção de animais da terra é um reflexo do conceito
de “mãe terra” ou é simplesmente uma maneira figurada de expressar o ambiente natural dessas
criaturas.
25. A execução do enunciado divino reverte a ordem do verso 24 de modo a
justapor ʾadamah , “terra”, a ʾadam , “ser humano”, no versículo seguinte.
Coisas rastejantes Um termo geral para criaturas cujos corpos parecem se mover perto do
chão. Aqui parece englobar répteis, insetos rastejantes e animais muito pequenos.
A ausência de uma bênção sobre essas categorias de animais é impressionante. Pode ser que,
enquanto o habitat natural de peixes e aves permita sua proliferação sem invadir negativamente o
ambiente humano, a proliferação de animais, especialmente a variedade selvagem, constitui uma
ameaça. Esta ideia é realmente expressa em Êxodo 23:29 e Levítico 26:22.
26. A segunda seção do sexto dia culmina o processo criativo. Um ser humano é o pináculo da
Criação. Esse status único é comunicado de várias maneiras, não apenas pelo simples fato de que a
humanidade é a última em uma ordem gradacional ascendente. A criação da vida humana é uma
exceção à regra da criação por decreto divino, como assinalado pela substituição do simples
comando hebraico impessoal (o jussive) por uma resolução pessoal e fortemente expressa (a
coorte). A intenção e o propósito divinos são solenemente declarados de antemão, e a fórmula
estereotipada “e assim foi” dá lugar a uma declaração repetida três vezes que Deus criou o homem,
usando o verbo significativo br-ʾ. Os seres humanos devem desfrutar de um relacionamento único
com Deus, que se comunica com eles sozinho e que compartilha com eles a custódia e a
administração do mundo.
Ao mesmo tempo, o emparelhamento da criação do homem neste verso com o dos animais
terrestres, e o compartilhamento de uma dieta vegetariana em comum, concentra a atenção na
natureza dual da humanidade, na criatividade e no caráter, bem como nas qualidades divinas.
A misteriosa dualidade do homem - o tremendo poder sob seu comando e a severidade de sua
total insignificância em comparação a Deus - é o tema do salmista que, baseando-se na narrativa
atual, exclama: “Quando vejo seus céus, a obra dos vossos dedos, da lua e das estrelas que
estabeleceste no lugar / do que és homem que tendes tido em mente dele, / homem mortal que o
senhor tomou nota dele / que o fizestes pouco menos do que divino, e adornou-o com glória e
majestade; / Tu o fizestes dominar o Teu trabalho, / pondo o mundo a seus pés ”(Salmos 8: 4-7).
Façamos o uso extraordinário da primeira pessoa do plural evoca a imagem de uma corte
celestial na qual Deus está cercado por sua hoste angélica.[20] Tal cena celestial é descrita em
várias passagens bíblicas. Esta é a versão israelita das assembleias politeístas do panteão -
monoteístas e despaganizadas. É digno de nota que esta forma plural de endereço divino é
empregada em Gênesis em duas outras ocasiões, ambas envolvendo o destino da humanidade: em
3:22, em conexão com a expulsão do Éden; e em 11: 7, em referência à dispersão da raça humana
após a construção da Torre de Babel.
man Hebrew ʾadam é um termo genérico para a humanidade; nunca aparece em hebraico no
feminino ou no plural. Nos primeiros cinco capítulos do Gênesis, raramente é um nome próprio,
Adão. O termo abrange tanto o homem quanto a mulher, conforme mostrado nos versículos 27–28 e
5: 1–2, onde é interpretado com verbos e terminações plurais.[21]
à nossa imagem, à nossa semelhança Essa combinação única de expressões, virtualmente
idênticas em significado, enfatiza a natureza incomparável dos seres humanos e sua relação especial
com Deus. A importância total desses termos só pode ser compreendida dentro do contexto mais
amplo da literatura bíblica e no contexto de análogos do antigo Oriente Próximo.
A continuação do versículo 26 estabelece uma conexão evidente entre semelhança com Deus e
soberania sobre os recursos da terra, embora não fique claro se o homem tem poder sobre a natureza
como resultado de ser como Deus ou se esse poder constitui a própria essência da natureza.
semelhança. Uma passagem paralela em 9: 6–7 fala da renovada bênção de Deus sobre a raça
humana após o Dilúvio e declara o assassinato como o crime consumado justamente porque “à Sua
imagem Deus fez o homem”. Em outras palavras, a semelhança do homem com o homem Deus
indica o valor infinito de um ser humano e afirma a inviolabilidade da pessoa humana. O assassinato
de qualquer outra criatura, mesmo arbitrariamente, não é assassinato. Apenas um ser humano pode
ser assassinado. Parece, então, que a frase “à imagem de Deus” transmite algo sobre a natureza do
ser humano em oposição ao reino animal; também afirma o domínio humano sobre a natureza. Mas é
ainda mais que isso.
As palavras usadas aqui para transmitir essas idéias podem ser melhor entendidas à luz de um
fenômeno registrado tanto na Mesopotâmia quanto no Egito, segundo o qual o monarca reinante é
descrito como “a imagem” ou “a semelhança” de um deus. Na Mesopotâmia encontramos as
seguintes saudações: “O pai do rei meu senhor é a imagem de Bel ( alamã ) e o rei, meu senhor, é a
própria imagem de Bel”; “O rei, senhor das terras, é a imagem de Shamash”; “Ó rei do mundo
habitado, você é a imagem de Marduk.” No Egito, o mesmo conceito é expresso através do nome
Tutancâmon ( Tutankh-amun ), que significa “a imagem viva de (o deus) Amun”, e no designação
de Tutmés IV como “a semelhança de Re”
Sem dúvida, a terminologia empregada em Gênesis 1:26 é derivada do vocabulário real, que
serve para elevar o rei acima do fluxo normal de homens. Na Bíblia, esta ideia tornou-se
democratizada.[22] Todos os seres humanos são criados "à imagem de Deus"; cada pessoa tem o
selo da realeza. Isso foi claramente entendido pelo autor do Salmo 8, citado acima. Sua descrição do
homem em termos reais é sua interpretação do conceito da “imagem de Deus” introduzida no
versículo 26. Deve-se salientar ainda que, nas estelas reais assírias, os deuses são geralmente
representados por seus símbolos: Ashshur by the winged disco, Shamash pelo disco solar e assim por
diante. Essas representações são chamadas: “a imagem ( ṣalam) dos grandes deuses. ”À luz disto, a
caracterização do homem como“ à imagem de Deus ”fornece a dimensão adicional de seu ser o
símbolo da presença de Deus na terra. Enquanto ele não é divino, sua própria existência testemunha a
atividade de Deus na vida do mundo. Essa consciência inevitavelmente envolve uma
responsabilidade impressionante e impõe um código de vida que se conforma com a consciência
desse fato.
Deve-se acrescentar que o emparelhamento dos termos Tselem e demut , “imagem” e
“semelhança”, é paralelo em um século IX AC inscrição bilingue assírio-aramaico em uma estátua
em Tell Fekheriyeh na Síria. Os dois termos são usados de forma intercambiável e indiscriminada e,
obviamente, não podem ser usados como critérios para a diferenciação da fonte.
Eles devem governarOs verbos usados aqui e no versículo 28 expressam o poder coercitivo do
monarca, consoante com a explicação dada apenas para “a imagem de Deus”. Este poder, no entanto,
não pode incluir a licença para explorar a natureza de forma banal, pelas seguintes razões: a raça
humana não é inerentemente soberana, mas goza de seu domínio somente pela graça de Deus. Além
disso, o modelo de realeza aqui pressuposto é o israelita, segundo o qual o monarca não possui poder
e autoridade irrestritos; os limites de seu governo são cuidadosamente definidos e circunscritos pela
lei divina, de modo que o reinado deve ser exercido com responsabilidade e está sujeito à
responsabilidade. Além disso, o homem, o soberano da natureza, é concebido neste estágio para estar
funcionando dentro do contexto de um mundo “muito bom” no qual as inter-relações de organismos
com seu ambiente e entre si são inteiramente harmoniosas e mutuamente benéficas, uma situação
idílica que é claramente ilustrada na visão de Isaías do rei futuro ideal (Is 11: 1-9). Assim, apesar do
poder que lhe foi dado, o homem ainda requer sanção divina especial para participar da vegetação da
terra, e embora ele “governe” o mundo animal, ele não está aqui autorizado a comer carne (vv. 29-
30; cf. 9: 3-4).
Há um outro aspecto na carga divina ao homem. Ao contrário das crenças comuns do mundo
antigo de que as forças da natureza são divindades que podem manter a raça humana na escravidão,
nosso texto declara que o homem é um agente livre que tem o poder dado por Deus para controlar a
natureza.
27. homem e mulher Ele os criou Nenhuma diferenciação sexual é notada em relação aos
animais. A sexualidade humana é de uma ordem totalmente diferente da da besta. O próximo
versículo mostra que é um dom abençoado de Deus tecido no tecido da vida. Como tal, não pode ser
senão saudável. Da mesma forma, seu abuso é tratado na Bíblia com particular severidade. Sua
regulação adequada é subordinada à categoria do santo, enquanto a perversão sexual é vista com
aversão como uma afronta à dignidade humana e como uma profanação da imagem divina no
homem.
A definição da comunidade humana contida neste versículo é solenemente repetida em 5: 1–2,
uma indicação de sua importância seminal. Ambos os sexos são criados no sexto dia pelas mãos do
único Deus; ambos são feitos "à Sua imagem" em um nível de igualdade absoluta diante
dEle. Assim, o conceito de humanidade precisa tanto de macho quanto de mulher para sua
articulação adequada.
É digno de nota que a fórmula recorrente “de todo tipo”, até então encontrada com o surgimento
de todos os seres vivos, é omitida aqui. Existe apenas uma espécie humana. A noção de toda a
humanidade derivando de uma ancestralidade comum leva diretamente ao reconhecimento da
unidade da raça humana, apesar da infinita diversidade da cultura humana. Os sábios do Mishnah,
em Sanhedrin 4: 5, observaram que a humanidade foi criada como uma unidade única, a fim de
inculcar a idéia de que a destruição de uma única vida é equivalente à destruição do mundo inteiro e,
inversamente, a preservação de uma única vida é a preservação do mundo inteiro. Os sábios
compreenderam ainda que Deus, a fim de promover a harmonia social, pretendia que ninguém
reivindicasse ancestralidade única como pretexto para afirmar a superioridade sobre os outros.
28. Deus os abençoou e Deus disse a eles A diferença entre a formulação aqui e a bênção de
Deus para os peixes e aves no versículo 22 é sutil e significativa. Aqui Deus se dirige diretamente ao
homem e à mulher. O Deus transcendente da Criação transforma-se no Deus imanente, o Deus
pessoal, que entra na comunhão sem mediação com os seres humanos.
Ser fértil e aumentar Alguns comentaristas entenderam que essa bênção da fertilidade também
abrange um dever religioso de procriação.[23] No entanto, apenas em sua repetição em 9: 7, após o
despovoamento da Terra pelo Dilúvio, é claramente prescritivo.[24]
30. Deus provê o sustento do homem e da besta - um lembrete de que o homem ainda é uma
criatura totalmente dependente da benevolência de Deus. A narrativa pressupõe um estado primitivo
de vegetarianismo. A visão de Isaías do futuro ideal em 11: 7 e 65:25 vê os animais carnívoros se
tornando herbívoros.
muito bom Um veredicto sobre a totalidade da Criação, agora concluído.
o sexto dia O excepcional artigo definido aqui e com o sétimo dia aponta para o caráter
especial destes dias dentro do esquema da Criação.
CAPITULO 2[*]
O SÉTIMO DIA (vv. 1-3 )
A ordem ascendente da Criação e o padrão literário “seis mais um” que determina a apresentação da
narrativa ditam que o sétimo dia seja o clímax momentoso. O homem é, de fato, o pináculo da
Criação, mas central para o drama cosmogônico é a obra de Deus, o performer solo. O relato da
Criação foi aberto com uma declaração sobre Deus; fechará agora com uma declaração sobre
Deus. O sétimo dia é o Dia do Senhor, através do qual toda a criatividade dos dias precedentes
alcança a realização. A tripla repetição do número do dia indica sua importância primordial dentro do
todo cósmico. O sétimo dia está em contraste polar com os outros seis dias, que estão cheios de
atividade criativa. Seu caráter distintivo é a desistência do trabalho e sua infusão com bênção e
santidade. Isso torna desnecessária a fórmula de aprovação de rotina. Parte integrante da ordem
cósmica divinamente ordenada, não pode ser anulada pelo homem. Seu caráter abençoado e sagrado
é uma realidade cósmica inteiramente independente do esforço humano.
A instituição humana do sábado não aparece na narrativa. De fato, o substantivo
hebraico shabat está ausente, e nós temos apenas as formas verbais da raiz. Existem várias razões
possíveis para a omissão. Primeiro, a expressão “o sétimo dia” é exigida pelo estilo sequencial
convencional da narrativa de criação, em que o dia numerado segue o dia numerado em uma série
ascendente. Além disso, o termo shabatconota uma instituição fixa recorrente com regularidade
cíclica. Isso seria inadequado para o contexto atual e, em geral, inaplicável a Deus. Finalmente, como
lemos em Êxodo 31:13, 16 e 17, o sábado é uma ordenança tipicamente israelita, um sinal do pacto
eterno entre Deus e Israel. Sua promulgação estaria fora de lugar antes da chegada de Israel ao
cenário da história.
No entanto, não pode haver dúvida de que o texto fornece a base não dita para a futura instituição
do sábado. Não só o vocabulário da presente passagem está entremeado com outras referências do
Pentateuco ao sábado,[1], mas a conexão com a Criação é explicitada na primeira versão dos Dez
Mandamentos, dada em Êxodo 20: 8-11. “Lembre-se do dia de sábado e mantenha-o sagrado. Seis
dias trabalharás e farás todo o teu trabalho, mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR teu Deus. ... Pois
em seis dias o SENHORfez o céu e a terra e o mar, e tudo o que neles há, e Ele descansou no sétimo
dia ... e o santificou ”. A instituição bíblica do sábado semanal é inigualável no mundo antigo. De
fato, o conceito de uma semana de sete dias é único em Israel, como também é, até agora, a tradição
cosmogônica de sete dias. Ambos os fenômenos são extraordinários à luz do uso difundido de uma
unidade de tempo de sete dias, tanto como uma convenção literária quanto como um aspecto da
observância cultual no antigo Oriente Próximo. A maravilha é composta por dados adicionais. As
outras unidades principais do tempo - dia, mês e ano - são uniformemente baseadas nas fases da lua e
no movimento do sol, e os calendários do mundo antigo estão enraizados nas manifestações sazonais
da natureza. Notavelmente, a semana israelita não tem essa ligação e é totalmente independente do
movimento dos corpos celestes. O sábado, portanto, sublinha a ideia fundamental do monoteísmo
israelita: que Deus está totalmente fora da natureza.
Ainda é discutível se o substantivo shabbat é derivado do verbo sh-bt , “cessar” ou vice-
versa. Tentativas foram feitas para ligá-lo com o termo calápico babilônico-assírio shapattu , que é
descrito como ūm nūḥ libbi , “o dia do acalmar do coração (do deus)”, isto é, o dia em que ele é
aplacado. Este dia, no entanto, é definido como o décimo quinto dia do mês, o dia da lua cheia. Não
é certo que toda lua cheia fosse chamada shapattu , nem está claro como o termo teria sido
transferido para o sétimo dia cíclico israelita, livre de qualquer associação lunar. A etimologia e o
significado exato desse termo ainda permanecem problemáticos. De fato, existe a probabilidade de
queO shapattu é em si uma palavra de empréstimo em acadiano. Além disso, não há evidências de
que o dia tenha implicado a cessação do trabalho de parto. Qualquer que seja sua etimologia, o
sábado bíblico como instituição é inigualável no mundo antigo.
1. todo o seu array hebraico tsavaʾ , no sentido aqui utilizado, é rigorosamente aplicável
apenas ao “céu”; mas, pela figura do discurso conhecida como zeugma, ela se aplica também à
"terra".[2]
2. No sétimo dia Esta frase causou embaraço a antigos tradutores e comentaristas,[3] pois
parece estar fora de harmonia com o contexto, implicando alguma atividade divina também neste
dia. No entanto, a preposição pode facilmente significar “por”, e o verbo pode ser tomado como um
perfeito, “terminado” ou declarativo, “pronunciado terminado”, assim como “ele declarou sagrado”
no versículo 3.
Ele cessou Esse é o significado primário de sh-bt ; a ideia de descansar é secundária.[4]
3. Deus abençoado ... declarou santoAo contrário das bênçãos dos versículos 22 e 28, que são
verbais, específicos, materiais e se relacionam com as criaturas vivas, essa bênção é indefinida e
pertence ao próprio tempo. O dia se torna imbuído de um extraordinário poder vital que se comunica
de maneira benéfica. É por isso que a fórmula diária de rotina é omitida aqui. Deus, através de Sua
criatividade, já estabeleceu Sua soberania sobre o espaço; a ideia aqui é que Ele é soberano ao longo
do tempo também. Através de sua suspensão semanal da atividade humana normal, o homem imita o
padrão divino e reatualiza o tempo sagrado original de Deus, recuperando assim a dimensão sagrada
da existência. Paradoxalmente, ele também redescobre sua própria dimensão humana, sua
mundanidade, pois o sábado delimita a autonomia do homem, suspende por algum tempo sua
liberdade criativa,
santo Este primeiro uso do conceito bíblico chave de santidade relaciona-se ao tempo. Isto está
em notável contraste com a cosmologia babilônica, que culmina na construção de um templo para
Marduk pelos deuses, afirmando assim a santificação do espaço.
toda a obra da criação que Ele fez Este suave inglês esconde uma dificuldade no hebraico, que
literalmente traduz “toda a obra que Deus criou para fazer”. Ibn Ezra e Radak entenderam o verbo
final como conotando “[para o homem] a [ continue a fazê-lo [daí por diante] ”. Ibn Janaḥ e
Ramban conectaram o verbo final com o precedente“ cessou ”, levando-o a significar:“ Ele deixou de
realizar todo o Seu trabalho criativo ”.[5]
O Éden e a Expulsão: A Condição Humana ( 2: 4–3: 24 )
Enquanto Deus, o Criador, foi o assunto principal do capítulo anterior, o foco da atenção agora muda
para a humanidade. Essa mudança de perspectiva e ênfase é sinalizada pela inversão da sequência
regular “céu e terra” na sentença de abertura. A expressão quase única "terra e céu" sugere um lugar
de destaque para assuntos terrestres. A informação sobre o mundo físico é oferecida apenas para
fornecer uma base essencial para a compreensão da narrativa, que procura explicar a natureza do
homem e a condição humana.
O capítulo 2 não é outra história da criação. Como tal, seria singularmente incompleto. De fato,
pressupõe um conhecimento de grande parte do relato precedente da Criação. Muitas das principais
idéias do relato anterior são aqui reiteradas, embora o modo de apresentação seja diferente. Assim,
em ambas as narrativas, Deus é o Criador soberano, e o mundo é o produto intencional da Sua
vontade. Para os seres humanos, a coroa de sua criação, Deus concede domínio sobre o reino
animal. No capítulo 1, essa ideia é formulada explicitamente; na presente seção, infere-se do poder
de nomear investido no homem. Ambos os relatos vêem o homem como uma criatura social. Ambos
projetam o conceito de um ancestral comum para toda a humanidade. A noção de que a raça humana
era originalmente vegetariana está implícita em 2: 16-17, como em 1:29. Finalmente,
O surpreendente contraste entre essa visão do mundo ideal de Deus e o mundo da experiência
humana requer explicação. Como a harmonia primitiva entre Deus, o homem e a natureza chegou a
ser perturbada? Como poderemos explicar o funcionamento duro e hostil da natureza, a recalcitrância
do solo aos trabalhos árduos do homem? Se Deus ordenou que o homem e a mulher procriem, por
que então a mulher sofre as dores do parto ao cumprir a vontade de Deus? Se Deus criou o corpo
humano, por que a nudez na presença dos outros instintivamente evoca o embaraço? Em suma, como
é a existência do mal a ser contabilizada?
A resposta bíblica a essa questão fundamental, diametralmente oposta às concepções pagãs
prevalentes, é a de que não existe um mal inerente e primordial em ação no mundo. A fonte do mal
não é metafísica, mas moral. O mal não é transhistórico, mas humanamente trabalhado. Os seres
humanos possuem livre-arbítrio, mas o livre-arbítrio só é benéfico na medida em que seu exercício
está de acordo com a vontade divina. O livre arbítrio e a necessidade de restringir as liberdades de
ação inevitavelmente geram a tentação e a agonia da escolha, que somente o autodomínio do homem
pode resolver satisfatoriamente. A narrativa que se segue demonstra que o abuso do poder de escolha
torna o desastre inescapável.
A CRIAÇÃO DO HOMEM (vv. 4-7 )
Considerando que o capítulo anterior simplesmente registrou sem detalhes a criação da humanidade,
masculina e feminina, as criações do homem e da mulher são agora descritas separadamente.
4. Tal é a história A fórmula de ʾelah toledot é uma das características distintivas do Livro de
Gênesis.[6] Em cada uma das outras dez ocorrências, introduz o que se segue, invariavelmente em
estreita ligação com o nome de uma pessoa já mencionada na narrativa. Seu uso indica que um
desenvolvimento novo e significativo está à mão. Derivando do verbo yld“Para dar à luz”, a forma
substantiva significaria “gerações” ou “gerações” e, na maioria dos casos, precede as genealogias
que às vezes são intercaladas com material narrativo. Em 25:19 e 37: 2, onde nenhuma árvore
genealógica se segue, mas apenas histórias de eventos subseqüentes, a fórmula é usada
figurativamente para “um registro de eventos”. Esse é o significado que tem na presente
passagem. Nesse sentido, todo o verso pode ser entendido como uma unidade referente ao que se
segue. Suporte adicional para essa interpretação está em sua estrutura paralela, sem mencionar seu
quiasma poético, “céu e terra”, “terra e céu”.[7]
O SENHOR Deus Essa combinação do nome divino pessoal YHVH com o termo
geral ʾelohim aparece vinte vezes na presente unidade literária, mas somente uma vez mais na Torá,
em Êxodo 9:30. É extremamente raro no resto da Bíblia. O uso repetido aqui pode ser estabelecer
que o Deus absolutamente transcendente da Criação ( ʾelohim ) é o mesmo Deus imanente e pessoal
( YHVH ) que demonstra preocupação com as necessidades dos seres humanos. É certo, no entanto,
que a notável concentração da combinação desses nomes divinos nessa narrativa e sua virtual
ausência daqui em diante não foram satisfatoriamente explicadas.
5. Esta passagem não é um relato cosmogônico, mas simplesmente uma descrição do estado
inicial e estéril da terra após a formação da terra seca, que foi brevemente registrada em 1: 9-10. A
existência de reservas celestiais e subterrâneas de água é pressuposta aqui. A terra em si ainda é um
deserto. Falta chuva, verdura e humanidade.
chuva A chuva não é concebida simplesmente como um fenômeno da natureza; é uma fonte de
bênção para o homem de Deus.
Nenhum homem para cultivar o solo A agricultura é considerada a vocação original do
homem, cuja ligação com a terra é uma parte essencial de seu ser.
6. um fluxo A idéia parece ser que as águas subterrâneas primordiais subiriam à superfície para
umedecer a terra árida,[8] tornando-o assim receptivo ao crescimento e sobrevivência da vegetação
e fornecendo à matéria-prima a consistência adequada para ser moldada no homem.
7. Nada foi dito em 1:27 sobre a substância da qual o homem foi criado. Aqui é dado como
"pó", uma palavra que pode ser usada como sinônimo de "argila".[9] O verbo “formado” (Heb. Va-
yitser ) é freqüentemente usado da ação de um oleiro ( yotser ), de modo que a criação do homem é
retratado em termos de Deus moldar o solo argiloso em forma e, em seguida, animando isto. Esta
imagem é difundida no mundo antigo. Na arte egípcia, o deus Khnum é mostrado antes de uma roda
de oleiro ocupada moldar o homem, e na Sabedoria de Amém-em-opert (cap. 35), afirma-se que “o
homem é barro e palha, e o deus é seu construtor. Textos mesopotâmicos, em particular, apresentam
repetidamente essa noção. O mesmo é encontrado no mito grego sobre Prometeu, que criou um
homem, e sobre Hefesto, que moldou a mulher arquetípica Pandora da Terra.
As imagens poéticas evocadas pelo texto de Gênesis são graficamente explícitas no Livro de Jó:
“Considerai que me formaste como barro” (10: 9); “Você e eu somos iguais perante Deus; Também
eu fui cortado do barro ”(33: 6). O corpo humano é uma “casa de barro”, e os seres humanos são
descritos como “aqueles que habitam em casas de barro, cuja origem é pó” (4:19).
Aqui em Gênesis, a imagem expressa simultaneamente a glória e a insignificância do homem. O
homem ocupa um lugar especial na hierarquia da Criação e desfruta de um relacionamento único
com Deus, em virtude de ser obra das próprias mãos de Deus e ser diretamente animado pelo próprio
sopro de Deus. Ao mesmo tempo, ele é apenas pó retirado da terra, mero barro nas mãos do divino
Potter, que exerce absoluto domínio sobre a Sua Criação.
homem… terra hebraico ʾadnm… ʾadamah . Esse jogo de palavras, não dado no capítulo 1,
expressa mais uma vez a ligação essencial do homem com a terra. Um equivalente frequentemente
citado é “homo… humus”.
o sopro da vida A singularidade da frase hebraica nishmat ḥayyim combina com a natureza
singular do corpo humano, que, ao contrário das criaturas do mundo animal, é diretamente inspirada
pelo próprio Deus.[10]
O JARDIM DE EDEN (vv. 8–17 )
O primeiro domicílio do homem é um jardim plantado por Deus. A narrativa é muito poupadora de
detalhes sobre sua natureza e função. Outras referências bíblicas indicam que uma história mais
expansiva e popular sobre a primeira casa do homem circulou amplamente em Israel. Uma frase
como “o jardim do Senhor”, assim como o uso figurativo de “Éden” ou “Jardim do Éden” como
símbolos da vegetação luxuriante, sugere um pano de fundo que não é dado aqui.[11] Ezequiel
28:13; 31 testemunham a existência única de um conto sobre um maravilhoso "jardim de Deus", rico
em uma grande variedade de pedras preciosas, ouro lindamente trabalhado e uma variedade de
árvores.
A literatura antiga do Oriente Próximo não fornece paralelo a nossa narrativa do Éden como um
todo, mas há algumas sugestões de certos aspectos do Éden bíblico. O mito sumério sobre Enki e
Ninhursag fala de uma idílica ilha de Dilmun, agora quase certamente identificada com a moderna
ilha de Bahrein no Golfo Pérsico. É uma terra “pura”, “limpa” e “brilhante”, na qual toda a natureza
está em paz, onde os animais predadores e os animais domesticados vivem juntos em amizade
mútua. Doença e velhice são desconhecidas. A Epopéia de Gilgamesh também conhece um jardim de
jóias. É significativo que nosso relato de Gênesis omite todos os detalhes mitológicos, nem emprega
a expressão “jardim de Deus” e coloca ouro e jóias em um cenário natural.
8. um jardim A versão grega, a Septuaginta, traduziu essa palavra por parádeisos , um termo
que se originou na velha paródia persa , que significa “um parque fechado, um lugar de prazer”. A
tradução foi retomada pela versão da Vulgata e então passou do latim para outras línguas
européias.[12] Como o hebraico ʿeden foi interpretado como "prazer", "paraíso" assumiu uma
conotação exclusivamente religiosa como o lugar de recompensa para os justos após a morte. Tal
significado para ʿeden não é encontrado na Bíblia hebraica.
no Éden Claramente, Eden designa uma localização geográfica mais ampla da qual o jardim
fazia parte.[13] O nome foi derivado do edinu sumério , "uma planície", mas uma inscrição
bilingue aramaico-acadiana sugere que o significado real é "luxúria".
no leste, o hebraico mi-kedem , aqui interpretado espacialmente, também pode ter um
significado temporal, “nos tempos primitivos”, e foi assim traduzido em algumas versões antigas e
exegese.[14] Isso impediria a possibilidade de o jardim ter sido plantado após a criação do homem.
9. O versículo não diz nada sobre o greening da terra em geral, apenas sobre o jardim, que é
retratado como um parque de árvores. Isso está de acordo com a descrição do “jardim de Deus” em
Ezequiel 31: 8–9. A ideia é que a comida do homem estivesse sempre pronta. As qualidades
atraentes, nutritivas e deliciosas da fruta são enfatizadas com o próximo episódio em mente. O casal
humano não poderá alegar privação como desculpa para comer o fruto proibido.
As duas árvores especiais são trazidas à nossa atenção de maneira deliberadamente casual; seu
significado se tornará óbvio mais tarde. A “árvore da vida” é mencionada em primeiro lugar, a
“árvore do conhecimento” em segundo. Apenas o primeiro é dado destaque no jardim, enquanto o
segundo dá a aparência de ser um apêndice ao verso. No entanto, conforme a narrativa se desdobra, a
sequência é invertida. Apenas a “árvore do conhecimento” entra em foco, apenas seu fruto é
proibido, apenas mencionado nos diálogos subseqüentes.
Essa mudança de ênfase assinala outra brecha no tema pagão central da busca do homem pela
imortalidade, como ilustrado, por exemplo, na Epopéia de Gilgamesh da Mesopotâmia e na História
de Adapa.[15] Não é a busca mítica da vida eterna, mas a relação entre Deus e o homem que é a
principal preocupação aqui.
a árvore da vida É claro, a partir de 3:22, que o fruto desta árvore foi entendido para conferir
imortalidade ao comedor.[16] O que é incerto é se uma única mordida foi considerada suficiente ou
se a ingestão constante era necessária para sustentar um processo de rejuvenescimento contínuo. De
qualquer maneira, o texto pressupõe uma crença de que o homem, criado a partir de matéria
perecível, era mortal desde o início, mas que ele tinha ao seu alcance a possibilidade da
imortalidade. A “árvore da vida” não está incluída na proibição do versículo 17.
a árvore do conhecimento do bem e do mal A interpretação dessa enigmática designação, que
é inigualável em qualquer lugar fora da narrativa atual, depende da definição de “conhecimento” e do
escopo “bom e ruim”. Ibn Ezra, seguido por muitos modernos, Entendeu-se que o conhecimento
carnal se destina desde que a primeira experiência humana depois de comer o fruto proibido é a
consciência da nudez acompanhada pela vergonha; Além disso, imediatamente após a expulsão do
Éden, é dito: "Agora o homem conhecia sua esposa Eva".
Contra esta interpretação está o fato de que neste estágio a mulher ainda não está criada, que a
diferenciação sexual é feita pelo próprio Deus (cf. 1.27), que a instituição do casamento é
considerada no versículo 25 como parte da ordem divinamente ordenada. e que, de acordo com 3: 5,
22, “o conhecimento do bem e ruim ”é uma característica divina. Assim, não será bom “bom e mau”
como a capacidade humana de discernimento moral. Além da dificuldade de entender por que Deus
deveria se opor a isso, há o argumento adicional de que uma proibição divina não teria sentido se o
homem ainda não possuísse essa faculdade. De fato, a partir de 3: 3 fica claro que a mulher conhece
o significado da desobediência; isto é, ela já está alerta para a diferença entre o certo e o errado, o
que não pode ter outro significado além da obediência ou de outra forma.
É mais satisfatório, no entanto, compreender “o bem e o mal” como partes indiferenciadas de
uma totalidade, um merismo que significa “tudo”. É verdade que o homem e a mulher não são
dotados de onisciência depois de partilhar da fruta, mas o texto parece implicar que seus horizontes
intelectuais são imensamente expandidos. Passagens como 2 Samuel 14:17, 20 dão suporte a essa
interpretação. Deve-se notar também que “bom e ruim”, exatamente na forma hebraica usada aqui
( tov varaʿ), ocorre novamente somente em Deuteronômio 1:39: “Além disso, os vossos pequeninos
que dissestes seriam arrebatados, vossos filhos que ainda não conhecem o bem do mal…” Ali o
contexto não deixa dúvidas de que não se conhece bem ou mal. significa ser inocente, não ter
atingido a idade de responsabilidade. Na presente passagem, então, é melhor entender
“conhecimento do bem e do mal” como a capacidade de fazer julgamentos independentes sobre o
bem-estar humano.
OS RIOS DO PARAÍSO (VV. 10-14 )
A história do homem é abruptamente interrompida por uma descrição do ambiente geográfico do
jardim. Essa pausa funciona como um dispositivo de construção de tensão, pois o leitor fica
pensando sobre o papel das duas árvores especiais. O mesmo estratagema literário é empregado na
história de José, onde a digressão do capítulo 38 aumenta o suspense do leitor em um momento
crítico no desenvolvimento do enredo.
Um único rio "sai do Éden". Sua fonte parece estar fora do jardim, que irriga quando passa. Aqui,
como em Gênesis 13:10, que reflete essa mesma tradição, o jardim é feito independente dos
caprichos da chuva sazonal. Em algum lugar além dos limites do jardim, o único rio separa-se em
quatro ramos que provavelmente representam os quatro quadrantes do mundo habitado. Em outras
palavras, o rio do Éden também alimenta o resto do mundo com suas águas vivificantes. Enquanto o
Tigre e o Eufrates são naturalmente bem conhecidos, os outros dois nomes desafiam a identificação
positiva. Eles podem representar outra grande civilização ribeirinha correspondente à da planície
mesopotâmica, talvez o Vale do Nilo.
11–12. Pishon é um nome desconhecido.[17] Diz-se ser um rio sinuoso associado com "a terra
de Havilá". Se este último nome é hebraico, significa "terra arenosa". Há dois locais bíblicos
identificados pelo nome Havilah, um dentro do Egito. esfera de influência, o outro na Arábia. Aqui o
lugar é descrito como uma fonte de ouro e materiais preciosos.
No que diz respeito ao Egito, suas principais fontes de ouro e jóias eram as minas da Núbia, uma
região ao sul do Egito que corresponde aproximadamente ao atual Sudão nilótico. De fato, o nome
Nubia é derivado do nb egípcio , que significa “ouro”. O termo “bom ouro” - isto é, minério de alta
qualidade - foi usado em transações comerciais egípcias. Também é possível que a menção de ouro
em conexão com o rio não se refira à mineração de veios ou veios, mas ao ouro aluvial e reflita o
antigo método de lavagem de areias e cascalhos de ouro depositados por riachos e rios.
A descrição nos versículos 11–12 também pode se encaixar em um local árabe. Em 10:29,
Havilah é declarado ser um "irmão" de Ofir, que é o nome de um país celebrado por seu ouro. Não é
absolutamente certo, contudo, que Ophir estivesse na Arábia.
Bdélio é mencionado novamente apenas em Números 11: 7, onde é assumido como sendo uma
substância bem conhecida. Desde a antiguidade, a opinião foi dividida sobre se era uma pedra
preciosa ou uma resina aromática muito valorizada chamada bdellion pelos gregos e mencionada em
fontes acadianas como budulḫu , que corresponde ao hebraico bdolaḥ .[18] Este produto foi uma
importante exportação da Núbia.
lapis lazuli O hebraico shoham é uma pedra preciosa freqüentemente mencionada;[19] sua
identidade exata é incerta. Ezequiel 28:13 lista entre as pedras encontradas no Jardim do Éden.
13. Giom é o nome de uma fonte em um vale fora de Jerusalém. O radical gy-ḥ significa
“jorrar”.[20] Nenhum rio deste nome é conhecido. A associação com “a terra de Cush” complica a
identificação porque em 10: 6–10 Cush é “irmão” do Egito e também está ligado à Arábia do Sul e à
Mesopotâmia. Também parece haver outro Cush em Midiã, na costa nordeste do Golfo de
Akaba.[21] Geralmente na Bíblia, Cush refere-se a Núbia. Se este é o caso aqui também, então
Pishon e Giom podem ser termos para o Nilo Azul e o Nilo Branco. Esses dois rios se unem em
Cartum para formar o rio mais poderoso da África, que finalmente desemboca no mar Mediterrâneo.
14. Tigris Hebraico ḥiddekel é mencionado novamente apenas em Daniel 10: 4.[22]
A leste de Asshur O hebraico kidmat significa literalmente “na frente de”, isto é, para o leste,
do ponto de vista de uma face ao sol nascente, que é a orientação padrão na Bíblia. “Assur” pode ser
a cidade de Assur, que fica a oeste do Tigre, ou a região maior da Assíria, à qual deu seu nome. O
paralelo com “a terra de Cush” favoreceria a segunda possibilidade, mas o Tigre na verdade corta a
Assíria, de modo que aqui a cidade em si, não mencionada de outra maneira nas Escrituras, é mais
provável.
Eufrates Para um israelita, este era o rio por excelência e, portanto, não exigia descrição
topográfica.[23]
A PROIBIÇÃO (VV. 15-17 )
15. A linha de abertura desta seção repete o conteúdo do versículo 8. Essa repetição repetitiva,
ou recapitulação após uma digressão, ocorre novamente em 39: 1 = 37:36 e em 43:24 = verso 17.
para cultivar e cuidar O homem não é nativo do jardim. Ele é formado em outro lugar e
encontra-se nele somente pela graça de Deus. É verdade que suas necessidades são facilmente
atendidas, mas sua vida no jardim não é de indolência. Ele tem deveres para executar. É sua
responsabilidade nutrir e conservar a perfeição primitiva do jardim. Isso ele deve fazer pelo trabalho
de suas mãos. No entanto, nenhum esforço extenuante é necessário, pois a natureza responde
facilmente aos seus esforços.
16–17. Assim como na narrativa da criação do capítulo 1, presume-se que a raça humana tenha
sido originalmente vegetariana.
você não deve comer A liberdade irrestrita não existe. O homem é chamado por Deus para
exercer contenção e autodisciplina na satisfação de seu apetite. Essa proibição é o paradigma da
futura legislação da Torá relativa às leis dietéticas.
você deve morrer A ameaça da morte teria sido inteligível para o homem somente se ele tivesse
testemunhado a morte de animais e pássaros. Mesmo sem entender o significado da morte, ele teria
inferido que a desobediência incorre em desaprovação divina.
Como observado no Comentário ao versículo 9, o homem era mortal desde o
começo. Logicamente, portanto, a transgressão deve incorrer em imediata pena de morte, não em
mortalidade em oposição à imortalidade. Mas o homem e a mulher não morreram imediatamente, e
não se afirma que Deus rescindiu a pena de morte. Por estas razões, "você deve morrer"[24] deve
aqui significar ser privado da possibilidade de rejuvenescimento por meio da “árvore da vida”, como
existia até agora - em outras palavras, a expulsão inevitável do jardim.
A CRIAÇÃO DA MULHER (vv. 18-24 )
Curiosamente, a literatura existente do antigo Oriente Próximo não preservou nenhum outro relato da
criação da mulher primordial. A narrativa atual é, portanto, única. Além disso, enquanto a criação do
homem é contada brevemente, em um único verso, a criação da mulher é descrita em seis
versos. Esse detalhe é extraordinário à luz do caráter geralmente não-descritivo da narrativa bíblica e,
como tal, é indicativo da importância atribuída a esse evento. Com a aparência da mulher, a criação
está completa.
18. Não é bom O negativo enfático contrasta com o veredicto de 1:31 de que tudo era “muito
bom”, isto depois da criação de macho e fêmea. A ideia aqui é que o homem é reconhecido como um
ser social. O celibato é indesejável. Gênesis Rabba 17: 2 expressa este ponto da seguinte forma:
“Quem não tem esposa existe sem bondade, sem companheira, sem alegria, sem bênção, sem
expiação ... sem bem-estar, sem vida plena; ... na verdade, tal pessoa reduz a representação da
imagem divina [na terra]. ”
Eu farei Esta declaração divina de intenções equilibra que precede a criação do homem em
1:26. É Deus quem toma a iniciativa de fornecer a esposa para Adão.
um ajudante apropriado Literalmente, "um auxiliar correspondente a ele".[25] Este termo
não pode ser humilhante porque o hebraico ʿezer ,[26] empregado aqui para descrever o papel
pretendido da mulher, é freqüentemente usado por Deus em Sua relação com o homem.
19. Como observado acima, o tema dominante desta seção, à qual tudo o mais está
subordinado, é o homem e a condição humana. A narrativa agora se concentra no domínio da
humanidade sobre os animais. A menção de sua criação é, portanto, feita incidentalmente, não por si
mesma, e não é uma indicação de ordem sequencial em relação à criação do homem.
e todas as aves do céu Outro exemplo de zeugma, como em 2: 1. As aves foram realmente
criadas fora da água e os animais da terra, de acordo com 1:21, 24. A aparente contradição entre os
dois relatos é resolvida pelo Talmud in Ḥullin 27b, com a suposição de que a origem da vida das
aves foi lama aluvial.
e os trouxe ao homem No capítulo 1, Deus confere nomes apenas aos fenômenos cósmicos
relacionados com o tempo e o espaço. Aqui Ele atribui ao homem o papel de nomear os animadores
terrestres, que, como explicado no Comentário a 1: 5, é outra maneira de expressar a concessão da
autoridade e do domínio sobre eles, a idéia contida em 1:28.
20. A Bíblia não oferece nenhuma especulação sobre a origem da linguagem, apenas uma
teoria sobre a diversidade de línguas, que é apresentada no capítulo 11. Aqui, presume-se que o
primeiro homem foi inicialmente dotado da faculdade da fala, com um nível de intelecto capaz de
diferenciar entre uma criatura e outra e com a habilidade lingüística de cunhar um nome apropriado
para cada uma.
Adam A vocalização hebraica le-ʾadam faz da palavra um nome próprio pela primeira
vez,[27] provavelmente porque a narrativa fala agora do homem como uma personalidade e não
como um ser humano arquetípico.
Nenhum auxiliar adequado foi encontrado A revisão da criação subumana torna o homem
consciente de sua própria singularidade, de sua incapacidade de integrar-se a toda aquela ordem
biológica ou de sentir parentesco direto com os outros seres animados. Ao mesmo tempo,
observando o emparelhamento complementar universal de masculino e feminino, ele se torna
consciente de seu próprio status excepcional e de sua solidão.
21. Deus simpatiza com a solidão do homem.
um sonomah hebraico profundo é usado de sono anormalmente pesado,[28] induzido por
Deus. Tem aqui a dupla função de tornar o homem insensível à dor da cirurgia e alheio a Deus no
trabalho.
uma de suas costelas O mistério da intimidade entre marido e mulher e o papel indispensável
que a mulher desempenha idealmente na vida do homem são simbolicamente descritos em termos de
sua criação fora de seu corpo. A costela tirada do lado do homem, portanto, conota união física e
significa que ela é sua companheira e parceira, sempre ao seu lado.
Essa correspondência entre a parte do corpo e o papel daquele identificado com ela é encontrada
nas literaturas mesopotâmica e grega. No primeiro caso, Ea, o deus da sabedoria, é descrito como “o
ouvido do [deus] Ninurta” porque o ouvido era considerado como o centro da inteligência. Na
mitologia grega, Atena, deusa da sabedoria, surgiu da testa de Zeus, a sede do cérebro; e Afrodite,
deusa do amor, geração e fertilidade, é dito ter surgido da espuma no mar que se reunia sobre o órgão
masculino cortado do deus Urano.
22. O SENHOR Deus criou Literalmente, “construído”, o único uso deste verbo nas narrativas
da Criação. Certamente remonta às antigas tradições poéticas do Oriente Próximo, nas quais é
amplamente usada para a ação da divindade na criação da humanidade.[29] Ao mesmo tempo, ele
se encaixa bem no hebraico tselaʿ , “costela”, que freqüentemente aparece como um termo
arquitetônico na construção de textos. Em um jogo de palavras, Gênesis Rabba 18: 1 conecta o uso
atual de bnh , “edificar”, com byn , “discernir”, indicando que “a mulher era dotada de inteligência
que superava a do homem”.
Ele a trouxe ao homem Como observado em um midrash, a imagem pode muito bem ser a de
que Deus desempenha o papel de atendente que leva a noiva ao noivo. Sem dúvida, o versículo
transmite a ideia de que a instituição do casamento é estabelecida pelo próprio Deus.[30]
23. O primeiro discurso gravado do homem é um grito de euforia extática ao ver a mulher.
Este finalmente, em contraste com os animais.
deve ser chamado Mulher Na medida em que o poder de nomear implica autoridade, o texto
exprime a realidade social do antigo Oriente Próximo. No entanto, a terminologia usada aqui difere
da empregada no verso 20 para nomear os animais. Aqui o homem lhe dá um nome genérico, não
pessoal, e essa designação é entendida como derivada da sua, o que significa que ele reconhece que a
mulher é igual a ele. Além disso, ao nomear seu ʾishah , ele simultaneamente se denomina. Até agora
ele é constantemente chamado de ʾadam ; ele agora se chama pela primeira vez. Assim, ele descobre
sua própria masculinidade e realização apenas quando ele enfrenta a mulher, o ser humano que deve
ser seu parceiro na vida.
Mulher ... homem Hebraico ʾishah… ʾish , embora realmente derivado de hastes distintas e
não relacionadas, são aqui associados através da etimologia popular em virtude da assonância. O
correspondente jogo de palavras tácitas para o homem foi anotado no Comentário ao versículo 7.
24. Daí o hebraico ʿal ken não faz parte da narração, mas introduz uma observação etiológica
da parte do Narrador;[31] isto é, a origem de um costume ou instituição existente é atribuída a
algum evento específico no passado. Nesse caso, alguns aspectos inter-relacionados e fundamentais
da relação conjugal são traçados ao ato criativo original de Deus e vistos como parte da ordem
natural divinamente ordenada. A criação da mulher do corpo do homem explica por que seu vínculo
com sua esposa tem precedência sobre seus laços com seus pais. É responsável pelo mistério do
amor físico e pelo intenso envolvimento emocional de homens e mulheres, bem como por sua
comunhão de interesses, metas e ideais.
apega-se ... uma só carne Há uma contradição aparente aqui, já que o dvk hebraico , "agarrar-
se", essencialmente expressa a idéia de duas entidades distintas se apegando umas às outras enquanto
preservam suas identidades separadas. Tornar-se "uma só carne" refere-se aos aspectos físicos do
casamento, como se os elementos separados procurassem uns aos outros pela reunificação. O
significado subjacente do paradoxo é claro, se for notado que o verbo dvk é freqüentemente usado
para descrever o anseio humano e a devoção a Deus.[32] As relações sexuais entre marido e mulher
não se elevam acima do nível de animalidade a menos que sejam informadas e imbuídas de afinidade
espiritual, emocional e mental.
25. Este verso faz a transição para o próximo episódio por meio de um jogo de palavras com
“naked” (Heb. 'Arom , pl. 'Arummim ) e “perspicaz” (Heb. 'Arum ). Ele também transmite uma
sugestão antecipatória sobre o que está relacionado em 3: 7.
eles não sentiram vergonha. O hebraico expressa reciprocidade. Enquanto a harmonia com
Deus permanecesse intacta, a inocência imaculada e a dignidade da sexualidade não eram
despojadas.
CAPÍTULO 3[*]
O trabalho da criação de Deus tem sido denominado "muito bom"; a vida idílica do homem e da
mulher no Jardim do Éden foi descrita. Como o mal passou a existir? O mal é visto como o resultado
inevitável da violação humana da lei de Deus. Os seres humanos são agentes morais livres; portanto,
eles devem suportar as conseqüências de suas ações.
A TRANSGRESSÃO (vv. 1–7 )
1. a serpenteA serpente sempre foi uma criatura de mistério. Com sua mordida venenosa, pode
infligir morte súbita e inesperada. Não mostra membros, mas é graciosa e silenciosamente ágil. Seus
olhos vítreos - sem tampa, sem piscar, estranhamente lustrosos - têm um olhar fixo e penetrante. Sua
longevidade e a regular e recorrente descamação de sua pele conferem uma aura de juventude,
vitalidade e rejuvenescimento. Não é de admirar que a cobra tenha despertado ao mesmo tempo
fascínio e repulsa, admiração e pavor. Em todo o mundo antigo, foi dotado de qualidades divinas ou
semidivinas; foi venerado como um emblema de saúde, fertilidade, imortalidade, sabedoria oculta e
mal caótico; e muitas vezes era adorado. A serpente desempenhou um papel significativo na
mitologia, no simbolismo religioso e nos cultos do antigo Oriente Próximo. Como observado na
Introdução ao Gênesis 1,[1]
Esse pano de fundo é essencial para uma compreensão da desmitologização que ocorre na
narrativa atual. Aqui a serpente é apresentada simplesmente como uma das “criaturas que
o SENHORDeus havia feito ”. No texto da maldição que lhe foi imposta no versículo 14, a frase“
todos os dias da sua vida ”sublinha sua natureza mortal. Das três partes da transgressão, somente a
serpente é sumariamente sentenciada sem interrogatório prévio - um sinal do desdém obsessivo de
Deus por ela. Além disso, a criatura volúvel não pronuncia uma palavra - um sinal claro de sua
impotência na presença da Deidade. Em suma, a serpente é reduzida a uma estatura insignificante e
desmitificada. Não possui poderes ocultos. Não é demoníaco, apenas extraordinariamente
perspicaz. Seu papel é colocar diante da mulher a natureza sedutora do mal e estimular seu desejo
por ela. A serpente não é a personificação do mal; na verdade, sua identificação com Satanás não é
encontrada antes do primeiro século AC, quando aparece pela primeira vez na sabedoria apócrifa de
Salomão 2:24.
o mais astuto astúcia da serpente se revela na forma como ele molda a questão, no seu
conhecimento da proscrição divina, em sua pretensão de ser capaz de sondar de Deus mente e
intenção, e na seleção de sua vítima.
para a mulher Ela, em vez do marido, é abordada porque não recebeu a proibição diretamente
de Deus. Ela é, portanto, a mais vulnerável das duas, mais suscetível à insidiosa manipulação verbal
da serpente.
dizem A serpente sutilmente suaviza a gravidade da proibição usando esta palavra no lugar do
original “de comando.” Em seguida, ele deliberadamente cita erroneamente Deus, para que a mulher
não pode dar uma só palavra resposta, mas é desenhado em conversa que a obriga a concentrar-se a
árvore proibida que ele não mencionou.
3. ou tocá-lo Ao corrigir sua pergunta, ela inconscientemente exagera o rigor da proibição
divina ou está citando o que seu marido lhe disse. De qualquer forma, ela introduz em sua própria
mente a sugestão de um Deus excessivamente estrito.
4–5. A serpente contradiz enfaticamente as mesmas palavras que Deus usou em 2:17. Desta
forma, remove seus medos. Em seguida, ele atribui motivos egoístas a Deus, enfraquecendo assim
Sua credibilidade aos olhos dela. Finalmente, apela a um padrão atrativo de utilidade: comer a fruta
da árvore eleva um para um plano superior de existência.
5. seus olhos serão abertos Você será dotado de novos poderes mentais,[2] com a capacidade
de reflexão que permite tomar decisões independentemente de Deus.
como seres divinos Hebraico ʾelohim é um termo abrangente para seres sobrenaturais e é
freqüentemente empregado para anjos.[3] Qualquer possível ambigüidade inerente ao uso da mesma
palavra para “Deus” e para “seres divinos” é aqui removida pela forma plural do verbo “conhecer”
( yodeʿei ) e pelo verso 22 (“um de nós”). ”). Como o tratado Soferim 4: 5 (4) aponta, “o
primeiro ʾelohim [neste versículo] é sagrado, o segundo não-sagrado”.
quem sabe bem e mal Veja comentário para 2: 9. A noção de que tal é uma prerrogativa da
hóstia angélica é encontrada novamente em 2 Samuel 14: “Pois meu senhor, o rei, é como um anjo
de Deus, compreendendo (…) o bem e o mal” (v. 17); e: "Meu senhor é tão sábio quanto um anjo de
Deus e conhece tudo o que se passa na terra" (v. 20). Uma versão politeísta desse sentimento é
encontrada em Gilgamesh: “Sabei, ó Enkidu, como um deus és tu”.[4] O que a serpente está
dizendo é que a mulher e o homem terão a capacidade de fazer julgamentos quanto ao seu próprio
bem-estar independentemente de Deus. A natureza insidiosa de seu discurso está na implicação de
que o desafio da lei de Deus constitui a pré-condição indispensável para a liberdade humana.
A serpente inicialmente fingira total ignorância da situação. A mulher se referiu apenas à “árvore
no meio do jardim”. Por “coincidentemente” usar a frase “para conhecer o bem e o mal”, as próprias
palavras de Deus em 2:17, a criatura habilmente aumenta a receptividade do ouvinte às suas
palavras. .
6. A palavra da serpente prevalece sobre a palavra de Deus. O fascínio do proibido tornou-se
irresistível. Há um tom de ironia na formulação de que ela “viu que era bom”, pois ecoa o
julgamento recorrente de Deus sobre Sua criação no capítulo 1. Agora, porém, o bem tornou-se
degradado na mente da mulher. Sua definição não é mais o veredicto de Deus, mas está enraizada no
apelo aos sentidos e no valor utilitário. Egotismo, ganância e egoísmo agora governam a ação
humana.
Como fonte de sabedoria, hebraico le-haskil é a capacidade de tomar decisões que levam ao
sucesso. Os Targums, bem como a Septuaginta, latim e versões Siríaca todos derivam do verbo a
partir do tronco skl , “para ver, contemplar.”[5]
e ser comido A mulher não é uma tentadora. Ela não diz uma palavra, mas simplesmente
entrega ao marido a fruta, que ele aceita e come. A ausência de qualquer indício de resistência ou
mesmo hesitação da parte dele é estranha. Deve-se notar, no entanto, que ao falar com a mulher, a
serpente usou consistentemente a forma plural. Isso sugere que o homem esteve o tempo todo ao
alcance da conversa e foi igualmente seduzido por sua persuasão. De fato, o texto hebraico aqui
literalmente significa: “Ela também deu a seu marido com ela ( ʿimmah )”, sugerindo que ele era um
participante pleno do pecado, refutando assim com antecedência sua desculpa posterior.
7. os olhos ... foram abertos exatamente como a serpente havia predito! Mas, ironicamente, a
nova percepção que eles obtêm é apenas a consciência de sua própria nudez, e a vergonha é a
consequência.
folhas de figueira A figueira tem folhas extraordinariamente grandes e fortes. Aliás, é indígena
da Terra de Israel, onde foi cultivada muito cedo, mas não era conhecido na Babilônia; portanto, esse
detalhe reflete um fundo cultural semítico ocidental, e não mesopotâmico.
tangas Sua inocência primitiva se foi. Em certo sentido, essa ação já os levou para fora do
Éden, pois a roupa é uma característica da civilização. Na Epopéia de Gilgamesh, vestir roupas é um
dos sinais do abandono selvagem de Enkidu de sua vida ao ar livre com as feras do campo.[6]
A INTERROGAÇÃO (vv. 8–13 )
O diálogo e a ação precedentes haviam prosseguido como se Deus estivesse nos bastidores. Agora,
instigado por uma consciência culpada, o casal desobediente de repente se torna consciente da
Presença Divina. Deus ressurge e se move para o centro do palco.
8. Escondido do SENHOR A tentativa de fugir de Deus equivale a uma admissão de culpa.
9. Deus chamou o homem Não a mulher, porque só ele tinha ouvido a proibição diretamente
de Deus.
Onde está voce? A questão é meramente uma civilidade formal, freqüentemente usada como
uma maneira de abrir conversas.[7]
10. As palavras evasivas do homem contêm uma sugestão de ironia, pois em hebraico as
palavras “Eu ouvi o seu som” também podem ser traduzidas como “Eu te obedeci”, o que, é claro, é
o oposto da verdade.
Eu estava com medo porque estava nua Outra evasão da verdade. A declaração em si expressa
o ethos israelita de que é impróprio para o homem aparecer nu diante de Deus. Isso encontra
expressão prática nas leis de Êxodo 20:26 e 28: 42-43 que regulam o código de vestuário apropriado
para o ato de adoração. Há provavelmente um protesto subjacente aqui contra os cultos de fertilidade
pagãos e uma reação contra uma prática de sacerdotes do Oriente Próximo, como na Suméria, onde o
ritual de culto era realizado nu.
11. A autoconsciência do homem revela a mudança radical que ocorreu na condição humana. A
consciência da nudez só pode ter sentido em contraste com a consciência de estar vestido, uma nova
condição que surgiu apenas por causa de seu pecado.
Proibido literalmente, "não ordenou a", em contraste com o verbo mais suave usado pela
serpente nos versos 1 e 3.
12–13. As confissões são comprometidas por cada mudança da culpa para o outro. O homem
não diz por que ele comeu. Ele se auto-condenou, pois inquestionavelmente fez o que sua esposa lhe
disse para fazer, mas não fez como Deus lhe disse.
O castigo (vv. 14-19 )
Os seres humanos têm se arrogado o direito de tomar decisões relativas ao bem-estar humano
independentemente de Deus e desafiando suas normas. Eles perderam sua inocência e devem assumir
total responsabilidade por suas ações. Conseqüentemente, Deus agora cumpre a punição de cada
transgressor, na ordem de sua aparição original em cena. Em cada caso, o julgamento é
de natureza dupla : afeta o que é de interesse central na vida de cada entidade e regula um
relacionamento básico. A cobra é punida em sua maneira de auto-propulsão e em seus contatos com
seres humanos; a mulher está condenada a sofrer na maternidade e seu relacionamento com o marido
é definido; o homem está destinado a uma vida de trabalho árduo e sua interação com o solo é
desagradável.
14. mais amaldiçoado… que o hebraico ʾarur mi-kol evoca a descrição no verso 1,… ʿarum
mi-kol , “mais sagaz que,” em uma espécie de estrutura literária expressando a idéia de medida por
medida.[8]
Em sua barriga Isso reflete uma noção popular, muitas vezes representada na arte do antigo
Oriente Próximo, que a serpente originalmente andava ereta. Tendo-se arrogantemente engrandecido
em um desafio a Deus, está agora permanentemente condenado a uma postura de humilhação
abjeta.[9]
sujeira você comerá A transgressão envolveu comer, e o mesmo acontece com a
punição. Enquanto a serpente desliza em seu caminho, sua língua bruxuleante parece lamber o
pó.[10]
15. inimizade Esta maldição procura explicar a repulsa natural dos seres humanos para a
serpente. Claramente, quando entrou em conversa com a mulher, não poderia ter sido assim
considerado; na verdade, ela se apresentava como amiga, solícita com seus interesses. A imprecação
também pode ter tons antipagãos, como se dissesse que a serpente não é um símbolo de fertilidade,
como em Canaã, nem um emblema protetor, como entre a realeza egípcia, mas um objeto hostil de
aversão.
a mulher Ela é escolhida porque conduziu o diálogo com ela, mas ela é aqui representante de
toda a raça humana, como mostra a referência a sua “descendência”.
16. Suas dores ao dar à luz Este verso, como o anterior, pressupõe a bênção de 1:28: “Seja
fértil e cresça”. Agora, porém, seu cumprimento deve ser acompanhado de dor e sofrimento, que
incluem os distúrbios que ocorrem durante a gravidez. tanto quanto os rigores do próprio parto. A
dor intensa na gravidez é única para a espécie humana e geralmente desconhecida para outras fêmeas
de mamíferos. Por isso, pede explicação. Enquanto os rigores da gravidez são apresentados aqui
como uma consequência da participação da árvore do conhecimento, a biologia moderna traça a
condição da mulher para o alargamento do crânio humano que foi acarretado pelo aumento evolutivo
no tamanho do cérebro humano, especialmente aquela parte. do cérebro, o neocórtex, que está
associado à inteligência humana.
seu desejo A importação desta frase não é clara. Rashi entendeu isso, juntamente com a
próxima cláusula, para se referir à satisfação da sexualidade feminina, sendo tradicionalmente
dependente da iniciativa do marido. Ramban entendeu que, apesar dos desconfortos e dores que
acompanham a gravidez, a mulher ainda anseia pelo ato sexual que provoca essa condição. Outra
possibilidade é ver as duas disposições como reflexo da realidade social. Historicamente, a mulher
era totalmente dependente de seu sustento sobre o que seu marido poderia tirar do solo, em flagrante
contraste com a situação no Éden, onde sua comida era pronta e independentemente disponível em
todos os momentos. Deve-se notar que a “maldição” é usada em conexão com os julgamentos sobre
a serpente e o homem, mas não em relação à mulher.
Deve ser claro sobre você É bastante claro, a partir da descrição da mulher em 2:18, 23, que a
situação ideal, que até então existia, era a igualdade absoluta dos sexos. O novo estado de
dominância masculina é considerado como um aspecto da deterioração da condição humana que
resultou do desafio da vontade divina.
17. O endereço mais longo é reservado para o homem, pois ele é a maior parcela de
culpabilidade, pois foi ele quem recebeu a proibição diretamente de Deus. Sua mudança covarde da
culpa é rejeitada. O indivíduo é moralmente autônomo e deve assumir a responsabilidade por suas
ações.
Adam Ver comentário para 2:20.
Maldito seja o chão Mais uma vez, a punição está relacionada com a ofensa. O pecado de
comer comida proibida resulta em complicar a produção de bens. O homem em si não é
amaldiçoado, apenas o solo. O assunto do qual ele se voltou contra ele. Sua harmonia intocada com a
natureza é perturbada por sua transgressão. Essa noção de ecologia moral é um tema bíblico
importante; é explicitamente formulada em Levítico 18: 24–28 e 20:22 e está subjacente às grandes
exortações de Levítico 26 e Deuteronômio 28.
Por labuta Hebraico ʿitsavon é o mesmo termo usado no versículo 16 para a angústia da
mulher. O penoso trabalho físico do homem é considerado o equivalente masculino do trabalho de
parto. A maldição não está no trabalho em si, que é decretado para o homem, mesmo no Éden (2:15),
mas na natureza não cooperativa do solo, de modo que a partir daí o arrancar da subsistência provoca
trabalho penoso ininterrupto.
Todos os dias da sua vida A mesma frase usada na serpente no versículo 14. O homem e a
besta foram criados mortais desde o começo. A fórmula está ausente no verso 16 porque a gravidez
não ocorre todos os dias da vida de uma mulher.
18. Espinhos e espinhos As ervas daninhas que roubam as plantas cultivadas da luz, da água e
dos nutrientes do solo e exigem muito esforço para controlar. E isso ocorre em face da necessidade
da humanidade de subsistir nas ervas do campo! A humanidade é mais uma vez vista como
vegetariana, e a agricultura é considerada a ocupação mais antiga do homem.
19. A sentença termina em uma nota irônica. Os seres humanos haviam tentado elevar-se ao
nível do divino. Tudo o que conseguiram foi condenar-se a uma luta brutal e incessante pela
subsistência, com a consciência da fragilidade da vida pairando sobre eles.
UMA MEDIDA DE APROFUNDAMENTO (vv. 20-21 )
Estes versos interrompem o fluxo da narrativa, que leva à sua conclusão lógica nos versículos 22-
24. Tais dados aparentemente intrusivos são uma das características literárias recorrentes das
narrativas de Gênesis. Geralmente, sua função é fornecer o pano de fundo para a compreensão dos
desenvolvimentos futuros. O versículo 20 significa uma restauração dos relacionamentos entre
marido e mulher, indispensável para o desenvolvimento em 4: 1; o versículo 21 indica uma medida
de reconciliação entre os seres humanos e Deus. Ambos são essenciais para a sobrevivência após a
expulsão do Éden.
20. O homem nomeou sua esposa Anteriormente, ele lhe deu um nome genérico (2:23). Agora
ela adquire uma pessoal que expressa sua natureza e destino de forma positiva e simpática. O papel
procriador da mulher está implícito no versículo 15 e tornou-se central no versículo 16. É apropriado
que ela agora receba um nome que simbolize sua realização, que em breve ocorrerá. O ato do homem
é, portanto, uma afirmação da vida.
Eva hebraica ḥavvah , que parece ser uma forma arcaica de ḥayyah , pode significar “coisa
viva”, a vida personificada. Foi assim que a Septuaginta a entendeu quando deu o nome aqui Zōē . A
vocalização sugere uma forma intensiva, de modo que "propagador da vida" também é um
significado possível. Além disso, pode haver uma palavra envolvida, pois aramaico ḥivya significa
uma serpente, como observado em Gênesis Rabba 20:11; 22: 2 Na inscrição Sifre (1.A.31), a palavra
para serpente é escrita na verdade ḥvvh .
mãe de todos os vivos Esta descrição está intimamente paralela na mitologia do Oriente
Próximo, onde pertence à deusa mãe. Aqui ela é desmitologizada e naturalizada para expressar o
conceito bíblico da unidade da raça humana e do principal papel da mulher - a maternidade. No
primeiro, veja Comentário para 1:27.
21. Apesar de sua transgressão e punição, Adão e Eva não estão totalmente alienados de Deus,
que agora demonstra a preocupação de seus pais por seu bem-estar. Desde que a nudez agora evoca
a vergonha,[11] Deus restaura a dignidade humana, fornecendo roupas. Além disso, as vestimentas
proporcionarão proteção contra as duras condições de vida que elas encontrarão fora do Éden.
roupas hebraico kutonet era uma espécie de camisa de longo ou de mangas curtas, geralmente
feita de linho ou lã, que chegava até os joelhos ou até os tornozelos. Tornou-se moda no final da
Idade do Bronze e no vestuário padrão da Idade do Ferro.
de peles Isso supõe que a roupa mais antiga era feita de peles de animais. Uma tradição
interessante, preservada no Targum Jonathan, é feita da pele da serpente.[12] Como observado em
Gênesis Rabba 20:12 e Sotah 14a, o hebraico também pode produzir “vestes para a pele”. Isso não
deixa especificado o material de sua composição.
A EXPULSÃO DE EDEN (vv. 22-24 )
Por sua transgressão, o homem se distanciou espiritualmente do Éden. O castigo de Deus
inevitavelmente implicou separação física de seus recintos. Isso agora é prontamente trazido.
22. O homem, tendo já excedido os limites da criatura, alterou radicalmente a perspectiva da
existência humana. Ele vive daqui em diante na consciência de sua mortalidade. Ele pode, portanto,
ser tentado a mudar sua condição por meios artificiais, em vez de restaurar a harmonia rompida entre
a vontade divina e a vontade humana, a harmonia que é, em última análise, a definição do paraíso.
como um de nós Ver comentário ao versículo 5.
a árvore da vida Ver comentário em 2: 9.
23. Para cultivar o solo Como observado acima, a agricultura parece ser considerada a
ocupação mais antiga do homem.
a partir do qual ele foi levado Isto se refere a 2: 7-8. O homem foi criado da terra fora do Éden
e agora é devolvido ao seu lugar de origem.
24. dirigiu… o geresh hebraico é mais duro e mais explícito que shillaḥ no verso anterior. Os
mesmos dois verbos também aparecem em conjunto em Êxodo 6: 1 em conexão com o Êxodo.
leste do jardim A entrada foi considerada como sendo do lado leste, de frente para o sol
nascente. Supõe-se que Adão e Eva poderiam caminhar de volta para o jardim, se assim o
desejassem. Etapas devem ser tomadas para evitar que isso ocorra.
os querubins Nem aqui nem em qualquer outro lugar há uma definição ou descrição clara
desses seres. O uso do artigo definido pressupõe uma familiaridade com eles por parte do leitor,
provavelmente porque eles figuravam na lenda popular e no folclore. Um exemplo disso é o canto
fúnebre de Ezequiel sobre o rei de Tiro em 28: 11-19. Veja Excursus 1.
e a espada impetuosa e impetuosa Este é um instrumento de proteção separado, que não se diz
estar nas mãos dos querubins. Ele também carrega o artigo definido e assim também era algo bem
conhecido pela imaginação israelita, embora não seja mencionado novamente na Bíblia precisamente
nesta forma.
CAPÍTULO 4[*]
Realidade fora do Éden
A narrativa agora se volta para as fortunas da humanidade no mundo cruel fora do Éden. O fluxo de
tempo que separa os eventos do capítulo 3 daqueles que estão prestes a ser descritos é irrelevante e,
portanto, não é mencionado. O foco da narrativa não é história, mas a condição humana.
Os capítulos anteriores e atuais estão intimamente ligados por vários temas comuns: livre-
arbítrio, responsabilidade pessoal e punição inevitável por irregularidades. O versículo de abertura
remonta a 3:16, 20 quando a mulher começa a cumprir seu destino designado: a propagação da
espécie - a continuidade da vida através da constante regeneração da raça humana. Fora do Éden,
esta é a resposta da humanidade para a busca da imortalidade; é um triunfo perpétuo sobre a morte.
A narrativa anterior enfoca o papel da ganância e da ambição desenfreada, e o presente capítulo
trata do lugar do irracional na conduta humana. A primeira ofensa foi contra Deus; agora é homem
contra seu irmão, que também é uma ofensa contra Deus. Foi o “fruto da árvore” que levou à queda
de Adão e Eva; é o “fruto do solo” que leva ao desfazer de Caim. O primeiro humano estava
preocupado com a morte; agora a experiência da morte se torna uma realidade.
Além desses paralelos temáticos, várias outras correspondências reforçam o vínculo entre os dois
capítulos: o nome Eva também ocorre aqui e nunca mais na Bíblia; o verbo “conhecer” aparece
quatro vezes em cada capítulo; verso 7 aqui virtualmente reproduz 3:16; a pergunta divina ao
culpado em cada caso - “Onde?” - recebe uma resposta evasiva em ambos os capítulos; o texto da
maldição sobre Adão em 3:14 é ecoado em cima de Caim em 4:11; o filho, como seus pais no
capítulo anterior, é "banido" e se instala no leste do Éden.
O presente capítulo divide-se em quatro unidades distintas: Caim e Abel (v. 1-16), a Genealogia
de Caim (vv. 17-22), o Cântico de Lameque (vv. 23-24), e Seth e Enosh (vv. 25–26). Ao unir essas
unidades aparentemente discretas, há notícias sobre os desenvolvimentos na civilização que cada um
contém. Estes desenvolvimentos são sete no total: agricultura, criação de ovinos, urbanismo,
pastoreio, música, metalurgia, religião. O número simbólico sete é apresentado repetidamente: sete
vezes a vingança é invocada (vv. 15, 24); Lameque é a sétima geração de Adão; sua música se refere
a "sete vezes" e "setenta e sete"; o número de almas mencionadas em tudo, desde Adão até a
descendência de Lameque, é duas vezes sete; e o nome Abel aparece sete vezes, assim como as
palavras “irmão” e “nome”.
CAIN E ABEL (v. 1-16 )
Essa narrativa tem sido freqüentemente interpretada como um reflexo do tradicional conflito entre o
fazendeiro e o nômade, e seu suposto preconceito em favor do último é visto como representando um
ideal nômade em Israel. Isso é improvável. A evidência de tal ideal na literatura bíblica é
extremamente frágil. Além disso, não há a menor sugestão no texto de qualquer avaliação
comparativa das vocações de Caim e Abel, nem há o menor menosprezo do lavrador do solo. Pelo
contrário, a agricultura é considerada a ocupação original do homem tanto no Jardim do Éden quanto
fora dele. A sentença sobre Caim é restrita apenas a ele; seus filhos não são transformados em
vagabundos ou estigmatizados de qualquer forma. Finalmente, os três pilares da cultura seminómade,
conforme apresentados nos versículos 20-22,
A narrativa, que é extraordinariamente concisa e incompleta aqui, não fornece nenhuma razão
explícita para a inaceitabilidade da oferta de Caim e nenhuma explicação para a maneira pela qual
isso é revelado. Caim viveu em um mundo despovoado. De quem ele estava com medo? E quem
estava lá para ele se casar? A presunção é inescapável que uma narrativa independente, na qual esses
detalhes não apresentavam problemas, já foi bem conhecida em Israel. As dificuldades agora
aparentes surgiram quando a Torá escolheu apenas os ossos da história como um veículo para a
expressão e inculcação de certas verdades fundamentais sobre alguns dos problemas mais intrigantes
da vida.
1. o homem sabia que “Conhecer” na Bíblia não é essencialmente atividade intelectual, não
simplesmente a contemplação objetiva da realidade. Pelo contrário, é experiencial, emocional e,
acima de tudo, relacional. Assim, em 18:19, quando Deus diz de Abraão: "Eu o escolhi para fora" ou
para Israel, em Amós 3: 2: "Somente você foi escolhido de todas as famílias da terra", a verdadeira
conotação é “Entrei em um relacionamento especial com você.” Por essa razão, o radical
hebraico yd-ʿ pode abranger uma gama de significados que inclui envolvimento, interação, lealdade
e obrigação. Pode ser usado das relações mais íntimas e consagradas entre marido e mulher e entre
homem e Deus. Significativamente, o verbo nunca é empregado para a cópula animal.
A construção hebraica aqui empregada geralmente indica um sentido mais perfeito; isto é,
normalmente seria traduzido como “o homem sabia”. Isso leva Rashi a concluir que o coito já havia
ocorrido no Jardim do Éden antes da expulsão, uma interpretação que encontra apoio em 3:20.
Não há nada para sustentar a ideia de que a atividade sexual ocorreu primeiro fora do Éden. Um
texto como 1 Samuel 1: 19 - "Elcana conheceu sua esposa Ana" - mostra que a frase hebraica em
nosso texto não precisa implicar que temos aqui a primeira ocorrência de experiência sexual.
dizendo uma vez, como em 2:23, um Midrash com base nas contas Assonance para a escolha
do nome.
Eu ganhei kaniti hebraico , que deriva de uma haste knh , está aqui conectado com o nome
"Caim", que só pode ser relacionado a kyn . O antigo verbo geralmente significa “adquirir, possuir”,
enquanto o segundo, em várias línguas semíticas, denota “formar, forjar”.[1] De fato, em árabe e
aramaico, kayn significa um "ferreiro". No entanto, há evidências de um radical secundário, knh ,
que significa "produzir, criar", que aparece em hebraico, ugarítico e fenício. Está presente no epíteto
divino usado em Gênesis 14:19, que é discutido em Exceto 8, bem como no nome Elkanah. Em
ugarítico, a deusa Asherat tem a descrição qnyt ilm , "progenitora dos deuses".
uma criança do sexo masculino hebraico ʾish , “homem”, nunca se refere a um bebê recém-
nascido.[2] O uso aqui é influenciado pelo grito jubiloso de Adão em 2:23 na criação da
mulher. Eva agora diz, com efeito: “Eu, mulher ( ʾish (sh) ah ), fui produzido do homem
( ʾish ); agora eu, mulher, produzi um homem.
com a ajuda do SENHOR Em hebraico ʾet YHVH ; o signo do acusativo muitas vezes tem a
sensação de “junto com”. Uma frase similar é usada no Astrásasis Atrácio Épico quando a deusa
mãe Mami, que foi ordenada a criar o homem, responde que ela só pode fazê-lo com a ajuda de o
deus Enki ( itti Enki-ma ).
O papel de Deus na procriação humana é freqüentemente reconhecido na Bíblia.[3] Como
Niddah 31a expressa: "Há três copartners na produção de um ser humano: Deus, pai e mãe."
o SENHOR O nome divino mais sagrado YHVH está aqui proferidas por um ser humano, uma
mulher, pela primeira vez.
2. bis irmão A ausência da fórmula “ela concebeu e suportou”[4] levou à tradição de que
Caim e Abel eram gêmeos.
Abel Nenhuma explicação para esta escolha é dada. Hebraico hevel significa "respiração,
nada".[5] O nome pode augurar seu destino; ou, se foi dado após a sua morte, pode ser um reflexo
do seu destino. Hevel é frequentemente usado para expressar a natureza fugaz da vida. O nome pode
alternativamente, ou talvez simultaneamente, conter uma referência à sua vocação, em que
siríaco hablâ significa "pastor".
guardiã das ovelhas… lavrador do solo Adaptando-se às novas condições ecológicas
encontradas fora do Éden, a sociedade humana produz uma economia mista de subsistência baseada
na criação de gado e na agricultura. O trabalho se especializa. Caim, o primogênito, segue a
ocupação de seu pai, enquanto Abel se expande para novas áreas. As duas partes da economia se
complementam. Visto que, na visão bíblica, a humanidade era vegetariana até depois do Dilúvio, a
função da criação de animais neste momento era suprir leite, peles e lã.
Deve-se notar que, para efeito estético, os nomes nos versículos 1-2 são mencionados de forma
chística: Caim-Abel, Abel-Caim.
3–5.Os dois filhos, diferentemente de seus pais no Éden, subsistiam do trabalho de suas
mãos. Nos frutos de seus trabalhos eles reconheceram a bênção divina e sentiram gratidão a Deus por
Sua generosidade. Suas ofertas eram espontâneas, não uma resposta ao comando divino. A razão
para as diferentes reações de Deus pode ser inferida das descrições das ofertas: O de Abel é
caracterizado como sendo “o mais escolhido dos primogênitos de seu rebanho”; Caim é
simplesmente denominado como "vindo do fruto do solo", sem maiores detalhes. Abel parece ter
demonstrado uma qualidade de coração e mente que Caim não possuía. O propósito de Caim era
nobre, mas seu ato não era incaregável e de coração aberto. Assim, a narrativa transmite o princípio
fundamental do judaísmo de que o ato de adoração deve ser informado pela genuína devoção do
coração. Também ensina que os dois aspectos do culto divino - o ato cúltico e o elemento verbal -
são separados em sua origem. Mais adiante, no versículo 26, diz-se que a oração é um
desenvolvimento posterior, independente do sacrifício. Isto constitui um desenvolvimento
revolucionário no pensamento religioso do mundo antigo, onde os dois elementos estavam
inextricavelmente interconectados, o inoperante sem o outro, porque o ato religioso era
essencialmente mágico e requeria para sua eficácia tanto a palavra falada como a práxis. Ao separar
os dois, a religião de Israel enfatizou a natureza excepcional e não mágica da oração. Na mesma
linha, o ritual oficial de sacrifício sacerdotal prescrito no livro de Levítico não é acompanhado pela
oração.
4. Atenção: Baseado em passagens como Levítico 9:24, Juízes 6:21, 1 Reis 18:38 e 2 Crônicas
7: 1, comentaristas antigos e medievais imaginaram fogo descendo do céu e devorando a oferenda de
Abel, mas deixando Cain intocado. Detalhes[6]
aflito O humor de Caim é depressão, não raiva. Hebraico ḥarah l- expressa desânimo ou
angústia, ao contrário de ḥarahʾaf , que significa “ficar com raiva”.[7]
Seu rosto caiu Isso também é uma figura de tristeza e depressão, não apenas em hebraico, mas
em vários outros textos antigos do Oriente Próximo também.
7. O texto hebraico está repleto de dificuldades.[8] Yoma 52a – b designa a passagem como
uma daquelas em que a sintaxe precisa não pode ser decidida. Parece ser um aviso para Caim das
perigosas potencialidades inerentes ao seu estado de espírito atual. A ideia subjacente é que o homem
é dotado de autonomia moral, com liberdade de escolha. Ele pode subjugar suas paixões primitivas
por um ato de vontade; caso contrário, eles o controlarão.
8. Caim disse ao seu irmão Abel ... Os três pontos chamam a atenção para a lacuna. Os
Targuns Aramaicos, como as versões grega, siríaca e latina do texto, acrescentam: “Vem, vamos ao
campo”. Essa também é a leitura do texto samaritano. Ramban também levou isso para ser o sentido
da passagem. Com base no uso em Êxodo 19:25 e Ester 1:18, muitos comentaristas judeus tomaram
o objeto não expresso do verbo como sendo as palavras precedentes de Deus. Outros levaram o
hebraico va-yoʾmer para dizer “Ele tinha palavras com ele”.[9]
no campo hebraico sadeh refere-se ao país aberto e desabitado longe das áreas
estabelecidas. Muitas vezes foi a cena do crime, como pode ser inferida de Deuteronômio 22:25 e 2
Samuel 14: 6.
matou-o A depressão de Caim dá lugar a um ato irracional de agressão. A primeira morte
registrada não é de causas naturais, mas de mãos humanas, um comentário irônico sobre o tema do
capítulo 3. O homem e a mulher haviam se esforçado para ganhar a imortalidade, mas seu
primogênito traz a realidade da morte para o mundo. A narrativa ilustra um dos aspectos mais
lamentáveis da condição humana, um tema recorrente na Bíblia - a corrupção da religião. Um ato de
piedade pode degenerar em derramamento de sangue.
9. o SENHOR Deus intervém imediatamente. Ninguém pode escapar de seu domínio soberano e
abrangente.
Onde …? Como em Gênesis 3: 9, a questão é um meio de abrir a conversa, talvez provocando
confissão e contrição. A implicação é que Caim imediatamente fugiu do local do crime ou que
imediatamente enterrou sua vítima.
Eu não sei Caim desafiadoramente mentiras, sufocando toda a consciência e não expressando
nenhum remorso.
Eu sou o guarda do meu irmão? A ênfase sétupla neste capítulo sobre a óbvia relação fraternal
de Caim e Abel enfaticamente ensina que o homem é de fato o guardião de seu irmão e que todo
homicídio é fratricídio.
10. O que você fez? Não é uma pergunta, mas um grito de horror.
Hark hebraico kol é aqui usado como uma exclamação.[10] Sendo singular em número, não
pode ser o sujeito do verbo plural seguinte.
sangue hebraico damim é plural, um uso que, com raras exceções, aparece em um contexto de
derramamento de sangue ou culpa de sangue. O Mishnah Sanhedrin 4: 5, de modo que os Targuns,
leva o plural a incluir, além do sangue da vítima, também aquele da possível descendência agora
condenada a nunca nascer: “Aquele que leva uma única vida destrói um mundo inteiro. "
grita O radical hebraico ts-ʿ-k tem um ambiente legal. Conota um pedido de ajuda ou reparação
por parte da vítima de alguma grande injustiça. Veja Comentário às 18:20 para uma discussão mais
aprofundada deste verbo.
11–12. Uma violação da lei moral inevitavelmente põe em movimento as forças contrárias que
devem prevalecer no final, porque são sustentadas pelo próprio Deus. Caim, lavrador do solo,
cujo ato criminoso foi o resultado de oferecer os frutos do solo, manchou a terra com o sangue de seu
irmão. É apropriado, então, que a terra seja o instrumento de sua punição.[11] Não mais lhe renderá
sua produção, e assim ele não poderá mais prosseguir sua vocação. Ele deve forçosamente se tornar
um vagabundo e um pária. Gênesis Rabá 22:26 observa que Caim não é condenado à morte porque a
morte ainda não havia sido experimentada, e ele não tinha como saber que seu golpe extinguiria a
vida de seu irmão. Ele é culpado de homicídio, não de assassinato.
13. Minha punição Hebraica ʿavon significa tanto o pecado quanto sua
penalidade[12] porque na visão bíblica do mundo os dois são inseparáveis, os últimos inerentes ao
primeiro. Por esse motivo, o texto contém uma ambigüidade. Além da tradução dada aqui, ela
também pode ser traduzida como “Meu pecado é grande demais para ser perdoado” ou “Meu pecado
é grande demais para ser perdoado?”
14. Devo evitar a sua presença Um crime contra outro ser humano é simultaneamente um
pecado contra Deus. Os laços espirituais que unem o homem ao seu Criador ficaram severamente
tensos. Caim teme que ele não possa mais receber o cuidado providencial de Deus.
Qualquer um que me encontre No presente contexto da narrativa, isso só pode ser entendido
como significando que futuros descendentes de Adão e Eva se sentiriam livres para exigir a vingança
do sangue.
15. A maneira pela qual Deus responde a Caim é de especial interesse. O lakhen hebraico
inicial , aqui traduzido "eu prometo"[13] freqüentemente introduz uma declaração solene, enquanto
a formulação da garantia deriva do domínio da lei. A linguagem extraordinariamente enfática é
dirigida primeiro a Caim, a fim de aliviar seu medo mortal e depois para o mundo em geral, como
uma espécie de proclamação real que tem força de lei. Afirma que, apesar de seu crime, Caim ainda
permanece sob o cuidado de Deus.
sete vezes Saadiah, Bekhor Shor e Radak tomam isso simplesmente como uma figura de
linguagem que significa “abundantemente” ou “severamente”. Outros tomam o número literalmente,
significando que sete da família do assaltante seriam mortos ou que a vingança continuaria até a
sétima geração. .[14]
vingança Esta é uma das poucas passagens em que a haste bíblicos Hebrew nkm tem o seu
significado primitivo de vingar. Caso contrário, tem o sentido de corrigir o desequilíbrio da justiça.
uma marca Esta frase foi persistentemente mal interpretada. A referência não é a um estigma
da infâmia, mas a um sinal indicando que o portador está sob proteção divina. O hebraico ʾot aqui
provavelmente envolve alguma marca física externa, talvez na testa, como em Ezequiel 9: 4–6, que
serve a mesma função que o sangue do cordeiro pascal espalhado nas vergas e portas de cada casa
israelita no Egito.[15] Também é possível, embora menos provável, que o “sinal” consista em
alguma ocorrência que sirva para autenticar a promessa divina como sendo inviolável. Nesse caso, o
texto seria traduzido: “O SENHOR deu a Caim um sinal [confirmatório] de que ninguém que o
encontrasse o mataria”.
16. deixou a presença do SENHOR A audiência com Deus, juiz soberano do mundo, está agora
concluída.[16]
a terra de Nod Um nome simbólico. O aceno hebraico significa “errante”, como nos versos 12
e 14.
A GENEALOGIA DE CAIN (vv. 17-22 )
O primeiro assassinato ocorreu e a justiça foi feita. Uma vida humana foi extinta, mas a vida deve
continuar. A humanidade prolifera. Caim e seus descendentes estão agora listados, sete gerações no
total. A genealogia é linear, com apenas o primogênito mencionado até a sétima geração; então a
lista se torna segmentada e mais de uma ramificação é incluída. Breve material narrativo sobre o
desenvolvimento das artes da civilização é intercalado em toda a lista. É possível que ao mesmo
tempo todos os nomes tenham sido associados em tradições populares com histórias sobre suas
realizações. A Torá escolheu destacar apenas alguns.
A lista constitui uma polêmica silenciosa contra os conceitos mitológicos do mundo antigo, que
atribuiu o avanço da cultura a figuras divinas ou semidivinas. Tradição mesopotâmica sabia dos
sete Apkalluou sábios míticos, meio peixe e meio homem, que se ergueram do mar para revelar ao
homem as ciências, o sistema social, a escrita e a arte. Enlil, o deus do ar, criou o mattock; EnkiEa,
deus do caos aguado, estava intimamente associado com magia, sabedoria, artes e ofícios e
música. Para os egípcios, foi o deus Thot quem inventou as balanças e os equilíbrios; Osiris que
ensinou a agricultura humana e as artes da vida; e Ptah, que era o patrono especial de artistas,
artífices e homens de letras. Na área ugarítico-fenícia, o deus Koshar, o artesão e ferreiro divino, foi
creditado com a descoberta do uso do ferro e do equipamento de pesca. Na esfera grega, foi Atena
quem inventou o arado e o ancinho e ensinou tanto as artes úteis quanto as elegantes, enquanto
Apolo fundou cidades e inventou a flauta e a lira.
Esse fenômeno, conhecido como evemerismo ou a divinização dos benfeitores da humanidade,
era comum ao mundo antigo. Neste capítulo, é tacitamente rejeitado. O desenvolvimento da cultura
humana é desmitificado e historicizado. A criação divina de sete dias do cosmos é acompanhada por
essas sete gerações de criatividade humana. O homem tornou-se coparteiro de Deus no mundo da
criação. Ao mesmo tempo, a atribuição das origens da tecnologia e da vida urbana a Caim e sua linha
constituem um julgamento desfavorável, ou pelo menos qualificado, do progresso material do
homem por parte do Narrador, um reconhecimento de que freqüentemente supera o progresso moral.
e que a engenhosidade humana, potencialmente benéfica, é muitas vezes dirigida para fins malignos.
A linhagem de Caim não é mencionada novamente na Bíblia. Nenhum detalhe é dado do seu
período de vida, e até mesmo o fato de sua morte não é notado. O mesmo acontece com a lista de
seus descendentes. A linha inteira passa ao esquecimento.
17. Sua esposa Uma tradição mencionada em Jubileus 4: 9 e Sanhedrin 58b tem Caim se casar
com sua irmã. Isto é provavelmente baseado em 5: 4. Na verdade, no atual contexto narrativo, não
existe outra possibilidade.
Enoch O significado básico do radical ḥ-n-kh tem a ver com iniciação, dedicação e
educação. Assim, o nome pode ser simbólico, significando a regeneração da vida.
ele então fundou uma cidade Ele foi o fundador da cultura urbana. O solo, sendo amaldiçoado
e improdutivo por Caim, é posto em uso por ele para propósitos totalmente novos. Este anúncio
exibe uma consciência da importância e proeminência da cidade como uma unidade política e
social. A ideia de uma cidade devido à sua existência à iniciativa individual está de acordo com a
antiga experiência do Oriente Próximo. Além disso, a noção de que o agricultor originou a cidade é
coerente com o fato de que a ascensão dos centros urbanos se seguiu historicamente na esteira do
desenvolvimento da agricultura.
A associação de Caim com a existência urbana estabelecida parece contradizer sua vida fadada
de vadiagem. Assim, o Narrador deve ter em mente que a cidade servia ao filho, não ao próprio
Caim. Para outra sugestão, veja Comentário ao versículo 18.
depois de seu filho Compare 1 Reis 16:24.
Enoque Porque em 25: 4 um dos filhos de Midiã também é Enoque e os midianitas estão
intimamente ligados com os queneus em vários textos bíblicos, a cidade de Hanakiya na região de
Midiã foi proposta como o local mencionado aqui.[17]
18. Irad O nome não foi explicado satisfatoriamente. Curiosamente, nas tradições sumérias, a
primeira cidade era Eridu, agora Tell abu Shahrain, no sul da Mesopotâmia, cujas escavações
revelaram ser o local mais antigo naquela parte do mundo. Foi sugerido, portanto, que a declaração
no versículo 17, "Ele fundou uma cidade, e nomeou a cidade depois de seu filho", realmente pertence
aqui, de modo que Enoque. não Caim, construiu a primeira cidade e nomeou Irad (= Eridu) depois de
seu filho.[18]
Mehujael O nome tem sido derivado de ḥ-yh , significando “Deus faz viver”; de m-ḥ-h , que
significa “apagado por Deus”; e de mak acádico , "um extático", que significa "vidente de
Deus".[19]
Methusael O primeiro elemento deste nome, mt , aparece em hebraico,[20] Ugarítico e
egípcio como "homem, marido" e em acadiano como "marido, homem, guerreiro". O
nome mutbaʿal , "homem de Baal", ocorre em ugarítico. Methusael significaria "o homem de Shael",
com o último elemento originalmente sendo sheʾol , "o submundo".
Lamech Uma palavra similar em árabe significa “um jovem forte”.
19. Lameque é aparentemente o primeiro polígamo, embora suas duas esposas sejam
identificadas apenas para tornar inteligível o seguinte poema. É incerto se a atribuição de poligamia a
um descendente de Caim deve ser uma condenação tácita da instituição.
Adah… Zillah Os nomes podem significar respectivamente “amanhecer” e “crepúsculo”, o
primeiro sendo conectado com árabe ghadāt , o segundo com hebraico ts-ll , “sombra”. Adah
também pode derivar do hebraico ʿadi , uma “jóia”, e Zillah do hebraico ts-ll , “formigar”. Esse
nome seria então o equivalente do moderno nome inglês Melody.
A sétima geração natural compreende três irmãos, e para cada um deles é atribuído um grande
avanço na cultura material. Por esta altura, o trabalho tornou-se ainda mais especializado e surgiu
uma classe de artesãos. Uma questão intrigante é a razão para destacar apenas os três ingredientes da
civilização mencionados aqui. A semelhança do som entre os três nomes pessoais e a paternidade
comum sugere uma proximidade de relacionamento entre as artes pastorais, musicais e metalúrgicas,
que na verdade é bem fundada. O nome Cain, o que significa um “smith”, também significa “cantar”
em várias línguas semíticas, embora hebraico kinahestá restrito a músicas pesarosas. O deus cipriota
Cinyras, a quem foi atribuída a invenção da lira, foi reverenciado pelos gregos como músico e como
o ferreiro arquetípico. Pan, deus grego dos rebanhos e pastores, foi o inventor da flauta. Da mesma
forma, Apolo, a deidade que protegia rebanhos e gado, também era o deus da música e da música, e
ainda outra tradição tem Hermes, deus dos pastores, como inventor da lira.
As três principais especializações descritas nos versos 20-23 são bem ilustradas por uma pintura
de parede do túmulo de Khnumhotep em Beni Hasan, a cerca de 257 km ao sul do Cairo e datando
de ca. 1900 AC Isto retrata a chegada de uma caravana de asiáticos, e destaque entre suas bagagens
são gado, uma lira e fole.
20. ancestral Ele é o nômade pastoral arquetípico. Abel, o pastor, não era nômade.
em meio a rebanhos Este é um exemplo da figura do discurso conhecida como zeugma. O
hebraico yoshcv , "habita", aplica-se adequadamente apenas a "tendas", ao passo que parece também
governar "rebanhos".
rebanhos O hebraico mikneh é mais abrangente do que tsʾon , “ovelha”, do verso 2. Ele inclui
todos os tipos de gado, como Êxodo 9: 3 deixa claro. O aviso indica uma consciência de que o
surgimento da pecuária foi um grande passo na história da humanidade.
21. que interpretam hebraico tofes , literalmente “segurar, manusear”, também passou a
significar “ser habilidoso”, e assim sugeriria especialização e profissionalismo.[21]
lyre… pipe Os dois, novamente acoplados em Job 21:12 e 30:31, representam instrumentos de
corda e sopro, respectivamente. O item atesta o importante papel da música na antiga cultura
israelita.
a lira O kinnor hebreu é o único instrumento de cordas mencionado na Torá. É um dos
primeiros instrumentos musicais documentados no Oriente Próximo, com uma história rastreada até
ca. 3000 AC O contorno de uma lira riscada em um pavimento de pedra em Megido data daquela
época. Restos reais de liras de ca. 2500 AC foram encontrados em túmulos reais de Ur, uma cidade
na antiga Suméria na baixa Mesopotâmia. A lira é descrita pela primeira vez no Egito na pintura de
parede em Beni Hasan acima referida. Em Israel, foi o instrumento favorito de Davi (1 Samuel
16:23) e gozou de um lugar de destaque entre os instrumentos usados pelos levitas no culto do
Templo. O kinnorparece ter sido uma invenção cananéia. A palavra aparece em uma variedade de
línguas semíticas e foi emprestada pelos egípcios e gregos. Cinyras aparece em Chipre como o deus
da lira.
o cano hebraico ʿugav é de derivação incerta. A palavra parece ser um termo genérico para
instrumentos de sopro de vários tipos.
22. Tubal-cain O nome do composto é mais incomum. Tubal sozinho é mencionado
novamente em 10: 2 como o nome de um povo, em associação com Meseque e Javã, entre os
Japhethites. Ezequiel freqüentemente casais Tubal com o primeiro, e Isaías 66:19 conecta com Javan,
que é Ionia. Isso coloca Tubal na Ásia Menor. Fontes assírias registram dois países, Tabal ou Tabura
e Musku ou Mushku, que são, sem dúvida, os Tubal e os Meshech da Bíblia. Eles são os mesmos que
os Tibarenoi e Moschoi referidos por Heródoto em suas Histórias. Esses lugares eram conhecidos
por suas embarcações de metal precioso. Ezequiel 27:13 também se refere ao seu tráfico de vasos de
bronze. Arqueologia confirmou-os como centros de metalurgia. Sabe-se agora que Tubal e suas
variantes - tabura, tabira em acadiano,tibira e dibira em sumério - significa “metalúrgico”. Já foi
observado acima que em várias línguas semíticas kayn significa um “ferreiro”. Assim, os dois
elementos do nome dado ao filho de Zillah significam a mesma coisa, e ambos designam sua
profissão. O segundo elemento realmente explica o primeiro, cujo significado provavelmente foi
perdido para o público israelita.
quem forjou O texto hebraico é difícil. Sua tradução literal é: “Tubal-cain foi quem forjou
todos os artífices de cobre e ferro”.[22] Ibn Janaḥ observou que o hebraico ʾavi , "o ancestral de",
que está presente em cada uma das designações anteriores, está faltando aqui e é requerido para o
sentido, que é: "Tubal-cain foi quem forjou; ele era o ancestral de ... ”De fato, os Targums fornecem
a palavra.
cobre… ferro Não há memória de uma Idade da Pedra, mas a narrativa reconhece a descoberta
do uso de metais para constituir um avanço revolucionário no progresso da civilização, permitindo o
desenvolvimento de ferramentas e armas novas e mais eficientes. A ordem em que os principais
metais são mencionados na Torá - ouro (2:11), cobre e ferro - reflete corretamente a história da
metalurgia.
"Cobre", hebraico neḥoshet , é na verdade "bronze", que é uma liga de cobre e estanho. Este
metal já foi trabalhado extensivamente no sul da Mesopotâmia e no Sinai já no terceiro milênio BCE
O ferro da variedade meteórica foi trabalhado até mesmo por povos pré-letrados e foi
esporadicamente usado no curso da Idade do Bronze. É reconhecido como um constituinte de
artefatos antigos através de seu alto teor de níquel. Conhecido como “o minério do céu” ou “o ferro
negro do céu”, é mencionado em um século XIV AC hitita texto. A evidência para o funcionamento
do ferro terrestre a partir de 2500 BCE vem do noroeste da Turquia. No entanto, levou mais de mil e
duzentos anos até que os hititas realizassem e explorassem suas potencialidades industriais. Depois
disso, o ferro terrestre tornou-se cada vez mais difundido. A verdadeira Idade do Ferro não começa
no Oriente Próximo até ca. 1200 AC Não há como dizer qual variedade de hebraico de
ferroharzel neste verso se refere. A propósito, as pinturas de Beni Hasan retratam dois pares de foles
de pele, essenciais para a fusão do ferro fundido.
Naamah Esta nota surpreendente, sem mais informações sobre ela, implica uma personagem
outrora bem conhecida. O radical n-ʿ-m significa "bom, amável" e o nome pode expressar sua beleza
ou seu caráter. O mesmo radical também significa “cantar”. Targum Jonathan faz dela uma cantora
profissional.[23]
A CANÇÃO DE LAMECH (vv. 23-24 )
Este é o primeiro verdadeiro exemplo do estilo poético hebraico bíblico. Não possui nem metro nem
rima no sentido atual desses termos, mas tem uma qualidade rítmica inegável. Sua característica
formal essencial é “paralelismo”, isto é, a apresentação de um dístico no qual a segunda linha pode
reafirmar o pensamento do primeiro em palavras diferentes, como aqui, pode complementá-lo, pode
ser antitético a ele, ou pode ser clímax. . O paralelismo do Cântico de Lameque é ilustrado da
seguinte forma:
Clause a Cláusula b
Adá e Zilá esposas de Lameque
ouvir dê ouvidos
minha voz meu discurso
um homem um rapaz
por me ferir por me machucar
Caim Lameque
sete vezes setenta e sete vezes
O Cântico de Lameque provavelmente pertenceu originalmente a uma composição poética maior
sobre as façanhas desse herói, e a inclusão disso aqui serve a vários propósitos. Primeiro, forma uma
estrutura de envelope que permite que a genealogia termine como começa, com menção de Caim,
ligando assim a genealogia ao episódio precedente. Além disso, o desejo de vingança exibido por
Lameque é um comentário lamentável sobre o estado moral do homo faber .
Por causa da brevidade do poema e da perda de seu contexto original, a interpretação dos versos
é incerta. Uma sugestão atraente é que eles constituem os insultos, ameaças e ostentações de
Lameque, que costumam ser proferidos nos tempos antigos por aqueles que estão prestes a entrar em
combate. A história de Davi e Golias, contada em 1 Samuel 17, especialmente os versículos 10, 36 e
43-46, é um excelente exemplo bíblico desse gênero. Alternativamente, Lamech pode estar
descrevendo algum incidente que já ocorreu em que ele realmente derramou sangue para vingar uma
ferida previamente infligida. A tradução dos tempos dos verbos no versículo 23 será, obviamente,
afetada pela interpretação adotada.
23. um homem ... um rapaz Tal par de paralelismo é único. Se os dois são sinônimos aqui,
então hebraico yeled , geralmente uma "criança"[24] deve ser entendido como depreciativo: “Esse
homem, meu antagonista, é apenas uma mera criança em combate!” Os dois substantivos também
podem expressar grau, como no versículo 24. Lameque se orgulha de não reconhecer restrições à
vingança.
por me ferir Nesse e em seu termo paralelo, o sufixo hebreu poderia ser ou objetivo, como aqui
apresentado, ou subjetivo, no sentido de que “Minhas feridas / contusões do meu combatente são
fatais”.
24. sevenfold Compare o verso 15.
SETH E ENOSH (vv. 25-26 )
A linha de Caim passa ao esquecimento. Apesar do ar de tristeza que permeia o capítulo, conclui
com uma nota esperançosa. A humanidade é regenerada através de outro filho de Adão e Eva.
25. Seth O nome está aqui conectado com o radical sh-yt , “colocar, colocar, definir”. O
nascimento de Seth compensa a perda de Abel. Uma vez que o substantivo shat significa
“fundação”, como em Isaías 19:10 e Salmos 11: 3, pode estar por trás do nome a noção de que, como
Gênesis Rabba 20:29 diz, “Com ele o mundo foi fundado [novamente]. Provavelmente não é
coincidência que Seth, por sua vez, nomeou seu filho Enosh, que, como Adão, significa “homem”,
mas que enfatiza a fragilidade básica do homem, porque o radical “ n ” significa “ser fraco”. "
significando hebraico ki , literalmente “porque”. A frase “ela disse”, fornecida pela
Septuaginta e pelos Targuns, é entendida. Uma citação não introduzida semelhante é encontrada em
32:21 e 41:51.
26. os homens começaram a invocar o SENHOR pelo nome Oração, como observado acima, é
visto como um desenvolvimento independente do sacrifício. É a consciência da fragilidade humana,
simbolizada pelo nome Enosh, que aumenta a percepção do homem da total dependência de Deus,
uma situação que intuitivamente evoca a oração. O acoplamento da oração com o nome próprio
divino YHVH é compreensível porque esse nome, cuja interpretação mais simples é “Aquele que faz
com que seja”, expressa a personalidade de Deus, seu relacionamento com os seres humanos e sua
imanência no mundo.
Este texto considera o monoteísmo a religião original da raça humana e o conhecimento do
nome YHVH como pré-abraâmico. Em conformidade com essa noção, YHVH é usado livremente em
todas as narrativas patriarcais. Por outro lado, é significativo que, de todos os nomes próprios
listados na Torá, nenhum seja construído do elemento divino baseado neste nome, seja ele precedido
de yeho / yo ou yahu / yah com sufixo , até o nascimento de Moisés. Yokheved , o nome hebraico
da mãe de Moisés, é o primeiro desses. Isto está de acordo com a tradição de Êxodo 3: 13–16 e 6: 3,
o que claramente implica que o nome divino YHVHsó veio a proeminência como o nome pessoal
característico do Deus de Israel no tempo de Moisés. Foi só então que as pessoas como um todo
experimentaram o caráter essencial de Deus, tal como se revelou através de sua intervenção direta na
história.
CAPÍTULO 5
O Livro das Genealogias ( 5: 1–6: 8 )
Tendo eliminado a linhagem de Caim, a narrativa agora retoma a idéia de um novo começo para a
humanidade, como está implícito nos versos precedentes. Começando com Adão, apresenta uma
genealogia vertical que abrange dez gerações, abrangendo o período entre a criação do mundo do
homem e o advento de Noé, que testemunhou a sua destruição.
Paralelamente às tradições no presente capítulo está a lista de reis sumérios que reinaram antes
do dilúvio, como registrou Beroso, um sacerdote babilônico do terceiro século AC que escreveu uma
história da Babilônia em grego. Ele também detalha dez antediluvianos, sendo o último também o
herói de uma inundação. Há razões para acreditar que o padrão de dez gerações para genealogias foi
favorecido pelos semitas ocidentais em geral e que a convenção deixou sua marca na historiografia
de Israel. Encontramos esse fenômeno novamente na genealogia de Davi de Pérez, conforme
estabelecido em Rute 4: 18–22 e 1 Crônicas 2: 5, 9–15.
Na Bíblia, esse padrão é utilizado para fins teológicos. Acontece que, após o Dilúvio, mais dez
gerações separam Noé de Abraão, cujo nascimento é projetado como sendo outro ponto decisivo na
história humana. A cadeia genealógica que registra esse desenvolvimento em 11: 10-26 segue quase
o padrão literário idêntico ao do presente capítulo. A conclusão é inconfundível: temos aqui uma
esquematização deliberada e simétrica da história, apresentando segmentos de tempo
significativamente equilibrados, como forma de expressar o ensino bíblico fundamental de que a
história é significativa. Não é uma série de incidentes casuais, mas o desdobramento de um desígnio
divinamente ordenado e significativo, sendo o corolário que a atividade humana está sob o escrutínio
perpétuo de Deus.
O presente capítulo também serve outras funções de maneira mais específica ao seu contexto
imediato. O narrador bíblico não procura apresentar uma história abrangente. Ao contrário, sua
apresentação é altamente seletiva e episódica, em conformidade com propósitos teológicos
maiores. Assim, a genealogia permite-lhe reunir ocorrências desconectadas e suavizar a transição de
Adão para Noé. Ao mesmo tempo, demonstra como a bênção divina de 1:28, “Ser fértil e aumentar”,
está sendo cumprida. Finalmente, enfatiza novamente o grande ensinamento dos dois primeiros
capítulos de que toda a raça humana é rastreável à ancestralidade comum e, portanto, constitui uma
unidade.
A genealogia atual parece compartilhar vários itens em comum com a lista Cainita do capítulo 4.
Os nomes Enoque e Lameque ocorrem em ambos; Caim e Kenan são quase idênticos em hebraico; e
Irad soa como Jered, assim como Methusael como Methuselah. Além disso, a última entrada em cada
lista é segmentada para que três filhos sejam mencionados em cada caso. Essas semelhanças levaram
alguns estudiosos a considerar as duas listas como duplas, sendo uma delas uma reformulação da
outra ou ambas derivadas de uma fonte comum. Apoiar essa alegação é dito ser o fato adicional de
que as listas mesopotâmicas dereis antigos existem em várias recensões que variam em número de
sete para oito a dez gerações. No entanto, deve-se salientar que, em todos os últimos, o dilúvio é a
linha divisória da época, ao passo que a genealogia cainita do capítulo 4 não é tão orientada. Além
disso, apenas dois nomes são realmente idênticos, enquanto a similaridade em outros nomes é mais
superficial do que real. Também é difícil entender por que um editor deveria arbitrariamente
rearranjar a ordem das gerações.
Existe um padrão estereotipado na genealogia. Para cada personalidade, a idade em que ele se
tornou o pai de um filho é notada, então o número de seus anos restantes, então o fato de que ele
gerou filhos e filhas e, finalmente, a idade em que ele morreu. A fórmula é variada no caso do
primeiro e do último da lista, Adam e Noah, de modo que estes constituem uma estrutura literária
para toda a lista. O sétimo, Enoque, também é escolhido para uma atenção especial, merecendo
quatro versos, em vez dos três atribuídos uniformemente a cada uma das outras personalidades.
As vidas notavelmente longas desfrutadas pelos patriarcas antes do Dilúvio concordam com a
noção folclórica generalizada que associa antigos heróis a uma extraordinária
longevidade. Comparado, no entanto, com as idéias da Mesopotâmia, as figuras bíblicas dão a
aparência de moderação. O total combinado dos anos reinados pelos dez reis antediluvianos na lista
de Beroso chega a 432.000; o da lista dos reis sumérios soma 241.200. Em contraste, em Gênesis, os
anos de Adão até o número do Dilúvio, 1.656. O que as figuras específicas representam individual e
coletivamente, sejam elas investidas de significado simbólico ou constituintes de alguma
esquematização abrangente, é atualmente desconhecido. Se existe tal, ainda não deu o seu segredo.
1–2. Esses versículos são introdutórios e recapitulam 1: 26–28.[1]
Este é o registro da linha de Adão Este é provavelmente o título de uma antiga obra
genealógica que serviu de fonte para os dados fornecidos no presente capítulo, em 11: 10-27, e
possivelmente também em outras listas genealógicas. O hebraico sefer , aqui traduzido como
“registro”, denota especificamente um documento escrito, não uma composição oral.
Adam The [Sifra para Levítico, Kedoshim 4:12, relata uma discussão entre o rabino
Akiba e Ben Azzai (meados do 2 º cent.) CE ). Akiba declarou Levítico 19:18, "Amar o
próximo como a si mesmo", para ser um princípio fundamental da Torá. Ben Azzai proclamou a
frase inicial de abertura: “Este é o registro da linha do homem ( ʾadam )”, para expressar uma regra
superior. Ao traçar toda a humanidade de volta a um parentesco comum, esta frase transmite a idéia
de que a "Regra de Ouro" é logicamente indefensável sem a pressuposição da unidade e igualdade
absoluta da raça humana criada por Deus.
à semelhança de Deus Esta frase refere-se a 1:26. O uso de “ scut” sozinho, sem tselem ,
“imagem”, é provavelmente condicionado pela consideração de assonância: ʾadam, ʾadam,
demut . Compare o comentário para 9: 6.
Ele os abençoou. Um conhecimento de 1: 27–28 é presumido. Como o tema do capítulo é a
replicação da raça humana, lembra-se que a sexualidade é uma bênção divina e a procriação é um
dever dado por Deus.
e os chamou de homem Como explicado no Comentário a 2:19, o ato de nomear, no conceito
bíblico, é o exercício de autoridade e maestria. Que o próprio Deus deu à raça humana seu nome não
é mencionado no capítulo 1, mas está implícito ali no versículo 26. Aqui é explicitado porque
inerente ao conceito genealógico está a replicação humana da criatividade divina. Cada ato de
procriação é uma imitação da criação original do homem por Deus. Por isso, é preciso afirmar a
capacidade de criação do homem, isto é, sua absoluta subordinação a Deus.
ADAM (vv. 3–5 )
um filho à sua semelhança depois da sua imagem O que constituiu “a imagem de Deus” nos
dois primeiros seres humanos foi transmitido através da procriação a todas as futuras gerações.
ele nomeou-o Esta fórmula aparece novamente na unidade presente apenas no versículo 29, em
relação a Noé, para formar uma estrutura literária. Em 4:25 foi a mulher que nomeou Seth. O
masculino é usado aqui porque somente os pais são apresentados na genealogia.
Seth Caim e Abel são ignorados, não porque essa lista represente outra tradição que teve Seth
como primogênito, mas porque a única preocupação do documento é traçar uma cadeia genealógica
linear de Adão até Noé. Para uma analogia, veja a linhagem de Aarão como dada em 1 Crônicas 6:35
e segs., Que ignora os dois filhos mais velhos, Nadabe e Abiú, cujas mortes são relatadas em
Levítico 10: 1-2.[2]
Após o nascimento de Seth A continuidade da linha está em perigo até o nascimento do
primeiro filho, que se torna, por essa razão, um filho do destino. Assim, este evento marca um ponto
significativo de demarcação na medição de uma vida humana.
ENOCH (vv. 21–24 )
O sétimo da lista, Enoch é escolhido para menção especial. A brevidade alusiva desta nota biográfica
sugere a existência de uma história bem conhecida relacionada com sua vida e morte. Na literatura
judaica pós-bíblica, ele se tornou o foco de lendas que o conectavam com o conhecimento dos
segredos do céu, com a invenção da matemática e da astronomia, e especialmente com a elaboração
de um calendário baseado na energia solar. Curiosamente, na lista de reis sumérios, a sétima, Enme
(n) duranna, desfrutava de um relacionamento íntimo com o deus sol, de acordo com a lenda da
Mesopotâmia, e foi iniciada nas artes da adivinhação, astrologia e matemática.
andou com Deus A fórmula regular, "ele viveu", é substituída por uma descrição de como ele
viveu. O idioma é usado novamente apenas de Noé em 6: 9 e, de forma ligeiramente variada, do
sacerdote ideal em Malaquias 2: 6. É expressivo de uma vida passada em total harmonia com a
vontade de Deus e na mais íntima intimidade com Ele.
23. 365 anos Se esta figura é realmente inspirada pelo ano solar e reflete a lenda sobre o
calendário de Enoch, ou se se tornou a fonte dessa lenda, não pode ser determinada. Se existe uma
conexão com a tradição mesopotâmica na qual o deus sol é apresentado, então o número 365 seria
significativo. O importante é que nosso texto bíblico é totalmente desprovido de elementos
pagãos. Não é o capricho que determina o relacionamento de Enoch com Deus, mas a qualidade de
seu estilo de vida escolhido.
24. Enoque andou com Deus Isto é repetido, como Bekhor Shor observou, para que a
brevidade da vida de Enoque não seja mal interpretada como uma punição pelo pecado.
então ele não estava mais. A fórmula regular, "então ele morreu", é substituída por uma
descrição de como ele morreu. O termo é mais freqüentemente usado de desaparecimento repentino,
inesperado e inexplicável.[3]
pois Deus levou-o Um eufemismo para a morte, como é claro em passagens como Ezequiel
24:16, 18 e Jonas 4: 3.[4] É mais provável que seja usado aqui, como Rashi observou, com a
sensação de morte prematura. Foi a narrativa sobre a transferência de Elias para o céu sem morrer,
como relatado em 2 Reis 2, que deu origem à lenda popular de que Enoque também passou por essa
experiência de apoteose.
METHUSELHA (vv. 25-27 )
Aquele que viveu o maior tempo de vida é gerado pelo indivíduo que teve o mais curto. Sua morte
coincide com o início do Dilúvio, de acordo com o atual esquema cronológico. Seu nome foi
interpretado de várias maneiras como "o homem da arma" ou "o homem do rio infernal".[5]
LAMECH (vv. 28–31 )
Sobre o nome, veja Comentário a 4:18.
28. ele gerou um filho A chegada da décima geração marca uma virada crítica na história da
humanidade e, assim, completa a lista. O estilo estereotipado é, portanto, variado. O texto é
expandido para se concentrar naquele que se tornará o ilustre herói da época.
29. Noé O nome como tal é incomparável em fontes bíblicas e extrabíblicas. Parece derivar do
radical nw-ḥ , “descansar”, e há registros de nomes pessoais acádicos e amorreus compostos desse
elemento. A explicação dada na narrativa repousa na similaridade do som, não na etimologia, uma
vez que Noé não pode derivar de n-ḥm , “consolar, dar alívio”. A incongruência é notada em Gênesis
Rabba 25: 2. Na versão hurriana da Epopéia de Gilgamesh, um dos heróis do dilúvio é Namasulel ,
e uma lembrança obscura disso pode ter influenciado o jogo de palavras em nosso texto. De qualquer
forma, as duas hastes, nw-ḥ e n-ḥ-m, são sutilmente integrados na linguagem da narrativa. O
primeiro caule aparece em 8: 4, 9, 21; o segundo fornece um toque irônico, pois esse mesmo radical
é usado em 6: 6, 7. Como Rashbam observa, desde que Noé foi o primeiro a nascer após a morte de
Adão, sua chegada significou alguma flexibilização da maldição colocada no solo. através do pecado
de Adão. O pai olhou para “alívio” ( yenaḥamenu ) do “trabalho” ( ʿitsavon ), mas em vez disso veio
a decisão de Deus de acabar com a civilização. Deus “se arrependeu” ( va-yinnaḥem-niḥamti ) e
ficou “entristecido” ( va-yitʿatsev ).
alívio A referência é provavelmente uma tradição sobre Noé como um herói cultural. De
acordo com Tanḥuma Genesis 11, ele inventou o arado; isto é, ele foi o iniciador da verdadeira
agricultura em oposição à agricultura ou à horticultura. A invenção do arado inaugurou uma
revolução na produção de alimentos e efetuou uma enorme economia de tempo e energia. Tal
tradição pode estar por trás de 9:20, que descreve Noé como “lavrador do solo”. Outra possibilidade
é o relato no mesmo texto de que Noé iniciou a viticultura. Ele foi o primeiro a descobrir os efeitos
calmantes, consoladores e estimulantes do vinho.[6]
NOAH (v. 32 )
A idade extraordinariamente avançada em que ele gera um filho, em comparação com seus
antepassados, é exigida pelo fato de que, de acordo com 7:11, ele tem 600 anos na época do Dilúvio,
e não há netos na arca. Noah também é a única pessoa na lista que não tem filhas. Isso deve ser
conectado com 6: 1–2, que conta como os anjos caídos se associam às filhas dos homens. A ideia é
que sua família imediata permaneceu incorrupta. Ver Comentário a 9:24 em relação à ordem dos três
nomes.
Shem Seu significado é "nome, fama, renome", e é provavelmente abreviado de shemuel ou
similares.
Presunto Sua origem é obscura, apesar das tentativas de ligá-lo ao hebraico ḥam , “pai de uma
esposa”, , am , “quente, pele escura” e egípcio , m , “servo”. Ham é sinônimo de Egito nos Salmos
78:51; 105: 23, 27; e 106: 12.
Japheth O nome pode ser o mesmo que o de Iapetus, que aparece na mitologia grega, mas não
tem etimologia grega. Seu significado é desconhecido.
CAPÍTULO 6[*]
INTERMARIAMENTO CELESTIAL-TERRESTRE (vv. 1-4 )
No início da história, os humanos se esforçaram para subir ao nível dos seres divinos e Deus
interveio. A humanidade não pode ser imortal. Aqui os seres divinos se abaixam ao nível dos
humanos, e Deus intervém. Uma limitação severa nos resultados da longevidade humana.
O relato dado nesses poucos versos é certamente a mais estranha de todas as narrativas de
Gênesis. É tão cheio de dificuldades que desafia a certeza da interpretação. As perplexidades surgem
do tema da história, de sua aparente intromissão dentro da narrativa maior, de sua extrema clareza e
de parte de seu vocabulário e sintaxe. A passagem não pode ser outra senão um fragmento do que já
foi uma história bem conhecida e mais completa, agora gravada no esboço mais simples.
Lendas sobre relações sexuais entre deuses e mulheres mortais e entre deusas e homens,
resultando na geração de semideuses, são ingredientes comuns e familiares da mitologia pagã. O
tema atual dos seres celestes que chegam à Terra e se casam com os seres humanos parece, à
primeira vista, pertencer ao mesmo gênero, cujos ecos são encontrados em outras passagens
bíblicas. Assim, por trás da exclamação de Isaías 14: 12— “Como você caiu do céu, ó Brilhante,
filho do Amanhecer! / Como você é abatido na terra?” - é a noção de anjos em rebelião contra Deus
e, assim, perdendo sua dignidade angelical. Jó 4: 18-19 expressa da mesma forma o tema da
corruptibilidade dos anjos: "Se não pode confiar nos seus próprios servos, / lança vitupério sobre os
seus anjos, / quanto menos os que habitam em casas de barro."
À luz dessas e de outras referências bíblicas, como Ezequiel 32:27, é bem provável que a
principal função da presente versão altamente condensada da história original seja combater a
mitologia politeísta. A imagem aqui apresentada de seres celestes se casando com mulheres na terra
pode participar do mítico, mas não ultrapassa os limites do monoteísmo; existe apenas um Deus que
julga e toma decisões. A descendência de tal união antinatural pode ter possuído uma estatura
heróica, mas eles não têm qualidades divinas; Eles são carne e sangue como todos os seres
humanos. Eles não são apenas mortais, mas seu tempo de vida é severamente limitado em
comparação com as personagens listadas no capítulo 5. O único Deus é reconhecido como detentor
exclusivo do sopro da vida, que Ele controla como quer.
Este segmento literário tem três pontos de conexão com a passagem anterior: a referência inicial
à fecundidade humana no verso 1 retoma o tema implícito na genealogia; A menção de filhas liga-se
à fórmula muitas vezes repetida em relação à geração de filhos e filhas; e a restrição específica da
longevidade humana pressupõe o conhecimento das idades extraordinárias registradas no capítulo 5.
Ao mesmo tempo, a história é imediatamente seguida pelo veredicto de Deus sobre a maldade
humana, e a impressão é criada, mesmo que não explicitada, que ilustra a magnitude e a
universalidade do mal no mundo. Até mesmo o host celestial está corrompido. É verdade que
a humanidade não é condenada aqui pelos atos dos anjos, mas o efeito é que a ordem mundial foi
perturbada.
1. homens hebraico ha-ʾadam é aqui um coletivo, a raça humana.[1]
2. os seres divinos O artigo definido aponta para um termo familiar e bem
compreendido.[2] O contexto em Jó 1: 6; 2: 1; e 38: 7 prova inequivocamente que a referência é
para a hoste angélica, a comitiva celestial de Deus. Esta é uma imagem poética tirada da analogia dos
reis humanos cercados por sua assembléia de cortesãos. Ocasionalmente, como em 1 Reis 22:19, “o
exército do céu” é usado para o mesmo efeito.
Viu como é bonita A implicação é que eles eram movidos pela luxúria, de modo que a beleza
externa, e não o caráter, era o único critério deles na seleção de parceiros.
tomou esposas hebraico lk-ḥ ʾishah é o termo regular para o relacionamento conjugal. Não há
nenhuma sugestão aqui de posse violenta ou qualquer condenação das mulheres envolvidas.
3. O SENHOR disse Ver comentário para 3:22.
Minha respiração A força vital que sai de Deus, correspondendo ao “sopro da vida” em 2:
7.[3] Sua presença ou retirada determina a vida e a morte.
não deve habitar Esta interpretação do yadon hebraico de outra forma não- exemplar melhor
se adapta ao contexto e segue a Septuaginta, a Vulgata, Saadia e Ramban. No entanto, Rashi,
Rashbam, Bekhor Shor e Ibn Ezra conectam a palavra com o radical dyn , “julgar”. O significado
aqui seria algo como: “Eu não continuarei suspendendo o julgamento”.
no homem Tomado junto com a próxima cláusula, a referência seria especificamente para os
filhos dessas uniões antinaturais, mas toda a humanidade está incluída no escopo do veredicto porque
a desordem foi introduzida na criação de Deus.
carne Eles não são divinos apesar de sua paternidade não humana.[4] "Carne" conota a
fragilidade humana. Salmos 56: 5 e Isaías 31: 3 são bons exemplos desse uso.
cento e vinte anos A duração da vida humana é drasticamente encurtada, sendo a diminuição
emblemática da degeneração moral e espiritual.[5] A exegese antecipada deste verso prefere ver
aqui uma referência ao intervalo de tempo restante antes do Dilúvio. A figura representaria então três
gerações convencionais de quarenta anos cada.[6]
4. Este versículo é obscuro, provavelmente deliberadamente, a fim de degradar o tom mítico. A
etimologia dos Nefilins é incerta.[7] A associação óbvia com a nflproduz a prestação "caídos", isto
é, anjos caídos. Mas não está claro no texto que os Nefilins são idênticos aos “seres divinos”. Ao
contrário, eles parecem ser os descendentes das misálias, que continuaram a gerar Nefilins no curso
de suas vidas de casados. Porque Números 13:33 implica que estes eram pessoas de extraordinária
estatura física, o termo foi entendido como "gigantes" ou "heróis". Embora não seja certo a partir do
texto se os próprios Nefilins procriam, é contrário ao compreensão da narrativa bíblica de que
deveriam ter sobrevivido ao Dilúvio. Por isso, a referência em Números não é à existência
supostamente continuada de Nephilim nos tempos israelitas; em vez disso, ele é usado simplesmente
para efeito oratório, da mesma forma que “hunos” foi usado para designar os alemães durante as
duas guerras mundiais.
cohabited Significativamente, o verbo yd-ʿ não é usado, como em 4: 1, 17 e 25, mas um termo
mais grosseiro, como convém às circunstâncias.
heróis da antiguidade, os homens de renome Suas façanhas heróicas foram objeto de muitas
histórias populares. Na analogia de 11: 4, é possível que eles fossem culpados de alguns ultrajes
vingativos.
O PRÓLOGO À INUNDAÇÃO (vv. 5-8 )
Os poucos avisos intercalados com as genealogias dos capítulos 4 e 5 sugerem uma situação de
regressão geracional de um ponto de vista moral. Dotado de livre arbítrio, o homem usou o dom de
Deus para fins maldosos. O limite da tolerância divina diante do mal crescente foi alcançado.
Esses versos são por meio de teodicéia; isto é, o Narrador tem o cuidado de enfatizar que o
cataclismo universal no qual o mundo está prestes a ser mergulhado não é o resultado do destino
cego ou do funcionamento do capricho divino, mas o julgamento considerado de Deus tornado
inevitável pelo mal humano.
5. O SENHOR viu Esta frase tem implicações jurídicas, implicando tanto a investigação dos
fatos quanto a prontidão para a ação.[8]
quão grande O uso do mesmo hebraico se origina aqui como no versículo 1 sugere que a
medida do mal cresce proporcionalmente ao crescimento da população.
todo plano concebido por sua mente Literalmente, “todo produto dos pensamentos de seu
coração”. Na psicologia bíblica, os fenômenos mentais se enquadram na esfera do coração, que é o
órgão do pensamento, da compreensão e da volição, não do sentimento. No hebraico
posterior, yetser , “a coisa inventada, o produto”, é o termo para os impulsos inatos ou impulsos em
seres humanos que os dispõem para o bem ( yetser tov ) ou mal ( yetser raʿ ) e que podem ser
controlados e dirigidos por o exercício da vontade. A observação de Deus é um julgamento sobre o
estado moral do homem naquele momento específico.
6. lamentou ... entristecidoVeja Comentário às 5:29. Isto é um antropopatismo, ou a atribuição
a Deus das emoções humanas, uma característica frequente da narrativa bíblica. A necessidade de tal
uso surge da tensão inerente entre a transcendência de Deus e Sua imanência. Por um lado, Ele é
concebido para ser totalmente fora da natureza, onisciente e onipotente, soberano no tempo e no
espaço e não sujeito a mudanças. Por outro lado, Ele também é imanente no mundo, não retirado
dele, um Deus pessoal que está ativamente envolvido na vida de Suas criaturas, acessível por eles e
que responde às suas necessidades. A transcendência de Deus requer formulação em linguagem
filosófica abstrata que representa o perigo de privá-lo de personalidade e relevância. A imanência de
Deus deve inevitavelmente ser expressa em concreto, termos imaginativos que implicam o risco de
comprometer Sua invariabilidade. Os escritores bíblicos freqüentemente corriam esse risco para
enfatizar a presença e a personalidade vitais de Deus; caso contrário, a ideia de Deus teria perdido
todo o significado para eles. Declarações como essa em Números 23:19, “Deus não é homem para
ser caprichoso, ou mortal para mudar de idéia”, e 1 Samuel 15:29: “Ele não é humano para mudar de
idéia”, servir como um corretivo para o mal-entendido que pode surgir de uma passagem como
esta. Em ambos os casos, o hebraico usa o mesmo verbo, aqui traduzido como "lamentado". / Ou
mortal para mudar de idéia ”, e 1 Samuel 15:29,“ Ele não é humano para mudar de idéia ”, serve
como um corretivo para o mal-entendido que pode surgir de uma passagem como essa. Em ambos os
casos, o hebraico usa o mesmo verbo, aqui traduzido como "lamentado". / Ou mortal para mudar de
idéia ”, e 1 Samuel 15:29,“ Ele não é humano para mudar de idéia ”, serve como um corretivo para o
mal-entendido que pode surgir de uma passagem como essa. Em ambos os casos, o hebraico usa o
mesmo verbo, aqui traduzido como "lamentado".
entristecido a decisão de Deus é feita com tristeza e não com raiva.
7. O SENHOR disse Compare o versículo 3.
8. Noé A menção dele sem mais detalhes pressupõe o conhecimento de 5: 28-29.
Noé… favor A razão para isso é dada no verso 9 e em 7: 1. As duas palavras em hebraico
constituem um anagrama: nḥ-ḥn .
Noé e o Dilúvio ( 6: 9–9: 17 )
Noaḥ
Na décima geração depois de Adão, o mal humano atingiu as profundezas finais. A poluição moral é
tão grande que os limites da tolerância divina foram violados. O mundo deve ser purgado de sua
corrupção.
O Dilúvio é uma catástrofe cósmica que é, na verdade, o desfazer da criação. Mas o castigo e a
graça de Deus operam simultaneamente, de modo que, do desastre, vem a renovação. Um homem
justo, Noé, junto com sua família e animais e pássaros representativos, deve ser salvo para regenerar
o mundo.
A ação progride em quatro etapas. Noé recebe instruções detalhadas de Deus sobre como garantir
sua sobrevivência e as leva à risca (6: 9-22). Então o Dilúvio é desencadeado com toda a devastação
pretendida (cap. 7). Terceiro, o Dilúvio chega ao seu fim designado (8: 1-14). Finalmente, a
harmonia entre Deus e a humanidade é restaurada e a reordenação do mundo é decretada (8: 15-9:
17).
O Fundo Mesopotâmico. A própria noção de um dilúvio de proporções cataclísmicas levanta a
questão sobre a origem e o cenário histórico da narrativa.
É improvável que a topografia da Terra de Israel, um país montanhoso com um clima seco,
pudesse ter servido como fonte de inspiração. Nenhum acúmulo de depósitos de argila, a evidência
reveladora de inundações extensas, foi descoberto em escavações lá. Nenhum, por exemplo, está
presente em Jericó, uma cidade que remonta 9.000 anos. De fato, o conhecimento rabínico diz que a
Terra de Israel estava isenta do Dilúvio.
A Mesopotâmia, por outro lado, fornece um local natural para uma tradição de inundação. Tanto
os documentos cuneiformes quanto as pesquisas arqueológicas fornecem abundante testemunho da
inundação periódica do vale aluvial plano entre o Tigre e o Eufrates. Chuvas torrenciais juntamente
com ciclones sazonais e o início do derretimento das neves nas montanhas da Anatólia, combinaram
de tempos em tempos para fazer com que os rios transbordassem e transformassem a terra em
centenas de quilômetros de lago. Não é de surpreender que seja a civilização mesopotâmica que
produziu as populares histórias de inundação do antigo Oriente Próximo, histórias que chegaram até
nós em várias versões e recensões.
A mais completa narrativa existente é a encontrada na décima primeira tábua da Epopéia de
Gilgamesh da Babilônia. No entanto, o episódio de inundação nessa versão é uma adição tardia à
história. Sua versão parental era o Atraḫasis Epic, uma história da raça humana desde a criação até o
dilúvio e suas conseqüências. Existe também uma contraparte suméria para a narrativa da
inundação. A história da Mesopotâmia sobreviveu até os tempos helenísticos. O sacerdote babilônico
Beroso (século III AC ) incluiu-o em sua história da Babilônia.
O nome do herói difere de versão para versão. Em Gilgamesh, é Utnapishtim, que significa “Ele
encontrou [a vida eterna]”; Atraḫasis significa "extremamente sábio"; Ziusudra do épico sumério,
Grecized by Berossus como Xisuthros, denota “vida de dias longos”. Os diferentes relatos também
variam em outros detalhes. No entanto, a estrutura literária e a riqueza do material descritivo comum
a todos eles garantem a conclusão de que são interdependentes.
Há também boas razões para acreditar que um único evento histórico inspirou a composição
original. É precisamente a partir de hoje Fara, o local da antiga Shuruppak, onde Utnapishtim viveu,
que temos evidências arqueológicas de um dilúvio devastador. Depósitos fluviais semelhantes da
mesma data, cerca de 2900 AC , apareceram nas escavações em Kish. Além disso, agora pode ser
estabelecido de forma independente que o herói mítico Gilgamesh era na verdade uma figura
histórica, um rei de Uruk, assim como Ubartutu, um rei de Shuruppak e pai de Utnapishtim. Da
mesma forma, Ziusudra era um rei da mesma cidade.
Gênesis e as contas da Mesopotâmia. É seguro concluir que os paralelos entre o relato bíblico do
dilúvio e as histórias da Mesopotâmia, sendo tão numerosos e detalhados, são muito mais do que o
resultado de mera coincidência. Contudo, não se pode afirmar que qualquer versão atualmente
conhecida seja a fonte direta da narrativa bíblica, pois esta última possui pontos de contato com cada
versão, ao mesmo tempo que contém itens independentes de todos eles. Os muitos paralelos e
contrastes são dados no lugar apropriado dentro do comentário. Alguns itens significativos de
interesse mais amplo são mencionados aqui como material introdutório.
Na Bíblia, o Dilúvio é um ponto crucial na história da humanidade que começa com a história do
mundo. A situação idêntica está presente nas histórias suméria, Atraḫasis e Beroso, e isso é refletido
na Lista de Reis sumérios. Um ponto crucial de partida da Bíblia de todas essas versões é a
deliberada decisão divina de salvar o herói, que é comunicado diretamente a ele. Nos contos da
Mesopotâmia, a humanidade deveria ter sido completamente exterminada; o resgate do herói ocorreu
inadvertidamente, devido à perfídia e subterfúgio de um dos deuses agindo contra a intenção dos
outros. A motivação das divindades em causar uma inundação não é registrada em Gilgamesh ou
Beroso, enquanto no Atraḫasishistória a inundação é a solução dos deuses para o tumulto da
humanidade, que os perturba cada vez mais. Esta é aparentemente uma outra maneira de descrever o
problema da superpopulação. Em Gênesis, o Dilúvio é a resposta de Deus à poluição da Terra pela
corrupção moral da raça humana, e não há a menor dúvida de que é a integridade de Noé que
determina seu destino. Em Atraḫasise Beroso, o herói também parece ser famoso por sua piedade e
integridade, mas não há explicação para o favor mostrado a Utnapishtim. Tanto Noé como Xisuthros
pertencem à décima geração de antediluvianos; na Lista de Reis Sumérios existem oito desses, e as
outras versões silenciam sobre o lugar do herói no esquema cronológico. Enquanto o Noé bíblico é
uma pessoa comum, os heróis das versões paralelas são de sangue real.
A duração do dilúvio não é uniforme nas várias contas. Atraḫasis e a versão suméria têm sete
dias e sete noites seguidos pelo sol brilhante. Em Gilgamesh parece haver seis dias de
inundação. Beroso não dá informações sobre o assunto, nem as contas da Mesopotâmia relatam o
tempo que levou para a terra secar. Em contraste, o Gênesis tem uma cronologia precisa para os
vários estágios do Dilúvio.
Talvez o mais significativo de todos os traços distintivos do relato da Torá seja que apenas Noé,
sua esposa, seus três filhos e suas esposas entraram na arca, enquanto nos outros relatos os
construtores do navio, o barqueiro, parentes e amigos são passageiros com o herói e sua família. Isso
significa que somente em Gênesis é possível o conceito de uma única família do homem; na verdade,
é um tema importante.
De todo o exposto, juntamente com as observações detalhadas feitas no comentário, é claro que
nossa narrativa bíblica constitui uma versão israelita independente que está, no entanto, intimamente
relacionada com as tradições da Mesopotâmia. É provável que subjacente à narrativa atual da prosa
havia uma composição poética anterior, cujo substrato ainda pode ser discernível. Isso explicaria a
ocorrência de tantas palavras únicas ou raras, como gofer, kinnim, tsohar, mabbul,
yekum e keshet.. Também explicaria frases poéticas como 7:11 e 8:22, bem como a repetição de sete
palavras-chave. Quando Isaías 54: 9 se refere às “águas de Noé” e não ao “Dilúvio”, por exemplo,
pode haver uma citação de alguma fonte antiga e popular que não seja preservada de outra forma. Há
todas as razões para acreditar que no antigo Israel, como na Mesopotâmia, mais de uma versão da
grande história de inundação circulou, cada uma diferenciada pelo vocabulário característico e ênfase
em certos detalhes. De fato, muitos estudiosos modernos afirmam que ainda é possível isolar as
várias vertentes pré-pentateucais da tradição israelita utilizada pelo Narrador na produção da atual e
definitiva edição da Torá da história do Dilúvio. A evidência disso é considerada a existência de
dupletos,YHVH , às vezes ʾelohim - e variantes estilísticas para a mesma coisa. Exemplos do último
são “homem e mulher” em 6:19 e 7:16, mas “homens e seus companheiros” (lit. “homem e sua
esposa”) em 7: 2; o uso de m-ḥ-h , "apagar", em 6: 7 e 7: 4, 23, em oposição a sh-ḥ-t , "destruir" em
6: 13-17; mvt , “morrer”, em 7:22 mas gv-ʿ , “perecer”, em 6:17 e 7:21; kol ha-yekum , “toda a
existência”, em 7: 4, 23 mas kol basar , “toda a carne”, em 6:13, 17 e 7:21. Também se diz que
existem diferenças internas em questões de cronologia e no número de animais a serem trazidos para
a arca, embora esses itens possam ser explicados de outra maneira. Veja Excursus 2.
Qualquer que seja sua história literária, a história do dilúvio da Torá se destaca como uma
expressão autêntica e original do gênio religioso de Israel. Conceitualmente, espiritualmente e
moralmente, está em notável contraste com todas as outras versões.
O Dilúvio e a Criação. O tenor moral intransigente e o propósito didático da história do dilúvio de
Gênesis influenciaram sua arte literária. Porque o mal feito humanamente é percebido como o
desfazer da criatividade de Deus, numerosos elementos na história são ecos engenhosos da narrativa
da Criação. Assim, a decisão divina de eliminar a raça humana emprega os mesmos dois verbos que
são usados na Criação original, mas transpostos para simbolizar a reversão do processo (6: 7; cf.1:
26-27). O próprio Dilúvio é causado pela liberação e reunião virtual das duas metades das águas
primordiais que haviam sido separadas no começo (7:11; cf. 1: 1, 6–7). A classificação da vida
animal em 6:20 e 7:14 corresponde àquela em 1: 11-12, 21, 24-25. O fornecimento de comida em
6:21 depende de 1: 29-30. Noé é o primeiro homem a nascer após a morte de Adão, de acordo com a
cronologia de 5: 28–29, e ele se torna um segundo Adão, o segundo pai da humanidade. Ambas as
personagens geram três filhos, um dos quais acaba por ser degenerado. A arca de Noé é a matriz de
uma nova criação e, como Adão no Jardim do Éden, ele vive em harmonia com os animais. O papel
do vento em varrer as águas da inundação lembra o vento de Deus em 1: 2. O ritmo da natureza
estabelecido em 1: 14 é suspenso durante o Dilúvio e reiniciado a partir de 822. Finalmente, a
redação da bênção divina em 9: 7 repete isso em 1:28, assim como as listas genealógicas da Tabela
das Nações no capítulo 10 se comparam às de 4: 17–26 e 5: 1–32 que seguem a Criação. história. Em
ambos os casos, a linhagem da raça humana é rastreada até um ancestral comum.
O INDICADO (vv. 9–13 )
9. A história de Noé e do Dilúvio começa com uma amplificação do versículo anterior (6:
8). Fica claro que a eleição de Noé por Deus não é um ato caprichoso, mas o resultado da dignidade
moral intrínseca do homem.
Esta é a linha de Noé. O presente relato considera a caracterização de Noé como parentética,
com esta frase sendo completada no verso 10. É preferível traduzir “Esta é a história de Noé” e tomar
a frase como a legenda para o todo. narrativa em que Noé desempenha um papel
central.[9] Na fórmula de ʾelah toledot , veja Comentário a 2: 4.
Justo ... irrepreensível Estes termos cardinais do hebraico bíblico, tsaddik e tamim , são
usados aqui pela primeira vez sem definição, pressupondo assim uma qualidade de virtude
claramente reconhecível favorecida por Deus.[10] Como Ramban indica, tsaddik tem sua origem
na terminologia legal e implica aquele que é considerado “na direita”, que é o seu significado em
textos como Êxodo 23: 7, Deuteronômio 25: 1 e Provérbios 17. : 15 Assim, o termo tsaddik descreve
aquele cuja conduta é considerada irrepreensível pelo divino juiz. O termo tamim , que é encontrado
principalmente em contextos rituais, descreve um animal de sacrifício sem defeito, como em Êxodo
12: 5 e Levítico 1: 3, 10. Somente um animal assim é aceitável a Deus, diz Levítico 22: 17–
25 Como aplicado aos seres humanos, tamimAdquiriu uma dimensão moral conotando "sem
mácula" por culpa moral - portanto, uma pessoa de integridade irrepreensível. Tal indivíduo desfruta
da comunhão de Deus, de acordo com os Salmos 15 e 101: 6.
em sua época Em face da corrupção universal, ele manteve padrões civilizados de
comportamento. O profeta Ezequiel (14.14, 20) refere-se a Noé como um dos homens
excepcionalmente justos da antiguidade. Não obstante, como relata o Sinédrio 108a, alguns sábios
rabínicos leram a frase “em sua época” uma sugestão de alguma qualificação de sua reputação: se ele
tivesse vivido na era de Abraão, ele teria sido ofuscado pelo caráter superior do patriarca. Pelo uso
do midrash, o apoio adicional para essa visão é lido para o uso do acusativo ʾet , aqui “com”, antes
de “Deus”, em contraste com o lifnei., literalmente “à frente”, com o mesmo verbo aplicado a
Abraão em Gênesis 17: 1. Noé é considerado como necessitando de um suporte divino para sustentar
sua integridade, enquanto Abraão tem autonomia moral. Há, de fato, uma medida de justificação
nessa comparação desfavorável, pois, diferentemente da resposta de Abraão ao caso de Sodoma e
Gomorra em 18: 23–33, Noé não implora misericórdia por seus contemporâneos. Sensível a essa
questão moral, o folclore rabínico suplementa o texto fazendo com que Noé avise a seus semelhantes
sobre um desastre iminente e os convoque para o arrependimento.
andei com Deus Veja o Comentário para 5:22. A excepcional inversão da ordem das palavras
hebraicas dá a Deus um lugar de honra na sentença, acentuando, assim, o fato de que os padrões
pelos quais a justiça de Noé é julgada são divinos, não humanos.
10. Os dados dados em 5:32 são repetidos a fim de chamar a atenção para o destino de Noé e
seus filhos como ancestrais comuns de uma humanidade renovada.[11]
11. A Terra O uso de termos tão abrangentes como “a terra”, “maldade do homem” e “toda a
carne” na acusação da humanidade serve para justificar as ações de Deus. A totalidade do mal em
que o mundo se envolveu torna inevitável a totalidade da catástrofe.
corrupta A chave tronco hebraico sh-h-t ocorre sete vezes na narrativa.
corrupção… ilegalidade A corrupção universal é definida como ḥamas . Este termo é paralelo
a “nenhuma justiça” em Jó 19: 7 e é em outro lugar o sinônimo de “falsidade”, “engano” ou
“derramamento de sangue”. Significa, em geral, a subversão flagrante dos processos ordenados da
lei.[12] A partir dos decretos divinos para a regulamentação da sociedade após o Dilúvio,
detalhados no capítulo 9, pode-se deduzir que ḥamas aqui se refere predominantemente à
desconsideração arrogante pela santidade e inviolabilidade da vida humana.
diante de Deus no juízo daquele que é o supremo árbitro da conduta humana. Nenhuma
autoridade maior do que o interesse próprio intencional determinou a conduta humana em geral.
12. Quando Deus viu See Comment to 6: 5.
Toda a carne Não está claro se isto se refere apenas a toda a humanidade ou se inclui o reino
animal também, como nos versos 17 e 19. O Sinédrio 108a tem a idéia de que até mesmo as bestas se
corromperam através do entrelaçamento de espécies. A partir do regulamento em 9: 5, parece que os
animais se tornaram carnívoros, contrariando as implicações do decreto de Deus em 1:30. As visões
utópicas de Isaías 11: 6–7 e 65:25, que vêem o reino animal como idealmente herbívoro, sustentam
essa visão.
13. Deus disse a Noé que Deus lhe fala diretamente sete vezes nesta narrativa. Nos contos da
Mesopotâmia, a decisão dos deuses deveria ter sido mantida em segredo do homem.
Nenhuma data é dada para a comunicação inicial com Noé. De 7:11 e 4, no entanto, fica claro
que Noé recebeu a ordem de subir à arca no décimo dia do segundo mês, ou seja, quarenta dias
depois do Ano Novo. Como quarenta é um número simbólico na Bíblia, e especialmente nessa
história, é razoável concluir que foi pensado que Deus primeiro comunicou a Noé sua decisão sobre
o destino iminente do mundo no dia de Ano-Novo.
Um fim hebraico kets é esmagadoramente usado em hebraico bíblico em um contexto
temporal, significando "um termo definido", a conclusão de um período fixo de tempo, como em
Habacuque 2: 3, Salmos 39: 5 e Jó 6:11. Por isso, pode conotar "desgraça", como em Amós 8: 2 e
Lamentações 4:18. Kets mais tarde se tornou um termo chave no vocabulário da escatologia judaica,
a doutrina de uma mudança violenta e radical na direção da história que põe fim a uma era e sinaliza
a regeneração da humanidade. Neste contexto, os kets derivam da lacuna intransponível entre o
caminho intencional do homem e a vontade revelada de Deus.
por causa deles Eles trouxeram sobre si mesmos. A catástrofe iminente não é o produto do
capricho divino ou da fúria cega da natureza.
para destruí-los O hebraico emprega o mesmo radical da palavra “corrupto”. A idéia é que a
humanidade não pode minar a base moral da sociedade sem pôr em perigo a própria existência de
sua civilização. De fato, através de sua corrupção, a sociedade põe em movimento o processo de
autodestruição inevitável.
com a terra É assim que haet ha-ʾarets foi entendido pelas versões antigas.[13] Gênesis
Rabba 31: 7 interpreta que o solo da terra deve ser removido. Isso reflete a ideia bíblica de que a
corrupção moral contamina fisicamente a Terra, que deve ser purgada de sua poluição.
INSTRUÇÕES PARA A CONSTRUÇÃO DA ARCA (vv. 14-16 )
Embora nada seja deixado à iniciativa de Noé, ele próprio deve moldar o instrumento de sua própria
salvação. O radical ʿ-sh , “to make”, é apresentado aqui sete vezes para enfatizar esse ponto.
14. ark O navio, significativamente, é chamado tevah . Esta palavra chave é repetida sete vezes
aqui nas instruções para construir a arca e sete vezes novamente em conexão com a subsidência das
águas em 8: 1-14. No entanto , tevah , no sentido de uma arca, aparece novamente na Bíblia somente
em conexão com a salvação do bebê Moisés, em Êxodo 2: 3–5. O termo sugere uma embarcação em
forma de caixa feita para flutuar na água, mas sem leme ou vela ou qualquer outra ajuda de
navegação. Não usa os serviços de uma tripulação. O uso de tevahPretende-se enfatizar que o destino
dos ocupantes é determinado exclusivamente pela vontade de Deus e não deve ser atribuído à
habilidade do homem. Em contraste, o herói das histórias da Mesopotâmia constrói um navio regular
e emprega barqueiros para navegar nele.
madeira de gopher Este tipo de outro tipo desconhecido quase certamente se refere a uma
árvore conífera de grande durabilidade. Sanhedrin 108b e os Targums, assim como Radak,
identificam-no com o cedro. Muitos estudiosos modernos preferem o cipreste por causa de uma
semelhança no som com o hebraico e porque ele era amplamente usado na construção naval nos
tempos antigos, devido à sua resistência à podridão.
compartimentos Esta é a compreensão tradicional dos únicos kinnim hebreus . Como o
singular ken significa “ninho”, o plural é usado aqui no sentido de “cubículos” para os animais.
pitch O kofer hebreu único neste sentido é idêntico ao kupru acadiano , que foi usado por
Utnapishtim e Atraḫasis para calafetar suas respectivas naves. A palavra usual para “pitch”
é ḥemar , como em 11: 3; 14:10; e Êxodo 2: 3.
15. cúbitos Hebraico ʾammah significa literalmente “antebraço”, a distância entre o cotovelo e
a ponta do dedo médio de um homem de tamanho médio (cf. Deuteronômio 3:11). O cúbito bíblico
padrão é de cerca de 18 polegadas (45 cm). Isso produziria dimensões de cerca de 450 pés (157 m)
de comprimento, 75 pés (23 m) de largura e 45 pés (14 m) de altura, proporcionando um
deslocamento de cerca de 43.000 toneladas. O vaso de Utnapishtim é um cubo exato de 120 côvados
de cada lado, com uma tonelagem três ou quatro vezes maior do que a de Noé.
16. uma abertura para a luz do dia O hebraico tsohar é outra palavra única.[14] Ou é a
“janela” de 8: 6, ou significa “um telhado”. Dependendo do significado adotado, a diretiva não clara
para “terminá-lo dentro de um côvado do topo” (lit. “de acima ”) poderia significar que um espaço de
um côvado deve ser deixado entre o topo da janela e o teto, que a própria janela deve ter um côvado
de altura, ou que o telhado inclinado deve projetar um côvado além do lado da arca.
decks O Gilgamesh Epic relata sete histórias, cada uma subdividida em nove seções, dando
sessenta e três compartimentos ao todo. O vaso de Atraḫasis parece ter apenas dois decks.
O PROPÓSITO DA ARCA (vv. 17-22 )
17. Pela minha parte O sentido é: "Quando você, Noé, construiu a arca, eu, Deus, agirei."
O Dilúvio O termo extraordinário mabbul indica a natureza cataclísmica incomparável do
evento.[15] O artigo definido implica alguma entidade bem conhecida. A definição mais próxima
aqui e em 7: 6, "águas sobre a terra", aponta para uma origem celestial. Isto sugere que mabbul era
um termo técnico que denota a parte celestial ou superior do oceano cósmico original que agora é
permitido cair sobre a terra.
18. Meu pacto Este é o primeiro uso bíblico do termo hebraico berit, um dos conceitos cardeais
e difundidos da teologia bíblica. É empregado para o relacionamento entre Deus e o homem e,
especialmente, entre Deus e Israel. Na presente passagem, é incerto se o verbo que governa significa
formar um pacto novo ou cumprir um já feito. Fora da narrativa do Dilúvio, todos os usos bíblicos da
frase favorecem a última interpretação. O significado seria então que a bênção divina feita a Adão
em 1:28 seria cumprida por meio de Noé e sua linha, uma garantia de que ele e sua família
sobreviveriam e regenerariam o mundo. Entretanto, porque “aliança” não é usada em conexão com a
bênção de Adão, a frase poderia implicar que uma nova e incondicional garantia de salvação está
sendo dada agora a Noé.
você deve entrar na arca, com ... Os ocupantes humanos devem ser restritos a oito pessoas em
todas, uma única família da qual uma renovada família de homens surgirá.
seus filhos Os machos são listados primeiro, depois as fêmeas. Ver Comentário às 8:16.
19–22. A arca é para ser a matriz de um mundo regenerado.
21. de tudo que é comido Significa a dieta vegetariana prescrita em 1: 29-30.
22. A obediência inquestionável de Noé e a confiança inabalável em Deus são
enfatizadas.[16] De acordo com Rashi, este verso refere-se à construção real da arca. Se o cálculo
feito no Comentário ao versículo 13 estiver correto, a arca teria levado quarenta dias para ser
concluída.
CAPÍTULO 7[*]
A construção da arca está completa. Noah é dito para entrar junto com aqueles destinados a serem
salvos. O dilúvio é desencadeado.
A EMBARQUE (vv. 1-9 )
1. Vá para a arca O verbo chave bw-ʾ aparece sete vezes neste capítulo.
Sua casa O termo foi definido em 6:18 e é novamente explicado no verso 7. O propósito é
contrastá-lo com as histórias mesopotâmicas nas quais, além do herói e de sua família imediata, suas
relações, artesãos e barqueiros também entram. O navio.
para você sozinho Não está claro se a família de Noé é salva somente através de seu mérito ou
se eles foram individualmente justos também. A tese de Ezequiel 14:14, 20 e 18:20 sobre
a responsabilidade individual estrita não é útil para decidir o ponto porque reflete os problemas e
ênfases de outra época.
2. limpo ... não limpo Esta divisão não pode estar se referindo a critérios de consumo humano
após o Dilúvio, quando o homem foi autorizado a comer carne, pois tais distinções não são feitas em
9: 2-3. As categorias referem-se apenas à adequação para o sacrifício. Embora somente animais
sejam mencionados aqui, 8:20 mostra que os pássaros também eram tão classificados.[1]
sete pares A discrepância entre as instruções de 6: 19-20, que fala de um par de cada espécie, e
os requisitos do presente versículo é explicada da seguinte forma por aqueles que rejeitam a idéia de
atribuir as duas passagens a duas vertentes diferentes de tradição: 6: 19–20 refere-se ao número
mínimo necessário para a regeneração das espécies, enquanto que 7: 2–3 inclui os animais limpos
adicionais para atender às necessidades de sacrifícios após o Dilúvio. Como Bekhor Shor observa,
não seria necessário um número igual de machos e fêmeas meramente para fins de reprodução.
4. em sete dias. Presumivelmente, este é o período de tempo necessário para os futuros
ocupantes da arca embarcarem e serem acomodados apropriadamente. Períodos de sete dias são
característicos desta história (cf. v. 10 e 8:10, 12).
Dois sistemas de tempo de gravação são empregados na narrativa do Dilúvio; o registra o
intervalo em dias entre um desenvolvimento e outro, enquanto o outro designa datas exatas (veja o
Exercício 2).
Vou fazer chover A frase exemplifica o caráter absoluto e transcendente do único Deus que é
soberano sobre toda a natureza. Ele predetermina a extensão da duração do Dilúvio.
quarenta dias Assim, os versos 12 e 17. Quarenta, um número simbólico na Bíblia, está
freqüentemente ligado à purificação e à purificação do pecado.[2] Indubitavelmente tem esse
significado aqui.
5. Isto se refere ao embarque da arca (cf. 6:22).
6. Seiscentos anos Ver comentário em 5:32. Seiscentos constituíram uma unidade básica de
tempo na tradição mesopotâmica.
9. dois de cada Melhor, "por pares", independentemente do número total de cada categoria,
sejam eles sete ou um de cada gênero. O texto silencia sobre quaisquer posses pessoais tomadas na
arca; concentra-se em seres vivos. Utnapishtim é cuidadoso em levar consigo prata e ouro, e
Atrahasis carrega seus bens móveis de forma similar.
O CATACLISMO (vv. 11-24 )
11. O período de sete dias mencionado no versículo 4 terminou no décimo sétimo dia do
segundo mês. Se o Ano Novo caiu no outono ou na primavera é uma questão controversa em Rosh
Ha-Shanah 10b-11b. Segundo R. Eliezer, cuja visão coincide com a de Josephus[3] e Targum
Jonathan, as chuvas caíram em outubro e novembro, a estação da precipitação pesada em Israel e em
Mesopotâmia. O calendário de 8:22, que começa com o tempo da semente, também sugere um Ano
Novo outonal. R. Joshua teria o início do dilúvio na primavera, que é a época em que o Eufrates
passa pelo maior inchaço e inundação, causado mais pelo derretimento das neves na Anatólia do que
pelas chuvas. Na versão de Beroso, a única mesopotâmica com data precisa, o dilúvio começou no
segundo mês, na primavera.
fontes… comportas Esta frase é expressa em fraseologia poética clássica e estrutura paralela
(ver Comentário a 4: 23–24). A descrição do cataclismo é incisivamente breve, em flagrante
contraste com o detalhe elaborado dado na Epopéia de Gilgamesh.
O "grande abismo" é a água abissal cósmica discutida no Comentário a 1: 2.[4] As “comportas
do céu” são aberturas na vastidão dos céus através das quais a água da parte celestial do oceano
cósmico pode escapar para a terra. Em outras palavras, a criação está sendo desfeita e o mundo
retorna ao caos.
De acordo com R. Yohanan em Sanhedrin 108a, o uso do adjetivo rabbah , “grande”, tanto aqui
como na descrição do mal humano em 6: 5, sugere a noção de justiça retributiva. Em outras palavras,
a maldade humana inevitavelmente mina os próprios alicerces da sociedade, de modo que os pilares
sobre os quais repousam a permanência de todos os relacionamentos terrenos cambaleiam, trazendo
ruína e desastre para a humanidade.
15. dois cada Comentário do verso 9.
16. o Senhor o fechou em Atraḫasis e Utnapishtim fechou a escotilha. Aqui o texto é
cuidadoso ao notar que a salvação de Noé é unicamente devido à vontade divina, não a quaisquer
medidas independentes próprias.
18. drifted Literalmente, "foi"; isto é, a embarcação, não tendo nenhum mecanismo de direção,
estava inteiramente à mercê das águas da inundação.
20. mais alto As águas chegavam a quase quinze côvados acima do pico mais alto, de modo
que a arca estava parcialmente submersa na água, logo acima da montanha mais alta.
22. Todos ... da vida A combinação de frases, uma mistura de 2: 7 com 6:17, é única e enfatiza
a natureza total da catástrofe.
Terra seca A vida marinha foi isenta.
23. A intenção divina proclamada no verso 4 foi totalmente realizada.
foi deixado O tronco hebraico sh-conn-r conota a sobrevivência pelo design, não pelo
acidente.[5]
24. Este versículo pode introduzir o próximo capítulo ou encerrar o precedente. No último caso,
seria traduzido: "As águas se incharam sobre a terra ..."
cento e cinquenta dias Ou seja, exatamente cinco meses de trinta dias cada. As águas se
escoaram tão lenta e imperceptivelmente que pareciam permanecer na sua altura máxima durante
esse período de tempo. A subsidência tectônica causaria tal condição.
8
CAPÍTULO
A INUNDAÇÃO CHEGA AO FIM (v. 1-14 )
1. Deus lembrou Na Bíblia, “lembrar”, particularmente da parte de Deus, não é a retenção ou a
lembrança de uma imagem mental, mas um enfoque no objeto da memória que resulta em ação.[1]
Noé Ele é aqui o ser humano representativo, como Adão, e, portanto, só ele é mencionado.
causou um vento a soprar Como as águas são o símbolo do caos, o desfazer da Criação, então
o movimento do vento, hebraico ruaḥ , anuncia a reimposição da ordem. Veja Comentário para 1: 2.
2. Os fenômenos descritos em 7:11 são abruptamente terminados, ressaltando assim que tudo é
gerado pela soberana vontade de Deus e está sob Seu controle indiscutível. Isso está em nítido
contraste com as limitações impostas aos deuses por um sistema mitológico e politeístico. A
subserviência dos deuses à natureza e sua singular falta de liberdade são vividamente demonstradas
no relato de Utnapishtim. Uma vez que o dilúvio começou, os deuses ficaram aterrorizados com as
forças que eles mesmos haviam desencadeado. Ficaram chocados com as consequências de suas
próprias ações, sobre as quais não mais tinham controle. Eles estavam "assustados com o dilúvio" e
"encolhiam-se como cães encolhidos contra o muro externo; Ishtar gritou como uma mulher em
trabalho de parto.
3–4. De acordo com 7:20, quando o Dilúvio estava na crista, a arca estava logo acima do pico
mais alto. Assim, um ligeiro recuo das águas faria com que ele aterrasse.
4. veio descansar hebraico va-tanaḥ é outro jogo sobre o nome noaḥ .[2]
nas montanhas de Ararat Não no Monte Ararat, mas no pico mais alto de Ararat, que é um
altiplano sublime mencionado em 2 Reis 19:37, Isaías 37:38 e Jeremias 51:27. É conhecido como
Urartu em inscrições assírias. Esse reino ocupou uma grande porção da atual Armênia entre o rio
Araxes e o lago Van. As fontes dos rios Tigre e Eufrates estão nesta região. Hoje há uma montanha
chamada Ararat perto da conjunção das fronteiras turca, armênia e iraniana. Subindo a quase 17.000
pés (5.185 m) acima do nível do mar, seu pico está perpetuamente coberto de neve.
Nos contos da Mesopotâmia, o navio também encalhou na montanha. O barco de Utnapishtim
assenta no Monte Nisir, aparentemente o moderno Pir-Omar-Gudru no sul do Curdistão. Na edição
de Berossus, o local de desembarque fica no sudoeste da Armênia.
5. Os topos das outras montanhas da região tornaram-se visíveis setenta e três dias após a arca
ter aterrado.
A LIBERTAÇÃO DAS AVES (v. 6-12 )
Quarenta dias depois, Noé solta um corvo e uma pomba, e o segundo mais duas vezes, em intervalos
de sete dias. Nos tempos antigos, os marinheiros levavam as aves a bordo e as usavam para
determinar sua proximidade com a terra. Utnapishtim espera sete dias após o aterramento antes de
liberar uma pomba, depois uma andorinha e depois um corvo. Beroso também fala de três despachos
separados de aves, mas não há detalhes sobre eles. Não se sabe se a mesma prática fazia parte da
história de Atrahasis.
6. No final dos hebreus, os kets estabelecem uma espécie de simetria verbal entre a pronúncia
do destino da humanidade em 6:13 e seu cumprimento, assim como o intervalo de quarenta dias aqui
corresponde aos quarenta dias de chuva.
7. enviado em vez disso, "soltou". A forma Piel deste verbo geralmente carrega essa nuance.[3]
o corvo O representante da classe de corvos. Nenhuma razão para isso é dada. A versão da
Septuaginta acrescenta aqui, como o hebraico no verso 8, “para ver se as águas tinham diminuído”,
mas esta é provavelmente uma adição explicativa da parte dela. O corvo é um pássaro selvagem que
não está discriminando em sua dieta. Alimenta-se de carniça e vegetação e pode assim obter sua
comida entre as carcaças flutuantes. É por isso que fez incursões repetidas da arca. Noé pôde
observar seus movimentos durante vários dias.
8. a pomba Das palavras de abertura no versículo 10 pode-se razoavelmente assumir que sete
dias se interpuseram entre os dois experimentos. A pomba é um pássaro gentil e tímido. Quando
voltou, Noé levou-o na mão para ver se havia barro em seus pés.
11. para a noite Isto é, quando as aves costumam retornar aos seus ninhos. A nota indica que a
pomba esteve fora o dia todo, significando a disponibilidade de locais de descanso.
arrancado O raro substantivo taraf denota que ele foi recentemente retirado da árvore e não foi
destroçado, um sinal claro de que a vida vegetal havia começado a se renovar.[4]
folha de oliveira A oliveira, uma das primeiras a ser cultivada no Oriente Próximo, é uma
sempre-viva. É extraordinariamente resistente e pode prosperar por até mil anos. Assim, tornou-se
um símbolo das bênçãos de regeneração, abundância e força de Deus, o que provavelmente é a
função que serve aqui.[5] No presente contexto, o ramo de oliveira é investido com a idéia de paz e
reconciliação e, por essa razão, foi incorporado ao emblema oficial do Estado de Israel.
O TERNO SAI (vv. 13-14 )
13–14. No dia de Ano Novo, exatamente um ano depois de Deus ter se comunicado com Noé
pela primeira vez, o solo estava seco,[6] significando que nenhuma água era visível na
superfície. Levou mais cinquenta e seis dias para a Terra estar no estado em que estava no terceiro
dia da Criação.
A DESMARTARIA (vv. 15-19 )
15–16. A ordem divina a desembarcar corresponde àquela do embarque em 7: 1. Nas histórias
da Mesopotâmia, o desembarque é por iniciativa do herói.
16. Juntamente com sua esposa A variação na ordem das pessoas de 6:18 e 7: 7, onde maridos
e esposas não são listados juntos, levou fontes midrasicas a inferir que relações sexuais eram
proibidas na arca e foram permitidas a serem retomadas. somente após o desembarque.[7]
17. A regeneração da vida dos animais, dos insetos e das aves é sinalizada pela repetição da
bênção divina de 1:22.
19. por famílias Ou seja, espécie por espécie.
O SACRIFÍCIO DE NOÉ E A RESPOSTA DE DEUS (vv. 20-22 )
Noé agora constrói um altar e traz ofertas queimadas por sua própria iniciativa. Seu ato de adoração
não apenas expressa gratidão pela libertação segura da arca com sua carga viva, mas também
provavelmente tem uma função expiatória. Agora que a terra foi purgada do seu mal, o sacrifício
simboliza a restauração da harmonia entre Deus e a humanidade.
20–21. Ofertas queimadas Hebraico ʿolah é literalmente “aquilo que ascende”, ou aquilo que é
totalmente consumido pelo fogo no altar. Isto está em contradição com zevaḥim , do qual tanto o
sacerdote quanto o adorador participam (cf. Dt 12:27).
Significativamente, Noé não oferece uma libação, em contraste com Utnapishtim. A omissão
aponta para o fato de que o sacrifício não é alimento para Deus. Isso é importante porque, na Epopéia
de Gilgamesh, a destruição da humanidade privou os deuses das oferendas de comida e bebida de
que eles dependiam para sustentar sua existência imortal. De acordo com esse texto, quando “os
deuses cheiravam o doce sabor”, eles “se amontoavam como moscas em volta do sacrificador”. A
omissão de libação no caso de Noé lança luz sobre a afirmação de que “o Senhor sentiu o cheiro
agradável”.[8] A frase é freqüentemente empregada em textos rituais em um sentido técnico
específico, despojado de seu significado literal. Simplesmente conota a aceitação de Deus
do sacrifício, como fica claro em Levítico 26:31. Em outras palavras, afirma que o encontro do
adorador com Deus é sincero e sincero.
21. agradar o hebraico niḥoaḥ é mais uma brincadeira com o nome noaḥ .
o SENHOR disse a Si mesmo Esta declaração de resolução divina é um contraste com o de 6:
7; ali estava para destruição, aqui para salvação. Similarmente, a presente observação sobre a
natureza do homem ecoa verbalmente aquela de 6: 5. O todo contribui para uma inclusão, ou
estrutura semelhante a um envelope, com a inversão quiástica da ordem, significando a antítese da
situação antediluviana.
os desenhos da mente do homem Em comparação com 6: 5, a linguagem é consideravelmente
modificada e não é mais abrangente. A afirmação não é um julgamento, mas uma observação de que
uma propensão ao mal é tecida no tecido da natureza humana. A frase chave é “desde a juventude”,
não desde o nascimento ou concepção, implicando que a tendência ao mal pode ser contida e
redirecionada através da disciplina das leis. Portanto, a próxima seção trata da imposição de leis
sobre a humanidade pós-diluviana.
Nunca mais Eu A repetição da promessa, assim como em 9:11, confere-lhe a força de um
juramento solene.[9] Tal é o entendimento de Isaías 54: 9: “Jurei que as águas de Noé / Nunca mais
inundariam a terra”.
22. Os processos ordenados da natureza nunca mais serão interrompidos. O ritmo da vida,
refletido na qualidade rítmica da linguagem, é aqui apresentado através de quatro pares de merísmos
- a expressão da totalidade por meio de opostos. Estes descrevem três fenômenos ambientais:
agrícola, climático e temporal.
CAPÍTULO 9
Epílogo: A Regeneração e Reordenação da Sociedade (v. 1-17 )
A destruição do velho mundo exige o repovoamento da terra e o remédio dos males que provocaram
o Dilúvio. A sociedade deve, a partir de então, repousar em fundamentos morais mais
seguros. Novas normas do comportamento humano devem ser instituídas. Ao mesmo tempo, o
espectro obsessivo de uma repetição do cataclismo deve ser deixado de lado, para que não tenha um
efeito paralisante na atividade humana e impeça todo progresso. O epílogo da narrativa do Dilúvio
atende a essas considerações. Divide-se claramente em duas partes complementares, logicamente
interconectadas. Os versículos 1–7 tratam da renovação do mundo, versículos 8–17 com garantias
divinas. Uma frase chave enquadra cada parte: a primeira: “Seja fértil e cresça” (vv. 1, 7); o segundo:
“estabeleço um pacto” (vv. 9, 17).
A NOVA ORDEM (vv. 1–7 )
1. O clímax da história bíblica do Dilúvio oferece um contraste esclarecedor com sua
contraparte mesopotâmica. Os heróis de ambos são recipientes de bênçãos divinas, mas enquanto
Utnapishtim e sua esposa recebem a imortalidade e são removidos da sociedade humana, a bênção de
Deus para Noé e sua família é socialmente orientada. Eles não devem se retirar do mundo, mas ser
férteis e utilizar os recursos da natureza para o benefício da humanidade.
Seja fértil Veja o comentário a 1:28. Esta injunção está em conflito agudo com
o Atraḫasis Epic, onde o problema que precipitou a inundação foi a superpopulação. Os deuses,
portanto, infligem a natimortalidade, a esterilidade e a solteirona à humanidade para assegurar que o
problema não se repita.
2–4 O poder do homem sobre o reino animal é confirmado e aprimorado. A carne animal é
doravante permitida para alimentação, embora o privilégio não seja irrestrito. Esta concessão à
fraqueza humana não é uma licença para a selvageria.
4. com o seu sangue vital, é proibido tomar parte da carne de um animal vivo. Primeiro deve
ser abatido. Essa proibição é conhecida na linguagem rabínica como "min min he-ḥni ", "um
membro [cortado] de um animal vivo". Também está implícita na formulação a proibição adicional
de participar do sangue que sai do corpo moribundo do animal. Isso significa que a carne não pode
ser comida a menos que o sangue vital tenha sido drenado pela primeira vez. Essas leis são aqui
feitas para toda a humanidade. Na teologia rabínica eles, junto com os dos versos seguintes, formam
parte do que é conhecido como as “Leis de Noé”. Sobre este assunto, ver o Texto 3.
Pode-se pensar que o consumo de sangue seria tão naturalmente repulsivo que não exigiria a
proscrição legal, mas a história do sujeito desacredita tal noção. A freqüência com que a proibição é
repetida na legislação da Torá atesta a atratividade da prática nos tempos antigos.[1] Seu apelo
estava na premissa, explicada em Levítico 17:11, 14 e Deuteronômio 12:23, de que o sangue
constituía a essência vital. Consequentemente, o pensamento popular dizia que se poderia renovar ou
reforçar a vitalidade da pessoa através da absorção de sangue. Por essa razão, o sangue desempenhou
um papel importante nos cultos dos mortos no mundo antigo. Na Torá, no entanto, precisamente
porque o sangue é o símbolo da vida, pertence somente a Deus, assim como a própria vida. A
legislação contida no presente versículo não tem analogia conhecida no antigo Oriente
Próximo. Juntamente com Levítico 17:13 e Deuteronômio 12:24, forma a base das leis dietéticas
judaicas que regem o koshering de carne, cujo propósito é garantir a máxima extração de sangue da
carne antes de cozinhar.
5–6. A matança de animais, agora sancionada, pode facilmente se tornar uma experiência
desumana. Além disso, a aniquilação em massa de seres humanos no dilúvio pode ter tendido a
depreciar a vida aos olhos dos sobreviventes. Por conseguinte, a reafirmação da santidade da vida
humana e a inviolabilidade da pessoa humana é singularmente apropriada aqui.
Vou exigir um acerto de contas O assassinato não pode ser perpetrado com impunidade. O
próprio Deus chama o criminoso para prestar contas. O hebraico dr-sh , com Deus como o sujeito,
repetido duas vezes para ênfase, é uma poderosa expressão evocativa que denota perseguição
implacável até que a punição seja aplicada.
de cada animal A morte de um ser humano por uma besta é uma perturbação da estrutura
divinamente ordenada dos relacionamentos estabelecida no verso 2. O ato em si, como o assassinato,
constitui a destruição da imagem de Deus. A criatura deve, portanto, ser condenada à morte. Os
princípios aqui enunciados encontram expressão concreta na legislação de Êxodo 21:28: “Quando
um boi mata um homem ou uma mulher até a morte, o boi será apedrejado e sua carne não será
comida”.
de seu semelhante Literalmente, "seu irmão". Isso reitera o ensinamento de 4:10 que o
homicídio é fratricídio.
6.A primeira metade deste verso tem um anel poético. As três primeiras palavras hebraicas, que
descrevem o crime, são colocadas exatamente na ordem inversa para proclamar a penalidade - a
justiça poética! Desta forma, a forma literária quiástica dá expressão ao princípio jurídico subjacente
de talião, ou medida por medida. A pena capital é aqui divinamente sancionada; o assassinato não
pode ser recompensado pela restituição monetária, como era frequentemente o caso no mundo
antigo. Como Números 35:31 estabelece: “Você não pode aceitar um resgate pela vida de um
assassino que é culpado de um crime capital; ele deve ser condenado à morte ”. Na prática,
entretanto, a imposição da pena capital é fortemente questionada em fontes rabínicas. Mishná
Makkot 1:10 declara: “Um Sinédrio que executa a pena de morte uma vez em sete anos é
considerado 'destrutivo'. R. Eleazar b. Azariah diz: "uma vez em setenta anos." R. Tarfon e R. Akiba
dizem, 'se fôssemos membros do Sinédrio, ninguém jamais teria sido morto.' [No entanto,] Rabban
Simeon b. Gamaliel diz: "Eles também teriam multiplicado assassinos em Israel". Os rabinos
exploraram e se aproveitaram de todos os fatores atenuantes nas leis da evidência para evitar uma
sentença de morte.
Pelo homem É uma responsabilidade humana. A aposta da partícula em hebraico ba-ʾadam é
aqui tomada para indicar o instrumento da punição.[2] Instituições humanas, um judiciário, devem
ser estabelecidos para o propósito. Este requisito procura corrigir a condição de “ilegalidade” que
existia antes do dilúvio (6:11). A contenda de sangue é eliminada e o assassinato não é mais um
assunto privado entre o assassino e a família da vítima; é um crime contra a sociedade.
Seu sangue será derramado Esta frase bíblica nunca é usada para ação divina e só pode
significar a pena capital administrada humanamente.
pois à Sua imagem ... O assassinato é o crime supremo e capital, porque a dignidade, a
santidade e a inviolabilidade da vida humana derivam do fato de que todo ser humano traz a marca
do Criador divino. O assassino pode ser condenado à morte porque seu ato indescritível apaga a
imagem divina em sua vítima e também em si mesmo, de modo que sua própria vida perde sua
pretensão de inviolabilidade. Deve-se notar que, ao contrário das coleções de leis do antigo Oriente
Próximo, a Bíblia nunca impõe a pena de morte por crimes contra a propriedade do companheiro.
image O outro termo usado para a criação do homem em 1:26 e 5: 3 - "semelhança",
hebraico demut - é aqui omitido, provavelmente por causa do agrupamento de palavras sonoras
semelhantes - dam , "blood"; , Adam , “homem”; e demut - pode parecer ecoar a censurável noção
babilônica de que o homem foi criado a partir de barro misturado com sangue divino.
O PACTO EO ARCO-ÍRIS (vv. 8–17 )
O termo chave nesta seção é "pacto", hebraico berit , que é repetido sete vezes. Existem duas
proclamações divinas. Nos versículos 8 e 11, a decisão de Deus, mencionada em 8:21, é comunicada
ao mundo e é selada por toda a eternidade por um compromisso solene, unilateral e pactual de que
uma inundação cataclísmica universal jamais ocorreria. Nos versículos 12 a 17, o mundo é provido
de um sinal visível desse compromisso divino.
9. Eu agora hebraico va-ʾani hinneni é a mesma frase usada em 6:17 para introduzir o
pronunciamento original da desgraça. A identidade chama a atenção para o fato tranquilizador de que
a mesma Autoridade Suprema que executou o julgamento está por trás da mensagem de esperança.
12. o signo hebraico ʾot é aqui um objeto distinto e visível que imediatamente chama a atenção
para uma mensagem em particular.[3]
13. Meu arco Como Ramban aponta, o arco-íris é um fenômeno natural já existente, que é
daqui em diante investido de novo significado simbólico como um testemunho eterno e universal da
constância e misericórdia de Deus. Essa concepção não tem paralelo na literatura bíblica; nenhum
outro corpo celeste é dotado da mesma forma. É claro que, estando associado à chuva, o arco-íris
naturalmente se presta ao propósito, mas há mais do que isso.
Além da passagem atual e Ezequiel 1:28, onde o arco-íris é emblemático do esplendor da
Presença Divina, o keshet hebraico invariavelmente significa “um arco”. Esta arma é freqüentemente
apresentada na antiga mitologia do Oriente Próximo. Na criação da
Mesopotâmia, Enuma Elish(6.82–90), Marduk suspendeu-se no céu e estabeleceu como constelação
o arco vitorioso com o qual derrotara Tiamat. Na astronomia babilônica, um grupo de estrelas na
forma de um arco foi mitologicamente identificado com os apetrechos da deusa da guerra. No mito
ugarítico que trata da relação entre Aqhat e a deusa belicosa Anath, um arco desempenha um papel
proeminente. Na própria Bíblia, numerosos textos poéticos se referem figurativamente ao arco e às
flechas de Deus e provavelmente são ecos de algum antigo épico hebraico perdido.[4] Contra esse
pano de fundo, o arco-íris em nossa narrativa adquire significado adicional como um desvio das
noções do Oriente Próximo. O símbolo da belicosidade e hostilidade divinas foi transformado em um
sinal de reconciliação entre Deus e o homem.
15. Eu me lembrarei do Meu pacto Existe um paralelo superficial, mas instrutivo, com
passagens em Gilgamesh e Atraḫasis[5] que se relacionam como, quando os deuses participaram
do sacrifício de Utnapishtim, a deusa Ishtar levantou seu colar de jóias e jurou que alguma vez
estaria atenta aos dias do dilúvio e jamais os esqueceria. No entanto, esse juramento não é
acompanhado por nenhuma promessa ou garantia sobre o futuro da humanidade, e sai dos lábios
daquele membro do panteão mesopotâmico mais conhecido por perfídia.
A Depravação de Canaã (vv. 18–29 )
Este episódio é bastante independente da narrativa do dilúvio e não tem contrapartida nas tradições
da Mesopotâmia. A videira era pouco cultivada ali, e, em qualquer caso, os heróis dos épicos da
Mesopotâmia, ao contrário de Noé, foram removidos do mundo dos homens e, portanto, não podiam
ser associados à agricultura na terra. Além disso, a menção de Jafé e Canaã nos leva para fora do
mundo da Mesopotâmia e para o ambiente do leste do Mediterrâneo.
A narrativa também é separada da conta do dilúvio por um lapso de tempo equivalente aos anos
que leva para uma videira recém-plantada produzir sua colheita da uva. Este período de tempo é
claramente indicado pelo fato de Noé ter um neto adulto. No entanto, um sentido de continuidade
com o precedente é transmitido pelos conectivos dos versículos 18-19, como pelo fato histórico não
declarado, mas pertinente, de que a videira e a viticultura eram altamente desenvolvidas na região da
Armênia, onde a arca foi ancorada.
A seção trata de Noé como um herói da cultura que introduziu a viticultura e que foi vítima da
depravação de sua progênie. Porque os incidentes originais, em todos os seus detalhes, eram bem
conhecidos do público bíblico e por razões de sensibilidade delicada, apenas o esboço mais simples
de sua queda é relatado aqui. O relato mais completo, agora perdido, foi truncado e condensado,
resultando nas muitas dificuldades que agora encontramos na narrativa. Por exemplo, não temos
certeza se Ham é culpado apenas de voyeurismo ou se a descrição de sua ofensa no versículo 22 é
um eufemismo para algum ato de indecência grosseira; não nos é dito por que Noé amaldiçoa Canaã
em vez de Cão.
A seção termina com a morte de Noé. Este evento abre uma segunda época de dez gerações no
esquema bíblico da história humana, no curso do qual as nações passam a existir. A segunda era
conclui com o nascimento de Abraão, o pai fundador de uma nova nação que deve ter um
relacionamento especial com Deus e cuja sorte e destino são, doravante, constituir o tema principal
da literatura bíblica. A narrativa resultante dá uma indicação preparatória da direção na qual o Livro
do Gênesis está se movendo. O foco de interesse gradualmente se reduz do universal ao particular,
até o nascimento de Abraão. Deus faz promessas a Abraão de que um dia seus descendentes
expropriarão os cananeus e herdarão suas terras. Abraão pertence à linha de Shem, enquanto oOs
cananeus são derivados de Ham. O presente episódio ilustra a virtude e a piedade do ancestral
original, Shem, valores que devem servir como paradigma para seus descendentes, os israelitas. Da
mesma forma, o estado tipicamente degenerado dos cananeus fornece a razão e a justificativa moral
para o seu deslocamento.
O retrato das relações políticas em termos de genealogias, um fenômeno que será examinado
mais detalhadamente nos Comentários ao capítulo 10, é uma característica bem reconhecida e
recorrente do Livro do Gênesis. A relação filial de Canaã com o Presunto em nossa história deve ser
considerada neste contexto. Em 10: 6, tanto o Egito quanto Canaã estão entre os filhos de Cão. Nos
Salmos 78:51, o Egito é denominado “as tendas de Cão”, e nos Salmos 105: 23, 27 e 106: 22, o Egito
é novamente identificado com Ham. Em outras palavras, Ham neste capítulo é provavelmente um
símbolo do Egito, e Canaã, como "filho" de Ham, seria figurativo da suserania egípcia sobre a terra
de Canaã. Esta relação era uma realidade histórica no final da Idade do Bronze no curso das Décimas
XVIII e XIX dinastias egípcias (ca. 1552 - ca. 1200 BCE). A associação de Canaã com o Egito
encontra expressão em outras partes da Bíblia em um nível diferente. Levítico 18: 3 diz: “Não
copiarás as práticas da terra do Egito, em que habitaste, nem da terra de Canaã, para a qual eu to
levando”. Então segue um inventário de abominações sexuais, por causa do qual, o capítulo conclui,
os cananeus são expulsos de suas terras. O mesmo sentimento é repetido em Levítico 20:23 depois
de outra lista das práticas depravadas dos cananeus. O tema idêntico está subjacente a vários
episódios em Gênesis: o seqüestro do faraó de Sarai no Egito (12: 10-20); O relacionamento de
Abimeleque com ela e com Rebeca em Canaã (20; 26: 7–11); as perversões sexuais dos sodomitas
(19: 5-8); A experiência de Dinah em Siquém (cap. 34); as ofensas de Er e Onan, filhos da esposa
cananéia de Judá (cap. 38); e finalmente, a tentativa de sedução de José no Egito pela esposa de
Potifar (cap. 39). Não pode haver dúvida de que a principal função de nossa narrativa atual é
introduzir o tema da depravação dos cananeus.
O papel de Jafé, que atua em sintonia com Sem, e a quem também devem ser subjugados os
cananeus, também aponta para o nível político-histórico da narrativa. De acordo com a genealogia de
Jafé, em 10: 2-4, ele se torna o ancestral de tribos e povos associados à Anatólia e ao mar Egeu. Isso
sugere que por trás do texto há alguma situação histórica que resultou na sujeição dos cananeus tanto
aos japafitas quanto aos descendentes de Sem. A teoria mais plausível liga a narrativa atual aos
eventos relacionados com as invasões pelos povos do mar do litoral mediterrâneo oriental. Esses
povos atacaram o Egito pela primeira vez ca. 1220 AC , durante o reinado de Merneptah, e depois
novamente em 1175 AC, durante o reinado de Ramsés III. Foi como resultado dessas invasões que os
filisteus e outros da área do mar Egeu chegaram e se estabeleceram na costa de Canaã. Isso
aconteceu mais ou menos na mesma época em que os israelitas estavam invadindo Canaã do
leste. Os cananeus viram-se atacados do oriente e do ocidente, e sua civilização, na região que se
tornaria a Terra de Israel, desmoronou totalmente.
Tais, provavelmente, são as circunstâncias históricas para as quais a narrativa aponta. No entanto,
há também um nível didático em que deve ser entendido. Central para os eventos descritos são os
ensinamentos bíblicos fundamentais que a história humana está sob a direção contínua de Deus e que
o destino dos povos está inseparavelmente ligado ao seu estado moral.
REPETIR A TERRA (vv. 18-19 )
18. Ham sendo o pai de Canaan Rashbam observa que esta nota é um exemplo de uma técnica
literária frequentemente usada para introduzir informações aparentemente irrelevantes para o
contexto imediato, ainda que crucial para a compreensão dos desenvolvimentos
subsequentes.[6] Sem isso, nós seríamos ignorantes da identidade do objeto da maldição de Noé.
19. destes, o mundo inteiro se ramificou. A bênção divina e o mandamento de 9: 1 são
cumpridos. O próximo capítulo dará os detalhes precisos e concluirá com uma reiteração do fato de
que, após o Dilúvio, as nações do mundo ramificaram-se dos três filhos de Noé. Por trás dessa ênfase
está a abordagem natural e não-mágica da Bíblia para a questão de reutilizar o mundo. Em contraste,
o Atraḫasis Epic atribui esse desenvolvimento à magia prática por parte dos deuses, que moldam os
seres humanos a partir do barro. Na lenda grega, Deucalião e Pirra, os sobreviventes do dilúvio,
foram instruídos a lançar atrás de si os ossos de sua mãe, que entendiam como pedras da terra. Estes
milagrosamente se transformaram em humanos masculinos e femininos.
A INEBRIAÇÃO DE NOÉ (v. 20–21 )
20. o lavrador do solo Esta frase, uma designação de Noé, implica algo bem conhecido sobre
ele, que se liga com 5:29 (ver comentário).
foi o primeiro a plantar uma vinha Ele é o iniciador da criação de pomares. O verso seguinte
implica que Noé estava envolvido não apenas na viticultura, na ciência e na arte da cultura da uva,
mas também na vinicultura, o cultivo específico de uvas para produção de vinho. Aqui novamente,
como em 4: 17-22, os avanços nas artes da civilização são realizações puramente humanas, não o
trabalho de deuses ou semideuses como geralmente são no mundo antigo. Assim, os egípcios
atribuíram o cultivo original da videira a Osíris; os gregos, a Dionísio. A história presente também
constitui outro ponto de partida da tradição do Oriente Próximo ao atribuir a origem do vinho aos
tempos pós-diluvianos. Utnapishtim é dito ter dado a bebida para os construtores de seu navio antes
do dilúvio.
21. Nenhuma culpa atribui a Noé desde que ele estava alheio aos efeitos intoxicantes de sua
descoberta.
ele descobriu que Habacuque 2:15 e Lamentações 4:21 também mencionam a exposição da
nudez pelos embriagados. O ato é associado à vergonha e à perda da dignidade humana, como
Gênesis 3: 7, 21 deixa claro.
dentro de sua tenda Na privacidade de sua morada, não em público. Isso torna o
comportamento de Ham ainda mais desprezível. Embora o cultivo da videira implique uma
comunidade não-nômade estabelecida, Noé e seus filhos ainda residem em tendas. A transição do
nomadismo para a vida sedentária é indicada.
O COMPORTAMENTO DOS FILHOS (vv. 22–23 )
22. As tradições pós-bíblicas mais antigas tomam este verso literalmente,[7] e a cláusula final
do versículo 23 parece apoiá-lo. Ham agravou sua falta de modéstia e respeito de filial, deixando seu
pai descoberto e por vergonhosamente brutalmente sobre o que ele tinha visto. Por outro lado, os
verbos do verso 24 e a severidade da reação de Noé sugerem que a Torá suprimiu os detalhes
sórdidos de algum ato repugnante. Fontes rabínicas estão divididas sobre se Ham castrou seu pai ou
se cometeu sodomia. A primeira interpretação pode ser apoiada pelo fato de que Noé não tem filhos
depois do Dilúvio.
23. para que não vissem a nudez de seu pai. A ordem das palavras hebraicas é o reverso
daquilo que fala do comportamento de Ham no versículo 22. O quiasma aponta o contraste entre sua
conduta e a dele.
um pano hebraico simlah é um tipo de capa comum, mais ou menos quadrada, que também
servia de cobertura à noite. Isso fica claro em Êxodo 22: 25–26 e Deuteronômio 24:13.
A maldição e a benção de Noé (vv. 24–27 )
O seguinte é o primeiro exemplo do gênero de bênção e maldição dos pais, apresentado novamente
em 27: 4, 27-29, 39-40 e especialmente no capítulo 49. Como mostra o versículo 27, a palavra que
sai da boca de Noé o agente ativo nem automaticamente efetivo; antes, a maldição e a bênção são, na
verdade, a invocação do poder de Deus no julgamento da conduta dos respectivos partidos, para
punir um e conceder o favor divino ao outro.
24. Acordou de seu vinho Isto é, quando ele ficou sóbrio.[8]
Aprendi o que ... tinha feito com ele Shem e Japheth devem ter relatado os fatos, fossem eles
quais fossem, a seu pai.
Seu filho mais novo Esta descrição implica uma tradição que faz com que Ham seja o mais
novo, apesar da sequência repetida cinco vezes: Shem, Ham, Japheth.[9] Ramban aponta para
Gênesis 25: 9 e Josué 24: 4 como prova de que a ordem de listagem não precisa sempre refletir a
ordem de nascimento. Em 10:21, o texto afirma explicitamente que Shem é o irmão mais velho de
Jafé.
25. Canaã O texto silencia a respeito de por que Canaã, não Ham, é amaldiçoado. Saadia e
Ibn Janaḥ interpretam como "Maldito seja [o pai de] Canaã", uma frase que já apareceu duas vezes
nesta breve narrativa. Uma suposição razoável seria que, na história mais completa, Canaã, filho de
Ham, participava da ofensa contra Noé, um detalhe omitido aqui por razões de delicadeza e com a
suposição de que a história original era bem conhecida do leitor.
O mais baixo dos escravos Literalmente, "um escravo de escravos".[10] Esta construção
expressa o grau extremo. Bekhor Shor observa que implícito no pronunciamento da subjugação de
Canaã, repetido três vezes para ênfase, é uma palavra que toca o nome, conectando-o ao radical kn-
ʿ , “ser humilhado, humilhar a si mesmo”.
será ele , antes, "seja ele".
seus irmãos Se tomado literalmente, isso se referiria a 10: 6, mas é mais provável que a frase
pertença à linguagem convencional de maldições e bênçãos. Usado de Ismael em 16:12 e de Jacó em
27:29, 37, expressa a abrangência.
26. Bendito seja o SENHOR No lugar da bênção esperada em Shem, que contrastaria com a
maldição de Canaã, encontramos Noé abençoando o Senhor. O comportamento desinteressado e
virtuoso de Shem não ganha outra recompensa do que os homens são inspirados a abençoar o
Senhor, cujas normas de conduta ele sustenta. O fraseado da bênção corresponde àquele usado pelo
servo de Abraão em Gênesis 24:27 e se conforma à fórmula litúrgica padrão posterior, “Bendito seja
o SENHOR , o Deus de Israel”, que pode ser um derramamento espontâneo de sentimentos religiosos
ou uma expressão de ação de graças.[11]
O Senhor, o Deus de Shem Aqui também, Bekhor Shor aponta para o jogo de palavras, pois
Shem significa "nome", e a palavra frequentemente evoca o nome divino YHVH ou a Presença
Divina.[12]
27. A bênção para Jafé também contém um jogo de palavras, este explícito, mas a tradução,
"ampliação" para o yaft hebraico , embora tradicional, é incerta.[13] O radical pth significa "estar
aberto", e em nenhum outro lugar tem a sensação de ampliação das fronteiras territoriais. A frase
pode ser simplesmente figurativa da prosperidade. O significado da segunda cláusula também é
problemático. O tema do verbo é Japheth, mas em outros lugares o idioma significa “deslocar”, o que
dificilmente é apropriado ao contexto atual. A intenção deve ser a de transmitir alguma conotação
incomum e especializada, como “viver em amizade” ou “ser aliado”. Um ponto sutil é o uso aqui do
termo geral ʾelohim , “Deus”, com Jafé, em contraste. ao nome sagrado YHVH , que é exclusivo para
Shem e depois para Israel, seus descendentes.
A MORTE DE NOÉ (vv. 28–29 )
Estes dois versos concluem a história de Noé. Eles pertencem ao padrão das listagens no capítulo 5 e
complementam o verso 32 ali.
CAPITULO 10[*]
A tabela das nações (vv. 1-32 )
O capítulo anterior observou que após o Dilúvio “o mundo inteiro se ramificou” dos três filhos de
Noé. O texto agora amplia essa afirmação em detalhes elaborados por meio de uma série intrincada
de genealogias. Até agora, todos esses relatos em Gênesis se relacionavam com indivíduos. Agora
nos é dada uma genealogia das nações.
A Tabela das Nações, como veio a ser conhecida, é enquadrada por fórmulas introdutórias e
conclusivas de sumarização. Além disso, cada um dos três principais agrupamentos tem sua própria
legenda, bem como uma recapitulação de fechamento generalizada que chama a atenção para as
divisões territoriais, lingüísticas, familiares e nacionais que caracterizam a raça humana.
O horizonte geográfico dessa lista de povos abrange aproximadamente o vasto território que se
estende do Cáucaso, no norte, até a Arábia, no sul, do planalto iraniano, no leste, até a ilha de Creta
e, talvez, além, no oeste. a perspectiva de um centrado em Canaã, a futura Terra de Israel, que é onde
três arcos geográficos se cruzam. As cidades de Japhethites cobrem aproximadamente as áreas ao
norte e oeste da terra, incluindo a Ásia Menor, o continente grego, e as ilhas do Mediterrâneo
oriental. A dos Hamitas, de longe a mais extensa, compreende as grandes civilizações fluviais do
Nilo e do Eufrates, bem como as áreas a oeste e a leste do delta do Nilo e também algumas partes da
Arábia no sul.
A natureza da mesa. Na superfície, o uso de verbos expressando nascimento e termos como "filho",
"pai", "primogênito" sugere genealogias diretas do tipo já encontradas nos capítulos anteriores. Na
realidade, essas recapitulações revelam que a terminologia não deve ser tomada literalmente, mas
sim da mesma forma figurada que se fala de uma “metrópole” no sentido de “cidade mãe”, de
“colônias-filhas”, ou “pátria” e “pátria mãe”. Muitos dos nomes pessoais listados aqui são
conhecidos por serem de lugares ou povos. Dez nomes têm términos plurais, outros nove tomam o
sufixo adjetival gentílico -i , que indica afiliação étnica, e eles também têm o artigo definido, que é
inadmissível com nomes pessoais em hebraico.
No mundo antigo, os termos de parentesco eram frequentemente empregados para descrever os
relacionamentos do tratado. Assim, onde as partes contratantes estivessem em igualdade de
condições, elas se descreveriam como “irmãos”, mas um vassalo se referiria ao suserano como “pai”,
e o suserano falaria de seu dependente como “filho” ou como tendo “nascido”. " ele. O mesmo tipo
de terminologia familiar é usado em conexão com o fenômeno do "ancestral epônimo" - a explicação
do nome de uma cidade ou de um povo proveniente de uma personagem da antiguidade que se diz ter
sido seu progenitor. Os antigos gregos, conhecidos como helenos, fornecem uma excelente ilustração
desse processo. Hellen foi dito ter sido o filho de Deucalião e Pirra, os sobreviventes do dilúvio. Seus
três filhos eram Dorus, Éolo e Xuto. Os dois primeiros deveriam ter sido, respectivamente, os
ancestrais de duas das quatro principais subdivisões dos helenos, os dórios e os eólios; o terceiro
gerou a Ion e a Acaeus, dos quais nasceram os jônios e aqueus. O uso etnográfico familiar
semelhante é atestado em Ugarit, onde, por exemplo, os "filhos de Ugarit" conduzem uma transação
internacional com os "filhos de Canaã".
Na Bíblia, também, um pedigree é frequentemente a forma literária através da qual as origens
étnicas e as relações políticas e outras são descritas. O registro genealógico fornece uma maneira
conveniente de esquematizar essas relações. Isso é demonstrado, por exemplo, pela fusão do
indivíduo com o grupo. Por exemplo, em Gênesis 17:20, Ismael é destinado ao pré-natal para se
tornar o “pai” de doze chefes; no entanto, quando os nomes estão listados em 25:16, “na ordem de
seu nascimento”, fica claro que estamos lidando com os constituintes de uma confederação de tribos
árabes. No presente capítulo, as fórmulas de resumo nos versículos 5, 20 e 31 mostram o mesmo
processo literário em ação e indicam a natureza diversa e composta dos materiais incluídos.
Além dos dados genealógicos, a Tabela das Nações, como o capítulo 4, está cheia de várias
informações, tais como detalhes biográficos fragmentários sobre um certo Ninrode, uma lista de
cidades na Mesopotâmia, os limites do território cananeu, a área de Joktanite liquidação, e uma
referência a algum grande evento que ocorreu nos dias de Peleg.
Seus problemas.A própria Tabela está repleta de dificuldades, muitas das quais permanecem
insolúveis no estado atual do conhecimento. Ela desafia a aplicação consistente de qualquer critério
único de seletividade ou de princípios de classificação, além da distribuição muito geral e rudimentar
de acordo com os três grandes agrupamentos. Características raciais, tipos físicos ou a cor da pele
não desempenham nenhum papel na categorização. A linguagem também não é uma diretriz uma vez
que Canaã, reconhecido em Isaías 19:18 para ter a mesma língua que Israel, é afiliado ao Egito entre
os Hamitas, enquanto os elamitas, que falam uma língua decididamente não-semítica, são
classificados sob Shem. Um problema especial é a listagem de Sheba e Havilá sob Ham e Shem e a
subsunção de entidades da Mesopotâmia, da Etiópia e da Arábia, tudo sob Cush, um Hamite.
Claramente, a proximidade geográfica, afiliações étnicas, relações sócio-políticas e econômicas,
bem como considerações históricas e mesmo literárias, eram os fatores variados que controlavam a
inclusão na Tabela e que determinavam suas divisões internas e subdivisões. Em muitos casos, um
ou mais desses fatores são evidentes; em alguns, a descoberta futura pode fornecer iluminação.
Os Setenta Povos. Os povos listados são precisamente de setenta, excluindo Nimrod, que é um
indivíduo. Há quatorze Japhethites, trinta Hamites, e vinte e seis Shemites. A figura setenta, mesmo
que não seja explicitamente dada, dificilmente pode ser fortuita. O mero reconhecimento no
versículo 5 da existência de “nações marítimas” adicionais, sem nome, empresta um significado
adicional à enumeração como sendo deliberadamente escolhido. No mundo bíblico, o número setenta
é “tipológico”; isto é, é usado para efeito retórico para evocar a idéia de totalidade, de abrangência
em larga escala, ao contráriopara o uso de sete em menor escala. Assim, de acordo com Gênesis
46:27, toda a família de Jacó que desceu ao Egito compreendia setenta almas. O corpo representativo
de toda a comunidade de Israel no deserto consistia de setenta anciãos, conforme registrado em
Êxodo 24: 9 e Números 11:24; e o profeta Ezequiel, em 8:11, usa a mesma figura no final do período
da monarquia. Na mitologia de Canaã, como expresso na literatura ugarítica, o panteão compreendia
setenta membros, que se diz terem sido filhos do deus supremo Il e da deusa mãe Ashirat.[1]
À luz dessa convenção, pode-se supor com segurança que tornar os descendentes dos setenta
filhos de Noé um dispositivo literário para transmitir a noção da totalidade da raça humana. O
mesmo dispositivo é empregado na literatura rabínica, onde as frases “setenta povos” ou “setenta
línguas” expressam a humanidade em sua totalidade.[2] Este dispositivo oferece uma visão sobre
uma função principal da tabela, um documento até agora sem precedentes no mundo antigo. Essa
estranha e desconcertante miscelânea de povos, tribos e lugares não é um mero exercício acadêmico
ou acadêmico. Afirma, em primeiro lugar, a origem comum e a unidade absoluta da humanidade
após o Dilúvio; então, tacitamente, mas efetivamente, afirma que os variados instrumentos da divisão
humana são todos secundários à unidade essencial da comunidade internacional, que
verdadeiramente constitui uma família de homens.
Essa convicção, incidentalmente, é notavelmente inconsistente com as fantasias particularistas
dos antigos egípcios, que reservavam exclusivamente para si a designação de "homens", enquanto
consideravam todos os outros povos descendentes dos inimigos dos deuses. Naturalmente, a
abordagem universalista da Tabela das Nações procede naturalmente das narrativas monoteístas da
Criação do Gênesis. A soberania de Deus se estende a toda nação; Sua providência governa todos
eles.
A proeminência dos Shemites.Embora o episódio anterior sobre Noé, Cão e Canaã contenha uma
sugestão de desenvolvimentos futuros, o presente capítulo leva adiante esse sombreamento prévio de
várias maneiras sutis. As genealogias explicitamente invertem a ordem dos filhos de Noé, embora a
sequência Shem-Ham-Jaféh já tenha aparecido em 5:32, 6:10, 9:18 e aqui em 10: 1. Essa inversão
serve para dispor dos ramos da humanidade cuja história religiosa se torna estática e estéril do ponto
de vista monoteísta do Narrador. Essa estratégia permite que o texto direcione a atenção climática
para a linha de descendência que eventualmente leva à dinâmica espiritual de Abraão. O Narrador
usou a mesma técnica ao mudar o foco da linha espiritualmente estéril de Caim em 4: 17-25, para o
divinamente favorecido Seth no capítulo 5. Da mesma forma, 25:
Outro indicador para uma função principal da Tabela é o uso de fórmulas de prefatórios duplos
excepcionais nos versículos 21-22 para introduzir a linha de Shem, uma indicação segura de sua
importância para o Narrador e outra prova de que todo o documento é deliberadamente estruturado
de modo a projeto Shem e uma linha de sua descendência em destaque. Além disso, enquanto as
genealogias de Jafé e Cão continuam por apenas três gerações cada uma, aquela de Shem se estende
até a sexta geração. Aqui novamente, Aram é eliminado primeiro, então uma linha é selecionada no
capítulo 11, e continua por um total de dez gerações que alcançam Abraão.
Israel e as nações. Isso nos leva de volta ao número setenta, que não é apenas emblemático da
totalidade da raça humana, mas também pode funcionar para intensificar o impulso prefigurador
geral da Tabela. O número setenta ressoa com a composição da descendência de Jacó que desceu ao
Egito. O significado especial que isso assume é demonstrado não apenas por sua ênfase em Gênesis
46:27, mas também por sua reiteração duas vezes mais, em Êxodo 1: 5 e Deuteronômio 10:22. É
como se a totalidade das nações e a totalidade dos israelitas que migram para o Egito estivessem
entrelaçadas.[3] O tema bíblico fundamental de Israel e da comunidade internacional é
delicadamente insinuado no texto. Não é coincidência que a primeira comunicação de Deus ao
patriarca Abraão imediatamente coloca sua descendência em um contexto mundial: “Todas as
famílias da terra / se abençoarão por você”. Esse mesmo referencial universal se repete em
reiterações subseqüentes da bênção divina. para Abraão, assim como para Isaque e Jacó.[4] Ele
encontra sua primeira expressão, embora por insinuação artística, no presente capítulo.
1. Após a digressão sobre a embriaguez de Noé, o texto retoma o tema de 9: 18-19.
depois do Dilúvio Essa mesma frase funciona nos textos mesopotâmicos como uma designação
para o tempo histórico.
OS JEITAS (vv. 2-5 )
Estes são o grupo mais setentrional, compreendendo sete “filhos” e sete “netos”.
2. Gomer O Gimmiraya de fontes cuneiformes, Kimmerioi em grego, e Cimmerians em
Inglês. Este povo veio de além das montanhas do Cáucaso na região do Mar Negro para invadir e
aterrorizar a Ásia Menor nos séculos VIII e VII AC
Magogue Este nome se tornou famoso através da combinação “Gogue e Magogue”, baseado
em Ezequiel 38 e 39, que veio a ser usado figurativamente para a guerra final que é o prelúdio da era
messiânica. O nome "Magog", no entanto, ainda não apareceu em fontes intrabíblicas. Das passagens
de Ezequiel, fica claro que se pensava que a terra de Magogue estava nos limites mais distantes do
norte, o que possivelmente significa o sul da Rússia ou a Ásia.
Madai Derivado da antiga Mada persa , refere-se à terra e ao povo dos Medos no país
montanhoso a leste da Mesopotâmia, a oeste do Mar Cáspio, e ao sul das Montanhas Zagros, agora
no noroeste do Irã. Nos textos bíblicos, como Isaías 13:17 e 21: 2 e Jeremias 51:11, 28, Madai
também inclui os persas. Eles são freqüentemente mencionados pelos reis assírios do século
IX AC em diante.
Javan Os jônios, um ramo do povo grego, que colonizou a costa oeste da Ásia Menor. Eles são
similarmente listados juntamente com Tubal e Meseque em Ezequiel 27:13, onde são descritos como
traficantes de escravos e comerciantes em vasos de bronze.
Tubal, Meshech Ver comentário para 4:22.
Tiras Isso pode ser idêntico ao Tursha, um dos povos do mar derrotado pelo faraó Merneptah,
ca. 1220 AC ; ou talvez seja o mesmo que o Tyrsenoi, o nome grego dos etruscos, um povo que
migrou da Ásia Menor para a Itália e competiu com os romanos pelo controle da parte central
daquele país.
AS DEPENDÊNCIAS DE GOMER (V. 3 )
Ashkenaz Indubitavelmente idêntico aos Ashkuzai ou Ishkuza dos textos assírios. Eles eram
um povo nômade indo-europeu, especialista em cavalaria e tiro com arco, que habitavam a área entre
os mares Negro e Cáspio. Os gregos os chamavam de “citas”. Jeremias 51:27 os menciona em
associação com Ararate e com Minni, que são os textos manais dos assírios, ambos os quais estão
localizados na Armênia. Desde a Idade Média, “Ashkenaz” tem sido usado pelos judeus como
designação para a Alemanha.
Riphath A lista correspondente de 1 Crônicas 1: 6 diz Diphath, assim como muitos manuscritos
bíblicos e edições impressas aqui. Nenhum nome é identificável.
Togarma Em Ezequiel 27:14 e 38: 6 os nomes associados a Bete-togarmah o colocam na Ásia
Menor. Textos cuneiformes do século XIX AC frequentemente mencionavam a cidade e o distrito de
Tegarama, que ficava ao norte de Carquemis e Harã ao longo de uma importante rota comercial que
levava da Assíria à Capadócia na Ásia Menor.
AS DEPENDÊNCIAS DE JAVAN (V. 4 )
Estes estão listados em dois pares, sendo o primeiro nomes de lugares, as segundas designações
étnicas. Todos os quatro estão localizados a oeste do grupo anterior, além do continente da Ásia
Menor.
Eliseu Ezequiel 27: 7 refere-se às “costas de Eliseu” como fonte para a exportação de tecidos
azuis e roxos para a cidade de Tiro, na Fenícia. Sem dúvida, Elishah é Alashiya, freqüentemente
mencionado em textos egípcios, hititas e acadianos do segundo milênio AC em referência a Chipre
ou parte dessa ilha, talvez a Enkomi e a área sob seu controle na costa leste da ilha.
Társis Este é um dos nomes de lugares mais enigmáticos da Bíblia. Com exceção de uma
inscrição fenícia de Nora, na Sardenha, não é encontrada em fontes extrabíblicas. Jonas 1: 3 mostra
que deve ser acessível através do Mar Mediterrâneo. Ezequiel 27:12 indica que era um lugar de onde
se exportavam prata, ferro, estanho e chumbo. Três cidades costeiras do Mediterrâneo têm nomes
semelhantes a Társis: Tarso, a principal cidade da Cilícia no sudeste da Ásia Menor; Tartessus, na
Península Ibérica a oeste do Estreito de Gibraltar; e Tharros, na parte ocidental da ilha da
Sardenha. Somente nos dois últimos foram todos os metais mencionados acima extraídos. Os
chamados "navios de Társis"[5] seriam embarcações oceânicas que navegavam para longe de
Társis. Mas em 1 Reis 22:49 estes navios estão em Eziom-Geber no Mar Vermelho; Claramente, o
termo havia perdido seu significado original. De acordo com uma vista, Tarshish é simplesmente um
termo semita para uma refinaria de metais, que deriva da Acadiano rashashu , “para derreter,
cheirado.” A “ Tarshish navio” seria, então, um vaso capaz de metais que transportam, isto é, um
capaz de navegar o mar aberto. Outra visão deriva do nome de taros gregos , "um remo", ou
complexo de remos, isto é, um grande navio oceânico impulsionado por remos. Uma terceira
sugestão conecta o termo com o tirosh hebreu, "Vinho", uma descrição poética do mar como "vinho
escuro", como usado nos épicos homéricos, com o significado secundário de vaso oceânico.
o Kittim Os habitantes de Kition, atual Larnaca na costa sudeste do Chipre. Os fenícios
chamavam de kitt ou kitti . O nome foi gradualmente ampliado para designar toda a ilha. Antes de os
fenícios a colonizarem no século IX AC , ela fora habitada primeiro pelos minoanos, depois pelos
micênicos na segunda metade do segundo milênio AC Pelo século XII a maior parte da ilha havia
sido colonizada pelos gregos, uma situação refletida na a genealogia atual.
Os Dodanim Os nomes associados exigem que isso se refira a um povo na área das ilhas do
mar Egeu, mas atualmente não é conhecido. Os Targums Jonathan e Yerushalmi apresentam
“ dardenaya ” , que sugere os habitantes da cidade de Dardania na Ásia Menor, na região da Tróia
clássica. O texto paralelo em 1 Crônicas 1: 7 diz “Rodanim”, que é também o texto da tradução da
Septuaginta grega, a recensão samaritana e muitos manuscritos hebraicos.[6] Isso se refere à Ilha de
Rodes, que certamente se encaixa no contexto. Gênesis Rabá 37: 1 toma nota dessas leituras
variantes, que podem ser atribuídas à semelhança gráfica das letras hebraicas resh e dalet .
5. A partir destes… ramificaram-se vários povos marítimos separaram-se do corpo de pais de
Japhethites a fim de povoar as ilhas e costas do Mediterrâneo e formar entidades políticas distintas.
Estes são os descendentes de Jafé. Esta frase não está no texto hebraico, mas é fornecida aqui
em conformidade com as notações sumárias que fecham as listas de Ham e Shem nos versos 20 e 31.
OS HAMITAS (vv. 6–20 )
Estes compreendem quatro subgrupos principais, listados de sul a norte. Os três primeiros estão
situados na África, enquanto o último constitui a ponte de terra entre a África e a Ásia. Os principais
componentes camíticos formaram o Império Egípcio durante as dinastias XVIII e XIX (ca. 1552 - ca.
1200 AC ). A lista contém sete povos cuchitas, sete povos ligados a Mizraim, sete cidades
mesopotâmicas, cinco povos associados a Canaã e seis cidades fenício-sírias.
6. Cush Veja o comentário para 2:13. Aqui, o termo é restrito à região conhecida
como Kash ou Kesh, no Egito, cobrindo aproximadamente a Núbia ou o norte do Sudão, ao sul do
Egito.
Mizraim Esta é a palavra hebraica usual para o Egito, mas aqui, à luz do versículo 14, refere-se
especificamente ao Baixo Egito, do Mar Mediterrâneo a Mênfis, como também em Isaías 11:11 e
Jeremias 44: 1.
Put This originalmente deve ter sido o nome de uma tribo ou distrito líbio, então usado para
toda a terra da Líbia, a oeste do Egito. Em outras partes da Bíblia, a Septuaginta grega
traduz Put pela “Líbia”.
Canaã Como no capítulo anterior, Canaã é o “filho” de Ham, o que significa que é afiliado ao
Egito. Este foi especialmente o caso no período do Império Egípcio, quando foi designado “a
Província de Canaã” e quando os pequenos reinos ou cidades-estado dentro do país eram vassalos do
Faraó. As fronteiras geográficas de Canaã são dadas no versículo 19. O termo "cananeu" já é
encontrado em um documento do século XVIII AC , encontrado em Mari.
AS DEPENDÊNCIAS DE CUSH (VV. 7-12 )
Três grupos etnicamente e geograficamente distintos - africanos, árabes e mesopotâmicos - são todos
incluídos sob os hamitas, porque todos têm nomes semelhantes. Além disso, considerações históricas
parecem ter entrado na classificação. Sabe-se que, desde tempos muito antigos, as costas africana e
asiática do Mar Vermelho, particularmente na parte sul, envolviam-se no comércio marítimo ativo e
recíproco. Os árabes do sul cruzaram o Bab el-Mandeb como comerciantes e colonos e influenciaram
muito a cultura no lado ocidental. A conexão com a Mesopotâmia é discutida abaixo.
7. Seba Este nome está associado com o Egito e Cush também em Isaías 43: 3 e 45:14, mas a
localização é desconhecida. Nos Salmos 72:10 está emparelhado com Sheba, que também aparece na
lista atual. É possível que as duas formas, Seba e Sheba, sejam variantes dialéticas do mesmo nome e
se refiram a uma tribo que se separa. Seba designaria o ramo africano.
Havilah Ver comentário para 2: 11–12.
Sabtah Isso pode se referir a Shabwat, a antiga capital de Hadramaute no sul da Arábia, mas
essa região está listada no versículo 26 como Shemitic.
Raamah Também mencionado junto com Sheba em Ezequiel 27:22 como um povo comercial
cuja mercadoria é característica da Arábia, mas é de outra forma desconhecida.
Sabteca Nenhuma dessas localidades é conhecida, mas um príncipe núbio chamado Shebteko
(cerca de 700 AC ) é registrado, cujo nome pode refletir um topónimo.
AS DEPENDÊNCIAS DE RAAMÁ (V. 7 )
Sheba Ezequiel 38:13 também conecta Sheba com Dedan. Uma vez que este último pode ser
localizado no norte da Arábia, é razoável supor que o Sheba mencionado com ele está situado na
mesma área e que a referência aqui não é para o reino desse nome no sul da Arábia com o qual
Salomão tinha conexões comerciais. Esse Sheba está listado no versículo 28.
Dedã O Dedanites são caravaneiros e comerciantes, de acordo com Isaías 21:13 e Ezequiel
27:15, 20. textos cuneiformes mencioná-los tão cedo quanto os períodos Old babilônicos e Ur III
(2113-2006 AC ), e Dedã agora pode ser identificado com o oásis atual de Al-ʾUla no norte da
Arábia. Este era um importante centro do comércio de especiarias e uma importante estação ao longo
da rota comercial internacional.
NIMROD (VV. 8-12 )
Esta seção é uma digressão que muda o foco de interesse para a Mesopotâmia. Como esta região veio
a ser associada aqui com Cush, filho de Ham, pode ser explicada pelo princípio do homônimo
mencionado acima. Existem duas explicações possíveis. Uma é que por trás do presente Cush é a
cidade real de Kish, onde, de acordo com a tradição mesopotâmica, a realeza inicialmente recomeçou
após o dilúvio. Esses primeiros governantes pós-diluvianos inauguraram o primeiro período
totalmente histórico da história mesopotâmica, chamado pelos eruditos do período dinástico inicial
(2800–2500 AC). A cidade real de Kish desfrutou por muito tempo de preeminência e impôs uma
medida de unidade na Baixa Mesopotâmia. O título de “Rei de Kish” adquiriu tal prestígio que,
mesmo depois daquela cidade não mais ser uma capital real, os reis da Mesopotâmia retiveram o
epíteto para significar hegemonia sobre a Suméria e Acádia e como um símbolo do governo
imperial. Outra possibilidade é que Cush é um reflexo da dinastia dos cassitas, um povo caucasiano
que desceu das montanhas Zagros e governou a Babilônia por cerca de quatro séculos a partir de
1595 AC . Seu deus principal foi nomeado Kashshu, que é escrito Kushshu nos textos Nuzi.
8. Nimrod Essa personalidade notável, cujas façanhas obviamente deixaram sua marca na
memória histórica de Israel, não foi positivamente identificada com nenhum indivíduo conhecido no
mundo antigo. Miquéias 5: 5 ecoa as tradições por trás desses versos. O local da antiga cidade de
Calá, mencionado no versículo 11, é atualmente conhecido localmente como Birs Nimrud. Foram
feitas tentativas para associá-lo a Naram-Sin, neto de Sargão I de Acade, que dominou grande parte
do Oriente Médio por cerca de cinquenta anos durante o último quartel do terceiro milênio ACEle foi
o primeiro a usar o título de "Rei dos Quatro Quartos do Mundo", e outro de seus títulos era "Homem
Forte", que lembra o "homem de poder" aqui no versículo 8. Suas realizações foram amplamente
comemoradas em estelas. , edifícios e inscrições votivas, e ele foi objecto de inúmeros contos e
lendas. Uma tradição persistente sustenta que ele chegou a um fim doloroso por desafiar os
deuses. Nessa conexão, o nome hebraico Nimrod pode ser uma brincadeira com o nome Naram-Sin,
pois evoca o verbo mrd , “se rebelar”. Essa interpretação do nome como “rebelde” é encontrada em
Eruvin 53a.
Outra sugestão identifica o herói com Tukulti-Ninurta I (ca. 1234–1197 AC ), o famoso monarca
assírio que primeiro conquistou a Babilônia e cujo entusiasmo por caçar grandes animais está
bem documentado. Suas façanhas também foram temas de poemas épicos. Não é fácil, contudo,
conectar o nome Nimrod com Tukulti-Ninurta.
10. Os pilares de seu reino Antes, à luz do versículo 11, “Seu reino começou com…” Essas
cidades constituíam a base de poder a partir da qual ele passou a se expandir para a Assíria.
Babilônia A famosa cidade no rio Eufrates, a cerca de 80 km ao sul da moderna Bagdá, no
Iraque. O mais antigo nome sumério da cidade era ka-dingir-ra , que era entendido como “a porta de
Deus”. Foi traduzido para acadiano como bab-il . De acordo com Enuma Elish , o épico de criação
da Mesopotâmia, os próprios deuses construíram o templo para o deus Marduk no início dos
tempos. A escolha da Babilônia para encabeçar a lista de cidades aqui é provavelmente determinada
pelo próximo episódio, no capítulo 11.
Erech A cidade-estado suméria Uruk, agora Warka no lado leste do rio Eufrates, cerca de 40
milhas (64 km) até o rio de Ur no sul do Iraque. A Lista dos Reis Sumérios dá a esta cidade a sede da
segunda dinastia dos reis depois do dilúvio, a terceira monarca da qual foi Gilgamesh.
Accad A Lista de Reis Sumérios relata que Uruk foi derrotado e seu reinado foi levado para
Akkad. Esta cidade, chamada de agade em sumério, tornou-se o centro do reino de Akkad, fundado
pelo famoso Sargão (cerca de 2300 AC ), que estabeleceu uma dinastia que durou cerca de 150
anos. O local desta cidade, em algum lugar no Eufrates, não foi localizado. Eventualmente seu nome
chegou a abraçar toda a Babilônia do norte, em oposição à Suméria no sul. "Acádico" agora significa
as línguas assírias e babilônicas semíticas.
Calneh O único nome nesta lista que nunca aparece em inscrições acadias. Não pode referir-se
à cidade mencionada em Amós 6: 2 e chamada Calno em Isaías 10: 9 porque está situada no norte da
Síria, não na Mesopotâmia. Uma sugestão amplamente aceita é a de ler ve-khullanah , “todos eles
sendo…”, que também é uma antiga tradição samaritana. A vantagem dessa interpretação é que os
versículos 10 a 12 listam exatamente sete cidades da Mesopotâmia, outro exemplo do padrão
heptâmico na Tabela das Nações.
Shinar A terra da Babilônia, abrangendo a Suméria e a Acádia e delimitada ao norte pela
Assíria, o moderno sul do Iraque.[7] Esse nome não foi usado na Mesopotâmia, mas é
freqüentemente encontrado de uma forma ou de outra em textos egípcios, hititas, mitanianos e de
Amarna para designar o reino kassita da Babilônia (ca. 1595–1160 AC ).
11. Ou Asshur ou Nimrod poderia ser o assunto do verbo hebraico yatsaʾ , "saiu".[8] O último
é preferível, e o texto seria assim traduzido: “Daquela terra, ele (isto é, Ninrode) foi à Assíria”. Esta
leitura é apoiada por Miquéias 5: 5, que denomina a Assíria “a terra”. de Nimrod ”, e é também como
Targum Jonathan e Bekhor Shor entendem o texto. "Asshur" é então um nome geográfico, paralelo a
"Shinar", os dois referindo-se respectivamente à Mesopotâmia Superior e Inferior. A passagem
reflete o fato histórico verificável de que, em seu período inicial, a Assíria ficou muito tempo sob o
domínio e influência religiosa, lingüística e cultural da Suméria e Acádia, uma dívida que ela
livremente reconhecia.
Asshur Toda a região da planície mesopotâmica superior. A cidade de Assur, situada na
margem direita do rio Tigre, deu nome a esta região. As outras cidades principais da Assíria
eram Nínive e Calá, ambas mencionadas aqui. Todos os três locais foram totalmente escavados. Veja
o comentário para 2:14.
Nínive Situada na margem esquerda do rio Tigre, a cerca de 400 quilômetros a noroeste da
Babilônia, atualmente os montes de Kuyunjik e Nebi Yunus ("o profeta Jonas") opõem-se a
Mosul. Os reis de Akkad, incluindo Sargon, construíram em Nínive. O nome sugere uma origem
suméria.
Reoboth-ir Literalmente, “lugares amplos da cidade”. Nenhuma cidade desse tipo é conhecida
de fontes assírias, mas a referência é provavelmente a um conhecido subúrbio de Nínive
chamado Ninua rebitada , “a maior Nínive”.
Calá Esta é a famosa cidade assíria de Kalah, cujo local é atualmente conhecido como Nimrud,
localizado na margem esquerda do Tigre, perto de onde o rio se une ao Grande Zab. Shalmaneser I
(ca. 1265–1235 AC ) reconstruiu Kalah e tornou sua capital após abandonar Assur.
12. Resen Um local desconhecido, possivelmente representando o acadiano reš-eni , que
significa “cabeça de primavera”, equivalente ao hebraico Rosh Hasayin , que é o nome de um
assentamento urbano israelense moderno.
Essa é a grande cidade A ambigüidade aqui é notada em Yoma 10a, onde o paralelo com
Jonas 1: 2 e 3: 1, 3 é tomado como indicando decisivamente que a referência é a Nínive.
AS DEPENDÊNCIAS DE MIZRAIM (VV. 13-14 )
Todos os sete nomes estão na forma plural, o que indica habitantes de uma região ou designa
membros de uma tribo.
13. Ludim Tanto Jeremias 46: 9 e Ezequiel 30: 5 mencionam este povo em associação com
Cush e Put em profecias sobre o Egito. Os contextos ali, como aqui, excluem a identificação com os
lídios da Ásia Menor. Podem ser pessoas africanas ainda desconhecidas.
Anamim Um nome desconhecido, possivelmente em Cirenaica, a oeste do planalto da Líbia.
Lehabim Possivelmente líbios, embora eles geralmente são chamados de Lubim na Bíblia.[9]
Naftahim Este nome desconhecido foi conectado incerto com uma frase egípcia que significa o
"northland", isto é, o Baixo Egito ou a região do Delta, em contraste com o próximo nome.
14. Pathrusim Este, sem dúvida, refere-se aos habitantes de Pathros, que é egípcio para a "terra
do sul", isto é, Alto Egito, um significado que também tem em Isaías 11:11. O rei Esarhaddon da
Assíria chamou a si mesmo de "Rei de Musur ( = mizraim ), Paturisi ( = pathros ) e Cush."
Casluhim O lugar é desconhecido.
Captorim Isto corresponde a kaptaru em textos acádios, kptr em ugarítico e provavelmente
também a keftiu em egípcio, todos geralmente identificados com a ilha de Creta e seus arredores no
Mediterrâneo oriental. Deuteronômio 2:23 diz que os Caftorim se estabeleceram em Gaza, que se
tornou a principal fortaleza dos filisteus na época dos juízes. Tanto Amós 9: 7 e Jeremias 47: 4
relatam que este povo veio de Caftor. Portanto, a frase “de onde os filisteus surgiram” mais
provavelmente se aplica aos Captorim do que aos Casluhim desconhecidos.
AS DEPENDÊNCIAS DE CANAÃ (VV. 15-19 )
Esta seção é um composto. Somente os dois primeiros dos onze nomes listados são sem
a terminação- i que indica uma forma gentílica, e devem ser entendidos como os nomes de
indivíduos que são os ancestrais de mesmo nome dos sidônios e dos hititas. Os próximos quatro
nomes aparecem nos numerosos registros bíblicos dos habitantes pré-israelitas originais de
Canaã. Não está claro por que especificamente estes foram selecionados aqui. Além disso, a ordem
de apresentação é única e parece ser independente dos outros registros similares. Os jebusitas,
chamados primeiro aqui, de outro modo quase invariavelmente fecham as listas. Além disso, a lista
inclui os Girgashites raramente mencionados. Os últimos cinco nomes são os das cidades da Fenícia
e da Síria.
15. Sidon A famosa cidade portuária fenícia. A designação de “primogênito” e a omissão de
Tiro apontam para um período em que Sidom manteve incontestável influência sobre as outras
cidades do sul da Fenícia, de modo que o nome se tornou sinônimo de toda a Fenícia, como em
Deuteronômio 3: 9 e Josué 13 : 4, 6. Esse uso bíblico está de acordo com informações disponíveis de
outras fontes. Assim, as inscrições egípcias que registram as campanhas de Tutmés III (ca. 1490–
1436 AC ) em Canaã e na Síria também mencionam Sídon, mas não Tiro. Este último é igualmente
ignorado nos épicos homéricos, que tratam de eventos no século XII AC e que se referem a Sídon e
seus habitantes. O mesmo vale para os anais de Tiglath-pileser I (1109-1088 AC), que realizou
expedições militares à Síria e à Fenícia. No décimo século, porém, Tiro eclipsara Sidon em
importância.
Heth Indubitavelmente, Heth é levado aqui para ser um nome pessoal, aquele do ancestral dos
hititas. Este termo, como “Canaã / Cananeu”, é visivelmente impreciso. Por volta de 1800 AC , um
povo indo-europeu que se estabelecera na Ásia Menor e assumira o nome dos primeiros habitantes,
os Ḫatti fundaram um império. O nome “hitita” foi gradualmente estendido a toda a região e os
povos incorporados dentro dela. Depois que o império hitita entrou em colapso ca. 1200 AC e as
cidades-estados da Síria se tornaram independentes, elas continuaram a se chamar hititas por vários
séculos. Registros assírios e babilônicos usam regularmente “ Ḫatti-landReferir-se a toda a Síria e
Palestina. No presente contexto, Heth refere-se provavelmente aos estados neo-hititas da Síria.
16. Jebusites Nada é conhecido sobre as origens ou história deste povo. Na época do Êxodo,
eles viviam na região montanhosa, de acordo com Números 13:29. No período das guerras de
conquista de Josué, e até o tempo de Davi, elas foram localizadas mais especificamente em
Jerusalém. De fato, a própria Jerusalém era chamada de Jebus, e foi de Araúna, o jebuseu, que Davi
comprou o terreno sobre o qual o templo foi construído mais tarde.[10]
Amoritas Eles aparecem como um grupo étnico distinto em todas as listas dos povos pré-
israelitas da terra. Com o passar do tempo, o termo perdeu toda a significância étnica na Bíblia e,
como “cananeu”, passou a ser empregado como uma designação geral para todos eles, como por
exemplo em 15:16. Os Amurru, como eram chamados em acadiano, eram um povo semítico
ocidental que apareceu pela primeira vez na Babilônia em números significativos por volta de
2000 AC , tendo migrado das franjas do deserto sírio. Nos séculos seguintes, sucessivas ondas de
amorreus infiltraram todo o Crescente Fértil. Nos séculos XIV e XIII AC , os textos cuneiformes
referem-se a um estado ao norte de Canaã chamado Amurru.
Girgashites Nada é conhecido deles.[11] Eles podem ter sido um desdobramento da “terra de
Karkisha” na Ásia Menor, mencionado entre os aliados dos hititas nas inscrições de Ramsés II sobre
a batalha de Cades. Os nomes pessoais grgsh e bn grgsh aparecem em textos ugaríticos.
17. Hivites Apesar de muitas referências bíblicas, nada se sabe sobre esse povo de qualquer
fonte externa.
17–18. Arkites… Hamathites Todos estes referem-se aos habitantes de cinco cidades sírias,
quatro na costa e uma no interior. Arka, a cerca de 20 quilômetros a nordeste de Trípoli, no Líbano, é
mencionada em textos de execração egípcios já no século XX AC Sin, em siannu cuneiforme ,
beirava o território de Ugarit. Arvad era a mais setentrional das importantes cidades fenícias. O local
atualmente é Ruad, construído em uma ilha rochosa a cerca de 80 km ao norte de Byblos. É
freqüentementemencionado em registros assírios. Zemar, situado a meio caminho entre Arvad, ao
norte, e Trípoli, ao sul, é mencionado em textos egípcios, amaranos e assírios. Hamate, agora
Hamah, fica no interior do rio Orontes, ao lado de uma das principais rotas comerciais, a cerca de 80
km a leste-nordeste de Arvad.
Depois ... Esta nota corresponde àquela do versículo 5. Aqui o texto dá reconhecimento ao fato
de que a Fenícia e a Palestina constituíam um continuum cultural.
19. Aqui “Canaã” não é uma pessoa, mas um povo. A Tabela das Nações mostra esse interesse
excepcional nas fronteiras territoriais de Canaã, porque está conduzindo aos progenitores de Abraão,
cujos descendentes devem herdar a terra. Significativamente, as cidades-estados ao norte de Sidon,
detalhadas nos versos 17-18, estão excluídas, e somente a região a oeste do Jordão está
incluída. Sidon constitui o limite extremo norte; Gaza representa a extremidade sudoeste, e então a
fronteira se estende para o oeste, atravessando a região montanhosa baixa até a região do Mar Morto.
Essas fronteiras não correspondem nem àquelas delineadas em outros lugares da Bíblia,
particularmente em Gênesis 15:18 e Números 34: 2–12, ou a qualquer realidade histórica conhecida
nos tempos israelitas. A conquista israelita nunca chegou a Sidon. A descrição de Canaã dada aqui
corresponde à da província egípcia de Canaã, conforme surgiu após o tratado de paz entre o rei
egípcio Ramses II e o rei hitita Hattusilis III (ca. 1280 AC ), que definiu as esferas de interesse dos
respectivos impérios. Depois disso, os egípcios desistiram de todos os esforços para controlar o norte
da Síria, que pertencia aos hititas, enquanto o sul da Síria e da Palestina permaneceu sob a tutela
egípcia.
Gerar Esta cidade não é mencionada em fontes egípcias ou assírias, o que significa que não
estava situada ao longo da Via Maris ou da principal via norte-sul paralela à costa, a estrada usada
pelos exércitos imperiais. As narrativas patriarcais nos capítulos 20 e 26 mostram que Gerar foi uma
importante cidade real no oeste de Negeb e se localizou a oeste ou noroeste de Beer-Seba, em uma
região suficientemente bem irrigada para fornecer instalações de pastoreio aos pastores. Todos os
sinais apontam para ele ser identificado com o impressionante monte de Tell Haror (Tell Abu
Hureireh), que fica em um dos principais wadis, Wadi esh-Shariʾah.a cerca de 15 milhas (24 km) a
noroeste de Beer-Sheba. Pesquisas arqueológicas nesta área revelaram forte influência egípcia na
cultura material entre 1550 e 1200 AC
Gaza Inscrições do rei egípcio Seti I de cerca de 1300 AC referem-se a esta cidade como "A
Canaã". Era a capital regional da província egípcia de Canaã. Gaza, a mais meridional das cidades
costeiras, estava estrategicamente situada ao longo da principal rodovia e rota comercial que ligava a
Mesopotâmia e o Egito. Mais tarde, tornou-se uma importante cidade filistéia.
Sodoma… Zeboim Estas são as chamadas “cidades da planície”, mencionadas novamente em
14: 2 e Deuteronômio 29:22, que foram destruídas por causa de sua iniqüidade. Os dois primeiros
formam o tema do capítulo 19, enquanto os dois últimos aparecem em Oséias 11: 8. Como a ordem
das cidades é sempre uniforme, muito provavelmente deriva de uma lista topográfica antiga, muitos
exemplos dos quais foram encontrados na Mesopotâmia e no Egito. Deve-se notar que,
diferentemente das 13:10, a presente passagem não contém nenhuma referência à destruição das
cidades. Eles não foram identificados. Sua localização mais provável parece estar na área agora
coberta pela extensão sul do Mar Morto abaixo do Lisan.
Lasha Caso contrário desconhecido; Targum Jonathan e fontes rabínicas identificaram-no com
Callirrhoe, um local de fontes termais perto da costa oriental do Mar Morto.
OS SHEMITES (vv. 21-31 )
A introdução deste capítulo faz referência à natureza especial desta seção. Quanto à ordem de
listagem, o princípio orientador parece ser do mais remoto para o parentesco mais próximo de
Israel. Os Shemites compreendem dois grupos de treze entidades cada.
21. todos os descendentes de Eber Embora ele seja a quarta geração de Shem, ele recebe
menção especial aqui porque ele é o ancestral de Israel e de uma variedade de povos com os quais a
história israelita está intimamente interligada. De acordo com as genealogias posteriores em Gênesis,
estas incluem arameus, amonitas, moabitas, midianitas, as tribos ismaelitas e edomitas.[12] Seria de
se esperar que esses descendentes de Eber fossem chamados de "hebreus" ([Heb.] ʿIvrim ). No
entanto, é estranho que de todos os povos acima mencionados, apenas a linhagem de Abraão através
de Isaac e Jacó seja assim designada. Provavelmente por estas razões, Rashi e Ramban
tomar 'ever aqui não como o nome do indivíduo mencionado no versículo 24, cuja linha é retomado
em 11: 16-29, mas como significando “a região além”, uma denotação 'ever tem em 50:10 e
Números 21:13. Benei ʿever seria então “os habitantes da região além [do Eufrates]”. De fato, em
acadiano, a terra a oeste desse rio é chamada de eber nari , uma frase usada frequentemente como
um termo geográfico que se refere à Alta Síria, que é o que quer que ha-nahar signifique em Josué
24: 2.
irmão mais velho de Jafé Por que um adjetivo geralmente não modifica um nome próprio no
hebraico bíblico, esse é o significado natural exigido pela sintaxe. No entanto, a Septuaginta, Gênesis
Rabba 37: 6, e a maioria dos exegetas medievais tornam “irmão de Jafé o mais velho”.
22. Elam O nome antigo do Khuzistão moderno no sudoeste do Irã, no planalto iraniano a leste
da Babilônia e a nordeste do Golfo Pérsico. Sua capital era Susa, a bíblica Shushan de Ester 1: 2–
5. Elam é o país mais oriental da tabela.
Asshur Ver Comentário ao versículo 11. A cidade de Assur, no rio Tigre, na Alta
Mesopotâmia, deu nome ao território circunvizinho, que ficou conhecido como Assíria. Assur-uballit
I (ca. 1356–1321 AC ) foi o primeiro monarca a ser chamado de “rei da terra da Assíria”.
Arpachshad Esse nome é um quebra-cabeça. Uma tradição desde os tempos do Segundo
Templo conecta os últimos três consoantes hebraicas com Chesed das 22h22min, o ancestral
epónimo dos caldeus (Heb. Kasdim , [Akk] heap ).[13] Este era o nome de uma tribo arameia
semimautica que habitava as regiões desérticas entre o norte da Arábia e o Golfo Pérsico. Como um
termo geográfico, foi aplicado pela primeira vez na parte sul da Mesopotâmia, mas acabou sendo
usado para toda a Babilônia. O primeiro elemento do nome - Arpa - pode ser Arip, que é
freqüentemente encontrado em nomes próprios de Hurrian.
Lud Este não pode ser o mesmo povo que o Ludim do versículo 13. Ele pode se referir a Lydia,
uma região na costa oeste da Ásia Menor, mas sua história conhecida não começa até meados do
século VII AC , e seria esperado para ser classificado sob os Japhethites. Nem Isaías 66:19 nem
Ezequiel 27:10 esclarecem sua identidade.
Aram Não está claro se este termo se aplica aqui a uma tribo específica ou à confederação mais
ampla de tribos arameanas que eram semitas ocidentais. Os patriarcas de Israel mantinham estreitas
relações familiares com os arameus em Aram-naharaim e Paddan-aram. Isso fica claro a partir das
25:20; 28: 5; e 31:18, 20–24. De fato, de acordo com Deuteronômio 26: 5, o fazendeiro israelita
declarava anualmente no festival das primícias: “Meu pai era um fugitivo arameu”.
Uma tradição variante em Gênesis 22:21 tem Aram como o neto de Nahor, irmão de Abraão. As
diferentes genealogias podem muito bem refletir as relações tribais em diferentes períodos da
história. Amós 9: 7 diz que os arameus migraram de Quir, que em Isaías 22: 6 é paralelo a Elão e que
os colocaria na parte nordeste do Crescente Fértil. Isso seria consonante com a tradição da presente
Tabela.
23. Das quatro subdivisões de Aram, apenas Uz é conhecido. Em 1 Crônicas 1:17 ele e os
outros três são filhos de Sem e irmãos de [Aram. Em Gênesis 22:21, Uz é o tio de Aram. A
Tabela atual, que faz dele um filho, reflete a realidade histórica de um tempo posterior,
quando Aram dominou os uzzitas e os incorporou na liga tribal arameica. Duas regiões
denominadas Uz são mencionadas, uma a nordeste de Canaã perto de Har (r) an e outra
entre Edom e o norte da Arábia, referida em 36:29, aparentemente a terra natal de Jó (1:
2). Josefo localiza Hul na Armênia. Mash pode ser as montanhas do Líbano e do Ante-
Líbano; eles são chamados de Mashu na Epopéia de Gilgamesh.][14]
24. Shelah Veja Comentário para 5:25.
25. Peleg Seus descendentes estão listados em 11: 18–28. O nome pode significar “canal de
água” (Akk. Palgu ) e assim pode referir-se a uma área de terra regada por canais de
irrigação.[15] Um léxico geográfico da cidade de Ebla na Síria, derivando de ca. 2500 BCE , inclui
um lugar chamado Palag.
a terra foi dividida Hebraico niflegah é um jogo sobre peleg . Tradicionalmente, isso foi
tomado como uma referência à confusão de línguas e à dispersão da humanidade descrita no próximo
capítulo. Daí o termo rabínico dor ha-pallagah , “a geração da dispersão / confusão da fala”, uma
interpretação talvez apoiada pelos Salmos 55:10. No entanto, o verbo plgnão é usado nem em 11: 7-9
nem aqui no verso 32. Consequentemente, "a divisão da terra" tem mais provavelmente outra
referência, possivelmente o desenvolvimento da agricultura por canais de irrigação, ou alguma
divisão histórica de tribos, ou até um terremoto. Bekhor Shor observa que a partir de Peleg sobre a
vida dos patriarcas listados em 11: 11-32 estão todos na faixa de duzentos anos e menos, enquanto
seus antecessores viveram pelo menos quatrocentos anos. Ele, portanto, interpreta a frase para
significar que o tempo de vida humano foi reduzido pela metade.
AS DEPENDÊNCIAS DE JOCTÃ (VV. 26-30 )
Esta lista é extraordinária, tanto por sua extensão incomparável quanto porque os joktanitas são aqui
descendentes da mesma linhagem que os israelitas, o que é notável, já que seus assentamentos, onde
são identificáveis, estão localizados no canto sudoeste da Península Arábica. Além disso, a maioria
dos nomes não é a mesma das tribos árabes mencionadas nas inscrições assírias do século IX AC em
diante. Todas essas peculiaridades sugerem que por trás dessa lista está uma história perdida de
relacionamentos, provavelmente de natureza comercial, relacionada ao comércio de especiarias,
entre Israel e as tribos árabes. Aliás, o nome Joktan (Heb. Yoktan) pode significar “diminuição” e
pode esconder algum jogo de palavras esquecido que corresponde ao nome do seu irmão Peleg. Vale
ressaltar que os nomes de várias áreas na Arábia são formados a partir do tronco ktn , como Qatna.
26. Almodad O elemento modad significa “amado”, o mesmo que em Medad of Numbers
11:26. Ocorre como um epíteto divino em ugarítico. A primeira sílaba pode representar ʾel , "deus"
ou árabe ʾal , "família".
Shelph Possivelmente o mesmo que um Shalph da tribo iemenita ou o nome artístico árabe
Salph entre Iêmen e Hadramaute.
Hazarmaveth Esse conhecido reino mencionado nas inscrições em árabe do sul é o atual
Hadramaute, na costa meridional a leste do Iêmen.
Jera Omitido na lista de 1 Crônicas 1: 20–24, que tem doze tribos joktanitas no total. Esta pode
ser a região do Iêmen conhecida como Waraḥ . Nas inscrições em hebraico e em árabe do
sul, yr significa "mês".
27. Hadoram O primeiro elemento é um epíteto do deus Baal, o nome que significa "[o deus]
Had é exaltado". Um moderno nome de lugar Dauraum perto de Sanʿa , capital do Iêmen, é
conhecido.
Uzal Uma tradição árabe tardia de validade duvidosa identifica Uzal como o nome antigo
de Sanʿa .
Dikla Provavelmente derivou de dekel , “uma palmeira” e o nome de alguns oásis no Iêmen.
28. Obal Omitido na Septuaginta, que tem uma lista de doze tribos. ʿAbil é um lugar comum
no Iêmen.
Abimael Um nome desconhecido que significa "Meu Pai é de fato Deus".
Sheba Ver comentário ao versículo 7. Este é o reino no sul da Arábia, freqüentemente
mencionado nas inscrições reais assírias, com as quais o rei Salomão estabeleceu relações.
29. Ofir Um “irmão” de Havilá, que é uma fonte de ouro de acordo com 2: 11–12. Ophir é
constantemente citado na Bíblia por seu ouro.[16] Um ostracon encontrado em Tell Qasileh, no rio
Yarkon, a nordeste de Tel Aviv, diz: "Ouro de Ofir por Beth Horon 30 Shekels". Uma vez que as
fontes bíblicas indicam que Ophir era acessível por navio, ele provavelmente estava localizado em
algum lugar as margens do Mar Vermelho.
Havilah Ver comentário para 2: 11–12.
Jobab Nenhuma identificação satisfatória para o nome foi encontrada.
30. A extensão dos assentamentos dos joktanitas é comparada na tabela apenas pelos limites
dos cananeus, mais uma vez atestando a especial importância dessa liga tribal em algum período
ainda desconhecido da história israelita.
Mesha Isso pode ser o mesmo que Massa de 25:14, mas isso parece estar no norte da Arábia, e
uma localização ao sul, de outra forma desconhecida, é indicada aqui.
Sephar A palavra significa "fronteira" no hebraico pós-bíblico. A referência pode ser Ẓafar ,
uma cidade portuária e centro do comércio de especiarias em Hadramaut, ou a um lugar a sudoeste
de Sanʿa .[17]
32. Tomada com o versículo 1, esta conclusão resumida forma um quadro literário para a
Tabela das Nações e forja a transição para o próximo episódio.
CAPÍTULO 11[*]
A Torre de Babel (vv. 1–9 )
A anterior Tabela das Nações repetidamente chamou a atenção para as formas distintivas da variação
humana - étnica, lingüística e territorial. O primeiro é provavelmente considerado um desdobramento
natural das linhas ramificadas de descendência dos três filhos de Noé. O último é facilmente
explicado como um desenvolvimento normal da dispersão geográfica imposta por Deus ao
homem. Mas o narrador bíblico é perturbado pela vasta diversidade de línguas que caracteriza a raça
humana. Dado o pressuposto da Bíblia de que toda a humanidade constitui uma grande família
rastreável a um ancestral comum, torna-se necessário explicar a ascensão de uma humanidade
poliglota. A narrativa atual lida com esse desenvolvimento. Consciente dos mal-entendidos,
discórdia e conflitos que resultam da interrupção da comunicação entre os seres humanos,
Embora a história da Torre de Babel não tenha paralelo ou protótipo na literatura mesopotâmica,
ela mostra um conhecimento íntimo das técnicas de construção babilônicas, uma familiaridade com
algumas fórmulas características de inscrições de edifícios reais cuneiformes e um conhecimento de
certas tradições mesopotâmicas. De fato, parece ser uma expressão deliberada de idéias que estão em
oposição antipodal a algumas noções acalentadas da antiga Mesopotâmia.
Este episódio não contém os nomes dos indivíduos. Uma expressão chave, repetida cinco vezes,
é “toda a terra”, pois toda a raça humana é considerada pecadora. As gerações pós-diluvianas, não
tendo aprendido nada da história, revelaram-se decepcionantemente fora de harmonia com
Deus. Deus deve começar de novo, por assim dizer, em uma nova tentativa de cumprir Seus
propósitos na terra. Essa é a razão pela qual a presente narrativa, que fecha a segunda época
universal na história humana, é imediatamente seguida por uma genealogia que emerge em Abraão, o
fundador de uma nova nação que deve ter um relacionamento especial com Deus e se tornar a
instrumento divinamente trabalhado para a mediação de suas demandas para uma humanidade
desgarrada.
A narrativa é quase igualmente dividida entre os feitos do homem (vv. 1-4) e as contramedidas
de Deus (vv. 5-9). A súbita intervenção de Deus, precisamente no verso do meio, sinaliza uma
mudança radical iminente na situação. Pronunciamentos sobre o estado de coisas na terra enquadram
o episódio inteiro, com o último verso descrevendo a reversão da situação retratada no primeiro. Essa
reviravolta é reforçada pela inversão no verso 9 da ordem das expressões-chave “toda a terra” e
“linguagem” usadas no verso 1. A estrutura simétrica dá ênfase adicional à metamorfose causada
pelas reações de Deus, na medida em que a segunda parte reitera a fraseologia da primeira parte,
muitas vezes com força irônica. Finalmente, o vocabulário hebraico exibe um número incomumente
grande de características assonantais ou correspondências verbais.
A REALIZAÇÃO DE BABEL (vv. 1–4 )
1. Todos na Terra A ênfase reiterada no envolvimento da totalidade da humanidade na ofensa
é crucial para a compreensão do episódio como o evento culminante na história universal do Livro de
Gênesis.
a mesma linguagem Ver comentário em 2:20. O hebraico safah , “linguagem”, também é
repetido cinco vezes. A crença em uma linguagem humana universal original parece ter sido também
corrente na antiga Suméria. Um fragmento de um mito, "Enmerkar e o Senhor de Aratta", relata que
o discurso da humanidade foi confundido como resultado de conflitos e ciúmes entre dois
deuses. Nossa história bíblica vê o rompimento da comunicação entre os seres humanos como a
consequência de o homem se colocar em desarmonia com Deus.
2. A humanidade migrada é vista como inicialmente nômade após o Dilúvio. O caule
hebraico ns-ʿ , “viajar”, originalmente significava “levantar estacas”, como acontece em Juízes 16:14
e Isaías 33:20.
do leste Isto é, do ponto de vista de Canaã. Os sobreviventes teriam realmente migrado de
Ararat na direção sudeste.
um vale Em vez disso, "uma planície", referindo-se a essa terra aluvial plana no sul da
Mesopotâmia entre os rios Tigre e Eufrates.
Shinar Ver comentário para 10:10. Uma tradição semelhante é preservada por Beroso, cuja
história do dilúvio mesopotâmico também tem os sobreviventes indo primeiro para a Babilônia.
Há falsa hebraica , repetida cinco vezes, dirige nossa atenção para a importância central do
local escolhido; ao mesmo tempo, seu som evoca uma associação com shamayim , “céus”, com o
qual o site deve estar fisicamente conectado, bem como com shem , “um nome”, no versículo 4.
3. O Narrador, claramente escrevendo da perspectiva de um observador estrangeiro, exibe um
conhecimento preciso e detalhado das técnicas de construção da Mesopotâmia. A raridade da pedra
na planície da Baixa Mesopotâmia exigiu o uso de argila moldada e seca ao sol como material de
construção comum, uma invenção que inaugurou a época da arquitetura monumental do templo. A
descoberta da técnica de queima do tijolo em um forno aumentou sua solidez e durabilidade e
possibilitou a construção de edifícios de vários andares. O uso de betume para argamassa adicionado
à força, coesão e impermeabilidade do tijolo.
O betume é atestado precocemente na Mesopotâmia. Foi encontrado em abundância em Hit no
Eufrates, a cerca de 225 milhas a montante da Babilônia. Em contraste, a pedra era abundante em
Canaã e era amplamente usada para arquitetura monumental, embora o tijolo seco ao sol fosse a
norma para a construção comum. O tijolo de forno não foi usado naquela região antes do tempo dos
romanos; nem o betume era usado como argamassa, apesar de sua abundante presença no Mar
Morto.
Venha, deixe-nos hebraico havah expressa intenção e um chamado à ação.
fazer tijolos A preparação dos materiais de construção deve seguir, não preceder, a decisão de
construir. A inversão da sequência lógica reflete o importante papel do tijolo na arquitetura
mesopotâmica, repetidamente encontrado em textos acádicos. Uma versão de sua história de criação
descreve o caos primitivo como uma época em que “nenhum tijolo foi colocado, nenhum molde de
tijolo foi formado”. A versão Enuma Elish que se refere especificamente à fundação da Babilônia diz
que “durante um ano inteiro eles [os deuses] ] tijolos moldados ”(6.60).[1] Esta cena também
aparece em um selo cilíndrico que retrata os deuses misturando argila, subindo escadas, carregando
argamassa e passando tijolos para aqueles no topo do templo. As inscrições do edifício acadiano, que
celebram as realizações dos grandes reis, enfatizam repetidamente a fabricação de tijolos. De fato, a
moldagem do primeiro tijolo era considerada um rito importante e acompanhada de elaboradas
cerimônias.
Tijolo… argamassa Este é um editorial de lado expressando admiração em técnicas de
construção tão diferentes daqueles familiares ao Narrador. A frase “com betume e tijolo queimado”
( ina kupri u agurri ) é uma fórmula padrão nas inscrições de construções babilônicas.
4. uma torre A referência é, certamente, para o zigurate (Akk. Ziqquratu ), o elevado, enorme,
tijolo maciço, torre do templo multiestágios que era a característica marcante da maioria das cidades
mesopotâmicas e dominado suas paisagens. O termo deriva do verbo acadiano zaqāru , que significa
“construir alto”. Esse tipo de arquitetura parece ter se desenvolvido primeiro na Babilônia no terceiro
milênio AC, na dinastia de Acádia (ca. 2360–2180 AC).). Sua função, geralmente aceita, era
simbolizar uma montanha. A montanha sagrada desempenhou um papel importante na maioria das
religiões nos tempos antigos. Enraizado na terra, com a cabeça perdida nas nuvens, foi considerado o
ponto de encontro entre o céu e a terra e, como tal, a arena natural da atividade divina. Em suas
alturas imaginava-se que os deuses tivessem sua morada. Constituindo o canal óbvio de comunicação
entre as esferas celestes e terrestres, a montanha sagrada era vista como o centro do universo, o
"umbigo da terra".
Muitos dos nomes em zigurate revelam uma associação com o motivo da montanha. O zigurate
de Nippur era chamado de “A Casa da Montanha”. Em Assur, havia “A Casa da Montanha do
Universo”. “A Casa do Elo entre o Céu e a Terra” estava situada em Larsa. O zigurate mais famoso
de todos, o da Babilônia, é o foco da narrativa atual. Era conhecido como o e-temen-an-ki , “A Casa
da Fundação do Céu e da Terra”. Na plana planície aluvial da Baixa Mesopotâmia, o zigurate
constituía uma montanha sagrada feita pelo homem em miniatura, o meio físico pelo qual o homem e
o deus podem entrar em contato direto um com o outro.
com seu topo no céu Esta expressão é na verdade um clichê nas inscrições de edifícios da
Mesopotâmia, particularmente com referência aos zigurates. O rei sumério, Gudea (ca. 2140 AC ),
diz do templo Eninnu que “está no céu”. Um texto de Nippur se dirige a uma torre “cujo pico atinge
o céu”. Hamurabi (ca. 1728–1686 AC ) dá ele mesmo o epíteto "criador do topo de Eanna", e é
relacionado a ele que ele construiu uma torre do templo "cujo cume está alto". Esarhaddon (680-
669 AC ) diz que ele "levantou para o céu a cabeça" de o templo de Assur e que ele "fez alto o seu
topo para o céu." A frase é mais persistentemente usada em relação ao templo de Marduk na
Babilônia, que era conhecido como o esagila, que significa "a Casa do Levantamento da Cabeça". É
essa frase "com o topo no céu".[2] que levou à interpretação generalizada, mas improvável, de que o
objetivo dos construtores de torres era ser capaz de invadir o céu. Geralmente, a Bíblia considerava
as torres altas símbolos da arrogância humana, como, por exemplo, em Isaías 2: 12–15, 30:25 e
Ezequiel 26: 4, 9.
fazer um nome para nós mesmos "Nome" aqui provavelmente conota "monumento", como em
Isaías 56: 5. Esse significado se desenvolveu a partir do fato de que os nomes da maioria dos
importantes reis da Mesopotâmia estavam associados a grandes projetos de construção destinados a
assegurar a fama eterna do monarca. O nome real e os títulos foram inscritos em tijolos e selos
cilíndricos que foram depositados nas fundações dos zigurates. Assim, uma inscrição do templo de
Gudea de Lagash registra que, “por causa do grande nome que ele fez para si mesmo, ele foi
recebido entre os deuses em sua assembléia”. Nabucodonosor, que restaurou o zigurate em
Babilônia, registra em uma inscrição comemorativa : “Fortaleceram as fortalezas de Esagila e
Babilônia, e deram um nome eterno ao meu reinado”.
caso contrário, seremos dispersos. Diz-se que uma motivação primordial dos construtores foi a
consolidação da unidade do grupo, e isso certamente teria sido um resultado importante de seus
trabalhos. A construção realizada em escala tão colossal e envolvendo grandes massas de pessoas
exigiu uma autoridade centralizada e um alto grau de organização. O monumental edifício resultante
teria sido uma grande fonte de orgulho cívico e teria fomentado um espírito de unidade. No entanto,
no contexto atual, o propósito declarado dos construtores, "que não sejamos espalhados por todo o
mundo", constitui um desafio direto à intenção de Deus expressa na bênção à humanidade pós-
diluviana: "Encha a terra". O homem não percebeu que isso fosse uma bênção e assim inventou
meios para frustrar seu cumprimento.
CONTRA-MEDIDAS DE DEUS (vv. 5–9 )
5. O SENHOR desceu Deus não reage caprichosamente; ele investiga os feitos do homem. O
antropomorfismo idêntico, ou representação de Deus em termos humanos, aparece novamente em
18:21 em conexão com o exame divino da situação em Sodoma e Gomorra. Esse uso figurativo não
implica limitação à onipotência de Deus, pois a “descendência” divina pressupõe o conhecimento
prévio dos assuntos humanos do alto, e a subsequente contestação de Deus exibe, sem reservas, Sua
soberania absoluta. Pelo contrário, há ironia sutil aqui. O homem constrói uma torre “com o seu topo
no céu”, onde Deus é popularmente pensado para habitar. As escrituras enfatizam a transcendência
infinita de Deus e a supereminência incomparável ao fazer com que Deus “desça” para examinar a
cena.
homem Uma nota satírica é agora introduzida pelo uso do hebraico benei ha-ʾadam , uma frase
pesadamente carregada com a consciência da origem terrestre do homem, sua mortalidade e
fragilidade. Na tradição mesopotâmica, os deuses ergueram o templo em Babilônia para a maior
glória de Marduk, que realmente deu a ordem para sua construção. Além disso, o mito tem Babel e
seu templo sendo construído em tempos primitivos, na própria criação do mundo. O narrador bíblico
enfatiza a natureza estritamente humana do empreendimento tanto em sua iniciativa quanto em sua
execução; a ênfase em sua origem pós-diluviana tacitamente anula as crenças mesopotâmicas.
tinha construído até agora. O versículo 8 mostra que o projeto permaneceu incompleto.
6. A humanidade abusou dos benefícios do parentesco e da pronta comunicação para fins
indignos e vaidosos, desafiando a vontade de Deus para que toda a Terra fosse povoada. A menos
que medidas preventivas sejam tomadas, não haverá limites para os esquemas arrogantes do homem.
7. Vamos então, hebraico havah , o termo empregado pelos homens para introduzir seu
projeto, é agora ironicamente ecoado por Deus ao pronunciar sua condenação. Para o uso plural do
verbo, veja Comentário para 1:26.
confundido Dificilmente pode ser coincidência que navlah , uma forma única do radical
hebraico bll , "confundir", seja um desarranjo de levenah , "tijolo", a ordem das três primeiras
consoantes sendo invertida. O dispositivo enfatiza o ensino de que um empreendimento humano que
vai contra a vontade de Deus é inerentemente perverso e condenado à autodestruição.
8. Assim o SENHOR OS espalhou. A futilidade patética da determinação rebelde do homem,
expressa no verso 4, é exposta.
eles pararam de construir A saga atual deve ter sido inspirada pelo espetáculo da Babilônia e
seu zigurate jazendo em ruínas. Tal foi o caso, por exemplo, após a invasão hitita na cidade
ca. 1600 BCE
a cidade Um exemplo de sinédoque, a menção da parte para o todo.[3]
9. Chamava-se Literalmente, “um chamava seu nome”, um eco irônico do versículo 4. Eles
aspiravam a “fazer um nome” por si mesmos, mas só conseguiram anexar o nome “confusão” a sua
obra.
Babel Ver comentário para 10:10. A palavra play babel-balal , aproximando-se de “Babel-
balbuciar”, em inglês, esconde uma sutil satirização das noções mesopotâmicas. Não a “porta de
deus” como os habitantes de Babilônia interpretavam o nome, não o umbigo da terra, como eles
concebiam a cidade deles, mas um local sem sentido, o centro do qual a divisão humana irradiava, e
a causa de alienação desastrosa de Deus.
fala ... espalhada O episódio conclui apropriadamente com um resumo que atesta a anulação
de Deus dos esforços humanos para resistir à Sua vontade. A transformação na situação da
humanidade é simbolizada pela reversão da seqüência dos dois termos-chave do versículo 1.
De Sem para Abraão: Transição para os Patriarcas (vv. 10-32 )
No episódio anterior, a raça humana novamente se afastou de Deus. Na Tabela das Nações, a
genealogia de Shem recebeu atenção especial, uma indicação de desenvolvimentos futuros. Esses
dois elementos agora se juntam. O foco da narração bíblica se estreita decisivamente para se
concentrar em uma linha particular de descendência dentro da árvore genealógica de Shem. Esta
linha é publicada em Abraão, que é a décima geração de Sem, exatamente como Noé foi a décima
geração de Adão. Do ponto de vista bíblico, o nascimento de Abraão constitui um ponto de virada na
história humana.
A genealogia atual está intimamente relacionada à do capítulo 5, que narra as gerações desde
Adão até Noé. Ambas as genealogias dão a idade do pai no nascimento de seu filho primogênito, o
número de anos que o pai viveu depois, e uma declaração estereotipada de que ele gerou filhos e
filhas. Além disso, ambas as listas fecham com uma notável que teve três filhos. Ao contrário do
capítulo 5, este capítulo omite o resumo total dos respectivos períodos de vida, bem como a nota
sobre a morte de cada um. O ar penetrante, embora não articulado, de pessimismo sobre a natureza
aparentemente incorrigível do homem que se eleva das narrativas precedentes é agora aliviado pela
ênfase na vida, em um novo nascimento, na sequência ordenada das gerações, na possibilidade de um
novo começar para a humanidade. Ao mesmo tempo, há uma diminuição considerável no tempo de
vida humano em comparação com os antediluvianos, e a procriação agora começa em uma idade
muito mais jovem do que antes. Por uma questão de completude, a lista das cinco gerações iniciais
de Shem a Peleg é repetida de 10: 21–25. Depois disso, uma redução drástica adicional na duração
da vida ocorre.
O advento de Terah é um evento climático que é desencadeado pela fórmula de ʾelah toledot ,
que também serve para estabelecer a transição da história universal para a patriarcal. O texto
menciona os três filhos de Tera, porque a posteridade de cada um deve estar relacionada com a sorte
de Abraão e seus descendentes. Um aspecto intrigante da genealogia é que alguns de seus nomes são
de lugares na parte noroeste da Alta Mesopotâmia, a região com a qual os patriarcas de Israel
continuaram a manter associações muito depois da migração de Abraão para Canaã.
10. Esta é a linha Veja Comentário para 2: 4.
100 Esse valor é aproximado, já que Shem teria sido 102, de acordo com os dados de 5:32 e 7:
6.
Arpachshad Inexplicavelmente, em 10:22 ele é o terceiro filho de Shem, enquanto aqui ele
parece ser o primogênito.
18. Reu Provavelmente uma forma abreviada de Reuel, que significa “amigo de Deus”, um
nome conhecido a partir do século XIX AC arquivos de Mari, e uma realizada por várias figuras
bíblicas.
20. Serug A conhecida cidade de Sarugi, não muito ao norte de Haran, no vale de Balikh, é o
local da moderna vila de Suruc em uma das importantes rotas comerciais do Oriente Próximo.
22. Nabor documentos cuneiformes registram tanto o nome pessoal Naumum como a
cidade Naḫur . Este último é frequentemente mencionado e era um importante local no alto vale de
Balikh, que tinha uma população semítica ocidental.
24. Terah Fontes assírias mencionam um nome de lugar Til (ša) Turaḫi situado no rio Balikh,
não muito longe de Haran e Nahor. O nome pode muito bem ser conectado com yareaḥ , “lua”.
Vários membros da família de Terah, bem como alguns dos sites relacionados com ele, têm nomes
associados à adoração da lua. Josué 24: 2 explicitamente designa Tera como tendo sido um idólatra.
26. 70 anos Terah gera posteridade em uma idade de pelo menos o dobro de todos os seus
antepassados na linha de Shem. Este fato insinua no texto o motivo da ausência prolongada de filhos,
uma condição que deve ser característica de seus descendentes, os patriarcas de Israel.
Abrão Essa forma do nome é usada consistentemente até ser expandida para “Abraão” em 17:
5, após o que aparece novamente somente em Neemias 9: 7 e 1 Crônicas 1:26, conforme exigido por
seus respectivos contextos. Não existe um paralelo preciso e preciso com o nome Abrão até agora
nas fontes do Oriente Próximo. Poderia significar "pai exaltado" ou "o pai é exaltado", o que o
tornaria uma variante de Abiram, Abarama, encontrada em textos acádicos dos séculos dezenove e
dezoito AC[4]
Nahor Ele aparentemente é nomeado após seu avô.
Haran Este nome parece ser derivado do elemento har , “uma montanha”, usado no sentido de
“deus da montanha” em alguns nomes pessoais semitas ocidentais encontrados no Egito, tais
como shem-har, yaʾakob-har, anat-har .
A FAMÍLIA DO TERAH (vv. 27-32 )
Esta seção tem sua própria fórmula prefatória, que reconhece a culminação de um processo histórico
de seleção divina contínua que começou com os filhos de Adão. Uma conjuntura histórica na história
da humanidade foi alcançada. A fórmula é uma introdução à biografia de Abraão. Todos os nomes
agora mencionados - com uma exceção enigmática, Iscah - desempenham um papel nas narrativas
patriarcais.
27. Lote A origem deste nome é desconhecida.
28. Haran morreu Este fato é essencial para o entendimento 12: 4-5.
Ur dos caldeus Estes eram um povo semítico relacionado, mas distinto, dos arameus. A forma
hebraica kasdim é original. O inglês é baseado na representação grega, que, por sua vez, reflete uma
forma variante, kaldu , que surgiu nos dialetos da língua acádia, já que o som -sd veio a ser
pronunciado -ld . O nome da cidade, como dado aqui e repetido em 15: 7 e Neemias 9: 7, apresenta
um problema. A grande cidade-estado de Ur, na Baixa Mesopotâmia, foi bem escavada. Situado na
moderna Tell el-Miqayyar, perto da parte norte da antiga costa do Golfo Pérsico, no sul do Iraque,
sua história remonta ao quarto milênio ACNo decorrer do terceiro milênio, foi uma das cidades-
estados dominantes na área e um centro de cultura mais importante, atingindo seu apogeu sob os reis
da terceira dinastia, por volta de 2060–1950 AC No entanto, a rica documentação não registra nada
sobre Caldeus no sul da Babilônia antes do início do primeiro milênio AC , e este povo não se tornou
a casta dominante até os séculos VII e VI ACPortanto, se "Ur dos caldeus" se refere a esta cidade, a
caracterização parece ser um anacronismo em nosso texto. Alguns estudiosos notaram que o texto
pode se referir a um dos sites denominados Ur na Alta Mesopotâmia. Estes foram possivelmente
fundados por cidadãos da famosa cidade no sul e em homenagem a ele. Uma Alta Mesopotâmia Ur
estaria muito mais próxima de Haran, o que é central para as narrativas patriarcais.[5]
29. Sarai O nome, mudado para Sarah em 17:15, significa “princesa” em hebraico, mas
“rainha” se for baseado em sharratu acadiano , um termo usado para a consorte feminina do deus-
lua Sin, o deus principal de Ur.
Embora o parentesco da esposa de Nahor seja dado, o de Sarai não é. Essa omissão é tão
extraordinária que deve ser intencional. O Narrador retém informações para não estragar o suspense
no capítulo 20, quando Abraão, a fim de livrar-se de uma situação embaraçosa, revela que Sarai é sua
meia-irmã.
Milcah O nome, como vocalizado, é uma forma variante de Malcah, "rainha".
Akkadian malkatu é um título da deusa Ishtar, que era conhecida como "Rainha dos Céus", filha do
deus-lua Sin.
Nahor se casou com sua sobrinha, a filha órfã de seu falecido irmão Haran. A neta deste
casamento foi Rebeca, que se tornou a esposa do filho de Abraão, Isaac, como dito em 24:24, 27.
Este é outro exemplo da técnica narrativa de introduzir informações no texto com um olho para
desenvolvimentos posteriores.
Iscah O nome pode derivar do caule skh , “ver”, e ser uma forma abreviada de um nome de
sentença, “Que Deus veja (isto é, com favor) a criança”. Não há informação sobre ela. Ela pode ter
sido a figura central de algumas tradições que agora estão perdidas. A sabedoria antiga a torna
idêntica a Sarai,[6] mas isso contradizia os dados de 20:12, uma vez que ela seria então sobrinha de
Abraão, não sua meia-irmã.
30. Dizem que Sarai é estéril, mas Milcah não é assim descrita, embora também não tenha
filhos. Sem dúvida, esta nota é preparatória para o capítulo 12. Ela aponta o impressionante contraste
entre as iminentes promessas divinas a Abraão da abundante posteridade e a dura realidade que tenta
sua fé. Um ato deliberado da Providência divina termina o estado prolongado de ausência de
filhos. A descendência resultante é predestinada para ser o instrumento dos propósitos de Deus. Este
tema se repete em conexão com as matriarcas Rebeca e Raquel e, mais tarde, com as mães de Sansão
e Samuel.
O estéreo hebraico ʿakarah significa simplesmente "sem filhos", mas não necessariamente
infértil.
31. Haran situa-se a cerca de 885 km a noroeste de Ur, a cerca de 16 km ao norte da atual
fronteira síria-turca, na margem esquerda do rio Balikh. O nome significa "rota, viagem, caravana" e,
sem dúvida, deriva da localização da cidade como uma importante estação ao longo das principais
rotas comerciais internacionais da Mesopotâmia ao Mar Mediterrâneo. A partir dos arquivos de Mari
é claro que, no século XVIII ACHaran era um centro de tribos amoritas semi-nômades. Como Ur,
também era um centro do culto ao deus da lua. A jornada da cidade de Ur até Canaã, no sul,
normalmente não levaria a norte até Haran. Antes da efetiva domesticação do camelo, uma viagem
através do deserto da Síria seria descartada, e a rota mais provável levaria o viajante até o Eufrates
até Mari e depois para Alepo, onde a estrada virava para o sul, para Damasco, e levava a Hazor em
Canaã. A razão para o desvio de Terah para Haran não é dado, mas pode ter tido a ver com Haran
como um foco do comércio internacional de caravanas de burros e com o fato de que tanto ele como
Ur eram centros do culto ao deus da lua. Naturalmente, o problema desaparece se um norte de Ur for
intencionado. Não nos é dito por que a família migrou de Ur em primeiro lugar. Se Ur era a cidade
do sul,B.C.E.).
eles partiram Nahor não é mencionado como estando incluídos na empresa, mas uma série de
textos mostra que ele ser intimamente associada com Haran.[7] De fato, o lugar é chamado de “a
cidade de Naor” em 24:10. Talvez, por algum motivo, ele tenha migrado mais tarde.
32. Terá morreu Um cálculo baseado nos dados do versículo 26 e 12: 4 mostra que ele tinha
145 anos de idade quando Abraão deixou Harã para Canaã; assim, Terá viveu em Harã por mais
sessenta anos depois da partida de Abraão.[8]
CAPITULO 12[*]
Eleição de Abraão por Deus ( 12: 1–13: 18 )
Escreva um texto
A história de Abraão se abre sem uma fórmula identificadora ou observação preliminar do tipo que
introduz a narrativa de Noé. O patriarca explode no cenário da história com surpreendente
rapidez. Os primeiros setenta e cinco anos de sua vida são passados em total silêncio. O chamado de
Deus vem em um instante, sem aviso prévio ou preparação. É breve e convincente em suas
demandas, e a resposta imediata de Abrão marca o verdadeiro começo de sua vida. Os eventos
momentosos se desenrolam com surpreendente rapidez, e qualquer embelezamento introdutório só
poderia ter um efeito decrescente.
O CHAMADO DIVINO E AS PROMESSAS (vv. 1–3 )
1. O SENHOR disse a Abrão O silêncio divino que persistiu por dez gerações é quebrado. A voz
que primeiro criou a Criação em movimento e que, quando ouvida pela última vez pelo homem,
trouxe uma mensagem de esperança e bênção para a raça humana (9: 8-17) ressoa mais uma
vez. Desta vez, é em Harã, onde, por alguma razão inexplicável, a migração planejada de Terá e da
família de Ur para Canaã havia parado.
Vá em frente hebraica lekh lekha , A preposição l dá o verbo hlk , “andar, ir”, o sentido de
“separar, abandonar”.[1]
sua terra natal Em vez disso, "a terra de seus parentes".[2] A referência não é para Ur, como
em 11:28, mas para Haran, exatamente como em 24: 4.
A enormidade da demanda de Deus e a natureza agonizante da decisão a ser tomada são
efetivamente transmitidas através do agrupamento de termos dispostos em ordem ascendente de
acordo com a gravidade do sacrifício envolvido: país, família extensa, família nuclear.
a casa de seu pai, Tera, viveu mais sessenta anos depois que Abrão partiu de Harã, como fica
claro das 11:26, 32 e 12: 4.
para a terraNão está claro se Abrão sabia desde o início a identidade da terra prometida. É
possível que ele continuasse a migração para o oeste que seu pai havia interrompido (11:31) e
chegado a Canaã, sem saber que ele havia alcançado seu objetivo até que fosse informado por Deus
(12: 7). Alternativamente, Deus pode ter revelado o destino assim que Abrão aceitasse a
chamada. De um jeito ou de outro, a palavra de Deus transformou a jornada em um empreendimento
totalmente novo, agora sob orientação e propósito divino, completamente desvinculado do
empreendimento anterior. O segmento original da jornada de Ur a Haran poderia, a partir de então,
ser visto de uma perspectiva diferente e também ser visto como parte do esquema de história de
Deus, de modo que é possível falar de Deus ter trazido Abraão de Ur dos Caldeus, em Gênesis 15: 7
e Neemias 9: 7, embora o chamado tenha chegado em Harã.
2. O chamado de Deus é acompanhado por um conjunto abrangente de promessas que contêm
sete elementos. Esses são:
(I) Eu vou fazer de você uma grande nação Isso é, grande em número e significado.[3] A
natureza da promessa - que não poderia ser realizada na vida do recebedor por causa da ausência de
filhos de Sarai e da idade avançada do casal - deveria ter se combinado para forçar a credulidade ao
ponto de ruptura. A magnitude do ato de fé de Abrão em aceitar a palavra divina está, portanto,
implícita na narrativa. Mais de mil anos depois, ele é invocado em uma oração profética como um
desafio a um Israel, então mergulhou no desespero e na descrença: “Olhe para trás, para Abraão, seu
pai / E para Sara, que o trouxe para fora. / Porque ele era apenas um quando eu o chamava, / mas eu
o abençoei e o fiz muitos ”(Isaías 51: 2).
(ii) Eu te abençoarei. Você desfrutará de prosperidade material.[4]
(iii) Eu farei o seu nome grande No antigo Oriente Próximo, o nome não era meramente uma
designação conveniente, mas uma expressão da própria essência do ser. Portanto, essa promessa
significa não apenas que Abraão adquirirá fama, mas também que será altamente estimado como um
homem de caráter superior.
(iv) você será uma bênção Como conseqüência, você servirá como o padrão pelo qual uma
bênção é invocada.[5]
3. (v) Abençoarei os que te abençoarem Aqueles[6] que lhe desejam bem e que demonstram
solidariedade para com você desfrutarão da bênção de bem-estar de Deus.
(vi) E amaldiçoar aquele que te amaldiçoa Aquele que maltrata você inevitavelmente
incorrerá em desgraça. A tradução inglesa obscurece a distinção entre os dois diferentes verbos
hebraicos empregados aqui. O verbo kll , referindo-se à ação do ofensor, significa “depreciar, abusar,
causar dano”; ʾ -rr, referindo-se à resposta de Deus, tem a conotação muito mais forte de “colocar
sob uma proibição, privar os benefícios da providência divina”, e é o único termo empregado em
fórmulas de maldição. Seu poder pode ser medido pelo seu uso na grande cerimônia de confirmação
da aliança imposta em Deuteronômio 27. Em outras palavras, porque o patriarca será um estranho
desprotegido em uma terra estrangeira, ele terá uma necessidade particular do cuidado providencial
de Deus, e quem maltratar ele será punido com severidade excepcional.
Deve-se notar que o hebraico tem um contraste em número entre “aqueles que abençoam” e
“aquele que amaldiçoa”. Radak e outros explicam que isso significa que os detratores de Abrão serão
poucos.
(vii) E todas as famílias da terra / Abençoar-se-ão por você Esta interpretação entende
hebraico ve-nivrekhu como reflexivo. As pessoas terão sua própria boa sorte como a medida
desejada ao invocar uma bênção sobre si mesmas. Uma tradução mais provável[7] do verbo é como
um passivo: "será abençoado por - por causa de você".[8] As promessas de Deus a Abrão seguiriam
então em três estágios, do particular para o universal: uma bênção sobre Abrão pessoalmente, uma
bênção (ou maldição) sobre aqueles com quem ele interage, uma bênção para toda a raça humana.
Estas promessas a Abrão, dadas em Harã, não mencionam o dom da terra, talvez para não
desvirtuar o puro e desinteressado ato de fé envolvido em obedecer ao simples comando: "Vá em
frente!"
ABRAM’S RESPONSE (vv. 4–5)
Na obediência silenciosa e inabalável à vontade divina, “como o SENHOR LHE havia ordenado”, o
patriarca se levanta e sai, aceitando seu novo destino com fé perfeita.
4. Ló foi com ele Ele concordou em ir. A menção de Lot prepara o leitor para um episódio
subsequente (cap. 13).
setenta e cinco anos Registrar a idade do patriarca em momentos cruciais de sua vida é uma
característica da narrativa.[9]
5. O filho de seu irmão, Lot A descrição do parentesco explica sua presença na comitiva de
Abrão. O tio mais velho assumiu a guarda do filho de seu irmão morto, o que é claro em 14:12.
riqueza… pessoas Estes são mencionados em antecipação da narrativa resultante (v. 16). A
riqueza de Abrão não deriva do presente do faraó.
eles partiram ... chegaramO verso duplica a fraseologia e estrutura do 11:31. Eles fazem um
novo começo, e desta vez chegam a Canaã. Embora o texto não relate os detalhes precisos da rota de
Harã a Siquém, todas as possibilidades disponíveis os teriam levado através ou perto de alguns dos
grandes centros urbanos do dia. Como Haran ficava às margens do rio Balikh, um afluente do
Eufrates, eles provavelmente viajaram para o sul ao longo do vale de Balikh a fim de alcançar a
grande estrada arterial leste-oeste que levava de Ur, Babilônia e Accad até Mari, onde ramificou-se
em dois. Eles então poderiam ter tomado o ramo superior, indo para o oeste até Alepo, e depois
viraram para o sul, passando por Qatna e Damasco, ou eles poderiam ter continuado para o sul até o
oásis de Tadmor (Palmyra) no galho mais baixo e depois virado para o sul ao longo da estrada para
Damasco. De qualquer maneira, eles poderiam ter continuado em Hazor, um importante centro
comercial e militar, estrategicamente colocado na Alta Galileia, na junção de estradas antigas e
importantes que levavam a algumas das principais cidades de Canaã. A narrativa é omissa quanto à
rota e aos incidentes na jornada, a fim de evitar desviar a atenção do tema principal, que é a entrada
na terra e a primeira teofania, ou revelação divina, que o patriarca experimenta.
ABRAM NA TERRA (vv. 6–9 )
Abrão não pára em Hazor, mas continua sua peregrinação até chegar a Siquém, o verdadeiro centro
físico do país e uma das cidades importantes da região montanhosa do centro-norte (ver Excursus
26). Daqui ele podia seguir a rota de separação de água que levava através da região montanhosa até
Siloé, Betel, Jerusalém, Belém, Hebrom e Berseba.
Abrão e os outros patriarcas, em suas migrações pastorais, geralmente evitavam as áreas bem
habitadas na parte norte de Canaã e na planície costeira. Eles também se afastaram da planície de
Jezreel e do vale do Jordão. Ao aderir à cordilheira central e ao Negebe, eles poderiam desfrutar de
uma região que fosse adequada à economia pastoril, mas que fosse escassamente povoada. Eles
poderiam vagar com seus rebanhos sem invadir os direitos dos outros. Ao mesmo tempo, eles
geralmente ficavam na periferia dos centros urbanos, onde poderiam obter suprimentos, se
necessário, e também dispor de seus próprios produtos.
6. o local de Siquém Hebraico mekom Siquém . Essa combinação de makom com o nome de
uma cidade é única.[10] É muito provável que o termo aqui tenha o significado especial de “local
sagrado”, como o maqá árabe . Sítios sagrados sempre foram lugares de parada desejáveis para
viajantes e nômades pastoris por causa de sua proximidade com nascentes e poços. Nada na narrativa
sugere que Siquém tivesse alguma santidade anterior para Abrão. Somente depois de receber uma
revelação divina, ele constrói um altar ali; ele não faz uso de um já existente.
o terebinto de Moreh Hebraico ʾelon moreh , sem dúvida alguma árvore poderosa com
associações sagradas. Morehdeve significar "professor, doador oráculo." Esta árvore (ou um
aglomerado de tais árvores) foi tão evidente e tão famoso que serviu como um marco para identificar
outros locais na área. O fenômeno de uma árvore sagrada, particularmente uma associada a um local
sagrado, é bem conhecido em uma variedade de culturas. Uma árvore distinta, especialmente uma de
grande antiguidade, pode ser vista como a “árvore da vida” ou como sendo “cósmica”, seu tronco
simbolizando o “umbigo da terra” e seu topo representando o céu. Nesse sentido, é uma ponte entre
as esferas humana e divina, e se torna uma arena de encontro divino-humano, um meio ideal de
oráculos e revelações. Culturas de fertilidade floresceram em conexão com tais árvores, e essa forma
de paganismo provou ser atraente para muitos israelitas.[11] Por esta razão, a religião oficial de
Israel proibiu o plantio de árvores dentro dos recintos do altar, como afirmado em Deuteronômio
16:21.
É de notar que Siquém parece ter sido particularmente rico em tradições sobre árvores de
significado especial. Jacó escondeu os acessórios idólatras “debaixo do terebinto ( Selá ) que ficava
perto de Siquém” (Gn 35: 4); Josué “tomou uma grande pedra e colocou-a ao pé do carvalho
( ʾallah ) no recinto sagrado do SENHOR ” em Siquém (Josué 24:26); Abimeleque foi proclamado rei
daquela cidade “no terebinto ( ëelon ) da coluna” (Jz 9: 6); e havia também “o terebinto dos
adivinhos” nas vizinhanças (Jz 9:37). Todos estes podem se referir a uma e a mesma árvore, embora
não seja certo que ʾelon seja idêntico com as outras árvores de nome similar (cf. Oséias 4:12) -
a ʾelah, que é o Pistacia terebinthus e o ʾallon , que é o quercus . Estes dois últimos são usados
genericamente, enquanto ʾelon sempre aparece em um uso específico em combinação com outro
termo.
Os cananeus estavam então na terra “cananéia” aqui, como freqüentemente, é usado
genericamente para todos os habitantes pré-israelitas. Deus prometeu a terra a Abrão (v. 7), apesar de
ter sido ocupada por outros.
A partícula “então” tem sido irritada por comentaristas por causa da implicação de que na época
do narrador os cananeus não mais existiam, uma situação que não se tornou realidade até muito
depois da conquista de Josué. Rashi considera a frase como significando que os cananeus estavam
então no processo de conquistar a terra de seus habitantes anteriores, mas isso não é historicamente
viável. Ibn Ezra, enigmaticamente, comenta: “Possivelmente o cananeu estava tomando a terra de
outrem, mas se este não for o caso, então eu tenho uma explicação secreta, e o homem de discrição
ficará calado” ( yesh li sod ve-ha). -maskil yiddom ). O supercomentário sobre esta passagem de
Joseph b. Eliezer Bonfils ( Tsafenat Pa'neaḥ , segunda metade do século XIV CE) explica o
comentário de Ibn Ezra da seguinte forma: “Moisés não poderia ter empregado a palavra 'então'
( ʾaz ), pois a razão exige que a palavra fosse escrita numa época em que o cananeu não estivesse
mais na terra, e sabemos que o cananeu partiu somente após a morte de Moisés quando Josué a
conquistou. Consequentemente, parece que Moisés não escreveu esta palavra aqui ( lefi zeh nirʾeh
sheloʾ katav mosheh zʾot ha-millah bekhaʾn ), mas somente Josué ou um dos outros profetas
escreveu isto ... Agora, uma vez que temos que crer nas palavras de tradição e nas palavras da
profecia, que diferença faz se Moisés ou algum outro profeta escreveu isso, uma vez que as palavras
de todos eles são verdade e foram recebidas por profecia? ”Como R. Ezequias ben Manoá
(conhecido como“Ḥizkuni , 13º centavo. CE ) observou, a frase "está escrito a partir da perspectiva
do futuro" ( sheal shem he-ʿatid nikhtav ).
7. O SENHOR apareceu Esta é a primeira teofania, ou revelação divina, introduzida pelo
hebraico va-yeraʾ , distinta da fala divina a um indivíduo introduzido por va-yoʾmer (cf. verso
1). Este termo, que é característico das narrativas patriarcais de Gênesis, é usado três vezes com
Abraão (também 17: 1; 18: 1), duas vezes com Isaque (26: 2, 24) e uma vez com Jacó (35: 9). O
radical r-ʾ-h , "ver", pertence ao vocabulário formal da profecia. Um nome cedo para um profeta em
Israel foi ro'eh, "Vidente" (1 Sam. 9: 9), e na forma Nifal o verbo é um termo técnico para a auto-
revelação divina. Está bem claro, entretanto, que tal uso não implica necessariamente nenhum
acompanhamento visual da comunicação oral. Assim, a experiência do menino Samuel no templo de
Shiloh é puramente auditiva (1 Sam 3: 11-14.) (. Heb, mas ele é descrito como uma visão mar'eh , 1
Sam 3:15.). Da mesma forma, as sobrescritos de vários livros proféticos empregam o verbo
sinônimo ḥazah , “ver, eis”, embora o que se segue seja apenas fala (cf. Is. 1: 2; Amós 1: 1f .; Mic.
1: 1f.).
Eu designarei esta terra ... Isto se refere ao versículo 1, "a terra que eu lhe mostrarei". Sua
identidade está agora estabelecida. Mais do que isso, as promessas originais de nacionalidade e
bênçãos são agora complementadas pela concessão de território nacional através do qual essas
promessas podem ser consumadas. Esta declaração divina, muitas vezes repetida, é um dos textos
seminais da Torá. Daí em diante, a história e o destino do povo judeu estão inextricavelmente ligados
à terra prometida.
Ele construiu um altar lá em gratidão pela promessa de terra. Entre os patriarcas, os atos de
adoração são sempre individuais, nunca públicos. Os patriarcas não participam de nenhum culto
existente e sempre constroem novos altares ou reutilizam o que eles mesmos já haviam erigido
anteriormente. Significativamente, não temos registro de um ato de adoração por eles fora dos limites
da Terra de Israel, e Abrão se abstém de colocar um altar dentro da terra antes de ter sido
divinamente identificado como a terra da promessa. É estranho que não haja menção de um sacrifício
oferecido.
8. A propriedade legal da terra não é a mesma coisa que posse real. A nação não existe, e os
patriarcas permanecem errantes, sempre em movimento. Abrão viaja pela região montanhosa central
em direção ao sul. Sua próxima estação é em um ponto entre Betel e Ai, a cerca de 33 km ao sul de
Siquém.
Ai hebraico ha-ʿai . O artigo definido mostra que o lugar deriva seu nome de um substantivo
comum que significa “a ruína”. O local é geralmente identificado com um monte notável conhecido
como et-Tell, a cerca de 1,6 km ao sudeste de Betel. Escavações mostraram que era uma cidade
próspera no início da Idade do Bronze durante o terceiro milênio AC O lugar aparece
proeminentemente nas conquistas de Josué (Josué 7: 2-8: 28), que dizem ter “queimado a Ai”. e
transformou-o em um monte de ruínas para todos os tempos ”(8:28).
ele construiu ali um altar ... invocou o SENHOR pelo nome. As Escrituras não oferecem
nenhuma explicação para a atração do local em particular ou para a razão de construir o altar, mas é
importante o suficiente para Abrão voltar lá quando voltar do Egito (Gên. 13: 2-4). Betel é
identificado com a moderna Beitin, que fica a cerca de 10 km ao norte de Jerusalém, na junção da
rodovia norte-sul com uma estrada leste-oeste. Era o local de um importante santuário cananeu para
o deus El, chefe do panteão, mas, como no caso de Siquém, Abrão ignora a santidade pagã anterior
do lugar e constrói um altar para seu próprio Deus YHVH , assim dotando o site com uma nova
história religiosa. Para a história de Betel, ver Excursus 22.
9. para o Negeb Isto é, para o sul e sudeste de Judá em torno de Beer-Seba, abaixo da região
montanhosa central e da Shephelah. O nome deriva de uma raiz que significa “seca, ressequida”,
indicativa da precipitação precária na área e no terreno árido. Até agora, Abrão cobriu todo o
comprimento do país de norte a sul.
ABRAM IN EGYPT (vv. 10–21)
Assim que Abrão recebe as bênçãos divinas, a realidade contrastante do presente se afirma. As
promessas de nacionalidade e território parecem correr o risco de abortar. A fome o afasta da terra e
o perigo físico ameaça ele e sua esposa. Mas os propósitos de Deus não podem ser frustrados pelos
poderes humanos. A mão da Providência está sempre pronta para libertar aqueles a quem Ele
escolheu. O tema do perigo e da reafirmação das promessas é recorrente em todo o livro de Gênesis.
10. Houve fome na terra Embora a fome às vezes possa resultar de pragas de insetos, como
indicado em Deuteronômio 28:38 e Joel 1–2, ou de ação inimiga, como descrito em 2 Reis 6:25 e 25:
3, Sua principal causa em Canaã teria sido o fracasso prolongado das chuvas sazonais. Os efeitos da
fome teriam sido agravados pela incapacidade normal de produzir excedentes e pela falta de
instalações de armazenamento de longo prazo, bem como pela distribuição desigual dos estoques
existentes, tanto por razões sociais como por causa de meios limitados de transporte em um país. de
tal topografia variada. O Egito, por outro lado, dependia de sua rica fertilidade na ascensão mais
confiável e previsível do Nilo (ver Comentário a 41:53).
Na realidade, a verdadeira fome devido a causas naturais, distinta da ameaça da fome, não é tão
comum na Bíblia.[12] O fato, portanto, de que cada um dos patriarcas experimenta a fome na terra
(26: 1, 42: 1, 43: 1) tem um significado especial. No livro de Gênesis, a terra prometida não está
"fluindo com leite e mel", e as promessas divinas não pretendem trazer silêncio e repouso aos seus
receptores. As realidades da natureza e da paisagem humana são duras. Viver na terra é difícil, às
vezes precário. Tudo isso continuamente afetou a consciência religiosa de Israel. Isso gerou um
senso elevado de dependência da proteção de Deus e uma percepção mais intensa de Seus
misteriosos trabalhos.
Abrão caiu A frase padrão para viajar de Canaã montanhoso para o Egito de baixa altitude,
assim como um "sobe" na direção inversa.[13]
Egito A primeira menção do Egito como um fator na história israelita. A narrativa prefigura a
ambigüidade das relações futuras - por um lado, como um lugar de abrigo e socorro em tempos de
aflição, por outro lado, como um lugar de perigo mortal. Curiosamente, não há ódio do Egito na
Bíblia, apesar da escravidão e do Êxodo. Ao contrário, Israel é intimado: “Você não deve abominar
um egípcio, porque você era um estranho em sua terra” (Dt 23: 8). Apesar de repetidas denúncias
proféticas do Egito por sua duplicidade e inconstância em suas relações internacionais, Isaías pode
vislumbrar uma futura parceria de Israel e do Egito, e ele tem Deus dizendo: “Bendito seja o meu
povo, o Egito” (Is 19:25).
para peregrinar lá Um excelente paralelo com a história atual é fornecido por um relatório de
um funcionário da fronteira egípcia da época de Ramsés II. Enviado ao seu superior, o “escriba do
Tesouro”, diz respeito aos pastores edomitas aos quais foi dada permissão para atravessar o Egito
para o pastoreio sazonal de seus rebanhos no delta. Ele diz: "Nós terminamos de deixar as tribos
beduínas de Edom passarem pela fortaleza ... para mantê-los vivos e manterem seu gado vivo"
([ANET, p. 259). O caule hebraico] gwr , “peregrinar”, indica residência temporária. Uma das
palavras-chave em Gênesis, aparece de uma forma ou de outra quinze vezes em relação às
peregrinações e ao status dos patriarcas e seus descendentes, tanto na terra prometida quanto no
Egito. Em todo o Oriente Próximo do estrangeiro residente (Heb. Ger ) foi, sem direitos legais e
proteção e era totalmente dependente da boa vontade da comunidade local. Nos textos bíblicos,
o ger é geralmente classificado junto com os desprovidos e desprivilegiados da sociedade, tais como
o órfão e a viúva, a quem é proibido oprimir e cujas necessidades devem ser particularmente
sensíveis.[14]
pois a fome era severa Só o maior força teria levado Abrão a deixar a terra.
O KIDNAPPING DE SARAI (vv. 11-20 )
Quando Abrão se aproxima da fronteira egípcia, ele teme que a grande beleza de Sarai possa tentar
alguma pessoa malévola a matá-lo e levá-la. A fim de salvar sua vida, ele pede a sua esposa para se
passar por sua irmã. Com certeza, seus medos provam ser bem fundamentados. Sarai é flagrado pelos
funcionários do faraó, que a levam para o palácio real. Somente a intervenção divina protege sua
honra e ela retorna ao marido não violada.
O texto repete este incidente mais duas vezes: em 20: 1–18 em relação a Abimeleque, rei de
Gerar, e em 26: 1, 6–11 em conexão com Isaque e Rebeca no mesmo local e com um rei do mesmo
nome.[15] A erudição crítica moderna supõe que o trigêmeo resultou de tratamentos variados de um
único incidente original por diferentes fontes. Deve-se notar, entretanto, que o narrador bíblico deixa
claro que Abrão antecipou o perigo do tipo descrito neste capítulo como um fator recorrente no curso
de suas peregrinações desde o dia em que deixou Harã: “Então, quando Deus me fez vagar de minha
a casa do pai, eu disse a ela: 'Que seja esta a bondade que me deves fazer: seja qual for o lugar em
que viemos, diga de mim: Ele é meu irmão' ”(Gn 20:13). De acordo com os conceitos literários e as
normas do mundo antigo, a reiteração é uma característica desejável e característica da tradição
épica. Para o narrador bíblico, a repetição da experiência serve para enfatizar e reforçar seus
propósitos didáticos.
Não pode haver dúvida de que tradições muito antigas estão por trás das narrativas atuais. Em
primeiro lugar, nenhum escritor tardio poderia ter inventado a idéia de que Abraão havia se casado
com sua meia-irmã (Gn 20:12). Tal nota não poderia ter se originado como uma apologética tardia na
mitigação da deturpação de Abraão sobre sua relação com Sarai. Assumir o contrário é acreditar que,
na consciência do Narrador bíblico, o incesto era menos ofensivo do que uma mentira contada em
autodefesa! Outro ponto é que os épicos cananeu e grego fornecem paralelos ao motivo do rapto da
bela esposa do herói. De Ugarit vem a história do Rei Keret que perdeu sua adorável esposa Hurrai
(ou Hurriya), através de quem ele deveria estar destinado a continuar sua linha, e teve que montar
uma campanha militar para recuperá-la. Da esfera grega, há, é claro, a lenda de Helena de Tróia, que
foi duas vezes raptada, uma vez em sua juventude por Teseu e novamente depois que ela se casou
com Menelau. Seu seqüestro em Tróia por Paris foi a causa da Guerra de Tróia. É razoável supor que
sagas semelhantes circulavam sobre as matriarcas de Israel. Estes foram recolhidos eincorporados
nas narrativas patriarcais, mas com uma perspectiva inteiramente diferente e para propósitos
totalmente em desacordo com seus análogos gregos cananitas.
Quanto aos propósitos que motivaram o Narrador bíblico, pode-se presumir que a beleza
incomum da progenitriz do povo de Israel era uma questão de orgulho nacional, como também as
idas e vindas dos patriarcas nas cortes dos reis. Outro fator pode ter sido a sensualidade e
imoralidade das nações pagãs. Finalmente, e de grande preocupação, está a ênfase na intervenção
direta e protetora de Deus - justamente no momento em que todos os recursos humanos falharam e
parece que as promessas divinas devem ser abortadas. A matriarca é recuperada pela ação de Deus,
não como resultado da guerra travada pelo marido indignado.
11. uma mulher bonita Sarai tem sessenta e cinco anos na época, dez anos mais nova que o
marido. Sua beleza extraordinária é um tema que fascinou os judeus da antiguidade e recebeu
atenção em muitas fontes.[16]
12. e deixe você viver, embora em vergonha e desonra.
13. Por favor, diga que isto não é uma ordem, mas um pedido respeitoso.
você é minha irmãOs heróis bíblicos não são retratados como semideuses ou seres humanos
perfeitos. Eles são mortais de carne e sangue, sujeitos às mesmas tentações e possuidores das
mesmas fragilidades que todos os outros seres humanos. Abrão, o homem de fé implícita na palavra
de Deus, teme o mal do qual as pessoas são capazes. A fim de salvar sua própria vida, ele parece
colocar em risco a honra de sua esposa através da deturpação de seu relacionamento. O conluio de
Sarai pode ser encarado como um ato de auto-sacrifício em nome do marido - mas como a conduta
de Abrão deve ser julgada? Ramban comenta o seguinte: “Saiba que nosso pai, inadvertidamente,
cometeu um grande pecado colocando sua esposa virtuosa em uma situação comprometedora por
causa de seu medo de ser morto. Ele deveria ter confiado em Deus para salvá-lo, sua esposa e tudo o
que ele tinha,
Em oposição a essa visão crítica, há a análise de Radak de que Abrão é confrontado com um
dilema moral, forçado a fazer uma escolha entre dois males. Se ele revelar a verdade, ele será morto,
e sua esposa, linda e desprotegida em uma sociedade alienígena de baixa moralidade, certamente será
condenada a uma vida de vergonha e abuso. Se, no entanto, ele recorre ao subterfúgio, ela pode ser
violada por algum egípcio, mas pelo menos marido e mulher sobreviveriam. Teria sido impróprio,
então, confiar num milagre como desculpa para a inação.
Quaisquer que sejam as deficiências da interpretação de Radak, o problema moral que enfrentou
o patriarca foi muito real. Sua decisão envolveu um conflito entre a vida humana e a dignidade
humana dentro de uma hierarquia de valores. A visão condescendente de alguns comentadores
modernos de que é injusto julgar o comportamento de Abrão pelos padrões morais (supostamente)
superiores de hoje baseia-se em uma confusão de cavalheirismo com moralidade.
irmã Ao usar este termo, Abrão, na verdade, recorre ao equívoco em vez de à falsidade
absoluta, porque no jargão hebraico “irmã” é ambígua. Além de sua denotação primária do irmão -
que, de fato, Sarai era para ele (Gn 20:12) - é também uma expressão de amor.[17] Em egípcio,
também, “irmã” era usada tanto de amada quanto de esposa. Mas pode muito bem haver muito mais
do que isso. No antigo Oriente Próximo havia uma instituição sociolegal conhecida de “fratriarquia”
que existia por um longo período de tempo. Onde não há pai, o irmão assume a tutela legal de sua
irmã, particularmente com respeito a obrigações e responsabilidades em arranjar casamento em seu
nome. Portanto, quem desejasse tomar Sarai como esposa teria que negociar com seu “irmão”. Dessa
forma, Abrão poderia ganhar tempo para planejar a fuga. Claro, isso deu errado quando o egípcio
acabou por ser o próprio faraó.
vá bem comigo ... permaneça vivo Um exemplo de hendiadys, pois as duas cláusulas
expressam um único pensamento, não duas idéias separadas. Isso é comprovado pelo paralelo
contextualmente inequívoco em Jeremias 38:20: “para que tudo corra bem entre você e sua vida”.
14. os egípcios viram… Claramente, Sarai geralmente não cobria seu rosto (veja Comentários
para 24:65 e 38: 14f.).
15. Este incidente é iluminado pelo egípcio "Conto de Dois Irmãos" (ver Excursus 29), no qual
a bela segunda mulher de Bata milagrosamente chama a atenção do Faraó, que a tem caçado e levado
ao seu palácio. Lá ele faz amor com ela, mesmo sabendo que ela é casada.
Faraó A primeira aparição bíblica deste título. Seu nome não é dado, nem é o de qualquer
outro faraó, em Gênesis ou Êxodo. As omissões complicam o problema de fixar a cronologia do
período patriarcal. O título em si deriva do egípcio per-o , "a grande casa", já uma designação do
palácio real já em ca. 2500 AC Nos tempos do Novo Reino (a partir do século XVI AC em diante),
ele passou a ser usado, por metonímia, para o rei, da mesma forma como "A Casa Branca" pode
designar o presidente americano ou "A Coroa", o Monarca britânica.
16. foi bem com Abrão Um duplo sentido. A frase não pode ser separada do seu uso no
versículo 13, enquanto deriva sua definição da cláusula seguinte. Abrão não foi morto; na verdade,
ele adquiriu muita riqueza, cuja fonte não é explicada. Talvez Abrão fosse compensado pelo Faraó
pela indignidade e quebra de etiqueta por parte de seus cortesãos em recorrer à força em vez de à
negociação, como o costume exigia (cf. 20:14, 16). A menção da riqueza e posses de Abrão também
fornece o pano de fundo para o próximo incidente em sua vida.
ovelha hebraica tsoʾn inclui cabras.[18] As duas espécies geralmente eram agrupadas.
bois O termo hebraico bakar é um termo genérico para bovinos domesticados, e geralmente
aparece como um coletivo.
asses hebraico ḥamor[19] é o descendente domesticado do Equus asinus . Aqui indica apenas
a variedade masculina. O burro desempenhou um papel vital na economia israelita como animal de
montaria e de tração, e também foi usado para a agricultura (cf. Dt 22:10). Sua importância pode ser
avaliada pelo fato de ser o único animal impuro cujo primogênito requer redenção.
jumentos e camelos Os animais de equitação são colocados por último. A separação do sexo
feminino e masculino reflete a experiência dos pastores de bunda. O macho tem um impulso sexual
muito poderoso que se afirma quando ele sente a presença de uma fêmea da espécie, mesmo de
longe. Ele então se torna quase incontrolável. Por esse motivo, a fêmea oferece maior conveniência e
maior facilidade de manuseio como animal de montaria.[20] A posse de muitas jumentas foi um
sinal de muita riqueza, como pode ser visto, por exemplo, em Jó 1: 3 e 42:12.
camelos A presença do camelo nesta e em outras listas levanta um problema complexo. O
camelo aparece em outras partes das narrativas patriarcais, mas não é o modo de transporte
regular. Seu uso parece estar restrito às mulheres.[21] Abraão partiu para o Monte Moriá de
bunda; Simeão e Levi encontram jumentos, mas não camelos, entre os despojos de Siquém; Os
irmãos de José montam jumentos para descer ao Egito para comprar comida; José não envia camelos
para transportar seu pai de Canaã, e não há referência a camelos entre os animais vendidos a José
pelos egípcios em troca de comida. O camelo não figura em textos e arte egípcios até o período
persa. Está conspicuamente ausente dos textos Mari publicados na Mesopotâmia, que estão repletos
de informações sobre grupos nômades pastoris e seu modo de vida. Milhares de textos comerciais e
administrativos do período babilônico antigo (ca. 1950–1530 AC) manter silêncio completo sobre a
existência deste animal. Todas as evidências disponíveis apontam para a conclusão de que a
domesticação efetiva do camelo como uma carga de carga amplamente utilizada não ocorreu antes
do século XII AC , o que é um longo tempo após o período patriarcal.
Não se pode negar, no entanto, que a menção do camelo nos ciclos narrativos de Abraão e de
Jacó é parte integrante das histórias, pelo menos nos capítulos 24 e 31, e não pode ser obra de um
glossário tardio. Por outro lado, considerar essas narrativas como produções anacronicamente tardias
de uma época em que o camelo já era amplamente conhecido é deixar inexplicado por que a besta,
que figura tão raramente na historiografia bíblica, deveria ter sido colocada nas histórias patriarcais,
enquanto a o cavalo, que aparece com muito mais frequência, está totalmente ausente.
Uma solução para o problema talvez possa ser procurada em outras linhas. Certos textos lexicais
sumérios-acadianos bilíngües da Mesopotâmia equiparam um animal domesticado chamado “um
burro da terra do mar” a um dromedário, provando assim um conhecimento do último no sul da
Mesopotâmia nos tempos da antiga Babilônia (ca. 2000–1700 BCE). Além disso, os escribas sabiam
diferenciar entre o dromedário e o camelo bactriano, e um texto sumério daquele período menciona a
ingestão de leite de camelo. O habitat original do camelo parece ter sido a Arábia. É provável que o
camelo domesticado inicialmente se espalhe muito lentamente e por muito tempo permaneça uma
raridade. Um homem rico pode adquirir alguns como símbolo de prestígio para propósitos
ornamentais e não utilitários. Isso explicaria sua presença na comitiva de Abraão, seu não uso como
bestas de carga e sua menção especial em situações em que riqueza e honra precisam ser exibidas,
como, por exemplo, em Gênesis 24.
17. aflitos… poderosas pragas Sua natureza não é explicada, mas devem ter sido do tipo que
de alguma forma sugere uma conexão com a paixão do faraó por Sarai, como sugere Ramban. A
impotência sexual temporária induzida por alguma inflamação grave ou infecção aguda da área
genital sugere-se (cf. Gn 20.17ss). A propósito, parece haver um jogo de palavras por trás da
expressão hebraica, pois o radical ng-ʿ pode significar “afligir, afligir”, bem como “entrar em contato
físico, assediar sexualmente”.[22] (cf. Gn 20: 6; 26:11; Provérbios 6:29; Rute 2: 9).
18-19 Suas suspeitas despertadas pela aflição, Faraó deve ter interrogado Sarai, que admitiu seu
verdadeiro status. Em sua bronca de Abrão, há um tom de justa indignação que desperta a simpatia
do leitor. Abrão não justifica sua conduta. Seu silêncio pode ter sido ditado pelo embaraço; mas
também é possível que a reputação do rei fosse tal que permitisse dúvidas de que sua demonstração
de retidão moral era mais o produto de seus tormentos atuais do que de uma convicção
profundamente enraizada.
20. O texto é vago, talvez deliberadamente, para saber se o faraó forneceu guardas para
acompanhar o clã patriarcal através da fronteira para sua proteção e como um sinal de honra, como
sugere Ibn Ezra, ou para impor sua expulsão de seu território. , como Saadiah sustenta.
13
CAPÍTULO
RETORNAR À TERRA (vv. 1–4 )
1. subiu See Comment to 12:10. Um termo semelhante é encontrado no jornal de um
funcionário da fronteira egípcia da época de Merneptah (final do século XIII a. C. ), designando uma
viagem do Egito para a Ásia.[1]
no Negeb O termo é aqui usado como uma designação geográfica, não como uma direção da
bússola.
Lot Tendo desempenhado nenhum papel nos eventos no Egito, Lot não foi mencionado nessa
conexão. Sua aparição aqui é devido ao episódio seguinte. Ao colocá-lo em último lugar na lista,
depois das posses de Abrão, o texto sugere um grau de estranhamento.
2. Cumprimento da bênção divina de 12: 2f. agora começa. Abrão goza de grande afluência,
embora a forma como ele adquiriu não seja declarada. A posse de metais pelos pastores era
particularmente importante em Canaã. Em tempos de fome, prata e ouro, sendo mídia de troca,
proporcionavam uma medida de segurança e proteção. Embora o pastoreio e a criação de animais
fossem sua ocupação principal, os pastores nômades suplementavam seus recursos por meio do
envolvimento em atividades lucrativas de subsidiárias, incluindo o comércio. Prata ou ouro são
mencionados mais tarde em conexão com a compra de servos e um local de enterro e com os
presentes enviados para a futura noiva de Isaac.[2]
3–4. Abrão renova sua conexão espiritual com a terra, voltando a adorar no altar que ele havia
construído anteriormente (12: 8).
por etapas Compare 12: 9. Ele se mudou de um lugar para outro.
A SEPARAÇÃO DO LOTE (vv. 5-13 )
Assim que Abrão retorna, novos problemas se desenvolvem. Desta vez, é a riqueza que representa
uma ameaça à harmonia e coesão familiar.
5. Lote… também teve… Ele constitui uma unidade independente, um subgrupo dentro do
clã. Sua riqueza é restrita ao gado e ao acampamento.
6. As condições ecológicas limitam o tamanho do rebanho e do acampamento. Quando este
último se torna muito grande, há um atrito crescente sobre a pastagem e a água disponíveis.[3]
7. entre os pastores Abrão entra em ação enquanto a discórdia ainda está em seu estágio inicial
no nível inferior e antes que possa azedar as relações entre os princípios.
Os cananeus e perizeus ... Esta nota de parentesco lança mais luz sobre o pano de fundo da
discórdia.[4] Parece que os recursos naturais devem ter bastado para sustentar dois pequenos clãs,
mas havia um fator adicional que exacerbou a situação: a área já tinha uma população assentada. A
disputa entre grupos nômades pastoris coloca em risco sua relação simbiótica com as comunidades
indígenas agrícolas-urbanas. Isso explica por que tanto Abrão quanto Ló precisam deixar a região.
Perishites Este nome também é emparelhado com os cananeus em 34:30 e em Juízes 1: 4-
5. Porque hebraico perazi aqui significa “morador de aldeia”, em oposição ao habitante de uma
cidade murada, como em Deuteronômio 3: 5, “cananeus e perizeus” nessas passagens podem se
referir, respectivamente, àqueles que moram em cidades muradas e em país aberto. No entanto, os
perizzites sempre aparecem em listas étnicas como o nome de um pequeno grupo populacional pré-
israelita. Nada se sabe deles de fontes extrabíblicas.
8. Abrão demonstra grande nobreza de caráter. Embora o homem mais velho, o tio e,
aparentemente, o antigo guardião, ele não insiste na antiguidade ou na prioridade dos direitos. Amigo
da paz e magnânimo, ele abnegadamente oferece ao seu sobrinho a primeira escolha de terras de
pasto e locais de irrigação.
A luta hebraica merivah , como distinta do hebraico riv (v. 7), é traduzida por “briga”. Não
pode ser fortuito que todos os outros usos de merivah no hebraico bíblico se refiram exclusivamente
às controvérsias e resmungos do povo contra seu líder e contra Deus. sobre a falta de água durante as
andanças pelo deserto.[5] Assim, pode muito bem haver aqui uma sutileza verbal que não apenas
explique a causa principal das discussões (cf. v. 10), mas também contenha o julgamento submerso
de ingratidão de base por parte de Ló.
9. norte ... sul Literalmente, "esquerda ... direita", isto é, do ponto de vista de uma frente para o
sol nascente.
10. olhou em volta Betel está situado em uma colina 2.886 pés (880 m) acima do nível do
mar. Menos de uma milha (1 km) para o sudeste é o Burj-Beitin, uma elevação que proporciona uma
vista magnífica do Vale do Jordão.
bem regada ou seja, alimentada por riachos e riachos e, portanto, independente da precipitação
sazonal para a sua fertilidade.
planície do Jordão O hebraico kikkar parece significar “redondo ou oval” e é usado também
de pão e pesos.[6] Não é certo qual parte do Vale do Jordão é o kikkar .
isso foi antes ... Uma nota de parentesco para explicar o contraste óbvio entre a dura realidade
posterior e essa descrição exuberante. Há também ironia escondida aqui, pois a cupidez presunçosa
de Ló acaba sendo ruinosa para ele a longo prazo.
todo o caminho para Zoar Isso remete para a primeira cláusula. De 19: 20-22 parece que Zoar
marcou o limite sul da “planície” ( kikkar ). Na costa sudeste do Mar Morto, encontra-se uma cidade
com esse nome, com uma história de ocupação continuamente registrada durante os períodos do
Primeiro e Segundo Templos, as épocas talmúdicas e bizantinas e até as Cruzadas.
como o jardim do SENHOR Um verdadeiro Éden,[7] perenemente regada.[8]
11. Assim, Ló escolheu para si mesmo. Ele não se submete a Abrão, mas escolhe
egoisticamente a perspectiva mais atraente.
para leste hebraico mi-kedem , literalmente "do elenco"[9] é aqui elíptico para "do leste de
Betel", onde Abrão foi então acampado, como observado em 12: 8 e 13: 3.
Assim, eles se separaram da ação rápida de Abrão para assegurar que a disputa seja resolvida
amigavelmente e sem rancor.
12. na terra de Canaã Isto indica uma tradição de que as “cidades da planície” estão fora das
fronteiras de Canaã (ver Comentário às 10:19). A que período isso se aplica é desconhecido, mas os
versículos 14 a 15 abaixo revisam essa situação.
perto de Sodoma O hebraico ʿad freqüentemente tem o significado “próximo, nas
vizinhanças”, como em Deuteronômio 2:36 e Juízes 4:11.
13. pecadores muito perversos Outra nota de parentesco que prepara o leitor para os eventos do
capítulo 19. Aqui ele oferece a razão para a próxima destruição, mencionada no versículo 10, e traz
consigo um julgamento sobre o caráter de Ló. Deslumbrado pela aparência superficial da
prosperidade, ele não dá atenção à depravação moral de seus futuros vizinhos.
A REAFIRMAÇÃO DAS BÊNÇÃOS (vv. 14-17 )
A promessa anterior do território nacional em 12: 7, de acordo com a realidade histórica, restringia o
dom da terra à posteridade de Abrão. Agora, a promessa divina é reafirmada e é apresentado na
linguagem que reflete as fórmulas legais fixos de transporte terrestre e atual doação no antigo
Oriente Próximo e amplamente comprovado em toda a região a partir de meados do segundo
milênio AC Além disso, Deus ordena a Abraão para realizar certos atos simbólicos que dão validação
legal ao título da terra. Ao mesmo tempo, a promessa de nacionalidade é reiterada e dada ênfase
adicional através do uso de linguagem pitoresca.
14. depois de Lot se separar A preposição "depois" ([Heb.] ʾAḥarei ) tem uma função causal e
temporal aqui. Há uma conexão direta entre a partida de Lot e as bênçãos: o último vínculo de Abrão
com a casa de seu pai agora está separado, e um novo estágio em sua vida começa. As bênçãos são
investidas exclusivamente no patriarca e em seus descendentes diretos diretos; o futuro território
nacional incluirá a área na qual o lote se instala. A maldade dos sodomitas tipifica a indignidade
geral dos habitantes anteriores e fornece a racionalização moral das ações de Deus ao privá-los da
terra. Esta situação é sugerida em 15:16.
Levante seus olhos A mesma expressão hebraica está por trás da ação de Ló no versículo 10.
Ló “levantou os olhos”, mas viu apenas a região de Sodoma; Abrão "levantou os olhos" e viu a terra
inteira.
olhar para fora de onde você está vide comentário ao versículo 10. O Gênesis Apócrifo 21,8-
10 tem Abram movendo até Ramá-Hazor, que é quase certamente Gebel-el-'As̮ur , 5 milhas (8 km.)
a nordeste de Bethel, o ponto mais alto no centro de Israel (3.291 pés, 1.003 m). O Mediterrâneo, as
colinas de Hebron e até a Transjordânia podem ser vistos de lá.
É possível que o levantamento de Abrão sobre a terra tenha implicações quase legais. O
pensamento jurídico romano antigo reconhecia um modo de aquisição de direitos de propriedade
“pela visão e intenção”. A transferência de propriedade poderia ser efetuada por uma cerimônia na
qual uma parte apontava os limites da terra e a outra parte os via. É incerto, porém, se tal instituição
também existiu no antigo Oriente Próximo.
15. para você e seus descendentes Abrão está incluído neste momento, mesmo que seja
aparentemente inadequado, já que ele, pessoalmente, não pode tomar posse.[10] A linguagem
simplesmente segue as fórmulas legais usadas nos documentos de doações reais do Oriente Próximo.
para sempre A terra é dada por Deus a Israel incondicionalmente e em perpetuidade. Como diz
Radak: “Mesmo que Israel vá para o exílio, está destinado a retornar”. Daí em diante, existe um
vínculo inextricável entre Israel e a terra, um elo poderoso o bastante para desafiar milhares de anos
de exílio.
16. como o pó da terra Uma figura de extraordinária multiplicação e difusão. Textos paralelos
usam os símiles das estrelas e a areia do mar para o mesmo efeito,[11] mas “pó” é mais adequado
ao contexto das quatro direções, como também em 28:14.
17. ande pela terra. Compare com Josué 24: 3. Exegese judaica primitiva ([Targ. Jon.)
Entendeu que essa travessia do comprimento e largura da terra era um ato simbólico que
constituía um modo de aquisição legal denominado ḥazakah no hebraico rabínico.[12] A
validade da formalidade é discutida em fontes tananas relacionadas a essa passagem. A existência
dessa prática, de uma forma ou de outra, é atestada em uma ampla área do mundo antigo. Tanto na
esfera egípcia quanto na hitita, o rei teve que empreender um passeio cerimonial periódico em torno
de um campo ou de uma excursão de seu reino para simbolizar a renovação de sua soberania sobre a
terra. Em Nuzi, a fim de aumentar a validade da transferência de propriedade, o ex-proprietário
“levantaria o próprio pé de sua propriedade” e colocaria o pé do novo dono sobre ele. Um reflexo
dessa prática parece estar por trás da cerimônia narrada em Rute 4: 7–9 e por trás do fraseado de
algumas passagens bíblicas relativas à aquisição da terra por Israel, como Deuteronômio 11:24 e
Josué 1: 3f.
ABRAM’S DEPARTURE FOR HEBRON (v. 18)
Abrão moveu sua tenda A narrativa não relata a resposta de Abrão. O Gênesis Apócrifo 21.15-
19 tem Abrão percorrendo toda a terra antes de finalmente se estabelecer em Hebron.
Os terebintos Ver comentário para 12: 6. De acordo com Josefo, uma árvore muito
antiga[13] a noroeste de Hebron era famoso nos tempos do Segundo Templo (Guerras 4.533, [Ant.
1.186], e durante toda a Idade Média, o "Carvalho de Abraão" foi realizado em grande
veneração e foi o tema da lenda popular.]
Mamre A origem deste nome é desconhecida. Parece ser não-semita e não aparece fora do
Gênesis. De acordo com Gênesis 14:13, 24, Mamre era um personagem ilustre aliado a Abrão. Em
23:19, Mamre é outro nome para a cidade de Hebron. Aparentemente, uma das famílias antigas lá e
proprietário de uma madeira fora da cidade, Mamre deu seu nome à cidade ou pelo menos a um dos
seus bairros importantes.
Hebron Uma cidade estrategicamente localizada no coração da Judéia, situada ao longo da rota
de separação de água norte-sul, a meio caminho entre Jerusalém, ao norte, e Beer-Sheba, ao
sul. Situado a cerca de 950 m acima do nível do mar, é cercado por uma paisagem extremamente
fértil, mencionada em Números 13:23. De acordo com Números 13:22, a cidade foi fundada sete
anos antes de Tanis, no delta do Nilo. Isso daria uma data de ca. 1737 BCE desde que há uma estela
de ca. 1330 AC comemorando o quatrocentos anos da fundação de Tanis. A referência bíblica deve
ser ao estabelecimento de Hebron como um centro administrativo fortificado, pois há evidências de
um assentamento no local já no terceiro milênio AC
A origem do nome está em disputa. Ele foi conectado com o radical hebraico ḥ-br , “unir-se”,
significando uma confederação de quatro assentamentos separados; daí o seu outro nome, Kiriath-
arba, "cidade de quatro", em Gênesis 23: 2 e 35:27. Outra teoria deriva de uma palavra
semítica, ḫbr , que significa “armazém, celeiro”.
O nome árabe moderno para a cidade é al-Ḥalil , que é a abreviação de al-ilalil er-Rahmān ,
“amigo do Misericordioso”. Essa é uma referência a Abraão, que tem o título de “amigo de Deus”
em Isaías 41. : 8 e 2 Crônicas 20: 7, bem como nas primeiras fontes judaicas, como Jubileus 19: 9 e
30:20 (cf. [Targ. Yer. Gen. 18:17). O nome arábico pode resultar do jogo de palavras,
conectando-se popularmente] Ḥebron com ḥaver , “amigo”.
Hebron ocupou um lugar de extraordinária importância na tradição judaica como uma das quatro
cidades sagradas, juntamente com Jerusalém, Safed e Tiberíades. Foi a primeira cidade em que o
patriarca Abraão se estabeleceu, a primeira em que ele comprou terras e o local de sepultamento dos
três patriarcas e suas esposas, na Caverna de Machpelah. Por sete anos, foi a primeira capital de Judá
e Israel sob o rei Davi, conforme relatado em 2 Samuel 2: 1–4 e 5: 1–5.[14]
ele construiu um altar lá O terceiro erigido por Abrão.
CAPITULO 14[*]
O Resgate de Ló de Abrão (vv. 1–23 )
Mais uma vez as promessas divinas a Abrão parecem estar à beira de abortar, desta vez pelas ações
do próprio patriarca, que arrisca sua vida em batalha. Uma confederação de quatro monarcas
orientais empreende uma expedição punitiva para suprimir uma revolta de vassalos no oeste. No
curso da ação, Lot, em virtude de sua associação com Sodoma, é levado cativo e suas posses são
saqueadas. Ao saber das notícias, Abrão, com a ajuda de três aliados, imediatamente mobiliza uma
força armada e monta uma campanha militar para resgatar seu sobrinho. Ele coloca os atacantes em
fuga, cumpre o seu propósito e entra em posse de muito saque. No caminho de volta, ele é saudado e
abençoado por Melquisedeque, rei-sacerdote de Salém. Abrão, por sua vez, dá-lhe um dízimo dos
despojos, mas desdenhosamente rejeita a idéia de guardar algo para si mesmo.
Essa história não parece, à primeira vista, estar organicamente relacionada aos eventos anteriores
ou posteriores da vida do patriarca. De fato, no entanto, os conectivos literários estão presentes. Ló
ainda está em Sodoma (14:12; 13:12), e Abrão ainda reside nos terebintos de Mamre (14:13;
13:18). Há também a ironia inerente à situação descrita no capítulo 13: Lot escolheu avidamente a
melhor parte do país, mas agora sua escolha acaba sendo desastrosa, e sua própria vida depende da
abnegação e lealdade do tio que ele possui. alienou. O próximo capítulo abre com uma referência
clara aos eventos deste, e também tem algumas correspondências verbais com o capítulo 14.
Não obstante, é certamente verdade que este capítulo constitui um documento único dentro do
Livro de Gênesis, e mesmo estudiosos críticos são incapazes de estabelecer uma associação com
qualquer uma das fontes Pentateucais hipotéticas habituais.
O fato é que Gênesis 14 exibe uma concentração inigualável de características únicas ou raras de
todos os tipos. Contém o primeiro relatório bíblico de guerra. Ele projeta uma imagem notável de
Abrão como chefe militar e herói, não mais atestado na biografia do patriarca. É o único incidente
em sua vida que o conecta com grandes eventos históricos que o trazem para o palco
internacional. Ele é singularmente dado o epíteto "o hebraico" (v. 13). Ele entra em contato com um
sacerdote cananeu, recebe sua homenagem e, por sua vez, presta homenagem a ele (vv. 18-20). Dois
títulos divinos incomuns são usados aqui: “Deus Altíssimo” e “Criador do céu e da terra”. O último
nunca reaparece na Bíblia, enquanto o primeiro ocorre não menos que quatro vezes aqui (vv. 18–20,
22), mas é de outro modo excessivamente raro e encontrado apenas em textos poéticos. Mais do que
qualquer outra coisa, o espectro incomum de peculiaridades literárias e estilísticas marca o capítulo
como um documento distinto dentro do livro. O estilo é analítico e formal. Seu tom geral é secular
até sua transformação final em um registro religioso. Ele está repleto de informações detalhadas de
natureza histórica, geográfica e étnica e contém uma sucessão de nomes de lugares duplos, alguns
com hífen, alguns alternando. O contraste entre o anonimato do faraó do capítulo 13 e a lista de
nomes reais é impressionante. Os quatro reis orientais são inicialmente introduzidos em estrita ordem
alfabética (v. 1), embora Quedorlaomer seja claramente chefe da coalizão (vv. 4f., 9, 17), enquanto
os nomes dos quatro reis cananeus estão dispostos em dois aliterativos. pares, Bera-Birsha, Shinab-
Shemeber (v. 2). O nome “Abrão” ocorre precisamente sete vezes, e cada uma das duas bênçãos de
Melquisedeque contém sete palavras. Finalmente, excluindo os nomes, 4,5% do vocabulário do
capítulo nunca se repete na Bíblia, enquanto 6,5% é um uso raro; isto é, uns notáveis 11% do texto
narrativo incluem palavras ou frases raras ou únicas.
Indubitavelmente, esta história é registrada unicamente por conta do resgate do Ló pelo
patriarca. No entanto, os primeiros onze versos não têm nada a ver com Abrão e sua família, e as
informações detalhadas preservadas não acrescentam nada ao nosso entendimento das motivações e
ações de Abrão que não poderiam ter sido transmitidas no estilo austero usual do Gênesis. Assim, a
única explicação convincente para uma acumulação incomparável de características excêntricas
dentro da bússola de uma única narrativa curta é que o narrador bíblico fez uso de fontes
independentes existentes - talvez algumas crônicas ou épicas - e incorporou seleções intactas em sua
própria composição sobre Abrão. . Esta conclusão também explica os vários exemplos de
ambigüidade e falta de clareza em sua forma atual (por exemplo, vv. 2, 11), e resolve o enigma dos
topônimos emparelhados. Em cada caso, o primeiro topónimo é o arcaico, que deve ter vindo da
fonte original, e o segundo é a posterior designação israelita inserida pelo escritor bíblico. Exemplos
desse tipo de mudança de nome aparecem em Números 32: 41f. e Josué 15:15. Por outro lado, a
ausência de um nome para o rei de Bela (v. 2), em contraste com os outros quatro monarcas locais,
reforça a conjectura de que por trás do relato bíblico é uma fonte independente, que não deve mais
ter preservado a informação. Escritura fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador
certamente não teria sido incapaz de inventar um nome para ele. e a segunda é a posterior designação
israelita inserida pelo escritor bíblico. Exemplos desse tipo de mudança de nome aparecem em
Números 32: 41f. e Josué 15:15. Por outro lado, a ausência de um nome para o rei de Bela (v. 2), em
contraste com os outros quatro monarcas locais, reforça a conjectura de que por trás do relato bíblico
é uma fonte independente, que não deve mais ter preservado a informação. Escritura fielmente aderiu
a essa fonte; caso contrário, o Narrador certamente não teria sido incapaz de inventar um nome para
ele. e a segunda é a posterior designação israelita inserida pelo escritor bíblico. Exemplos desse tipo
de mudança de nome aparecem em Números 32: 41f. e Josué 15:15. Por outro lado, a ausência de um
nome para o rei de Bela (v. 2), em contraste com os outros quatro monarcas locais, reforça a
conjectura de que por trás do relato bíblico é uma fonte independente, que não deve mais ter
preservado a informação. Escritura fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador
certamente não teria sido incapaz de inventar um nome para ele. que já não deve ter preservado a
informação. Escritura fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador certamente não teria
sido incapaz de inventar um nome para ele. que já não deve ter preservado a informação. Escritura
fielmente aderiu a essa fonte; caso contrário, o Narrador certamente não teria sido incapaz de
inventar um nome para ele.
Isso leva à questão da antiguidade e historicidade do núcleo da narrativa. O fenômeno dos dois
topônimos mencionados acima, sem dúvida, favorece uma data inicial para a história original. O
título único “Abrão, o hebraico” (v. 13), nunca mais empregado em textos posteriores, aponta na
mesma direção. O epíteto intrigante, que não tem relevância aparente para o curso dos
acontecimentos, deve simplesmente ter sido transferido da fonte usada. A mesma impressão surge do
relato dos três aliados amorreus de Abrão (v. 13). Se o termo "amorreus" em outros lugares
representa os habitantes nativos de Canaã em geral (Gênesis 15:16) ou para um dos povos nativos
que devem ser desapossados pelos israelitas (15:21) e a quem os últimos lutaram amargamente,
Detalhes[1] então uma invenção tardia de tal história se torna uma possibilidade muito improvável,
particularmente porque viola o espírito da legislação em Deuteronômio 7: 1 e ss. e 20:17, proibindo
relações sociais e alianças com os povos nativos.
Até agora, no entanto, não foram descobertas fontes externas que possam se encaixar nos eventos
descritos neste capítulo no contexto da história. É verdade que os nomes dos monarcas orientais têm
um ar de verossimilhança, mas não podem ser identificados com personagens históricos conhecidos
que fossem contemporâneos uns dos outros. Nem a identificação de todos os nomes de lugares
associados a eles é assegurada. A natureza da subjugação dos reis cananitas a um monarca distante e
a forma exata que a rebelião deles tomou não é declarada. Igualmente incerto é o objetivo da
expedição do leste, seja para suprimir uma revolta ou parte de um empreendimento maior.
Quais são os propósitos das Escrituras em apresentar esta história? Sem dúvida, seu principal
motivo é destacar novas facetas do caráter de Abrão. Aquele que demonstrou medo e evasivas no
Egito agora se mostra decisivo e corajoso na terra prometida. O homem da paz sabe exibir habilidade
e heroísmo na batalha. Aquele que experimentou o estranhamento do sobrinho demonstrou sem
hesitação lealdade a ele em sua hora de necessidade. Abrão é um herói militar, mas ele não é
glorificado como tal. Ele não inicia a guerra - outros o fazem - e ele é atraído para ele, absolvendo-se
magnificamente contra enormes dificuldades. Não obstante a riqueza de detalhes registrada no
capítulo, há pouco sobre a guerra em si - nada sobre o tamanho dos exércitos estrangeiros opostos, as
armas desdobradas, o modo de transporte, o número de vítimas, ou o conteúdo do espólio - nenhum
dos itens que são os ingredientes básicos das antigas crônicas de guerra do Oriente Próximo. Em vez
disso, a história serve para enfatizar as virtudes da lealdade à família, a redenção dos cativos, o
desdém da recompensa material e a fé no poder de poucos contra os muitos.
A INVASÃO DO LESTE (v. 1-11 )
1. Agora, quando ... Hebraico va-yehi bi-yemei , literalmente "e foi nos dias de ...", é
geralmente um indicador de data,[2] mas esta tradução deixaria o verso 2 sem assunto. A
interpretação atual equivale a frase hebraica com acadiano inumi , literalmente “nos dias de” ou
“quando”. Isso faz sentido se nosso texto hebraico for traduzido de uma crônica acadiana, como bem
pode ser.
Amraphel Nenhuma alternativa aceitável para a identificação agora abandonada com
Hammurabi está disponível.
Shinar Ver comentário para 10:10. O Gênesis Apócrifo 21.23 e Targum Onkelos ambos leram
“Babilônia”.
Arioque compare Daniel 2: 14f. Este nome corresponde a Arriyuk / Arriwuk mencionado nos
arquivos de Mari (século XVIII AC ) ou a Ariukki dos documentos de Nuzi (15o século AC ).
Ellasar A identificação mais provável é Assur, a cidade que deu seu nome à terra da Assíria. A
forma hebraica corresponderia ao acadiano al assur , no qual o al indica que o segundo elemento é o
nome de uma “cidade”. Outra possibilidade é um lugar chamado ilâ (n) ṣûrâ , mencionado nos
textos de Mari. Gênesis Apócrifo 21.23 lê kptwk que é provavelmente a Capadócia, isto é, a Anatólia
central (Turquia). Se uma tradição autêntica está por trás desta última identificação não é conhecida.
Quedorlaomer Este nome não aparece entre as listas de cerca de quarenta reis elamitas
conhecidos, mas o primeiro elemento corresponde a kudur em acadiano, que corresponde a kutir em
elamita, que significa "um servo", e aparece como um componente de vários nomes reais elamitas.
. A identificação do segundo elemento, laʿomer , com o nome divino Lakamar é possível, mas não é
de modo algum certo.
Elam Ver comentário para 10:22.
Maré Isto é universalmente reconhecido como sendo uma transcrição semítica do noroeste do
nome real hitita Tudḫaliaš carregado por quatro reis, o primeiro dos quais viveu no século XVII AC
Goiim Um “rei de Goiim” é mencionado em Josué 12:23, mas o nome do lugar é
desconhecido.[3] A palavra pode ser simplesmente a palavra hebraica usual para “nações”,
indicando que o nome da cidade natal de Tidal foi perdido ou que ele liderou uma confederação de
povos. As antigas versões traduzem simplesmente “rei dos povos”, que pode ser uma referência às
hordas heterogêneas dos povos do norte, conhecidos em textos cuneiformes, como o umman-
manda de pelo menos ca. 1700 AC EM diante.
2. Sodoma… Zeboiim Ver Comentário às 10:19.
Zoar Ver comentário em 13:10. Cada uma das cinco cidades tem seu próprio rei. Este é o
sistema cananeu-estatal clássico que prevalecia em Canaã antes da conquista israelita (cf. Josué
12). Os nomes dos reis foram reconhecidos no início da exegese judaica como prestando-se à
elaboração midrasic, cada um sendo tomado como um reflexo do caráter ou reputação do
possuidor.[4] Assim, Bera = "no mal" ( be-raʿ ); Birsha = “com maldade” ( ser-
reshaʿx ); Shinab = "quem odiava seu pai" ( soneʾ ʾav ); e Shemeber = “o voluptuoso” ( mesmo
assim ).
Shemeber Genesis Apocryphon 21.25 diz shmyʾbd : “meu nome está perdido”
(cf. [Sam.] Shmʾbd ), devido a uma confusão do hebraico resh ( ‫ )ר‬com dalet (D); compare o
comentário a 10: 4.
Bela Este parece ser o nome anterior ou alternativo de Zoar. Em 36:32 Bela é o nome de um
rei.
3. uniu forças hebraico ḥabru , um uso único aparentemente significando “unir, fazer uma
aliança” (cf. uma origem sugerida do nome Hebron, 13:18). Diante da ameaça comum, as cidades
rebeldes formaram uma confederação de pentápolis ou cinco cidades.
Vale de Siddim Mencionado novamente no versículo 10 e em nenhum outro lugar. O artigo
definido com Siddim mostra a palavra como um substantivo, não um nome próprio, mas a etimologia
é obscura. Pode haver algum jogo de palavras subjacente em Sodoma, como em Deuteronômio
32:32.
agora o Mar Morto Esta observação implica que o vale não existia mais no momento do
Narrador. Não pode significar que o Mar Morto ainda não tenha sido formado desde que o corpo de
água tem pelo menos 12.000 anos de idade. A única explicação é que o vale estava abaixo da
margem sul do Mar Morto. Na verdade, a grande desproporção entre a profundidade da água de
1.300 pés (400 m) no extremo norte e a mera média de 20 pés (6 m) no extremo sul prova que a
bacia abaixo do lisan Essa península em forma de língua que se projeta para o mar é de formação
muito mais recente que a parte superior. O Vale do Siddim era o que existia antes que a área fosse
submersa pelas águas invasoras do Mar Morto em tempos históricos.
Mar Morto O nome hebraico significa "mar salgado", e as águas registram o maior teor de sal
de qualquer massa de água no mundo, uma média de 32%, em oposição à salinidade média de 3%
dos oceanos.
4. serviu… rebelou-se A raiz ʿ-bd , como seus equivalentes semânticos, ocorre amplamente nas
línguas semíticas do noroeste em referência à condição de vassalagem, como em 2 Reis 18: 7 e 24:
1. A “rebelião” geralmente começava com o não pagamento do tributo anual estipulado no tratado
suserano-vassalo.
no décimo terceiro ano, o hebraico omite a preposição, como em Gênesis 15:16, 27:45 e
Êxodo 20:11, permitindo assim que o número seja tratado como ordinal ou cardinal. A apresentação
atual é a mais natural. Alguns exegetas entenderam que a rebelião durou treze anos.[5]
Os versículos 5 a 7 detalham o caminho da invasão seguido pelos reis do leste. Isso mostra que
eles atravessaram toda a extensão da “estrada do rei” (Números 21:22), que corria praticamente em
linha reta contínua através da região montanhosa a leste do Jordão, de norte a sul. Quando chegaram
a El-paran, voltaram para o oeste (ou noroeste?), Atravessando o Negebe até chegarem a Kadesh-
Barnea. Aqui fizeram outra curva abrupta, desta vez para o nordeste, finalmente alcançando o vale de
Sidim. Ao longo do caminho eles atacaram vários povos e seus assentamentos. Aparentemente, antes
de atacar a própria Pentápolis, os invasores procuravam proteger seus flancos, proteger suas linhas de
suprimento e assegurar sua rota de retirada, neutralizando as forças hostis na área.
O registro de nomes de lugares parece derivar de uma lista geográfica antiga, pois tem uma
afinidade próxima com o gênero de roteiros mesopotâmico atestado nos tempos da antiga Babilônia
(cerca de 1830 AC ).
5. Os Refaim Este povo, listado entre os primeiros habitantes pré-israelitas da terra em Gênesis
15:20, tinha praticamente desaparecido no tempo do Êxodo, como Deuteronômio 2:20 e 3:11
atestam. A imaginação popular dotou-os dos atributos dos gigantes aborígines.[6] Seu habitat era a
região de Basã, a parte mais setentrional da região a leste do Jordão (Deuteronômio 3:13). Em outros
lugares, o termo refaʾim refere-se às sombras dos mortos, um significado que também tem em
fenício e púnico. A palavra aparece em textos ugaríticos no singular como o nome de um deus e no
plural como habitantes do submundo. A conexão, se houver, entre os diferentes significados da raiz
não é clara.
Ashteroth-karnaim Duas cidades originalmente distintas mas próximas. A primeira foi a antiga
capital de Basã, mencionada em Deuteronômio 1: 4 e Josué 9:10, nos textos de execração egípcios
(19–18 centavos. AC ), na lista topográfica de Tutmés III (ca. 1468 AC ), e nos comprimidos de El-
Amarna. A cidade derivou seu nome da deusa da fertilidade cananéia Ashtoreth, mencionada em 1
Reis 11: 5, 33. Karnaim (lit. “chifres / picos gêmeos”) fica a cerca de 3 km ao norte de
Tell ʿAshtarah., o local da antiga Ashtaroth. Quando a fortuna da última cidade declinou, Karnaim
tomou seu lugar como a capital de Basã. Deu seu nome ao distrito administrativo assírio de Qarnini
depois que Tiglate-Pileser III destruiu Ashtaroth em 732 AC
Os Zuzim Esse povo, mencionado em nenhum outro lugar, é chamado Zamzummim no
Apócrifo Gênesis 21.29. Se os dois de fato forem idênticos, como afirma Rashi, a coincidência
de zamzummim e refaʾim em Deuteronômio 2:20 é posta em questão, a menos que os primeiros
fossem um desdobramento do último.
Presunto Esta pode ser a cidade de Huma mencionada na lista de Tutmés III e identificável
com Tell Ham, a cerca de 6,5 quilômetros ao sul de Irbid e a cerca de 30 quilômetros a leste de Beth-
Shean. O atual texto de Números 32:41 pode ocultar outra referência à cidade.[7]
Emim De acordo com Deuteronômio 2: 10f., Eles eram uma raça de gigantes como os Refaim
e receberam seu nome, que pode significar “espantoso”, dos moabitas que os desapossaram.
Shaveh-kiriathaim O primeiro elemento, que só aparece novamente no versículo 17, “o vale de
Shaveh”, pode significar “nível, plano”. Também pode ser um nome próprio, talvez de origem
hurrita (cf. 2 Sam. 20: 25), depois de quem um assentamento perto de Kiriathaim foi chamado. Este
último é uma cidade bem conhecida no planalto moabita.[8] Apesar de parte do território dos
rubenitas, ficou sob o domínio moabita e deve ser identificado com Khirbet el-Qureiye, cerca de 10
km a oeste de Medeba.
6. Os Horitas Este nome é geralmente identificado com os Hurrianos, um povo não-semita que
emergiu à luz da história no final do terceiro milênio AC, na Alta Mesopotâmia. Eles gradualmente
se espalharam por todo o Oriente Próximo e tiveram um poderoso impacto cultural na área,
especialmente nos hititas. Sua presença pode ser documentada entre os invasores hicsos do Egito no
século XVII AC , e um século depois havia importantes enclaves Hurrianos na Síria-Canaã. Uma
designação comum de Canaã nos textos egípcios do Novo Reino é “a terra de Hurru”.
Não é fácil, no entanto, fazer a equação entre os hurritas e os horeus bíblicos. Estes últimos
nunca aparecem nas listas de povos pré-israelitas em Canaã, e nunca estão localizados a oeste do
Jordão. De acordo com Deuteronômio 2:12, 22, eles eram os habitantes originais da região do Monte
Seir, a sudeste do Mar Morto, e foram despojados e exterminados pelos edomitas. As outras
referências bíblicas (Gênesis 36: 20ss; Deuteronômio 2:12, 22) ligam-nos a essa área, e os nomes de
muitos de seus chefes e clãs em Gênesis 36: 20-30 são semíticos.
O problema da identificação dos horeus é ainda mais complicado pelas frequentes referências a
um outro povo chamado heveus nas listas de povos pré-israelitas a oeste do Jordão. Nada é
conhecido deles a partir de fontes extrabíblicas, mas eles aparecem em lugares conhecidos por terem
elementos Hurrianos na população. Em Gênesis 36: 2, Zibeão é um “hivita”, mas no verso 20 ele é
apelidado de “horeu”. Em Gênesis 34: 2 e Josué 9: 7, alguns manuscritos da Septuaginta dizem
“horeus”, enquanto o texto massorético diz “ Hivites. ”É possível que“ Hivite ”fosse simplesmente
uma designação local para“ Horite ”, mas não há nada para provar isso, e, além disso, não resolveria
o problema da consistente tradição bíblica que coloca a origem dos horeus. na área a sudeste do Mar
Morto. Até que mais evidências se tornem disponíveis,
Seir O nome significa “peludo, peludo”, isto é, coberto com arbustos ou floresta. A região
montanhosa se estende a sudeste do Mar Morto ao lado da Arabá.[9]
El-paran Paran parece ser um nome geral para o deserto da península oriental do Sinai em que
Kadesh está localizada, mas a identidade de El-paran é incerta. Pode ser outro nome para Elate, no
Golfo de Akaba, ou um lugar a oeste de Cades.[10]
7. En-Mispato, que é Cades O nome completo de Cades é Cades-Barnéia, o mais importante
oásis na fronteira sul de Canaã, que serviu aos israelitas como base de liderança durante as
peregrinações ao deserto.[11] Deve ser identificado com um grupo de nascentes a 75 km ao sul de
Beer-Sheba e a 25 km ao sul de Nizzanah. O local deve ter sido um centro de atração para os
nômades pastoris do Negeb e da Península do Sinai. Como o nome Kadesh indica, o site era um
centro de culto. En-mishpat significa “a primavera do julgamento”, um nome não atestado de outra
forma, mas que claramente aponta para o seu papel como um lugar onde os pastores se reuniam para
o julgamento de disputas.
Amalequitas Uma tribo nômade guerreira associada aos edomitas em Gênesis 36:12. Mais
tarde, tornou-se o inimigo hereditário de Israel.[12]
Amorites Ver comentário para 10:16.
Hazazon-tamar Se Hazazon for o nome anterior de Tamar ou um assentamento próximo, o
local mais provável seria o local estrategicamente importante, fortificado por Salomão, na fronteira
sul da Terra de Israel.[13] É melhor identificado com Ain Husb, a cerca de 32 km a sudoeste do
Mar Morto, o entroncamento mais importante da rodovia no norte da Arábia.
8–9. Tendo eliminado qualquer ameaça possível dos povos vizinhos, os invasores agora
envolvem o centro rebelde, a pentápolis, que é o principal alvo da campanha.
10. A descrição concisa omite um relatório explícito da vitória, mas não deixa margem para
dúvidas de que os defensores foram totalmente derrotados.
poços de betume A frase é incomparável. Betume e asfalto são nativos do Mar Morto, que
Josefo chama de Mar das Asfalto.[14] O asfalto é encontrado em forma de líquido pesado na parte
sul do mar.
jogou-se hebraico raiz NFL muitas vezes tem este significado.[15]
ABRAM THE WARRIOR (vv. 12–16)
A cidade de Hebron, onde Abrão residia, estava fora do caminho das hostilidades, e o patriarca não
tinha motivos para intervir. Então a captura de seu sobrinho Lot transformou a situação e levou-o ao
centro do palco, resgatando assim o relato da invasão do esquecimento. A tradição mais antiga é
agora reformulada; a forma analítica dá lugar ao estilo narrativo, e um registro secular é
transformado em um documento religioso.
13. Abrão, o hebraico A origem e significado do termo ʿivri é desconhecido, e seu uso aqui é
um enigma. Três sugestões podem ser encontradas em Gênesis Rabba 42:13. Um conecta-se com
Eber, neto de Noé, que é mencionado em 10:24 e 11:14; outro deriva do hebraico “ sempre ”,
“além”, isto é, “aquele do além [o rio Eufrates]”; o terceiro é homilético e faz alusão ao
inconformismo religioso de Abrão: “Todo o mundo estava de um lado ( sempre ) e ele do outro
lado”. Para uma discussão mais detalhada do termo, ver Excursus 4.
Mamre, Eshkol e Aner O primeiro mencionado também é um nome de lugar relacionado com
Hebron em 13:18; eshkol significa "um cacho de uvas" e é o nome de um barranco perto de
Hebron;[16] o significado de Aner é desconhecido.[17] As três pessoas eram aparentemente as
cabeças de famílias aristocráticas em Hebron.
aliados hebraico baʿalei berit significa “aqueles ligados por um tratado”, um termo não
atestado em outro lugar. Tratados que regulam as relações humanas eram uma característica comum
do antigo Oriente Próximo. Que entre Abrão e os três amorreus parece ter sido do tipo paritário, isto
é, um tratado entre iguais e não entre superior e inferior. Parece ter envolvido obrigações militares
mútuas.
Amorito Desde que seus próprios parentes foram atacados, Mamre teria incentivado o apoio de
Abrão.
14. Embora Ló se separasse de seu tio, os laços de parentesco permaneciam intactos. Abrão
interpreta o que, no jargão rabínico, é chamado de dever de pidyon shevuyim , “resgatando aqueles
que são levados cativos”. Para mais sobre isto, veja o comentário 5.
O hebraico va-yarek geralmente significa “esvaziado”, especialmente a espada de sua
bainha. O uso aqui é único e pode ser elíptico, significando “ele os armou” (como em Targ. Jon.), Ou
pode ser outro termo militar que de outra forma não seria atestado.[18]
seus retentores Hebraico ḥanikh é outro termo único na Bíblia. Ela ocorre como HNK nos
textos de execração egípcios dos séculos XIX-XVIII AC , em referência à retentores armados de
chefes cananeus, e como ḫanâku , retentores armadas de um chefe local, em um século XV AC texto
cuneiforme da Tanac, Israel.
Nascido em casa, isto é, um escravo nascido de um escravo. Tais eram considerados mais
confiáveis do que os escravos comprados.
trezentos e dezoito O fato de que esta figura é incomparável na literatura bíblica e não se
conforma a qualquer um dos padrões de números esquematizados ou simbólicos usuais foi tomado
como prova de sua autenticidade literal. No entanto, atenção foi dada a dois exemplos extrabíblicos
do número 318, o que pode sugerir seu uso como um instrumento literário para indicar um grande
grupo: um escaravelho de Amenhotep III (14o século a. C. ) registra a chegada de sua noiva,
Princesa Giluḫepa.de Mitanni, junto com 317 mulheres de harém, fazendo uma companhia de 318
ao todo; o total geral de todas as pessoas que sofreram morte violenta no decorrer dos quatro dias de
luta relatados na Ilíada chega a 318. Foi observado que 318 é a soma dos doze números primos de 7
a 47, o que pode explicar sua use simbolicamente. Resta provar que esses dois exemplos não são
precisos e que o conceito de número primo foi reconhecido nos primeiros tempos.
Dan Esta cidade representa a extremidade norte da Terra de Israel, como mostram os textos de
Juízes 20: 1 e 1 Samuel 3:20. Deve ser identificado com Tell Dan (Tell el-Qadi), a cerca de 6,4
quilômetros a oeste de Banias, ao pé do Monte Hermon, na rota do comércio
internacional. Escavações mostraram que foi fundada no terceiro milênio AC e foi um povoado
próspero e importante no século XVIII AC O nome original do lugar era Laish, que é atestado em
textos egípcios de ca. 1850 a 1825 AC De acordo com o padrão deste capítulo, poder-se-ia esperar ler
“Laish, que é Dan”. Se este último nome data apenas da conquista israelita nos tempos dos juízes,
como os Juízes 18: 27–29 afirma, então seria aqui anacrônico.[19]
15. Os grandes exércitos da coalizão de reis haviam acabado de completar uma longa e
exaustiva campanha. Eles não esperavam ter que lutar novamente e estavam despreparados para um
ataque. Acamparam durante a noite, já que os exércitos geralmente não marchavam após o pôr do sol
no mundo antigo. De sua parte, Abram tinha todas as vantagens de usar tropas novas e de um
combate noturno contra um inimigo desavisado, exausto e exausto. Ao dividir suas forças de ataque
e ao mesmo tempo atacar de dois lados, ele foi capaz de obter completa surpresa e assim neutralizar
a eficácia da grande superioridade numérica desfrutada pela coalizão de reis.
desdobrado contra eles Hebraico va-yeḥalek ʿaleihem , literalmente “ele se dividiu contra
eles”, é uma frase única, provavelmente um termo militar. Para a tática, compare Juízes 7: 16–22 e 1
Samuel 11:11, 13:17.
Hobah O local não foi localizado. Gênesis Apócrifo 22.10 diz hlbwn , isto é, Helbon, que é
mencionado em Ezequiel 27:18. É a moderna vila de Khalbun, a 25 km ao norte de Damasco.
17. Deve ter levado várias semanas para que as tropas de Abrão chegassem a Damasco e mais
além e depois retornassem. Nesse meio tempo, o rei de Sodoma recuperou seu reino e agora sai para
encontrar o patriarca vitorioso. Só este rei é mencionado porque o resgate de Ló, que viveu em
Sodoma, é o ponto focal da narrativa; porque Sodoma era o líder da pentápolis, sempre listado
primeiro (v. 2; 10:19); e porque as pessoas da cidade já foram caracterizadas como "pecadores muito
perversos" (13:12). O narrador usa deliberadamente a expressão “saiu para encontrá-lo” por causa de
sua ambigüidade inerente. Hebraico yatsaʾ likrʾaté uma frase neutra derivando sua coloração do
contexto. Pode significar “saudar”, como em Êxodo 4:14, 1 Samuel 18: 6 e Provérbios 7:15, ou,
muito mais frequentemente, “confrontar”, como em Números 20:20, 31:13 e Josué 8: 5. O rei de
Sodoma não traz presentes e não oferece bênçãos. Como beneficiário do heroísmo de Abrão, ele
expressará uma palavra de gratidão ou, fiel à reputação de sua cidade, praticará algum engano? Não
sabemos e, para aumentar o suspense, a narrativa se interrompe temporariamente.
o Vale de Shaveh Mais definido como "o Vale do Rei", um local mencionado mais uma vez
apenas em 2 Samuel 18:18, mas sem nenhum indício de sua localização em nenhum texto. O vale
relativamente largo e plano formado pela junção do vale de Ben-hinnom, a oeste e ao sul de
Jerusalém, com o vale do Cedron no lado leste, é o que melhor se encaixa na imagem. Uma antiga
tradição encontrada nos Targuns leva shaveh no sentido de “terreno plano” usado como a arena
esportiva real.
O EPISÓDIO MELCHIZEDEK (vv. 18-20 )
É perfeitamente natural que um herói que retorna, cuja vitória também beneficiou toda a região, seja
oficialmente saudado por uma personagem ilustre. Mas a natureza intrusiva do relatório aqui,
interrompendo a sequência suave dos versos 17 e 21, é óbvia, e foi notada por Rashi, Abravanel
e Ḥizkuni.. Sua posição, que é original e não uma inserção posterior, aumenta a tensão produzida
pela súbita aparição do rei de Sodoma, cujo nome é repleto do mal. Ele também transforma em uma
experiência espiritual o que era até agora um incidente secular. A vitória na guerra não é atribuída à
perícia e valor de Abrão, mas à vontade de Deus, que é o árbitro supremo do destino humano. É
inconcebível que o Narrador bíblico não tenha introduzido tal nota na história. A astúcia com que o
episódio de Melquisedeque é integrado à narrativa é comprovada pela menção da vitória de Abrão
pelo sacerdote-rei e por referência ao “Vale do Rei” (v. 17), que suaviza o caminho para a aparição
do “ rei de Salém ”, o primeiro elemento de cujo nome - Melquisedeque - também significa“ rei.y-ts-
ʾ , “sair.” O rei de Sodoma “saiu” de mãos vazias para encontrar seu benfeitor, e a primeira palavra
que ele proferiu foi “dar!” O rei de Salém “tirou” pão e vinho e ofereceu uma bênção, mesmo que ele
tenha vindo buscar seu dízimo. O nome da cidade-Salem (Heb. De Melquisedeque shalem ) -é
sugestivo de shalom , a paz que a intervenção de Abrão trouxe para a região. Finalmente, o
extraordinário título de Deus usado por Abrão em seu colóquio com o rei de Sodoma é o nome usado
apenas duas vezes por Melquisedeque.
Melquisedeque Nada se sabe sobre esse rei-sacerdote que, de repente, emerge das sombras e de
repente se retira para o esquecimento, no que diz respeito à tradição bíblica. Ele é considerado
patentemente como monoteísta, um dos poucos indivíduos não-israelitas selecionados que, na visão
bíblica, preservaram o monoteísmo original da raça humana em face da degeneração universal no
paganismo. Veja Excursus 6.
Salem hebraico shalem , um topónimo atestado mais uma vez em paralelo com Sião em
Salmos 76: 3 como a localização do Templo. Não há dúvida de sua referência a Jerusalém, e a
mesma identificação é geralmente assumida para esta passagem também. Esta é a tradição do
Apócrifo de Gênesis 23.13, Josefo, Antiguidades 1.181 e os Targuns. Não há evidências de que
Salem fosse o nome anterior de Jerusalém. A cidade já é mencionada nos textos de execração
egípcios dos séculos XIX-XVIII AC como Urushalimu, e nos textos de El-Amarna dos séculos XV-
XIV como Urusalim. O nome completo originalmente significava “a fundação do (deus) Shalim”.
A referência a Salém no Salmo 76: 3 é seguida por uma declaração sobre a destruição das armas
de guerra. Isso sugere que o nome abreviado da cidade é um poeticismo para produzir o efeito
de shalom , “paz”. “Jerusalém” foi reinterpretada para significar “cidade da paz”, um símbolo que
mais tarde encontrou expressão na profecia em textos como Isaías. 2: 1-5 e Miquéias 4: 1–
4.[20] Ele dificilmente pode ser coincidência que o rei Davi, que primeiro conquistaram Jerusalém
e converteu-o para o centro político e religioso de Israel, chamado um de seus filhos Absalão
(Heb. 'Abshalom ) e outro Solomon (Heb. shelomoh ).
pão e vinho Compare 2 Samuel 17: 27-29.
sacerdoteNão se sabe se a fusão dos ofícios reais e sacerdotais era característica das cidades-
estado cananéias ou se era peculiar a Salem. Na Assíria e entre os hititas, o rei também era sumo
sacerdote, mas esse não era o caso na Babilônia. Os textos ugaríticos não apóiam a identidade dos
dois ofícios para aquela cidade, mas na esfera fenícia, pelo menos na era persa, o rei da Sidônia se
intitula “sacerdote de Astarte”. Em Israel, as duas instituições foram concebidas como sendo
separado desde o começo (cf. 1 Sam. 2:35). O reinado faz parte das promessas divinas aos patriarcas
em Gênesis 17: 7, 16 e 35:11, mas nada é dito sobre o sacerdócio. O sacerdócio hereditário há muito
tempo antecedeu o estabelecimento da monarquia, e os sacerdotes resistiram fortemente à invasão
real de suas prerrogativas, como a história de 2 Crônicas 26:
Deus Altíssimo Hebraico ʾel ʿelyon , o primeiro uso bíblico de qualquer termo. ʾEl é de
etimologia incerta, talvez derivando de uma raiz semítica que significa “ser forte”. ʾÉ comum a
praticamente todas as línguas semíticas como um termo geral para “deus”. A forma feminina
também é corrente, exceto no hebraico bíblico, que possui nenhuma palavra para “deusa”. Desde os
primeiros tempos, isel é usado fora de Israel como o nome próprio da divindade. Na Bíblia, ʾel ou
simplesmente se refere ao único Deus ou é usado como uma variante do nome divino YHVH .
ʿElyon , da raiz ʿ-lh , “ascender”, expressa a transcendência absoluta de Deus. Veja a Excursão 7
para mais comentários.
19. Ele o abençoou Ele invocou a bênção de Deus sobre o patriarca, um ato que lembra 12: 1–
3.
Abençoado seja Abrão O hebraico também poderia significar “Abençoado é Abrão”, um
reconhecimento ou afirmação de uma realidade exemplificada pela vitória.[21]
Criador do céu e da terra Esta fórmula universalista, ecoada por Abrão no verso 22, bem se
encaixa no contexto internacional dos eventos. Ela reconhece que os processos da história humana
estão sob orientação divina.[22] Ver Excursão 8.
20. deu-lhe um décimo de Abrão dá a Melquisedeque um dízimo de todos os despojos de
guerra. Este é um pagamento único, análogo ao descrito em Números 31: 25–41. Um dízimo a pagar
ao rei é conhecido de Ugarit e está listado entre as prerrogativas da realeza do Oriente Próximo em 1
Samuel 8:15, 17. Não tem nada a ver com o sistema de dízimo anual de Israel.
ABRAM E O REI DE SODOMA (vv. 21–24 )
Tendo cumprido seu dever com seu parente e pago suas dívidas ao sacerdote-rei, o patriarca não quer
ter mais nada a ver com Sodoma. Ele desdenhosamente rejeita qualquer ideia de lucrar pessoalmente
com a operação.
22. Eu juro literalmente: “Eu levanto minha mão”, um gesto que acompanha o juramento até
hoje.[23]
23. um fio ou uma correia de sandália Isto é, um fio fino ou grosso. A figura é um merism,
usando itens contrastantes para expressar uma totalidade. Esta frase em particular não ocorre em
nenhum outro lugar, mas expressões análogas são Akkadian ḫamu lu ḫuṣabu , “seja um caule de
palha ou um galho”, e aramaico min ḥam ʿad ḥuṭ , “palha ou barbante”, ambos usados em contextos
de tratados.[24]
Fui eu que tornei Abrão rico, Abrão não queria que parecesse que ele havia agido por
considerações mercenárias. Como parte do despojo veio originalmente de Sodoma (v. 11), ele não
queria se beneficiar de posses contaminadas (cf. Dt 23:19). Pode haver um jogo de palavras
entre heʿesharti (raiz ʿ-sh-r ), “feito rico” e maaser (raiz ʿ-sr ), “dízimo” (v. 20).[25]
24. meus servos hebreus neʿarim , literalmente "jovens", provavelmente aqui significa
"guerreiros". A palavra é encontrada em egípcio como neʿarin , um empréstimo de cananeu no
sentido especializado de "corpo de elite".
CAPÍTULO 15[*]
O Convênio Entre os Pedaços (vv. 1-21 )
Em toda a literatura hebraica, a narrativa central deste capítulo é conhecida pelo nome ha-berit bein
ha-betarim , que significa “a aliança entre as peças”. Esse nome deriva da descrição da cerimônia da
aliança ([Heb.] Berit ), cujo ponto culminante é a passagem entre os pedaços de carne descritos no
versículo 17. Embora o termo hebraico usado no texto seja de fato gezarim , o uso triplo do
radical btr no verso 10 e o terminologia da passagem análoga em Jeremias 34: 18f. influenciaram o
uso popular em favor de betarim .
O capítulo cai claramente em duas partes. O tema dos versículos 1-5 é a promessa da
posteridade; aquele dos versículos 7–21, o dom da terra. A primeira cena ocorre à noite (v. 5); o
segundo, ao pôr do sol (vv. 12, 17). A primeira promessa é dada em “uma visão” (v. 1); o segundo,
em “um sono profundo” (v. 12). Embora não esteja claro se os dois pronunciamentos formam uma
longa teofania, como Radak acredita, ou se originam de duas experiências distintas e sucessivas,
como pensa Ibn Ezra, não há dúvida de que eles formam uma unidade indissolúvel. As promessas
gêmeas são logicamente interconectadas e inseparáveis, e aparecem juntas repetidamente no restante
do livro.[1] Além disso, as duas partes têm estruturas paralelas, cada uma compreendendo três
elementos: uma promessa divina (vv. 1, 7), uma expressão de apreensão por Abrão (vv. 2f., 8), e uma
garantia divina por verbal e pela ação simbólica (vv. 4f., 9–21). Em ambas as seções, Deus introduz
seu discurso com a fórmula “eu sou” (vv. 1, 7), e a resposta do patriarca começa com a invocação:
“Ó Senhor Deus” (vv. 2, 8), que é uma expressão extremamente rara em a Torá. Finalmente, fica
claro que Neemias 9: 7f. entende que o pacto é a resposta ao ato de fé de Abrão em seu encontro
inicial com Deus, de modo que o versículo 6 forma o elo de conexão entre as duas partes.
O capítulo 15 exibe numerosos pontos de contato e correspondências verbais com o precedente,
um fenômeno que se estende por toda a narrativa e não pode ser coincidência. Assim, a acusação
“não temais” (v. 1) responde aos perigos que surgem do combate no capítulo 14; Auto-descrição de
Deus “Eu sou um escudo” (Heb. Magen , v. 1) recorda a Deus “que entregou” (Heb. Miggen )
inimigos de Abrão em suas mãos (14:20); a recompensa prometida (v. 1) está no lugar do despojado
saque (14: 23f.); Deus faz uma aliança (Heb. Berit ) com Abrão, que se baseou para a segurança de
seus aliados humanos ( ba'alei berit14:13); o amorreu deve ser deslocado (vv. 16.2), e o amorreu
tinha sido o aliado de Abrão (14.13); “Dammesek” (v. 2) lembra “Damasco” (14:15), assim como o
julgamento (Heb. Dan , v. 14) traz à mente Dan (14:14), ea promessa de “paz” ( shalom , v. 15)
sugere Salem ( shalem , 14:18); bayit (lit. “casa”) aparece nos versículos 2–3 e 14:14; o radical y-ts-
ʾ é usado duas vezes em cada capítulo (vv. 5, 7; 14: 17f); ʿ vd no verso 13 recorda 14: 4,
15; rekhush ("riqueza, posses") no verso 14 é o mesmo que em 14:11, 12, 16, 21; e o verbo ʿ-vr no
versículo 17 se conecta com “hebraico” ( ʿivri ) de 14:13.
O PRIMEIRO DIÁLOGO COM DEUS: A PROMESSA DA
PROSPEDAGEM (vv. 1–6 )
1. Algum tempo depois, o hebraico ʾaḥar ha-devarim ha-ʾelleh , literalmente “depois dessas
coisas”, implica uma sequência que não é necessariamente imediata.[2] Aqui, no entanto, a estreita
conexão com os eventos anteriores é inconfundível.
O padrão da reafirmação das promessas após momentos de prova e perigo, como em 13: 14 e
segs., Continua. Na presente ocasião é empregada a linguagem que é reservada em outros lugares
para pronunciamentos proféticos, tais como a fórmula, única na Torá, "A palavra do SENHOR veio a
..."[3] Da mesma forma, a palavra “visão” (Heb. Maḥazeh ) deriva da haste H-zh , “para ver”, que é
amplamente utilizado em conexão com a experiência profética.[4]
Não temais O patriarca teme a possibilidade de vingança pelos reis derrotados. A frase “não
temais” ocorre inúmeras vezes em toda a Bíblia, principalmente falada por Deus. Também é
encontrado na literatura extrabíblica em um gênero conhecido como "oráculos de segurança". Esses
oráculos foram dados a um rei antes da batalha. Assim, o rei Zakir de Hamate e Luate (início do
século VIII AC ) relata ter recebido um oráculo do deus Beʿelshamayn : “Não tenha medo
(Aram, tal tizḥal ), porque eu te fiz rei, e ficarei ao teu lado e te entregarei. tu de todos [estes reis
que] montaram um cerco contra ti. ”Da mesma maneira, Esarhaddon da Assíria (680–669 AC )
recebe um oráculo:“ Rei da Assíria, não temais ([Akk.] Lā tapallaḫ ): O inimigo ... eu entrego para
o abate.[5]
Eu sou um escudo Poética símile da proteção divina, usada especialmente no Livro dos
Salmos.[6]
Sua recompensa Esta garantia está claramente associada à recusa de Abrão em ter qualquer
parte dos despojos de guerra,[7] mencionado em 14: 22ff. A recompensa material, tão
desdenhosamente desprezada, deve ser amplamente excedida por uma recompensa de um tipo
diferente, embora as perspectivas ainda estivessem apenas no horizonte distante.
2. Pela primeira vez, Abrão fala a Deus. Na obediência inquestionável à ordem divina, ele
rompeu seus laços com sua família e se tornou um errante em uma terra estranha. Sua vida esteve
repetidamente em perigo. Os anos tinham passado e as promessas da progênie não haviam se
materializado. Por tudo isso, Abrão manteve seu silêncio. Agora, a medida de desapontamento
recorrente e frustração prolongada atingiu seu limite. Os laços de contenção são quebrados, e o
patriarca descobre a amargura de sua alma em uma explosão breve e comovente, beirando o
desespero total.
Ó Senhor DEUS Este título divino hebraico, raramente usado na Torá,[8] aparece aqui pela
primeira vez. É usado em um contexto de reclamação, oração e solicitação. Aqui a palavra para
"Senhor" é ʾadonai , "meu Senhor", não o nome divino YHVH , e seu uso sugere um relacionamento
de mestre-servo. Abrão não permite que sua irritação comprometa sua atitude de respeito e
reverência diante de Deus.
O que você pode me dar? Nenhuma recompensa material pode ser igual à bênção de ter filhos.
Eu morrerei Um uso poético do hebraico hlk , “andar, ir”, que vê a vida como uma jornada a
ser empreendida.[9]
o encarregado do meu lar O hebraico ben meshek beiti é uma frase única, cujo significado é
incerto. Veja Excursus 9.
Eliezer Estranhamente, o nome Eliezer nunca mais é mencionado em passagens referentes ao
servo de Abraão (cf. Gn 24.2ss).
3. não me concedeu descendência hebraica li , "para mim", é colocado em uma posição
enfática antes do verbo, de modo que carrega o sentido de "nenhum filho meu".
será meu herdeiroEsta declaração reflete uma sociedade em que um servo pode se tornar
herdeiro de um casal sem filhos. Numerosos documentos antigos do Oriente Próximo prevêem a
adoção de um estranho que herda a propriedade em troca do desempenho dos deveres filiais. Estes
incluem pagar aos pais adotivos o devido respeito, manter a casa, cuidar de suas necessidades físicas
e conforto na velhice e realizar os ritos funerários em sua morte. Em tais casos, o filho adotivo não
pode ser privado de uma parte da herança, mesmo que haja filhos naturais nascidos
subseqüentemente. Assim, a resposta enfática e inequívoca de Deus no versículo 4 só pode significar
que o patriarca, desesperado por ter filhos, decidiu recorrer à adoção de seu servo, mas ainda não
agiu. Deus garante a ele que isso não será necessário.
5. A promessa oral é reforçada por uma experiência visual. Não está claro se isso é real ou
parte de uma teofania dos sonhos.
6. Ele colocou sua confiança no SENHOR A cena que se abre com medo e depressão termina
com uma declaração firme de que Abrão permanece firme em sua fé em Deus. As promessas devem
ser realizadas, mesmo em face de uma realidade aparentemente recalcitrante.
Ele considerou isso ao seu mérito Deus é o sujeito do verbo.[10] O hebreu tsedacá ,
geralmente “justiça”, às vezes traz o senso de “mérito”. A idéia é que o ato de fé de Abrão o fez
digno da recompensa de Deus, que é assegurada por um pacto. Essa interpretação é apoiada por
Neemias 9: 7–8 e pela fraseologia semelhante em Salmos 106: 30 e seg., Que se refere à narrativa de
Números 25: 6–13. Este último fala da intervenção de Finéias no caso de Baal-Peor, como resultado
de que ele foi concedido "pacto de amizade" de Deus - "para ele e seus descendentes depois dele um
pacto de sacerdócio de todos os tempos." A possibilidade que Abrão considerou “isto” - isto é, a
promessa da posteridade - como uma expressão da justiça e graça de Deus parece menos
provável.[11]
O Segundo Diálogo com Deus: A Promessa do Território Nacional
(vv. 7-21 )
7. Eu sou o SENHOR Este é o primeiro uso desta fórmula solene, introdutória e
identificadora.[12] Não é a divulgação de um nome até então desconhecido, mas uma ênfase na
autoridade irrepreensível por trás da declaração de acompanhamento. O estilo “Eu sou fulano de tal”
é conhecido dos tratados hititas e das proclamações reais cananeu-fenícias.
quem te trouxe Ver comentário em 12: 1. A sentença inteira é sugestiva, provavelmente
deliberadamente, das palavras iniciais do Decálogo em Êxodo 20: 2. O uso bíblico do verbo “trazer
para fora” é predominantemente em referência ao contexto do Êxodo. Os dois eventos principais e
formadores da história do povo judeu são o êxodo de Abrão de sua terra natal e o Êxodo do Egito. As
relações entre Deus e Abrão e entre Deus e Israel são em cada caso condicionadas e reguladas por
esses atos divinos.
Ur dos caldeus Ver comentário em 11:28, 31.
para designar esta terra A ordem divina para Abrão em 12: 1–3 nada dizia sobre um presente
de terra, mas essa tinha sido a intenção original de Deus, não revelada na época.
8. Como devo saber? A questão deve ser entendida à luz da resposta de Deus no versículo 13:
“Conheça bem…” A afirmação da confiança de Abrão em Deus no versículo 6 se referia à promessa
de descendência, que obviamente deve se materializar em sua vida. . A presente consulta refere-se à
promessa reiterada do território nacional (cf. 13:15, 17). Abrão está falando aqui não como um
indivíduo, mas como a nação futura personificada. Qual deve ser o processo pelo qual essa nação
tomará posse física de sua terra prometida?
9–17. Em resposta, Deus contrata um pacto solene com o patriarca, que se torna o beneficiário
passivo de Sua obrigação unilateral, assumido incondicionalmente. Parece que a forma desta aliança
é modelada a partir do tratado real de concessão de terras comum no antigo Oriente Próximo. Por
este instrumento, um rei concede um presente de terra a um indivíduo ou vassalo como recompensa
pelo serviço leal.
O texto não explica o ritual elaborado que é seguido. Claramente, nenhum sacrifício está
envolvido, pois não há altar, nenhuma menção da aspersão de sangue como em Êxodo 24: 8, e
nenhuma sugestão de que os animais sejam comidos ou queimados. O significado dos cerimoniais
deve ser procurado em outro lugar. O termo hebraico para fazer convênios é krt berit , literalmente
“cortar uma aliança” (v. 18). A frase correspondente é amplamente usada de uma forma ou de outra
no mundo antigo. Os equivalentes aramaicos exatos são gzr ʿdyʾ , encontrados no tratado Sfire da
Síria, e klt krt , que aparece em um texto mágico do Arslan Tash na Turquia. O grego horkia
temnein e o latim foedus ferire / ictumexpressar a mesma prática. Nos textos de Mari, “matar um
potro de burro” ( ḫayarum / ayarum qatālum / šuqtulum ) é concluir um pacto. Em Alalakh eles
“cortam o pescoço de uma ovelha” ( kišad / immerum iṭbuḫ ) para o mesmo propósito. Todos esses
análogos demonstram que o corte do animal foi um elemento crucial no procedimento de elaboração
de tratados. Seu significado retributivo é sugerido pelo único outro paralelo bíblico. Quando, nos
dias de Jeremias, a nobreza de Jerusalém proclamou uma emancipação generalizada de escravos
durante o cerco babilônico, apenas para se inverter mais tarde, o profeta trovejou: “Eis! Eu proclamo
sua libertação - declara o SENHORPara a espada, para a peste e para a fome; e eu farei de você um
horror para todos os reinos da terra. Farei com que os homens que transgrediram o Meu pacto, que
fizeram diante de mim como o bezerro, que cortaram ao meio, de modo a atravessar as metades,
sejam entregues aos seus inimigos, aos que procuram matá-los. . Suas carcaças se tornarão alimento
para as aves do céu e as feras da terra ... ”(Jeremias 34: 17-20). O corte dos animais é, portanto, uma
forma de auto-imprecação na qual o violador em potencial invoca seu destino sobre si mesmo. Isto é
confirmado pelo tratado Sfire acima citado, que inclui a seguinte cláusula: “Quando este bezerro for
cortado, Mattiʾel e seus nobres serão cortados” (1:40). Uma cláusula similar ocorre em um tratado
entre Ashurnirari V da Assíria eMattiʾilu de Arpad. O destino do animal é explicitamente projetado
sobre o infrator. No caso dos convênios de concessão de terras, a maldição seria dirigida contra
qualquer pessoa que interfira na realização da promessa do suserano.[13]
A cerimônia descrita aqui em Gênesis 15 utiliza formas e procedimentos legais contemporâneos,
mas sofreu transformações sutis no contexto da narrativa. Em contraste com o resto da biografia
patriarcal, o evento carece de qualquer aviso de seu local e da época de Abrão na época. Pela
primeira vez na história das religiões, Deus se torna a parte contratante, prometendo um território
nacional a um povo ainda não nascido. Esse compromisso constitui o título histórico principal do
povo judeu à sua terra, um título que é incondicional e irrevogável, garantido por uma aliança divina
cuja validade transcende o espaço e o tempo.
9. um menino de três anos Este é o significado mais provável do meshullash hebraico
único (fem. Meshulleshet ).[14] Uma besta de três anos foi considerada adulta e foi quebrada para o
serviço. Uma tradução menos provável é “tripla”, significando três de cada espécie.
um pássaro jovem O gozal hebraico aparece novamente somente em Deuteronômio 32:11
como os jovens de uma águia. Aqui, provavelmente, é um pombo, já que este pássaro geralmente é
emparelhado com a rola.[15]
10. cortá-los em dois A lista de animais e pássaros deve ter sugerido ao mesmo tempo uma
cerimônia de aliança, pois Abrão sabe cortar e organizar os itens sem ser dito. O radical
hebraico btr , “separar”, contém as mesmas consoantes que berit , “pacto”, e é de outra forma usado
apenas no contexto similar de Jeremias 34: 18f.
o pássaro hebreu tsippor é aqui um coletivo.[16] Os dois pássaros provavelmente foram
colocados face a face. O extraordinário não-absoluto das aves pode ser apenas devido ao seu
pequeno tamanho (cf. Lv. 1:17), mas também pode haver algum simbolismo perdido relacionado à
fertilidade.
11. O estilo de outra maneira conciso e austero da narrativa torna certo que o incidente aqui
registrado tem um significado especial. O hebraico ʿayit , aqui tomado como um coletivo de “aves de
rapina”, é provavelmente o falcão que come carniça (cf. Is 18: 6; Ezequiel 39: 4). Na arte egípcia,
esta ave representa o importante deus Hórus, com quem o rei vivo foi identificado. É possível,
portanto, que o súbito aparecimento das aves de rapina, e de Abrão, com sucesso, afastando-os,
simbolicamente prenuncia a mudança brusca e ameaçadora que deve ocorrer nas fortunas dos
israelitas nas mãos dos egípcios, enquanto também prefigura seu resgate pelo mérito do patriarca.
12. sono profundo Ver comentário em 2:21. Aqui, como em Jó 4: 13ss. e 33: 15f., o sono
anormalmente profundo está associado ao medo inspirado pela consciência da Presença Divina (cf.
Dn 8:18; 10: 9).
13–16. O futuro como aqui desdobrado contém três estágios sucessivos de sofrimento:
alienação, escravidão e opressão, a serem seguidos por três estágios sucessivos de redenção:
julgamento sobre o opressor, o Êxodo e a colonização na terra prometida. É óbvio que a concepção
bíblica das origens e crescimento do povo de Israel - a idéia de nacionalidade resultante de um
processo de proliferação natural e não através da amalgamação ou confederação de tribos existentes -
significa que a realização das promessas divinas pode ser previsto como ocorrendo somente após a
passagem de muitos anos. O futuro nebuloso das promessas anteriores é agora traduzido no tempo
histórico.
13. Conheça bem A resposta à pergunta do versículo 8.
estranhos Ver comentário a 12:10.
uma terra que não é deles, isto é, uma terra estrangeira, que não a Terra de Israel (cf. Jeremias
5:19).
ser escravizado O hebraico ve-ʿavadum significa literalmente “eles os servirão”, sendo o
assunto “sua descendência” e o objeto entendido como os governantes da terra estrangeira.
quatrocentos anos Esta figura apresenta um enigma não resolvido. Nenhuma indicação é dada
quanto ao ano a partir do qual o cálculo começa. Além disso, não parece estar de acordo com as
meras “quatro gerações” do verso 16, e não é idêntico ao número de 430 anos dado em Êxodo 12:40
como todo o período de tempo passado no Egito. Outra complicação é a ausência de qualquer
tradição bíblica especificando o tempo que decorreu entre a morte de José e o início da escravidão. A
exegese rabínica geralmente compreende os 400 anos para começar com o nascimento de Isaque e os
430 anos do dia do pacto.[17] De acordo com essa interpretação, os 400 anos se aplicam a todo o
período de alienação. Desde 190 anos decorridos entre o nascimento de Isaque e a descendência de
Jacó no Egito, como pode ser calculado a partir de Gênesis 25:26 e 47: 9, isso deixa 210 anos para
toda a experiência egípcia. Isso não é compatível, no entanto, com o significado claro de Êxodo
12:40, que claramente pertence a outro tipo de tradição. Deve-se notar, no entanto, que de acordo
com as versões Septuaginta, Samaritana e Siro-Palestina de Êxodo 12:40, a figura de 430 inclui os
anos passados em Canaã.
14. Vou executar o julgamento A referência, é claro, é às pragas, que são referidas em Êxodo
6: 6, 7: 4 e 12:12.
grande riqueza Ou em restituição pelos anos de trabalho escravo ou de acordo com a lei em
Deuteronômio 15: 13f. que um escravo emancipado deve ser liberado liberalmente pelo mestre.[18]
15. Uma garantia parentética a Abrão de que as desgraças preordenadas não ocorreriam em sua
vida.
Você deve ir a seus pais Um termo único para morrer. Em outros lugares, a expressão é
“deitar-se com os pais”, como em Gênesis 47:30, ou “reunir-se a um parente”, como em Gênesis 25:
8, 17. De qualquer forma, a frase certamente se origina de uma crença em uma vida após a morte em
que alguém se reúne com seus ancestrais, independentemente de onde eles estão enterrados. As
fontes bíblicas são perplexemente vagas e esparsas sobre a questão da vida após a morte (ver
Comentário a 37:35).
16. A quarta geração Se “geração” (Heb. Dor ) é o período de tempo entre o nascimento dos
filhos e do nascimento de seus pais-um período médio de aproximadamente 20-25 anos, em seguida,
o fraseado implica, no máximo, 100 anos, apenas um quarto do período prescrito no versículo 13. No
entanto, a menos que alguém postule a noção absurda de um narrador ou editor irracional, as duas
figuras devem ser conciliáveis. Um estudo da palavra hebraica dore seus cognatos semíticos indicam
um uso muito fluido e indeterminado da palavra. Assim, Jó viveu 140 anos depois de ser reabilitado,
um período que dizia cobrir “quatro gerações” (Jó 42:16); a "geração" que saiu do Egito levou 40
anos para chegar ao fim (Nm 32:13; Sl 95:10); duas sucessivas “gerações” podem exibir
descontinuidade absoluta (Juízes 2:10; cf. Êxodo 1: 6 e ss); o rei assírio Shamshi-Adad I relata que
sete “gerações” (Akk. Daru ) decorrido entre o final do reino de Akkad e seu próprio reinado, o que
dá 60-70 anos a uma “geração”. À luz de tudo isso é melhor tomar dor como um "ciclo de tempo" ou
"vida útil", assim como daurem árabe clássico. Não há cálculo bíblico fixo para o ciclo de vida
humano. Em Gênesis 6: 3 são 120 anos, em Isaías 65:20 são 100 anos, nos Salmos 90:10 varia entre
70 e 80 anos. No antigo Egito, a expectativa de vida ideal era de 110 anos (ver Comentário a
50:22). As “quatro gerações” na presente passagem podem, assim, ser entendidas como a soma de
quatro períodos de vida, uma figura de modo algum incompatível com os 400 anos do período pré-
Êxodo.
A iniqüidade das Amorties O destino e destino do futuro povo de Israel deve ser entrelaçado
com o de outros povos. A história de toda a humanidade está sob o governo moral de Deus. O
deslocamento da população nativa de Canaã por Israel não deve ser explicado com base no
favoritismo divino ou na superioridade inata (cf. Deuteronômio 9: 4-6). Os povos locais, aqui
genericamente chamados de “amorreus” (ver Comentário às 10:16), violaram a acusação de Deus. A
lei moral universal foi desrespeitada e os habitantes de Canaã foram condenados por sua própria
corrupção, como textos como Levítico 18: 24f. e 20: 23f. explicitamente aver. No entanto, a justiça
de Deus é absoluta. O limite de Sua tolerância ao mal - quatro gerações - ainda não foi alcançado, e
Israel precisa esperar até que o tempo de Deus esteja maduro.[19] A justiça divina não deve ser
forçada - mesmo para os eleitos de Deus, e mesmo que sua aplicação se refira aos pagãos.
CONSUMO DO PACTO (vv. 18–21 )
A parte principal, aqui Deus, passa entre as peças. Ele é representado pela fumaça e pelo
fogo[20], que são símbolos freqüentes da Presença Divina. Como em um documento legal, a
natureza do instrumento de transferência é definida, sua cláusula promissória é especificada como
referente a uma concessão de terra, e a extensão do território envolvido é delineada em termos
geográficos e etnográficos.
18. uma aliança Ver comentário para 6:18.
o rio do Egito A fronteira sudoeste de Canaã é geralmente descrito como o “Wadi
(Heb. Nahal ) do Egito”[21], que deve ser identificado com Wadi el-ʿArish . Isso marca a fronteira
entre a terra estabelecida e o deserto do Sinai. O único “rio do Egito” aqui não é o Nilo, que se
chama yeʾor na Bíblia, como em Gênesis 41: 1 e seg., Êxodo 2: 3, 5 e em outros lugares, mas deve
ser seu braço mais oriental, que então se esvaziou. no lago Sirbonis perto de Pelusium, não muito
longe de Port Said. É provavelmente o mesmo que Shihor mencionou em Josué 13: 3, Jeremias 2:18
e outros textos bíblicos.
o grande rio Ver comentário para 10: 15-19.[22] As fronteiras geográficas dadas aqui
representam um ideal generalizado que não pode ser conciliado com qualquer realidade histórica do
passado. Eles incluem Tyre-Sidon, Líbano e Byblos, que o império davídico-salomônico, mesmo em
sua altura, nunca abrangeu, como mostra 1 Reis 5: 1, 4 e 8:65. Além disso, as conquistas de Davi
visavam assegurar o controle político e econômico além das fronteiras do assentamento israelita, mas
não houve tentativa de desapossar a população local e estabelecer os israelitas em seu lugar.
19–21. Esta lista constitui um registro, muitas vezes povos pré-israelitas que atualmente
habitam a terra prometida. Essa é a mais abrangente das dezessete listas desse tipo espalhadas entre
os livros históricos. Alguns deles apresentam sete grupos étnicos, outros seis ou cinco e um
apenas três.[23] As origens dessas listas são obscuras, assim como a razão de sua diversidade em
número, ordem e conteúdo. O fato de os jebuseus aparecerem invariavelmente na posição final pode
indicar a captura de Jerusalém por Davi, que foi o ponto culminante de suas conquistas.
O presente registro apresenta algumas peculiaridades. Os queneus, quelizzitas, kadonitas e
refains não aparecem em nenhuma outra lista, enquanto os heveus, apresentados em todos os outros,
estão aqui inexplicavelmente excluídos.
A situação étnica extraordinariamente complexa que essas listas refletem é igualada por não
menos de trinta e uma cidades-estados que Josué encontrou neste minúsculo país, como listado em
Josué 12. A explicação para esse notável fenômeno político reside nas forças centrífugas quase
irresistíveis. produzido por acidentes de topografia e clima. No estreito cinturão entre o mar e o
deserto, cerca de 100 milhas (ca. 161 km) de largura e 160 milhas (ca. 258 km) de comprimento,
desde Dan até Berseba, encontram-se não menos que quatro zonas longitudinais paralelas, cada uma
das quais sofre uma modificação interna considerável. A planície costeira dá lugar à região
montanhosa central, que. por sua vez, rende abruptamente para o vale do Jordão, apenas para ser
sucedido pelo planalto da Transjordânia. Os extremos de altitude são surpreendentes. As montanhas
do Líbano atingem uma altura de 2.531,5 m acima do nível do mar, e o ponto mais profundo do Mar
Morto fica a cerca de 2.562 m abaixo da superfície do Mediterrâneo. Essa complexidade topográfica
tem sua contrapartida na diversidade climática. A intensidade e a direção dos ventos e dos
movimentos do ar, as chuvas sazonais, os depósitos de orvalho, as variações diárias de temperatura -
todos estão sujeitos a grandes flutuações regionais.
À luz de tudo isso, não é de estranhar que, na longa história do país, seu destino nunca tenha
estado ligado à sorte de um povo, e nunca ninguém conseguiu impor a unidade a partir de dentro -
nunca, isso é , com a exceção solitária do povo de Israel durante o período bíblico, durante a
Comunidade Judaica de Seeond, e hoje, um fenômeno verdadeiramente extraordinário.
19. Quenitas Ver Comentários de 4: 1, 22. Eles eram uma tribo semi-nômade de trabalhadores
de metal, vagando na parte sul da terra e ligados tanto com os midianitas e os amalequitas.[24] Eles
deram seu nome a parte do Negebe (1 Sam. 27:10).
Kenizzitas O nome indica uma origem hurriana , mas esse povo tinha laços estreitos com os
edomitas, como fica claro em Gênesis 36: 4, 11, 15, 42. Eles foram mais tarde absorvidos pela tribo
de Judá ou pelo menos alguns de seus mais importantes clãs eram, e eles forneceram um dos
menores juízes de Israel.[25]
Kadtmonites Estes não são mencionados em nenhuma outra fonte etnográfica bíblica. Eles
podem muito bem ser idênticos com “Kedemites” (Heb. Benei KEDEM ), “orientais”, um termo
geral para as tribos que percorriam o deserto sírio-palestino de Aram no norte até o Mar
Vermelho.[26] No sul de Canaã, os ctedemitas eram associados com amalequitas e midianitas. Eles
também eram famosos por sua sabedoria.
20. Hittites Ver comentário para 10:15.
Perizzites See Comment to 13: 7.
Rephaim See Comment to 14: 5.
21. Amorties Ver comentário em 10:16.
Canaanites Veja comentário a 9:18.
Girgashites… Jebusites Veja o comentário a 10:16.
CAPÍTULO 16
Sara, Agar e o nascimento de Ismael (v. 1-16 )
CONCUBINAÇÃO (vv 1-6 )
Dez anos se passaram desde que Abrão se separou de seu pai (v. 3). Ao longo desta década de
esperanças frustradas, sua esposa sofreu em silêncio. Agora a impaciência do infértil Sarai atingiu
um ponto crítico. Uma vez que as promessas divinas no capítulo 15 não especificaram que ela
mesma seria a mãe da descendência de Abrão, em seu desespero ela toma a iniciativa e recorre ao
dispositivo de concubinato.
1. O versículo de abertura fornece as informações básicas essenciais para a compreensão do
drama. A questão é a infertilidade de Sarai; as dramatis personae, Sarai e Hagar; seu respectivo status
social, esposa e serva.
O mal não lhe deu filhos. Anteriormente, às 11h30, ela havia sido descrita como "estéril". A
sutil mudança na fraseologia insinua uma nota de expectativa submersa que deriva da presciência do
escritor.
Ela tinha hebraico ve-lah enfatiza os direitos de propriedade de Sarai. A empregada atendia
principalmente às necessidades pessoais de sua patroa e aparentemente não era propriedade comum
de marido e mulher.[1]
Empregada egípcia O estresse em sua origem[2] pode ter um significado irônico à luz da
previsão, no “pacto entre as peças”, de que os descendentes de Abrão seriam escravizados e
oprimidos no Egito. O próprio nome Hagar sugere um jogo de palavras sobre ger hebraico ,
"estranho", e o mesmo radical hebraico ʿ-nh , usado aqui como "tratamento severo" nos versos 6, 9 e
11, é empregado na previsão de 15:13. também.
Hagar O nome sugere uma conexão com hajara árabe , "fugir" e pode significar
"fugitivo".[3] Um povo chamado “Hagrites”, mencionado nos Salmos 83: 7 e 1 Crônicas 5:10, 19ff,
parece ter sido pastoralista e ter percorrido o deserto da Síria. Os escritores gregos clássicos
mencionam os Agraioi ou Agreis, cujo domicílio era o norte da Arábia, e pode haver uma conexão
entre Hagar e essas pessoas.
2. me impediu de suportar. Nos tempos antigos, a esterilidade era imputada à mulher, não ao
homem, embora Deus fosse visto como sua causa final.
talvez eu tenha filho hebraico 'ibbaneh contém um duplo sentido, sugerindo tanto a
haste BNH , “para construir”, e ben , “um filho”. acadiano proibição semelhante pode significar
“construir” e “engendrar”. Aqui, como em muitas culturas, a família e a posteridade são retratadas
em termos de uma casa.[4]
através dela O costume de uma esposa infértil fornecer ao marido uma concubina para ter
filhos está bem documentado no antigo Oriente Próximo. As leis de Lipit-Ishtar (início do século
XIX AC ) lidam com o caso de uma prostituta que produz filhos para o marido de uma esposa
estéril; estes se tornam seus herdeiros. Um antigo contrato de casamento assírio (século XIX AC )
estipula que, se a esposa não lhe fornecer descendentes dentro de dois anos, ela deve comprar uma
escrava para esse fim. A provisão de uma escrava concubina para o porte de crianças é tida como
certa nas leis de Hamurabi, no caso específico de uma esposa que é uma sacerdotisa e está, portanto,
impedida de dar à luz.[5] No caso de Sarai, não está claro se ela tinha se desesperado
completamente de ter seus próprios filhos ou se sua ação reflete a crença popular difundida de que
uma mulher que é incapaz de conceber pode tornar-se fértil ao adotar uma criança.
Abrão atendeu Como Ramban aponta, Abrão levou Hagar apenas em resposta ao pedido de sua
esposa, não por desejo. O hebraico va-yishmaʿ contém uma sugestão de yishmaʿ-ʾel (vv. 11, 15).
4. Sua amante foi reduzida em sua estima Esta é uma conseqüência natural de uma situação
em que a esterilidade é considerada uma desgraça. Os códigos da lei antiga refletem a posição social
diminuída da esposa estéril. Ur-Nammu (2112–2095 AC ) menciona o caso de uma mulher escrava
que, “comparando-se com sua amante, fala insolentemente com ela” ou a agride, e as leis de
Hamurabi tratam da situação da concubina-escrava que “tem alegou igualdade com sua amante
porque ela teve filhos ”.[6] Ver comentário ao versículo 6.
5. O mal me fez Em hebraico ḥamas , ver Comentário às 6:11.
A culpa é sua Ao dar Hagar a Abrão, Sarai abandonou sua autoridade exclusiva sobre ela, e é
responsabilidade de Abrão controlar seu comportamento.
6. Sarai tratou-a severamente As leis de Ur-Nammu prescrevem que a concubina-escrava
insolente tenha “sua boca lavada com um litro de sal”, enquanto Hamurabi prescreve que ela seja
reduzida ao status de escrava e novamente carregue a marca do escravo. O verbo hebraico usado aqui
implica que Sarai sujeitou Agar a abusos físicos e psicológicos. Leva consigo a nuance do
julgamento crítico de suas ações. De acordo com Ramban, “a matriarca pecou por tais maus tratos, e
Abraão também por permitir isso”.
HARDA E O ANJO (vv. 7-14 )
Entre Sarai e Hagar, não há dúvida sobre onde estão as simpatias do Narrador. Deus, o guardião dos
fracos e dos sofredores, revela-se à humilde serva egípcia, trazendo-lhe uma mensagem de esperança
e consolo.
7. Anjo do SENHOR Esta é a primeira aparição de um anjo na literatura bíblica. Veja Excursus
10.
na estrada para Shur Hagar fugiu na direção de sua terra natal, pois Shur é descrito em outros
lugares como "próximo ao Egito". Desde shur (aram, shura ) significa uma parede, a referência é
provavelmente para a parede de fortificações construída no leste do Delta ao longo da linha do atual
istmo de Suez, a fim de proteger o Egito das incursões dos asiáticos. A "Profecia de Neferrohu
(Neferti)", pretendendo derivar de ca. 2650 AC , já menciona o “Muro do Governante” a ser
construído de modo que “os asiáticos não poderão descer ao Egito”. A História de Sinuhe (cêntimo
de cento AC ) também fala do “Muro do Governante”. feita para se opor aos asiáticos e esmagar os
Sand-Crossers. ”
No hebraico, a “primavera na estrada para Shur” contém um jogo de palavras: ʿayin pode
significar “um olho”, bem como “uma mola”, e shur pode significar “ver” e também “uma parede”.
O verbo sh-ur é usado junto com ʿayin em textos poéticos. O lugar onde Hagar se refugia, portanto,
sugere "um olho que vê". Ela chama Deus El-roi , "Deus de ver", e o poço depois do "Ser Vivo que
me vê" (v. 13).[7]
8. O anjo sabe quem ela é. Seu encontro com Agar não é fortuito, mas deliberado e proposital.
10–12. Este é o primeiro de vários desses casos de um anúncio por um mensageiro divino,
prevendo o nascimento e o destino de alguém a quem é dado um papel especial no esquema da
história de Deus.[8] Este evento antecipa a promessa divina ao patriarca em 17: 3-6 de que ele será
o pai de muitas nações.
10. Aumente sua descendência Ismael deve se tornar o pai de doze tribos e de uma grande
nação.[9] O cumprimento da promessa é mais tarde registrado em 25: 12–18.
11. Ismael O nome significa “Deus ouve”. Originou-se como uma indicação de uma resposta
divina à oração dos pais por um filho ou como um nome de oração expressando a esperança de que
Deus possa prestar atenção ao pedido de ajuda do bebê. Ele apareceu nos textos de Mari. Aqui o
nome recebe um toque especial e é interpretado como “Deus prestou atenção ao seu sofrimento”.
Isso constitui uma frase única no hebraico, sendo um amálgama de dois idiomas
distintos. Geralmente, Deus "vê ( r-ʾ-h ) sofrimento", como em Gênesis 29:32 e Êxodo 4:31, e
"escutaram ( sh-m-ʿ ) seu clamor", como em Êxodo 3: 7 e Deuteronômio 26 : 7
12. o homem selvagem como o jumento selvagem entre os animais, assim são os ismaelitas
entre os homens. Em sua natureza e destino que chamam a atenção para o robusto, destemido e veloz
onager Sírio (Heb. Pere' ), que habita o deserto e é quase impossível de domesticar. Jeremias
descreve a bunda selvagem do deserto: “extinguindo o vento em sua ânsia, cuja paixão ninguém
pode conter”.[10] Agar, a escrava abusada submetida à severa disciplina de sua amante, produzirá
um povo livre e indisciplinado.
Sua banda contra todos Essa previsão reflete a tensão incessante que existe entre as
populações sedentária e nômade no Oriente Próximo.
Ao lado de todos os seus parentes A ideia parece ser a de que os ismaelitas e as tribos afins
viverão próximos uns dos outros. Os penei em hebraico também podem expressar desafio e
hostilidade, e a frase também poderia ser traduzida "em desacordo com todos os seus parentes".[11]
13. Agar, a escrava, é espiritualmente agitada por sua experiência reveladora. Ela se tornou
consciente da preocupação de Deus pelos oprimidos.
ela chamou o SENHOR Literalmente, "ela chamou o nome de YHVH ". O nome está
inextricavelmente ligado à existência e à natureza e caráter do Ser que o suporta (ver Comentário a 1:
5). Agar expressa sua descoberta pessoal, designando Deus segundo o aspecto particular de Sua
providência que ela experimentou.
El-roi A vocalização do segundo elemento ocasiona uma maravilhosa ambiguidade que
permite as seguintes traduções do nome: “Deus da visão”, isto é, o Deus que tudo vê; “Deus da
minha vista”, isto é, a quem tenho visto; “Deus que me vê.” Muito provavelmente, os vários
significados pretendem ser apreendidos simultaneamente.[12] Quando Deus “vê”, é claro que Ele
mostra Sua preocupação e estende Sua proteção; quando Hagar “vê”, ela experimenta a auto-
manifestação de Deus.
“Eu não tenho ...” As dificuldades no texto hebraico são formidáveis, mas a afirmação
combina a “visão” da parte de Hagar e Deus em ambos os sentidos da palavra.
14. Beer-labai-roi Este é um nome recém cunhado ou a reinterpretação de um antigo. Neste
último caso, o significado original era provavelmente “o bem pertencente ao clã de Roi”.
Árabe ḥayy significa “um clã”[13] e Roi poderia ser um nome próprio. O poço é mencionado
novamente somente em conexão com Isaque, em Gênesis 24:62 e 25:11.
Verso 7 chama de “fonte de água” em vez de “um bem”, e o mesmo intercâmbio de termos é
encontrado em 24:11, 13. A rigor, uma mola (Heb. 'Ayin ) é uma fonte de água subsuperficial que as
descargas com uma corrente perceptível ao nível do solo através de uma abertura natural. Um poço
(Hb. Beer ) é um furo escavado que permite que a água subterrânea ao ser trazida para a superfície
por um jarro ou um balde. Uma vez que poços podem ser cavados para maior conveniência na
vizinhança de nascentes, os dois termos podem ser usados de forma intercambiável. Também é
possível que o hebraico Be'er poderia ter tido uma conotação mais ampla do que o que se entende
pelo termo Inglês moderno “bem”. Por uma questão de fato, Anglo-Saxon Wylla ou wellasignifica
uma mola e também um poço.
15.A narrativa é muito concisa. Assume-se que Hagar retornou a Sarai, como foi
ordenado. Significativamente, é Abrão quem nomeou o filho, não Agar, implicando assim que ele o
legitimou (cf. 21:11; 25: 9). É digno de nota que a imagem de Ismael na Bíblia, como distinta da
literatura judaica posterior, é em geral não negativa. Ele não é um inimigo inveterado de Israel. De
fato, parece ter havido alguma mistura entre a tribo de Simeão e os ismaelitas, pois os clãs de
Mibsam e Mishma estão associados a ambos, como provam Gênesis 25:13 e 1 Crônicas 4:25. Os
ismaelitas não aparecem entre as vítimas dos ataques de Davi às terras do sul, embora essas
incursões usurem seu habitat, como fica claro em 1 Samuel 27: 8 e Gênesis 25:18. A irmã de Davi se
casou com “Jeter, o ismaelita,
16. Agar deu Ismael Salmos 83: 7 e 1 Crônicas 27: 30f. Sugiro alguma associação entre os
hagaritas e os ismaelitas, e Gênesis 25:15 e 1 Crônicas 5:19 registram Jetur e Nafis entre as listas de
clãs de ambos os povos.
CAPÍTULO 17
A Aliança na Carne (vv. 1-27 )
O estratagema desesperado de Sarai falhou. Treze anos se passaram e as promessas de Deus ainda
não foram cumpridas. Não aprendemos nada sobre as atividades de Abrão durante o período
intermediário. O narrador bíblico concentra-se unicamente naqueles eventos que carregam sobre o
destino da nação ainda a nascer. De repente, Abrão recebe uma série de comunicações divinas que
não apenas reafirmam as garantias da posteridade e do território nacional, mas também ampliam seu
escopo e acrescentam uma nota de especificidade. Além disso, Abram e Sarai recebem novos
nomes. O ponto alto do capítulo vem com a introdução da lei da circuncisão, "a aliança na carne".
A seção divide-se em quatro partes, artisticamente estabelecidas em um arranjo cuidadosamente
projetado como segue:
(1) Versículos 1–8 (3) Versículos 15–22
Abrão deve ser o progenitor de Sarai é o progenitor de numerosas nações e reis. O nome dela é
numerosas nações e reis. Seu alterado.
nome é alterado.
(2) Versículos 9–14 (4) Versículos 23–27
A lei da circuncisão é A lei da circuncisão é realizada.
estabelecida.
A “aliança na carne” tem muito em comum com a “aliança entre as peças” do capítulo 15,
pressupondo e suplementando-a de várias maneiras. A cerimônia de aliança ali descrita é a base para
o termo chave berit“Pacto”, que o Narrador emprega mais de uma dúzia de vezes neste
capítulo. Aqui, além disso, esta aliança é três vezes redefinida como uma “aliança eterna” (vv. 7, 13,
19). Na passagem anterior, Abrão é um recipiente passivo da obrigação unilateral de Deus. Agora
Deus o convoca para ser um parceiro ativo no pacto. Em ambas as seções, a revelação se abre com a
fórmula divina e auto-introdutória "Eu sou ..." (15: 7; 17: 1). Ambos prometem um filho, mas aqui,
pela primeira vez, a matriarca é especificamente designada como futura mãe (15: 4; 17:16, 19,
21). Ambos os capítulos prometem numerosos progênies (15.4f .; 17.4ss) e território nacional, mas
aqui o último deve ser “uma possessão eterna” (15.18; 17.8). Finalmente, ambas as seções registram
a reação emocional do patriarca ao anúncio de Deus (15: 3, 8; 17:17).
A conexão entre os capítulos 15 e 17, que foi reconhecida cedo, é refletida em uma oração
bíblica posterior que entrelaça citações de ambos: “Você é o SENHOR Deus, que escolheu Abrão, que
o tirou de Ur dos Caldeus e mudou seu nome. para Abraão. Achando o seu coração verdadeiro
contigo, fizeste aliança com ele, para dar a terra do cananeu, do heteu, do amorreu, do perizeu, do
jebuseu e do girgase, para dar aos seus descendentes ”(Ne 9: 7f .
A MUDANÇA DO NOME DE ABRAM (vv. 1-8 )
1. O SENHOR Como esta é a única aparição do nome YHVH neste capítulo, ao contrário de
nove usos de ʾelohim , a exceção deve ser intencional. A ideia é não deixar dúvidas de que o nome
“El Shaddai” deve ser identificado com YHVH . Isso está de acordo exatamente com Êxodo 6: 2f.,
“Eu sou o SENHOR ( YHVH ). Eu apareci a Abraão, Isaque e Jacó como El Shaddai… ”O uso do
nome YHVH forja uma ligação imediata com o pacto do capítulo 15 feito por Deus sob esse nome.
Eu sou… Para esta fórmula introdutória de auto-identificação, veja o comentário de 15: 7.
El Shaddai Embora este nome divino seja geralmente traduzido nas versões inglesas como
“Deus Todo Poderoso”, não há tradições convincentes quanto ao seu significado e pouca justificativa
etimológica para essa interpretação particular. Veja Excursus 11.
Ande nos meus caminhos Literalmente, “Ande diante de mim” (cf. 6: 9). Como a
correspondente frase acadiana ina mariya ittallak indica, essa expressão parece originalmente ter
sido um termo técnico para lealdade absoluta a um rei. Aparece em documentos de concessão de
terras da Assíria nos quais o monarca recompensa seu assunto com uma concessão de terra
perpetuamente. Na Bíblia, “andar diante de Deus” assume uma dimensão adicional. A fidelidade a
Ele significa condicionar toda a gama da experiência humana pela consciência de Sua presença e em
resposta às Suas exigências.
e seja irrepreensível A frase é quase sinônimo da cláusula precedente. Como
o tamim hebraico é freqüentemente usado em textos rituais no sentido de “sem defeito”, como por
exemplo em Levítico 1: 3, 10, a tradição rabínica, em Gênesis Rabba 46: 1, conecta o termo à
seguinte lei da circuncisão. Nessa visão, a circuncisão remove a “mácula” do homem, fazendo dele
um ser inteiro, por assim dizer, em seu relacionamento com Deus.[1]
3. jogou-se em seu rosto Uma expressão de admiração e submissão na presença do Senhor.[2]
4. pai de uma multidão de nações No sentido estrito, a referência pode ser para os ismaelitas,
edomitas, midianitas, e vários outros povos descendentes de Abraão, de acordo com as listas
genealógicas de Gênesis 25 e 36. No entanto, a frase tem um mais universal aplicação em que um
segmento maior da humanidade olha para Abraão como seu pai espiritual.
5. A expansão de seu nome de “Abrão” para “Abraão” está em harmonia com o extenso papel
do patriarca. À luz da grande importância com que a Bíblia investe a doação de nomes em geral, uma
mudança de nome é de grande importância e simboliza a transformação de caráter e destino.[3] Na
psicologia do antigo mundo do Oriente Próximo, um nome não era meramente um meio conveniente
de identificação, mas estava intimamente ligado à própria essência do ser e inextricavelmente
entrelaçada com a personalidade (ver Comentário a 1: 5). A inauguração de uma nova era ou de uma
nova política estatal seria freqüentemente marcada pela assunção de um novo nome por parte do
rei. Um exemplo clássico é o caso de Amen-hotep IV do Egito, cuja mudança de nome para Akh-en-
aten testemunhou a nova teologia revolucionária que ele impôs ao seu povo. A Bíblia registra vários
exemplos de mudanças de nome para personalidades importantes.
Abrão ... Abraão Ver Comentário às 11:26 e Nota. Doravante, o patriarca é invariavelmente
invocado pela forma expandida de seu nome, que traz consigo uma sugestão do destino dado por
Deus. O significado imposto sobre o nome Abraão - "o pai de uma multidão de nações" - não é
etimológico, mas é obtido dando uma reviravolta literal à promessa divina inicial em Gênesis 12: 2:
"Eu farei seu nome grande". é, seu nome Abrão será ampliado pela adição de uma sílaba. A
formulação gramatical anômala suporta a natureza midrasic da interpretação. É possível que, por
meio de jogos de palavras, as consoantes ABRHM fossem interpretadas como abreviações
(denominadas notarikon no hebraico pós-bíblico) para ABiR (“poderoso”) eHamon (“multidão”)
+ goyiM (“nações”), como sugere Ibn Ezra.[4]
6. reis A mesma promessa se repete no versículo 16; 35:11. No contexto dos tempos, o reinado
é a consumação do processo de desenvolvimento nacional. A dinastia davídica é o cumprimento
desta promessa.
7. ser Deus para você Então, novamente no versículo 8. Esta frase pertence à linguagem formal
da aliança e se repete freqüentemente na Bíblia. Deus elege Israel para ser Seu povo especial; Ele
exige fidelidade exclusiva em troca.[5]
para você e para sua descendência por vir Esta expressão ocorre seis vezes neste capítulo (vs.
7 , 8, 9, 10, 19) e também aparece em 35:12 e 48: 4 em conexão com as promessas da
2

aliança. Também é uma terminologia legal, como mostram os papiros legais em aramaico da colônia
militar judaica em Elefantina (Assuão), Egito (6º a 5º centésimos BCE ). A inclusão da frase em
documentos relativos à devolução de bens após a morte do proprietário garantiu que o imóvel
passasse automaticamente de geração em geração sem restrição.
8. uma posse eterna Uma frase usada novamente em 48: 4. A propriedade nacional da terra é
para ser eterna, como o próprio pacto. Como Radak observa: "Mesmo que o povo possa ser exilado
por um tempo, ainda assim permanece sua posse inalienável, e eles retornarão a ele."
Eu serei o seu Deus. Compare o versículo 7. A associação do povo judeu, a terra de Israel e
Deus é indissolúvel e constitui a rocha sobre a qual a civilização judaica é construída.
A LEI DA CIRCUNCISÃO (vv. 9-14 )
As promessas de Deus exigem uma resposta ativa de seus destinatários. A circuncisão é um símbolo
da aliança de Deus e um símbolo da consagração e compromisso do judeu a uma vida vivida na
consciência daquela aliança (ver Excursus 12). A lei da circuncisão que se segue é a
primeira mitsvá na Torá que é especificamente dirigida a Abraão e seus descendentes.
A seção que compreende os versículos 10–14 parece derivar de uma coleção de leis. A frase
introdutória, “Tal ...” (. Heb zo't , “Isto é ...”) é característica de dezenas de leis em textos rituais (cf.,
por exemplo, Êx 00:43; Lev. 6: 2, 18). , enquanto a formulação na segunda pessoa do plural mostra
que a seção originalmente pertencia a um ambiente legal, dirigida a toda uma comunidade e não a
um indivíduo. De fato, a passagem inteira pode ser lida como uma unidade coerente independente
daquelas frases formuladas no singular. Isso prova que os últimos foram adicionados ao original
quando o extrato legal foi incorporado intacto em nossa narrativa.
9. Quanto a você Esta é a contrapartida de "Quanto a mim" no versículo 4.
10. todo homem Esta restrição exclui intencionalmente a prática de clitoridectomia, ou
circuncisão feminina, encontrada em muitas partes do mundo.
11. o sinal Um lembrete físico externo da existência da aliança, como o arco-íris depois do
Dilúvio. Veja Comentário para 9: 12–17.
12. oito dias A reinterpretação radical da prática comum da circuncisão de um rito puberal ou
nupcial para um rito de aliança é reforçada pela mudança única da operação para o oitavo dia após o
nascimento. O resultado incidental, observado em um midrash, é que o rito se torna mais humano
porque evita os efeitos físicos e psicológicos inerentes ao desempenho da circuncisão em uma idade
mais madura.[6] O oitavo dia é particularmente significativo porque o recém-nascido completou
uma unidade de sete dias correspondente ao processo da Criação. De igual maneira, Êxodo 22:29
estipula que o primogênito de um animal é dedicado somente no oitavo dia após o nascimento, e
Levítico 22:27 estabelece que um animal não está apto para o sacrifício antes daquele dia.
que não for da tua descendência Esta nota explicativa é único entre as numerosas passagens
que mencionam o “forasteiro” (Heb. ben nekhar ). É ocasionado pela referência recorrente a “sua
descendência” neste capítulo.
13. marcado em sua carne “Carne” é aqui, muito provavelmente, um eufemismo para “pênis”,
como em Levítico 15: 2ss. e Ezequiel 16:26 e 23:20. A natureza inerradicável da circuncisão
simbolizava a natureza duradoura e irrevogável da aliança.
14. seu prepúcio Isto é, seu próprio prepúcio. Onde o pai falha em cumprir seu dever, a
responsabilidade recai sobre o próprio indivíduo quando ele atinge a maturidade.
deve ser cortado Existem trinta e seis exemplos desta fórmula na Torá, todos eles listados em
Mishnah Keritot 1: 1. A punição, conhecida como [hik] karet no jargão rabínico, é peculiar aos
textos rituais e está amplamente confinada a ofensas de natureza cultual e sexual. A Torá não dá
definição de karet , e nenhuma analogia existe em fontes do Oriente Próximo. Na maioria dos textos,
a forma impessoal e passiva do verbo é usada, como aqui, para que não apenas o tipo de punição,
mas também a autoridade executiva sejam incertos. Em Levítico 20: 1–6, a primeira pessoa ativa é
usada com Deus como o sujeito do verbo: “Eu porei a minha face contra esse homem e o extirparei
do meio de seu povo”. Isso leva razoavelmente à suposição de que karetnão é uma punição aplicada
nos tribunais, mas uma pena deixada para a execução divina. Tal é a compreensão do termo na
literatura rabínica, onde significa especificamente a morte prematura ([Sifra Emor 14: 4; ][MK
28a; ][TJ ][Bik. 2: 1 [64c]) e, de acordo com alguns, também sem filhos (cf. Lev. 20: 18-
20). Certamente, a idéia geral é que aquele que deliberadamente se exclui da comunidade
religiosa não pode ser beneficiário das bênçãos da aliança e, portanto, condenar a si
mesmo e sua linha à extinção.]
A MUDANÇA DO NOME DE SARAI (vv. 15-22 )
A mudança de nome de Abrão está relacionada com a lei da circuncisão. O de Sarai deve, portanto,
ser registrado separadamente.
15. Sarai… Sarah Nenhuma interpretação do nome da matriarca é dada, mas a bênção
subsequente sobre os "reis / governantes" que serão emitidos por ela sugere um midrash implícito
baseado no jogo de palavras, pois o sar hebreu , "príncipe, governante", é freqüentemente
juntamente com melekh , “rei”. Além disso, pode muito bem haver uma referência oblíqua a Sara
como a progenitora do futuro Israel , pois em Gênesis 32:29 esse nome é derivado do fato de Jacó ter
“lutado com seres divinos e humanos. “O verbo hebraico usado aqui é srh .
De fato, a forma revisada de sarah é simplesmente uma modernização do sarai arcaico , a
segunda sílaba sendo um antigo final feminino Semítico.[7]
17. jogou-se em seu rosto Compare o verso 3.
e riu O riso prevê o nome do filho do destino que Sarah vai levá-lo (v. 19). É o riso da alegria,
surpresa, dúvida - ou talvez um pouco de cada um?
Pode… ou pode…? A dupla pergunta essencialmente descreve duas condições que, em
combinação, produzem um estado de coisas que é manifestamente hostil à noção de que Abraão e
Sara produzem um filho.
18. por seu favor O hebraico lifnei parece ter esse significado em outros textos (cf. Gên. 10: 9;
27: 7; Os. 6: 2). Abraão teme pela vida de Ismael, porque as palavras de Deus parecem excluir
completamente o menino dos benefícios da aliança.
19–21. Deus tranquiliza Abraão, ponto por ponto.
19. Isaac O hebraico yitsḥak é uma forma verbal que significa “Ele ri”. É quase certamente
uma abreviação (“hipocorística”) de uma forma teofórica original e mais completa yitsḥak- , el , “El
ri”, segundo o padrão do yishmaʿ-ʾel . A forma completa nunca é encontrada na Bíblia, nem qualquer
outro nome próprio é composto com esse radical. No entanto, todas as três tradições bíblicas
relativas ao nascimento de Isaque (cf. 17:19; 18:12; 21: 6) conectam enfaticamente o nome com o
riso humano. A explicação para tudo isso é dupla. Por um lado, há uma dissociação deliberada da
origem pagã e mitológica do yitsḥak-ʾel, que reflete o riso e alegria dos deuses, algo totalmente
desprovido de significado moral e histórico. Por outro lado, o riso de Deus na Bíblia, em contraste,
invariavelmente expressa sua reação às tentativas ridículas dos homens de agir independentemente
de sua vontade e em desafio a ela (Sl 2: 4; 37:13; 59: 9). O repetido riso dos humanos em conexão
com o nascimento de Isaque é, em certo sentido, o inverso do riso de Deus, pois é um
questionamento da soberania divina (cf. 18:14). A pessoa de Isaac, portanto, representa o triunfo do
poder de Deus sobre as limitações da natureza. Não admira que ele receba seu nome do próprio
Deus.[8]
20. Ismael… atentou Ver Comentários para 16: 3, 11. Embora Ismael não seja o herdeiro
espiritual de Abraão, ele também recebe a bênção de Deus e tem seu próprio destino a seguir.
doze chefes Correspondentes às doze tribos de Israel. Eles estão listados em 25: 12–16.
21. nesta temporada no próximo ano Compare 18:10, 14; 2 Reis 4:16.
22. Deus se foi Literalmente, "subiu", implicando que Deus havia "descido"[9] para falar com
Abraão. O último verbo freqüentemente ocorre em um contexto de auto-manifestação divina, de
modo que seu antônimo “subir” significa o término da comunicação divina.
A LEI DA CIRCUNCISÃO REALIZADA (vv. 23–27 )
Sem demora, "naquele mesmo dia", Abraão cumpre o mandamento divino e circuncida toda a
população masculina de sua família. O conceito de parentesco aqui é o da unidade residencial, seja
ela interrelacionada familiar ou não. A casa de Abraão constitui uma comunidade inclusiva,
doravante unida pelo símbolo comum da circuncisão como um rito recém-adotado, derivado de um
mandamento divino e não da tradição. No entanto, está claro no versículo 21 que o herdeiro das
promessas da aliança deve basear-se em um princípio matrilinear exclusivo.
CAPITULO 18[*]
O caráter de Abraão; A natureza de Deus (v. 1-33 )
Va-Yera '
O capítulo se divide em duas partes distintas. Os versículos 1–15 falam do aparecimento de visitantes
angélicos a Abraão, enquanto os versículos 17–33 tratam da pretendida visitação divina em Sodoma
e Gomorra. O verso 16 efetua a transição entre as seções. Embora os dois tópicos pareçam ser
discretos, eles estão intimamente interconectados. O primeiro leva uma mensagem de vida e
posteridade, o segundo da morte e a destruição eterna. Ambos revelam a nobreza do caráter de
Abraão; ambos revelam o funcionamento da Providência divina.
Não apenas o capítulo é uma unidade, ele também tem vários pontos de contato com a narrativa
anterior e é, de fato, dependente dela. Abraão, cujo nome não aparece até o versículo 6, é
repetidamente referido como "ele" e "ele"; sua identidade é clara apenas no capítulo 17. A ausência
de filhos de Sarah é considerada um fato conhecido e não é mencionada, embora sua idade avançada
seja enfatizada. A declaração de 17: 9f. que a aliança na carne deve ser continuada e reafirmada
geração após geração tem sua contraparte aqui no verso 19 no legado moral que Abraão deve legar a
sua descendência. Finalmente, há muita semelhança entre o riso incrédulo de Abraão em 17: 16–21 e
o de Sara nos versículos 10–14 do presente capítulo.
HOSPITALIDADE PARA ESTRANHOS (vv. 1-8 )
1. O SENHOR apareceu para ele Este é o único exemplo desta fórmula sendo usada sem
alguma declaração verbal imediatamente a seguir. Aqui, parece ser uma afirmação geral seguida por
uma descrição detalhada de teofania ou auto-revelação divina, mediada neste caso através de
mensageiros angélicos.[1] Ao contrário das teofanias anteriores, esta não é acompanhada por um ato
de adoração ou a construção de um altar; na realidade, a hospitalidade com estranhos em si torna-se
um ato de adoração. Como o Talmud coloca, “hospitalidade aos viajantes é maior do que receber a
Presença Divina” ([Shab. 127a].]
os terebintos de Mamre Ou seja, na área de Hebron. Estas foram discutidas no Comentário às
13:18.
como o dia esquentou em direção ao meio-dia. A Bíblia não sabe da atomização do tempo em
unidades separadas e não contém um vocabulário preciso para sua divisão em horas, minutos e
segundos. Uma determinada hora do dia é designada por uma experiência subjetiva, como uma brisa
refrescante, o grau do calor do sol ou o alvorecer da luz.[2]
2. Olhando para cima, ele viu Os viajantes aparecerem com surpreendente rapidez em uma
hora do dia em que as pessoas normalmente não estariam fora.
três homens Parece não haver nada de sobre-humano em sua aparência. Abraão percebe que
eles são humanos, assim como o povo de Sodoma (19: 5). Eles são repetidamente designados
"homens", embora também sejam chamados de "anjos".[3] Sua chegada como um grupo de três é
sem analogia na Bíblia. O capítulo 19: 1 menciona “os dois anjos”, o que sugere que o terceiro era
manifestamente diferente. De fato, Abraão fala e, por sua vez, é abordado por um deles diretamente
(vv. 4, 10). Talvez os outros dois sejam seus assistentes.
ele correu Abraão não espera que eles se aproximem, mas toma a iniciativa de oferecer
hospitalidade.
curvando-se para o chão Um gesto de honra e respeito reforçado pela referência a si mesmo
como "seu servo".[4]
3. A tradução para o inglês obscurece algumas dificuldades no texto hebraico. Os verbos no
verso 3 estão no singular, indicando que apenas um dos três estranhos é falado, enquanto aqueles
nos versos 4-5 estão no plural. Gênesis Rabá 48: 9, Rashi e Ramban explicam que Abraão se dirige
ao líder, mas que seu convite se aplica a todos os três. Outro problema é o vocativo de abertura, que
é no plural, ʾadonai , com uma última vogal longa, cujo uso é reservado para Deus. A opinião
rabínica em Shevuʿot 35b está dividida quanto a se ʾadonai é neste caso secular ou sagrado. Rashi e
Ibn Ezra entendem que significa "meus senhores"; Maimônides interpreta "Meu Senhor".[5] Desde
que é claro que o patriarca neste momento não está ciente da verdadeira identidade dos estranhos, a
vocalização atual serve como uma indicação ao leitor de que os três “homens” não são viajantes
comuns.
4–8. A hospitalidade franca e liberal de Abraão para com os completos estranhos não tem
limites. Ele tem água trazida para eles para banharem os pés, um conforto muito apreciado para o
viajante com seu calçado tipo sandália e a poeira difusa das estradas (cf. Jz 19:21). Ele os convida a
descansar debaixo da “árvore”, provavelmente um dos famosos terebintos locais. Ele promete buscar
“um bocado de pão”, mas prepara um banquete luxuoso. O Talmud observa: “Tal é o caminho dos
justos; eles prometem pouco, mas executam muito ”([BM 87a). Ao pedir a Sara para assar
bolos, Abraão especifica o uso de “farinha de escolha”, isto é, a melhor e mais escolhida
das farinhas de trigo, o tipo do qual as ofertas de refeição eram depois trazidas ao
santuário.][6] Ele mesmo seleciona o bezerro para o prato principal, uma iguaria rara e um sinal de
hospitalidade principesca entre os pastores. Ele fornece coalhos e leite, os produtos básicos de uma
economia pastoril. Coalhada é o estado coagulado da parte gordurosa do leite, correspondendo ao
moderno leben ou iogurte. O leite era muito estimado no antigo Oriente Próximo e era oferecido aos
deuses. Foi considerado como uma fonte de vitalidade e possuidor de poderes curativos. Abraão,
pessoalmente, serve aos estranhos esta rica comida e está por perto, pronto para atender às suas
necessidades.
como eles comeram exegese precoce, como representado por Josefo ([Ant. 1.197], Targum
Jonathan e o Talmud, não aceitariam a noção de anjos participando de comida e
entenderam a frase como significando que eles apenas davam a aparência de comer (BM
86b).][7]
O ANÚNCIO SOBRE SARAH (vv. 9-15 )
9. Onde está sua esposa Sarah? Como observado por Rashbam, a questão é meramente um
artifício retórico com o propósito de educadamente abrir uma conversa sobre Sarah. Veja
Comentário para 3: 9.[8]
10. A promessa divina tem se desdobrado em etapas. Primeiro, em 15.4, Abraão teve a garantia
de que seu herdeiro seria um filho natural; então, em 17: 16-21, ele recebeu a garantia de que Sara
suportaria essa criança; agora um limite de tempo é definido para o cumprimento da promessa.
Então um deles disse que a tradução “um” é justificada pelo verbo hebraico singular, seguindo
o plural do verso 9.
Eu voltarei O caráter sobrenatural dos visitantes agora se afirma. A declaração não é para ser
literal. Significa simplesmente, como Ramban notou, que até o ano que vem a previsão terá sido
cumprida.
próximo ano Compare 17:21. A frase ka-ʿtt ḥayyah ocorre apenas em 2 Reis 4: 16f. e num
contexto semelhante. Seu significado exato é incerto. O primeiro elemento é “no / desta vez”. O
segundo é tomado por Rashbam, Bekhor Shor e Radak como sendo o postbiblical (ay (y) ah , “uma
mulher grávida”. A frase referia-se então aos nove meses de
gravidez. Alternadamente, ḥayyah também poderia simplesmente significar “vida”, como em
Ezequiel 7:13 e Jó 33:18, 20.
11. O verso dá o pano de fundo para a reação de Sarah.
os períodos das mulheres Literalmente, “o caminho das mulheres”. A frase refere-se ao ciclo
menstrual, exatamente como ocorre claramente em 31:35. A menção desse fato pretende indicar que
o surgimento do povo de Israel é um evento extraordinário. Sua vida e destino estão sob a orientação
especial de Deus e não estão sujeitos ao que parecem ser as normas ordinárias da história.
12. Sarah riu See Comment to 17:17, 19.
Prazer Hebraico ʿednah agora é conhecido por significar "umidade abundante" e é um
antônimo exato de "definhado".
13. Então o SENHOR disse Como explicado em Exceto 10, Deus e Seus anjos freqüentemente
falam de forma intercambiável.
para Abraão O patriarca mantém um silêncio discreto.
velho como eu sou A referência à idade avançada de Abraão é tacitamente omitida.[9]
15. Sarah mentiu A Bíblia não encobre as falhas humanas dos heróis nacionais. Ver
comentário para 12:13.
ela estava assustada Não é de admirar, pois ela riu não em voz alta, mas para si mesma, e seus
pensamentos mais íntimos foram lidos!
16. Esta afirmação habilmente e suavemente forja o elo entre a primeira cena e a próxima,
fechando firmemente a uma e delicadamente intimando a outra.
olhou para baixo em direção a Sodoma. Eles devem ter estado em pé em algum ponto de vista
a uma curta distância de Hebron, de onde a região do Mar Morto era visível.[10]
O ANÚNCIO SOBRE SODOMA (vv. 17-22 )
Deus agora torna Abraão a par de uma de suas decisões históricas. Dez gerações antes Ele revelara
Seus propósitos secretos a Noé (6: 12ss), mas somente para salvar a vida do homem. Aqui a
presciência permite que Abraão implore desinteressadamente pela vida de outras pessoas. Um é
lembrado das palavras de Amós em 3: 7: “De fato, meu Senhor DEUS nada faz / Sem ter revelado
Seu propósito / Para Seus servos, os profetas.” Jeremias, em 23:18, expressa a mesma noção quando
se refere a aquele “que esteve no conselho do SENHOR/ E vimos e ouvimos a Sua palavra. ”No caso
dos profetas, a previsão divina é uma expressão do amor de Deus pela humanidade, destinado a
alertar para a calamidade iminente na esperança de provocar o arrependimento e a melhoria da
condição humana. Tal foi o caso, por exemplo, no Livro de Jonas. Nesta revelação anterior a Abraão
das intenções de Deus em relação a Sodoma, tanto a humanidade do patriarca quanto a moralidade
de Deus são postas à prova.
Abraão recebe este privilégio singular porque ele simboliza a futura nação judaica, que está
destinada a se tornar uma fonte de bênção para outras nações. Como tal, ele não pode evitar o
envolvimento direto nas fortunas da humanidade em geral. Ao mesmo tempo, ele é o repositório
daqueles valores eternos de justiça e justiça que constituem “o caminho do Senhor”. Deus confia nele
para transmitir essa herança à sua posteridade, que é a precondição indispensável para o
cumprimento do divino. promessas. As lições de Sodoma e Gomorra, o julgamento de Deus e as
ações de Abraão exemplificam os princípios de justiça e retidão, divinos e humanos.
19. Ele escolheu um grau especial de intimidade com Deus. Para esta nuance de hebraico yd-ʿ ,
veja Comentário a 4: 1.
instruir Na Bíblia, a educação dos jovens é responsabilidade dos pais. A frase hebraica,
normalmente não usada neste contexto, significa literalmente "ele ordenará ... depois dele". Usada
aqui, implica uma acusação feita em antecipação à morte e indica que a inculcação de valores morais
constitui o legado mais rico e duradouro. .[11]
20–22. O pecado e a punição cataclísmica de Sodoma e Gomorra converteram os nomes dessas
duas cidades em uma metáfora permanente da maldade humana e da retribuição divina.
A primeira sugestão da imoralidade de seus habitantes foi a observação nua em 13:13 que eles
eram "pecadores muito perversos contra o SENHOR ". A narrativa agora fala de "ultraje" e "clamor"
(assim também 19:13). Esses dois termos são idênticos; os hastes hebraicos z-ʿ-k e ts-ʿ-k são
simplesmente variantes dialéticas um do outro. Eles conotam o grito angustiado dos oprimidos, o
apelo agonizante da vítima por ajuda em face de alguma grande injustiça. Na Bíblia, esses termos são
impregnados de pungência e patética, com indignação moral e paixão alucinante. Deus atendeu ao
“clamor” (Heb. Tse'akahdo seu povo contra a dura escravidão do Egito em Êxodo 3: 7; Sua “ira
resplandece” quando ouve o “clamor” da viúva e órfão maltratados em Êxodo 22: 21–23; e para o
profeta Isaías, em 5: 7, um clamor é a absoluta negação da justiça e da justiça: “E ele esperava
justiça, mas eis aí injustiça; / Para justiça, / mas eis, um clamor. ” Tseʿakah é especialmente usado
em conexão com o sofrimento dos pobres e das vítimas empobrecidas da exploração avarenta.[12]
O pecado de Sodoma, então, é uma corrupção moral e social hedionda, uma desconsideração
arrogante dos direitos humanos básicos, uma insensibilidade cínica aos sofrimentos dos outros. O
profeta Jeremias identificou Sodoma com adultério, falsas acusações e o encorajamento dos
malfeitores - tudo sem qualquer sentimento de contrição (23:14) - enquanto Ezequiel resume a
situação da seguinte maneira em 16:49: “Só que esse foi o pecado de vocês. irmã Sodoma:
arrogância! Ela e suas filhas tinham muito pão e tranquilidade despreocupada; no entanto, ela não
apoiava os pobres e os necessitados. Em sua altivez, eles cometeram abominação diante de Mim; e
assim eu os removi ... ”A acusação de Sodoma reside inteiramente no reino moral; não há indício de
ofensa cultual, nem sussurro de idolatria. Tal como acontece com a história do Dilúvio, A narrativa
de Sodoma e Gomorra pressupõe a existência de uma lei moral universal que Deus espera que toda a
humanidade siga. A idéia de que existe uma conexão inextricável entre o comportamento social e
moral de um povo e seu destino final é um dos pilares sobre os quais se baseia toda a interpretação
bíblica da história.
21. Eu irei ver See Comment to 11: 5. Essa intenção declarada é um elemento no motivo da
teodicéia, ou a reivindicação da justiça divina, que é essencial para a narrativa da Sodoma. Como a
maldade da cidade parece atingir proporções intoleráveis, Deus pessoalmente investiga a situação. O
destino dos habitantes de Sodoma ainda não está selado. Neste ponto, a humanidade de Abraão é
posta à prova.
22. Esta nota aparentemente intrusiva está realmente conectada com o verso 16. Aqui ela faz
uma pequena pausa na narrativa, como se insinuasse a idéia de Abraão lutando brevemente consigo
mesmo sobre se ele deveria pleitear a causa de Sodoma ou, como Noé. antes dele, permaneça
indiferente ao destino de seus semelhantes.
EXPOSTULAÇÃO COM DEUS (v. 22-33 )
Até agora, Abraão falou com Deus três vezes (Gn 15: 2, 8; 17:17). Em cada ocasião, seu bem-estar
pessoal tem sido o único assunto do discurso. Agora uma mudança acontece. O próximo diálogo com
Deus envolve uma preocupação com o bem-estar dos outros, totalmente estranhos. Abraão
demonstra uma consciência do sofrimento e uma capacidade de responder além de seus interesses
pessoais imediatos. Ele se mostra um homem moral, uma pessoa compassiva. Seu comportamento
neste momento faz dele o paradigma do “justo e do certo”, qualidades que devem caracterizar seus
descendentes (v. 18). Como o Talmud em Betsah 32b observa: “Quem é misericordioso com seus
semelhantes é sem dúvida dos filhos de nosso pai Abraão; quem não é misericordioso com os seus
semelhantes, certamente não pode ser dos filhos de Abraão, nosso pai ”.
Abraão agora está diante de Deus para defender a vida dos pagãos depravados. Ele sente
parentesco com o povo de Sodoma e se sente envolvido em seu destino. O diálogo que se segue
supõe que não se espera que o homem de fé aceite um comportamento moralmente absurdo com
resignação silenciosa. Deus governa os pagãos, julga seus atos, decide seu destino e executa Suas
decisões. Sua universalidade encontra expressão, acima de tudo, em Sua punição dos pagãos pela
corrupção moral, porque Ele é o arquiteto de um padrão social que é de âmbito universal. Porque
Deus é universal e onipotente, a humanidade precisa ter certeza de que Seu poder todo-poderoso não
é aplicado indiscriminadamente e que Ele não é caprichoso como os deuses pagãos. Uma
composição mesopotâmica conhecida como o “Poema dos Justos Sofredores”, datando de meados do
segundo milênioBCE , apresenta a queixa de um homem piedoso cujo mundo caiu sobre ele, apesar
de sua atenção meticulosa para as demandas de seus deuses. Esse homem deplora o fato de que os
deuses não operam de acordo com nenhuma norma inteligível: “O que é bom aos olhos é mal para
um deus. / O que é ruim na própria mente é bom para o deus dele. / Quem pode entender o conselho
dos deuses no meio do céu? / O plano de um deus é águas profundas, quem pode compreendê-lo? /
Onde a humanidade ficou confusa já aprendeu o que é a conduta de um deus? ”([ANET,
p. 435). Em contraste, a luta de Abraão para apreender a natureza dos propósitos de Deus
pressupõe que Deus deve agir de acordo com um princípio que o homem pode tentar
entender. Esse princípio é a paixão pela justiça. “O juiz de toda a terra não deve agir com
justiça?” Ele protesta. É essa fé na justiça de Deus que dá origem ao argumento com
Deus, cuja intenção de destruir Sodoma parece levantar sérios conflitos com a convicção
do patriarca sobre Sua governança moral do mundo.]
A alegação do patriarca de que o inocente não sofra com o culpado é suficientemente clara. Mais
complicado é o seu segundo pedido para que toda a cidade seja poupada em prol de uma minoria
inocente. Isso não é mais um simples apelo ao atributo da justiça, mas um apelo à misericórdia
divina. Traz consigo duas implicações: Indiretamente, afirma que há uma maior infração da justiça
na morte de um inocente poucos do que permitir que uma maioria culpada escape da
retribuição; Assume que o mérito de uma minoria é poderoso o suficiente para superar a maldade da
maioria. Esses são temas principais na literatura bíblica posterior, porque a misericórdia divina
também pode ser a tolerância divina ao mal, um problema de dimensões sérias para o profeta e o
sábio.[13] A segunda questão, a questão da responsabilidade individual versus comunitária, tem
uma longa história de controvérsia.
Ausente da narrativa de Sodoma e Gomorra, bem como da história do Dilúvio, é o tema do
arrependimento. Assim como Noé não convocou seus contemporâneos a reparar seus caminhos, nem
Abraão nem os mensageiros alertaram o povo de Sodoma sobre o desastre iminente, na esperança de
despertá-los para a expiação. Isso está em nítido contraste com a história de Jonas, na qual o
relutante profeta dá à cidade pecaminosa de Nínive um aviso de quarenta dias sobre a punição que
está prestes a acontecer, e a resposta penitente dos cidadãos contritos consegue evitar o decreto
maligno.
O tema do arrependimento desempenha um papel importante e indispensável na perspectiva
teológica e nos ensinamentos religiosos dos grandes profetas literários. Eles batem incessantemente,
lamentando a incapacidade do povo de entender e aceitar isso. O arrependimento torna-se parte da
grande visão profética sobre “o fim dos dias”. Mas isso não pode ser encontrado nas narrativas de
Noé e Sodoma. Estes pertencem às primeiras tradições de Israel e derivam de um tempo antes de a
doutrina do arrependimento ter sido desenvolvida.
23. veio para a frente Ou seja, para apresentar o seu caso. O hebraico ng-sh é frequentemente
usado neste sentido de tribunal.[14]
24. dentro da cidade A narrativa concentra-se em Sodoma porque, sendo a metrópole, era
representativa de todas as cinco cidades da Planície.[15]
27. mas poeira e cinzas Abraão se aproxima de Deus com profunda deferência e humildade,
exibindo grandeza humana insuperável.
32. dez Abraão atingiu o limite da capacidade de um indivíduo justo superar o mal cumulativo
da comunidade. Dez é um número redondo e completo que simboliza a totalidade. Dez pessoas
constituem, portanto, a entidade social mínima efetiva.[16]
33. retornou ao seu lugar Isto é, para Hebron.
CAPITULO 19[*]
A destruição de Sodoma e Gomorra (v. 1-35 )
Eventos agora se movem rapidamente em direção a um clímax horrível, mas retributivo. O drama se
desenrola através de cenas rapidamente passadas que são apresentadas em três partes: a
demonstração pelos sodomitas de seu mal irredimível; a libertação de Ló; a devastação da região. Em
um epílogo, somos informados do ato incestuoso das filhas de Ló.
As cenas formam uma unidade integral, pois os atos de incesto seriam ininteligíveis sem os
eventos precedentes. O ato desesperado das filhas de Ló é um resultado direto tanto do cataclismo
quanto da morte de sua mãe. O começo e o final formam um padrão de inclusão ou envelope.
CHEGADA DOS ANJOS NO SODOM (vv. 1-5 )
1. sentado no portão O portão de uma grande cidade geralmente compreendia torres e salas de
guarda e uma grande área onde as pessoas podiam se sentar. Um exemplo é o portão da cidade
descoberto em Tell Dan, que tem um banco de pedra com 4,6 m de comprimento ao redor da parede
de uma de suas torres. A área do portão de uma antiga cidade do Oriente Próximo servia como um
centro cívico onde os assuntos da comunidade seriam conduzidos à vista e com plena participação
dos cidadãos.[1] Aqui as fofocas seriam trocadas e divulgadas, os negócios seriam negociados e a
justiça seria dispensada. Muitos dos documentos legais de Nuzi fecham com a fórmula: “A tabuinha
foi escrita após a proclamação na entrada do portão”.
2. casa Ló viveu anteriormente em uma tenda "perto de Sodoma" (13:12). Agora ele se tornou
um cidadão e reside em uma casa dentro da cidade (cf. vv. 4, 10f.). Embora tenha mudado seu estilo
de vida, ele ainda preserva a virtude da hospitalidade que é característica de uma sociedade pastoril
em geral, e particularmente de um membro da família de Abraão.
Esteja no caminho certo Os estranhos são instados a sair da cidade antes que o povo de
Sodoma se conscientize de sua presença.[2]
Não, esses mensageiros não têm medo. Além disso, eles devem testar os habitantes para saber
se a sua má reputação é de fato merecida (cf. 18:21). Normalmente, seria impensável para um
estranho ter que se apresentar por falta de hospitalidade.[3]
o quadrado hebraico bíblico reḥov não é uma rua, mas uma ampla praça ou praça aberta.[4]
3. uma festa Hebraico mishteh denota beber vinho.
pão ázimo O matsá hebreu é um bolo achatado assado antes que a massa tenha tempo de
subir. Pode ser preparado muito rapidamente para convidados inesperados.[5]
4. os homens de Sodoma A frase é uma nota descritiva. Os habitantes da cidade vivem de
acordo com sua reputação desagradável; eles são verdadeiros homens de Sodoma como descrito em
13:13 e 18: 20f.[6]
jovem… até o último homem A escolha das palavras é muito deliberada. Nenhum indivíduo
decente pode ser encontrado (cf. 18: 24-32).
5. seja íntimo Isto é, cometa homossexualismo sobre eles (cf. Jz 19:22). De textos como
Levítico 18:22, 24 e 20:13, 23, fica claro que a homossexualidade é considerada uma das detestáveis
perversões dos cananeus. Neste caso, o pecado é agravado pela agressão. Uma interpretação rabínica,
encontrada em Tosefta Sotah 3: 11f. e em outros lugares, sugere que o povo rico de Sodoma adotou
egoisticamente uma política deliberada de maltratar os estranhos a fim de desencorajar os visitantes
da cidade e, assim, não ter que compartilhar sua prosperidade com os outros.
GRANDE RESISTÊNCIA MORAL (vv. 6–11 )
Ló é fiel ao seu código de honra. A hospitalidade era um dever sagrado, de acordo com o hóspede o
direito de asilo. Lot enfrenta um dilema moral, pois sua própria moral infringe os padrões de
Sodoma. Tacitamente, embora inequivocamente, a narrativa declara que todas as ações socialmente
aprovadas e todos os valores sociais devem ser subordinados às obrigações mais elevadas da ordem
moral divinamente ordenada.
8. Esta era uma época em que um patriarca possuía poder absoluto ( patria potestas ) sobre os
membros de seu clã, e as filhas eram desprezadas. O estratagema desesperado de Lot reflete esse
sistema de valores. Pelos padrões de uma época posterior, a nobreza de suas intenções é entorpecida
por sua disposição de entregar suas filhas à fúria e luxúria da multidão (cf. vv. 16, 29).
Quem não conhece um homem, Ló não está apelando para as paixões dos homens de Sodoma,
mas está ressaltando a seriedade com que ele trata o valor da hospitalidade. O versículo 14 mostra
que as duas moças estavam noivas, mas ainda não se casaram. Os códigos da lei mesopotâmica
deixam claro que o noivado é tão sacrossanto quanto um casamento consumado. A frase acadiana
correspondente ao nosso hebraico é ša zikaram la idū , “que não conheceu um homem”. É
similarmente usada na formulação legal para descrever uma mulher noiva e ainda morando na casa
de seu pai. Seu violador incorre na pena de morte.[7]
9. O companheiro Literalmente, “o único”, um epíteto de desprezo. Ló é lembrado de seu
isolamento e seu status de alienígena. Sendo um ger, ele não tem direitos e proteção legal e depende
inteiramente da boa vontade da comunidade local (ver Comentário a 12:10). Há um toque de ironia
nisso, pois Lot havia, por etapas, se integrado à sociedade de Sodoma. Primeiro ele simplesmente
“armou suas tendas perto de Sodoma” (13:12). Então “ele se assentou em Sodoma” (14:12). Foi
somente por conta dele que a cidade tinha sido anteriormente salva por Abraão (14:14). Agora ele
mora em uma casa e "senta-se no portão", onde os anciãos da cidade se reúnem. Suas filhas estão
prestes a se casar com homens locais. No entanto, apesar de seus melhores esforços, ele não pode
assimilar completamente a sociedade de Sodoma, e quando se trata do teste, ele acha que é um
estranho depois de tudo.
11. luz ofuscante O hebraico sanverim ocorre novamente apenas em 2 Reis 6:18 em um
contexto similar. Os Targums aramaicos entendem que isso significa um brilho ofuscante.[8] O
povo de Sodoma não sofreu o tipo habitual de ausência de visão ( ivvaron ), mas sim um flash de luz
repentino, imobilizador e resplandecente.
indefeso O radical l-ʾ-h significa essencialmente "não poder".[9]
A LIBERTAÇÃO DO LOTE E SUA FAMÍLIA (v. 12-16 )
12. Filhos-de-lei ... Esta é simplesmente uma lista de possíveis parentes, não da família real de
Ló. A menção de genros diante de filhos é estranha.
13. o clamor Em 18: 20f. a culpa da cidade ainda está para ser provada. Agora sua culpa é
estabelecida além de qualquer dúvida. Sua punição é inevitável.
14. saiu Isto é, para onde seus genros destinados viveram.
que se casou com essa versão, que é a da Septuaginta, assume que Ló tinha duas filhas casadas
na cidade. O hebraico, no entanto, não usa um verbo definido, o que deixa em aberto a possibilidade
de que a referência seja a seus futuros genros.
Como alguém que brinca, sua culpa não está em sua descrença, mas em sua falta de seriedade,
o que revela sua insensibilidade à enormidade do mal moral sobre eles.
15. filhas restantes Ou “suas duas filhas que estão aqui”.[10]
16. O livramento de Lot é um ato de graça divina, não merecido por qualquer mérito de sua
parte, como o verso 29 indica. Talvez sua hospitalidade com estranhos fosse um fator contribuinte.
17. Fuja A haste mlt é repetido cinco vezes (vv. 17-21) em um jogo de palavras com o nome
Lot.
Não olhe para trás, ou seja, não se demore.
as colinas Isto é, para as terras altas de Moabe.
18. meu senhor hebreu ʾadonai é aqui tratado por muitos comentaristas como não-
sagrado. Outros entendem isso como um apelo direto a Deus.
20–22. um pequeno lugar O hebraico mitsʿar é uma peça em tsoʿar (Zoar) no versículo 22.
Pretende-se explicar, pela etimologia popular, a mudança no nome do lugar do original Bela (14:
2). Para a localidade da cidade, consulte Excursus 13.
O CATACLISMO (vv. 23-39 )
Aqui, e em todas as referências subsequentes a Sodoma e Gomorra, a narrativa bíblica enfoca o
significado moral dos eventos. Por essa razão, a descrição da catástrofe é concisa ao ponto da
obscuridade. Essa brevidade e a ausência de fontes externas do período bíblico tornam quase
impossível qualquer reconstrução confiável dos detalhes. Autores gregos e latinos que mencionam o
assunto estão extremamente atrasados e podem ter extraído suas informações de fontes judaicas; eles
não são necessariamente testemunhas de tradições independentes. Além disso, até mesmo a
localização das cidades não pode ser identificada (ver Excursus 13). Não existem vestígios
arqueológicos ou podem ser identificados para fornecer material para investigação científica. As
cidades arruinadas desapareceram sem deixar vestígios.
Geólogos descartaram a possibilidade de erupção vulcânica nesta região. A explicação mais
óbvia do cataclismo é um terremoto. Em nenhum lugar do texto isso é claramente mencionado, nem
mesmo nas muitas passagens que usam o caule hf-kh (vv. 21, 25, 29 2 ). Tampouco somos ajudados
pelo fato de que toda menção bíblica do substantivo mahpekhah , "derrubar", está em um contexto
que se refere a Sodoma. O hebraico hf-kh, que significa simplesmente "transformar completamente",
é um termo geral para destruição sem especificar os meios. Ainda assim, a teoria do terremoto é a
mais plausível. Todo o Vale do Jordão faz parte da fenda síria-africana, uma gigantesca fratura na
crosta terrestre causada por uma série de espasmos geológicos. Estende-se desde a Síria no norte,
descendo a Arabá até o Golfo de Akaba, passando pelo Mar Vermelho até o Alto Vale do Nilo e até
o Lago Nyasa, no leste da África. Nesta história de Sodoma, podemos estar lidando com uma
descrição de um dos últimos terremotos que moldaram a área inferior do Vale do Jordão em tempos
históricos.
É bem conhecido que as fissuras formadas por tremores geralmente permitem que o calor e os
gases escapem da Terra. Relâmpagos, freqüentemente presentes durante terremotos, teriam
inflamado o enxofre e o betume existentes na área (14:10). Uma conflagração catastrófica resultaria
(cf. Dt 29:22). Isso explicaria a ruína total das cidades, a extinção de seus habitantes e a destruição
de toda a vegetação da região (v. 24), bem como a fumaça que Abraão viu saindo da terra (v. 28).
24. o SENHOR ... o SENHOR A repetição, como a frase “fora do céu”, dramatiza a convicção de
que o que ocorreu não foi um acidente sem sentido da natureza, mas um evento intencional, a
expressão da intervenção direta de Deus nos assuntos humanos para corrigir a balança da justiça.
fogo sulfuroso O enxofre é o latim para “pedra ardente” ou “enxofre” em inglês antigo.[11] O
fogo aqui, como a água nos dias de Noé, pode ter uma função simbolicamente purgativa, como na
narrativa de Números 16:35 e na lei de Números 31:23. Pode também ser uma metáfora da ira
divina, como em Deuteronômio 32:22 e Isaías 65: 5.
26. olhou para trás. Ela permaneceu em fuga e ficou impressionada com a devastação
crescente.
a pillar of saltA tradição, preservada em Deuteronômio 29:22, descreve a ruína do solo por
enxofre e sal (cf. Zeph. 2: 9). Radak observa que a esposa de Lot teria sofrido o mesmo destino que
os outros habitantes. “Ela desapareceu completamente em um manto de sal; no entanto, a noção
popular tem seu corpo transformando-se em sal e ainda reconhecível ”, escreve Bekhor Shor. Esta
ideia deve ter sido sugerida por alguma formação grotesca de sal-rocha nas proximidades do Mar
Morto. O livro pré-cristão, A Sabedoria de Salomão (10: 4), diz: "Uma coluna de sal permanece
como um memorial para uma alma incrédula"; e Josefo (Ant. 1.203) afirma ter visto isso em sua
época. A origem da tradição do sal deve estar na presença do monte Sodoma (Jebel Usdum), cuja
base é uma cadeia de sal-gema que se estende por cerca de cinco milhas (8 km). O sal também pode
ter uma função simbólica;[12]
27–29. A narrativa anterior sobre Abraão, interrompida pelos acontecimentos em Sodoma,
agora recomeça. Seu diálogo com Deus terminou em uma nota incerta, Abraão agora se apressa a seu
ponto de vista (18:16) para aprender o resultado de sua intercessão. Infelizmente, Sodoma não podia
ostentar muitas vezes as almas justas.
O NASCIMENTO DE MOAB E AMÔNIA (vv. 30–38 )
A seção final do capítulo descreve a origem dos povos de Moabe e Amon. Por trás dessa estranha
narrativa, encontram-se algumas memórias históricas autênticas.
Como durante a maior parte de sua história comum as relações entre Israel e esses povos eram
geralmente hostis, é improvável que uma tradição sobre seu parentesco com Israel fosse
inventada. Da mesma forma, sua conexão com o clã de Ló, sobrinho de Abraão, deve ser genuína e é
independentemente confirmada por sua denominação “filhos de Ló” em Deuteronômio 2: 9, 19 e
Salmos 83: 9. O retrato de Amon e Moabe como irmãos, como em Deuteronômio 23: 3, deve refletir
ou uma descendência comum original ou um período em que os dois povos estavam unidos pelas
obrigações do tratado. Tal condição é freqüentemente referida no Oriente Médio pelo termo aḫḫūtu ,
“fraternidade”.
Inscrições moabitas e amonitas confirmam que ambos falavam línguas semíticas parecidas, muito
mais próximas do hebraico do que do aramaico. De acordo com nossa narrativa, os dois povos
aparecem no cenário da história um pouco tarde, como indica sua ausência da Tabela de Nações no
capítulo 10. Pesquisas arqueológicas determinaram que por volta de 1900 AC A civilização
transjordaniana foi extinta. A vida sedentária na área não recomeçou numa base firme até cerca do
final do século XIV AC Um século mais tarde, quando os israelitas estavam apenas se estabelecendo
em Canaã, Moabe e Amon já estavam organizados como monarquias na Transjordânia. Isso está em
harmonia com a inferência de nossa história de que Israel é mais jovem que esses dois.
É difícil entender o ponto desse episódio, já que nem as pessoas desempenham nenhum papel na
narrativa patriarcal. Uma teoria que expressa o desprezo israelita pelos seus inimigos tradicionais
dificilmente será correta. Se esta fosse a motivação, então certamente uma origem escandalosa para
Esaú-Edom, o inveterado e implacável inimigo nacional, também teria sido inventada, em vez de ele
ser o filho de Isaque e Rebeca. Nada em nossa história sugere hostilidade. As filhas não agem com
luxúria. Lot, que é totalmente inconsciente do que está acontecendo, não recebe culpa. A hostilidade
posterior a Moab e Amon encontra expressão na lei que proíbe o casamento entre israelitas com eles,
mas a proibição em Deuteronômio 23: 4f. está condicionada à experiência do deserto de Israel e não
se baseia na origem incestuosa desses povos. De fato,
30–31 Não sabemos por que Ló teve medo de ficar em Zoar. Talvez tremores de terra
continuassem a ser sentidos ali. Mais tarde, fontes judaicas preservaram a tradição de que todas as
cinco cidades - incluindo Zoar - foram destruídas.[13] Isso explicaria por que as filhas de Lot
acreditavam que a catástrofe era universal.
32. beber vinho A implicação é que Ló nunca teria sido um parceiro consciente de tal ato.
Mantenha a vida Não há como saber se a intenção deles era a renovação de toda a raça
humana, como acredita Gênesis Rabba 51:10, ou apenas a perpetuação do nome de seu pai, como
acredita Radak. Não há condenação explícita das ações das duas meninas; mas seu anonimato
implica censura.
37. Moab Uma etimologia popular baseada no hebraico me-ʾavi , “do [meu] pai”.[14]
38. Ben-ami Literalmente, “filho do meu parente [paterno]”. O nome reflete o fato de que os
amonitas são geralmente chamados na Bíblia benei-amon , uma forma que também aparece na
primeira inscrição completa de amonitas que apareceu. .[15]
Os dois filhos nascem e nada mais se ouve sobre Ló. Sua história termina em uma nota inglória e
irônica. No início do capítulo, ele estava disposto a deixar a virgindade de suas filhas ser
violentamente contaminada, sem sequer informá-las, a fim de salvar vidas. Agora, para “manter a
vida”, suas filhas perderam a virgindade, forçando-se a ele sem seu conhecimento.
CAPÍTULO 20[*]
Abraão, Sara e Abimeleque ( 20: 1-21: 34 )
Após a destruição de Sodoma e Gomorra, Abraão retoma suas andanças. Mais uma vez Sarah é
levada à força, desta vez para o harém de Abimeleque, rei de Gerar, que foi induzido a acreditar que
ela é a irmã do patriarca. Ela é salva da desonra apenas por intervenção divina.
A história lembra fortemente o encontro anterior do casal com o faraó no Egito. Aqui serve para
completar um quadro literário. O primeiro seqüestro de Sarah ocorreu depois de receber a promessa
divina inicial da posteridade. O segundo acontece depois da última promessa.
O capítulo como um todo está intimamente ligado ao precedente. A frase de abertura pressupõe
um conhecimento da residência de Abraão em Mamre-Hebron; os maus tratos do estrangeiro,
característico dos sodomitas, temem prevalecer em Gerar também; a disposição de negociar um
parente próximo em uma tentativa desesperada de segurança física é um motivo comum a ambas as
histórias; o questionamento da natureza da justiça divina é o tema do diálogo de Abimeleque com
Deus como era com o de Abraão. E assim como Ló foi salvo pelo mérito de Abraão, o mesmo é o rei
de Gerar. O patriarca desempenha o papel de intercessor em ambas as narrativas.
O REVOLUÇÃO DE SARAH (vv. 1–2 )
Abraão viajou de lá Esta frase não tem antecedente imediato, mas deve referir-se ao distrito de
Mamre-Hebron, que tem sido o único local de domicílio de Abraão desde a separação de Lot. A
palavra idêntica mi-sham , "de lá", ocorre duas vezes antes com o mesmo ponto de referência (18:16,
22).
a região do Negeb. Compare 12: 8f. O norte de Negeb, na Bacia de Beer-Sheba, possui solo
arável e alguma cobertura de vegetação. Sazonal ocupação pastoral, seminomadic, da área é
arqueologicamente comprovada para o período entre o início e Idade do Bronze Médio (centavos 21-
19th. BCE ).
Kadesh e Sbur A linha entre o oásis de Kadesh e a parede de defesa egípcia no Delta do Nilo
oriental (veja os Comentários a 14: 7 e 16: 7). Essa linha constituía os limites mais meridionais das
peregrinações de Abraão. Ele "se estabeleceu", isto é, fez uma estada prolongada nesta região.
peregrinação em Gerar Em algum momento, o patriarca deixou a região de pastoreio de
Kadesh-Shur para visitar a cidade real de Gerar. Nenhuma razão é dada para esta jornada. Ele pode
ter desejado trocar produtos pastorais e comprar suprimentos na cidade, ou os ricos pastos nas
proximidades podem ter sido uma atração.[1] (A localização de Gerar já foi discutida no
Comentário às 10:19.) Deve-se notar que Abraão não “se acomoda ”, mas apenas “peregrina” ( va-
yagor ) aqui, indicando uma mudança de status. Ele é um alienígena ( ger ), desprotegido e sujeito a
maus-tratos.
2. Previsto por sua experiência anterior em solo estranho, conforme descrito em 12: 10-20,
Abraão agora toma a iniciativa de rejeitar Sara como sua irmã. Ele não pede permissão para isso.
Abimelech Este é um nome pessoal antigo semítico ocidental bastante comum. Aparece
como ʾabmlk nos textos ugaríticos e como abimilki , rei de Tiro, na correspondência El-Amarna
(segunda metade do século XIV AC ). Também aparece como um nome israelita que significa “meu
pai é rei”.[2]
Sarah trouxe para ele Ela agora tem quase noventa anos de idade (17:17)! Que interesse,
então, Abimeleque tinha nela? De acordo com a fantasia rabínica, “sua carne foi rejuvenescida, suas
rugas suavizadas e sua beleza original foi restaurada” (BM 87a). Sem dúvida, do ponto de vista do
narrador, isso seria coerente com a renovação milagrosa de sua vitalidade pela graça divina, para que
ela pudesse ter um filho. No entanto, nesta ocasião, o texto está em silêncio sobre a beleza de
Sarah. À luz das relações subseqüentes entre Abraão e Abimeleque (21: 22-32), é bem possível que o
objetivo do rei fosse uma aliança com o patriarca para fins de prestígio e vantagem econômica.
A ADMONISTRAÇÃO DE DEUS PARA ABIMELECH (vv. 3-7 )
Em uma revelação onírica, o rei é acusado de rapto forçado de uma mulher casada. Abimelech
defende sua inocência por dois motivos: ele não teve relações sexuais com ela; as informações sobre
seu estado casado foram negadas a ele pelas partes envolvidas. A acusação de rapto é nitidamente
ignorada. Deus contesta o primeiro argumento afirmando que foi Ele quem impediu a violação de
Sara. Quanto ao segundo, a integridade do rei é posta à prova. Agora que ele sabe a verdade, ele deve
imediatamente restaurar a mulher ao marido.
3. em um sonho Por todo o mundo antigo, Israel incluiu,[3] o sonho foi aceito como veículo
de comunicação divina. Aqui tem uma função direta e admonitória, como em 31:24, e nenhum
intérprete é necessário.
4. O Narrador se injeta no movimento do argumento.
aproximou-se dela Um eufemismo para as relações sexuais. De acordo com a técnica narrativa,
a razão para a abstenção de Abimeleque é retida aqui e revelada apenas mais tarde (v. 6).
Ó Senhor Adonai é usado, e não o divino YHVH , provavelmente porque o rei não é da fé
abraâmica (ver Comentário a 18: 3).
Você vai matar ... Como Abraão na história anterior, o rei apela para a justiça de Deus.
pessoas isto é, minha casa (cf. vv. 7, 17f.). O termo hebraico goy geralmente significa “nação”,
mas em raras ocasiões tem o sentido mais restrito de “pessoas”, “povo” ou “grupo”.[4] A tradução
literal "nação" não pode ser descartada, no entanto, porque de acordo com a concepção generalizada
dos tempos, o monarca e seu povo constituiu uma entidade unificada. O rei foi considerado como
incorporando a bênção divina, e o bem-estar de seu povo dependia diretamente de seu bem-estar
pessoal (cf. v. 9, “sobre mim e meu reino”).
5. coração ... mãos Isto é, sinceridade de intenção e retidão no comportamento.
6. Deus afirma apenas a não intencionalidade do possível adultério, nada mais.[5]
Eu te afastei de… Como isso aconteceu não é divulgado até os versículos 17–18.
pecar contra Mim A lei israelita considera o adultério uma ofensa contra os padrões
divinamente dados de moralidade e não meramente como uma violação dos direitos de propriedade
do marido. Esta última era a visão geral dos antigos códigos de leis do Oriente Próximo (cf. 39.9).
7. ele é um profeta hebraico naviʾ é usado aqui na Bíblia pela primeira vez. Um termo de
origem incerta, acredita-se amplamente estar conectado com o Akkadian nabû , "chamar". Os reis
assírios eram chamados de "o chamado", isto é, chamado pelos deuses. A forma naviʾ em hebraico
poderia significar "aquele que recebe o chamado (divino)" ou "aquele que proclama", um "porta-
voz". O último significado é favorecido por textos como Êxodo 4: 15f. e 7: 1, e geralmente pelo
papel profético descrito na Bíblia. O profeta é o porta-voz de Deus para o homem; mas a intercessão
diante de Deus em favor do homem é também um aspecto indispensável de sua função.[6] Moisés
freqüentemente age nessa capacidade, assim como Samuel, Amós e Jeremias. É principalmente neste
sentido que Abraão é aqui designado “profeta” (cf. Pss. 105: 15). Ele já demonstrou seu papel de
intercessão no caso de Sodoma. Além disso, como os profetas posteriores, ele foi deixado a par dos
propósitos de Deus (18: 17ss; cf. Amós 3: 7).
ele intercederá por você Ao sequestrar à força Sarah, Abimelech fez de Abraão uma parte
ofendida. É justo que o injustiçado intervenha em favor do malfeitor. Moisés orou da mesma maneira
por sua irmã Miriã, que o havia difamado (Números 12:13), e Jó implorou a Deus em favor de seus
três amigos que o haviam julgado mal (Jó 42: 8).
você deve morrer A desculpa da inadvertência não será mais sustentável.
A DEFESA DE ABRAÃO (vv. 8–13 )
O sonho deixa uma impressão tão grande no rei que convoca seu conselho de estado, cujos membros
estão completamente alarmados com seu relatório. Abraão é convocado. Confrontado por
Abimelech, ele tenta se defender.
9. uma culpa tão grande Literalmente, "um grande pecado", uma frase que reflete a
terminologia legal do antigo Oriente Próximo encontrada em documentos acadianos de Ugarit e em
contratos de casamento egípcios. O "grande pecado" é o adultério. Todas as outras quatro
ocorrências bíblicas do termo aparecem em referência à idolatria (Êxodo 32:21, 30f .; 2 Reis 17:21),
para as quais o texto frequentemente usa a metáfora da infidelidade conjugal.
11. Numa situação em que nenhuma sanção ou recompensa legal é aplicável, a restrição final
ao mal, bem como o supremo incentivo para o bem, é a consciência da existência de um poder
superior que exige certos padrões de conduta. Com a suposição de que nenhum “temor de Deus”
estava presente em Gerar, Abraão acreditava que o rei o mataria para evitar cometer adultério. Isso
seria uma ofensa muito mais grave para ele do que o assassinato do marido que era um estrangeiro e
tão fora da proteção da lei.
A frase “medo de Deus” é usada esmagadoramente em conexão com situações que envolvem
normas de conduta moral ou ética.[7] Sua aplicação é universal, transcendendo divisões religiosas
ou nacionais. Não é sinônimo de consciência, pois, por definição, as normas de conduta desejadas
são concebidas como sendo dadas por Deus, em vez de derivadas de qualquer discriminação
presumida e intuitiva do certo e do errado.
12. ela é, na verdade, minha irmã Essa desculpa, sem dúvida, reflete uma sensibilidade em
recorrer à falsidade, mesmo em autodefesa. Ainda assim, a afirmação em si deve ser factual, bem
como uma tradição de grande antiguidade. Como se observa no Comment to 12:13, é inconcebível
que um autor tardio inventasse um conto atribuindo ao patriarca uma prática repugnante à
moralidade sexual de Israel, uma vez que encontrou expressão legal nos códigos da Torá (Lv 18: 9).
11; 20:17; Deuteronômio 27:22); de outra forma, somos levados à suposição absurda de que um
casamento incestuoso era uma ofensa menor do que a falsidade aos olhos do Narrador bíblico.
filha do meu pai, embora não da minha mãe Embora a aversão ao incesto seja quase
universal, a definição de casamento de parentesco proibido varia muito entre as sociedades. Onde a
descendência é rastreada somente através de um dos pais, o acasalamento entre meio-irmãos é
geralmente aceito socialmente e não é considerado consangüíneo. A história de Amnom e Tamar em
2 Samuel 13:13 e as fulminaes de Ezequiel 22:11 mostram que tal prtica persistiu em Israel apesar da
lei.
13. fez-me vaguear. Isto é, deu-me a ordem: "Saia da sua terra natal e da casa de seu pai" (12:
1).
seja qual for o lugar O perigo foi visto como recorrente. O seqüestro de mulheres para o harém
real era temido ser generalizado e costumeiro, não uma experiência excepcional.[8] Nenhum insulto
especial a Abimelech foi planejado.
Ele é meu irmão A ausência de filhos emprestaria credibilidade à sua reivindicação.
A RESTITUIÇÃO DE ABIMELECH E A INTERCESSÃO DE
ABRAÃO (vv. 14–18 )
14. Abraão, a parte lesada, recebe reparação do rei.
tomou ... deu Underlying esta frase é uma fórmula técnica, judicial conhecida a partir de textos
acadianos ( leqû / našû… nadānu ) em conexão com a transferência real ou transmissão de
propriedade.[9]
15. resolver já não será um estrangeiro no reino de Abimelech.
16. seu irmão O rei pode estar usando o termo sarcasticamente ou simplesmente concordando
com a pretensão, porque Sarah, presumivelmente, não sabe nada sobre seus sonhos e sobre sua
altercação com Abraão.
mil peças de prata Ou o valor dos presentes listados no versículo 14 ou um prêmio separado
para Sarah.
vindicação O hebraico kesut ʿeinayim , literalmente “cobertura de olhos”, é uma frase única de
significado incerto. Tomada literalmente, pode ser uma recomendação que no futuro Sarah não
apareça em público com o rosto descoberto para que sua beleza não seja uma tentação para os
homens. Interpretada figurativamente, a frase nos diz que o pagamento é um reconhecimento de que
a honra de Sarah não foi violada, e assim os olhos dos outros estão doravante fechados ao que
ocorreu e ela não será objeto de desprezo.[10] É bastante provável que alguma fórmula legal antiga,
ainda não descoberta, esteja sendo usada aqui.
17–18. suportaram crianças ... fecharam rapidamente todos os úteros Esses termos são
eufemismos para expressar que Abimeleque e sua família desfrutam de restauração do vigor sexual
depois de experimentar um período de disfunção sexual.[11]
CAPÍTULO 21
Este capítulo consiste em três episódios separados. O primeiro, versículos 1-7, trata do nascimento
de Isaque; o segundo, versículos 8–21, descreve os eventos perturbadores na família do patriarca que
levaram à expulsão de Agar e Ismael; e o terceiro, versículos 22–34, fala das relações entre Abraão e
o rei filisteu Abimeleque.
Os dois primeiros episódios formam uma unidade, a que flui suavemente para a outra, apesar de
estarem separados por um período de alguns anos. A mistura é consolidada por meio de um
dispositivo estilístico puro. Isaac, o foco de atenção, aparece seis vezes, e o radical ts-ḥ-k , do qual
seu nome é composto, é usado sugestivamente três vezes (vs. 6 2 , 9). Em contraste, o nome de Ismael
nunca ocorre, uma omissão que indica seu desvanecimento da cena da história patriarcal. No entanto,
o termo indefinido “o menino” ([Hb.] Ha-na'ar ) pelo qual ele é referida também aparece seis vezes
e a haste sh-m " , dos quais o nome Ismael (Hb. Yishma''el ) é composta, é allusively empregues três
vezes (vv 12, 17 2 ).
O último incidente, que está relacionado com o tópico do capítulo 20, pressupõe um
conhecimento do encontro anterior entre Abraão e Abimeleque. Ele assume que o leitor sabe quem é
Abimeleque e que ele tratou Abraão decentemente (20: 15ss; 21:23). O relato do bem roubado, o
pedido de inocência de Abimeleque e a restauração da propriedade ao patriarca são paralelos ao
seqüestro de Sarah por parte do monarca, seu protesto contra a inocência e seu retorno a Abraão (20;
21:25 e segs.). Abimeleque fez de Abraão um presente de ovelhas e bois, e Abraão retribuiu (20:14;
21:27); a fórmula idêntica, "pegou e deu", é usada em ambos os casos.
À luz da estreita conexão entre os capítulos 20 e 21: 22-34, as duas primeiras histórias
pareceriam intrusivas. No entanto, um olhar mais atento revela que sua posição atual é intencional e
intencional. O alívio da infertilidade de Sara através do nascimento de um filho é justaposto com a
remoção da enfermidade que afligiu a casa de Abimeleque, permitindo assim que as mulheres parem
(20: 17s). Essa estreita associação de motivos é enfatizada pelo uso do nome Sarah para fechar o
capítulo anterior e abrir o atual. Finalmente, a ação do segundo e terceiro episódios gira em torno de
um poço na região de Beer-Sheba.
O NASCIMENTO DO ISAAC (vv. 1–7 )
Um quarto de século se passou desde que Abraão ouviu pela primeira vez o chamado divino,
prometendo-lhe grande posteridade (12: 4; 21: 5). No decorrer desse período, ele recebeu repetidas
afirmações desse compromisso, mas experimentou constante decepção e enfrentou crises periódicas
que ameaçavam inviabilizar seu cumprimento. Agora, finalmente, a palavra de Deus se concretiza.
1. tomou nota O mesmo idioma é usado em conexão com o nascimento de Samuel (1 Sam.
2:21). Em ambos os casos, o recém-nascido é um filho do destino. O hebraico pkd conota o
envolvimento direto ou intervenção de Deus nos assuntos humanos.[1] Isto pode ser de natureza
providencial, ou pode ser crítico ou redentor. O verbo é um leitmotif das promessas divinas da
redenção nacional da escravidão egípcia. O nascimento de Isaque, portanto, marca um estágio novo e
importante no plano de desdobramento da história. A multiplicidade de termos descritivos para o
evento nos versículos 1–2 enfatiza ainda mais sua natureza extraordinária.
como Ele havia prometido A referência é para 17:16.
2. na hora marcada Compare 17:21 e 18:10, 14.
3. Isaac O nome pré-natal fixado por Deus. É por isso que Isaque é o único patriarca que não
sofre mudança de nome. O significado e a origem de “Isaac” foram discutidos no Comentário às
17:19.
4. oito dias de vida Ele é a primeira pessoa a ser circuncidada. Esse fato enfatiza seu papel
como o único herdeiro verdadeiro do convênio abraâmico. Seu destino espiritual é assim distinguido
do de Ismael que foi circuncidado aos treze anos (17:25).
tinha ordenado Referindo-se a 17:12.
5. cem anos de idade A nota cronológica ressoa com a incredulidade de Abraão expressa em
17:17.
6. O riso agora é alegre, em contraste com o riso anterior de ceticismo registrado em 17:17 e
18: 12ss.
7. Esta pronunciação de Sarah tem a forma de uma canção. Consiste em três cláusulas curtas de
três palavras cada. As formas dos verbos, bem como a haste rara MLL parecem indicar que as
palavras de Sarah teve a sua origem em um antigo poema.
Quem diria que o painço hebraico talvez contenha um jogo sobre mll , "circuncidar".
crianças O plural é meramente indicativo de espécies (cf. ḥittim , “trigo” , pithtim , “linho”).
A EXPULSÃO DE HAGAR E ISHMAEL (vv. 8–21 )
Discórdia sobre direitos de herança logo estraga a alegria pela chegada de Isaque. Sarah deseja
excluir Ismael de qualquer parte do patrimônio paterno por ter ele e sua mãe expulsos, mas Abraão,
sensível à questão moral, hesita em concordar com o pedido dela. Ele dá seu consentimento com
relutância e somente a mando de Deus. A ação de Abraão é justificada apenas por causa da
intervenção extraordinária de Deus para seus próprios propósitos históricos; caso contrário, seria
imoral.
8. foi desmamado A idade em que os bebês são desmamados varia em diferentes
sociedades. No Egito e na Assíria, o aleitamento materno geralmente durava três
anos;[2] similarmente em Israel, pelo menos nos tempos do Segundo Templo (2 Mac. 7:27). Uma
declaração rabínica limita a prática a vinte e quatro meses, enquanto outra menciona um período de
quatro ou cinco anos ([Ket. 60a). Como a lactação retarda o início da menstruação, o
prolongamento da amamentação foi amplamente utilizado como técnica contraceptiva.]
O desmame marcou a conclusão do primeiro estágio significativo do ciclo de vida do bebê e foi,
portanto, uma ocasião festiva.
9. jogando Ele estava se divertindo ou brincando com Isaac. Uma interpretação rabínica do
hebraico metsaḥek tem Ismael ridicularizando o rebuliço feito de Isaac e afirmando sua própria
reivindicação ao status de primogênito com seu direito a uma dupla parte do estado paterno.[3]
10.A posição legal de Ismael é bem clara. Sara se comprometera a reconhecer como sua a
descendência masculina da união de Abraão com Hagar, uma união que ela mesma iniciara e
impusera ao marido (16: 2). Abraão, por sua vez, sem dúvida reconheceu Ismael como seu filho
legítimo, um fato repetidamente atestado por uma variedade de textos anteriores (16:15; 17:23, 25s)
e afirmado aqui (v. 11), bem como mais tarde ( 25: 9, 12). Esse status assegurava direitos de herança
automática a Ismael mesmo após o nascimento de Isaque? A formulação de Sarah de sua demanda e
a extensão extrema a que ela estava preparada para ir apontam para uma resposta afirmativa. As leis
de Hamurabi (par. 170f.) E do ainda anterior Lipit-Ishtar (par. 25) implicitamente fazem dos direitos
de herança uma conseqüência legal da aceitação do pai do bebê como seu filho legítimo. Não há
dúvida de que Ismael tinha direito a uma parte dos bens de Abraão. A chave para a exigência de
Sarah está em uma cláusula nas leis de Lipit-Ishtar, onde é estipulado que o pai pode conceder
liberdade à escrava e aos filhos que ela lhe deu, em cujo caso eles perdem sua parte da propriedade
paterna ( cf. Jz 11: 1-3). Sara está pedindo a Abraão para exercer esse direito legal (cf. 25: 6).[4]
11. O amor paternal e as considerações morais impedem Abraão de dar seu consentimento.
12–13. Deus leva Abraão a concordar. O Narrador acha necessário que Deus justifique suas
ações para remover qualquer sugestão de mácula moral. Ele o faz em dois fundamentos: A linhagem
de Abraão deve continuar somente através de Isaque; Hagar e seu filho não serão deixados para um
destino incerto no deserto, pois um grande futuro aguarda Ismael. Há uma mudança delicada aqui da
motivação de Sarah para Deus. Seu único interesse é proteger a herança de seu filho. Deus está
preocupado com a questão da posteridade e seus propósitos finais.
12. Deus disse a Abraão Aparentemente em uma visão noturna, já que é imediatamente
seguido por “cedo na manhã seguinte”.
14. sobre o ombro Refere-se apenas ao recipiente de pão e água. Ismael, que agora tem pelo
menos dezesseis anos, dificilmente poderia ter sido carregado por sua mãe.[5]
criança hebraico Yeled pode ser usado para uma juventude e é intercambiável com na'ar , que
também pode se referir tanto a um bebê e um homem crescido.
mandou embora hebraico shillaḥ é usado para o divórcio, assim como para a emancipação dos
escravos.[6]
ela vagou Presumivelmente, ela partiu para seu Egito nativo, mas perdeu seu caminho.[7]
Beer-Seba Veja abaixo, verso 31.
15. Quando a água acabasse Se ela não se perdesse, seus suprimentos originais teriam sido
adequados.[8]
17. Deus ouviu Isto é, atendido. A frase é equivalente ao significado do nome Ismael.
Chamado a Agar do Céu Ambos os filhos de Abraão são salvos em um momento crítico por
uma “voz angelical do céu” (cf. 22:11).
18. Ao contrário de Isaac, Ismael é prometido apenas nacionalidade, não território nacional.
19. abriu os olhos Ela de repente se torna consciente da existência do poço.
20. um arqueiro A tradição de que os ismaelitas eram atiradores profissionais é preservada em
Isaías 21:17, que fala dos arcos dos guerreiros de Kedar. Kedar é um filho de Ismael na lista de
Gênesis 25:13.
21. o deserto do Paraná Ver Comentário a 14: 6. Ismael foi anteriormente descrito como “um
burro selvagem” (Heb. Pere' , 16:12), portanto, pode haver um jogo de palavras entre
o Paraná e pere' .[9]
PACTO DE ABRAÃO COM ABIMELECH (vv. 22-34 )
O encontro de Abraão com Abimeleque é relatado com tal economia de detalhes que o fundo é
obscuro. Claramente, é dito não por si mesmo, mas por outras razões. Ele projeta uma nova imagem
do patriarca. Agora que o sonho de sua vida é realizado e sua posteridade assegurada, ele possui um
novo senso de confiança. Ele não exibe mais timidez e evasão ao lidar com a realeza; ele negocia
como um igual. Além disso, Abraão atinge um novo estágio em seu relacionamento com a terra
prometida. Ele faz sua primeira aquisição - um poço em Beer-Sheba - e seus direitos são
reconhecidos e garantidos pelo rei. Finalmente, a narrativa fornece etimologia popular para o nome
Beer-Sheba e uma explicação de sua origem como um centro de culto em Israel.
Apesar de sua escassez de detalhes, a composição dessa história, como as duas anteriores do
capítulo, é engenhosa. Cada um dos nomes dos dois personagens principais, Abraão e Abimeleque,
ocorre exatamente sete vezes; Há sete cordeiras; tanto o verbo “jurar” (vv. 23f.) quanto o nome Beer-
Sheba contêm o mesmo radical hebraico que a palavra “sete” ( sh-v-ʿ ).
22. Naquele tempo Isso é, logo após a expulsão de Ismael (cf. 38: 1).
Abimeleque Seu título real é deliberadamente omitido para sublinhar que ele e Abraão são
iguais.
Phicol A presença do comandante do exército sugere uma expedição militar.
disse a Abraham Os detalhes que se seguem deixam claro que toda a ação acontece na região
de Beer-Sheba. Por isso, Abraão deve ter deixado Gerar para este lugar após o episódio relatado em
Gênesis 20.
Deus está com você Um reconhecimento do sucesso e poder de Abraão.[10]
23. lidar falsamente tishkor hebraico . Este é o único uso bíblico do verbo na conjugação de
Kal. O mesmo verbo ocorre repetidamente no tratado da Sfire do século VIII AC com
o sentido técnico específico de ser culpado de uma violação da obrigação contratual. Assim, o que
Abimelech está sugerindo é um pacto de não-agressão mútua.
kith e kin A frase composta hebraica nin ve-nekhed , literalmente “filho e neto”, significa
simplesmente “posteridade” ou “para sempre”.[11]
tão lealmente quanto ... Isso se refere a 20: 14-16.
24. Eu juro que a resposta lacônica sugere que Abraão tem algo em mente.[12]
25. apreendeu hebraico gzl , "roubar", pode ser usado de imóveis.[13] Eles impediram Abraão
de desfrutar de livre acesso à água para seus rebanhos.
27. Se os animais dados a Abimeleque simplesmente retribuem o dom anterior do rei a Abraão
(20.14), então a ausência de escravos é significativa. O patriarca não lida com esse tipo de tráfego
humano. Também é possível que as feras façam parte da cerimônia de pacto (ver Comentário a 15:
9–17).
29–31. As sete ovelhas obviamente não fazem parte da cerimônia tradicional, mas de uma
transação separada. Ao aceitá-los como um presente, o rei reconhece publicamente a posse de
Abraão do bem.
31. Beer-Sheba O nome pode significar “bem de juramento” ou “bem de sete”. Nossa
narrativa, assim como a história paralela em conexão com Isaque (Gênesis 26: 23–33), funde ambos
os significados. No lugar em si, veja Excursus 14.
32. a terra dos filisteus Veja Excursus 15.
33. Abraão O nome não aparece no hebraico, mas está presente nas versões antigas.[14]
Uma tamargueira Uma árvore alta e sombreada que produz raízes profundas, requer pouca
água e é particularmente adequada para os solos arenosos da região norte de Negeb. Não nos é dito
por que Abraão plantou a árvore. Pode ter servido para lembrar o pacto, como Bekhor Shor
sugere. Mais provavelmente, está ligado ao ato de adoração. Não há sugestão de que o local tenha
qualquer santidade prévia. O patriarca não faz uso de objetos cultuais existentes. O fenômeno da
árvore sagrada foi discutido no Comentário a 12: 6.
O Deus eterno Hebraico ʾel ʿolam como um epíteto divino é único na Bíblia. Ele fornece uma
excelente ilustração do modo pelo qual um termo litúrgico pré-israelita sofreu uma transformação
monoteísta. E1 era o nome do deus que era chefe do panteão cananeu. Os textos ugaríticos enfatizam
sua antiguidade e eternidade (cf. 51.IV.24, 42f .; 68.10), e o título Çel ḏu ʿolam , "E1 eterno",
apareceu em uma inscrição da mão BCE DO século XV de um mineiro cananeu em Serabi ̱t el-
Khādem na Península do Sinai. No entanto, o hebraico não permite o uso de um nome próprio no
estado de construção associado a um substantivo. Daí, inel na frase ʾel ʿolamnão pode mais ser o
nome próprio de um deus, mas significa simplesmente “Deus”. A frase se tornou um atributo ou
epíteto de YHVH , “o Deus Eterno”.
CAPITULO 22[*]
O Akedah: A ligação de Isaac (vv. 1-19 )
Esta seção relata o evento climático na vida de Abraão, a prova final da fé. Deus pede ao velho
patriarca que ofereça seu filho como sacrifício. Abraão amarra a criança no altar e segura a faca para
o golpe fatal. Mas o ato mortal é mantido por uma voz celestial.
O Akedah, como a história é popularmente chamada - por causa do radical hebraico ʿ-kd ,
“vincular”, no versículo 9 - está organicamente relacionado com o capítulo anterior. Abraão perdeu
um filho e agora parece prestes a perder o outro. Em ambas as narrativas, a criança é salva pela
intervenção divina no momento crítico, os únicos dois exemplos bíblicos de um anjo que chama do
céu para os seres humanos. Em ambos os casos, há uma descoberta fortuita: um poço de água na
história anterior, um carneiro no matagal aqui.
Além de sua conexão com o capítulo anterior, o Akedah encerra a odisseia espiritual de Abraão,
que começou com o chamado de Deus em Harã. A cortina sobe e desce sobre o patriarca quando ele
recebe uma palavra divina que exige decisões angustiantes. A primeira vez que Deus lhe pede que se
despede de seu pai e se isole de seu passado; agora, nesta última teofania que ele deve receber, Deus
pede que ele sacrifique seu amado e querido filho e assim abandone toda a esperança da
posteridade. Em ambas as ocasiões, Abraão responde com obediência inquestionável e firme
lealdade.
Esta correspondência entre Haran e Moriah encerra a biografia de Abraão dentro de uma
estrutura de fé inabalável. Para maior ênfase, os dois eventos cruciais são lançados em um molde
literário comum, de modo que os capítulos 12 e 22 compartilham muitos elos de conexão. O primeiro
chamado de Deus a Abraão é apresentado pela declaração: "Vá em frente ... para a terra que Eu te
mostrarei"; e o último dele emprega uma linguagem quase idêntica: “Vá em frente… para a terra de
Moriá… em uma das alturas que irei apontar para você”. A frase hebraica lekh lekha, "Prossiga",
não ocorre novamente na Bíblia, um fato que ressalta a natureza deliberada e significativa de seu uso
nessas duas passagens. Em ambos os casos, o destino final preciso da jornada é retido, e tanto a
tensão do drama é aumentada pelo efeito cumulativo de vários epítetos hebraicos, o último dos quais
é o mais poderoso: “sua terra, sua terra natal, sua casa do pai ”; "Seu filho, seu favorito, Isaac, a
quem você ama." Ambos os episódios culminam em promessas de posteridade gloriosa, o segundo
contendo impressionantes ecos verbais do primeiro. Uma bênção foi recebida no terebinto de Moreh,
a outra no semelhante Moriah; e em ambos os locais, afirma-se, Abraão "construiu um altar ali".
DEUS TESTA ABRAÃO (vv. 1-2 )
1. Algum tempo depois Como observado em 15: 1, a frase indica uma conexão indefinida com
os eventos precedentes. Isaque tinha cerca de três anos quando Ismael foi expulso; agora ele tem
idade suficiente para carregar uma carga de lenha e fazer uma pergunta inteligente baseada em
experiência e observação.
Deus colocou Abraão à prova Esta informação é comunicada ao leitor, não divulgada a
Abraão, a fim de remover qualquer possível mal-entendido de que Deus requer sacrifício humano
como tal. Portanto, a natureza puramente probatória do pedido divino é enfatizada. Como resultado,
o foco da tensão muda de Isaac para Abraão. Agora o leitor sabe que o filho não será abatido. Mas a
fé do pai em Deus é de tal qualidade transcendente que supera seu amor natural por seu herdeiro em
plena consciência de que a obediência ao pedido cruel de Deus significaria o fim de todas as suas
esperanças e sonhos, a anulação das promessas que ele tantas vezes ouvira? da boca desse mesmo
Deus?
Ele disse Como o versículo seguinte indica, Abraão recebe o chamado divino em um sonho ou
visão noturna.[1]
Aqui estou hebraico hinneni expressa uma atitude de atenção e receptividade. É a única palavra
que Abraão profere a Deus em todo o episódio.
2. A enormidade do pedido de Deus e a natureza agonizante da decisão a ser tomada são
transmitidas através do efeito cumulativo dos termos descritivos estabelecidos em ordem ascendente
de afeto. Este é o mesmo dispositivo usado no primeiro chamado de Deus a Abraão em 12: 1.
Pegue seu filho O hebraico adiciona o particípio naʾ ao imperativo,[2] o que geralmente
suaviza o comando a uma súplica, como observado no Sinédrio 89b, Gênesis Rabba 55: 7, e no
comentário de Rashi. Abraão tem absoluta liberdade de escolha. Se ele recusasse, ele não incorreria
em nenhuma culpa.
seu favorecido Literalmente, "seu único" - aqui interpretado como um termo de valor.[3]
quem você ama Este é o primeiro uso do radical bíblico ʾ-hv , significativamente no
relacionamento pai-filho. Seu próximo uso (24:67) está no relacionamento marido-mulher.
a terra de Moriah Ver Excursus 16 para uma discussão dos problemas e interpretações do
nome.
que eu apontarei O modo de comunicação não é especificado.
ABRAHAM ATENDE AO DESAFIO (vv. 3-10 )
3. O patriarca não faz nenhuma resposta verbal, nem mesmo hinneni , "Aqui estou eu!" Aquele
que foi tão ousadamente eloquente em nome do povo de Sodoma se rende em total silêncio ao seu
amargo destino pessoal. Ele não questiona a constância divina. No início da manhã seguinte, o velho
se levanta para cumprir o encargo divino. Ele realiza uma série de atos preparatórios, todos descritos
com uma economia de palavras apropriada ao silêncio sombrio que permeia a cena. Notavelmente,
Sarah é ignorada em todo o capítulo. A primeira exegese tem Abraão ocultando de sua esposa o
verdadeiro propósito de sua jornada para que ela não o impeça de fazer a vontade de Deus.[4]
Dois de seus servuns Uma eminente personagem seria acompanhada por dois atendentes.
Ele dividiu a madeira Uma vez que o destino exato ainda é desconhecido para ele, ele não
pode ter certeza de que encontrará combustível lá.
4. No terceiro dia Na consciência bíblica, três dias constituem um segmento significativo de
tempo, particularmente em conexão com viagens.[5] O longo intervalo é crucial para a prova da fé,
pois o assentimento instantâneo de Abraão ao pedido de Deus pode ter sido impulsivo e emocional e
sem consideração apropriada. A longa jornada permite que ele recupere a compostura. Permite
tempo para reflexão sóbria; ainda sua determinação não é enfraquecida. Sua decisão de obedecer a
Deus é, portanto, vista como um ato indubitável de livre arbítrio.
viu o lugar de longe É um local sagrado existente, ou ele instintivamente conhece o local? A
visão dele “de longe” imediatamente desperta a consciência da realidade do horror
iminente. Segundo a lenda rabínica, Abraão e Isaque, mas não os atendentes, viram uma nuvem
pairando sobre uma das colinas.[6]
5. retornaremos O uso da forma plural oculta o verdadeiro propósito da jornada de Isaque.
6. Abraão pegou a madeira Isto é, ele tirou a besta do fardo. Ele mesmo carregava os artigos
perigosos - a pedra de fogo e a faca - para que o menino não fosse ferido e a vítima do sacrifício
fosse imaculada no momento do abate. Há um toque de amarga ironia aqui: Isaac, inconsciente,
coopera em carregar alguns dos instrumentos de sua própria destruição. Aquele cujo nome significa
"riso" parece estar à beira de se tornar a personificação da tragédia.[7]
Firestone Desde que é considerado improvável que uma chama seria carregada por três dias,
isso parece ser mais provável do que "fogo".[8] Isso também poderia significar um braseiro.
faca O uso do termo hebraico rara ma'akhelet em Juízes 19:29 em conexão com a dissecação
de um corpo humano e em Provérbios 30:14 em paralelismo com a “espada” prova que um grande e
pesado implementar destina, e não uma faca comum. Pode haver jogo de palavras aqui: O
instrumento da morte é maʾakhelet e o agente resgatador é um malʾakh (v. 11).
Os dois caminham juntos Há um relacionamento perfeito entre os dois, englobados por
estarem em mútua solidão e envolvidos em silêncio. A tensão entre a inocente inocência do filho e a
agonia descontrolada do pai não perturba a harmonia.
7-8. O silêncio opressivo é quebrado pela simples pergunta de Isaac, que é ao mesmo tempo
ingênua e penetrante. A suspeita da terrível verdade começa a despontar no menino? Se assim for, a
resposta equívoca do pai certamente deve sustentar quaisquer dúvidas que existam, especialmente
em uma época em que o sacrifício humano é possível. A tensão pungente inerente à situação é
aumentada pela repetição das palavras "pai" e "filho". O vínculo entre os dois permanece intacto. O
breve diálogo sobre - o único tal registrado entre Isaac e seu pai - eles continuam sua jornada fatídica
em perfeita harmonia.
9–10. A descrição detalhada e lacônica dos vários procedimentos preparatórios transmite algo
da eternidade daquele momento terrível no tempo antes que a voz angélica seja ouvida. Mais uma
vez, nem uma palavra escapa aos lábios do pai. Isaac também está sem palavras. A intensidade da
angústia está além da capacidade de expressão das palavras.
encadernado O radical hebraico ʿ-kd não é encontrado em nenhum outro lugar no vocabulário
ritual da Bíblia. Em textos pós-bíblicos, é um termo técnico para amarrar o antepé e o retropé de um
animal ou dos dois pés anteriores ou dois traseiros.[9]
DEUS RECONHECE A FIDELIDADE DE ABRAÃO (vv. 11-12 )
11. chamado para ele do céu Anjos precisam viajar entre o céu ea terra, como é claro a partir
de 28:12, bem como de um lugar para outro na terra, como é provado por 18:22. Mas a urgência
crítica do momento impede a sua aparência pessoal habitual, tal como feita a Agar (16: 7 e segs.), E
dita este modo excepcional de intervenção angélica, tal como aconteceu em 21:17.
Abraão! Abraão! A repetição conota tanto a urgência quanto uma relação especial entre a
pessoa endereçada e a Pessoa que chama.[10]
12. E ele disse: Na angelologia bíblica, Deus e Seus anjos freqüentemente trocam
imperceptivelmente, como é observado em Exceto 10.
por enquanto eu sei Como Ramban aponta, não é que a presciência de Deus é necessária, mas
que, por causa de Abraão, a qualidade do caráter que agora existe apenas potencialmente deve ser
atualizada.[11] Na visão bíblica, o homem genuinamente justo deve merecer esse status através de
ação demonstrada. Doravante, Abraão é o paradigma incontestável do homem verdadeiramente
"temente a Deus", alguém que é sincero em sua autodeterminada, desinteressada, auto-entrega à
vontade de Deus. Não é importante que o ato não tenha sido realizado, pois o valor do ato pode estar
tanto na intenção interior do executor quanto na execução final.
A SUBSTITUIÇÃO DE UMA RAM (v. 13 )
Abraão interpreta a presença fortuita de um carneiro para significar que uma oferta animal substituta
é desejada no lugar de Isaque.
um carneiro hebraico ʾayilʾeḥad , literalmente “um carneiro”. Esta é a leitura subjacente a
muitas versões antigas, bem como de vários manuscritos medievais. Nossas edições impressas
leram ʾayilʾaḥar , assim como algumas outras representações antigas.[12] Este texto é usado para
significar “um carneiro atrás dele” ou “um carneiro, mais tarde [apanhado]”. Sobre a confusão
gráfica de resh e dalet , veja Comentário a 10: 4.
O NOME DO ALTAR (v. 14 )
Este incidente lembra Abraão de sua resposta à pergunta de Isaac (v. 7f.). Ele havia predito melhor
do que ele percebeu na época. De acordo com a prática patriarcal, o local de uma revelação se torna
sagrado e recebe um nome de alguma forma que lembra a ocasião.[13]
De onde vem o ditado atual Um ditado popular surgiu com base neste episódio. Isso não faz
parte da narrativa, mas uma nota editorial.[14]
há visão hebraica yeraʾeh , literalmente “Ele será visto”. O tema do verbo não é claro, embora
a aparente referência ao verso 8 favorecesse a interpretação impessoal, referindo-se às ovelhas. Uma
tradição exegética diferente é representada pela Septuaginta, que traduz: “Na montanha, o Senhor
aparece”.
REAFIRMAÇÃO DAS BÊNÇÃOS (vv. 15–18 )
Abraão demonstrou sua disposição de perder sua posteridade em obediência à vontade de Deus. É
apropriado, portanto, que todas as promessas anteriores sejam agora reafirmadas. A formulação
apresenta vários elementos incomuns. Todas as bênçãos anteriores são atos puros da graça
divina; agora, pela primeira vez, elas são apresentadas como recompensa pela devoção de Abraão a
Deus. Pela primeira vez também, eles são introduzidos por um juramento solene, com Deus jurando
pelo seu próprio Ser;[15] e eles são precedidos pela fórmula profético, “O SENHOR declara”
(Hb. Ne'um YHVH ). Há também duas inovações no conteúdo das bênçãos: a areia é empregada
como uma metáfora da multidão, e a posteridade do patriarca é prometida a vitória sobre seus
inimigos.
Para comentários adicionais sobre o significado do Akedah, veja os Comentários 17 e 18.
A descendência de Nahor (vv. 20-24 )
Estes versos estabelecem a genealogia de Nahor, irmão de Abraão. Os dois versos explicativos -
“Kemuel, pai de Aram” e “Betuel sendo o pai de Rebeca” - sugerem que o propósito da genealogia é
forjar um elo entre o Akedah e o capítulo 24. Para que as bênçãos anteriores a Abraão Cumprido,
Isaac deve se casar e encontrar uma família. A lista menciona Rebeca, Betuel, Milca, Naor e Arão
como uma intimação do próximo casamento de Isaque a Rebeca, filha de Betuel, filho de Milca, da
cidade de Naor, em Aram-naharaim.
A estrutura e o conteúdo da árvore genealógica são de grande interesse por si mesmos. Como as
outras genealogias do livro de Gênesis, isso também ecoa a realidade histórica. Os “filhos” de Nahor
são doze ao todo. Como a maioria dos nomes são conhecidos como tribos ou localidades, a lista
representa uma liga de tribos ligadas entre si por uma consciência de parentesco ou por uma
confederação. Tais federações tribais eram comuns em todo o antigo mundo semítico. O número
doze lembra a organização correspondente das tribos de Ismael, como mencionado em 17:20 e 25:
12-16, e as tribos posteriores de Israel.
Oito indivíduos provêm da esposa principal e quatro da concubina. Essa divisão de esposa e
concubina reflete relacionamentos dentro da própria confederação. As tribos da “esposa”
provavelmente foram mais influentes e podem ter constituído o núcleo original da liga. As tribos da
“concubina” seriam afiliadas posteriores, subordinadas que foram absorvidas pela confederação de
tribos. Também é possível que o primeiro grupo inclua entidades tribais e geográficas na terra
ancestral dentro da Mesopotâmia, enquanto o outro grupo consiste de tribos ou clãs que migraram do
centro original para as regiões fronteiriças.
As listas genealógicas são de antiguidade inquestionável. Alguns nomes nunca reaparecem, nem
na Bíblia nem em outros lugares, e aparentemente as tribos que os criaram desapareceram cedo da
história. O baixo status de Aram como uma tribo de “neto” através do terceiro nascido significa que,
no momento da origem da lista, este povo ainda não tinha subido ao poder. Em contraste, a
genealogia de Gênesis 10 tem prestigiosamente Aram como o filho de Shem e o pai (vv. 22f.), Não o
sobrinho, de Uz como aqui. Essa lista reflete uma realidade histórica posterior a esta e deriva de uma
época em que Aram dominou os Uzzires e os incorporou em sua liga tribal. Além disso, a
representação de Aram como parte da família mais ampla de Abraão, de acordo com as tradições
consistentes sobre as associações patriarcais próximas com esse povo,
20. Também Milca gerou filhos A frase só é inteligível à luz da genealogia anterior de 11.29,
que menciona Milca junto com Sara.
Nahor Uma cidade importante na antiga Mesopotâmia. É mencionado em 24:10 e é conhecido
em fontes cuneiformes como Nakhur. Situava-se na região do alto Eufrates, no vale de Balikh. A
derivação de todas essas tribos de Nahor implica que a cidade era o centro original da confederação.
21–23. Dos oito filhos de Milca, nada se sabe sobre Kemuel, Pildash e Jidlaph. Eles devem ter
desaparecido da cena da história no início do segundo milênio BCE
A atribuição do status de “primogênito” a Uz significa que ele constitui o elemento mais antigo
ou mais poderoso dentro do grupo. O problema de sua localização foi discutido em conexão com
10:23. Uma dificuldade semelhante surge em relação a Buz, que, se Jeremias 25:23 fosse o critério,
estaria situado no norte da Arábia. O rei Esarhaddon, da Assíria, afirmou ter capturado “a cidade de
Bazu”, que agora é conhecida por ter sido localizada perto do atual Bahrein no Golfo Pérsico.
O nome Chesed, discutido anteriormente em conexão com 11:31, é sem dúvida o suposto
ancestral dos caldeus (Heb. Kasdim ). Hazo pode ser o mesmo que a região de Hazu no norte da
Arábia, conhecida dos registros das campanhas de Esarhaddon. Bethuel é um nome pessoal semítico
ocidental. Em 25:20 ele é chamado “o arameu de Paddan-aram”. Nenhuma tribo ou entidade
geográfica chamada Bethuel é conhecida.
Rebeca é, naturalmente, a esposa de Isaque. O nome foi explicado de várias formas como
derivado de uma raiz semítica bastante difundida que significa “enrolar um cordão sobre a cabeça de
um cordeiro ou cabrito”, de rebeca pós- bíblica (cf. [Syr.] Rabaqta ), “uma equipe de debulha”
([Tosef.][2: 3; ][Pes 26a); de] marbek , “um estábulo” (cf. 1 Sam. 28:24); ou de uma forma
invertida de bakar , “gado”, isto é, “um bezerro fêmea”.
24. Reuma parece ser um antigo nome de uma liga tribal ou política na área média da Síria e do
norte da Transjordânia. A origem do nome encontra-se tanto em ugarítico re'um , “boi selvagem”
(Heb. Re'em ), ou seja derivado do acadiano ramu , “amar”, o que tornaria uma abreviação para
“amado de El.”
Tebah é muito provavelmente o Tubihi das cartas de El-Amarna, referido como Dbh na lista de
Tutmés III. Era uma cidade importante no sul da Síria e é provavelmente o mesmo lugar que Betah
em 2 Samuel 8: 8 e Tibbath em 1 Chroniles 18: 8. Gaham não é conhecido, mas apareceu como um
nome pessoal nas inscrições do século VII AC DE Arad (31: 6). Tahash é quase certamente a terra de
Tahsi mencionada nas cartas de El-Amarna e em várias listas egípcias. É para ser localizado entre
Damasco e o rio Orontes, na Síria. Maacah é a mais meridional das quatro tribos
“concubinas”. Textos egípcios e bíblicos (cf., Deuteronômio 3:14; Josué 12: 5) nos informam que era
um pequeno reino no norte da Transjordânia.
CAPITULO 23[*]
A Caverna de Macpela (vv. 1-20 )
Ḥayyei Sarah
A odisséia espiritual de Abraão alcançou seu clímax com o Akedah. Para todos os efeitos, sua
biografia está completa. Mas duas questões importantes permanecem: a preocupação com a
mortalidade e a preocupação com a posteridade. O primeiro encontra expressão na aquisição de um
local de sepultamento hereditário, este último através da seleção de uma esposa para Isaque, para que
a sucessão da linha possa ser assegurada. Estes são os tópicos dos capítulos 23 e 24, respectivamente.
O episódio anterior fechou com uma genealogia que foi projetada para apresentar o futuro
casamento de Isaque. Em certo sentido, portanto, o capítulo 23 quebra a continuidade narrativa. Na
realidade, porém, a morte de Sara e a compra de Macpela como sepulcro estão em ordem
cronológica adequada. Como 17:17 e 21: 5 deixam claro, a matriarca tinha 90 anos quando ela deu à
luz Isaac. Desde que ela tinha 127 anos no momento de sua morte, ela morreu três anos antes do
casamento de Isaac aos 40 anos (25:20). Esta sequência de eventos é ainda confirmada pela
declaração de que, ao levar Rebeca à esposa, Isaac “encontrou consolo após a morte de sua mãe”
(24:67).
O relato da compra da Caverna de Machpelah é extraordinariamente detalhado, indicando a
importância que o episódio assumiu na consciência de Israel. Existem várias razões possíveis para
essa ênfase. Não é apenas a primeira morte registrada e o enterro na história do povo judeu, mas
também diz respeito a ninguém menos que Sarah, a primeira matriarca. As ações de Abraão são
indicativas do grande respeito pelos mortos e da importância do sepultamento apropriado que
permanece uma característica da fé judaica. Machpelah é o primeiro imóvel da terra prometida,
garantido pelo pai fundador da nação, e sua aquisição pressagia a posse futura de toda a terra. Como
todos os três patriarcas e três das matriarcas foram enterrados na caverna, provavelmente desfrutou
da veneração popular como santuário e como símbolo da unidade nacional e social. Isso pode ter
influenciado a escolha de David de Hebron como a primeira capital de Israel. Finalmente, a narrativa
em um sentido muito real apresenta outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as
promessas divinas foram reiteradas e expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade
contrastante: para ganhar uma mera sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar
uma grande quantia em dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma
expressão de fé de que seus descendentes de fato herdariam a terra. a narrativa em um sentido muito
real apresenta outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as promessas divinas
foram reiteradas e expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade contrastante: para
ganhar uma mera sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar uma grande
quantia em dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma expressão de fé
de que seus descendentes de fato herdariam a terra. a narrativa em um sentido muito real apresenta
outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as promessas divinas foram reiteradas e
expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade contrastante: para ganhar uma mera
sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar uma grande quantia em
dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma expressão de fé de que seus
descendentes de fato herdariam a terra.
A própria narrativa está repleta de terminologia e prática jurídica, cuja compreensão é essencial
para sua interpretação. Primeiro, Abraham trabalha com duas deficiências que derivam de seu status
como um alienígena. Ele não pode valer-se de instalações funerárias locais sem permissão municipal,
e ele não pode adquirir terras. Em segundo lugar, mesmo que essas restrições fossem superadas, ele
ainda enfrentaria o problema de obter um patrimônio hereditário a ser usado pelas gerações futuras,
pois um estrangeiro não poderia normalmente possuir terra perpetuamente (cf. Levítico
25:23). Terceiro, além dos problemas jurídicos, ainda há a relutância dos proprietários de terras em
se separarem de suas propriedades, uma atitude difundida e profunda em todo o antigo Oriente
Próximo. A rejeição de Nabote da oferta de Acabe para comprar sua vinha exemplifica essa
tendência:SENHOR, livre-me de que eu deva dar a você o que eu herdei de meus pais! ”(1 Reis 21:
3). No trabalho, há um profundo e complexo apego emocional ao patrimônio, uma emoção que é
moldada por um poderoso sentimento de continuidade com os antepassados e um senso convincente
de responsabilidade em relação à família, clã e posteridade. A terra é vista como uma confiança
ancestral. Tudo isto é reforçado pela forte influência da solidariedade comunitária, a consciência de
que a alienação de bens imobiliários a um estrangeiro pode perturbar o equilíbrio demográfico local,
prejudicar a coesão social e enfraquecer a comunidade na sua relação com cidades e tribos
vizinhas. Dadas essas circunstâncias, não é de admirar que toda a comunidade estivesse envolvida na
transação de uma venda de terras.
Abraão deseja assegurar que sua compra seja final e irrevogável, sua propriedade absoluta e
incontestável. Por estas razões, ele recusa um presente: as doações são notoriamente inseguras na
lei. Eles podem ser desafiados por herdeiros ou por outros membros da família ou comunidade, ou
até mesmo pelo doador se sua boa vontade diminuir. Apenas um pagamento manifestamente aceito
pelo vendedor por sua própria vontade garante a natureza incontestável da transação. É por isso que
Ephron, não Abraão, deve primeiro declarar o preço e por que, uma vez feito isso, não há mais
barganha.
A MORTE DE SARAH (vv. 1–2 )
1. A vida de Sarah O período da vida de Sarah. A repetição ressalta esta especificação bíblica
única da idade da mulher na morte e atesta a grande importância de Sara como a primeira matriarca
(cf. Is 51.2).[1]
2. Kiriath-arba A origem deste nome anterior de Hebron não é clara. A primeira parte do nome
significa "cidade". De acordo com a tradição de Josué 14:15 e 21:11, Arba era
uma personagem importante entre a população aborígene. Outra sugestão toma ʾarbaʿ como uma
abreviação de um arbiʾlum não-semítico , também o nome de uma cidade mesopotâmica. Talvez a
explicação mais provável seja “cidade de quatro”, significando quatro assentamentos que
confederaram e assim receberam o nome “Hebron”, que pode muito bem significar “confederação”,
como foi explicado no Comentário às 13:18.[2]
prosseguiu O verbo hebraico bw-ʾ , "para vir", pode ter esse sentido de preparação para a ação
quando usado em conjunto com outro verbo.[3]
lamentar… lamentar Os ritos específicos e o período de tempo envolvido não são dados
porque o foco de interesse está na próxima cena.
O APELO AOS HITTITES (vv. 3-9 )
3. Rose Mourners sentava no chão.[4]
Hittites Informações gerais sobre esse povo foram dadas no Comentário às 10:15. O problema
histórico relacionado aos hititas mencionados neste episódio é discutido em detalhes em Excursus
19.
4. um estrangeiro residente hebreu ve ve-toshav , literalmente “estrangeiro e residente”, é um
caso de hendiadys, o uso de dois termos para expressar uma única noção. Levítico 25:47 prova
perfeitamente que a presença ou ausência da conjunção não afeta o significado composto da
frase. Abraham menciona seu status porque é o pano de fundo para o pedido que segue; um
estrangeiro residente foi incapaz de comprar imóveis.
sell me O verbo hebreu ntn é empregado sete vezes no curso das negociações. Pode significar
"dar, vender, pagar".[5] Seus muitos significados permitem que o diálogo seja conduzido em uma
atmosfera de polidez delicada e digna, se bem que artificial.
um local de enterro Hebraico ʾaḥuzzat kever denota essencialmente um sepulcro
hereditário.[6] Esta é a chave para a transação, já que a caverna serve às futuras gerações da família
de Abraão.
6. Ouça-nos Este recurso, empregado aqui seis vezes de uma forma ou de outra, é
característico da linguagem dos processos judiciais.[7]
meu senhor… eleito por Deus Abraão pode ser um estrangeiro, mas os hititas o tratam com
respeito reverente. O título que eles lhe dão é honorífico e provavelmente não tem conotação
religiosa.[8]
Enterre seus mortos O primeiro obstáculo é superado. Abraão recebe a permissão da
comunidade para enterrar seus mortos dentro dos limites municipais de Hebron. Agora ele deve
adquirir um terreno específico.
7. curvou-se baixo Em gratidão. O patriarca se conduz com dignidade. Ele é respeitoso e
cortês, mas não é insinuante ou obsequioso. Os hititas chamam-no de "senhor", mas Abraão não os
trata como superiores.
o povo da terra O proprietário de terras não é abordado diretamente. Abraão deve primeiro
lidar com “o povo da terra”. Não está claro se este termo é sinônimo de “os hititas” e com “todos os
que entraram no portão de sua cidade” (vv. 10, 18), simplesmente conotando o general. corpo de
cidadãos, ou se refere a uma entidade social específica, ou seja, a oligarquia dominante que
desempenhou determinadas funções judiciais e políticas e que serviu como conselho da
cidade. Parece que o apoio desse grupo era necessário antes que um alienígena pudesse adquirir
imóveis e antes que um cidadão concordasse em negociar a venda de sua propriedade.
8. Ephron filho de Zohar A Bíblia raramente registra o nome do pai no caso de um não-
israelita.[9] A presente exceção sugere que Ephron era um homem de nobreza.
9. Macbelah O hebraico é uma forma de substantivo e sempre pega o artigo definido, que
indica que não é um nome pessoal. O verso 17 parece implicar um nome de lugar,[10] enquanto o
versículo 19, bem como 49:30 e 50:13 sugerem que Machpelah abrange todo o campo, não apenas a
caverna. As versões antigas e as tradições rabínicas, junto com muitos exegetas medievais,
entendiam a palavra como um termo descritivo que significa “duplo” - duas câmaras lado a lado ou
uma acima da outra.
De acordo com as fontes de Gênesis, não apenas Sara, mas Abraão também foi enterrado lá,
assim como Isaque, Rebeca, Jacó e Lia. Tais tradições deixam pouca dúvida de que Machpelah deve
ter sido um santuário nacional durante todo o período bíblico, embora as fontes bíblicas fora de
Gênesis estejam em silêncio sobre o assunto. Após o Muro das Lamentações em Jerusalém,
permaneceu ao longo da história o monumento mais sagrado do povo judeu. É tradicionalmente
identificado com o site que os árabes chamam de ḥaram el-khalil.“O recinto sagrado do amigo (de
Deus)” na atual Hebron. A magnífica parede circundante de pedras lavradas remonta pelo menos ao
tempo de Herodes. Durante o período bizantino, uma igreja foi construída sobre o sepulcro, mas os
judeus podiam orar dentro da área. Depois da invasão árabe e conquista da Terra de Israel no século
VII DC , a igreja foi convertida em mesquita. Em 1267, o sultão Baybars proibiu judeus e cristãos de
entrar na caverna. Posteriormente, “infiéis” não foram autorizados a subir além do sétimo degrau da
parede externa que leva à corte da mesquita. Esta situação durou pelos próximos 700 anos até que
Hebron foi libertado pelas Forças de Defesa de Israel em junho de 1967. Judeus, Cristãos e
Muçulmanos receberam então a liberdade de culto dentro da caverna.
na borda de sua terra O procedimento legal exige naturalmente a especificação do local da
trama. Nesse caso, a frase também pode servir para suavizar a relutância sobre a venda, como se
dissesse que a caverna está idealmente localizada para evitar a necessidade de um caminho de acesso
através do campo e, assim, evitar qualquer dúvida sobre o direito de passagem.[11]
no preço total Literalmente, "em plena prata". A moeda foi inventada sobre o final do século
VIII AC e não foi encontrada na Terra de Israel até o final do período bíblico. O shekel de prata era o
meio de troca mais comum nas transações comerciais em todo o antigo Oriente Próximo (cf. vv.
15f.).
A frase “a preço integral” tem força legal e aparece em documentos comerciais antigos do
Oriente Próximo de uma forma ou de outra em várias línguas semíticas durante um longo período de
tempo.[12]
AS NEGOCIAÇÕES COM EPHRON (vv. 10-16 )
Deve-se presumir que a assembléia de alguma forma indicou sua concordância com o pedido de
Abraão, de modo que as negociações com Ephron possam agora prosseguir seriamente. Estes são
realizados no portão da cidade, que serviu como um centro cívico (ver Comentário a 19: 1). A
transação recebe a maior publicidade possível para evitar a probabilidade de futuros litígios.
10. todos que entraram no portão de sua cidade A frase é repetida no versículo 18. Parece
significar “todos os que tinham livre acesso à cidade”, isto é, o corpo de cidadãos livres. Também
poderia ser um termo antigo para o conselho da cidade.
11. Abraão parece ter em mente apenas a caverna. Ephron oferece juntamente com o campo
como um presente. Não há como dizer se a oferta é sincera ou simplesmente a jogada de abertura em
antecipação à habitual negociação oriental.
12. curvou-se baixo Como um gesto de gratidão (cf. v. 7).
13. Bem ciente da instabilidade legal das dádivas de terra, Abraão recusou a oferta.[13]
15. quatrocentos shekels de prata O preço é habilmente introduzido por Ephron com um ar de
aparente indiferença. Na ausência de qualquer informação sobre os valores da terra contemporânea e
o tamanho e qualidade da propriedade, não é possível saber se o preço cotado foi exorbitante.[14] É
interessante notar que três textos de Ugarit, escritos em acadiano e datados do século XIV AC ,
registram transações imobiliárias envolvendo um preço de compra de 400 shekels de prata.
16. pago literalmente, "pesado", usado regularmente de pagamento em transações comerciais,
porque o metal foi literalmente pesado cada vez em um par de escalas.[15]
na taxa dos comerciantes em curso Ou seja, a taxa que é atual entre os comerciantes, uma
especificação necessária e importante em vista das variações no peso do shekel. Havia um peso
comum e real (cf. 2 Sam. 14:26) e dentro de cada classe também um padrão leve e pesado. O termo
técnico hebraico tem sua contrapartida em acadiano maḫirat illaku , “a taxa atual”, encontrada nas
leis do reino de Eshnunna (par. 41), derivada do último quartel do século XX AC , e nos negócios da
antiga Babilônia. documentos também.
UMA SUMMAÇÃO LEGAL (vv. 17–20 )
O parágrafo final, sem dúvida refletindo atos escritos de venda, parece um documento legal, embora
o contrato neste caso seja baseado em um acordo verbal. Está dividido em duas seções. Os versículos
17–18 contêm as seguintes informações: a identidade do cedente, a localização da propriedade e uma
descrição de seu conteúdo, a identidade do cessionário, o modo de aquisição dos direitos de
propriedade e o fato de a transferência do título ser executada na presença de testemunhas em um
processo público. Os versículos 19-20 não são adições posteriores, mas são parte integrante da
transação. Como as autoridades permitiram a transferência da terra para um estrangeiro, com o
entendimento de que ele seria usado como local de sepultamento, é necessário afirmar que Abraão
cumpriu essa pré-condição de boa fé.confere o poder de dispor da propriedade por testamento ou
vontade. Daí a conclusão final no versículo 20.
17. Mamre Como foi explicado em conexão com 13:18, Mamre foi a designação de uma das
famílias antigas e influentes em Hebron, e parece ter emprestado seu nome a um dos bairros
importantes da cidade. O fato de que todas as referências subsequentes à Caverna de Machpelah
invariavelmente a localizam em relação a Mamre[16] significa que este último era um marco
facilmente identificável, o nome sendo talvez elíptico para os famosos "terebintos de Mamre"
(13:18).
e todas as árvores A especificação das árvores nos contratos de venda de terras é frequente e
difundida no antigo Oriente Próximo.[17] Pode ter sido ocasionado pela potencialidade de adquirir
direitos de propriedade sobre a terra sem as árvores e vice-versa.
19. Abraão enterrou sua esposa Esta breve declaração, desprovida de qualquer detalhe
descritivo, sintetiza a simplicidade e a falta de ostentação que sempre caracterizaram os tradicionais
ritos funerários judaicos.
20. passou literalmente, "surgiu". O tronco hebraico kwm , usado aqui, tem força legal como
um termo técnico em conexão com transferências de propriedade e outras situações.[18]
dos hititas Desde que o controle final da terra foi investido na comunidade, a menção dos
hititas na somatória legal é essencial.[19]
CAPITULO 24[*]
O noivado de Isaque (v. 1-67 )
Tendo cumprido seu dever para com os mortos, Abraão agora volta sua atenção para as necessidades
dos vivos. Enquanto Isaac não for casado, a promessa divina da posteridade continua por cumprir. O
patriarca, portanto, encarrega seu servo de confiança de partir para o distante Aram-naharaim a fim
de encontrar uma esposa para seu filho dentre os parentes de Abraão.
Essa narrativa, o capítulo mais longo do Gênesis, é uma espécie de novela, embora seja um
pouco dependente de seu conhecimento de eventos anteriores. Seu motivo subjacente é a aversão dos
cananeus locais, que são apresentados nas fontes da Torá como corruptos não regenerados e que, por
essa razão, perderam todos os direitos à sua terra.
A ação na narrativa se desdobra em cinco cenas. No início, Abraão é a personalidade
dominante. Mas o movimento da história muda gradualmente para Isaac, de modo que em sua
conclusão é o filho que é o centro das atenções e o pai desapareceu da cena. A frase repetida “meu
mestre Abraão” dá lugar ao “meu mestre Isaque” (v. 65). O episódio de noivado efetua a transição do
ciclo de histórias abraâmicas para as narrativas de Isaac. Essa progressão da geração mais velha para
a sucessora é mediada pelo servo, que não tem outra função aqui e nunca mais é ouvido. Por essa
razão, seu anonimato é completamente apropriado. O fato de que a afirmação dele: "Eu sou servo de
Abraão" (v. 34), constitui o verso médio exato do capítulo é simbólico de seu papel: forjar o elo entre
as gerações.
A transição para Isaque e Rebeca como os sucessores de Abraão e Sara e como herdeiros das
promessas divinas é efetuada através do uso deliberado de vários artifícios literários. A partida de
Rebeca para Canaã, relatada no verso 7, é tão estilizada que traz à mente o êxodo original de Abraão
de sua terra natal, e as palavras são emprestadas diretamente de 12: 7. Palavras-chave e frases de 12:
1–3 também são repetidas aqui, como “terra natal” (vv. 4, 7), “casa do pai” (vv. 3, 7, 8, 41), “para a
terra”. (vv. 5, 7), “bênção” (vv. 1, 35) e “tornar-se grande” (v. 35). A ordem divina para Abraão, "Vá
em frente", e sua resposta inabalável (12: 1, 4) são comparados aqui pela disposição inquestionável
de Rebeca de partir imediatamente (v. 58). "Eu irei", ela declara firmemente em resposta à pergunta:
"Você vai?" Este verbo crucial "ir" (Hb. hl-kh ) ocorre sete vezes em conexão com Rebeca, um sinal
claro de sua importância seminal. Finalmente, a bênção divina concedida a Abraão, “Seus
descendentes tomarão as portas de seus inimigos” (22:17), é repetida quase literalmente na bênção de
despedida para a noiva no versículo 60.
Uma outra característica da narrativa merece menção especial. Embora Deus não intervenha de
uma maneira sobrenatural, o leitor, no entanto, fica com a absoluta convicção de que a mão-guia da
Providência está presente do começo ao fim. A narrativa transmite a clara impressão de que o lugar-
comum e o natural são a arena para a realização do desdobramento plano da história de Deus.
ABRAHAM COMISSA SEU SERVENTE (vv. 1-9 )
1. velho, avançado em anos A consciência de Abraão de sua extrema velhice empresta
urgência à sua busca por uma esposa para seu filho.[1] É por isso que ele extrai um juramento de
seu servo quando uma simples ordem normalmente seria suficiente. A pergunta do servo no
versículo 5 supõe a possibilidade do patriarca não estar vivo até o final de sua
missão. Significativamente, o único outro exemplo da forma particular de juramento descrito no
versículo 2 ocorre em uma cena no leito de morte, 47:29.
abençoado ... em todas as coisas a riqueza de Abraão deve ser um fator decisivo para obter
consentimento tanto para o casamento quanto para a jornada da noiva para uma terra distante.[2]
2. senior servant Possivelmente ele é Eliezer, que foi mencionado em 15: 2. O servo-chefe de
uma casa aristocrática estava investido de considerável poder e responsabilidade.[3]
Coloque sua banda sob minha coxa Gestos acompanhando o juramento são universais no
mundo antigo. Mais frequentemente, envolvem o levantar de uma mão, como em 14:22, e / ou a
realização de um objeto ritual. Em tempos posteriores, um pergaminho da Torá, filactérios ou uma
Bíblia pode ser realizada para tal propósito.[4]
A natureza incomum do ato presente deixa qualquer explicação incerta. Os intérpretes são
unânimes em dizer que a “coxa” se refere ao órgão genital.[5] Esta pode ser uma referência à
circuncisão: Segurando o membrum circuncidado, chamado de "sinal da aliança" em 17:11, pode
invocar a presença e poder de Deus como o fiador do juramento. Mas tal simbolismo só seria válido
se fosse reconhecido pelos dois lados. O gesto seria sem sentido para um servo incircunciso. E seele
foi circuncidado, e este presumivelmente foi o caso aqui, não está claro por que ele não teve que
tocar em seu próprio membrum. Outra explicação diz respeito à "coxa" como a sede dos poderes de
procriação. O gesto envolveria a posteridade na implementação das instruções. O verso 41 mostra
que uma maldição foi invocada como parte do juramento no caso de não-cumprimento. Assim, a
colocação da mão no membrum pode ter sido um gesto reconhecendo que a posteridade de Abraão
iria vingar a violação. (Esta explicação torna-se menos convincente em 47:29, onde Jacó contrai
José.) A noção de que a maldição tem a ver com esterilidade ou perda de descendência está aberta à
mesma objeção que foi levantada contra a primeira explicação.
3. O patriarca pede ao seu servo que faça um juramento “pelo SENHOR , o Deus do céu e o
Deus da terra”, um título que é único na literatura bíblica. À luz do fato de que a missão envolve
viajar para uma terra distante, faz sentido invocar a soberania universal de Deus. O epíteto pode ser
uma versão monoteísta de uma antiga fórmula do juramento do Oriente Próximo, na qual os deuses
do céu e da terra foram invocados como testemunhas.[6]
4. terra do meu nascimento ou “do meu parente”, como foi explicado no Comentário ao 12:
1. Em sua repetição da história, o servo fala consistentemente de “família” ou “parentesco”, como
nos versos 38, 40 e 41.
obter uma esposa O verbo hebraico lk-ḥ , literalmente “tomar”, tem força legal. É o
equivalente do acadiano ahāzu , “agarrar, possuir, casar”. Esses termos definem a instituição do
casamento a partir da perspectiva do noivo. A narrativa também reflete o costume do pai que inicia a
transação do casamento.[7]
6–8. Estes versos contêm as últimas palavras do patriarca. Expressando sua fé absoluta no
funcionamento de uma Providência benigna, eles estão em notável contraste com as primeiras
palavras que o texto atribui a ele, uma expressão de dúvida (15: 2f., 8).
As promessas divinas contêm dois elementos: a posteridade e o território nacional. Isaac, em sua
pessoa e por sua própria presença em Canaã, simboliza o cumprimento de ambos. É por isso que ele
sozinho dos patriarcas nunca deve deixar a terra; em 26: 2f. ele é proibido de fazer isso, mesmo em
tempos de fome. Ele também é o único que semeou o solo (26:12). Se Isaque abandonasse a terra ou
se casasse com os cananeus locais, estaria, de fato, renunciando às promessas de Deus. Seu
casamento é visto como parte do mesmo processo histórico divinamente ordenado que começou com
o êxodo de Abraão de Ur.
7. O Deus do Céu A segunda parte do epíteto do verso 3 é inapropriada porque o contexto atual
é diferente. A ênfase não é a soberania de Deus, mas a Sua providência, aqui personificada como um
anjo, um ser celestial.[8]
Seu anjo Para uma discussão sobre a angelologia bíblica, veja Excursus 10.
8. Livre deste juramento O radical hebraico nkh denota, entre outras coisas, “estar livre de
(mais) obrigação”.[9]
ORAÇÃO DO SERVO (vv. 10-14 )
10. tomou… partiu… fez o seu caminho Em conformidade com o estilo narrativo bíblico não-
descritivo, os detalhes da longa jornada são ignorados. Apenas o objetivo e sua realização são
considerados dignos de descrição.
Dez dos camelos de seu mestre O problema histórico do camelo nas narrativas patriarcais foi
discutido no Comentário a 12:16. No caso presente, o comboio considerável é indispensável para o
progresso da história, pois é projetado para causar uma impressão poderosa na menina e em sua
família, para servir como instrumento para testar seu caráter, e para ter o propósito prático de contar
a história. fornecendo os meios de transporte para casa para a noiva e seu séquito.
Aram-naharaim Este nome de lugar raro não ocorre em nenhum outro lugar em
Gênesis.[10] A alternativa Paddan-aram é discutida no Comentário às 25:20. A tradução grega
levou o segundo elemento a ser uma forma dupla, “dois rios”, e assim surgiu a “Mesopotâmia”, a
terra “entre os dois rios”. Esse termo foi mal interpretado para se referir a todo o território entre o
Tigre e o Eufrates. ou entre o Eufrates e seu tributário, o rio Balikh. Os Targuns, no entanto, com o
seu "Aram que está no Eufrates", preservaram uma tradição melhor, pois o
nome naharaim realmente significa "a terra ao longo do rio" ou "a terra dentro do rio". É o território
delimitado três lados pela Grande Curva do Eufrates, dentro do qual estava o reino de Mitanni. Isso é
chamado Naharain em textos egípcios e Naharima nas cartas de El-Amarna.
11. Era natural que um estranho recém-chegado se dirigisse aos poços públicos. Ele poderia
reabastecer seu suprimento de água e, ao mesmo tempo, coletar muitas informações valiosas sobre a
cidade e fazer contatos úteis, pois o poço servia como ponto de encontro para os habitantes da cidade
e pastores. Jacó também gravitou em direção ao poço ao chegar a Harã em 29: 2, e Moisés fez a
mesma coisa quando fugiu para Midiã em Êxodo 2:15. Em cada caso, o encontro no poço ocorreu
em um noivado. As três cenas compartilham vários recursos em comum.
à noite Quando as tarefas terminam e o dia ensolarado resfria, as jovens que saem para tirar
água podem perder a tarefa e se envolver em conversas descontraídas.
12–14. O servo não nomeado de Abraão é a primeira pessoa que a Escritura registra como
orando por orientação pessoal em um momento crítico. A oração é de interesse porque é uma
“oração do coração”, proferida espontaneamente e sem formalidade. Implica um conceito do
indivíduo como uma unidade religiosa por direito próprio, distinto da comunidade. O contato direto e
individual com Deus e a compreensão de Deus como acessível são motivos proeminentes na religião
de Israel. Eles encontram expressão pela primeira vez na oração simples e piedosa do servo.
12. conceda-me boa fortuna hebraica hakreh , literalmente “faça acontecer”. O que parece a
um observador ser o resultado feliz do acaso ( mikreh ) pode, na realidade, ser uma deliberada
determinação de Deus. Nada é mais característico do homem bíblico do que uma convicção profunda
e penetrante sobre o papel da Providência divina nos assuntos humanos cotidianos. Deve-se notar
que o servo não pede por uma intervenção divina milagrosa ou por uma revelação que designaria a
noiva de Isaac. Ele ora, antes, que os critérios racionais de adequação que ele mesmo determina
possam estar de acordo com a vontade de Deus e serem eficazes.
13. pela primavera Para as variantes “primavera” e “bem”, ver Comentário às 16:14.
14. Os critérios que o servidor estabelece são aspectos de nobreza de caráter. A esposa ideal
deve ser hospitaleira com estranhos, gentis com os animais e disposta a se doar aos outros. A
natureza extenuante do teste prescrito só pode ser apreciada se for percebido que um único camelo -
e aqui havia dez! - requer pelo menos vinte e cinco galões de água para recuperar o peso que ele
perde no curso de uma longa jornada. Leva um camelo cerca de dez minutos para beber essa
quantidade de água.
O ENCONTRO COM REBEKAH (vv. 15–27 )
A oração do servo é respondida imediatamente e em plena medida. Ele não havia especificado o
relacionamento familiar, e a garota acaba por ser parente de Abraão. Ele não disse nada de beleza, e
ela está bem dotada disso. Além disso, sua castidade, uma virtude altamente estimada, é imaculada.
15. nascido de Betuel ... Sua genealogia completa é dada porque, como relatado em 22: 20-24,
Naor também teve filhos de uma concubina. O filho de uma mulher chefe gozava de maior prestígio
social. O relacionamento com Abraão é dado a fim de enfatizar a natureza providencial do que
ocorreu.
16. uma virgem ... O hebraico betulah , como seus cognatos acadianos batultu , ugarítico btlt ,
árabe batul , siríaco bethultha , por si só, sem mais definição, expressa exclusivamente a virgindade
no sentido físico entendido pela palavra inglesa. Em vez disso, a denotação primária é cronológica, e
o termo denota uma jovem sexualmente madura em idade de se casar, seja ela casada ou não. Assim
Joel 1: 8 pode usar a figura de uma donzela ( betulah ) lamentando o marido de sua juventude, e um
texto de encantamento aramaico fala de um bethulthaquem está grávida. Quando os textos acadianos
desejam enfatizar a preservação da integridade virginal do corpo, eles empregam a frase ša zikaram
la idū , “que não conheceu um homem”, que corresponde quase exatamente à cláusula definidora
adicional neste verso, já discutida no Comentário. para 19: 8.
desceu ... cheio ... subiu Ela foi sobre o seu negócio rapidamente e conscienciosamente, não
perdendo tempo em fofocas ociosas. Isso causou uma ótima impressão no criado.[11]
17. Para testá-la, ele se abstém deliberadamente de pedir água para os animais.
19. até que terminem Sua oferta não é um gesto simbólico, mas um ato de verdadeira
generosidade oferecido com pleno conhecimento do grande trabalho envolvido.
22. Em parte em troca de seus trabalhos árduos e auto-impostos, em parte para conquistar sua
boa vontade e impressionar sua família, ele esbanja ricos presentes para a menina. O fato de ele fazer
isso antes mesmo de aprender sua identidade causou dificuldades aos comentaristas. Rashi entende
que a ação do servo é uma expressão da fé implícita na resposta de Deus à sua oração. A maioria dos
exegetas judeus prefere reverter a ordem dos eventos e citar o verso 47 como prova.[12]
A especificação do peso das jóias deve-se ao fato de tais itens terem sido moldados de acordo
com padrões fixos e utilizados como meio de troca.
meio-shekel O hebraico bekaʿ é um peso assim definido em Êxodo 38:26. A palavra é
provavelmente derivada de uma raiz que significa “dividir, dividir”. Vários pesos inscritos na escrita
paleo-hebraica com bekaʿ , ou sua abreviação b , foram encontrados. Eles têm um peso médio de
6,019 gramas (0,21 oz).
24. Ao detalhar suas conexões familiares, ela não tem motivos para incluir o relacionamento de
seu pai com Abraão, assim como o narrador no verso 15.
25. Prover provender e abrigo para os camelos é um empreendimento munumental.
27. parentes Esta é a força do hebraico ʾaḥei , literalmente “irmãos de”. Os Targuns e a
Septuaginta têm a singular construção ʾaḥi , como no versículo 48.
O BETROTAL (vv. 28-61 )
28. casa de sua mãe Nessa sociedade, uma garota normalmente se referia a sua casa como a
casa de sua mãe.[13]
29. Rebeca tinha um irmão Não incluído na genealogia de 22:23, ele precisa ser apresentado
agora.[14]
Laban hebraico lavan , que significa “branco”. A forma feminina levanah , “a branca”, é um
termo poético para a lua.[15] Esta associação está de acordo com outros nomes da família de
Abraão que têm uma conexão com o culto lunar, como Terah, que tem sido conectado yareaḥ ,
"lua"; Sara, a forma hebraica de acadiano šarratu , “rainha”, usada pela consorte do deus-lua Sin; e
Milca, de acadiano malkatu , “princesa”, o nome da filha de Sin.
30. quando ele viu ... a hospitalidade de Laban parece coincidir com a de sua irmã, exceto pela
impressão de que ele é motivado pela ganância. A narrativa aqui está antecipando o caráter de Labão
como revelado mais tarde em suas relações com Jacob.
Assim, o homem falou comigo Referindo-se ao versículo 23.
34–39. Em um discurso notavelmente longo e detalhado, o servo conta toda a sua
experiência. Esse tipo de repetição,[16] que sem dúvida tem suas origens na literatura transmitida
oralmente, é uma característica padrão da tradição épica do Oriente Próximo e é transportada para
vários tipos de narrativa bíblica em prosa. O presente exemplo é o mais longo tal. Geralmente, a
monotonia da repetição é aliviada pela variação ocasional de linguagem e ênfase. Onde necessário,
como aqui, há um ajustamento engenhoso da linguagem para atender às exigências da
situação. Assim, o relato do servo dá destaque à grande fortuna de seu mestre, que é credível pelo
tamanho de seu séqüito e pelos presentes que ele trouxe. Ele narra a história do nascimento
extraordinário de Isaque e sutilmente informa sua audiência que o futuro noivo é o único herdeiro da
fortuna de seu pai (cf. 25: 5). A menção do juramento demonstra a grande seriedade do assunto em
questão, que é uma forma delicada de bajulação para a noiva e sua família. Assim é a referência à
rejeição de uma esposa cananéia, que também explica por que Isaque ainda não se casou. Com tato, a
narrativa deixa a separação original de Abraham não mencionada da família e a proibição de levar
Isaac a eles.
41. meu ajuste Hebraico ʾalah é a maldição ligada a um juramento como a penalidade pelo
descumprimento, conforme especificado em Números 5: 21f.
45. Rebekah A garota não revelou seu nome. Como o servo sabia que não é declarado. Talvez
ele tivesse ouvido ela ser endereçada.[17]
47. Conforme observado no Comentário ao versículo 22, a ordem dos eventos não é a mesma
que foi registrada anteriormente. Se o servo não tivesse relatado como o fez, ele teria se exposto à
acusação de contradizer sua afirmação de que ele veio especificamente para encontrar uma esposa
dentre a família de Abraão.[18]
48. irmão do meu mestre See Comment to verse 27. “Irmão” aqui simplesmente significa
“parente”, como faz em 29:12, 15.
50. Laban e BetuelNão é apenas estranho que Labão tenha precedência sobre o pai, mas
também que o pai não desempenha mais nenhum papel no processo. No versículo 53, ele não está
listado entre os que recebem presentes, e no verso 55 é Labão e sua mãe que conduzem as
negociações. A conclusão de que Labão ocupa uma posição especial na família é inescapável e é
confirmada por 25:20, onde, além de ser descrita como a “filha de Betuel”, Rebeca também é listada
como sendo “a irmã de Labão”. sugere que o pai era muito debilitado e incompetente para agir, além
de indicar seu consentimento à declaração de concordância do filho em princípio. Numerosos textos
antigos do Oriente Próximo demonstram que numa sociedade patriarcal o irmão tinha deveres e
poderes importantes em relação às suas irmãs.
ruim ou bom Isto é, qualquer coisa; não temos escolha no assunto. A frase é um exemplo de
merismo, a expressão da totalidade através da combinação de opostos (veja um exemplo anterior
mencionado no Comentário a 2: 9).
53. Os dois tipos de presentes - o de Rebeca e o de sua família - provavelmente correspondem
ao “preço da noiva e presentes” mencionado em 34:12. Em acadiano estes são conhecidos
respectivamente como o terḫâtum e o biblum . O primeiro foi uma quantia fixa paga pelo noivo
como compensação pela perda dos serviços da noiva e de sua potencial prole. Estes agora
pertencerão à família do marido. Isto é provavelmente o que é chamado em outro lugar no
hebraico Mohar (Êxodo 22:16). O biblum consistia em presentes de casamento cerimoniais para a
família da noiva.[19]
55–58. O que está em questão aqui não é o consentimento para o casamento - ele já foi dado e
suas formalidades concluídas -, mas a concordância em abandonar imediatamente o lar familiar por
uma terra distante, abandonando as costumeiras cerimônias de despedida, como Labão descreveu em
31 : 27
55. uns dez dias Literalmente, “dias ou dez”, uma frase interpretada pelos Targums para
significar “um ano ou dez meses” e pela Septuaginta como “alguns dias, digamos dez”.[20]
59. sua enfermeira hebraico meneket é realmente uma enfermeira molhada, como empregado
para o bebê Moisés em Êxodo 2: 7. Rebeca dificilmente poderia estar precisando de tais serviços. Na
Mesopotâmia, a ama de leite, acádia mušēniqtum , “a que amamenta”, freqüentemente tinha os
deveres adicionais de tarbitum , educar a criança e agir como guardião. Em 35: 8 a enfermeira de
Rebeca é identificada como Deborah, e sua morte e sepultamento são registrados. Ela era obviamente
um membro estimado da família. Tendo frequentado e criado Rebeca desde o nascimento, ela deve
ter permanecido como membro da família e agora a acompanha como acompanhante. Curiosamente,
Targum Jonathan processa meneket por padgogthah , do gregopaidagōgos , "tutor", um significado
que ecoa o tarbitum acadiano .
60. A valorização está relacionada com a progênie e a segurança. Não é coincidência que
Rebeca receba a mesma bênção que Deus concedeu a Abraão seguindo o Akedah. Seu casamento
com Isaque é um acontecimento histórico e providencial, em virtude do qual as promessas divinas
devem se concretizar.[21]
Ó irmã! Um termo de carinho, discutido no Comentário a 12:13.
61. suas empregadas domésticas Uma marca de status social.[22] A antiga prática de uma
filha receber uma empregada em seu casamento é amplamente atestada.
REBEKAH E ISAAC (vv. 62-67 )
62. Beer-lahai-roi De acordo com 16:14, este é o nome de um bem situado no Negeb. Foi
provavelmente parte de um oásis para o qual os criadores de ovelhas sazonalmente reparados para
água e pastagens. Isaac mais tarde se estabeleceu lá (25:11).
63. andar O significado do hebraico la-suaḥ é obscuro. A tradução atual é baseada no
árabe saḥạ , “dar um passeio”. Outra tradição tem Isaac “conversando” com seus amigos, uma
tradução derivada do hebraico siaḥ , “falar”. Ainda uma terceira interpretação conecta a palavra com
o hebraico siaḥ , “Um arbusto”; Ele passeava entre as plantas ou ia plantar arbustos. O entendimento
rabínico mais popular tem Isaac “orando”.[23]
63. viu O texto hebraico emprega a fraseologia idêntica para as ações de Isaque e Rebeca,
transmitindo assim uma impressão de simultaneidade. Seus olhos se encontraram em reconhecimento
instantâneo; cada um sabia instintivamente quem era o outro.
64. Ela desceu Alguns comentaristas judeus observam que esta frase pertence apropriadamente
depois do versículo 65.[24]
65. meu mestre Ele merece esse título porque ele é o único herdeiro de seu pai.
Seu véu O incidente de Sara no Egito, como descrito em 12:14, mostra que as mulheres
israelitas não eram normalmente veladas. Tamar vestiu um véu apenas para se disfarçar diante de
Judá (38:14). Na lei assíria do meio, o véu é uma marca de distinção e a prerrogativa de uma mulher
livre,[25] mas isso é excepcional no Oriente Próximo, onde as esposas geralmente são
desveladas. Há evidências, no entanto, de que o velamento da noiva fazia parte da cerimônia de
casamento. Em acadiano, a noiva no dia de seu casamento é chamada kallatu kutumtu , "a noiva
velada". Pussumtu , "o velado", é outro termo para kallatu , "noiva". As leis assírias do meio fazem
a criação de uma concubina ao status. de uma esposa contingente por ela estar velada na presença do
tribunal. À luz de tudo isso, o véu de Rebeca tem significado simbólico e sócio-legal. É um sinal não
dito a Isaac que ela é sua noiva.
67. na tenda de sua mãe Por esse ato, Rebeca se torna formalmente a sucessora de Sarah, a
matriarca. A continuidade das gerações está garantida.
ele tomou Rebeca Sobre o verbo lk-ḥ “tomar”, veja Comentário ao versículo 4.
como sua esposa Literalmente, “e ela se tornou sua esposa”. A frase provavelmente significa
que o casamento foi consumado e seu status reconhecido por todos.[26]
Amei-a A primeira referência ao amor na Bíblia (22: 2) dizia respeito ao laço entre pai e
filho; esta, a segunda, refere-se ao vínculo entre marido e mulher.
CAPÍTULO 25[*]
As Genealogias de Abraão (v. 1-18 )
Após o casamento de Isaque, o texto bíblico não relata mais nada sobre as atividades de Abraão,
embora o sistema cronológico de Gênesis nos informe que ele viveu por mais trinta e cinco
anos.[1] Sua morte e sepultamento agora são registrados, precedidos e seguidos por listas
genealógicas de seus descendentes. Assim, todo o ciclo das tradições abraâmicas, que foi precedido
por uma lista detalhada dos antepassados de Abraão, está encerrado dentro de uma estrutura de
genealogias. A seção de encerramento, que mostra como as promessas de Deus ao patriarca foram
realizadas, depende e pressupõe um conhecimento dessas promessas anteriores.[2]
Deus prometeu que o patriarca seria "extremamente numeroso", "o pai de uma multidão de
nações", "extremamente fértil"; as listas genealógicas especificam como isso foi produzido. Abraão
tinha sido assegurado: “Irás a teus pais em paz; / Você será enterrado em uma idade madura. ”Aqui é
afirmado que ele morreu“ em uma idade madura, velho e contente ”e que“ ele foi recolhido a seus
parentes ”. Anteriormente Deus havia declarado que somente Isaque era para seja o verdadeiro
herdeiro da aliança; aqui Isaac se torna o único beneficiário da herança de seu pai e, imediatamente
após a morte de Abraão, recebe a bênção divina. Anteriormente Hagar tinha sido prometido que
Deus iria "aumentar grandemente" sua descendência, que seu filho Ismael seria feito "fértil e
extremamente numeroso", "o pai dos doze chefes", "uma grande nação";
Em suma, os versículos 1-18 constituem uma unidade conceitual. Ao envolver sua nota sobre a
morte de Abraão em listas genealógicas, o Narrador demonstra tanto a fidelidade de Deus às Suas
promessas quanto sua própria percepção pessoal da história da raça humana como o cumprimento
dos propósitos de Deus.
Além de sua função literária-teológica, essas listas genealógicas têm interesse intrínseco para o
historiador. Existem dois grupos de tribos ou povos nômades, na maioria identificáveis
como [Árabe. Dizem que os dois traçam suas origens até o patriarca, um através de uma
certa Cetura, o outro através de Ismael, o filho de Abraão por Agar. Quetura tem seis
filhos, Ismael doze. Uma vez que muitos dos nomes aqui listados nos são conhecidos de
fontes cuneiformes como os dos povos, é claro que as duas tabelas genealógicas
representam, na realidade, duas confederações de tribos que antes gozavam de laços de
parentesco, comércio ou política com os primeiros israelitas. De acordo com a prática bíblica
comum, essas relações são expressas em termos familiares e organizadas em um padrão genealógico.
A antiguidade de algumas das tradições que estão por trás das listas é evidente a partir de várias
de suas características. O termo “árabe” não é usado, nem existe uma personalidade desse nome que
seja considerada como o epônimo, ou ancestral doador de nomes, dos árabes. A razão é que a
designação “árabe” não aparece em fontes escritas antes do século IX AC , quando é usada pela
primeira vez tanto em inscrições reais da Assíria quanto na literatura bíblica.[3] A omissão do nome
"árabe" em nossas listas indicaria que elas derivam de antes do período em que entrou em voga.
A inclusão dos midianitas fornece mais evidências da antiguidade. Esse povo era hostil a Israel
durante as peregrinações no deserto; seu culto à fertilidade provou ser uma influência provocadora e
corruptora; estava envolvida em um confronto sangrento com Israel e, no tempo dos juízes, exerceu
hegemonia sobre os israelitas, que travaram uma guerra de libertação sob Gideão para se livrarem do
jugo do odiado opressor. Esta vitória foi lembrada por muito tempo em Israel.[4] Dada tal história
de inimizade entre os dois povos, é pouco provável que um narrador tenha inventado um registro de
parentesco a menos que repousasse em fatos sólidos. De fato, a história da fuga de Moisés de Faraó
para Midiã, onde ele encontrou refúgio e se casou com a família sacerdotal,[5] corrobora a
inferência de um registro anterior de relações amigáveis entre Israel e Midiã.
Ainda mais testemunho da fonte inicial de algumas das tradições é proporcionado pela
genealogia Ismaelita. O texto apresenta claramente uma confederação de doze tribos conhecida como
“os filhos de Ismael”. Curiosamente, não há alusão bíblica aos ismaelitas após o tempo de Davi,
sugerindo que a confederação ismaelita se desintegrou nesse tempo e desapareceu da história. Isso se
encaixa com o fato de que nenhuma entidade étnica é mencionada nas várias inscrições reais assírias
que tratam das tribos árabes. Consequentemente, nossa lista precede o século X AC Finalmente, a
genealogia atual coloca os Kedaritas na segunda posição. Isto deve reproduzir um estado de coisas
anterior do que o refletido nos documentos assírios dos séculos VIII e VII AC e em Isaías 60: 7, em
que os cedaritas são a principal tribo norte-árabe.
OS DESCENDENTES DE KETURAH (vv. 1–6 )
Os “filhos” de Quetura, em número de seis, devem ser considerados como constituindo o núcleo
original da confederação tribal à qual outros, “netos” e “bisnetos”, mais tarde aderiram. O nome
“Keturah” está obviamente relacionado ao ketoret hebraico , “especiarias”. Havia uma demanda
universal e sustentada no mundo antigo por incenso, mirra e outras resinas e gomas aromáticas. Estes
eram necessários para as exigências do culto, para a fabricação de medicamentos e para a preparação
e preservação de alimentos. A principal fonte e produtora era o sul da Arábia, especialmente a região
de Hadramaut, que é o moderno Iêmen (Arábia Felix), a parte mais fértil da Península Arábica.
Por causa de seu nome, é razoável supor que o fator-chave por trás da organização das tribos
ketura era o comércio de especiarias - a produção, o embarque e a distribuição desse bem
precioso. Acontece que tanto as fontes bíblicas quanto as assírias mencionam muitos dos nomes aqui
listados como aqueles de povos ou localidades envolvidas neste ramo específico do comércio
internacional. Eles controlavam as rotas comerciais que levavam da Península Arábica até as terras
do Crescente Fértil. Isso explica o quadro de tal difusão geográfica generalizada dos Ketureans do
sul da Arábia para a região do Médio Eufrates e o norte da Síria.
1. Abraão teve outra esposa Mais de quarenta anos antes, o patriarca julgara-se velho demais
para ter filhos;[6] é pouco provável que ele tenha seis filhos após a idade de cento e
quarenta. Assim, o presente relatório não se refere a um tempo posterior à morte de Sara e ao
casamento de Isaque, mas a muitos anos antes. É por isso que o versículo 6, como 1 Crônicas 1:32,
se refere a Quetura como uma “concubina”, não uma esposa.[7]
Quetura Nem sua paternidade nem sua origem são dadas. Uma tradição rabínica a identifica
com Hagar, mas muitos exegetas judeus medievais rejeitam essa visão.
2. Dos seis nomes listados, os três primeiros não foram identificados com nenhum grau de
confiança, mas provavelmente se referem a povos ou oásis ao longo das rotas comerciais
internacionais. Os últimos três estão bem documentados.
Zimran pode ser a tribo árabe Zamareni mencionada por Plínio, o Velho (23-79 DC ). Jokshan é
de outra forma desconhecido. Medan pode ser uma variante do nome de lugar Badana, situado ao sul
de Tema, que é mencionado nos Anais de Tiglate-Pileser III (744-727 AC ).[8]
Os midianitas eram comerciantes de incenso, segundo o testemunho de Isaías 60: 6. Eles são os
mais conhecidos de toda a lista devido à história variada de relacionamentos entre eles e Israel,
conforme descrito acima. Suas terras ficavam ao longo do território a leste do Golfo de Akaba, no
noroeste da Arábia. Fontes clássicas e árabes ainda conheciam um lugar chamado Madyan nesta
região. Os textos bíblicos mostram que os midianitas eram realmente uma confederação de cinco
tribos (v. 4) e estavam dispersos por uma vasta área, que incluía territórios próximos às fronteiras do
Egito e da Terra de Israel. Gênesis 37:25, 28 e Juízes 8:24 indicam uma afiliação com os ismaelitas.
Ishbak é certamente a tribo norte-síria de Iasbuq mencionada na inscrição monolítica de
Shalmaneser III (858–824 AC ). Seu governante na época era Bur-Anate, um nome que trai a
influência aramaica. A tribo está incluída nos pequenos reinos hititas e arameus do norte da Síria, no
sul da Ásia Menor e nas regiões do Alto Eufrates.
Shuah ( Suḫie ) é encontrada em textos cuneiformes já no século XVIII AC Estava na margem
direita do Eufrates Médio, abaixo da foz do rio Habur. Este importante centro de comércio
internacional pode muito bem ter sido o lugar de origem do amigo de Jó, “Bildad the Shuhite” (Jó
2:11).
3. Os dois “filhos” do desconhecido Jokshan são bem atestados. Sheba estava situada na parte
sudoeste da Península Arábica. Os Anais de Sargão II (721–705 AC ) mencionam “todos os tipos de
substâncias aromáticas” que foram recebidas do reino, e os profetas bíblicos também se referem a ela
como uma fonte de incenso e outras especiarias.[9]
Dedan também era um importante centro do comércio de especiarias. Ele é identificado com o
moderno oásis de ʿel ʿUlla, na parte noroeste da península.
Tanto Sheba e Dedan foram discutidos em detalhes no Comentário ao Gênesis 10: 7.
Asshurim, Letushim, Leummim Estas podem ser tribos obscuras que caíram sob o domínio
dos Dedanitas ou que estavam associadas a eles. O primeiro nome é o mesmo que em outros lugares
da Bíblia significa "assírios", mas tal interpretação é historicamente improvável no contexto
atual. Números 24:22, 24 e Salmos 83: 9 mencionam um povo chamado Assur, e em nenhum dos
casos a Assíria é adequada às circunstâncias descritas. Pode muito bem ter havido outro povo
chamado Assur, referido nesses textos. Também é possível que a Síria tenha significado porque a
ortografia deste nome em algumas línguas antigas está mais próxima de Assur. Há, de fato,
evidências da presença de uma colônia mercante síria no oásis de Dedan.
Deve ser notado que os três nomes estão, excepcionalmente nesta lista, na forma plural e que eles
são omitidos da lista paralela de 1 Crônicas 1:32. Por causa disso, eles podem não ser nomes
étnicos. De fato, os Targums não tinham tal tradição. Targum Onkelos representa “habitantes de
acampamentos, tendas e ilhas”, enquanto Targum Jonathan tem “mercadores, mercadores, chefes de
povos”. Targum Yerushalmi traduz letushim por “artesãos”. Os termos podem significar três classes
principais ou profissões entre os Dedanitas: camponeses, ferreiros e seminomades.
4. Como dito acima, este versículo mostra que os midianitas eram realmente uma confederação
de cinco tribos, aqui chamadas “filhos”. Isso está de acordo com as informações dadas em outros
lugares da Bíblia sobre cinco “reis” ou “chefes” deste povo.[10]
Ephah é identificado como o Ḫaiappā , que são mencionados nas inscrições de Tiglath-pileser
III como tendo tributo, que incluía especiarias. Isaías 60: 6 também se refere aos dromedários de
Midiã e Efá que chegam de Sabá e carregam ouro e incenso. Os Anais de Sargão II (721–705 AC )
listam o Ḫaiappā junto com outras tribos árabes cujo habitat era a região da costa do Mar
Vermelho.[11] Epher é talvez o nome do lugar Apparu mencionado na descrição das campanhas de
Assurbanipal (668-627 AC ) contra os árabes.[12] Enoque não foi identificado; pode ser a mesma
cidade mencionada em Gênesis 4:17. Nem Abida nem Eldaah são conhecidos, mas o primeiro pode
sobreviver no moderno lugar-nome árabe Badʿ , um oásis no que era a antiga terra natal dos
midianitas.
5–6. A lista anterior naturalmente levanta a questão de como o status de Isaac pode ser afetado
pela existência de tantos irmãos. Somos, portanto, informados de três medidas tomadas pelo patriarca
para remover qualquer possível oposição a Isaac e para garantir a sucessão indiscutível de seu filho.
Primeiro, Isaac é declarado formalmente o único herdeiro de todos os efeitos do pai. Nesse
período, em oposição à legislação da Torá de uma época posterior (ver Deuteronômio 21: 15-17), o
pai ainda exercia o direito de discrição absoluta ao designar seu próprio sucessor, independentemente
da ordem de nascimento de seus filhos.
Em segundo lugar, Abraão faz presentes para seus outros filhos enquanto ele ainda está vivo. O
propósito e o significado disso são incertos e dependem do status legal desses filhos, que dependem
de serem ou não legitimados. A situação pode ser iluminada pelas leis de Hamurabi, cujo parágrafo
171 estipula que, se os filhos das concubinas não forem formalmente legitimados pelo pai “durante
sua vida”, eles não poderão compartilhar do estado paterno. O parágrafo 46 das leis assírias
medievais prevê igualmente que, se um homem não formalmente concede à sua concubina o status
de esposa, seus filhos só participam da herança se o pai morrer sem deixar um filho da esposa
legal.[13] No presente caso, os presentes para os outros filhos seriam um gesto de generosidade da
parte de Abraão, destinado a assegurar sua boa vontade para Isaque ou em compensação pela
rendição de futuras reivindicações.
Terceiro, os propósitos das duas medidas precedentes são finalmente assegurados pela separação
dos meios-irmãos do clã de Abraão e sua migração para outra terra. Este desenvolvimento é uma
reminiscência da separação anterior de Lot, conforme descrito em 13:11.
concubinas O plural refere-se a Agar e Quetura.
a terra do Oriente A única frase hebraica ʾerets kedem pode significar “a terra do Kedem”,
uma entidade territorial específica, ou “a terra do Oriente”. Em apoio à primeira, está a História
Egípcia de Sinuhe (vigésimo séc. BCE ), que ainda dá o nome do governante desta terra não muito
longe de Byblos na antiga Fenícia. Em outros lugares da Bíblia, o uso do kedem é vago e tem um
significado amplo, abrangendo uma vasta extensão territorial a leste da Terra de Israel, desde a área
arameu do Eufrates Médio até o norte da Arábia.[14]
A MORTE E O ENTERRAMENTO DE ABRAÃO (vv. 7–11 )
7. De acordo com a cronologia do Gênesis, Abraão residiu na terra exatamente cem anos e
viveu para ver o décimo quinto aniversário de seus netos.[15]
8. velho e contente Tal somatório de uma vida é encontrado sem outra personalidade na
literatura bíblica. A frase descreve não sua longevidade, que é mencionada de outra maneira, mas a
qualidade de sua existência terrena.
foi reunido para seus parentesEssa frase, peculiar à Torá, também é usada por Ismael, Isaque,
Jacó, Arão e Moisés. Uma análise dos contextos nos quais ela é encontrada revela que ela deve ser
distinguida da morte em si, porque a ação segue o fim. Não é o mesmo que enterrar em uma
sepultura ancestral, porque é empregado de Abraão, Aarão e Moisés, nenhum dos quais foi enterrado
com seus antepassados. Também não é idêntico ao internamento em geral porque o relato do enterro
segue essa frase, e a diferença entre os dois é especialmente gritante no caso de Jacó, que foi
enterrado por um bom tempo depois de ter sido “reunido a seus parentes”. Parece, portanto, que a
existência desse idioma, a partir da figura correspondente “deitar-se com os pais”, atesta a crença de
que, apesar de sua mortalidade e perecibilidade, o homem possui um elemento imortal que sobrevive
à perda da vida. A morte é encarada como uma transição para uma vida após a morte, onde se está
unido aos ancestrais. Essa interpretação contradiz a visão generalizada, mas aparentemente errônea,
de que tal noção é desconhecida em Israel até tempos posteriores.[16]
9. Isaque e Ismael Em ordem de importância, não nascimento.[17]
Machpelah A referência é à transação descrita no capítulo 23. A caverna agora se torna uma
tumba familiar.
11. Após a morte de ... Literalmente: “Foi depois da morte de…” A expressão hebraica não
ocorre em nenhum outro lugar na Torá, mas é novamente usada em Josué 1: 1, Juízes 1: 1 e 2 Samuel
1: 1 em conexão com a passagem de Moisés, Josué e Saul, respectivamente. Em cada instância,
indica que um ponto de inflexão histórico foi atingido; uma era chegou ao fim, mas a continuidade
da liderança foi assegurada.[18]
Deus abençoou ... Isaac Ele fez o destinatário da aliança em cumprimento da promessa de
17:21.
perto de Beer-lahai-roi Isso é mencionado em 16:14 como o local da promessa de Deus a um
filho - Ismael - a Agar. A acomodação de Isaac aqui pode ser uma afirmação simbólica de
hegemonia sobre seu irmão.[19]
A linha de Ismael (v. 12-18 )
Enquanto os descendentes de Keturah incluem três gerações, refletindo uma história complicada das
relações tribais, a linhagem de Ismael compreende apenas "filhos", o que sugere uma poderosa
confederação primária de tribos. Alguns deles também são mencionados em fontes extrabíblicas do
Oriente Próximo; outros são conhecidos apenas de outros textos bíblicos, enquanto dois - Hadad e
Kedmah - não são identificáveis de outra forma.
Alguns dos nomes, que neste capítulo são diferenciados de acordo com a ancestralidade de
Keturah ou Ismael, são combinados em outro lugar dentro de um único contexto. Assim, Isaías 60:
6–7 tem Midiã, Efá e Sabá - todas as tribos da Cetura - lado a lado com Kedar e Nebaioth. Jeremias
25:23 pares Dedan com Tema e Ezequiel 27: 21f. tem Kedar com Sheba. A mesma mistura ocorre
nos Anais de Tiglate-Pileser III, que cita Massa, Tema e os Idibaʾileans (= Abdeel), que são todos
ismaelitas em nossas mesas, junto com Sebá e Ephah, que são descendentes de Keturah. Esse
fenômeno ilustra a fluidez das confederações tribais e a instabilidade das alianças, uma característica
perene do antigo Oriente Próximo.
12–13. Esta é a linha… Estes são os nomes de… A primeira fórmula foi discutida no
Comentário a 2: 4. O segundo ocorre com freqüência, mas a combinação das duas rubricas é
incomum e seu significado não é claro.[20]
13. O Nebaioth é o povo referido como Nabaiati nos relatos das campanhas de Assurbanipal
contra os árabes. Como mencionado acima, a tradição sobre sua proeminência na liga tribal ismaelita
é uma das primeiras. Gênesis 28: 9 e 36: 3 testificam a relação com os edomitas. Nos últimos
séculos AC e no primeiro século EC , a antiga terra edomita na Transjordânia tornou-se o reino dos
nabateus, um povo árabe. Seu principal centro era Petra. Se estes eram os descendentes do nosso
Nebaioth não pode ser determinado, mas a possibilidade certamente não pode ser descartada.[21]
Kedar é freqüentemente mencionado na Bíblia e também aparece freqüentemente em inscrições
reais da Assíria do oitavo século em diante. Os Kedarites são retratados como pastores de ovelhas e
cabras que perseguiram uma existência semi-nômade e foram espalhados por uma vasta área da
região desértica a leste da Terra de Israel.
Adbeel é a tribo de Idibiʾlu ou Idibaʾil , a quem Tiglate-Pileser III subjugou e depois designou
para o serviço de guarda na fronteira egípcia.
Mibsam não pode ser identificado, mas o nome deriva claramente do hebraico bosem ,
“especiaria”, e pode indicar uma associação com o comércio de especiarias. Também se diz que
Ismael teve uma filha Basemate (36: 3), cujo nome também aponta na mesma direção. Mibsam
juntamente com os seguintes Mishma aparecem novamente como irmãos na genealogia da tribo de
Simeão, listados em 1 Crônicas 4: 24ss. Isso provavelmente significa que esses dois clãs foram mais
tarde absorvidos pela tribo israelita cujo território no sul de fato beirava as zonas de habitação e
pastagem dos ismaelitas.
14. Mishma não é mencionado em fontes extrabíblicas, mas o nome de um lugar de Jebel
Mismaʿ na Arábia, a cerca de 247 km ao leste de Tema, pode ser uma indicação de que o habitat
original do grupo estava nessa área.
Dumah é referido novamente na Bíblia somente em Isaías 21:11. O local é provavelmente o oásis
estratégico muito importante descrito como "Adumati, o reduto dos árabes" nas inscrições de
Esarhaddon (680-669 AC ). Os árabes posteriores chamaram-lhe Dūmat al-Jundal ("Dumah das
pedras"). Seu nome moderno é al-Jawf ("a cavidade"). Encontra-se no setor norte do deserto da
Arábia, a leste do Golfo de Akaba.[22]
Massa pode muito bem ser mencionado em Provérbios 30: 1 e 31: 1. Tiglath-pileser III menciona
“os habitantes de Mas'a” junto com os de Tema e outros povos árabes. A localização do site é
incerta, no entanto.
15. Hadad não aparece em outro lugar, mas o radical é um componente frequente dos primeiros
nomes pessoais árabes.
Tema é um famoso oásis, a nordeste de Dedan, montado na rota das caravanas que levava do sul
da Arábia ao sul da Mesopotâmia. É mencionado novamente tanto em Isaías 21:14 e Jeremias 25:23
em associação com Dedan, enquanto Jó 6:19 a conecta com Sabá.
Jetur e Naphish são descritos em 1 Crônicas 5:19 como sendo “hagritas”, isto é, muito
provavelmente, descendentes de Agar. Dizem que eles guerrearam com as tribos transjordanianas
israelitas de Rúben, Gade e meio Manassés. Um distrito de Iturea na região do Líbano, Anti-Líbano e
Monte Hermon é mencionado em fontes clássicas romanas como a casa de um povo árabe predador,
os Itureans. Este nome é derivado do Jetur.
Nada mais se sabe sobre Naphish, mas os “filhos de Naphusim”, mencionados em Esdras 2:50 e
Neemias 7:52 entre os retornados do exílio babilônico, podem ter sido sobreviventes desse povo, que
havia sido absorvido pelas tribos israelitas. nos dias da monarquia.
Kedmah não aparece em outro lugar como o nome de um povo. A palavra geralmente significa
"para o leste".
16. Dizem que todas as doze tribos ismaelitas viveram em “aldeias”, um modo de vida também
característico das tribos de Avvim e Kedar, de acordo com Deuteronômio 2:23 e Isaías 42:11. A
palavra hebraica usada nestas passagens, ḥatser (pl. Ḥatserim ), corresponde ao termo
técnico ḥatsārum (pl. Ḥatsirātum ) empregado nos textos de Mari para os assentamentos de
nômades pastorais. De Levítico 25:31 e outras referências bíblicas, fica claro que as “aldeias” eram
acampamentos não fortificados, muitas vezes dependentes de cidades vizinhas.[23]
doze chefes A frase remonta a 17:20 para indicar que a promessa de Deus foi cumprida. O
“chefe”, hebreu nasiʾ , era o líder secular da tribo. Os doze precedentes são considerados os
ancestrais epônimos da confederação ismaelita, isto é, as personalidades históricas de quem as tribos
e lugares listados receberam seus nomes.
tribos O hebraico ʾummah , como provado pelo uso de ummatum nos textos de Mari, denota
uma grande unidade tribal nômade. Em Números 25:15 é usado em conexão com a confederação
midianita.
17. Desde o período patriarcal, a Bíblia registra apenas a duração dos heróis de Israel. Este
aviso sobre Ismael é excepcional e aparece por causa de duas notas cronológicas anteriores, a saber,
a idade de Abraão em seu nascimento e a idade do menino quando ele foi circuncidado.[24]
18. Os limites territoriais da confederação Ismaelita, ou os limites geográficos de seus padrões
de assentamento e migração, são agora dados. A tradição deriva do período anterior à ascensão dos
amalequitas, pois, nos dias de Saul, esse povo havia ocupado uma área idêntica, de acordo com 1
Samuel 15: 7, e aparentemente havia deslocado os ismaelitas.
A localização de Havilah é incerta porque havia mais de um site com esse nome, conforme
apontado nos Comentários a 2:11 e 10: 7. Shur certamente deve ser a linha de fortificações egípcias
no Delta do leste discutida em conexão com 16: 7. A Assíria não pode ser a Assíria, mas sim um
lugar no deserto do norte do Sinai - se não for uma variante de Sur.[25]
eles acamparam… os parentes deles / delas O hebreu tem o singular “ele… o dele” porque ele
remonta à predição de 16:12 que fala de Ismael, a pessoa. O radical nfl , aqui traduzido como
"acampado", é o mesmo usado em Juízes 7:12 de tribos predatórias "espalhadas" pela planície,
desdobradas para incursões contra Israel.
Isaac, pai de duas nações (vv. 19-34 )
Toledot
A segunda série de narrativas patriarcais, que se relacionam com Isaac, começa agora. Os dados
sobre ele são extremamente escassos. Muito do que é preservado - seu nascimento e circuncisão, o
Akedah e seu casamento - está integrado à biografia de Abraão, enquanto outros episódios pertencem
à grande coleção de tradições referentes a Jacó. Nada é registrado dos primeiros vinte anos do
casamento de Isaque. Apenas alguns eventos isolados em sua vida são preservados na literatura, onde
ele é eclipsado pela figura imponente de seu pai Abraão e ofuscado pela personalidade dinâmica e
forte de seu filho Jacó.
No entanto, Isaque é mais do que uma mera transição entre Abraão e Jacó, e o relato bíblico
contém elementos inconfundíveis de individualidade. O nome de Isaque, concedido exclusivamente
por Deus, não é alterado; suas peregrinações pastorais estão restritas a uma faixa estreita e
concentram-se principalmente em torno de Beersheba; Ao contrário de Abraão, ele não mora em
Hebron-Kiriat-Arba, mas lá se instala apenas em sua velhice; ele sozinho permanece
monogâmico; ele é o único patriarca a se engajar na agricultura e o único a nunca deixar a terra
prometida; finalmente, o único nome divino paḥad yitsḥak (31:42) sugere algum episódio, não
registrado, em que esse nome em particular teria sido significativo.Referências em Amós 7: 9, 16 a
“os santuários de Isaac” e “a casa de Isaque” como um epíteto de Israel parecem indicar que um
relato mais extenso de sua vida já existiu.
A história de Isaque, interrompida pelas genealogias do capítulo 25, agora recomeça com a
ênfase principal no nascimento de Esaú e Jacó e a rivalidade entre eles. Essas narrativas apresentam
uma antiga crença de que a amarga hostilidade que marcou as relações posteriores entre os povos de
Israel e Edom teve sua origem na experiência pré-natal de seus pais fundadores, que eram gêmeos.
A idéia de que Jacob / Israel e Esaú / Edom eram irmãos encontra expressão em vários textos
bíblicos. Deuteronômio 23: 8 diz: “Você não deve abominar um edomita, pois ele é seu parente.”
Números 20:14 relata que no curso das peregrinações do deserto Moisés enviou uma mensagem ao
rei de Edom que abriu com a frase “ Assim diz seu irmão Israel. ”O profeta Obadias, em sua
acusação de Edom, também se refere a“ seu irmão Jacó ”(v. 10), e Malaquias (1: 2) assume que é
comum que“ Esaú é irmão de Jacó. Esta tradição é tão extraordinária, dada a longa e amarga história
de inimizade entre Israel e Edom, que deve refletir uma autêntica experiência histórica. Os dois
povos devem ter memórias compartilhadas de um ancestral comum antigo, parentesco de sangue ou
associações de tratados.
De acordo com Gênesis 36: 6–8, o clã de Esaú originalmente viveu em Canaã, mas depois se
estabeleceu na “região montanhosa de Seir”. O território nacional de Edom ficava a leste do Jordão,
na parte mais ao sul do país. Ela se estendia do Golfo de Elath para o norte por uma distância de
cerca de 100 milhas (170 km) até Naal Zered (Wadi Ḥasā ), que formava a fronteira natural entre
Edom e Moabe. Compartilhava um limite comum com a Judéia ao longo da fenda do Arabá, que se
estende do Mar Morto até o Golfo de Akaba.
Foi essa realidade geográfica que gerou a hostilidade entre os dois povos. O lado ocidental da
pátria edomita desfrutou de uma vantagem estratégica e climática. Seus íngremes precipícios,
subindo a 1.500 m acima do nível do mar, têm vista para o Arabá. Sua exposição no oeste assegura o
recebimento de quantidades respeitáveis de precipitação, sustentando assim a agricultura e as
florestas. A "estrada do rei", uma das principais artérias de comunicação do mundo antigo,
atravessava o país de norte a sul. Isso deu a ela o controle sobre o precioso comércio de caravanas da
Índia e do sul da Arábia e conectou-o com o Egito, a Síria e a Mesopotâmia. Punon, um importante
local de mineração e fundição de cobre, também estava situado dentro de Edom.
No lado ocidental da fenda, ficava a Arabá, árida e distante dos centros de população da
Judéia. Isso exigiu longas linhas de comunicação e o transporte de suprimentos por distâncias
consideráveis e terreno traiçoeiro. Os depósitos de cobre do Arabá eram inexploráveis sem um
suprimento local de combustível. Uma rodovia estratégica atravessou a região, do Golfo de Akaba
através do Negeb até Beer-Sheba, onde se dividiu em uma rede de estradas que uniu as importantes
cidades da Judéia e do norte de Israel. Sem o controle do Arabá, as tribos nômades que
perambulavam pelo Negueb eram uma ameaça constante.
Tanto Edom quanto Israel tinham incentivo abundante para invadir o território do outro. Era mais
fácil para os edomitas se infiltrarem para o oeste no Arabá do que para os judicanos penetrarem em
Edom. Os edomitas exploraram sua vantagem estratégica ao máximo, enquanto a tentação de
encurtar as linhas de comunicação, ter uma fonte de suprimentos por perto, e ter acesso a
combustível para as minas de cobre, assim como controlar o lucrativo comércio de especiarias
provou ser irresistível para a Judeia. reis Foi Davi quem derrotou os edomitas, colocou guarnições
permanentes em suas terras e os fez vassalos de seu reino, conforme descrito em 2 Samuel 8: 13f.
O NASCIMENTO DE JACÓ E ESAU (v. 19-26 )
19. Esta é a história de Isaac A fórmula introdutória ʾelleh toledot foi discutida no Comentário
a 2: 4. Aqui serve como o título geral para o ciclo narrativo que termina com 35:29. Como tal,
equilibra o uso anterior da fórmula antes da listagem da linha de Ismael.[26] De maneira
semelhante, helah toledot em 37: 2 prefacia um ciclo de histórias sobre Jacó, correspondendo assim
a sua aparência em 36: 1, 19 com as genealogias de Esaú.
Abraão gerou Isaac Esta nota dificilmente é necessária após o “Isaac filho de Abraão”
precedente. Além disso, tal uso nunca é encontrado nos outros exemplos de ʾelah toledot . No
entanto, o Cronista mais tarde seguiu o padrão deste versículo ao registrar, em 1 Crônicas 1:28, que
os filhos de Abraão eram Isaque e Ismael, e então afirmando, no versículo 34, que “Abraão gerou
Isaque”. A redundância, portanto, não é um brilho, mas um artifício literário para enfatizar o papel de
Isaac como o único sucessor do patriarca, em cumprimento da promessa de 21:12: "É por meio de
Isaque que a descendência será continuada".[27] Alguns comentaristas vêem o desejo de ressaltar o
fato de que Abraão é o pai de Isaque - à luz do seqüestro de Abimeleque a Sara, como dito no
capítulo 20.[28]
20. quarenta anos A idade de Rebeca é omitida porque, ao contrário de Sara, ela não estava
além da idade de ter filhos.[29]
Betuel o arameu De acordo com 22:22, Betuel era uma das tribos naoritas, e Aram era seu
sobrinho. O epíteto “arameu” teria sido anexado a Betuel e Labão somente depois que os arameus
dominassem a região. Sua história foi discutida em conexão com 10: 22–23.
Paddan-aram Este nome de lugar é encontrado apenas em Gênesis.[30] Ou é outro nome para
Aram-naharaim, mencionado em 24:10, ou uma cidade dentro daquela região. Em favor do primeiro
é Oséias 12:13, que descreve a terra para a qual Jacó fugiu da ira de Esaú como “o campo de Arã”
([Hebr.] Sedeh ʾaram ). A palavra pdn em aramaico, siríaco e árabe significa “jugo de bois” ou
“arado” - portanto, o trecho de terra que os bois poderiam arar em um dia - em resumo, “um campo”.
Por outro lado , Akkadian padānu significa “um caminho, trilha”. Em outros lugares, a cidade natal
de Laban é designada Haran, um nome derivado de Akkadian ḫrranu , que também significa “uma
estrada”. Paddan-aram pode ser outro nome para Haran.
irmã de Laban A relação é mencionada como uma indicação do fato de que os episódios de
Jacob-Esau estão entrelaçados com os de Jacob-Laban.
21. Mais uma vez encontramos o motivo da esposa estéril do patriarca. No caso presente, a
incapacidade de Rebeca de procriar tem tanta ironia, pois ela foi ao seu casamento com a bênção de
sua família ecoando em seus ouvidos: “Ó irmã! Que você cresça em milhares de
miríades.[31] Agora, vinte anos se passaram, e as promessas divinas de que Isaac seria o
progenitor de um povo permanecem não redimidas.[32] No entanto, ao contrário de Sarah e
Abraão, Isaac e Rebeca não recorrem a concubinato. Em vez disso, eles mantêm sua fé na palavra de
Deus e confiam no poder da oração.[33] O prolongado estado de esterilidade é profundamente
significativo na medida em que é terminado por um ato deliberado da Divina Providência, um sinal
claro de que a descendência resultante está predestinada a ser o instrumento dos propósitos de Deus.
22. as crianças Ao indicar que deve haver mais de uma criança, o Narrador leva o leitor à sua
confiança.
lutou em seu ventre Rebeca experimenta uma gravidez invulgarmente difícil. Em vez do
aquecimento normalmente suave, os movimentos fetais são espasmódicos e ela tem medo de
abortar. Não só o relato da difícil gravidez é único na literatura bíblica, mas o hebraico também usa
um verbo incomum ( va-yitrotsetsu ), que literalmente significa “eles esmagaram, empurraram um
ao outro” e que prediz o futuro relacionamento hostil entre os filhos. quem está prestes a nascer.
Se sim, porque eu existo? O hebraico é uma sentença incompleta, que literalmente significa
“Se sim, por que então eu sou…?” O sentido exige algo como “Por que então eu anseio e oro para
engravidar?” Ou “Por que eu continuo vivendo? ?[34] A última é a leitura da versão siríaca, e
alguns estudiosos a consideram original. Compare a queixa de Rebeca em 27:46: “Que bem vai ser a
vida para mim?”
Ela foi perguntar ao SENHOR O idioma empregado significa buscar a orientação divina em um
momento de grande perplexidade e angústia.[35] Geralmente alguém iria a um santuário específico
ou a algum personagem carismático de autoridade reconhecida. Neste caso, a narrativa é
surpreendentemente curta em detalhes. De acordo com o versículo 11, o casal está vivendo em Beer-
lahai-roi neste momento, o lugar onde Hagar recebeu o anúncio divino sobre o nascimento e o
destino de um filho, conforme relatado em 16: 7–14. Isso pode ter influenciado Rebekah a ir para o
mesmo site. Deve-se notar que o nome divino YHVH é cuidadosamente empregado tanto na
investigação quanto na resposta, como se dissociassem sua ação de qualquer rito cultual pagão.
23. A resposta de Deus é oracular em estilo, poética em forma, a mensagem sendo transmitida
em quatro frases expressivas.[36] Rebeca é informada de que ela carrega gêmeos,[37] que cada
um será o progenitor de um povo, que os movimentos em seu ventre resultam da rivalidade entre
irmãos por prioridade de nascimento,[38] e que a força física seria decisiva; em última análise, no
entanto, a hegemonia pertenceria ao perdedor na luta uterina. Em termos históricos, a antiguidade de
Esaú se reflete em ele ter alcançado um reino estabelecido mais cedo do que Israel, como observado
em 36:31; a supremacia de Jacó encontrou expressão nas esmagadoras vitórias de Davi sobre Edom.
Existe outro aspecto para o oráculo. Sua presença aqui realmente sugere um julgamento moral
sobre o comportamento de Jacó, pois ele tacitamente afirma que sua reivindicação de ser herdeiro
das promessas divinas depende unicamente da predeterminação de Deus. Assim, sua eleição é, desse
modo, desvinculada dos meios impróprios que depois empregou para obter seus direitos.
25. vermelho hebraico ʾadmoni também é usado - com admiração - de Davi em 1 Samuel
16:12 e 17:42. O termo, portanto, não deve significar ruivo, que foi popularmente associado aos
sinistros e aos perigosos. Mais provavelmente, uma aparência avermelhada é pretendida. Isso pode
muito bem estar ligado à convenção encontrada na arte egípcia e cretense, bem como nos textos
ugaríticos, que igualam a pele vermelha à estatura heróica. De qualquer forma, há aqui um
indiscutível jogo de palavras implícito entre ʾadmoni e Edom, que é outro nome para Esaú, como
observado no versículo 30 e em outros textos. É provável que a origem do nome Edom possa estar na
tonalidade caracteristicamente avermelhada das rochas de arenito e cristalinas núbios daquele país.
como um manto peludo Esse detalhe antecipa o papel crucial da pilosidade de Esaú mais tarde
na narrativa. O hebraico seʿar , “cabelo” ( saʿir , “peludo”), é também uma alusão à terra de Seir, o
habitat de Esaú / Edom, como mencionado em 32: 4 e em outros textos.[39] Esta região
provavelmente derivou seu nome da natureza desgrenhada do terreno. A seção de Jebel de Edom tem
uma precipitação anual relativamente alta e também se beneficia da queda de neve nas colinas. Como
resultado, sempre foi distinguido por seus bosques, florestas e arbustos. Não foi até a Primeira
Guerra Mundial que a região tornou-se finalmente desnudada de vegetação. Os turcos cortaram as
florestas para servir a estrada de ferro de Hejaz.
A pilosidade incomum de Esaú traz à mente o relato de Enkidu na Epopéia de Gilgamesh. Todo o
corpo dele também é dito ter sido coberto com cabelo, uma condição que foi popularmente tomada
para ser um sinal de rudeza grosseira.
Esau O contexto requer o nome Seir em vez de Esau ou alguma associação etimológica,
imaginada ou real, entre “Esaú” e shagginess. Na ausência de uma derivação satisfatória do hebraico,
uma conexão com o árabe gh-š-w , “cobrir, envolver”, é uma possibilidade atraente.[40] O nome,
então, significa algo como "o manto". Uma derivação do hebraico ʿ-sh , "fazer", isto é, "aquele
plenamente desenvolvido no nascimento", avançou comumente na antiguidade e no Oriente. Idades,
é menos provável, embora evidências de jogo de palavras em Esaú e ʿ-sh sejam encontradas em
27:19, 30f.
26. segurando o calcanhar Ou seja, tentando impedir o nascimento anterior de seu irmão
gêmeo. Esta parece ser a idéia por trás de Oséias 12: 4: “No útero ele tentou suplantar seu irmão”.
Jacob Por etimologia popular, o nome é derivado aqui do hebraico ʿakev , “calcanhar”. Na
realidade, yaʿakav hebraico deriva de uma raiz semítica ʿ-kv , “proteger”. Ele é abreviado de uma
forma mais completa com um nome ou epíteto divino. como seu assunto. Yaʿakov-ʾel , “May El
protect”, é um nome que apareceu várias vezes em textos cuneiformes em uma ampla área. O nome
Jacó é assim, em sua origem, um apelo à proteção divina dos recém-nascidos - mais apropriado para
aquele que viveria sua vida inteira à sombra do perigo.
A VENDA DO BIRTHRIGHT (vv. 27-34 )
A luta pela antiguidade entre os gêmeos, que começou dentro do útero, continua na idade
adulta. Jacó agora aproveita a oportunidade para convencer Esaú a transferir a primogenitura para
ele. Seus esforços desesperados para obter esse fim por meios justos ou obscenos só podem ser
entendidos em termos de uma situação psicológica específica, cujos elementos eram certas realidades
sagradas complexas. O primogênito juntamente com os primeiros frutos do solo e os primogênitos
machos do rebanho e do rebanho eram considerados possuidores de uma santidade única. Todos eles
pertenciam a Deus. A primeira questão masculina do útero humano teve que ser redimida de seu
estado sacro. Originalmente, ele recebeu uma posição privilegiada no culto. Mais tarde, a tribo de
Levi desalojou os primogênitos em Israel e se apropriou de suas prerrogativas de culto. Sendo o
principal garantidor do futuro da linhagem familiar e, portanto, da preservação da herança ancestral,
o primogênito ficou naturalmente atrás apenas do chefe da família, o paterfamilias, cujo sucessor ele
se tornaria automaticamente. A bênção de Isaque em 27:29 deixa isso bem claro. O status de
primogênito estava ligado a responsabilidades e obrigações, por um lado, e a direitos, privilégios e
prerrogativas, por outro.
Dois outros aspectos da história de Jacó e Esaú foram iluminados por documentos do antigo
Oriente Próximo. Sabemos agora que um pai tinha o direito de desconsiderar considerações
cronológicas ao determinar seus herdeiros e que um herdeiro era capaz de trocar sua futura herança.
A hegemonia do irmão mais velho no mundo antigo é amplamente atestada. É dado como certo,
por exemplo, em um hino sumério a Enlil exaltando o fato de que na cidade de Nippur “o irmão mais
velho honra o irmão mais novo, age humanamente com ele”. O direito do primogênito a uma dupla
da herança está documentada em Mari e Nuzi, nas leis assírias medievais e na lei bíblica
(Deuteronômio 21:17).[41]
As provisões de Deuteronômio 21: 15-17 estabelecem que em algum período tinha sido legal e
socialmente aceitável em Israel que o pai ignorasse a antigüidade do nascimento. Sabemos também
que Jacó privou Reuben de seu direito de primogenitura, um evento que é comemorado no poema de
Gênesis 49: 3–4 e explicado em 1 Crônicas 5: 1. Além disso, Gênesis 48:13 nos diz que Jacó passou
por Manassés em favor do jovem Efraim. Adicionado a estes exemplos é a documentação de Nuzi,
Alalakh e Ugarit, todos confirmando a mesma situação sociolegal. Finalmente, a possibilidade da
transferência dos direitos de herança é ilustrada por uma tabuinha de Nuzi que registra como um
homem se separou de sua futura herança em troca de três ovelhas recebidas imediatamente de seu
irmão.
27. Os dois rapazes perseguiram vocações e estilos de vida incompatíveis. A descrição de Esaú
como um caçador e como “alguém que vive pela espada” (27:40) reflete um estágio muito inicial da
história de Edom, a época em que a tribo ainda estava empenhada na caça como uma necessidade
econômica e não tinha ainda se torne uma monarquia estabelecida. Esse período antigo é refletido na
natureza do deus eduita nacional, Qaus, cujo nome é árabe para “arco”. Ele era originalmente o deus
da caça e da guerra.
Caça como um modo de vida era tido em baixa estima em Israel. O único caçador, além de Esaú,
mencionado pelo nome na Bíblia, é Nimrod, em 10: 9. A arte do Oriente Próximo muitas vezes
retrata reis e nobres em busca do jogo, mas nenhum rei ou herói israelita ou judeu é mencionado
como se entregando ao esporte. No entanto, o fato de que Levítico 17:13 legisla a respeito da
preparação para a alimentação de um animal capturado na caça e de que Deuteronômio 14: 5 inclua
animais silvestres entre aqueles que podem ser comidos prova que a caça era às vezes uma
necessidade econômica mesmo em Israel. No entanto, é altamente significativo que o sacrifício em
Israel fosse restrito a animais domesticados.
Um homem gentil Jacob é um homem quieto e não carrega armas.
quem permaneceu no acampamento Literalmente, “quem morava em tendas”, a marca de um
pastor, de acordo com 4:20.[42]
28. Embora esse versículo não seja pertinente ao contexto imediato, é essencial para a
compreensão dos eventos descritos no capítulo 27.
mas Rebeca favoreceu Jacó Nenhuma razão é dada por sua preferência, mas pode muito bem
ter sido baseada no oráculo que ela recebeu.[43]
29. Cozinhar um ensopado A natureza do prato é, a princípio, deixada vaga e é divulgada
apenas em etapas - primeiro como “coisa vermelha” e depois como “guisado de lentilha”.
o faminto hebraico ʿayef , traduzido tradicionalmente como “fraco”, na verdade significa estar
em extrema necessidade de comida e bebida.[44]
30. Dê-me ... para engolir Em hebraico rabínico, o caule l-ʿ-t é empregado para a alimentação
de animais.[45] Seu uso aqui, único na Bíblia, é sugestivo das maneiras grosseiras de Esaú.
coisa vermelha Hebraico ha-ʾadom ha-ʾadom . A repetição pode indicar "vermelho
escuro".[46] A descrição fornece outra etiologia, desta vez explícita, para Esaú ser chamado
Edom. Ao mesmo tempo, ʾadom está próximo no som para represar , “sangue”. O jogo de palavras
envolvendo “Edom” e a represa ocorre em vários textos.[47] O sangue foi considerado como
constituindo a essência da vida e foi amplamente acreditado que contém propriedades mágicas. Foi
um símbolo de força e vitalidade. Uma sugestão de que Esaú pensou que o “material vermelho”
fosse um caldo de sangue é mais plausível. Seus instintos primitivos foram despertados pela
visão. Ele esperava que sua vitalidade fosse renovada bebendo-a.
31. Jacó explora a miséria de seu irmão para ganhar o que ele acha que um acidente de
nascimento lhe negou.
vender lei bíblica e terminologia não diferenciar entre venda e permuta, usando m-kh-r para
ambos.
32. Eu estou no ponto de morte Literalmente, "eu vou morrer". Esta afirmação se refere à vida
geralmente perigosa que ele levou como um caçador ou é uma descrição exagerada de sua condição
atual.[48]
33. Jura-me que primeiro a resposta de Esaú indica que ele concorda com a transação. Mas
Jacob não confia em seu irmão. Ele quer um juramento. No mundo antigo, um juramento era um ato
sagrado sem reservas. As auto-imprecações contra o infrator que todos esses juramentos geralmente
continham eram um meio potente de reforçar um compromisso verbal. Isso tornou a transação
irrevogável, mesmo que uma das partes se decepcionasse mais tarde.
34. pão e lentilha guisado Só agora é a identidade do ensopado revelado. Não é caldo de
sangue, afinal de contas, mas lentilhas!
lentilha Esta planta foi cultivada muito cedo no Oriente Próximo. Por causa de suas
propriedades altamente nutritivas, era um importante alimento na dieta diária. A cor da lentilha é
vermelho amarelado ou castanho claro. Naquela ocasião, Jacó acrescentou algo que dava ao guisado
um tom excepcionalmente vermelho, ou fez uso da variedade egípcia, que é vermelha.
ele comeu ... A sucessão abrupta de cinco curtos verbos hebraicos efetivamente reproduz a
atmosfera sombria e fria em que Esaú silenciosamente devora a refeição.
Assim, Esaú rejeitou o direito de primogenitura. Nossa solidariedade com Esaú é um pouco
dissipada quando o narrador descreve seus sentimentos interiores. Tendo terminado o caldo, Esaú
não briga com Jacó, mas vai indiferentemente a respeito de seus negócios, sem nenhuma
consideração aparente pela instituição sagrada dos primogênitos. Por outro lado, é altamente
significativo que o texto apenas mencione a venda do direito de primogenitura de Esau, mas não
declara que Jacob o comprou. Isso é contrário ao usual estilo legal bíblico, como, por exemplo, no
caso da compra da Caverna de Macpela, por Abraão, a aquisição de um campo por Jacó e a compra
da eira de Araúna por Davi.[49] A omissão na história atual é outra maneira de dissociar a eventual
ascensão de Jacó dos meios que ele adotou.
CAPÍTULO 26[*]
As Aventuras de Isaque (v. 1-35 )
O presente capítulo relata vários incidentes na vida do segundo patriarca. Embora a maioria deles se
pareça com as narrativas anteriores sobre Abraão, eles apresentam Isaque como um indivíduo em seu
próprio direito.
REAFIRMAÇÃO DO PACTO (vv. 1-5 )
O forte contraste entre as promessas de Deus para o futuro e a realidade ameaçadora do presente é
um tema recorrente nas narrativas patriarcais. Isaac, herdeiro do pacto, experimenta a fome. A
necessidade desesperada de forragem e água o força a sair de sua rota cíclica normal. Como seu pai
antes dele em uma situação semelhante, Isaac sai para o Egito. Como Êxodo 13:17 observa, o
caminho mais curto para aquele país de Canaã passou pela “terra dos filisteus”. Ao longo do
caminho, Isaac faz uma escala em Gerar, uma cidade real filistéia que certamente teria depósitos. O
tratado que seu pai havia contraído com o rei de Gerar, conforme relatado em 21: 22-34, seria
esperado que funcionasse a seu favor. Aqui em Gerar, Deus reafirma a Isaac o pacto que Ele fez com
Abraão. Sua revelação inicial ao pai ordenou que ele fosse à terra; esta primeira comunicação ao
filho o exorta a não deixá-lo. Uma demanda, como a outra, envolve uma prova de fé. Para um
pastoral ficar na terra em tempo de fome significa cortejar a fome e a perda de gado precioso.
1. Abimeleque Esse dificilmente pode ser o mesmo rei com quem Abraão lidou mais de setenta
e cinco anos antes. O nome pode ter sido um favorito dinástico - como Henry, Edward ou George
entre os monarcas britânicos.[1] Os problemas levantados pelo título do rei são discutidos em
Excursus 15.
2. apareceu Para o significado deste termo, veja o comentário a 12: 7.
2–3 ficar ... Reside Não há redundância aqui. Hebraico sh-kn significa "para a tenda",
enquanto gwr , uma palavra-chave nas narrativas patriarcais, significa ter o status de um estrangeiro,
um desprovido de direitos legais e totalmente dependente da boa vontade da comunidade local.[2] É
para o status alienígena de Isaac que a promessa de proteção, “Eu estarei com você”, se refere a si
mesma.
e te abençoe Você prosperará mesmo em tempos de fome.
Todas essas terras O uso incomum do plural deriva ou dos hebreus ʾerets no sentido de um
território ou distrito dentro de Canaã, ou de refletir os limites idealizados da terra prometida
conforme estabelecido em 15: 18–21 e outros textos. Estes abrangem os territórios de Sidon, Tiro,
Byblos, o Hermon e o Líbano, bem como a terra dos filisteus.[3]
abençoar-se-ão por seus herdeiros O bem-estar da humanidade em geral está entrelaçado com
o destino e destino de Israel. Este é um dos principais temas do Gênesis, e é repetido para cada um
dos patriarcas por sua vez.[4]
5. Por sua fidelidade e constância, Abraão representa o padrão ideal de obediência à vontade de
Deus. Através deste mérito, ele efetua e garante o cumprimento das promessas divinas às futuras
gerações.
Minha acusação ... A combinação de diferentes termos para os preceitos de Deus denota
abrangência.[5]
POSSÍVEL PERIL A REBEKAH (vv. 6–11 )
Em resposta à licitação divina, Isaac fica em Gerar. No entanto, seu sentimento de segurança é
prejudicado quando os homens locais começam a mostrar interesse em sua linda esposa.
Este episódio é uma reminiscência das duas histórias anteriores sobre as experiências de Sarah no
Egito e Gerar. O presente incidente é o menos complicado e o mais natural: não há tensão
real; Rebeca não é sequestrada; o rei não é de modo algum culpado; e Isaac não prevê perigo - ele
recorre ao subterfúgio apenas quando se materializa. A intervenção divina é desnecessária porque o
rei descobre a verdade no curso normal dos acontecimentos; pelo mesmo motivo, nenhum presente é
oferecido.
Este episódio deve ter ocorrido antes do nascimento dos gêmeos, pois eles não são mencionados
uma vez; Se eles estivessem por perto, dificilmente Rebekah poderia ter sido passado como uma
irmã. A inserção do incidente neste ponto do ciclo das narrativas de Isaac é determinada por
considerações literárias, e não cronológicas. Ele desvia temporariamente a atenção da rivalidade
entre Jacob e Esaú.
7. Ela é minha irmã O significado deste estratagema é discutido no Comentário a 12:13.
8. olhar para fora da janela O artigo definido sugere uma janela específica, muito
provavelmente a da corte externa do palácio real, na qual o rei se mostrou ao povo em ocasiões
cerimoniais.[6]
fondling Hebraico metsaḥek é um jogo de palavras sobre o nome Isaac ( yitsḥak ).[7]
10. Ao repreender Isaac, o rei inferencialmente confirma a avaliação do patriarca dos baixos
padrões morais dos habitantes locais.
trouxe culpa sobre nós A palavra aqui traduzida por “culpa”, hebraico ʾasham , pertence ao
vocabulário técnico do sistema de culto, com aplicação particular à comissão não intencional de um
pecado.[8] Isso pode significar tanto a ofensa quanto suas conseqüências, e na boca de Abimelech
significa: "Estaríamos sujeitos a punição." O princípio envolvido é a culpabilidade comunal,
semelhante à encontrada nas duas histórias anteriores sobre a matriarca em perigo (12:17; 20: 7-9).
11. quem molestar hebraico ng-ʿ é usado no duplo sentido de “causar dano” e “entrar em
contato físico com”, ou “assediar sexualmente”. Sobre esse duplo sentido, ver Comentário a 12:16.
PROSPERIDADE DO ISAAC (vv. 12-16 )
O próximo episódio ilustra o rápido cumprimento da bênção divina (v. 13). Isaac lavra o solo e colhe
uma colheita abundante - em tempo de fome! No entanto, sua prosperidade dada por Deus
paradoxalmente se torna uma causa de angústia, pois provoca a inveja do povo local e leva à
expulsão de Isaque de Gerar.
12. O empreendimento do patriarca na agricultura não deve ser visto como um estágio de
transição do modo de vida nômade para o sedentário. Os nômades pastorais de Mari e de outras
partes se engajaram de maneira similar na agricultura de pequena escala. Esta prática está bem
documentada. No caso de Isaac, não há evidências de que sua experiência sedentária fosse outra que
não excepcional; Provavelmente foi ocasionada pela fome e encorajada pelas condições favoráveis
da agricultura nas planícies baixas da região de Gerar, situada entre o país estabelecido e a terra de
pastagem dos nômades.
A natureza da cultura não é especificada. O mais provável era o trigo, que era um cereal de
inverno amplamente cultivado na terra. Ela seria plantada em outubro-novembro e colhida em maio-
junho.
colheu cem vezes O rendimento da colheita em relação à unidade de semente plantada era cem
por um.[9]
15. Impedidos pelo rei de abusar fisicamente de Isaque, os habitantes recorrem ao assédio. Eles
tentam forçá-lo a negar-lhe o acesso à água.
nos dias de ... Abraão Estes poços são mencionados novamente no versículo 18. O pano de
fundo para a situação é fornecido por 21:25, 30. A escavação de poços ou cisternas, geralmente nos
leitos secos de rios, córregos e riachos, era essencial para a sobrevivência do pastoralista. Porque as
inundações do inverno os assolavam e os obliteravam, os poços eram freqüentemente revestidos de
pedras, ou as cisternas eram na verdade escavadas na rocha. Eles teriam que ser limpos depois que as
inundações diminuíssem. Os filisteus encheram-se, impiedosamente e deliberadamente, de sujeira.
16. Afaste-se de nós Dada a hostilidade cruel de seus súditos aos estrangeiros, o rei
provavelmente sente que não pode mais garantir a segurança de seus convidados e, portanto, solicita
a sua partida.
ISAAC’S WELLS (vv. 17–22)
Isaac se submete à ordem de expulsão sem protestar. Ele move sua família e pertences além dos
limites urbanos reconhecidos de Gerar para a mesma região em que seu pai uma vez fez uma estadia
prolongada (21:34). A permanência de Abraão não poderia ter sido realizada sem a escavação e
manutenção de vários poços. Para estabelecer direitos proprietários claros, cada poço receberia um
nome identificador.[10] Desde a morte de Abraão, os filisteus os haviam bloqueado. Isaque agora
os restaura e revive seus nomes originais, de modo a tornar sua propriedade incontestável. No
decorrer deste trabalho, seus homens inesperadamente descobrem um velho bem alimentado por uma
fonte subterrânea. Um poço desse tipo era especialmente valioso; quando originalmente escavado,
teria sido forrado com pedra. Como a memória de sua existência não foi preservada, ela é sem dono e
deve pertencer ao buscador. No entanto, os pastores de Gerar reivindicaram isso. Significativamente,
eles não afirmam isso em nome do rei, o que mostra que o poço estava situado em uma região além
dos limites do domínio real.
20. Esek Literalmente, “contenção”, uma palavra não atestada de outra forma no hebraico
bíblico, mas seu radical é empregado na terminologia jurídica rabínica em conexão com um
disputado título de propriedade.[11]
21. Sitnah Nenhuma razão é dada para o nome. O termo é usado em Esdras 4: 6 para denotar
uma acusação formal apresentada contra alguém. O verbo derivado do radical significa "mostrar
hostilidade".[12]
22. Para evitar a contenda, Isaac mais uma vez se curva à pressão e se retira do pasto comunal.
Rehoboth Este local é geralmente identificado com o atual Ruheibeh, a cerca de 30 quilômetros
a sudoeste de Beer-Sheba. Até hoje, existem vários grandes poços de grande antiguidade na área e
vestígios de assentamentos agrícolas muito antigos.[13]
UMA TEOFIA EM BEER-SHEBA (vv. 23-25 )
Isaque finalmente abandona a região de Gerar e retorna a Beer-Seba, onde foi morar com o pai após
o episódio em que quase foi sacrificado. O local já tinha associações sagradas para ele em que
Abraão tinha plantado um terebinto lá e invocado "o nome do SENHOR , o Deus Eterno". Agora,
ecoando o padrão das histórias de Abraão, Isaac, após a exposição ao julgamento e perigo, recebe
garantias de proteção divina e reafirmação das promessas. Ele constrói um altar, estabelecendo assim
Beer-Sheba como um local de culto com o qual seu nome se torna intimamente associado. Muitos
anos depois, Jacó pára em seu caminho para o Egito e oferece sacrifícios "ao Deus de seu pai
Isaque".[14]
24. Eu Sou Esta fórmula introdutória de auto-identificação foi discutida no Comentário a 15: 7.
O Deus de seu pai Este epíteto, usado aqui pela primeira vez, é distintamente característico das
narrativas patriarcais subsequentes. Sobre este tópico, ver o citado artigo 20. No contexto atual, a
designação afirma o papel de Deus como o garante das promessas: Ele é o mesmo que falou com
Abraão. Ao mesmo tempo, enfatiza a continuidade da sucessão de pai para filho e conota uma
relação pessoal e íntima entre Deus e o indivíduo.
Não temais Nessa fórmula de segurança, veja o comentário de 15: 1.
por causa do meu servo Este título é usado na Torá apenas dos patriarcas, Moisés e
Calebe. Muito poucos indivíduos no restante da Bíblia, dos quais Davi é o mais destacado, são
chamados de “Meu servo”. Os justos são chamados coletivamente de “servos do Senhor” e, em
Isaías 40–66, aparece a figura enigmática. do "servo do Senhor", cujo sofrimento é visto como parte
do processo de redenção nacional de Israel.[15] O significado do título torna-se claro a partir da
descrição de Calebe: "Ele estava imbuído de um espírito diferente e permaneceu fiel a mim" (Nm
14:24). Em face do desinteresse e da desmoralização generalizados, Calebe demonstrou coragem
moral superior, lealdade inabalável e liderança heróica.
por causa de ... Abraão Aqui, pela primeira vez, encontramos a noção de que a justiça dos
ancestrais cria um fundo de crédito espiritual que pode sustentar seus descendentes. Conhecida no
hebraico rabínico como zekhut ʾavot , "o mérito dos pais", a idéia é frequentemente invocada na
liturgia judaica.
25. construiu um altar Veja o Comentário para 12: 7.
começou a cavar um poço O verbo hebraico krh denota o processo, não sua conclusão, que é
relatada no versículo 32.
PACTO DO ISAAC COM ABIMELECH (vv. 26–33 )
Abimeleque é aparentemente desconfortável com a presença de um poderoso e próspero clã de
pastores à margem do seu reino. Os confrontos nos poços não fazem nada para aliviar sua
ansiedade. Ao procurar regular suas relações com Isaac, o rei agora age como representante de seu
povo. É por isso que ele emprega "nós" e "nós" em seu discurso. em contraste com as negociações
anteriores entre Abimeleque e Abraão, registradas em 21: 22-32. Lá o pacto é entre dois
indivíduos. Aliás, Isaac é agora a parte mais forte. É o rei quem inicia o pacto.
26. seu conselheiro hebraico mereʿehu , literalmente "seu amigo". O título de "amigo do rei"
pertencia a um dos mais altos cargos da administração real.[16] É desprovido de conotação
emocional e significa que seu portador era conselheiro do rei em questões de estado.[17] O rei
assim trouxe seus principais oficiais civis e militares.
28. o SENHOR esteve com você. Ele se refere ao sucesso de Isaac na agricultura e na exploração
da água e de sua crescente riqueza.
um tratado juramentado Hebraico strictlyalah , estritamente falando, é a maldição ou
imprecação que acompanha um tratado selado por um juramento. Assim, constitui a sua sanção e
destina-se a assegurar a fidelidade aos termos do tratado.[18]
29. O rei cita o incidente descrito nos versículos 7–11 e se gaba de que nenhum dano havia
acontecido a Isaque.
“Seja abençoado pelo SENHOR !” Uma saudação final de boa vontade, destinada a mitigar a
amargura produzida pela ordem de expulsão anterior.
30. No mundo antigo, a elaboração de tratados freqüentemente era acompanhada por uma
refeição cerimonial,[19], cujo objetivo era criar uma atmosfera auspiciosa de harmonia e
companheirismo para o pacto entrar em vigor.
31. trocaram juramentos O pacto é consumado por juramentos que muito provavelmente
também incorporaram a imprecação mencionada no versículo 28.
em paz hebraico shalom neste caso, provavelmente, tem um sabor técnico-jurídica a ele,
porque um “pacto de amizade” (Heb. Berit shalom ) é uma instituição com frequência atestada.[20]
32–33. Nesse mesmo dia A coincidência é altamente significativa. Indica uma relação causal
entre o nome Beer Sheba e a cerimônia de juramento que acaba de ser completada. Seria de esperar,
então, que o poço seria chamado shevuʿah , que é o termo hebraico para juramento, ao invés
de shevaʿ (Shibah),[21] que significa “sete”. A anomalia prova que a história atual pressupõe um
conhecimento da anterior envolvendo Abraão e Abimeleque, conforme relatado em 21: 22–34. Lá o
número sete predomina. Além disso, os nomes Abraão e Abimeleque ocorrem no presente capítulo
precisamente sete vezes cada um, assim como na primeira história. Conseqüentemente, nossa
narrativa sobre Isaac implica um jogo de palavras implícito em shivʿah e shevuʿahisso é inteligível
apenas no contexto da narrativa anterior. Isso leva à conclusão de que o verso 33 não pretende
sugerir que Isaac primeiro cunhou e aplicou o nome Beer-Sheba, mas sim que ele dotou o nome
previamente dado por Abraão com um novo significado contemporâneo e deu-lhe a moeda. Como o
versículo 18 observa, Isaque fez uma prática de dar aos poços “os mesmos nomes que seu pai lhes
havia dado”.
portanto, o nome da cidade ... Nenhuma cidade de Beer-Seba é mencionada em conexão com
atividades patriarcais porque, como a pesquisa arqueológica mostrou, nenhuma cidade existia
naquela época. A nota atual não é intrínseca à história, mas é uma observação editorial indicando que
a famosa cidade derivou seu nome do poço da fama patriarcal (ver Excursus 14).
ESAU'S HITTITE WIVES (vv. 34–35 )
Um adendo sobre as esposas hititas de Esaú, totalmente alheio ao precedente, é aqui anexado à
coleção de incidentes na vida de Isaque. À primeira vista, sua presença é ainda mais estranha porque
nada sobre a situação da família de Esaú aparece anteriormente no capítulo. Contudo, como as
genealogias de 11: 10-32 e 22: 20-24, o material intrusivo é aqui um dispositivo literário para
fornecer dados essenciais que são preparatórios para desenvolvimentos em uma narrativa
subsequente. A informação dada aqui empresta inteligibilidade ao estratagema de Rebeca para salvar
a Jacó da ira de Esaú, conforme relatado em 27: 42–46. Ao mesmo tempo, a passagem reforça a idéia
da indignidade de Esaú para ser o herdeiro de Isaque, pois ele comete uma ofensa tripla: romper com
a convenção social contraindo o casamento ele mesmo ao invés de deixar a iniciativa para seus
pais;endogamia casando fora do grupo de parentesco; e violando a honra de seu clã por se casar com
as mulheres nativas.[22]
Esaú tinha quarenta anos de idade. Com base em 25:20, 26, Isaac está agora com cem anos de
idade. Isso fornece o contexto para a afirmação em 27: 1 de que o patriarca era velho e cego.
Judith Ela não é mencionada na segunda lista de esposas de Esaú encontrada em 36: 2-3, e
nenhuma descendência dela é registrada.
Basemath Os dados variantes sobre ela em 36: 3 são discutidos no comentário dessa passagem.
35. eles eram uma fonte de amargura A razão pela qual não é declarado, mas o fato é
importante para o desenvolvimento da narrativa (27: 46f). Pode haver palavras irônicas aqui, pois o
nome Judith está ligado ao verbo “louvar” e Basemath tem a ver com “fragrância”.
CAPÍTULO 27[*]
Jacó Purloins a Bênção ( 27: 1-28: 9 )
Em uma narrativa anterior nos disseram que Esaú vendeu seu direito de primogenitura por uma tigela
de ensopado de lentilhas. Depois de satisfazer sua fome, ele não só não demonstrou arrependimento,
mas também demonstrou uma descuidada indiferença à instituição sagrada. A declaração no final do
capítulo 26 a respeito do casamento entre Esaú e as mulheres hititas serviu para reforçar a impressão
da indignidade de Esaú em ser o pai do futuro povo escolhido. Agora Esaú está prestes a ser privado
da bênção paterna final, palavras sagradas destinadas a selar o destino de seu destinatário. Sua mãe
conspira com Jacob, seu filho favorito, para fazer isso acontecer.
A ação em sua totalidade abrange 27: 1-28: 5 e se desdobra em sete cenas. Todos os quatro
membros da família participam, mas apenas em pares. Nem Jacó e Esaú nem Rebeca e Esaú
aparecem juntos; eles não se atrevem a se confrontar. Cada par se move para o centro do palco duas
vezes, exceto pai e mãe que se encontram apenas uma vez e brevemente. A obstinada e engenhosa
Rebekah prefere pairar discretamente no fundo, manipulando a situação. Ela se aproxima de seu
marido apenas quando as coisas ameaçam sair do controle.
Toda a ação e o diálogo são direcionados para o tema dominante e recorrente de todo o episódio:
a bênção final do pai. O substantivo hebraico berakhah ocorre sete vezes e sua forma verbal
exatamente vinte e uma vezes. A primogenitura não é um problema aqui e sua relação com a bênção
não é clara. Aparentemente, eles eram instituições separadas. Nada é dito sobre a disposição da
propriedade, e é surpreendente que Esaú esperava receber a bênção, mesmo admitindo ter perdido o
direito de primogenitura.
Sobre as implicações morais do comportamento de Jacó, ver Excursus 21.
ISAAC E ESAU (vv. 1-4 )
1. Quando Isaac envelhece O diálogo que se segue cria a impressão de morte iminente, mas
Isaac vive por muitos anos.[1] Sua total cegueira, ou talvez alguma doença, o leva a decidir sobre
seu sucessor.
seus olhos eram muito ofuscados A perda de visão é central na narrativa, pois Jacob não
poderia ter personificado seu irmão. A declaração também pode ter um significado figurativo: a
percepção de Isaac da realidade sobre a dignidade de Esaú para receber a bênção parece ter sido
obscurecida.[2]
seu filho mais velho, The Narrator, evita cuidadosamente chamar Esau de “primogênito”,
porque o termo traz implicações sociais e jurídicas que ele deseja evitar, uma vez que Esaú vendeu
seu direito de primogenitura.[3]
3. gear Este termo geral é mais definido como o “quiver e o arco”. A arma do caçador era o
arco e flecha, como mostra Isaías 7:24. A flecha foi mantida em um contêiner leve, um “quiver” que
pairava sobre o ombro do caçador.[4]
4. A ênfase repetida dada à refeição[5] sugere não apenas um meio de induzir o bem-estar
físico e o bom humor para a ocasião, mas também um ritual de função cerimonial intimamente
ligado ao ato de bênção.
minha bênção mais interna Literalmente, “que meu ser (Heb. Nefesh ) te abençoe.” Esta
formulação, que aparece novamente três vezes,[6] é claramente de grande importância para a
compreensão da bênção. Vemos no versículo 28 que a fonte e a sanção da bênção não é o homem,
mas sim Deus. Isaac convoca das profundezas de sua própria alma toda a vitalidade e energia a seu
comando para invocar a bênção de Deus sobre seu filho. Ele comunica a bênção aos seus
descendentes em virtude de seu próprio relacionamento especial com Deus e por força de seu poder e
autoridade como patriarca.
REBEKAH E JACOB (vv. 5-17 )
5. Alerta aos interesses de seu filho favorito, Rebekah faz questão de saber o que está
acontecendo quando Isaac invoca Esaú.[7]
7. com a aprovação do SENHOR Literalmente, “na presença do Senhor”. Rebeca acrescenta esta
frase às palavras de Isaque, a fim de imprimir a Jacó a importância e a solenidade da ocasião.[8]
9. crianças de duas escolhas A pele de uma criança é mais resistente que a de um cordeiro.[9]
11. cabeludo ... pele hebraica saʿir … ḥalak . Jacob dedica-se a jogar palavras
inteligentes.[10] Os termos evocam o Monte Seir e o Monte Halak, mencionados juntos em Josué
11:17 e 12: 7. O segundo monte marcou o limite sul da conquista de Canaã por Josué, na fronteira
com o habitat de Esaú, que era o Monte Seir. Jacó hesita em invadir a prerrogativa de Esaú.
12. um trapaceiro No atual estágio de desenvolvimento de seu caráter, Jacob parece estar mais
preocupado com as conseqüências da detecção do que com a moralidade do ato.
13. Rebeca confiantemente afasta os medos de Jacó porque se lembra do oráculo que recebeu
de que o filho mais velho estava destinado a servir o mais novo.[11]
14. Ele os pegou e os trouxe. O hebraico tem uma sucessão em staccato de três breves verbos:
"Ele foi, ele levou, ele trouxe". O efeito é uma figura de Jacó executando o ato desagradável com
pressa nervosa.
15. as melhores roupas Estas provavelmente foram reservadas para ocasiões festivas ou
cerimoniais.
ISAAC E JACOB (v. 18-20 )
18. "Pai" Em trepidação óbvia, Jacob só pode pronunciar uma única palavra. O contraste com
a ousada e ampla declaração de Esaú no versículo 31 é flagrante.
“Qual dos meus filhos você é?” A tentativa de Jacob de imitar Esaú não é bem-sucedida.
19. Por um momento, a pessoa está em suspenso sobre se o imitador pode realizar seu ato ou se
vai desmoronar, mas, em seguida, Jacob se levanta e enfrenta o desafio.
20. Jacó na verdade invoca o nome de Deus em uma mentira descarada! Pode haver uma ideia
subjacente de que ele realmente falou melhor do que sabia, pois a mão da Providência estava de fato
em ação.
21–27. Privado de sua visão, Isaac invoca em seu auxílio os sentidos remanescentes de ouvir,
tocar. gosto e cheiro.
22–23. A distinta qualidade e inflexão da voz de Jacó coloca em risco a sua representação de
Esaú, mas o disfarce de pele é eficaz e salva o dia. Isaac decide abençoar seu filho, mas no último
momento ele é mais uma vez tomado por uma vaga inquietação e renova sua investigação.
24. “Eu sou” Novamente no momento da crise, Jacob só pode pronunciar uma única palavra.
25. Ao exigir a refeição neste ponto em particular, Isaac impõe o teste do gosto. A ênfase
repetida três vezes na carne sendo preparada de acordo com sua preferência especial [12] sugere
uma receita particular, distinta da habilidade culinária singular de Esau. Foi isso que o tornou
querido para o pai em primeiro lugar.
27. As roupas do pastor farejam o rebanho e a manada, enquanto o caçador emite o odor dos
campos, que Isaque apreciava mais.
Agora totalmente convencido de que Esaú está diante dele, Isaac passa a comunicar a bênção
decisiva, que realmente se relaciona com o destino nacional e não com o destino de um indivíduo. É
composto de três partes[13] e contém garantias de fertilidade do solo, de preeminência política e
militar, e da proteção consumada de Deus. Esta bênção é única nas narrativas patriarcais até agora,
pois não contém promessas de progênie ou terra.
28. o orvalho do céuO orvalho na Bíblia é uma metáfora de abundância e revigoramento, um
símbolo da beneficência de Deus. Durante a maior parte dos meses de verão sem chuva, o orvalho
fornece uma fonte importante de irrigação para plantações em muitos lugares na Terra de Israel. Os
ventos de oeste e noroeste que sopram do Mar Mediterrâneo carregam umidade por terra. Quando o
ar está saturado com vapor de água, as temperaturas frias da noite fazem com que o vapor se
condense em uma névoa pesada. Isso é particularmente verdadeiro no oeste de Negeb, na planície
costeira central, nas encostas ocidentais das colinas da Judéia e Samaria, no Monte Carmelo e em
Gileade. Várias regiões do país recebem quantidades insignificantes de orvalho ou nenhuma,
enquanto não há orvalho em muitas das terras vizinhas a Israel. Mais distante,
O significado do orvalho como um fator na hidrologia da Terra de Israel dá um significado
especial a esse aspecto da bênção. Continuou a ser refletido na liturgia judaica através dos
tempos. Fontes rabínicas relatam que nos dias do Segundo Templo, quando o Sumo Sacerdote saiu
em segurança de realizar o serviço sagrado no Santo dos Santos no Dia da Expiação, ele proferiu
uma curta oração pelo bem-estar de Israel durante o próximo ano. Entre outras coisas, ele pediu uma
abundância de orvalho. Até o presente, o fim da estação chuvosa e o início do verão sem chuva são
marcados na liturgia judaica por uma oração por orvalho ( tefullat tal / tikkun tal), que faz parte do
Musaf, ou Serviço Adicional, no primeiro dia da Páscoa durante a repetição do leitor da
Amidá. Mesmo durante a temporada de inverno, a nona bênção do diário Amidah conjuga uma
petição de orvalho com a da chuva.[14]
28. a gordura da terra Os melhores frutos do solo.
29. O poderio militar e o poder político de Israel darão primazia sobre seus vizinhos hostis.
irmãos / filhos de mães Esse par de palavras paralelas, como “povos / nações”, é uma
convenção poética tanto na Bíblia quanto na literatura ugarítica.[15] O plural, como no versículo
37, simplesmente enfatiza a natureza abrangente e absoluta da predominância de Jacó.
Amaldiçoado No antigo Oriente Próximo, a maldição foi pensada para ser uma arma poderosa
contra um inimigo.
ISAAC E ESAU (v. 30-41 )
A habilidade do Narrador é vista aqui no seu melhor. Assim que a tensão relaxa e Jacob se retira do
palco, ela atinge um novo tom de intensidade com o reaparecimento de Esaú em cena. Não há dúvida
de onde está a simpatia do autor. Esaú é a vítima inocente de um ardil cruel. Este sujeito rude, o
caçador resistente, é totalmente esmagado quando descobre o que aconteceu. Ele soluça
convulsivamente.
32. “Quem és tu?” Desta vez, Isaac não chama o orador “meu filho” porque ele não pode
conceber a possibilidade de ter sido enganado pelos seus próprios descendentes.
33. "Agora ele deve permanecer abençoado" Isaac está sobrecarregado de consternação, mas
depois percebe que, independentemente das circunstâncias, a bênção que ele proferiu está além do
recall. De acordo com a concepção dos tempos, ela agora tem uma potência e dinamismo próprios, e
o destino que foi solenemente conferido a seu filho mais novo é irreversível (v. 37). Por esta razão,
Esaú não pede a seu pai para rescindir a bênção, apenas para abençoá-lo também.
36. Em sua miséria, Esaú recorre ao sarcasmo amargo que se expressa em jogos de
palavras. Ele reinterpreta o nome Jacob ( yaʿakov ) como derivado do radical ʿ-kv , que significa
“suplantar”, e ele usa a bekhorah , “direito de primogenitura”, e berakhah , “bênção”. Ao repetir o
uso do pai de “tirou, Esaú também pode estar envolvido em duplo sentido, porque o hebraico lk-
ḥ pode significar tanto "tirar" quanto "comprar".[16] Em sua angústia, ele deixa escapar o fato de
sua venda tola de seu direito de primogenitura, algo aparentemente desconhecido para Isaac.
39. Ostensivamente, o texto do pronunciamento é idêntico ao pronunciado a Jacó, mas é
estranhamente enigmático e ambíguo. A preposição min antes das duas palavras-chave pode
ser partitiva: Esaú irá compartilhar a riqueza da terra. Em favor desta interpretação está o fato de que
o lado oeste do Monte Seir, o habitat de Esaú de acordo com 36: 8, recebe bastante vento e chuva e
está relativamente bem em fontes e vegetação. Por outro lado, a preposição min também pode ser
entendida como expressando privação,[17] e a passagem pode ser traduzida: “A tua morada estará
longe da gordura da terra, / Longe do orvalho do céu.” A terra de Edom como um todo nunca foi
muito frutífera e a natureza da sua a topografia priva-a de tudo, menos uma queda de orvalho
insignificante. Para agravar a ambigüidade, a ordem do par paralelo de palavras “orvalho / gordura”
foi invertida, como, talvez, para insinuar uma reversão da bênção dada a Jacó.
40. Edom subsistirá, não de atividades pastorais ou agrícolas, mas de violência e pilhagem,
atacando seus vizinhos e saqueando as caravanas que passam por suas terras. Por muito tempo está
destinado a ser um vassalo de Israel. No entanto, acabará por se libertar da dominação.
Historicamente, foi o rei Davi quem primeiro fez vassalos dos edomitas. O primeiro sinal de sua
inquietação ocorreu durante o reinado de Salomão, mas no tempo de Jeosafá (873-849 AC ) ainda era
uma província de Judá. No entanto, Edom se revoltou com sucesso nos dias de Jeorão (Jorão, 849-
842 AC ). Amazias (800–783 AC ) teve que guerrear contra Edom e, na época de Acaz (735–
715 AC ), Judá foi forçado a ceder o porto de Elate aos edomitas que colonizaram a cidade.[18]
41. Esaú disse a si mesmo que o hebraico simplesmente significa que sua mente foi inventada,
não que ele manteve seus pensamentos para si mesmo.[19]
o período de luto Fora do respeito filial, Esaú emprega um eufemismo[20] para a morte.
REBEKAH E JACOB (vv. 42-45 )
Rebeca parece ter julgado mal a profundidade do ultraje de Esaú e a intensidade de sua reação
vingativa. Ela está agora claramente alarmada.
42. ela enviou para Jacob pode muito bem ter sido escondido.[21]
45. Deixe-me não perder você ambos Se Esau realiza sua ameaça, Jacob seria morto quando
Isaac morre. Alternadamente, “ambos” podem se referir aos dois filhos, pois Esaú seria condenado
judicialmente à morte por assassinato ou seria abatido em um ato de vingança privada.[22]
REBEKAH E ISAAC (v. 46 )
Rebeca percebe que, para sua própria segurança, Jacob deve ser mandado embora
imediatamente. Mas como isso pode ser alcançado? Ela precisa do acordo do marido, mas não se
atreve a divulgar o verdadeiro motivo - tanto porque deseja poupá-lo de mais angústia quanto porque
teme que seu próprio envolvimento no engano possa ser exposto. Ela consegue o pretexto de sua
necessidade de se casar.
Estou enojada A persuasão de seu argumento é decisiva porque, como 26: 34-35 já nos
informou, a união de Esaú com as mulheres locais tornou-se um tormento intolerável para seus
pais. Implícito nas palavras de Rebekah parece ser uma sutil repreensão a Isaac por seu favoritismo
imerecido de Esaú, uma repreensão que também é calculada para dissipar qualquer desconforto
persistente sobre sua benção inconsciente de Jacó.
CAPÍTULO 28[*]
ISAAC E JACOB (vv. 1-5 )
1. e abençoado por este ato, Isaac confirma o título de Jacob para o direito de primogenitura,
independentemente do engano. Jacó é reconhecido como o verdadeiro herdeiro do convênio
abraâmico, e é por isso que ele não deve se casar fora da família.
2. Para cima, vá Isaac não sabe nada sobre o real motivo da jornada de Jacó. É por isso que ele
usa “vai” em contraste com “fugir” de Rebeca em 27:43.
Paddan-aram Ver comentário para 25:20.
Tome uma esposa lá É a prerrogativa do patriarca decidir com quem os membros de seu clã
devem se casar.
3–4. Essa bênção complementa a anterior, na medida em que acrescenta as dimensões de
nacionalidade e território nacional. Ele cita as promessas divinas a Abraão como dadas no capítulo
17, até o ponto de usar o nome divino El Shaddai com o qual aquela seção começa.
El Shaddai Sobre o nome em si, ver Excursus 11.
uma assembléia de povos A futura liga das tribos de Israel.[1]
você está perambulando Veja o comentário a 12:10.
5. mãe de Jacó e Esaú Jacó é dada precedência, mas Esaú também é mencionado a fim de
suavizar a conexão com o item seguinte.[2]
Esposa Ismaelita ESAU (vv. 6-9 )
O relato do vôo de Jacó de casa termina de repente, e uma nota sobre o casamento de Esaú
segue. Esta nota funciona como um artifício literário que diminui o ritmo da narrativa. Também tem
outra função. Da mesma maneira que a menção das esposas hititas de Esaú precedeu a história de
Jacó ter roubado a bênção paterna, assim o relato do futuro casamento de Esaú, desta vez com uma
filha de Ismael, conclui. O episódio inteiro é, portanto, fornecido com uma estrutura literária.
6–8. Quando Esaú viu Percebendo que seus casamentos fora do grupo de parentesco e suas
alianças com as mulheres nativas haviam contribuído para a perda da bênção, Esaú agora tenta
reparar a situação. Ele toma para esposa a filha do irmão de seu pai, um ato que corresponde ao
movimento de Jacó, a ser feito em breve, para casar com a filha do irmão de sua mãe.
Em termos históricos, este relatório indica algum tipo de afiliação entre os edomitas e os
ismaelitas. Isso provavelmente teria ocorrido em conexão com o comércio internacional de
especiarias, um tópico discutido nos Comentários a 25: 1–6, 13. Salmos 83: 6 menciona “uma
aliança” contra Israel por “os clãs de Edom e os ismaelitas. .
9. Ismael O homem, ele mesmo, não estava mais vivo neste momento.[3]
Mahalath Ela não é mencionada entre as esposas de Esaú listadas em 36: 2–3. Ali está
Bascmath, que se diz ser filha de Ismael e irmã de Nebaiote. A exegese judaica tradicional supunha
que os dois nomes pertenciam à mesma pessoa.[4]
irmã de Nebaioth De acordo com Megillah 17a, Nebaioth deu sua irmã em casamento porque
seu pai estava morto.
Nebaioth Ele foi o primogênito de Ismael, e o clã com esse nome era preeminente na liga tribal
ismaelita. Sua identificação com os nabaitis de fontes assírias, possivelmente os ancestrais dos
nabateus posteriores, é discutida no Comentário a 25:13.
Encontro de Jacó com Deus (vv. 10–22 )
Va-Yetse
A biografia de Jacob como uma personalidade independente, um patriarca por direito próprio, agora
começa. A mãe amante de uma mãe superprotetora é agora um exilado, totalmente solitário e sem
amigos, embarcando numa longa e perigosa jornada que o levará de Berseba, no sul de Canaã, até
Harã, no norte da Mesopotâmia. Seu caráter deve ser testado e refinado, sua personalidade moldada e
transformada pela experiência.
No estilo bíblico tipicamente não-descritivo, a narrativa não fornece detalhes sobre as aventuras
ou as provações e tribulações de Jacó no curso de sua jornada, apenas os fatos nus que ele expôs e
que ele chegou. Isso segue o padrão dos relatos da jornada de três dias de Abraão a Moriah e da
missão de seu servo a Aram-naharaim. No caso presente, no entanto, o silêncio sobre os detalhes é
quebrado pelo destaque de um único e momentoso encontro no caminho, um encontro não com o
homem, mas com Deus. Este evento atrai a atenção para o ciclo das histórias de Jacó-Esaú e prepara
o leitor para uma nova fase na vida de Jacó.
A REVELAÇÃO DO SONHO (vv. 11-15 )
11. Ele chegou a um certo lugar A impossibilidade de viajar após o pôr-do-sol é a única razão
para Jacob parar no “lugar” sem nome. O uso dessa designação é sugestivo porque
o makom hebraico freqüentemente tem a conotação de “um local sagrado”, como anotado no
Comentário a 12: 6. Para Jacob, no entanto, é um lugar profano sem tradição anterior de santidade, e
ele trata com indiferença.
12. Enquanto Jacob dorme desavisado neste “lugar”, ele recebe uma revelação de
sonhos. Superficialmente, o episódio lembra o fenômeno da incubação. Era costume em todo o
mundo antigo, tanto do Oriente Médio quanto clássico, que um devoto dormisse no recinto sagrado
de um templo a fim de induzir a divindade a revelar sua vontade. No entanto, a narrativa atual
dissocia enfaticamente a experiência de Jacob dessa prática pagã enfatizando a natureza totalmente
não planejada de sua escala, o completo anonimato do “lugar” e o total inesperado da teofania. Aqui
é Deus quem toma livremente a iniciativa de se revelar a um Jacob espantado.
Imagens visuais e uma sensação auditiva são o conteúdo manifesto do sonho. O termo
hebraico sullam , aqui traduzido como “escada”, é único na Bíblia; sua etimologia é incerta. Pode
derivar do radical sll , “lançar um monte”, ou pode ser conectado com o acadiano simmiltu ,
“passos”. Sullampoderia, portanto, ser uma escada ou uma rampa de escada. O estímulo inspirador
para a imagem parece ser a escada de ascensão ao céu conhecida das fontes egípcias e hititas, na qual
tanto as divindades quanto as almas dos mortos são providas de escadas para que possam ascender
do submundo às moradas dos homens e dos homens. os deuses. Outra explicação da realidade
representacional está no zigurate babilônico, a torre do templo familiar da história da Torre de Babel
no capítulo 11. Este edifício foi equipado com uma escada externa ou rampa ligando cada estágio da
torre com a seguinte até que “seu topo fosse alcançado. Deve-se notar, porém, que no sonho de Jacó,
o sullam , seja o que for, não funciona como um canal de comunicação entre o homem e Deus.
anjos de Deus Eles não desempenham nenhum papel no sonho. Sua presença pode refletir a
noção de seres angélicos que patrulham a terra e se reportam a Deus.[5] Também é possível que a
atividade angélica possa simbolizar as esperanças e medos pessoais de Jacó, suas orações por
proteção, que ascendem ao céu e recebam uma resposta. Veja Excursus 10.
13. ao lado dele Ou "isso".[6]
Eu sou o SENHOR Para esta fórmula introdutória e auto-identificável, veja o Comentário a 15:
7. No contexto atual, o uso do nome divino YHVH tem importância especial porque a revelação é,
desse modo, desvinculada de qualquer possível conexão com El, a cabeça do panteão cananeu, cujo
nome é um componente de Betel, o nome que em breve será dado ao Lugar, colocar.
Abraão ... Isaque A teofania confirma Jacó como o herdeiro das promessas divinas aos seus
antepassados.[7] A continuidade das gerações está garantida. Jacó torna-se assim o terceiro
patriarca.
o chão sobre o qual você está mentindo ... Assim como ele está prestes a ser exilado da terra,
seu título é afirmado. É bem possível que o simples decúbito de Jacó, ocasionado pelo ocaso, seja
transformado por Deus em um ato simbólico e formal que constitui um modo de aquisição legal. Isso
corresponderia ao andar de Abraão pela terra, discutido no Comentário às 13:17.
14. O texto das promessas divinas mostra uma clara dependência da promessa feita a Abraão
em 13: 14-17.
15. As promessas nacionais incondicionais que projetam no futuro distante concluem em uma
nota pessoal dirigida especificamente a Jacob em sua situação atual.
BETHEL (vv. 16-19 )
Na manhã seguinte, Jacó comemora os acontecimentos da noite, dá um nome ao local e faz um voto
a Deus. A seleção do nome Betel e sua atribuição a Jacó são de particular interesse por causa da
importância primordial que o santuário de Betel mais tarde assumiu na história religiosa de Israel e
porque as associações cananitas de Betel, antes indiscutíveis, são totalmente ignoradas. Ambas as
questões são tratadas em extensão em Excursus 22. A teofania a Jacó fornece a única base para a
santidade de Betel, e há uma dissociação deliberada de quaisquer antecedentes sagrados.
16. Certamente o SENHOR está presente neste lugar. Essa reação de espanto é sem precedentes
nas histórias patriarcais. Nem Abraão nem Isaque exibem qualquer surpresa em sua experiência
inicial da repentina auto-revelação de Deus. A resposta emocional excepcional de Jacob requer
explicação. Sem dúvida, ela está, pelo menos parcialmente, em sua compreensão da baixeza de seu
comportamento em relação a seu pai e irmão. Ele deve ter sido cercado de sentimentos de completo e
merecido abandono por Deus e pelo homem. Tendo sido vítima de culpa e desespero solitário, ele
está surpreso que Deus ainda esteja preocupado com ele. Ao mesmo tempo, “o lugar” em que ele se
deparou não possui nenhum valor intrínseco para Jacob. É apenas um local conveniente onde ele
pode passar a noite.
Eu não sabia Se ele soubesse que YHVH se revelaria lá, ele não teria tratado o lugar como
profano.[8]
17. Abalado, Jacó é profundamente afetado pelo mistério único e esmagador do encontro com
Deus.[9]
morada de Deus Ou seja, o local onde Ele manifestou Sua presença. O edifício ou consagração
de um santuário não é mencionado. Quando Jacó retorna de Harã, ele ergue apenas um altar (35: 7).
a porta para o céu Isto é, o lugar onde os anjos sobem e descem do céu. A noção de que tais
"gateways" existiam era generalizada. Um dos títulos do sumo sacerdote de Tebas no Egito era "O
Abridor das Portas do Céu", enquanto a cidade de Babilônia era entendida pelos semitas como tendo
derivado seu nome de bab-ilim , "portão do deus". A fraseologia persistiu até hoje na liturgia judaica.
18. um pilar hebraico matsevah deriva do caule n-ts-v , “ficar de pé”. Ele denota uma única
pedra vertical.[10] Acreditado ser o repositório de uma divindade ou espírito, era freqüentemente
usado como um objeto de culto. Por esta razão, matsevot é estritamente proibido na Torá como
sendo idólatra. Há também a matseva legítima , como, por exemplo, uma que simplesmente
memoriza os mortos. Em 35:20, Jacó constrói um para Raquel, e em 2 Samuel 18:18 Absalão
prepara um para si, porque não teve filhos. O tipo legal também é atestado em Gênesis 31: 45–54,
onde serve como testemunha muda de um tratado entre Jacó e Labão. Uma grande pedra foi usada
similarmente para comemorar a aliança entre Deus e Israel feita em Siquém. O texto usado em Josué
24:27 é altamente instrutivo: “Veja, esta mesma pedra será uma testemunha contra nós, pois ouviu
todas as palavras que oSENHOR falou para nós. ”Este texto fornece a chave para a ação de
Jacó. Como a pedra está sob sua cabeça enquanto dorme, ela não apenas marca o local, mas
funciona, por assim dizer, como uma testemunha do sonho e das promessas divinas que o
acompanham. O Comentário ao versículo 22 dá mais suporte para essa interpretação.
e derramou óleo no topo. Este ritual deve ter tido grande importância, pois é lembrado em
31:13, onde o radical m-sh-ḥ é usado para descrever a ação. Este é o termo hebraico regular para a
cerimônia sagrada da unção. Jacó mais uma vez derrama óleo sobre uma matseva em Betel quando
ele retorna de Harã (35:14). O significado da unção é incerto. Pode ser um meio de consagração da
mesma maneira que o Tabernáculo do deserto e seus pertences foram assim dedicados e
santificados.[11] Muito mais plausível no presente exemplo é a sugestão de que a unção da pedra-
testemunha com óleo era um ato simbólico estabelecendo um vínculo contratual entre Jacó e
Deus. Existe uma evidência generalizada do antigo Oriente Próximo para o uso de petróleo
em relações de tratados internacionais e na efetivação de contratos comerciais. Parece ter sido um
sinal de paz, amizade e obrigação assumida. No caso de Jacó, a unção está relacionada com a
realização de um voto que o vincula a um certo compromisso. A conexão especial entre o
derramamento de óleo e o voto é explícita em 31:13.
19. Luz O nome pode significar “uma amendoeira”, como em 30:37. De fato, a região é o país
ideal para frutas e nozes. Uma possibilidade alternativa é derivá-lo do árabe laudb , “um lugar de
refúgio”, um nome altamente apropriado às circunstâncias atuais.[12] A mudança do nome do lugar
é uma exceção às instâncias usuais, que são ocasionadas pela conquista de uma cidade por novos
colonos. Deve-se notar que o texto diferencia cuidadosamente entre o “local (Heb. Makom) de Betel
”e“ a cidade da Luz ”, embora isso signifique que o nome Bethel tenha substituído um nome anterior,
Luz. Isso está de acordo com Josué 16: 2, que claramente trata Betel e Luz como duas entidades
distintas e coexistentes, sendo esta última situada a oeste da primeira. Por outro lado, a identidade
das duas localidades é novamente afirmada em Gênesis 35: 6, Josué 18:13 e Juízes 1:23. A
explicação mais provável para a discrepância é que Betel foi originalmente aplicado somente à área
de culto fora da cidade de Luz. Como Bethel cresceu em fama e importância, o nome foi
gradualmente estendido para a área urbana também. Eventualmente, eclipsou Luz, que caiu em
desuso.
O voto (vv. 20-22 )
Nesse momento crítico, ainda sob o impacto de sua extraordinária experiência onírica, Jacob assume
certas obrigações. A estrutura e o estilo de seu voto estão de acordo com um padrão conhecido
também da história de Jefté em Juízes 11: 30–31, de Ana em 1 Samuel 1:11 e de Absalão em 2
Samuel 15: 8. Em cada caso, o desejo do falante é formulado como uma condição cujo cumprimento
é totalmente dependente da providência de Deus; o suplicante se compromete solenemente a cumprir
alguma obrigação especial quando isso se materializa. O voto de Jacó é único em que todas as
condições desejadas já foram prometidas sem reservas por Deus (v. 15).
Essa peculiaridade é notada em Gênesis Rabba 70: 4, onde duas explicações possíveis são
dadas.[13] Uma delas é que a verdadeira seqüência de eventos foi transposta na narrativa de modo
que, na realidade, a teofania se torna uma resposta ao voto de Jacó, que realmente a precedeu. A
outra é que os versos 20-22 não são tão condicionais quanto temporais. Jacó se compromete a um
certo curso de ação como uma expressão de gratidão a Deus depois que as promessas serão
cumpridas. De acordo com a ordem natural pressuposta por nossa história, o voto de Jacó não pode
ser entendido como uma barganha com Deus, já que tudo o que ele pede já foi prometido.
21. o SENHOR será meu Deus Esta frase parece ser a resolução do voto. Implica um
compromisso por parte de Jacob de fidelidade exclusiva a YHVH , que se expressa através da
imposição de uma autodisciplina que demonstra essa lealdade.[14]
22. E esta pedra ... será a morada de Deus. A pedra funcionará como uma testemunha do voto
de Jacó. Uma inscrição do tratado aramaico do século VIII AC de Sfire, na Síria, denomina cada
pedra vertical sobre a qual o tratado é inscrito como um ntsbʾ . Este é o cognato aramaico do
hebraico matsevah , ambas as palavras sendo derivadas do mesmo radical n-ts-v . Esse texto também
designa essas pedras idênticas como "morada dos deuses" ( bty ʾlhyʾ ) quando servem como
testemunhas do tratado. É claro que matsevah é o termo genérico para uma laje de pedra ereta
independentemente de sua função; beit ʾelohim , "morada de Deus", é uma subcategoria específica
domatsevah . É assim chamado porque simboliza a presença divina que monitora o cumprimento ou
a infração dos termos de um tratado ou voto.
Que a expressão beit ʾelohim / inel nesse sentido técnico especial já teve uma moeda muito mais
ampla é comprovada pelo fato de ter encontrado seu caminho no uso grego. Os escritores
helenísticos mencionam “bethels” ( baituloi ) como certas pedras sagradas supostamente possuidoras
de poderes divinos ou demoníacos. Além disso, como mostrado em Excursus 22, há muitas
evidências para um deus pagão chamado "Betel", que teria sido a deificação da pedra sagrada ou a
divindade vigilante que se pensa residir na pedra do testemunho. É claro que, na boca de Jacó, o
termo beitelohim significa que a pedra é um testemunho da Presença Divina.
um dízimo A instituição da concessão de dízimos aos templos e à corte real é bem atestada em
todo o antigo Oriente Próximo. Abraão já havia pago o dízimo dos despojos de guerra a
Melquisedeque, o rei-sacerdote de Salém (14:20). Jacó, agora de mãos vazias, promete pagar um
dízimo a Deus de todas as suas posses futuras em seu retorno. Este dízimo parece ser uma oferta
votiva única dos rebanhos e produtos do solo, não uma obrigação anual. O texto é intrigantemente
silencioso sobre quem deve receber o dízimo e o que deve ser feito com ele. Normalmente, o dízimo
é oferecido apenas a um rei ou a um santuário com um clero estabelecido.
CAPITULO 29[*]
Casamentos de Jacó (vv. 1-30 )
Animado por sua experiência em Betel, Jacob se encaminha para Haran com um passo mais leve. A
cena retratando sua chegada ao poço e os eventos que se seguiram é uma reminiscência do que
ocorreu muitos anos antes, no capítulo 26, quando o servo de Abraão veio a este mesmo lugar com a
intenção de encontrar uma esposa para Isaque. Mas que contraste gritante entre o trem de camelo
bem carregado do avô e o solitário Jacob de mãos vazias que chega a pé! No entanto, a Providência
está trabalhando na gravação das fortunas de uma tão seguramente quanto no caso da outra.
Como será visto, a linguagem desta seção ressoa com ecos verbais dos incidentes anteriores,
sugerindo assim relações causais.
1. retomou sua jornada Literalmente, “levantou os pés”, uma frase encontrada em nenhum
outro lugar. Tem sido interpretado de várias formas para significar que (i) o caminho agora era mais
fácil; (ii) ele dirigiu seus pés, isto é, ele foi com determinação e confiança; (iii) ele teve que se forçar
a deixar o local da teofania.[1]
os orientais hebreus benei kedem . Conforme observado no Comentário a 25: 6, o kedem é
uma designação generalizada de território a leste da Terra de Israel. Em 25:20 e 28: 7, o domicílio de
Laban é especificado como Paddan-aram. Oséias 12:13 diz: “Então Jacó teve que fugir para a terra
de [Aram.][2]
2–3 A pedra restringia o uso do poço a um grupo fechado, e os forasteiros eram obrigados a
pagar pela água. Ao mesmo tempo, a cobertura serviria como proteção contra poeira e sujeira e como
proteção contra a queda acidental do homem ou da fera. A proeminência dada à “pedra” neste
episódio (vv. 2, 3 2 , 10) fornece uma ligação com a importante pedra de Betel (28:11, 18, 22), um
lembrete de que o Deus que ali prometeu proteção a Jacó agora dota o fugitivo cansado com força
sobre-humana.
4. Jacó não percebe que ele já chegou ao seu destino.
5. Laban, filho de Nahor Bethuel, pai real de Laban, é ignorado aqui, como praticamente está
no capítulo 24. Nahor, o avô, era o chefe do clã e a figura mais notável.[3]
6. Raquel ... com o rebanho Talvez a palavra peça, porque o nome dela significa "uma
ovelhinha".[4]
7-8. Muito provavelmente, Jacó quer que os pastores saiam do caminho para que ele possa
cumprimentar Raquel e conversar com ela sozinho. Os pastores lacônicos repentinamente se tornam
faladores, pois Jacob toca um nervo cru quando ele insinua que eles estão fugindo de seus deveres.
O diálogo é relatado em detalhes incomuns. Este dispositivo literário incomum permite que
Rachel chegue ao poço.
9. pois ela era pastora O brilho é provavelmente ocasionado pela raridade de mulheres nessa
ocupação em Israel. Tal não foi o caso entre os beduínos do Sinai, como mostrado pela história das
filhas de Jetro em Êxodo 2:16.
10-11. rolou a pedra Esse ato que Jacob realizou sozinho, experimentando uma súbita onda de
força ao ver Raquel e no conhecimento de que ele estava se encontrando com seus próprios amigos e
parentes.
tio Literalmente, "o irmão de sua mãe". A repetição tripla dessa frase liga o incidente às
instruções de seus pais (27:43; 28: 2) e contém um indício de que essa menina deve se tornar sua
esposa.
Regou o rebanho Rachel deve ter sido estupefato para receber tratamento preferencial no poço
(cf. Êx 2: 16-19) e nas mãos de um estranho total! Este ato estabelece imediatamente um vínculo
singular entre os dois.
subiu ... beijou Desde que Jacob já sabe que ela é sua prima, seu beijo, mesmo antes de revelar
sua identidade, torna-se um ato natural e inocente. A associação entre a rega do seu rebanho e a sua
demonstração de afecto é sutilmente expressa através da assonância dos dois verbos va-yashk e va-
yishak. Este é o único exemplo em uma narrativa bíblica de um homem beijando uma mulher que
não é sua mãe nem sua esposa. Os dois verbos são idênticos aos empregados em 27: 26-27 na
fatídica cena que precipitou o vôo de Jacó, que agora termina com o encontro com Raquel. Seu uso
aqui age para desenhar a cortina sobre essa fase em sua vida, ao mesmo tempo em que insinua que a
próxima cena é a justiça retributiva por sua ofensa na anterior, pois Labão também usará o beijo
como uma saudação.
Os homens do Oriente são menos inibidos do que os ocidentais em expressar suas emoções.
12. e contou ao pai dela Ou porque a mãe dela estava morta ou porque era dever do pai dar
boas-vindas a estranhos.[5]
13. a notícia da chegada de Jacó.
embraced… kissed Desenvolvimentos futuros mostram a efusiva saudação de Laban como
auto-serviço.
Tudo o que aconteceu É difícil acreditar que Jacó tenha denunciado que ele havia enganado
seu próprio irmão e pai. Mais provavelmente, ele contou como seus pais o enviaram para encontrar
uma esposa entre seus parentes e que suas desventuras na jornada o trouxeram de mãos vazias.
14. Você é verdadeiramente meu osso e carne. Reconhecimento de parentesco envolveu
obrigações formais de solidariedade e comportamento social determinado. Significava aceitar Jacob
como membro da casa de Labão.
15. Só porque você é um parente De acordo com essa interpretação tradicional, Labão finge
estar preocupado com o bem-estar de Jacó. Ou ele está dizendo a ele que doravante ele deve ganhar a
sua fortaleza, ou ele está tentando reter seus serviços, tendo-o observado como um pastor habilidoso
e fiel. Existe outra possibilidade, no entanto. O hakhi hebraico inicial geralmente é interrogativo, e a
sentença poderia ser traduzida: "Você é meu parente que deveria me servir por nada?" Um membro
da família não recebe pagamento por seus serviços. A questão seria, portanto, um repúdio de Laban
ao reconhecimento formal dos laços de parentesco; daí em diante, Jacob teria o status de
mercenário. Veja mais comentário sobre versículo 18.
serve Esta é uma palavra chave, ocorrendo sete vezes na narrativa.[6] Que amarga ironia! Este
é precisamente o termo que transmitiu a essência da bênção que Jacob lutou tão desesperadamente
para obter. O oráculo original para a grávida Rebeca previu que “os mais velhos servirão aos mais
jovens”; a bênção roubada continha a frase: “Que os povos te sirvam ”, que Isaque confirmou,
dizendo a Esaú: “Eu dei a ele todos os seus irmãos como servos ”, “Você servirá a seu irmão”.
Agora é Jacó quem deve fazer o servindo.
16. A resposta de Jacó é adiada a fim de fornecer as informações básicas essenciais para o
entendimento completo dos desenvolvimentos subsequentes.
Leah O nome pode significar "vaca" ou "mulher forte" ou "amante".[7]
Rachel Ela é mencionada novamente apenas porque era necessário apresentar Leah e explicar a
ordem de nascimento, um item de vital importância para o enredo.
17. olhos fracos Não visão pobre, mas falta de brilho.[8]
18. O serviço de sete anos é substituir o usual “preço da noiva”, conhecido como mohar em
hebraico e terḫatum em acadiano, uma instituição discutida no Comment to 24:53.
A natureza do relacionamento legal entre Jacob e Laban tem sido uma questão de disputa
acadêmica. É agora evidente que os dados não suportam a teoria de um arranjo de adoção ou de
um erēbucasamento, em que o marido é incorporado no clã da esposa e seus descendentes pertencem
à família de seu pai. Toda a deriva da história se opõe à idéia de que Jacob tenha qualquer intenção
ou desejo de permanecer permanentemente na casa de Laban. Textos como 30:25 e 31:13, 18
mostram que depois de vinte anos, Isaque ainda é pai de Jacó e Canaã ainda é seu verdadeiro
lar. Esta narrativa não contém nenhuma das terminologias habituais das fórmulas de adoção. A
adoção geralmente ocorre quando não há filhos naturais, mas 31: 1 indica que Labão tem filhos
maduros apenas catorze anos depois dos casamentos de Jacó. A altercação de Jacó com Labão em
30: 25-34 prova que o sogro reconhece o direito independente de Jacó de possuir propriedades e
retornar à sua pátria ancestral. Além disso, 30: 30 deixa claro que Jacó tem sua própria casa distinta
da de Labão, enquanto 31: 1 mostra que ele trabalha para seu próprio ganho. Finalmente, a amarga
queixa do patriarca em 31: 38-42 não deixa dúvidas de que ele sempre teve o status de operário sob
contrato. Os textos de Mari documentamprática de nômades pastoris contratando-se em contrato
como pastores para os aldeões. Um tablete assírio registra o caso de um certo Šamaš-amranni , que
voluntariamente se comprometeu a “morar dez anos” - isto é, realizar serviço - na casa de seu patrão
em troca de uma esposa, comida e roupas. Após a conclusão de seu serviço, ele pode levar sua
esposa e partir. Jacob tem o status de trabalhador contratado trabalhando para pagar o preço da
noiva.[9]
19. A resposta de Laban é uma ambiguidade consumada ingenuamente tomada por Jacob como
um compromisso obrigatório.
É melhor que eu a entregue a você O casamento entre parentes era considerado altamente
desejável, na medida em que salvaguardava a "pureza de sangue", a propriedade tribal e o bem-estar
da filha.
20. mas alguns dias Sem dúvida, a frase é um eco verbal de 27:44. Sua mãe enviou seu filho a
Labão “por um curto período” (lit. “alguns dias”) sob o pretexto de encontrar uma esposa. Agora a
realidade cruel zomba de suas palavras descuidadas e o ostensivo se torna o real. No entanto, a
aspereza da árdua labuta de sete anos é mitigada pelo ardor de seu amor por Raquel, o que faz com
que o sacrifício valha a pena.
21. minha esposa Uma mulher noivada tem o status de esposa nas leis de Hamurabi (pars. 130,
161), assim como em Deuteronômio 20: 7 e 22: 23-24.
23. O episódio é inteligível apenas na presunção de que Leah usava um véu. Conforme
observado no Comentário a 24:65, há evidências de que no Oriente Próximo a noiva estava
realmente velada quando apresentada ao marido.
Quando a noite chegou, é incerto se o costume prevalecente para o tempo do casamento
aconteceu para facilitar o engano ou se Laban deliberadamente escolheu esta hora do dia.
24. O costume de um pai apresentar sua filha com uma empregada doméstica em seu
casamento é amplamente atestado na Mesopotâmia durante um longo período de tempo. Sua menção
neste momento é intrusiva e age como um dispositivo de retardamento para aumentar a tensão
relativa à reação de Jacob. Ao mesmo tempo, de acordo com o estilo narrativo bíblico, a informação
é antecipatória de desenvolvimentos futuros. Esta característica literária é discutida no Comentário às
9:18.
Zilpah O nome tem sido relacionado com zulfah árabe , "dignidade" ou com dhulifa "ser
pequeno".
25. havia Leah Observe Nemesis no trabalho. Jacob, disfarçado de irmão, encontra seu contra-
ataque apropriado na substituição de Lea por sua irmã. Mas a justiça retributiva não é o único
motivo. Assim como a sucessão de Jacó à primogenitura foi divinamente ordenada,
independentemente das maquinações humanas (25.23), o casamento involuntário de Jacó com Léia é
visto como obra da Providência, pois dessa união não planejada surgiram Levi e Judá, cujos filhos
compartilhavam espiritualidade e hegemonia temporal em Israel através das duas grandes
instituições do período bíblico, o sacerdócio e a monarquia davídica.
Por que você me enganou? O radical rmh é o mesmo usado por Isaac em 27:35 para definir o
próprio ato de engano de Jacob. Além desta consonância, também pode haver um jogo implícito na
designação frequentemente repetida "Labão, o arameu".[10] Compare
hebraico ʾarammi e rammai .
26. Não é a prática Todos os outros usos bíblicos desta fórmula envolvem reações a atos de
grande torpeza moral.[11] Labão finge indignação como se Jacó fosse o
culpado! Na justificação hipócrita de sua conduta desonrosa, ele hipocritamente recorre à
importância da tradição.
Mais jovem… amieiro Este é um exemplo de ironia dramática, como em um drama grego. O
termo contrastante “nosso lugar” e a substituição dos termos usados nos versos 16 e 18 por “mais
jovens, mais velhos” por tseʿirah, bekhirah[12] habilmente evocam a rivalidade entre Jacó e Esaú,
um significado subjacente que deve ter sido percebido por Jacó e pela audiência, mas não
compreendido por Labão, o orador, que não está a par da história anterior. Jacó fica aturdido em
silêncio e nem mesmo repreende Labão por não tê-lo informado sobre o costume local em primeiro
lugar.
27. a semana nupcial Literalmente, "a semana deste", isto é, os sete dias de festa em
comemoração de um casamento, também mencionado em Juízes 14:12, 17 em conexão com o
casamento de Sansão. Esta prática manteve sua popularidade nos tempos do Segundo Templo (Tob
11:18) e além ([Mish.][Neg. 3: 2) e continuou na prática entre os judeus até o presente. É
popularmente conhecido como] shevaʿ berakhot porque sete bênçãos são recitadas a cada dia
sobre uma taça de vinho, na graça após a refeição festiva, quando um convidado novo está presente
em um minyan (quorum de dez).
28. A antiguidade da narrativa é atestada pelo fato de que a ação de Jacó é contrária à proibição
de Levítico 18:18 contra um homem que se casa com uma irmã de sua esposa durante sua
vida. Nenhuma tentativa foi feita para reescrever a tradição em conformidade com a moralidade e a
lei de uma era posterior.
29. Bilhah O nome foi explicado por referência ao baliha árabe , “estúpido, despreocupado”,
ou o clã Horíte Bilã mencionado em 36:27.
O Nascimento dos Filhos de Jacó ( 29: 31-30: 43 )
Esta seção registra o nascimento dos filhos de Jacó em Harã, onze filhos e uma filha. A conta dos
nascimentos é organizada de acordo com a origem materna. A narrativa divide-se em três partes,
com quatro filhos nascidos em cada um: quatro filhos de Lea em 29: 31-35; os quatro filhos das
servas em 30: 1–13; e os quatro filhos de Lia e Raquel em 30: 14–24. Cada filho, como se vê mais
tarde, torna-se o ancestral epônimo, ou que dá nome, de uma tribo de Israel, um assunto que é
discutido em detalhes em Excursus 23. A história atual não contém o menor indício disso. Onde as
personalidades dos filhos são delineadas, elas são notavelmente individualizadas e reais. Não há
indícios de desenvolvimento tribal, e as etimologias populares e os jogos de palavras nos nomes não
possuem um significado subjacente que possa ser interpretado como refletindo a história tribal,
Os quatro filhos de Lea (vv. 29: 31-35 )
O primeiro motivo que atravessa a narrativa é a infelicidade de Leah. O maior amor de Jacó por
Raquel é psicologicamente compreensível no contexto de sua experiência com Labão; mas isso faz
com que Leah, a menos amada, seja a vítima inocente da duplicidade de seu pai. Por esta razão, ela é
a beneficiária da compaixão de Deus e é abençoada com muitos filhos. Na verdade, ela mesma tem
mais do que todas as outras três mulheres juntas.
31. Senuʾah hebraico não amado está emparelhado com ʾahuvah em Deuteronômio 21:15 em
um contexto similar do relacionamento de um marido com suas co-esposas. O termo tem implicações
sociolegais além de sua dimensão emocional. Ele expressa não "odiado" em oposição a "amado"
tanto quanto um relativo grau de preferência.[13]
Ele abriu o útero dela. Isso sugere que ela ficou sem filhos por um tempo.[14]
Rachel foi estéril A nota prepara o leitor para o próximo episódio.[15]
32. Reuben A verdadeira origem do nome é contestada. A explicação mais simples torna isso
um composto de reʾu ben , “Veja, um filho!”, Uma alegre exclamação dos pais no momento do
nascimento. Outra sugestão conecta-o com o ra Arabicbān do sul da Arábia , “um chefe”, um nome
que condiz com um primogênito. A história presente dá uma etimologia folclórica, enraizada nas
circunstâncias subjetivas, que por palavra assonantal ecoa raʾah be-ʿonyi , “Ele (Deus) viu minha
aflição”. Este uso providencial especial de raʾah , “ver”, tem sido anotado no Comentário às 16:13.
Significa também que Tal é a força da partícula ki neste contexto. O duplo midrash no nome é
uma característica recorrente nas narrativas do nascimento.
vai me amar As últimas duas sílabas do hebraico yeʾehavani são ressonantes da última sílaba
de reʾuven . Este midrash expressa a aspiração de Leah em se tornar o ʾahuvah , a esposa preferida.
33. Simeon Este nome pode originalmente ter derivado do árabe simʿ , a descendência híbrida
da hiena e do lobo feminino. O midrash aqui conecta-o com o radical sh-m-ʿ , “ouvir”. O nome
Ismael foi similarmente derivado em 16:11. Os nomes dos dois primeiros filhos de Leah reproduzem
um par de verbos que expressam a preocupação providencial de Deus e cuidam dos infelizes.[16]
34. Levi A verdadeira origem deste nome é obscura. Uma palavra similar nas inscrições
acadianas e mineanas do norte da Arábia designa uma classe especial de servos do templo, mas o
presente midrash, diferentemente de Números 18: 2,4, não contém nenhum indício de qualquer
futuro papel sacro. O nome recebe um toque puramente secular, pois articula o anseio da mãe pela
companhia do marido.
ele foi chamado hebraico karaʾ shemo , literalmente "ele o nomeou", não pode se referir a
Jacó. O sujeito impessoal tem a força de um passivo.[17]
35. Judah O hebreu yehudah é explicado como originário de ʾahodeh , a forma completa
original que foi posteriormente contraída para ʾodeh .[18]
ela parou de levar Nenhuma razão é dada, mas o episódio que começa com 30:14 sugere que
Jacó deixou de realizar seu dever conjugal por ela.
30[*]
CAPÍTULO
OS QUATRO FILHOS DAS CÂMIDES (vv. 1-13 )
O segundo motivo que informa as narrativas do nascimento é a infelicidade desesperada de Rachel
por não ter filhos, com a consequente vergonha e ignomínia que a sociedade atribuiu a essa
desgraça. A inveja da fertilidade de sua irmã é uma sequência natural.
1. ou eu morrerei A vida sem filhos não valeria a pena.[1]
2. Posso tomar o lugar de Deus? Ele é o supremo e único árbitro do destino humano.
3. Rachel, como Sarah antes dela, agora recorre ao dispositivo de concubinato, uma instituição
que foi discutida no Comentário a 16: 1–3.
que ela possa ficar de joelhos A chave dessa frase está em um gesto simbólico, amplamente
comprovado em fontes do Oriente Próximo, especialmente as hititas, assim como nas culturas da
Grécia e Roma antigas. A colocação ou recepção de uma criança nos joelhos ou nos joelhos de outra
pessoa significa legitimação, seja em reconhecimento da paternidade física ou por adoção. Esta
prática é novamente referida na Bíblia em Gênesis 48:12 e 50:23 e em Jó 3:12. Sua origem está na
idéia do joelho como a sede do poder generativo. Akkadian birku , “joelho”, é de fato usado como
um eufemismo para as partes sexuais. Um homem impotente é ša, la išû birkiliteralmente “quem não
tem joelhos”. Senaqueribe fala de seu filho mais velho como “filho de meus joelhos”. No presente
texto, porque Bilah deve ser mãe substituta de Raquel, seus filhos têm que ser aceitos e legitimados.
. O gesto simbólico apropriado da parte de Rachel é assim chamado.
4. como concubina O texto diz literalmente “como uma mulher”, mas em 35:22 Bila é
chamado de “uma concubina” (Heb. Pilegesh ). Zilpah é designada “esposa” no versículo 9. Em 37:
2, ambas as mulheres são chamadas de “esposas”. A diferença básica entre uma concubina e uma
esposa é que não há pagamento de noiva ou de noiva para a primeira. O intercâmbio de terminologia
mostra que, no decorrer do tempo, a distinção de status social entre os dois tendia a ser apagada.
5. Jacob Hebrew le-yaʿakov , “para Jacob”, é colocado em uma posição enfática na ordem das
palavras. Não apareceu no relato do nascimento dos filhos anteriores, mas está incluído aqui porque
a paternidade de uma criança nascida de uma serva pode ser incerta.
6. Dan O nome é derivado do radical dyn , “julgar, justificar”.[2] Ele também aparece junto
com um elemento divino em nomes compostos como Daniel e Abidan. A segunda parte do versículo
explica “vindicação”. A declaração pode muito bem refletir uma fórmula litúrgica, como a
encontrada em Salmos 54: 3b – 4a: “Por seu poder vindique- me ( tedineni ). Deus, ouve a minha
oração.
8. Naftali O nome é explicado por um substantivo único naftulim , por si só obscuro, mas
geralmente entendido como "contestar". A tradução "disputa fatal" é baseada no uso ocasional
de ʾelohim , "Deus", como um elemento intensificador ou superlativo. Detalhes[3] A frase também
pode significar "uma disputa por Deus", isto é, por favor divino.
9. ela parou de carregar Isto liga com 29:35. O recurso de Leah para concubinato é
inexplicável. Do versículo 18, fica claro que ela considerava isso algo particularmente
meritório. Talvez ela sentisse que Jacob queria mais filhos. Estando convencida de que Raquel não
poderia fornecê-los, e encarando o fato de que seu marido não a achava desejável, ela estava
preparada para sacrificar seu orgulho, e ela deu sua empregada para o propósito.
11. Gad Este aparece como o nome do deus da fortuna e boa sorte em várias culturas do
Oriente Próximo.[4] Corresponde ao grego Tyche e ao latim Fortuna. Esta divindade pagã é
mencionada em Isaías 65:11, onde é emparelhado com o “Destino” (Heb. Meni ). O nome também é
um componente da cidade cananéia de nome Baal-gad em Josué 11:17 e Migdal-gad em Josué
15:37. Ele também aparece como um elemento em nomes pessoais. Na boca de Leah, é
simplesmente um substantivo abstrato, “sorte”, assim como se referiria a “Lady Luck” em inglês.
13. Asher Ambas as interpretações do nome derivam do radical ʾ-sh-r , "feliz".[5] A forma
feminina do nome transformou-se em uma do século XVIII AC lista de escravos semitas no Egito.
OS QUATRO FILHOS DE RAQUEL E DE LEAH (vv. 14-24 )
AS MANDRÁGORAS (VV. 14-16 )
A crônica dos nascimentos é brevemente interrompida pela introdução de um episódio menor que
atua como um dispositivo de retardamento para evitar o tédio e para manter a atenção e o interesse
do público. Os motivos que caracterizaram as duas partes anteriores aqui se fundem e interagem.
14. no momento da colheita do trigo Por volta de maio. A datação de eventos por temporadas
agrícolas é bastante comum.[6] O tempo na Bíblia é muitas vezes designado pelo seu conteúdo e
não por unidades atomizadas. Isto é particularmente verdade em conexão com uma sociedade
pastoril. Conforme observado no Comentário a 26:12, os arquivos de Mari fornecem evidências
abundantes para o envolvimento de nômades pastoris em atividades agrícolas sazonais nos campos
próximos a suas pastagens.
mandrakes Hebraico dudaʾim tem sido identificado com a Mandragora, officinarum , que
cresce selvagem nos campos. Sua fruta pequena, amarela e tomatoliana amadurece durante os meses
de março e abril. A análise química mostra que contém substâncias eméticas, purgativas e narcóticas,
o que explica seu uso medicinal generalizado nos tempos antigos. Porque a fruta emana uma
fragrância distinta e inebriante, e sua raiz robusta, bifurcada ou entrelaçada tem características de
torsolike, a mandrágora aparece como um motivo folclórico amplamente difundido associado com
poderes afrodisíacos. Afrodite, a deusa grega do amor, da beleza e do sexo, recebeu o epíteto de
“ mandragoriti hē ”, “Senhora da Mandrágora”. O termo hebraico dudaʾim é próximo no som
paradodim , "amor".[7] De fato, os dois estão associados no Cântico dos Cânticos: “Lá darei meu
amor ( dodai ) a você. / As mandrágoras ( dudaʾim ) produzem sua fragrância… meu amado ( dodi )
”(7: 13–14).
Enquanto o texto é omisso sobre o motivo do intenso interesse nas mandrágoras por parte das
duas irmãs, as associações folclóricas subjacentes estão, sem dúvida, presentes. É significativo que a
narrativa subseqüente tacitamente, mas efetivamente, neutralize esse aspecto, descartando a noção de
que tais superstições possam ter alguma validade. Leah, que desiste das mandrágoras, tem três
filhos; Rachel, que as possui, permanece estéril por aparentemente mais três anos. Além disso, ambas
as irmãs, assim como o Narrador, repetidamente enfatizam que todos os eventos são pela vontade de
Deus e sob Seu controle. Dificilmente pode ser coincidência que Deus seja mencionado sete vezes ao
todo.
15. meu marido… mandrágoras O emparelhamento dos dois íntimos indica que o fruto
deveria ser usado para induzir Jacob a retomar seu dever conjugal.
Eu prometo Para este uso de hebraico lakhen , veja Comentário a 4:15.
ele mentirá com você. A natureza patética desse arranjo de escambo é sublinhada pelo fato
marcante de que o verbo sh-kv , quando empregado em Gênesis com uma nuance sexual, nunca
denota uma relação de amor conjugal, mas é invariavelmente usado em circunstâncias
desagradáveis.[8]
16. Eu ter contratado você hebraico SKR aponta para uma etimologia popular para Issacar, que
é a de emitir a partir deste encontro.
18. Issachar Esta segunda explicação conecta-a com a ação do verso 9 e sugere yesh sakhar ,
“Há uma recompensa”, uma frase encontrada em Jeremias 31:16 (15) e 2 Crônicas 15: 7. É uma
afirmação da crença na Providência divina. Em Gênesis 49:14 um terceiro midrash sobre o nome
toma como ʾish sakhar , “um mercenário”. Na verdade, os nomes pessoais formados a partir do
verbo skr são encontrados na lista de escravos semíticos mencionados acima, bem como em vários
dialetos árabes antigos. . A diferente ortografia consonantal hebraica parece voltar a uma forma
verbal causativa arcaica yashaskir , “Que Ele (Deus) conceda favor / recompensa”.[9]
20. Zebulun Uma etimologia do povo duplo é dada para este nome. O primeiro é baseado na
similaridade do som com as duas consoantes iniciais do radical zvd , “dar, conceder”, que aparece
como um verbo apenas aqui na Bíblia, mas é conhecido de outras línguas semíticas e é um
componente de vários nomes próprios. .[10] A segunda explicação conecta mais de perto o nome
com o radical zvl , que versões antigas e comentaristas judeus levaram a significar “habitar”, ou seja,
“meu marido habitará comigo”. Essa etimologia, no entanto, é duvidosa. O radical zvl agora é
conhecido por significar “levantar”.[11]
desta vez ... Leah anseia pela atenção e estima de seu marido após o nascimento de seu sexto
filho ecoa seu pedido após a chegada do terceiro filho (29:34).
21. Dinah O anúncio de seu nascimento é improvisado e sem explicação para o nome dela. É
mencionado apenas porque antecipa e é necessário para a compreensão do episódio a ser recontado
no capítulo 34.[12]
22. Deus se lembrou do significado desta frase, veja o comentário de 8: 1.
23–24. Joseph Os dois verbos hebraicos ʾasaf e yosef , “tirado” e “adicionar”, fornecem uma
etimologia dupla para o nome, o primeiro olhando para os últimos anos de vergonha e angústia, o
segundo olhando para frente para uma medida ainda maior de alegria. .
Com o anúncio sobre Joseph, a narrativa do nascimento está completa. Abre e fecha com o uso
do nome divino YHVH (29:31; 30:24).
JACOB E LABAN: UM NOVO CONTRATO (vv. 25-43 )
Jacó agora conscienciosamente cumpriu todas as suas obrigações para com Labão. Isso coincide com
o extraordinário nascimento de José para sua amada Raquel. A promessa de Deus de numerosos
descendentes foi abundantemente cumprida, e outro ponto decisivo na vida de Jacó foi alcançado. De
acordo com a bênção divina em Betel (28:15), o patriarca deve agora preparar-se para voltar para
casa.
25–27. Jacó pede formalmente a licença de Labão para levar suas esposas e filhos e retornar à
sua terra natal. A petição é redigida em linguagem convencional e estereotipada, em comparação
com 1 Reis 11:21. A indagação de Laban sobre o pagamento parece surpreendente em vista do
silêncio de Jacob sobre o assunto. Na verdade, Labão entendeu bem o uso repetido de seu genro do
radical ʿ-vd , “servir” (v. 26). Ele coloca a frase “Dê-me licença”, hebraico shalleḥni , com uma luz
muito menos inocente, pois o verbo shillaḥ é um termo técnico para a manumissão de um em serviço
para outro.[13] Pelos termos do contrato original com Laban, conforme explicado no Comentário a
29:18, o status de Jacob era o de um servo contratado pagar uma dívida, neste caso o preço da noiva
para as duas filhas de seu patrão. Assim, Jacó tem direito à filantropia concedida àquele que deixa a
casa de seu mestre ao término de seu período de serviço. Essa regra, que salva um homem da penúria
renovada, é formulada da seguinte maneira em Deuteronômio 15: 13–14: “Quando você libertá-lo,
não o deixe sair de mãos vazias: mobilize-o para fora do rebanho, eira, e vat… ”Mais tarde, em sua
altercação com Laban relatada em 31: 38–42, Jacó usa a fórmula idêntica, dizendo:“ Você teria me
mandado embora de mãos vazias ”.
26. e meus filhos Estritamente falando, a menção das crianças é inapropriada, já que Jacó não
“serviu” para elas. O que Jacó está dizendo é que ele não é um escravo comum a quem seu mestre dá
uma esposa. Nesse caso, ela e seus descendentes pertenceriam ao mestre e permaneceriam em sua
casa na alforria do escravo, conforme especificado em Êxodo 21: 2–4.
27. Aprendi por adivinhação Esta é a tradução tradicional do hebraico niḥashti . No entanto,
usar a adivinhação para descobrir o segredo do sucesso seria muito anômalo. Alguns traduzem
“aprendi por experiência”, mas isso é etimológica e semanticamente insustentável. Portanto, uma
conexão com acadiano neḫāšu , "prosperar", é muito plausível.[14] Labão então estaria dizendo:
"Tornei-me próspero, vendo que Deus me abençoou por sua conta."
28-30. Laban está relutante em perder os serviços qualificados de Jacob, então ele ignora o
pedido de partida e finge entender as observações de Jacob como a oferta de abertura em uma
pechincha sobre o preço do serviço futuro. Ele é deferente ao ponto de ser obsequioso. Jacob, por sua
vez, desconsidera a pergunta de Laban e astutamente enfatiza a importância de seu papel decisivo no
sucesso de Labão.
32–36. No Oriente Próximo, as ovelhas são geralmente brancas e as cabras são castanho-
escuras ou pretas.[15] Uma minoria de ovelhas pode ter manchas escuras e marcas brancas de
bodes. São estes tipos incomuns de nascer no futuro que Jacó exige como salário por seus serviços
não pagos. Laban prontamente concorda, acreditando que ele está recebendo uma barganha por causa
de sua raridade. Ele prontamente retira todo o rebanho que já possui as características especificadas e
os move a uma distância considerável para evitar o contato com o resto dos rebanhos que
permanecem sob os cuidados de Jacó. No entanto, Jacó consegue derrotar Labão no decorrer dos
próximos seis anos (31:41). Como ele faz isso?
Uma conta conta que primeiro ele separa os animais mais fracos. Depois ele submete os mais
fortes a impressões visuais no momento do acasalamento, influenciando assim o caráter da
progênie. Naturalmente, essa interpretação repousa nas crenças folclóricas e assume, falaciosamente,
a herdabilidade das características adquiridas.
Outra explicação é dada em 31: 8-12. Aqui as características preferidas são obtidas através de
propagação controlada e transmitidas de pai para progenie. Cientificamente, os resultados
necessários poderiam ser alcançados pelo cruzamento sucessivo dos heterozigotos monocromáticos,
ou os animais de cor única que carregavam genes recessivos para manchas. Tais animais são
detectáveis pela característica conhecida como heterose, ou vigor híbrido.
Deve-se notar que Jacob afirma ter recebido a ideia em um sonho. Toda a ação é, portanto,
atribuída à intervenção divina, não à ingenuidade de Jacó. Este processo tornou necessário que Jacob
encontrasse uma maneira de avançar a estação de acasalamento, de modo que os tipos raros fossem
induzidos a se engajar em atividade reprodutiva antes de serem segregados, o que eles eram quando
o tempo de acasalamento normal se aproximava. Se esta é a verdadeira explicação, então as contas
variadas não precisam ser contraditórias. O primeiro descreveria a exibição elaborada de Jacob para
mascarar sua técnica secreta. Também é possível que as três plantas colocadas nos bebedouros, cada
um conhecido por conter substâncias tóxicas e usado no mundo antigo para fins medicinais,
35. that hud white on hebraico laban é um jogo sobre o nome Laban, que ocorre no verso 37.
Transmite a idéia de Jacob batendo Laban em seu próprio jogo.
36. jornada de três dias See Comment to 22: 4.
43. cresceu muito próspero hebraico pr-ts é um eco verbal de 28:14. A promessa de Deus foi
cumprida.
e veio a possuir… Jacó pôde trocar as ovelhas e cabras raras por rebanhos, servos, camelos e
jumentos.
CAPÍTULO 31[*]
Jacó e Labão: O Final ( 31: 1–32: 3 )
O ato final no drama de relações complicadas entre Jacob e Laban está prestes a se desdobrar. A
afluência e a independência suadas do patriarca tornaram a situação intolerável em todos os
aspectos. Jacob decide voltar para casa e foge quando a oportunidade se apresenta.
A ação se divide em seis cenas distintas. Nos dois primeiros, Jacó é o personagem principal (vv.
1–16, 17–21). Nos dois seguintes, é Labão quem ocupa o centro do palco (vv. 22-24, 25-35). Então,
é Jacó que desempenha o papel dominante (vv. 36-43), levando à resolução climática: o pacto entre
dois parceiros iguais (vv. 44-56).
JACOB CONSULTA COM SEUS ESPOSOS (vv. 1–16 )
1–2. Os sinais de problemas iminentes são inequivocamente claros para o ouvido e os
olhos. Jacó ouve o que é dito sobre ele e observa o comportamento modificado de Labão.
3. Quaisquer dúvidas persistentes quanto ao seu curso correto de ação são logo dissipadas pelo
mandamento de Deus e por Sua garantia de proteção.
a terra de vossos pais Jacó é o primeiro patriarca a quem a terra pode ser assim descrita.
Eu estarei com você O texto evoca a revelação em Betel: “Lembre-se, eu estou com você”
(28:15).
4–13. Jacó prontamente consulta suas esposas, pois ele não pode sair sem o consentimento
delas. Ao fazê-lo, ele expõe a falsidade da acusação de Labão no verso 26. Enquanto pastoreando seu
rebanho em campo aberto, ele pode convocar suas esposas sem despertar suspeitas. Ao mesmo
tempo, o local oferece proteção contra bisbilhoteiros. As concubinas são excluídas porque a presença
delas numa discussão sobre a falta de escrúpulos de Laban seria inadequada, e um status social mais
baixo torna desnecessário que Jacob busque sua concordância com seu plano.
No decorrer de seu discurso para suas esposas, Jacó faz um grande esforço para provar sua
própria integridade em oposição à repetida perfídia de Labão. Ele também exibe sensibilidade aos
sentimentos de suas esposas quando atribui sua prosperidade a Deus e não ao fato de ele ser mais
inteligente do que seu pai. Finalmente, ele relata uma revelação do sonho em que Deus ordena que
ele retorne à sua terra natal.
7. vez após vez hebraico ʿaseret monim , literalmente “dez vezes”. O número é usado apenas
para efeito retórico no sentido de “repetidamente”.[1] Embora o contexto não deixe dúvidas quanto
ao significado, o singular monim hebraico aqui e no versículo 41, em vez do peʿamim usual , pode
ser um eco sutil do radical ynh , “opor-se, maltratar”.[2]
9. retirou… e deu Esta é uma fórmula legal para o transporte e transferência de propriedade. O
primeiro termo, hitsil , é único em hebraico em tal contexto, mas é atestado em documentos legais
em aramaico .[3] O uso de Jacob de um aramaico, ecoado por suas esposas no verso 16, é
congruente com o pano de fundo da narrativa que lida com "Labão, o arameu", que usa aramaico no
verso 47.
10. Eu tive um sonho Jacob credita sua estratégia bem-sucedida de criação de ovelhas à
inspiração de uma visão onírica.
12. Eu tenho notado Literalmente, “viu”. Este termo é freqüentemente usado para expressar a
resposta compassiva de Deus a uma vítima sofredora.[4]
13. A seqüência lógica e a conexão estilística do verso com o discurso anterior é muito tênue, e
a dificuldade é agravada pela súbita fórmula de autoidentificação no meio de um discurso divino. É
melhor, portanto, supor que Jacó esteja recontando duas experiências de sonhos separadas - a
primeira relacionada ao passado, a segunda ao presente e ao futuro imediato.
Eu sou o Deus de Betel. O duplo uso sucessivo de "onde" ([Heb.] Sham ) mostra que "Betel"
aqui é um nome de lugar, não um nome divino. O título destina-se a não limitar o Deus vivo a um
local específico, mas a recordar a teofania original, especificamente a promessa de proteção
constante e retorno seguro.[5] De maneira semelhante, a ênfase no voto é um lembrete para o
patriarca de que sua obrigação auto-imposta assumida em Betel ainda não foi cumprida. Conforme
observado no Comentário a 28:22, o termo Bethel possui um significado técnico sugerindo o
testemunho e o monitoramento divinos de um pacto.
14–16. As duas esposas são unânimes em identificar-se com Jacó e expressam três queixas
principais que se relacionam, em seqüência, com o futuro, o presente e o passado. Rachel precede
Leah porque ela tinha sido o objeto especial dos truques de seu pai e era particularmente amarga.
14. Ainda temos uma parte…? A questão é retórica. Do modo como o idioma é usado em 2
Samuel 20: 1 e 1 Reis 12:16, fica claro que a declaração traz consigo um repúdio da reivindicação de
outra pessoa sobre a lealdade de alguém e uma renúncia à lealdade.
15. como estranhos Isto é, como se não fôssemos mais membros do clã. Sendo privado de
proteção e sem reparação legal, um “estrangeiro” ou alienígena seria um objeto pronto de
exploração.
ele nos vendeu A referência é provavelmente à maneira desacreditável na qual Labão se casou
com eles, como descrito em 29: 15-28.
e consumiu nosso preço de compra Literalmente, “e devorou nosso dinheiro”. Esse idioma
hebraico exclusivo aparece em acádio no sentido de embolsar o preço de compra ou de
noiva. Normalmente, o noivo depositava no pai ou guardião da noiva uma quantia em dinheiro a ser
paga pela noiva. No presente caso, o precário Jacob deu catorze anos de serviço. As esposas acusam
o pai ou da disposição imprevista do equivalente monetário desse serviço ou do completo furto.
16. As esposas concordam plenamente com a alegação de Jacó de bom título para a sua
riqueza, refutando assim, por antecipação, a reconvenção de Labão no versículo 43.
O ESCAPE (vv. 17-21 )
Jacob não perde tempo. Aproveitando-se da ausência de Laban devido a atividades de tosquia de
ovelhas, ele faz sua fuga.
17. em camelos Este detalhe explica a presença do “colchão de camelo”, que desempenha um
papel crucial no próximo episódio (v. 34).
18. que ele tinha acumulado ... em sua posse que ele adquiriu O conjunto incomum de frases
ressalta a reivindicação de Jacob de propriedade absoluta e legítima de todas as suas posses,
refutando assim novamente a afirmação de Laban no verso 43.
19. Tosquia de ovelhas na Mesopotâmia foi realizada na primavera. Implicava muito trabalho
duro por parte de um grande número de homens que muitas vezes tinham de trabalhar a uma
distância considerável de suas casas por longos períodos de tempo. Documentos mesopotâmicos do
século XVIII AC referem-se a graves carências de mão-de-obra em tais ocasiões. Em um caso, uma
gangue de 1.000 homens foi considerada insuficiente. Uma carta dos arquivos de Mari registra a
necessidade de 300 a 400 homens por um período de três dias, enquanto outra afirma que o corte
teria que durar uma semana e meia devido às chuvas e a uma força de trabalho inadequada. A
conclusão do árduo trabalho seria marcada por festividades.[6]
Tudo isso explica por que a estação de corte de ovelhas seria o momento ideal para que Jacob
partisse. Labão, seus filhos e seus homens estariam todos distantes e ocupados, preocupados.
Rachel roubou O texto descreve inequivocamente sua ação como roubo. Mesmo o tratamento
ruim do pai dela não justificava seu ato ilegal.
Ídolos domésticos A natureza e a função desses objetos permanecem em grande parte obscuros,
assim como a motivação de Rachel. Chamados de " terafim " em hebraico, eles são traduzidos como
"ídolos" por versões antigas do texto, como os Targuns Aramaicos e a Septuaginta grega. Labão se
refere a eles como "meus deuses" (v. 30), e Jacó fala correspondentemente de "seus deuses" (v.
32). O Narrador, no entanto, os chama de " terafim " , sugerindo que o termo pode ser uma palavra
de substituição desdenhosa, como é freqüentemente usada na Bíblia em conexão com a
idolatria. Assim, deuses pagãos podem ser caracterizados como ʾelilim , “coisas sem valor”; boshet ,
"vergonha"; gillulim , “pelotas de esterco”; teralim“Futilidades”; e shikkutsim , “coisas detestáveis”.
Em 2 Reis 23:24, terafim aparece junto com gilulim e shikkutsim em uma lista de abominações
idólatras banidas pelo rei Josias de Judá. Em consonância com essa prática de substituição de
palavras, o termo pode ser derivado de um radical rfh , "ser flácido, sem energia", significando
"coisas inertes". Outra origem, talvez mais provável, é trf , "decair, tornar-se imundo ”, conhecido do
aramaico e do hebraico pós-bíblico. Uma derivação do hitita tarpi , "espírito, demônio", então um
objeto simbolizando o mesmo, também não pode ser descartada.
Quanto ao tamanho e forma desses objetos, é evidente no versículo 34 que eles são pequenos o
suficiente para ficarem escondidos sob uma almofada de camelo. Por outro lado, a história em 1
Samuel 19:13, 16 mostra que eles são grandes e antropóides. Eles claramente não eram de tamanho
uniforme.
Qual foi a função deles? Eles têm sido amplamente entendidos como correspondendo aos ilani ,
os deuses da família da família Nuzi, e aos penates romanos , os deuses domésticos que foram
pensados para proteger o suprimento de comida e assegurar o bem-estar geral da família. Que a
posse dos deuses domésticos estava ligada à primogenitura ou a liderança de clãs deve ser deduzida
de um contrato de adoção de Nuzi, que estipula: “Se Nashwi tem um filho próprio, ele dividirá
igualmente a propriedade com Wullu, mas o filho de Nashwi levará os deuses de Nashwi. No
entanto, se Nashwi não tiver um filho próprio, então Wullu tomará os deuses de Nashwi. ”No caso de
Jacob, no entanto, o terafim não poderia ter garantido os direitos de herança, já que o patriarca não
reivindica nada de Labão e, em todo caso, está deixando a Mesopotâmia para sempre.
Vários textos bíblicos não deixam dúvidas do papel cultual que o terafim desempenhou, e mais
especificamente de seu uso na adivinhação. Talvez Rachel, ao se apropriar deles, esperasse privar o
pai da capacidade de detectar a fuga de Jacob.[7]
20. manteve Labão, o arameu no escuro Literalmente, “roubou o coração (Heb. Lev ) de ....”
O hebraico contém um jogo duplo palavra. Lev ecoa Laban (Heb. Lavan ), enquanto 'arami evoca a
haste rmh , “fazer batota.” Laban a fraude cruel foi batido em seu próprio jogo!
O Arameu A ênfase na afiliação étnica de Laban, aqui e de novo no versículo 24, alerta
engenhosamente o público para uma consciência de que Labão e Jacó estão agora totalmente
alienados um do outro e representam dois povos distintos. Pressagia o pacto que está prestes a ser
concluído.
21. Eventos vieram ciclo completo. Quando Jacó fugiu da casa de seu pai para a segurança de
Labão, ele agora foge de Labão para sua terra natal. O episódio inteiro é levado a uma conclusão,
empregando os mesmos dois verbos usados no início. Começou com a diretiva de Rebeca de 27:43,
“fuja imediatamente para Harã”, que em hebraico realmente significa “levante-se, fuja!”. Fecha-se
aqui com: “Ele fugiu… e ressuscitou…” A inversão da ordem das palavras simboliza a inversão de
direção.
a região montanhosa de Gileade Essa designação é muito geral e, aparentemente, cobre todo o
planalto a leste do Jordão, entre os Yarmuk, que deságua no rio logo abaixo do Mar da Galileia e na
costa norte do Mar Morto.
LABAN EM PERSEGUIÇÃO QUENTE (vv. 22-35 )
Quando Laban recebe notícias do vôo de Jacob, ele sai imediatamente em perseguição. Tão logo ele
alcança seu genro, ele é proibido por Deus de recorrer à força. Ele então embarca em uma arenga
emocional e hipócrita, retratando-se como a parte ofendida.
22–23. terceiro dia ... sete dias Estes são números simbólicos indicativos de segmentos
significativos de tempo.[8] Um entendimento literal significaria que Jacó cobriu a distância de
aproximadamente 640 km entre Haran e Gileade em dez dias, sustentando assim uma taxa média de
viagem de cerca de 64 km por dia, apesar do peso de vastos rebanhos e uma comitiva considerável,
que incluía mulheres e crianças. Evidências comparativas do antigo Oriente Próximo sugerem que o
progresso diário de cerca de 6 milhas (9,65 km) seria realista nessas circunstâncias.
24. em um sonho à noite Um dispositivo semelhante é empregado para avisar Abimeleque e
Balaão.[9]
tentando qualquer coisa Literalmente, "falando de bom até ruim". Sobre o merismo, veja
Comentário a 24:50. Uma vez que ele tem Jacob à vista, Laban acampa para a noite sem fazer
contato. Ele então experimenta o sonho de admoestação. Na manhã seguinte, ele apanha seu genro e
o confronta com alegações formais de conduta imprópria que incluem engano, humilhação das
esposas, negligência das cerimônias apropriadas de despedida e o roubo de seus deuses.
25. pitched… acamparam O hebraico usa o mesmo radical tk-ʿ em ambas as cláusulas, em vez
do habitual nth para lançar uma tenda. O verbo tk-ʿ , “empurrar, cravar”, é encontrado em outro
lugar apenas em Jeremias 6: 3 em um contexto de guerra, sugerindo que a escolha desse verbo
incomum aqui se destina a transmitir algo da atmosfera hostil que permeia a cena.
na Altura… na região montanhosa Apesar da linguagem generalizada, o contraste sugere dois
locais separados e adjacentes que se enfrentam. Com base no versículo 49 e Juízes 10:17, Mizpá e o
Monte Gileade vêm à mente.
26–27. A acusação de Labão é atada com ironia. Ele abre com a pergunta: "O que você quis
dizer?" - literalmente "O que você fez?" - uma frase que invariavelmente introduz uma acusação de
transgressão.[10] Estas são as mesmas palavras que Jacó falou a Labão na manhã seguinte ao seu
casamento (29:25). Labão professa acreditar que suas filhas foram coagidas a partir, enquanto nós já
sabemos o contrário (vv. 14-16). Ele acusa seu genro de tratá-lo como um inimigo e suas filhas como
prêmios de guerra - e os dois já haviam denunciado seu pai por tratá-los como alienígenas. Com um
ar de inocência ferida, o homem que defraudou repetidamente Jacob desde o início de seu
relacionamento se queixa descaradamente de ter sido enganado!
Com música festiva, Laban refere-se a uma despedida de natureza social ou a algum
procedimento cerimonial formal de despedida.
28–29. Laban aparentemente considera Jacob como um membro de seu clã que merece punição
por violar suas regras e costumes. Contudo, em deferência à admoestação divina, a retribuição não
será exigida.
30. Por efeito psicológico devastador, Laban reforça cinicamente sua fingida magnanimidade
com uma sedutora demonstração de empatia. Tendo assim desarmado emocionalmente seu oponente,
induzindo-o a uma falsa sensação de alívio, ele então prossegue para entregar o golpe de
misericórdia na forma da acusação mais séria de todas: o roubo de seus deuses.
31. Embora jogado na defensiva, Jacob consegue fazer algumas farpas. Sua fuga clandestina
era justificada, diz ele, pelo medo de que Laban pudesse roubá-lo de suas esposas à força. Ele insinua
que essa era uma perspectiva mais realista do que a alegre despedida. Laban, deve-se notar, usou o
verbo gnv , “roubar”, três vezes. A resposta de Jacob emprega o gzl muito mais severo , "remover
pela força, sequestrar".
32. A rejeição direta da acusação final assume a forma de uma imprecação medonha. Como
sincero de sua sinceridade, Jacob envia um convite para pesquisar seus efeitos.
não permanecerá vivo É incerto se a frase tem aqui força judicial ou retórica. Aparece mais
uma vez em 44: 9, também em conexão com uma alegação de roubo de um objeto
sagrado. Sacrilégio foi severamente tratado no antigo Oriente Próximo, mas nem sempre ocorreu a
pena de morte. Veja Comentário para 44: 9.
salientar Hebrew hakker é a mesma palavra tal como utilizada na 37: 32f. e 38: 25f, cada vez
em conexão com algo que constitui evidência presuntiva. É mais provável que seja um termo legal.
33.Laban não responde, mas prossegue imediatamente com a pesquisa. O silêncio implica
aceitação da posição de Jacó ou isso pressagia mais mal? O interesse do público é agravado pela
incerteza, enquanto a tensão é sustentada pelo início da busca com o culpado menos provável,
aumentando assim o nervosismo do réu. Joseph adota o mesmo artifício ao pesquisar os efeitos de
seus irmãos em 44:12, e a analogia sugere que a sequência real era: Jacob, Leah, criadas, Rachel. A
fim de desacelerar o clímax e ampliar a excitação, o Narrador insere uma espécie de relatório
provisório ("mas ele não os encontrou") e acrescenta um resumo da ordem de pesquisa.
34–35. No momento culminante, Laban é superado por sua própria filha. É um ato final de
retribuição pela fraude que ele perpetrou contra ela e Jacob sobre o que deveria ter sido o dia do
casamento deles.
A almofada de camelo é iluminada por um relevo descoberto em Tell Halaf no norte da Síria,
datando de cerca de 900 AC Ela retrata um motorista de camelo com um bastão na mão sentado em
um objeto que serve simultaneamente como uma sela e um selim preso ao camelo por correias.[11]
Não posso me levantar antes que você, Rachel, peça desculpas por sua indisposição a impedir
de pagar ao pai o devido respeito filial.
o período das mulheres É essa condição que impede Laban de procurar a almofada de
camelo. Ele não pode se aproximar de Rachel, e ele não pode imaginar que ela se sentaria em seus
"deuses" em um estado de impureza menstrual. Os antigos consideravam amplamente o fluxo
menstrual como uma substância potencialmente contaminante, e acreditava-se que a menstruação era
possuída por espíritos malignos, exigindo assim a separação dela de outras pessoas. À luz das noções
israelitas de pureza e impureza, conforme apresentadas em Levítico 15: 19–24, a descrição do ato de
Raquel constitui o absurdo culminante na situação religiosa. Implica uma atitude de corrupção
intencional e rejeição desdenhosa da idéia de que os objetos de culto de Laban tinham algum valor
religioso.
CONTRACARROS DE JACOB (vv. 36–43 )
Segundo a lei antiga, a futilidade da busca de Laban por sua propriedade constitui prova presumida
da inocência de Jacó. Vinte anos de raiva reprimida por abusos e maus-tratos agora encontram
expressão em um derramamento apaixonado de justa indignação, dando-nos um vislumbre da vida
dura e das provações e tribulações que Jacó suportou.
36. ficou furioso Ao procurar na tenda de Jacó, Labão mostrou que ele realmente acreditava
que ele era culpado de roubo. Além disso, o homem mantém seu silêncio e não pede desculpas por
sua falsa acusação.
Levou-se em consideração O termo hebraico ryv , como verbo e substantivo, pertence à
terminologia da jurisprudência.[12] É Jacó que agora se torna a parte ofendida, o queixoso, e
Labão, o acusado, o réu.
37. O que você achou? Jacó acredita que Labão usou a questão do terafim como um pretexto e
que ele realmente suspeitava que seu genro roubasse muito mais dele.[13]
deixe-os decidir Hebraico y-kh-ḥ , como ryv , também tem um contexto forense. Jacó chama
os parentes de cada lado para formar um tribunal e decidir qual dos rivais é o verdadeiro ladrão.[14]
38. nunca abortou Esta é outra maneira de dizer: "Eu nunca fui negligente, mas sempre
exercitei cuidados e diligências com o rebanho".
39. Jacó não está aceitando a conduta virtuosa além do que a lei exigia. Pelo contrário, ele está
acusando Laban de comportamento inescrupuloso, violando a lei e os costumes do Oriente Próximo,
que absolveu um pastor de responsabilidade pessoal em um caso de força maior , desde que ele
pudesse fornecer provas corroborantes. Ambas as leis de Hamurabi[15] e Êxodo 22:12 deixam claro
que um pastor contratado tinha o status de residente pago e era responsável apenas por ovelhas
perdidas ou roubadas.[16]
de dia ... de noite O significado deste acréscimo não é claro, uma vez que não se sabe que a
hora do dia tinha alguma influência sobre a responsabilidade ou a justificativa do pastor.
42. Jacó enrola sua amarga resposta com uma sarcástica sally contra a pretensa generosidade de
Labão no verso 27. Pelo contrário, ele diz, se tivesse sido deixado para você, eu teria completado
meu serviço ainda destituído.
o Deus de meu pai Neste título divino, veja Comentário a 26:24 e 20.
O temor de Isaac O hebraico paḥad yitsḥak é um título divino único incorporado também no
versículo 53. Ele transmite um duplo significado: “Aquele a quem Isaac reverencia” e “O de Isaque
que causou o terror”. Essa última nuance é uma referência ao sonho admonitório, cuja fonte Labão
reconheceu ser o Deus do pai de Jacó (v. 29).[17]
me mandou embora de mãos vazias See Comment to 30: 25–27.
43. Agora publicamente exposto como um canalha, Laban tenta, lamentavelmente, cobrir sua
perda de expressão com uma retórica vazia que não tem força legal por trás, apenas emoção. É como
se ele estivesse dizendo: “Mesmo assim, se não fosse por mim, você ainda seria um ninguém que não
possuía nada. Além disso, como você poderia pensar que eu poderia prejudicar minha prole?
O PACTO ENTRE LABAN E JACOB (vv. 44–54 )
Para mostrar boa-fé, Laban agora propõe que ele e Jacob concluam um pacto de não-agressão
mútua. Ao fazer isso, ele capitula para a realidade. Em termos legais, significa que ele reconhece
tacitamente Jacob como constituindo uma entidade social separada e independente de status
igual. Isso se reflete na narrativa de várias maneiras: há dois marcadores de pedra, duas refeições,
dois nomes de lugares; a divindade é invocada duas vezes e por dois nomes separados. Além disso, o
pacto contém duas disposições - uma que trata dos assuntos familiares, a outra de natureza
política. A primeira procura proteger os interesses das duas filhas de Laban em uma terra estrangeira,
a segunda delineia a fronteira entre dois grupos étnicos.
A forma e a estrutura do pacto, assim como seu conteúdo, têm analogias nos documentos antigos
do Oriente Próximo. A antiguidade do episódio é comprovada tanto pela refeição da aliança, que é
característica dos tratados do segundo milênio AC , como pelo pacto de coexistência pacífica entre
Israel e Israel. [Aram. Nos tempos de pós-assentamento, as relações entre os dois eram
implacavelmente hostis. Um autor tardio dificilmente teria inventado tal história.]
44. que pode haver uma testemunha Em vez disso, “Constituirá ...” A existência do pacto
constitui testemunho do estado das relações entre as partes. Outra possibilidade, e uma consoante
com as várias Aramaisms neste capítulo, é tomar hebraico 'ed , não como “testemunha”, mas de um
original tinha “tratado, acordo,” especialmente um garantidos por um juramento. Esse termo aparece
repetidamente nas inscrições do tratado aramaico do século VIII AC A partir de Sfire, assim como em
acadiano adu . Em hebraico, as duas palavras originalmente distintas 'ed , “testemunha”, e tinha ,
“tratado”, fundiu; mas o fato de que a "Arca do Pacto" pode ser ʾaron ha-beritou ʾaron ha-ʿedut , e
as “Tábuas da Aliança”, tanto luḥot ha-berit como luḥot ha-ʿedut , mostram que ʿd no sentido de
“tratado” permaneceu vestigialmente em hebraico.[18]
45. O hebraico matsevah é discutido no Comentário a 28:18. O pilar de Jacó pode muito bem
ter simbolizado para ele a presença do "Deus de Betel", que lhe prometera proteção e, de fato, que
mencionou o "pilar" quando ordenou que ele voltasse para sua terra natal (v. 13).
46. seus parentes Como no verso 54, o termo aparentemente abrange todos os presentes de
ambos os lados. Hebraico ʾaḥ , “irmão, parente”, é um termo padrão para participantes em tratados.
eles participaram de uma refeição See Comment to 26:30. Provavelmente apenas os diretores,
Laban e Jacob, comeram neste momento.
47. Cada parte usa sua língua nativa, indicando as implicações interétnicas mais amplas, uma
acomodação entre os hebreus e os arameus.
48. E Labão declarou Tendo iniciado o pacto, ele fala primeiro.
Este monte é uma testemunha Veja o Comentário a 28:18.
Gal-ed Claramente, temos aqui uma etimologia popular para o nome regional Gilead, o local da
tomada tratado como registrado nos versículos 21, 23 e 25. A verdadeira origem do nome
provavelmente reside em árabe jal'ad , “duro, áspero ”, referindo-se ao calcário dolomítico duro
local.
49. Mizpá Veja Comentário ao versículo 25. Os dois locais são mencionados juntos em Juízes
10:17 e 11:11. Um lugar chamado “Mizpeh de Gileade” aparece em Juízes 11:29.
Que o SENHOR assista Porque não existia nenhuma organização supranacional para a
arbitragem de conflitos, as divindades ou divindades eram invariavelmente apeladas como uma alta
autoridade para monitorar a elaboração e a imposição de tratados no antigo Oriente Próximo. Assim,
o tratado Sfire acima mencionado lista os vários deuses em cuja presença é decretada e declara:
“Todos vocês [deuses] são testemunhas ( śhdn ). Abra seus olhos para ver o tratado.
50. maltratar O termo é indefinido. Uma tradição rabínica leva a significar a retenção dos
direitos conjugais.[19]
ou tomar outras esposas As restrições impostas por Laban para salvaguardar o status de suas
filhas são desconhecidas em outras partes da Bíblia, mas paralelas a uma variedade de textos do
Oriente Próximo. Um contrato de Nuzi entre Nashwi e Wullu prevê que “se Wullu tomar outra
esposa, ele perderá as terras e casas de Nashwi [seu sogro]”. Um contrato de casamento estipula
claramente que “Zilikkushu não tomará outra esposa além de Naluya. ”
51–52. A afirmação solene sobre o propósito dos monumentos de pedra é repetida porque eles
devem cumprir uma segunda função, a dos marcadores de limite. Eles são testemunhas silenciosas da
fronteira mutuamente acordada entre Aram e Israel. De 1 Reis 22: 3 e 2 Reis 9:14 é evidente que o
planalto de Gileade era uma área de disputa entre os dois povos nos tempos da monarquia. A mistura
da população fronteiriça é, sem dúvida, refletida na tradição de 1 Crônicas 7:14 de que a família de
Maquir pai de Gileade é atribuída a uma concubina arameu.
53. Que o Deus de Abraão e o deus de Naor julguem Em todo lugar no Oriente Próximo, o
deus nacional era considerado o protetor da fronteira. O verbo plural aqui indica que Laban está
invocando duas divindades separadas. No tratado Sfire, a diversidade dos deuses corresponde da
mesma forma à diversidade étnica das partes envolvidas. De acordo com 22: 20–23, Nahor é o
ancestral dos arameus.
suas divindades ancestrais A frase é aqui considerada como o comentário explicativo do
Narrador. Literalmente, o hebraico significa "as divindades de seu pai", talvez referindo-se a
Tera. De acordo com Josué 24: 2, “Terah, pai de Abraão e pai de Nahor… adorou outros deuses”. É
altamente significativo que, em resposta, Jacó ignore a fórmula de Labão e invoque apenas o “temor
de seu pai Isaque”.
54. Todo o processo de elaboração de tratados é selado por uma refeição sacrifical da qual
todos os presentes participam.[20]
32[*]
CAPÍTULO
ANJOS EM MAHANAIM (vv. 1–3 )
Na manhã seguinte, Jacó e Labão partem para sempre. A conexão patriarcal com a Mesopotâmia é
finalmente cortada. Uma nova era na vida de Jacó e no desenvolvimento do povo de Israel está
prestes a se abrir.
Assim como a jornada externa de Jacó foi marcada pelo aparecimento de anjos (28:12), o mesmo
aconteceu com sua volta à sua terra natal. Em nenhum dos casos os anjos recebem qualquer papel na
narrativa e, neste caso, não há sequer uma revelação divina que a acompanhe. Talvez a mera
presença deles pretenda insinuar a noção de proteção divina tal como é formulada em Salmos 91: 9-
11: “Porque você tomou o SENHOR - meu refúgio, / o Altíssimo - como seu refúgio, nenhum dano te
acontecerá. Não toque em sua barraca. / Pois Ele ordenará aos Seus anjos / para guardá-lo onde quer
que você vá ”.
Uma história mais completa sobre Jacob e Mahanaim pode ter existido na tradição popular. De
qualquer forma, em sua forma atual, as aparências angélicas fornecem uma estrutura literária para o
ciclo de histórias de Jacó e Labão, que constitui uma unidade distinta dentro da maior biografia do
patriarca.
1. seus filhos Isto é, seus netos, como em 31:28, 43.
3. O acampamento de Deus Em 1 Crônicas 12:22 esta frase conota uma vasta multidão.
Mahanaim A forma não é necessariamente dual, mas os “dois campos” dos versos 8–9 e 11
parecem ser uma brincadeira com a palavra. O site de Mahanaim não foi identificado. Mais tarde,
desempenhou um papel significativo na história israelita.[1] Era uma das cidades levíticas de
refúgio; Isbosete, filho de Saul, foi coroado rei ali; Davi fugiu para lá durante a revolta de Absalão; e
nos dias de Salomão, tornou-se uma capital distrital. Maanaim pode ter abrigado um santuário
sagrado, cuja fundação é uma lenda popular associada a Jacó.
Jacó e Esaú Mais uma vez ( 32: 4–33: 31 )
E-Yishlaḥ
Liberto de ansiedade sobre Labão, Jacó retoma sua jornada de volta para casa. Mas seu alívio é de
curta duração. Memórias há muito suprimidas de seu passado ignóbil se intrometem em sua
consciência. O espectro de um espírito vingativo de Esaú aparece diante dele.
A ação divide-se em duas partes principais: 32: 4–22 descrevem os preparativos de Jacó para seu
encontro com Esaú; 33: 1–17 relata a história do encontro real dos dois irmãos. Entre a estranha
narrativa da luta entre Jacó e um poderoso assaltante (32: 23-33).
PREPARAÇÕES DE JACOB (vv. 4–22 )
Jacob, sempre um homem de ação, toma medidas de precaução. Primeiro ele reúne inteligência,
depois prepara um estratagema de fuga em caso de batalha. Isto é seguido por uma oração e,
finalmente, pelo envio de um belo presente.
COLETA DE INTELIGÊNCIA (VV. 4-7 )
4. Seir Isto pressupõe que Esaú-Edom já havia migrado para o leste do Jordão e havia
desapossado os horeus de Seir ou estava no processo de fazer isso.[2]
Seir, o país de Edom As três palavras hebraicas seʿir, sadeh e ʾedom são deliberadamente
usadas para evocar memórias das relações hostis com Esaú, aquela coberta de pêlos ( seʿar ), um
homem do ar livre ( sadeh ), de pele avermelhada ( ʾAdmoni ), que veio do campo ( sadeh ) e
implorou pelo material vermelho ( ʾadom ), e cuja pilosidade ( saʿir ) desempenhou um papel crucial
no engano que precipitou a fuga de Jacob para Laban.[3]
5. “Para meu senhor Esaú” Esta “prescrição”, ou frase introdutória introdutória identificando
o destinatário, faz parte da mensagem.[4] Está em conformidade com o estilo epistolar padrão do
antigo Oriente Próximo.
senhor ... servo Este modo de discurso, normalmente formal e deferente, torna-se insinuante na
boca de Jacó, que repetidamente se refere a Esaú como "meu senhor" e a si mesmo como "servo" de
Esaú. Essa linguagem usada por um vassalo para seu senhor , é motivado pelo medo e destina-se a
ser conciliatório. Fontes rabínicas são divididas em crítica ou em defesa do servilismo de Jacó.[5]
Eu permaneci com Labão Aqui o verbo hebraico gwr conota tanto a residência temporária
como a privação de proteção, como explicado no Comentário a 12:10. Jacó é discretamente
silencioso sobre suas razões para ir a Labão em primeiro lugar.
e permaneceu até agora. Isso explica por que ele não havia contatado Esaú anteriormente.[6]
6. Adquiri Jacob indistintamente de que ele tem os recursos para pagar seu irmão, se
necessário.[7] Ele habilmente lista cada item no singular, que funciona como um coletivo. Ele omite
a menção dos camelos, o mais valioso de todos os seus rebanhos, embora eles estejam listados no
versículo 8 e parte do presente no versículo 16. Seu propósito é subestimar suas posses de modo que
o presente seja muito mais do que isso. uma surpresa deliciosa e espetacular para Esaú.
7. Os mensageiros relatam que Esaú - seu “irmão”, não seu “senhor” - parece ter obtido
inteligência independente sobre os movimentos de Jacó. Ele está "vindo ao encontro" dele, uma frase
que pode transmitir amizade ou inimizade[8] e assim sublinha a incapacidade de decifrar as
intenções de Esaú.
quatrocentos homens A julgar por passagens como 1 Samuel 22: 2, 25:13 e 30:10, 17, esse
parece ter sido o tamanho padrão de uma milícia. O número é, portanto, ameaçador.
MEDIDAS DEFENSIVAS (VV. 8–9 )
A consciência perturbada de Jacó e a lembrança da terrível decisão de Esaú (27:41) o levaram a
imaginar o pior. Seu medo é intensificado por sua consciência de que a retirada violaria seu pacto
com Labão. Vôo é impraticável porque ele está sobrecarregado com crianças pequenas e muito
gado. No caso de um ataque, o máximo que ele pode fazer é minimizar suas perdas.
dois campos Veja Comentário ao versículo 3.
ORAÇÃO (VV. 10-13 )
A oração, uma expressão de fé absoluta em um Deus vivo, compreende uma invocação, uma
confissão, uma súplica e uma lembrança.
10. A invocação habilmente combina citações de 28: 13-15 e 31: 3, as declarações divinas em
Betel e Harã, que marcam o início e o fim do exílio de vinte anos de Jacó.
Eu vou lidar generosamente com você Esta frase não tem paralelo nas promessas divinas. É
claramente uma interpretação de 31: 3: "Eu estarei com você".
11. A confissão reconhece a generosa fidelidade de Deus no passado e humildemente afirma a
indignidade pessoal e a natureza indigna do destinatário.
este Jordão De pé nas margens do Jaboque, ele pode apontar para o Jordão claramente visível à
distância.
12. A súplica revela o terror esmagador que agarra Jacob neste momento, um terror sem dúvida
exacerbado pela sua consciência atormentada.
13. A oração termina com uma lembrança das promessas divinas ainda a serem redimidas. O
apelo desesperado é assim fundamentado na lealdade firme de Deus, não no mérito do
peticionário. No momento da crise, é uma preocupação com a posteridade que está em primeiro lugar
na mente de Jacob.
O DOM (VV. 14-22 )
Uma iniciativa diplomática destinada a suavizar a hostilidade antecipada de Esaú é a tática final. Um
dom munificio que leva o selo de pagar tributo e tao organizado que a maneira de apresentacao, uma
serie de surpresas cada vez mais agradáveis, alcanca o maior impacto psicologico atraves do seu
efeito incremental. Esaú está fadado a ser dominado por tudo isso.
14. passar a noite lá em Maanaim.
apresenta hebraico minḥah pode significar um presente na expressão de amizade e respeito e
também um tributo em reconhecimento do status subordinado do doador.[9] A ambiguidade em seu
uso repetido aqui é intencional. Esaú é livre para interpretá-lo como quiser.
15–16. Existem 550 animais ao todo, uma apresentação extraordinariamente pródiga.
17. dirigiu por Esau há pouco tempo para examinar e admirar os animais e interrogar os
homens quando o próximo dirige chega, e assim por diante.
21–22. O uso repetido do hebraico panim , obscurecido na tradução, e a menção da noite
efetuam a transição para a próxima cena: o encontro noturno em Peniel.
O ASSASSINO MISTERIOSO (vv. 23-33 )
A história do encontro de Jacó com Esaú é subitamente interrompida. O inquieto Jacob se levanta
durante a noite e prontamente decide transferir todo o acampamento para o outro lado do
Jaboque. Deixado totalmente sozinho, ele é atacado por um misterioso assaltante que luta com ele até
o amanhecer quando, em desespero, ele torce o quadril de Jacob. O patriarca, no entanto,
teimosamente se segura para extrair uma bênção, ao que o estranho muda o nome de Jacó para
Israel. Recusando-se a revelar seu próprio nome, ele desaparece quando os raios do sol lançam sua
primeira luz sobre um jacob manco. Em comemoração aos eventos da noite, o local do encontro é
chamado de Peniel, e uma restrição alimentar é instituída.
Para uma interpretação da narrativa, veja Excursus 24.
23. seus onze filhos Somente os atores principais na evolução da nação são especificados
porque Jacó está prestes a se tornar Israel, a personificação da confederação tribal. É por isso que
Dinah e o resto de sua casa não são mencionados.
o vau do JaboqueEste rio, chamado pelos árabes Nahr ez-Zarqa ("rio azul"), é um dos mais
importantes a leste do Jordão. Fluindo através de uma ravina profunda em um curso sinuoso, ele se
junta ao rio Jordão em ângulos retos a cerca de 32 km ao norte do Mar Morto. Antes da construção
de pontes, pedras planas ou madeira seriam colocadas na parte mais rasa e estreita para permitir a
passagem. Atravessar a noite com um vasto séquito é uma operação difícil e perigosa, a ser realizada
apenas pelo luar e apenas como uma questão de grande urgência. Movendo-se do norte para o lado
sul do rio, Jacó está se colocando ainda mais rapidamente no caminho de Esaú, que está avançando
de Seir no sul. Sua tática, aparentemente, é reduzir o intervalo entre o encontro de Esaú com os
presentes e sua própria chegada anunciada por seus mensageiros, cada um por sua vez. Ele pode,
assim, explorar melhor a vantagem psicológica imediata obtida com o efeito apaziguador do tributo
e, ao mesmo tempo, aumentar sua reivindicação, na verdade, para encontrar seu irmão. Ele não quer
transmitir a impressão de que está tentando evitar ou atrasar um encontro face a face.
25. Jacó foi deixado sozinho. Ele fez repetidas travessias do rio até que todas as pessoas e
mercadorias tivessem sido transportadas com segurança. Agora completamente sozinho na calada da
noite, sem ninguém para ajudá-lo, ele deve confiar apenas em seus próprios recursos.
um homem Nos versículos 29 e 31 a pessoa é descrita como “um ser divino” ( ʾelohim ). No
relato de Oséias, ele é identificado como um anjo (Os. 12: 4). A permutabilidade desses termos é
frequente nas passagens que tratam dos anjos. Veja Excursus 10.
O cajado hebraico ʾ-vk , que é peculiar a essa história, cria um jogo de palavras com os nomes
Jaboque e Jacó. Pode ter existido uma etimologia popular conectando o nome do rio com este
incidente.[10]
26. À medida que a madrugada se aproxima, o agressor fica desesperado para se
desvencilhar. Incapaz de superar Jacob por pura força, ele desfere um súbito e poderoso golpe na
“cavidade do quadril de Jacob”, isto é, no acetábulo, o alvéolo em forma de taça no osso ilíaco que
recebe a cabeça do fêmur. Mas Jacob ainda se recusa a deixar ir.
Estava tenso Não deslocado, pois então Jacó teria sido incapaz de mancar (v. 32).
27. Pois o amanhecer está acabando Só agora Jacob percebe a natureza sobrenatural de seu
oponente.
28–29. Qual é o seu nome? Uma pergunta retórica que oferece oportunidade para que “Jacob”
e “Israel” sejam contrapostos, trazendo assim à mente a conotação contrastante dos nomes. Uma vez
que os nomes da Bíblia estão inextricavelmente entrelaçados com a personalidade e o destino, a
mudança aqui significa uma purificação final dos traços de caráter desagradáveis com os
quais yaʿakov passou a ser associado.
Israel É a outorga do novo nome que constitui a essência da bênção e o clímax de todo o
episódio. Jacó temia por sua posteridade; agora ele está tacitamente seguro de que se tornará o
patriarca de uma nação chamada Israel.
O significado do nome Israel é discutido em Excursus 25.
com seres divinos e humanos Os humanos teriam sido Esaú e Labão, ou o termo pode se
referir a incidentes na vida do patriarca que não foram preservados, mas que já tiveram moeda
popular. Juízes 9:13 sugere que, alternativamente, a frase pode ser uma expressão fossilizada, um
merism que significa “tudo e todos”.[11]
e prevaleceram A inovação do nome “Israel” na Bíblia está associada à luta e ao triunfo em
face de adversidades esmagadoras. Curiosa e instrutivamente, o mais antigo documento extrabíblico
a mencionar Israel, o hino da vitória do rei Merneptah do Egito (ca. 1207 AC ), relata que "Israel é
devastado, sua semente não é", enquanto o segundo, a inscrição da vitória do rei. Mesa de Moabe
(ca. 830 AC ), declara: "Israel pereceu para sempre".
30. No período pré-exílico, todos os anjos permanecem anônimos. A história de Juízes 13: 17-
18 ilustra novamente como qualquer tentativa de descobrir a identidade de um ser divino é desviada.
31. Peniel Literalmente, "Face de Deus". O nome pode já ter pertencido ao site devido a uma
formação rochosa grotesca. Um promontório na costa fenícia que continha o perfil de um rosto
monstruoso era chamado de "Rosto de Deus". Qualquer que seja a origem do nome, em nosso texto é
investido de um novo significado derivado da experiência de Jacó.
Peniel é mais plausivelmente identificado com Tulul adh-Dhahab, que fica no Jaboque a poucos
quilômetros de onde deságua no Jordão. Era um lugar de importância estratégica.
significando hebraico ki . Ver comentário para 4:25.
um ser divino hebraico ʾelohim . Em Juízes 13 aquele repetidamente chamado de “um anjo” é
também referido como ʾelohim (v. 22).
Eu vi… face a face Dois idiomas são combinados aqui, ambos inerentemente ambíguos. “Ver
o rosto” pode descrever uma experiência de cordialidade ou hostilidade. “Face a face”, usado apenas
em encontros divino-humanos, pode ser um confronto entre adversários ou uma experiência de
extraordinária intimidade. A ambiguidade deliberada retrata simultaneamente a natureza perigosa e
auspiciosa da luta furiosa.
ainda assim minha vida foi preservada A idéia por trás dessa afirmação forma um tema
recorrente nas narrativas bíblicas. Na sarça ardente, Moisés esconde o rosto, “porque temia olhar
para Deus”. Tanto Gideão quanto Manoá temem a morte depois de experimentarem a auto-
manifestação de Deus. Deus explicitamente diz a Moisés: “O homem não pode ver-me e viver!” Este
é o modo bíblico de expressar a intensidade da experiência do encontro individual com a Presença
Divina - a natureza absolutamente opressiva do misterioso contato com a impressionante majestade
do Deus transcendente mas imanente.
32. O sol se levantou A fuga ignominiosa de Jacó de casa foi devidamente marcada pelo pôr do
sol; apropriadamente, o esplendor do nascer do sol saúda o patriarca quando ele atravessa sua terra
natal. À luz de Malaquias 3:20, o sol nascente também pode indicar a cura da lesão de Jacó.
33. Anexado à narrativa está uma nota histórica que traça a origem de uma abstenção alimentar
israelita ao episódio anteriormente descrito.
Os filhos de Israel Este é o primeiro uso bíblico dessa frase, que aqui se refere a todo o povo,
não aos filhos de Jacó.[12]
até hoje Isto é escrito da perspectiva de uma era posterior.
o músculo da coxa A tradição judaica venerável identifica esse termo único e enigmático gid
hanasheh com o nervo ciático ( nervus ischiadicus ).
CAPÍTULO 33
Reunião e Retorno (v. 1-20 )
O ato final do drama agora se desenrola. É composto por duas partes: os versículos 1 a 11 cobrem a
reconciliação real dos irmãos; os versículos 12–17 descrevem o processo de desengajamento. Os
versículos 18-20 constituem uma espécie de epílogo que também forja uma conexão com o capítulo
34.
RECONCILIAÇÃO (v. 1-11 )
Assim que o patriarca sai da provação da noite, ele vê Esaú se aproximando com sua tropa. Seus
medos imediatos são logo dissipados quando Esaú toma a iniciativa de efetuar uma reconciliação.
1–2. Os "quatrocentos homens" são um lembrete de possíveis intenções agressivas. O que antes
era meramente um relatório é agora uma dura realidade. No entanto, desta vez não há menção de
medo por parte de Jacob.
Ele dividiu A divisão anterior de seu pessoal e seus efeitos, mencionados em 32: 8, era uma
precaução tática em caso de fuga. Nada é dito dos membros da família imediata de Jacob. O presente
ato é apenas uma questão de organizar as mães com seus respectivos filhos para apresentação formal
a Esaú.
3. curvou-se baixo ... sete vezes O verbo hebraico denota a propensão completa do corpo como
um símbolo de submissão a uma autoridade superior. A prática é ilustrada pela correspondência real
de Tell el-Amarna, na qual a fórmula convencional da escrita vassala ao faraó é: “Sete vezes e sete
vezes caio aos pés do rei, meu senhor” - isto é, em posição inclinada e supina. Ocasionalmente, como
aqui, uma prostração de sete vezes é mencionada.[1]
Há uma certa ironia na situação, pois é a inversão exata da bênção que Jacó extraiu de seu pai e
que o levou a fugir da ira de Esaú: “Domine-se sobre os seus irmãos, e que os filhos de sua mãe se
curvem para você ”(27:29).
4. Esaú aparentemente é genuinamente movido pelo gesto extravagante de Jacó, e o desfecho
dramático segue rapidamente. Assim como o relato da brecha inicial entre os dois irmãos foi
caracterizado por uma sucessão sem paralelos de cinco breves verbos hebraicos (25:34), a história de
sua reconciliação final é correspondentemente descrita através de uma concentração única de cinco
verbos amplificados.[2]
ele beijou o beijo de Esau, indubitavelmente sincero, sinaliza apropriadamente a resolução final
da cadeia de eventos trágicos precipitada por aquele outro beijo, o beijo enganoso de Jacob, que
desempenhou um papel crucial na cena original de bênção (27:26).[3]
e eles choraram Jacó chorou também. Suas lágrimas são um alívio da tensão emocional,
mesmo que suas ansiedades não sejam totalmente aliviadas.
5. Seu servo Jacó continua a se dirigir a seu irmão em termos de um inferior na presença de um
superior.[4]
6–7. As esposas são apresentadas em ordem crescente de status social e afeto.
8. toda esta companhia Os criados e rebanhos que seguiram em frente.
9. A etiqueta do Oriente exige que Esaú faça uma demonstração de recusar o presente e que
Jacó o pressione sobre ele. Para todas as aparências externas, o destinatário aceita com relutância.
meu irmão Em contraste com o modo de endereço de Jacob.
deixe o que você tem permanecer. Sob a superfície, o significado reside, talvez, na concessão
final de Esaú ao direito de primogenitura.[5]
10. presente Ver comentário para 31:14.
como ver a face de Deus Esta extravagância retórica produz, talvez intencionalmente, vários
significados possíveis: encontrar-se com você, Esaú, é como uma peregrinação a um santuário, que
não se faz de mãos vazias; Eu fui admitido em sua augusta presença; você foi graciosamente
indulgente comigo; meu encontro com você é assim com um ser divino. Esta última seria uma
referência astuta a 32:31.[6]
11. aceitar meu presente Por uma mudança de terminologia do hebraico minḥah ,
anteriormente usada cinco vezes, para berakhah , “bênção, dom”, Jacó assinala a Esaú que o
presente é de certa forma uma reparação para o roubo da bênção paterna de vinte anos mais
cedo.[7] Naquela ocasião, tanto Isaque como Esaú haviam usado a mesma frase hebraica empregada
por Jacó (27:35, 36), mas no outro sentido de tirar a bênção.
ele aceitou que Esaú não retribui, assim insinuando que o que acontece é o acordo de uma
velha partitura, não uma troca de civilidades.
DESENVOLVIMENTO (v. 12-17 )
A troca verbal que agora se segue trai as apreensões persistentes de Jacó, como se ele estivesse
incerto sobre a durabilidade do humor amável de Esaú. Ele, portanto, se desvia delicadamente da
presença de Esaú, e os dois irmãos partem em paz, cada um seguindo seu caminho separado.
12. Esaú supõe que Jacó estava a caminho para visitá-lo, então ele sugere que eles viajem
juntos.
no seu ritmo Literalmente, "correspondendo a você".
14. enquanto viajo O verbo hebraico nhl provavelmente significa viajar de um lugar de
irrigação para outro[8] com o gado.[9]
Seir Jacob encoraja Esaú a pensar que seu destino é Seir, de modo a fazê-lo voltar para casa o
mais rápido possível. Em Seir, veja os Comentários para 14: 6, 25:25 e 32: 4.
16. Então, Esaú começou de volta. Ele agora se desvanece da cena da história registrada,
reaparecendo brevemente para o funeral de Isaque (35.29). As genealogias de Esaú são dadas no
capítulo 36.
17. Sucate Assim que Esaú partiu para o sul, para Seir, Jacó se virou para o norte, recruzando o
Jaboque. Juízes 8: 5, 8 mostram que Sucote estava bem perto de Penuel, mas muito mais perto do
Jordão. Jacob obviamente deseja posicionar-se na estrada leste-oeste que conectava Canaã com a
principal artéria norte-sul que levava de Damasco.
Um grande conto, Deir Allah , situado no centro do fértil Vale do Jordão, é agora identificado
com Sucote. Esta localização é apoiada por uma tradição no Talmud Palestino ([Shev. 9: 2 [38d])
associando Sucot com] Trʿlh , que é Deir ʿAllah , bem como o tamanho impressionante do
monte. Somente uma grande cidade emprestaria seu nome a todo o vale, o “Vale de Sucote”
mencionado nos Salmos 60: 8 e 108: 8.
uma casa ... barracas Este ato significa uma estadia intencionalmente prolongada neste lugar
antes de atravessar o Jordão para Canaã. A tradição judaica fixa o período aos dezoito meses.[10] O
propósito de Jacó pode ter sido utilizar os recursos naturais deste vale fértil para recuperar o que ele
deu a Esaú.
RETORNO DE JACOB A CANAÃ (v. 18-20 )
Depois de uma estadia em Sucote, Jacob finalmente retorna à sua terra natal. Este evento importante
é registrado com um mínimo de detalhes, mas os nomes mencionados efetuam a transição para o
próximo episódio.
18. chegou Hebraico va-yavoʾ é o verbo apropriado com o qual se pode concluir o relato da
odisséia de Jacó que começou com o seu antônimo de va-yetseʾ , “ele partiu” (28:10).
Sem dúvida, o patriarca cruzou o Jordão pelo vau próximo da cidade bíblica Adão de Josué 3:16,
o moderno Tell ed-Damieh, situado a cerca de 27 milhas (27,75 km) acima do rio de Jericó, de onde
uma estrada leva a Siquém
Shalem hebraico seguro gerou interpretações variadas. Pode significar “sãos e salvos” e assim
ressoar com 28:21, “Se eu retornar seguro ( be-shalom )…”[11] Também poderia denotar
"amizade" para com os habitantes, uma interpretação ecoada em 34:21 e ilustrada pelo próximo
verso. As versões antigas e alguns exegetas medievais consideram shalem como um nome de local
que se refere à vila de Salim, a cerca de 6,5 km a leste de Siquém.
A cidade de Sbechem O próximo verso e o capítulo 34 deixam claro que Shechem é aqui um
nome pessoal. Abraão similarmente fez desta cidade de Siquém seu primeiro objetivo quando ele
entrou na terra. Ali ele construiu o primeiro altar, e lá ele recebeu a primeira promessa divina de que
seus descendentes herdariam a terra (12: 7). A cidade e sua história são discutidas em Excursus
26.[12]
acampado antes da cidade Isto está de acordo com a prática dos patriarcas, em geral, aderindo
à periferia das cidades, inserindo-os apenas raramente.
19. Também, como Abraão antes dele, Jacó, agora Israel, compra um terreno, sua primeira
aquisição na futura terra de Israel. Esta é uma expressão de fé nas promessas de Deus de que seus
descendentes herdariam a terra. Ibn Ezra comenta: “Este texto nos informa que a Terra de Israel
possui uma excelência singular e que quem possui uma parte tem, por assim dizer, uma porção na
Outra Vida.”
O objetivo de Jacob não é declarado. Dificilmente pode ter sido com o propósito de construir um
altar, pois nenhum dos outros altares patriarcais exigiu a compra do terreno em que se
encontrava. Mais provavelmente, ele pretendia se estabelecer aqui permanentemente, um plano
frustrado pelo desenvolvimento relacionado no próximo capítulo. Como Abraão, ele pode ter em
mente estabelecer um cemitério familiar. Esta sugestão é apoiada por Josué 24:32, que registra que
José acabou sendo enterrado nesta conspiração.
Os Filhos do Humor Uma vez que a venda envolve a alienação permanente de sua propriedade
ancestral, todo o clã precisa estar envolvido na transação. (Veja a Introdução ao capítulo 23.)
O pai de Shecbem Esta nota, como o aparentemente intrusivo “Cão, o pai de Canaã” em 9:22,
antecipa o próximo episódio.
cem kesitahs O preço exato é dado, como no caso da compra de Machpelah no capítulo 23,
porque o imóvel deve ser adquirido em perpetuidade e a venda deve ser final e incontestável.
A kesitah , mencionada novamente apenas em Jó 42:11, é uma unidade desconhecida de
peso. Não é uma moeda, pois a cunhagem não aparece na Bíblia até depois do período da
monarquia. De acordo com uma tradição generalizada, kesitah significa "um cordeiro". O uso
extensivo do gado como um meio de troca comercial nos tempos antigos sobrevive na palavra
"pecuniário" do latim pecus , "gado". Outra tradição leva a kesitah como uma peça. de jóias de peso
fixo.[13]
20. Ele montou um altar Ao contrário dos outros altares patriarcais, este não responde a uma
teofania nem é usado para adoração. Pelo contrário, constitui um pilar para celebrar a chegada em
segurança do lar após uma ausência prolongada, cheia de perigos e crises recorrentes e
comemorando a mudança de nome de Jacó para Israel. O verbo hebraico va-yatsev é conectado
com matsevah , “um pilar”, e nunca é usado para a construção de altar para sacrifício.[14] Altares
com funções meramente comemorativas ou testemunhas também foram construídos por Moisés após
a guerra com os amalckitas e pelas tribos transjordanianas em Gileade, conforme descrito em Êxodo
17:15 e Josué 22:10, 24:26.
El-elohe-yisrael Literalmente, "El / Deus, Deus de Israel". Embora possa parecer estranho dar
esse nome a um altar, os vários exemplos similares mostram que isso não foi excepcional.[15] O
uso de Israel neste nome refere-se ao patriarca.
CAPÍTULO 34[*]
O Ravishing de Dinah (vv. 1-31 )
O velho patriarca retornou à sua terra natal depois de uma ausência prolongada, cheia de provações e
tribulações, sem dúvida ansiosa para passar seus anos restantes em paz e conforto. Mas a sua
serenidade é abalada por uma nova série de infortúnios, o primeiro dos quais é o arrebatamento de
sua única filha Dinah pelo príncipe encantado da cidade-estado vizinha de Siquém. Em retaliação, a
cidade é atacada pelos filhos de Jacó. O ataque ameaça a sobrevivência do clã do patriarca.
Esta narrativa exemplifica, mais uma vez, um tema importante das histórias patriarcais: a
depravação sexual dos habitantes da terra. Isto foi ilustrado pelos relatos de Ló e os homens de
Sodoma e pelas repetidas ameaças às matriarcas Sara e Rebeca. O tema “Helena de Tróia”, discutido
no Comentário a 12:11, está aqui vividamente representado.
A justaposição da narrativa atual com a anterior cria uma impressão de seqüência cronológica
rápida, embora o texto não dê indicação de tempo. No entanto, é claro que Jacó deve ter passado
vários anos na vizinhança de Siquém antes deste incidente; do contrário, Dinah e seus dois irmãos
teriam sido jovens demais para terem desempenhado os papéis aqui atribuídos a eles.[1]
O ASSALTO (vv. 1-7 )
1. Dinah A informação sobre sua paternidade, já conhecida a partir de 30:21, é repetida aqui
para esclarecer o singular papel de Simeão e Levi (v. 25): Eles eram seus irmãos completos.[2]
As garotas em idade de casar normalmente não deixariam um acampamento rural para irem
sem acompanhante a uma cidade alienígena. O texto lança um olhar crítico sobre o comportamento
não convencional de Dinah através do uso do radical verbal y-ts-ʾ , “sair”. Como seus equivalentes
acadianos e aramaicos, o verbo pode conotar uma conduta coquete ou promíscua.[3]
as filhas da terra Esta frase também carrega tons de desaprovação, como é claro de 24: 3, 37,
entre outras passagens.[4]
2. Siquém, filho de Humor Ambos 33:19 e Josué 24:32 referem-se aos “filhos de Hamor”.
Juízes 9:28 indica que no período dos juízes os hamoritas eram considerados como aristocratas puros
de sangue, o remanescente dos antiga nobreza Shechemite. O termo ḥamor significa “asno”. Como
foi observado no Comentário a 15: 9, “matar um potro de burro” significa “concluir um pacto” nos
textos de Mari. Por isso, “filhos de Hamor” pode ser um termo para “aqueles unidos por tratado” ou
“filhos de uma confederação”. A cidade-estado de Siquém parece ter tido uma população mista. Pode
muito bem ter se originado através de uma confederação de vários clãs.
o Hivita Ver comentário para 10:17.
chefe do país Não “a cidade”, porque a cidade-estado de Shechem em tempos pré-israelitas
estendeu seu controle sobre uma vasta área que ao mesmo tempo incluía a região montanhosa central
até as fronteiras de Jerusalém e Gezer ao sul. e Megido ao norte, um domínio de cerca de mil
quilômetros quadrados. Textos egípcios e acadianos refletem essa situação. Assim, a inscrição de
Khu-Sebek sobre a campanha asiática de Sen-Usert III (Sesostris III, ca. 1880–1840 AC ) relata:
“Sua majestade chegou a um país estrangeiro cujo nome era Siquém (Sekmem)”. Carta de Amarna
similarmente se refere à "terra de Siquém".[5]
Hamor é chamado de "chefe" ( nasiʾ ), enquanto o chefe de uma cidade-estado cananéia é
geralmente chamado de "rei". O título incomum de Hamor reflete a realidade política e histórica. O
soberano de Siquém tem domínio sobre o território rural - isto é, tribal - bem como o centro urbano,
neste caso uma confederação de vários elementos étnicos. Tal situação complexa não permite poder
absoluto. De fato, Hamor não age como um rei. Ele tem que convocar uma reunião na cidade para
apresentar seus planos aos cidadãos, e obtém aprovação por meio de argumentos persuasivos e não
por coerção ou decreto.
tomou… lay… force Três verbos hebraicos de severidade crescente ressaltam a brutalidade do
ataque de Shechem a Dinah.[6]
3. desenhado… amor… falou Três expressões de afeição descrevem correspondentemente
seus sentimentos após a ação. Ao contrário do caso de Amnom, cuja paixão passada rapidamente se
transforma em ódio intenso de sua vítima (2 Sam. 13:15), Shechem é irremediavelmente enamorado
de Dinah.
4. a seu pai Os arranjos de casamento eram costumeiramente negociados por um dos pais em
nome do filho.[7]
“Leve-me” Literalmente, “pegue para mim”. O mesmo radical hebraico, lk-ḥ , é usado no verso
2 para o seqüestro. Essa “tomada” é para compensar o outro.[8]
5. Que tenha sido profanado O assunto é Shechem do verso 4. O ato covarde é agora definido
em termos religio-morais, um julgamento reiterado nos versos 13 e 27.
Ainda mais terrível do que a ofensa contra a pessoa e a dignidade da menina e o ataque à honra
da família é a poluição do ambiente moral. Toda a comunidade é infectada por tais ações arbitrárias.
Jacó manteve silêncio A necessidade de exercer contenção, enquanto se aguarda a chegada de
seus filhos, é compreensível, mas sua passividade durante todo o incidente é notável.
6. Aparentemente, Hamor chega antes dos irmãos e fica esfriando os calcanhares até chegarem
em casa. Siquém acompanhou seu pai, mas judiciosamente permanece em segundo plano até que seja
oportuno para ele entrar na foto.
saiu O mesmo radical verbal usado para a ação de Dinah no versículo 1, esta segunda “sair” se
destina a melhorar as consequências desastrosas da primeira.
para falar com ele Para entrar em negociações que levaram ao casamento.[9]
7. tendo ouvido as notícias Parece que Jacó convocou urgentemente seus filhos.[10]
Um ultraje em hebraico O nevalah é um termo poderoso que descreve ofensas de tão profunda
aversão que ameaçam destruir o tecido da sociedade israelita.[11] Para a autoproteção da própria
sociedade, tais atrocidades nunca podem ser toleradas ou deixadas impunes.
Israel Isso é um anacronismo. A idéia é que aquelas normas sagradas e invioláveis que
constituíam os fundamentos morais do povo posterior de Israel já estavam em operação neste
momento.
uma coisa a não ser feita Não em Israel, não em qualquer sociedade civilizada.[12]
AS DISCURSOS DE HAMOR E SHECHEM (vv. 8-12 )
A situação legal não é clara, e as antigas coleções de leis do Oriente Próximo oferecem pouca
ajuda. Apenas as leis assírias medievais (A, par. 55) lidam com o estupro de uma virgem sem
intenção. O infrator deve compensar o pai com uma quantia fixa em prata, acima do preço da noiva
por virgens, e o pai pode decidir se quer ou não deixar a filha casar com o infrator. Isso é
praticamente idêntico à lei de Êxodo 22: 15–16, que prescreve que o arrebatador deve levar sua
vítima sem esposa a esposa, a menos que seu pai decida o contrário. De qualquer maneira, ele deve
pagar o preço da noiva por virgens. No presente caso, surge a questão de se Jacob, um seminomado
estrangeiro, poderia reivindicar reparação contra o governante da cidade. Hamor lida com a família
apenas por causa dos interesses amorosos e matrimoniais de seu filho. Ele omite qualquer menção ao
crime; é como se nada tivesse acontecido! Na verdade, os termos oferecidos por Hamor não estão
relacionados aos propósitos imediatos e declarados de sua visita; eles são claramente um apelo astuto
à avareza como meio de aplacar Jacó e seus filhos, comprando sua docilidade e induzindo-os a
deixar que o incidente seja esquecido. A eficácia da estratégia é reforçada pelo fato sombrio de que
Dinah ainda está sendo mantida na casa de Hamor dentro da cidade (vv. 17, 26). Quando Hamor
termina, a família aflita é considerada suficientemente amolgada para que Shechem se apresente. Ele
também ignora seu crime e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto, intima a
disposição de pagar uma compensação generosa. eles são claramente um apelo astuto à avareza
como meio de aplacar Jacó e seus filhos, comprando sua docilidade e induzindo-os a deixar que o
incidente seja esquecido. A eficácia da estratégia é reforçada pelo fato sombrio de que Dinah ainda
está sendo mantida na casa de Hamor dentro da cidade (vv. 17, 26). Quando Hamor termina, a
família aflita é considerada suficientemente amolgada para que Shechem se apresente. Ele também
ignora seu crime e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto, intima a disposição de
pagar uma compensação generosa. eles são claramente um apelo astuto à avareza como meio de
aplacar Jacó e seus filhos, comprando sua docilidade e induzindo-os a deixar que o incidente seja
esquecido. A eficácia da estratégia é reforçada pelo fato sombrio de que Dinah ainda está sendo
mantida na casa de Hamor dentro da cidade (vv. 17, 26). Quando Hamor termina, a família aflita é
considerada suficientemente amolgada para que Shechem se apresente. Ele também ignora seu crime
e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto, intima a disposição de pagar uma
compensação generosa. 26). Quando Hamor termina, a família aflita é considerada suficientemente
amolgada para que Shechem se apresente. Ele também ignora seu crime e não oferece desculpas nem
se arrepende. Ele, no entanto, intima a disposição de pagar uma compensação generosa. 26). Quando
Hamor termina, a família aflita é considerada suficientemente amolgada para que Shechem se
apresente. Ele também ignora seu crime e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto,
intima a disposição de pagar uma compensação generosa.
10. mover-se Este parece ser o significado básico do radical s-ḥ-r . Isso implicaria direitos de
pastagem ilimitados. Mas o termo também poderia ser usado em seu sentido desenvolvido de
"negociar, permutar", que é como as versões antigas o processam.[13]
adquira participações Este último é o mais valioso dos privilégios oferecidos, assim como
também é uma lembrança sutil e pontual a Jacob de sua atual posição alienígena e desfavorecida.
12. preço da noiva ... presentes Hebraico mohar, mattan , De Êxodo 22:16 e 1 Samuel 18:25,
está claro que Mohar só pode ser um termo técnico para o pagamento feito pelo futuro marido em
troca da noiva. Corresponderia ao tiratum acadiano , discutido no Comentário a 24:53. A quantia
geralmente é fixada por costume. A indicação de Shechem de pagar muito além disso constitui um
reconhecimento tácito da necessidade de efetuar reparações. O segundo termo parece corresponder
ao acádico biblum , os presentes cerimoniais feitos à família da noiva, chamados migdanotem
24:53. Assim, um documento de casamento acadiano de Alalakh registra: “De acordo com o costume
da cidade de Aleppo, ele [o noivo] trouxe [o pai da noiva] um presente de noivado ( nidnu ). “O
hebreu mattan é o cognato do nidnu e provavelmente aqui se refere à mesma coisa.
A RESPOSTA DOS IRMÃOS (v. 13-17 )
Embora exteriormente educado, Hamor, na verdade, tem manchado os personagens de Jacob e seus
filhos. Por inferência, ele atribuiu a eles uma preocupação sórdida e mercenária que supera todas as
outras considerações, adicionando assim insulto à injúria. Assim, em sua resposta, os irmãos
primeiro se dirigiram ao assunto em questão: o desejo de Shechem de se casar com Dinah. Eles
deixam claro que o pré-requisito da circuncisão é mais importante para eles do que todas as
aquisições materiais.
13–14. A resposta dos irmãos é introduzida por três expressões do discurso como contraponto
aos três termos usados para o ataque de Siquém a Diná e aos três termos de afeição (vv. 2-3).
com dolo O Narrador nos informa imediatamente que a aparente aceitação dos irmãos de casar-
se com os Shetchim é apenas um ardil. Nenhum julgamento moral é pretendido e seria, de fato,
gratuito. A vítima do assalto ainda é mantida pelo agressor (vv. 17, 26), que nem sequer admitiu um
crime, muito menos lamentou. Não há como Dinah ser libertada por uma pequena minoria em face
de chances esmagadoras - exceto pelo exercício da astúcia.
ele havia corrompido Este lembrete da enormidade da ofensa coloca a “astúcia” na perspectiva
correta.
sua irmã Então, novamente no versículo 27, em contraste com os versículos 1 e 5, que
descrevem Dinah como a filha de Jacob. A frase funciona tanto para dissociar Jacob de seus planos
quanto para enfatizar a obrigação especial que recai sobre os irmãos nesse tipo de sociedade.
14. incircunciso Embora a instituição da circuncisão seja aqui usada como um dispositivo pelo
qual imobilizar os machos, não pode haver dúvida de que a estipulação reflete a prática normativa
entre as tribos de Israel. Gênesis 17: 9-14 torna a circuncisão a pré-condição indispensável para a
admissão na comunidade de Israel, e Êxodo 12: 43–49 impede logicamente que um homem não
circuncidado participe do sacrifício da Páscoa. Deve-se notar que o discurso dos irmãos é carregado
de ironia: a parte do corpo usada por Siquém em sua paixão violenta se tornará a fonte de seu próprio
castigo!
17. vamos levar a nossa filha Mais uma vez o caule é lk-ḥ , como nos versos 2 e 6. Seu uso
aqui tem um anel sinistro.[14]
RESPOSTA DAS SHECHEMITES (vv. 18-24 )
Para a gratificação pessoal de seu filho, Hamor concordou unilateralmente com as condições que
exigem muito os seus concidadãos. Ele deve, portanto, ganhar sua aprovação, o que ele faz,
insistindo que suas propostas são apenas destinadas a promover o bem-estar material da
cidade. Claro, Hamor e Shechem não revelam seu interesse pessoal e egoísta no assunto.
19. Não perca tempo O texto está antecipando desenvolvimentos para indicar o furioso ardor
de Shechem. Ele dificilmente poderia ter aparecido na assembléia pública se tivesse acabado de ser
circuncidado.
o mais respeitado Ele serviu de modelo para os outros, que logo foram influenciados por sua
iniciativa.
20. lugar público Literalmente, “o portão”, que serviu como centro cívico. Veja os comentários
para 19: 1 e 23:10.
seus conterrâneos Literalmente, "os homens de sua cidade", a popular assembléia de cidadãos
livres que devem governar os principais itens de negócios públicos, como a concessão de privilégios
especiais a um grupo estrangeiro. Instituições políticas urbanas similares com o mesmo nome estão
bem documentadas nos textos de El-Amarna para várias cidades-estados na área siro-cananéia.
21. nossos amigos A referência pode muito bem ser a algum tratado existente entre a cidade de
Siquém e o clã de Jacó. As cidades-estados que dominavam uma vasta área geralmente regulavam
suas relações com os grupos nômades dentro de seus domínios por meio de tratados formais.
23. Hamor convenientemente omitiu a promessa de direitos de propriedade fundiária para os
recém-chegados e insidiosamente inseriu a garantia de despossuí-los de seus pertences. Como a
ocasião é uma ratificação formal e pública do acordo, Hamor é claramente culpado de dupla
negociação.
24. Os cidadãos que cumpram os termos são descritos como “todos os que saíram do portão de
sua cidade”. No caso das negociações de Abraão com os hebronitas, relatadas em 23:10, 18, os
cidadãos envolvidos são designados como “ todos que entraram no portão de sua cidade ”. A
distinção, se houver, não é clara. Cada frase pode ser uma elipse para "todos os que saem e entram
...", isto é, todos os cidadãos livres. Outra sugestão, mais provável, é que “sair” é a abreviação de
“sair para a guerra”. O verbo y-ts-ʾ é usado em tal contexto em 2 Reis 5: 2 e Amós 5: 3. Isso
abrangeria os homens da idade militar, o grupo disponível para casamentos com o clã de Jacó. O
suporte para essa interpretação pode ser encontrado nos versos 25 e 29, que mostram que apenas os
machos adultos foram mortos. Aliás, o uso dey-ts-ʾ forma um elo associativo com os versículos 1 e
6, estendendo a cadeia de eventos que surgiram do “sair” original de Dinah.
A ação punitiva (vv. 25-29 )
O ardil funciona. Os machos fisicamente aptos estão incapacitados. Dois dos irmãos de Dinah os
matam e resgatam a irmã deles. Os outros irmãos saqueam a cidade.
25. No terceiro dia Até agora todos os machos foram circuncidados.[15]
Simeão e Levi Estes eram os irmãos completos de Dinah, que sentiriam seu abuso sexual e
humilhação ainda mais intensamente.
tomou cada um a sua espada Para vingar a violência de Siquém, que "tomou" Dinah (v. 2).
beta un hebraico não-molestado pode se conectar com o verbo, com o sentido de "não
encontrar resistência" ou "com confiança"; ou pode se referir ao estado da cidade, com a sensação de
"desavisados, pegos desprevenidos".[16]
26. levou Dinah… foi embora Todo o caso começou com Dinah “saindo” e sendo “tomada”
(vv. 1, 2). Conclui com os mesmos dois verbos, mas em ordem inversa. No que diz respeito a
Simeon e Levi, a conta é liquidada. Estes dois não tomam parte no saque da cidade.
27. Os outros irmãos desistiram da carnificina, mas agora aproveitam a oportunidade para
saquear. A cidade em si não é destruída.
porque o Narrador se esforça para enfatizar que os irmãos foram estimulados a agir por causa
da contaminação de sua irmã, não simplesmente pelo amor ao saque.
28–29. A passagem equilibra o versículo 23. Em vez de os hivitas se apropriarem das posses
dos filhos de Jacó, suas posses passam para as mãos de suas pretensas vítimas.
REACÇÃO DE JACOB (v. 30-31 )
Jacob agora intervém pela primeira vez e repreende Simeon e Levi por perigosamente
comprometerem por suas ações a própria sobrevivência de todo o clã. Não há nenhuma indicação de
como Jacó se relaciona com a questão moral maior de que pessoas inocentes são punidas pelos
crimes de poucos. Em seu leito de morte, Jacob censura Simeon e Levi por atos de violência e
crueldade: “Simeão e Levi são um casal; / Suas armas são ferramentas da ilegalidade. / Não seja
minha pessoa incluída em seu conselho, / Não seja meu ser contado em sua assembléia. Porque
quando zangam, matam os homens, e quando querem, querem os bois. Maldito seja sua ira tão feroz,
E sua ira tão implacável. Eu os dividirei em Jacó, e os espalharei em Israel. ”(Gên. 49: 5–7) Parece
provável que o texto esteja se referindo ao ataque à cidade de Siquém,
30. Trouxe problemas A frase em hebraico, literalmente uma elipse para "enlamear as águas",
é usada figurativamente para "perturbar a paz, causar problemas".[17]
fazendo-me odiosa Ellipsis para "fazer minha respiração para fede".[18]
os perizzitas Ver comentário para 13: 7. De acordo com Josué 11: 3 e 17:15, esse povo ocupava
a região montanhosa central, isto é, a região de Siquém.
31. Os dois irmãos têm a última palavra. Tal como acontece com o Livro de Jonas, a questão
retórica de fechamento fornece um argumento irresistível. As mulheres de Israel não devem ser
consideradas objetos de abuso. Eles não podem ser desonrados com a impunidade.
CAPÍTULO 35[*]
A Tradição de Betel (vv. 1–15 )
Este capítulo completa o ciclo de tradições independentes sobre Jacó, os subsequentes episódios
gravados de sua vida estão todos entrelaçados com a biografia de Joseph. Os eventos relatados aqui
são extraordinariamente variados e alguns extremamente fragmentários. Parece que temos uma
variedade de dados isolados sobre o patriarca e sua família. Geralmente, no entanto, os componentes
literários do capítulo desfrutam de uma coesão interna.
A conexão com o capítulo anterior pode ser estabelecida de várias maneiras. A partida de Jacó de
Siquém é condicionada pelos medos que ele expressa em 34:30; o verso 5 do presente capítulo está
em resposta direta a eles. Os ídolos mencionados nos versículos 2 e 4 provavelmente derivam em
grande parte do saque de Siquém. O tema da ofensa sexual é compartilhado por ambos os capítulos,
e em ambos os casos, Jacó mantém seu silêncio, que é expresso por meio do verbo hebraico sh-m-
ʿ“Ouvir”. Em ambos os casos, como fica claro em 49: 3-7, os filhos de Jacó perdem seu lugar na
linha de sucessão da liderança. O capítulo 34 é dominado pelo tema da impureza; este capítulo abre
com o assunto da purificação. Finalmente, ambas as narrativas exibem uma consciência da distinção
israelita. Isto é expresso através da pureza sexual e do rito da circuncisão na história anterior e
através da renúncia à idolatria no presente.
A PEREGRINAÇÃO A BETHEL (vv. 1–7 )
Jacó é tomado de pânico após o massacre de seus filhos em Shetchim, e ele teme represálias dos
povos vizinhos, que podem ter sido obrigados a Siquém por obrigações decorrentes do tratado. A
intervenção de Deus transforma a fuga ignominiosa em uma peregrinação digna a Betel.
1. Levante-se, suba A frase indica tanto o caráter da caminhada - uma peregrinação[1] - e a
natureza do local - cerca de 300 metros acima do nível de Shechem.
permanecer lá Jacob, de fato, continua sua jornada para o sul e não ficar em Betel. A diretiva
acrescentou significado, se tomado como um lembrete de sua fuga de Esaú, pois ecoa 27: 43-44:
“ Fugi imediatamente para Harã, para meu irmão Labão; fique com ele por um tempo, até que a fúria
do seu irmão desapareça ... ”Jacob se lembra da reversão de sua sorte; agora ele não precisa mais
fugir, e ele pode permanecer em Betel, sem medo, contanto que ele escolha.
construir um altar A construção de altares pelos patriarcas é, em cada caso, um ato de
homenagem e lealdade a Deus. É de especial significado quando realizada em um local conhecido
como sagrado para os pagãos, o que significa que o patriarca despreza deliberadamente os acessórios
cultuais existentes e dissocia a santidade do lugar de seus antecedentes pagãos. Como explicado no
Comentário a 12: 8, Betel teve uma longa pré-história cananéia.
o deus hebraico ʾel , e não o regular ʾelohim , é intencionalmente usado aqui porque evoca
Betel, como em 31:13. Jacó é lembrado de que ainda não cumpriu o voto feito em Betel (28: 20-22).
2. Jacó jurou em Betel que, se ele retornasse de seu exílio sã e salva, “o SENHOR seria meu
Deus”. Portanto, antes de embarcar na peregrinação àquela cidade, ele faz uma renúncia formal a
“deuses alienígenas”. Na Bíblia, há agora um reconhecimento da tensão entre a religião de Israel e a
de seus vizinhos.
todos os que estavam com ele Incluindo os cativos tomados em Siquém.
Liberte-se O uso dessa fórmula está geralmente ligado a algum ritual público específico que
simboliza a rededicação ao Deus de Israel.[2]
deuses alienígenas nekhar hebraico , "estrangeirismo", invariavelmente conota não-
israelita. Os ídolos provavelmente são deuses domésticos encontrados entre os espólios de Siquém
ou levados pelos cativos. A frase também pode incluir o terafim que Rachel roubou, como
mencionado em 31:19.[3]
purificar-se Não está claro se este ato, juntamente com a mudança de roupa, pertence ao rito de
renúncia aos ídolos e reflete a noção bíblica difundida do efeito poluidor do contato com eles.[4] O
propósito também poderia ser o de expulsar a impureza corporal adquirida através do contato com
cadáveres em Siquém. Também é possível que os dois ritos acompanhem a iminente peregrinação a
Betel, em cujo caso a purificação, certamente por meio da imersão em água, efetuaria a passagem do
espaço profano para o sagrado. Ou a purificação pode estar em preparação para uma experiência com
Deus, conforme exigido no Sinai (Êxodo 19:10) e também antes da travessia do Jordão sob Josué (Js.
3: 5).
Mude suas roupas Lavagem é a pré-condição usual da purificação. Este é um requisito mais
rigoroso, significando uma transição de um estado para outro.[5]
3. que me respondeu quando eu estava aflito Ao abordar sua comitiva, Jacó omite os detalhes
desagradáveis do versículo 1 e generaliza. A linguagem é poética, de fato litúrgica, como convém à
ocasião - um reconhecimento grato da beneficência de Deus. Compare Salmos 20: 1: “O SENHOR te
responda no tempo da angústia, o nome do Deus de Jacó te mantenha em segurança.”
4. os anéis Não são peças de joalharia comuns, mas sim talismãs adornados com símbolos
pagãos.[6]
enterrou-os Este procedimento é incomparável nas leis e narrativas relativas à eliminação de
imagens de culto pagãs.[7] O método prescrito em Deuteronômio 7: 5, 25 é a destruição total,
especialmente a incineração. É assim que Moisés lidou com o bezerro de ouro. Atrás do
extraordinário enterro de Jacó, os ídolos intactos sob a árvore podem ser uma intenção de neutralizar
a veneração do terebinto. Esse objeto cúlico, discutido no Comentário a 12: 6, não poderia ser usado
daqui por diante por um monoteísta.
5. Os medos de Jacó se mostraram infundados. As cidades-estados vizinhas são elas próprias
petrificadas.
6. Luz O nome anterior da cidade, de acordo com 28:19.
7. o site hebraico makom , como frequentemente, significa “local sagrado”. Ver Comentário a
12: 6.
El-bethel Literalmente, “o Deus de Betel”, isto é, Aquele cujas associações com Jacó foram
repetidamente ligadas a Betel.[8] Para a nomeação de um altar depois de Deus, veja Comentário a
33:20.
Deus havia se revelado Atipicamente, o hebraico tem o verbo no plural sugerindo que, como
em 3: 5, ʾelohim significa aqui "seres divinos" e se refere ao sonho de anjos de Jacó ascendendo e
descendo.[9] A dificuldade não resolvida é que esses anjos não "revelaram" a si mesmos, isto é, se
dirigem a ele, a menos que o presente texto represente alguma tradição não contada em 28:12.
A MORTE DE DEBORAH (v. 8 )
Três mortes são registradas neste capítulo. O relato da morte de Débora é intrigante, pois o
desaparecimento de uma mulher é relatado apenas em casos excepcionais na Torá; até mesmo as
mortes das matriarcas Rebekah e Leah são passadas em silêncio. Por que, então, deve Deborah
merecer uma menção especial, particularmente porque nada de sua vida é contada além da breve nota
de 24:59, e ela não tem nenhuma conexão conhecida com Jacob?
Exegetas judeus tentaram resolver o enigma por referência a 27:45.[10] Visto que Rebeca havia
prometido mandar chamar Jacó quando a ira de Esaú diminuiu, eles supuseram que ela havia enviado
Débora a Jacó em cumprimento a essa promessa. No entanto, aos 130 anos, Deborah teria sido uma
candidata improvável para essa missão. Claramente, o presente aviso não está em sua sequência
cronológica apropriada, o que torna a natureza intrusiva do versículo 8 ainda mais desconcertante.
A presunção parece inevitável que as tradições sobre Deborah, o que tornaria o contexto da
presente comunicação inteligível, foram amplamente conhecido por leitor e narrador tanto nos
tempos bíblicos, mas eles não foram incluídos na Torá. Uma delas deve ter relação com sua
associação com um local ao sul de Betel, onde havia uma árvore proeminente conhecida como
Allon-bacuth. Esse nome foi popularmente interpretado como “o carvalho do choro”, e o folclore
relacionou-o com a morte de Débora porque ela foi enterrada nas proximidades. Desde que Jacob
chegou ao local, e devido à semelhança de fato e frase - os enterros "sob o carvalho" ([Hb.] Tahat
ha-'allon ) e “debaixo do carvalho” (Hb. Tahat ha-'elah ) -a aviso é inserido aqui. Pode haver um
propósito mais profundo também. Com a purificação da idolatria e a chegada a Betel, os contatos
com a Mesopotâmia, mantidos por cada um dos patriarcas, são finalmente e decisivamente
cortados. A menção da morte de Débora torna-se assim apropriada, pois ela era um símbolo vivo
dessa conexão.
A TEOFIA EM BETHEL (vv. 9-15 )
Jacó cumpriu a sentença divina dada no verso 1. Deus, por sua vez, agora cumpre a oração oferecida
por Isaque em 28: 3-4, quando Jacó parte para Harã. Essa invocação diz: “Que El Shaddai te
abençoe, te torne fértil e numeroso, para que você se torne uma assembléia de povos. Que Ele
conceda a bênção de Abraão a você e à sua descendência, para que você possua a terra onde está
peregrinando, que Deus designou a Abraão. ”
A referência é às promessas divinas registradas em 17: 1–8. Não é apenas por coincidência que
Jacó segue o itinerário inicial de Abraão, primeiro parando em Siquém e depois prosseguindo para a
área de Betel, construindo altares em ambos os lugares. A jornada, de fato, tem significado
simbólico. A redação e o conteúdo das bênçãos de Deus para Jacó dependem diretamente do
protótipo abraâmico. Outras ligações com o capítulo 17 são a mudança de nome, as bênçãos e a lei
da circuncisão. Os dois primeiros elementos aparecem aqui também, enquanto a instituição da
circuncisão era central para a narrativa anterior.
9–10. O nome de Jacob é mudado para Israel pela segunda vez. Em 32: 28–29, não foi Deus
pessoalmente, mas um ser angélico, muito provavelmente o patrono celestial de Esaú, que fez o
pronunciamento. Além disso, foi feito do outro lado do Jordão. Portanto, o novo nome “Israel”
precisa ser confirmado e validado pelo próprio Deus na terra prometida. O fato de que se diz que
Deus aparece “de novo” e que, notavelmente, nenhuma justificativa para o novo nome é dada aqui,
mostra uma dependência da narrativa anterior.
O significado do novo nome surge da bênção subsequente, que é de âmbito nacional e consiste na
promessa de fertilidade, nacionalidade, realeza e território. Jacó, tornando-se também Israel, é o
verdadeiro herdeiro das promessas abraâmicas, aquela através da qual a nação de Israel deve vir a
existir.
11. Eu sou El Sbaddai O mesmo que em 17: 1.
Seja fértil e cresça Compare 17: 2, 6: “Eu te farei excessivamente numerosos… Eu farei você
extremamente fértil.”
Uma nação, sim, uma assembléia de nações Compare 17: 4, 5, 6: “Você será o pai de uma
multidão de nações ...”
Reis sairão dos vossos lombos. Compare 17: 6: “Os reis sairão de ti.”
12. A terra… Compare 17: 8: “Eu designo a terra que você peregrina para você e sua
descendência para vir…”
13. Deus se separou dele Literalmente, “Deus subiu sobre ele”, isto é, a teofania chegou ao
fim. Esta frase também é influenciada pelo capítulo 17, no qual o versículo 22 diz, literalmente: "E
quando terminou de falar com ele, Deus se foi de Abraão."
14. Para comemorar a experiência, Jacob coloca um pilar de pedra, como ele havia feito na
ocasião anterior. O objeto e sua unção são discutidos no Comentário a 28: 18-19. O texto não
esclarece se esta é a rededicação do pilar original de 28:18 ou a construção de um novo. Nesta
ocasião, ao contrário do anterior, Jacob derrama sobre ela uma libação. Nesekh hebreugeralmente
significa uma oferta de vinho e não é encontrada em nenhum outro lugar em Gênesis. Além disso, é
aqui derramado no pilar, não no altar. Essa combinação de anomalias indica que a cerimônia que
Jacob realiza aqui não é simplesmente uma duplicação da anterior, mas tem uma dimensão
adicional. Ele está reabilitando a estela original, que agora é investida de novo significado. Um
paralelo interessante talvez possa ser extraída de uma inscrição por Senaqueribe, rei da Assíria e da
Babilônia (704-681 AC ): “Quando aquele palácio deve tornaram-se velho e arruinado, pode algum
príncipe futuro restaurar as suas ruínas, olhar para a estela com a minha nome inscrito [sobre ele],
ungir com óleo, derramar uma libação sobre ele e devolvê-lo ao seu lugar.[11]
15. Bethel Nenhuma interpretação do nome é dada. Como foi explicado no Comentário a 28:
17-19, um bethel era um tipo específico de pilar de pedra, um que comemorava a Presença Divina na
capacidade de monitorar e testemunhar.
Assuntos da Família (vv. 16-29 )
A MORTE DE RAQUEL; O NASCIMENTO DE BENJAMIN (vv. 16-
20 )
Jacob se move para o sul de Betel. Pela segunda vez desde a volta ao lar, a tragédia ataca: sua amada
Rachel morre de parto. Ele primeiro fixou os olhos nela quando chegou a Harã depois da teofania em
Betel. Assim como, no início de seu relacionamento, ele havia sido separado dela por uma artimanha
cruel de Laban, assim, no final de um ardil cruel do destino separa-la dele na sepultura.
Em 48: 3-7, quando Jacó está em seu leito de morte, ele repete na mesma ordem que os
acontecimentos aqui registrados: a bênção em Betel e o falecimento de Raquel enquanto dava à luz
Benjamim. A justaposição reflete uma realidade à parte da sequência temporal. A bênção continha
uma promessa de reinado, que primeiro encontrou realização na pessoa do rei Saul, um benjaminita.
16. alguma distância hebraica kivrat ha-ʾarets é de derivação e significado incertos. Além de
48: 7, que é uma citação desta passagem, aparece novamente somente em 2 Reis 5:19, onde deve
designar uma distância curta o suficiente para um corredor alcançar uma carruagem em
movimento.[12]
Ephrath O problema de localizar o site é discutido em Excursus 27.
17. Não tenha medo de que Raquel seja consolada em sua agonia de morte pelo conhecimento
de que Deus respondeu à oração que havia proferido após o nascimento de José: "Que o Senhor
adicione outro filho para mim."[13]
18. Ben-oni O nome foi quase universalmente entendido como "filho da minha tristeza".
Também poderia ser "filho do meu vigor", um eufemismo para "filho da minha debilidade" - isto é,
"seu nascimento drenou minha vida". força. ”[14]
Benjamin Jacob reinterpreta ben-ʾoni ou o substitui por um nome mais auspicioso. O
significado poderia ser "filho da minha mão direita", sendo o direito um símbolo de destreza, poder,
proteção.[15] Outra tradução é "filho do sul", isto é, "aquele nascido no sul". Tal significado,
sugerido por Rashi, encontra analogia nos textos de Mari, que se referem às confederações tribais
de DUMU Meš- yamina , “filhos do sul, sulistas”, em oposição a DUMU Meš-simʾal , “filhos do
norte, nortistas”. Uma terceira possibilidade, apresentada por Rashbam, leva yamin para yamim ,
“dias”, de modo que Benjamin significa “filho da minha velhice”. Em 44:20 ele é chamado de “filho
de sua velhice”. Essa é a interpretação dada no Testamento de Benjamim 1:16 dos tempos do
Segundo Templo. No Pentateuco Samaritano, o nome é escrito regularmente “Minyamin”.
Benjamim é o único filho nascido em Canaã. Em termos de história tribal, isso significa que foi a
última a se tornar parte da liga tribal israelita. As tradições representadas pela conta do nascimento
de Benjamin deve ser muito antigos e não retrojections da história mais tarde, pela simples razão de
que aqui Joseph e Benjamin são irmãos, “tribos Rachel”, que, após o período de liquidação
Benjamin foi ao lado, e suas fortunas politicamente ligado a Judá, em vez de com suas fraternas
tribos de José.
O TÚMULO DE RAQUEL (VV. 19-20 )
O texto fala da morte e do enterro de Raquel e de um memorial de pedra montado sobre seu
túmulo. Está claro em 1 Samuel 10: 2 que no tempo de Samuel, cerca de 1020 AC , “o túmulo de
Raquel” era um marco famoso. O local tradicional, atualmente denominado, fica a 6,5 km ao sul de
Jerusalém e 1,6 km ao norte de Belém. Ele é repetidamente descrito no cristã, judaica e fontes
muçulmanas desde o século IV DC Através dos tempos Ela tem servido como um local de
peregrinação para os judeus em Luas Novas, durante o mês de Elul, e no décimo quarto
dia Marḥeshvan, o tradicional aniversário da morte de Rachel. A pequena estrutura quadrada, em
forma de cúpula, presente no selo pictórico emitido para a Palestina pelo governo britânico entre
1927 e 1948, é relativamente moderna. Em 1841 a tumba foi renovada pela generosidade de Sir
Moses Montefiore. Em 1948, foi invadida por invasores jordanianos, os judeus foram excluídos e a
área foi convertida em um cemitério muçulmano. Foi libertado por Israel em 1967.
O DESAFIO DA WANTON DE REUBEN (vv. 21–22a )
Jacob continua sua jornada. Em um dos acampamentos, seu filho primogênito, Reuben, coabita com
Bila. Ela era a criada de Raquel, que ela dera ao marido como co-esposa e que lhe dera Dan e
Naftali. O relato do incesto de Reuben é sucinto ao ponto da obscuridade.
Esse incidente está diretamente ligado ao precedente, porque é a morte de Rachel que apresenta a
ocasião para o ato de Reuben. Ao violar Bilhah, Reuben garante que ela não pode suplantar ou até
mesmo rivalizar com a posição de esposa principal de sua mãe, agora que Rachel está morta. Como
uma declaração no Shabat 55b expressa: “Ele se ressentiu da humilhação de sua mãe. Ele disse: "Se
a irmã da minha mãe fosse rival da minha mãe, a criada da irmã da minha mãe deve ser rival da
minha mãe?" Nesse contexto, é interessante que Reuben tenha se envolvido na tentativa de conseguir
que seu pai restaurasse os direitos conjugais de sua mãe (30: 14-16). Como resultado da coabitação
de Rúben com Bila, ela adquiriu assim o trágico status de “viuvez”, como aconteceu com as
concubinas de Davi, que ele deixou para trás quando fugiu de Jerusalém e foi possuído por seu filho
Absalão, conforme relatado em 2 Samuel 15. : 16, 16:22 e 20: 3.
Por que Reuben escolheu realizar seu propósito pelos meios específicos relatados? A legislação
da Torá de Levítico 18: 8 e 20:11, reforçada pela maldição de Deuteronômio 27:20, proíbe uma
relação sexual entre um filho e a esposa de seu pai. A proibição provavelmente reage contra a prática
generalizada do filho mais velho, herdando as esposas de seu pai junto com a propriedade. Tal era
habitual entre os árabes pré-islâmicos até ser proibido pelo Alcorão (4:19), e a prática pode ter
existido na sociedade cananéia contemporânea no tempo de Jacó. Como o filho primogênito,
Reuben, de fato, prematuramente reivindica uma herança que ele esperaria que fosse sua.
Isso leva a uma terceira consideração que é crucial para a compreensão do episódio de Reuben-
Bilhah. É evidente a partir de várias histórias bíblicas e de antigos textos do Oriente Médio que, em
matéria de liderança, posse da concubina (s) de um pai ou de um inimigo vencido por parte da
legitimidade aspirante ou usurpador concedida no pressuposto de heirship e validou a sucessão. É
por isso que Is-Bosete, filho de Saul, ficou tão alarmado quando Abner ficou com a concubina de seu
pai e por que o acusado tinha que defender sua lealdade (2Sm 3: 7-8). Este mesmo princípio explica
por que a censura de Davi por Natã quando ele tomou Bate-Seba incluiu esta frase: “Assim diz o
Senhor Deus de Israel: Fui eu que te ungi rei sobre Israel e fui eu quem te resgatei da mão de Saul.
. ”(2 Sam. 12: 7-8). O mesmo explica as ações de Absalão nas passagens citadas acima, e é por isso
que o Rei Salomão, em 1 Reis 2: 13–25, poderia interpretar o pedido de Adonias para Abishag como
prova de intenções traiçoeiras.
Tudo isso leva à conclusão de que a tentativa de Reuben de promover os direitos de sua mãe é, ao
mesmo tempo, um desafio calculado à autoridade de seu pai. Seu movimento é mais político do que
lascivo. O relato sumário neste versículo esconde uma tentativa de usurpar a liderança das tribos
israelitas. Seu fracasso é refletido na repreensão de Jacó de 49: 3-4, na qual ele remove Reuben da
hegemonia sobre as tribos. Em 1 Crônicas 5: 1 o texto se refere explicitamente que Reuben foi “o
primogênito de Israel, mas quando ele profanara a cama de seu pai, seu direito de primogenitura foi
dado aos filhos de José.” Não é improvável que o envolvimento de Rúben na a rebelião do deserto
contra Moisés, registrada em Números 16, também está de alguma forma relacionada com a perda de
status daquela tribo.
Para mais informações sobre a história dos rubenitas, ver Comentário a 49: 3–4.
21. Migdal-eder O nome significa "torre de rebanho" e designa uma estrutura construída para
fornecer proteção contra invasores dos rebanhos.[16] Sobre a sua localização, veja Excursus 27.
22. Reuben foi O verbo sugere um ato calculado.
concubina Só aqui é Bilhah assim chamado. O termo tem implicações sociolegais no contexto
da situação descrita acima.
Israel descobriu Literalmente, “ouviu”. A mesma frase ocorre em Números 12: 2 em conexão
com a difamação de Moisés: “O Senhor ouviu isto”. Isso sugere uma reação iminente à ofensa, mas
nenhuma ocorre aqui. Em vez disso, o texto hebraico recebido tem um piskaʾ be-ʾemtsaʿ pasuk , “um
parágrafo [que termina] com o meio de um verso”. O significado exato deste dispositivo não é
claro. Pode aqui chamar a atenção para a anomalia. De qualquer forma, há certamente muito mais na
história do que aqui revelada. Esse tipo de sensibilidade aos detalhes desagradáveis se reflete na
regra em Mishná Meguilá 4:10: “A história de Rúben é lida [em público na sinagoga] mas não
traduzida [em aramaico]”.
A LISTA DOS FILHOS DE JACÓ (vv. 22b-26 )
Com o nascimento de Benjamim, a família de Jacó está completa, e é apropriado enumerá-la na
íntegra, particularmente desde que o próximo capítulo é apresentar as genealogias de Esaú. A lista
também indica que, apesar do delito de Reuben, a unidade da família permaneceu intacta. A lista
também especifica por meio de quem a bênção do versículo 11, “Ser fértil e aumentar”, deve ser
realizada e através de quem o povo de Israel passa a existir. Cada filho listado é o ancestral epônimo,
ou pai fundador, de uma tribo. Em resumo, a lista constitui uma conclusão apropriada para o ciclo de
narrativas independentes de Jacob.
A sequência de nomes segue um padrão. Existem quatro listas de nomes divididos de acordo com
a origem matriarcal, cada um começando com uma fórmula. Mencionadas pela primeira vez são as
duas esposas em ordem de antiguidade, em seguida, vêm as duas servas em ordem inversa para
formar um quiasma:
A lista inteira é encapsulada em uma fórmula geral.
em Paddan-aram Espera-se que o leitor tacitamente exclua Benjamin, que não nasceu lá.
A MORTE DO ISAAC (vv. 27-29 )
Este relato da morte de Isaque não aparece em ordem cronológica.[17] Ele é colocado aqui porque
dá a oportunidade de reintroduzir Esaú, fornecendo assim uma conexão com o próximo capítulo.
27. Hebron A família se mudou para aqui de Beer-Seba (28:10).
29. Para a fórmula usada aqui, consulte Comentário a 25: 8. O lugar do enterro não é
mencionado, mas 49: 29-32 deixa claro que era a Caverna de Macpela, onde Rebeca havia sido
enterrada.
Esaú e Jacó Os nomes estão em ordem de antiguidade. No entanto, no relato do sepultamento
de Abraão, dado em 25: 9, a ordem é invertida porque Ismael era filho de uma serva.[18]
CAPITULO 36[*]
A Linha de Esaú (vv. 1-43 )
No capítulo anterior, a lista dos descendentes de Jacó marca a conclusão da série de narrativas
independentes sobre Jacó; No presente capítulo toda menção de Esaú no Livro de Gênesis é levada a
uma conclusão com a lista dos descendentes de Esaú. A notícia da morte de Abraão em 25: 7-10 foi
seguida pelo detalhamento da linha de seu filho mais velho; o relato do falecimento de Isaac segue o
mesmo padrão. Em ambos os casos, a genealogia funciona como um conectivo que liga duas séries
de narrativas nas quais uma geração dá lugar à seguinte. A unidade arquitetônica é cimentada pela
fórmula dupla, “Esta é a linha de… Estes são os nomes de…”, tanto em 25: 12-13 como nos
versículos 9–10 deste capítulo, um dispositivo estilístico que não ocorre em nenhum outro lugar do
mundo. livro.
As tabelas genealógicas aqui também servem a um propósito teológico. Esaú era o sujeito de um
oráculo divino e recebedor de uma bênção patriarcal (25:23; 27: 39-40), e os dados agora dados
mostram como eles foram cumpridos na história. A ascensão e o desenvolvimento das tribos
edomitas, como as fortunas de Israel, são determinadas pelo funcionamento da Providência de Deus
e fazem parte de Seu grandioso projeto de história.
Finalmente, a conexão íntima com o capítulo anterior é reforçada pela lista de reis edomitas dada
nos versículos 31-39. “Os reis sairão dos vossos lombos”, prometeu Deus a Jacó, e o tema principal
do capítulo 35 é o nascimento de Benjamim, cuja tribo forneceu o primeiro rei de Israel. O presente
capítulo detalha apropriadamente “os reis que reinaram na terra de Edom antes que qualquer rei
reinasse sobre os israelitas”.
O capítulo divide em sete unidades. É razoável supor que as informações que contêm foram
originalmente derivadas de tradições literárias edomíticas ou materiais de arquivo.
Esposas e filhos de Esaú em Canaã (vv. 1-5 )
O texto fornece uma lista detalhada das três esposas de Esaú e dos cinco filhos que eles lhe deram
em Canaã, indicando uma confederação de três grupos tribais básicos (veja a tabela das esposas e
descendentes de Esaú, abaixo). Na superfície, os dados brutos são apresentados objetivamente. Na
verdade, o epíteto "mulheres cananéias" é, sem dúvida, depreciativo, como um relance em 26: 3, 37,
27:46 e 28: 1, 6, 8 mostra. Os casamentos de Esaú violaram as convenções de sua família e
desrespeitaram seus valores, um veredicto discutido no Comentário a 26: 34-35. Isso explica por que
a ordem das esposas nos versículos 2–3 difere daquela em todas as listas subseqüentes deste
capítulo. Ada e Oolíbama são agrupados aqui para enfatizar suas origens cananéias - e, portanto,
inaceitáveis. Uma filha de Ismael não pode ser assim descrita, como 28: 8-9 deixa
claro. Historicamente, claro,
A. Esposas da ESAU
1. (Gên. 36: 1–3)
Qualquer um Oholibamah Basemath
filha de filha de ana filha de Ismael
Elon o hitita filha de Zibeon, o Hivita irmã de Nebaioth
2. (Gn 26:34; 28: 9)
Judith Basemath Mahalath
filha de Beeri filha de Elon filha de Ismael
o hitita o hitita irmã de Nebaioth
B. OS DESCENDENTES DO ESAU
(Gên. 36: 9–14)

C. O ʾALLUFIM

(Gênesis 36: 15-19)


D. OS EDOMITAS
(Gênesis 36: 40-43)
Timna, Alvaah, Jetheth, Oholibamah, Elá, Pinon, Kenaz, Teman, Mibzar, Magdiel, Iram
Uma olhada nas informações anteriores sobre os casamentos de Esaú, dadas em 26:34 e 28: 9,
indica imediatamente que duas tradições separadas foram preservadas (ver gráfico, seção A.2). O
único nome comum a ambos é Basemath, mas seu parentesco e identificação étnica diferem em cada
fonte. Comentaristas tradicionais tentaram resolver as dificuldades postulando nomes duplos para
cada pessoa ou atribuindo a Esaú cinco ou seis esposas ao todo.
1. Esta é a linha de… Para a fórmula de ʾelah toledot , veja Comentário a 2: 4.
Edom O nome é repetido mais dez vezes neste capítulo, funcionando de várias formas como
um nome pessoal, como o nome de um povo e como a designação para seu território nacional. Em
Edom, veja a Introdução a Toledot (p. 177) 25: 19–34 e Comentário a 25:25, 30.
2. Ada Este é também o nome da primeira esposa de Lameque (4: 19-20).
Elon o hitita De acordo com 26:34, ele teve uma filha Basemath.
Oholibamah O primeiro elemento do nome dela significa uma "tenda, barraca-santuário"; o
segundo, um “santuário, lugar de culto”. A composição de nomes do elemento ʾhl é difundida nas
regiões do sul da Arábia e da Fenícia.[1]
Anah O elemento appearsn aparece em vários nomes pessoais do Oriente Próximo e parece
pertencer a um deus.[2]
filha de Zibeon Aqui e no versículo 14, as versões samaritana, Septuaginta e siríaca diziam
“filho de”.
o Hivita O problema da heveus é discutido nas Comentários para 10:17 e 14: 6.
3. Basemath O nome, como o do filho de Ismael, Mibsam, e da segunda esposa de Abraão,
Quetura, significa “especiaria” e, como eles, sugere um envolvimento do clã no comércio de
especiarias do antigo Oriente Próximo, como explicado no Comentário. para 25: 1, 13.
irmã de Nebaioth Em 28: 9 a filha de Ismael, a quem Esaú casou e que tem essa mesma
descrição, é chamada Mahalath. Em aramaico, o caule ḥ-l-ʾ significa “doçura”, que é mais
apropriado do que “doença”, o entendimento usual derivado do hebraico.
5. nascido para ele na terra de Canaã A fórmula corresponde àquela usada de Jacó em 35:26.
A MIGRAÇÃO PARA O SEIR (vv. 6–8 )
Agora nos é dito que, por razões sociais e econômicas, Esaú puxa as estacas e transfere toda a sua
casa e todo o seu gado de Canaã para a região montanhosa de Seir. Este território, que fica a sudeste
do Mar Morto ao lado da Arabá, é descrito no Comentário a 25:25. Seir passa a ser o território
nacional de Esaú / Edom. Deuteronômio 2: 5, e depois Josué 24: 4, Deus declara: “Eu dou a Esaú a
região montanhosa de Seir como sua possessão”.
A migração para Seir é notada em outros textos. Deuteronômio 2:12, 22 registra a expropriação e
extermínio dos horeus pelos “descendentes de Esaú” antes da conquista israelita de Canaã. Nos dias
de Abraão somente os horeus estavam nesta região, como é evidente em Gênesis 14: 6. A única fonte
que conecta a migração de Esaú com Jacó é o verso atual. A dificuldade é que a narrativa pressupõe
a presença de Esaú em Seir já antes, independentemente do retorno de Jacó de seu exílio. Isto é
abundantemente claro a partir dos incidentes mencionados em 32: 4 e 33:14, 16. Por outro lado, Esaú
está presente em Hebron para o enterro de Isaque e não é dito que veio para lá especialmente para a
ocasião.
Exegetas judaicos, como Bekhor Shor e Ramban, imaginaram Esaú como um nômade vagando
por uma área que cobria Canaã e Seir até seu assentamento permanente em Seir após o retorno de
Jacó.
6. foi para outra terra A palavra “outro” não está no texto hebraico, mas é fornecida pelos
Targuns aramaicos.[3] O siríaco traduz: “para a terra de Seir”.
por causa de seu irmão Jacó, Esaú reconhece o direito de Jacó ao Cisjordânia; caso contrário,
ele poderia ter insistido para que Jacob fosse o único a sair.
7. A migração de Esaú é determinada por fatores sociais e econômicos - superlotação e
insuficiência de recursos naturais. Isso lembra a separação de Ló de Abraão, conforme relatado em
13: 7-8.
DESCENDENTES DA ESAU EM SEIR (vv. 9-14 )
Esta segunda genealogia de Esaú repete os dados do anterior, mas continua a linha até a terceira
geração para Ada e Basemate (ver gráfico, p. 247, seção B). Quanto a Oolibamah, apenas seus filhos
são listados, e eles são colocados em pé de igualdade com os netos das outras esposas. Isso sugere
que seu grupo sofreu um status social mais baixo do que os outros. Além disso, apenas nesta lista é
Amalek conhecido como filho de uma concubina e, como tal, de uma estação inferior. Esses fatos
levantam a possibilidade de que essa genealogia funcione para expressar relacionamentos de status.
A sequência das esposas é dada de acordo com o número de seus respectivos descendentes em
ordem decrescente de magnitude - cinco, quatro e três. Excluindo o Amaleque inferior, há doze
descendentes legítimos em todos, insinuando a existência de uma confederação de doze tribos,
exatamente como a dos naoritas (22: 20-24), os ismaelitas (17:20; 25: 13-16). e, claro, os israelitas,
como relatado em 35: 22–26.
11. Dos cinco nomes associados a Elifaz, apenas Teman e Kenaz são familiares. O primeiro
também é um nome de lugar, um dos mais importantes em Edom.[4] Às vezes, designa o país como
um todo. Foi identificado com Tawilan, a nordeste da aldeia árabe de Elji, na periferia leste de
Petra. Uma quantidade considerável de cerâmica Edomita foi encontrada lá, remontando ao início da
Idade do Ferro. Outra vista localiza-se em Shobak, a nordeste de Petra. A identidade de um nome
pessoal e geográfico indica uma conexão próxima entre a tribo e um território particular. O versículo
34 faz referência à “terra dos temanitas”, levando à possibilidade de que Teman fosse uma
designação para o sul de Edom. O nome não tem nada a ver com o hebraico teiman para o Iêmen.
Kenaz aparece na forma gentil “os quizzitas” no registro dos habitantes pré-israelitas de Canaã
nos dias de Abraão. Eles são discutidos no Comentário às 15:19.
12. Timna… Amalek Por trás dessa nota entre parênteses está a história social e política. De
acordo com o versículo 22, Timna era “a irmã de Lotã”, um horeu indígena. Isso significa que os
edomitas que migraram para Seir começaram a se casar com os nativos, mas que tais alianças não
eram socialmente aceitáveis, o que explica o status inferior de Timna aqui como concubina e não
como esposa. Isso também significa que, em algum período, os amalequitas se juntaram à
confederação tribal edomita e se uniram aos clãs Elifaz em um relacionamento subordinado.
O caráter obviamente intrusivo deste item, que rompe a conexão entre os dados precedentes e a
cláusula seguinte, sugere que seu propósito é chamar a atenção para os amalequitas não serem
edomitas genuínos. Isso é importante porque Deuteronômio 23: 8–9 proíbe um israelita de “abominar
um edomita”, “parente” de Israel. Sua progênie da terceira geração pode ser admitida na comunhão
de Israel. Não é o caso dos amalequitas. Eles devem ser punidos por sua agressão traiçoeira e não
provocada contra um Israel indefeso no momento de sua libertação nacional, conforme descrito em
Êxodo 17: 8–16 e Deuteronômio 25: 17–19.
O ʾALLUFIM DO ESAU (vv. 15-19 )
Esta é a terceira genealogia de Esaú (ver gráfico, seção C). Desta vez, cada nome é designado
por ʾalluf . A palavra se repete em Êxodo 15:15, também em associação com Edom.[5] É
indubitavelmente ligado ao hebraico ʾelef , que significa uma unidade social, uma subdivisão de uma
tribo, muito provavelmente um clã. O termo foi muito significativo no período pré-monárquico antes
do colapso da organização tribal. Não é certo se ʾalluf é uma variante de ʾelef ou significa o “chefe”
de um clã. Nos versos 19, 40 e 43, “clã” parece se encaixar melhor no contexto.
Os nomes dos ʾallufim são idênticos aos da lista anterior, exceto que agora existem dois Coré,
um neto que aparece como parte da linhagem de Elifaz e o outro um filho como antes. Além disso,
Amaleque não está mais no limbo, mas está em pé de igualdade com os outros filhos de Elifaz,
embora em último lugar. A explicação mais provável para as diferenças é que a lista atual reflete um
desenvolvimento político na história tribal edomita, derivando de uma época em que uma parte dos
coraítas se separou do grupo Oholibamah e se ligou à confederação de Elifaz, na qual Amaleque
também estava. incorporado.
OS HORITAS INDÍGENAS DE SEIR (vv. 20-30 )
Como mencionado acima, o território de Seir foi tomado por Esaú. As informações dadas neste
capítulo, tomadas em conjunto com o relato de Deuteronômio 2:12, adicionam uma imagem de uma
invasão violenta pelos recém-chegados, seguida de um processo de absorção gradual dos horeus
nativos nos “descendentes de Esaú”. Agora nos é dada uma genealogia de Seir, que é considerado
como o personificado epônimo, ou patriarca dos principais clãs nativos, totalizando sete ao todo. A
genealogia se estende a uma profundidade de três gerações e é um pouco mais detalhada do que as
listas anteriores.
20. o horeu Esse termo étnico é discutido no Comentário a 14: 6.
22. A irmã de Lotan era Timna Ela é a concubina de Elifaz do verso 12.
24. Aiah O hebraico tem "e Aiah" ( ve-ʾayyah ) sem antecedentes para a conjunção. A lista
paralela em 1 Crônicas 1:40 omite o vav , assim como o samaritano e as versões antigas aqui. A
maioria dos comentaristas medievais não dá importância a isso. No entanto, Joseph Kimhi tomou
como evidência de alguma informação em falta.
Anah A memória pressupõe conhecimento da aventura por parte do leitor. Houve obviamente
uma vez uma história amplamente conhecida sobre essa pessoa.
as fontes termais hebraico ha-yemim é único e de significado desconhecido. A interpretação
atual é da Vulgata e não tem apoio filológico. A interpretação judaica mais antiga e difundida é
“mulas”, mas isso aparentemente não repousa em nada mais que uma semelhança de ha-iemim com
os hionionos gregos . Esta tradição faz Anah um herói da cultura, o primeiro a cruzar o cavalo com o
burro para produzir a mula híbrida.[6]
25. A filha de Anah, Oholibamah Esta nota aparentemente supérflua serve para diferenciar
este Oholibamah da neta de Zibeon do mesmo nome que casou com Esaú.
28. Em comentário comentário a 10:23.
OS REIS EDOMITAIS (vv. 31-39 )
Esta lista não é uma genealogia. Ele detalha oito reis que reinaram em Edom antes do
estabelecimento da monarquia em Israel. O registro está repleto de dificuldades, que são discutidas
em Excursus 28.
31. na terra de Edom Não necessariamente sobre todo Edom.[7]
antes que qualquer rei reinasse sobre os israelitas. Isto é, antes do reinado de Saul, primeiro
rei de Israel, através do qual as promessas divinas de realeza para Israel, registradas em 17: 6 e
35:11, foram cumpridas pela primeira vez. Este desenvolvimento foi crítico para a história de Edom,
porque foi então que a antiga profecia para Rebeca de 25: 23— “O mais velho servirá ao mais novo”
- e a bênção de Isaque a Esaú em 27: 40— “Você servirá ao seu irmão” - começou a se
materializar. De acordo com 1 Samuel 14:47, Saul travou guerra contra os edomitas. Davi reduziu
Edom ao vassalo, quase aniquilou a casa real e colocou guarnições e governadores israelitas na terra,
conforme narrado em 2 Samuel 8: 2, 13–14 e 1 Reis 11: 14–17.
32. Dinhabah Este site não foi localizado, e não está claro se é residência real de Bela ou sua
sede de família.
33. Jobab A tradução grega de Job traz um adendo que identifica essa personalidade com este
Jobab, uma tradição conhecida, mas rejeitada por Ibn Ezra.
Bozra Esta era uma cidade de tamanha importância que às vezes é igualada a Edom como um
todo.[8] Ele é identificado com o moderno Buseirah, a cerca de 35 km ao sul do sudeste do Mar
Morto e a 56 km ao norte de Petra. Escavações revelaram uma cidade bem fortificada cobrindo quase
vinte acres que floresceram no século VIII AC
34. da terra dos temanitas Veja acima, versículo 11.
35. Hadad O nome de um antigo deus-tempestade semita identificou-se mais tarde com Baal,
chefe do panteão cananeu.
Midianitas Este povo nômade, descendente de Abraão de acordo com 25: 2, espalhado em uma
ampla extensão da península do Sinai, atravessa o Negeb e o noroeste da Arábia. As histórias de
Balaão e Baal-Peor evidenciam os clãs midianitas na região de Moabe.[9]
Avith Um lugar desconhecido.
36. Masrekah O nome parece indicar uma região de cultivo de uvas. Pode ser o local
conhecido hoje como Jebel el-Mushrak, a cerca de 35 km ao sul de Maʿan .
37. Rehoboth-on-the-river Normalmente “o rio” na Bíblia é o Eufrates, mas isso está muito
longe de Edom. Aqui pode se referir a Wadi el-Hesa, a fronteira natural entre Edom e Moabe.[10]
38. Baal-hanan Ele é o único rei cujo nome não é dado. Aparentemente, a fonte de Edomita
usada pelo escritor estava com defeito aqui.
39. Hedar A lista paralela em 1 Crônicas 1: 50–57, bem como o samaritano, siríaco e
numerosos manuscritos hebraicos, leia aqui Hadad, como nos versículos 35–36, acima. A
Septuaginta diz Adad . Na confusão gráfica de resh e dalet , veja Comentário a 10: 4 em Dodanim.
Este oitavo rei edomita poderia muito bem ter sido um contemporâneo mais antigo do rei Saul. A
nota usual que ele morreu é omitida aqui. Na época de Davi, o sucessor de Saul, o reinado dinástico
existia em Edom. Isso emerge da história de 1 Reis 11: 14–22, segundo a qual Hadad, da casa real, é
herdeiro do trono. Ele pode ter sido o neto do oitavo rei listado aqui.
Pau Um lugar desconhecido.
nome de sua esposa Seu próprio pai não é nomeado, mas a mãe e a avó de sua esposa são,
indicando uma ascendência muito distinta para ela.
EDOMITE ʾALLUFIM (vv. 40–43 )
Esta lista (ver gráfico, seção D) é aparentemente organizada por localidades idênticas aos nomes dos
clãs. Há onze ao todo, dos quais quatro, ou possivelmente cinco, foram mencionados nos registros
anteriores. A lista pode refletir os arranjos administrativos do Edomite. A passagem paralela em 1
Crônicas 1:54 parece interpretá-lo como descrevendo o estado de liderança após a morte do último
rei.
41. Elah Provavelmente Elath no Golfo de Akaba. De acordo com Deuteronômio 2: 8, esse
lugar marcou o limite mais ao sul de Edom.
Pinon Indubitavelmente Punon, mencionado em Números 33: 42-43 como uma das estações
dos israelitas durante as peregrinações ao deserto. É identificado com Feinan, uma importante área
de mineração de cobre nas encostas das colinas de Edom, a leste da Arabá, a cerca de 35 km ao sul
do Mar Morto.
42. MIBZAR O nome significa “fortificação” e é provavelmente o mesmo que Bozra, no verso
33. Ele se compara a Edom no Salmo 108: 11.
43. que eles detêm a morte de Esaú não está registrada, mas sua história se encerra nesta
nota. O uso do radical hebraico ʾ-ḥ-z , “segurar”, é bem provável que seja um eco engenhoso da
história em 25:26 que descreve o calcanhar de Esaú como sendo mantido ( ʾ-ḥ-z ) por Jacó em seu
nascimento.
CAPÍTULO 37[*]
Prólogo à História de Joseph (v. 1-36 )
E-Yesev
O restante do livro de Gênesis é dedicado à história de José - exceto pela intrusão abrupta e intrigante
do episódio de Judá e Tamar (cap. 38) e o último testamento de Jacó (cap. 49). A presente seção e o
capítulo anterior estão ligados por suas representações das fortunas contrastantes de Esaú e
Jacó. Esaú já atingiu a condição de povo e estabeleceu o território da realeza e tribal na região
montanhosa de Seir, para a qual seu clã havia migrado (36: 6–8, 43; cf. Deut. 2: 5). Mas Jacó deve
descer ao Egito, onde seus descendentes se tornarão escravos, como predito na aliança que Deus fez
com Abraão: “Seus descendentes serão estrangeiros numa terra que não é deles” (15:13). Essa
mesma imagem de destinos contrastantes aparece como um elemento explícito no discurso de
despedida de Josué à confederação tribal proferida em Siquém: "Dei a Esaú a região montanhosa de
Seir como sua possessão, enquanto Jacó e seus filhos desceram ao Egito" (Josué 24: 4). Ambos os
eventos pertencem ao esquema da história de Deus; de agora em diante, no entanto, será somente a
sorte de Israel que chamará a atenção do narrador bíblico.
A importância da história de José reside no fato de que ela inicia a cadeia de eventos que leva à
descida ao Egito; é o prelúdio do drama da opressão e da redenção que constitui o motivo primordial
da teologia bíblica. A experiência de Joseph é o culminar de uma série de episódios postos em
movimento por causas muitas vezes temporais, mesquinhas, sórdidas e mundanas. O favoritismo de
um pai, a tagarelice, o ciúme entre irmãos, os sonhos de menino egoístas - tudo isso são elementos de
uma situação familiar que culmina em uma tragédia explosiva.
A história de José e seus irmãos difere marcadamente das narrativas patriarcais precedentes. De
longe a narrativa mais longa e mais completa do Gênesis, é apresentada por um mestre contador de
histórias que emprega com habilidade consumada as técnicas romanescas de delineação de caráter,
manipulação psicológica e suspense dramático. Outra característica única é o molde exteriormente
"secular" no qual a narrativa é lançada, o elemento miraculoso ou sobrenatural sendo
conspicuamente ausente. Não há revelações divinas diretas ou comunicações para Joseph. Ele não
constrói altares. Ele não tem associações com centros de culto. Deus nunca intervém abertamente e
diretamente em sua vida. Não admira que José não esteja incluído entre os patriarcas (cf. Êxodo
2:24) e que a tradição judaica restrinja essa categoria a Abraão, Isaque e Jacó ([Ber. 16b). No
entanto, a secularidade da história é superficial, pois a narrativa é infundida com um
profundo senso de que a mão guia de Deus dá sentido e direção a eventos aparentemente
aleatórios: quando José está perdido, ele encontra “um homem” que sabe exatamente
onde estão seus irmãos ( 37:15); as caravanas de comerciantes estão indo para o
Egito](37:25, 28); o Senhor está com José na casa de Potifar (39: 2) e na prisão (39: 21ss). É
significativo que o nome de Deus venha prontamente aos lábios de José em momentos críticos:
quando ele é confrontado pela esposa de Potifar (39: 9); quando ele interpreta sonhos (40: 8; 41:16 e
segs.); e quando ele testa seus irmãos (42:18). A interpretação final dos eventos é dada pelo próprio
Joseph na dramática conclusão da narrativa: “Deus me enviou à sua frente para garantir sua
sobrevivência na Terra e salvar suas vidas em uma libertação extraordinária. Assim, não foi você
quem me enviou aqui, mas Deus ”(45: 7, 8).
O INÍCIO DA HOSTILIDADE (vv. 1–4 )
1. Agora, Jacó estava estabelecido na terra, em contraste com Esaú, que havia migrado.[1]
onde seu pai tinha vivido Isto é, a terra de Canaã, que somente Isaque, dos três patriarcas,
nunca havia deixado. Mais especificamente, a referência é à região de Hebron (v. 14), onde Jacó foi
visitar seu pai idoso e onde seu pai havia morrido (35:27). Na verdade, de acordo com as cronologias
do Gênesis, Isaac ainda estava vivo quando os eventos deste capítulo ocorreram. Isso pode ser
calculado da seguinte maneira:[2] aos 13 anos que Joseph passou na escravidão devem ser
adicionados os 7 anos de abundância e os 2 anos de fome que decorreram antes da migração de
Jacó. A esses 22 anos devem ser acrescentados os 17 que Jacó passou no Egito antes de morrer, aos
147 anos. Se deduzirmos os 39 anos resultantes dos 147, Jacó teria sido 108 quando José foi vendido
por seus irmãos. Como Isaque tinha 60 anos quando Jacó nasceu e morreu aos 180 anos, Jacó devia
ter 120 anos na época da morte de Isaque. Assim, Isaque viveu mais 12 anos depois da venda de José
(ver Comentário ao v. 35).
2. Esta, então, é a linha de Jacob Contrariamente ao uso, nenhuma genealogia segue esta
fórmula.[3] A menção de Joseph e seus irmãos é aqui, de fato, uma genealogia abreviada, cuja
versão completa já foi listada em 35: 22–26.
tendido… com seus irmãos hebreus ro mayeh ʾet pode levar uma sutil sugestão do que deve
seguir, uma vez que também pode ser traduzido, “ele costumava dominar sobre seus irmãos”.[4]
como um ajudante hebraico naʿar também é usado neste sentido ao descrever o
relacionamento de Josué com Moisés.[5]
filhos de ... Isto é, ele confraternizou, em particular, com Dan, Naftali, Gade e Aser.
Bilhah e Zilpah A ordem das esposas é aqui invertida[6] já que Joseph estaria naturalmente
mais próximo de Bilhah, a empregada de sua falecida mãe. As concubinas eram até agora referidas
como “servas” quando mencionadas juntamente com Raquel e Lia. O uso de "esposas" aqui, como
sugere Ramban, pode indicar um novo status adquirido depois que suas amantes morreram.
maus relatos deles Esta é a primeira das várias causas de inimizade entre José e seus irmãos. A
natureza dos “relatórios” não é dada.
3. Israel amava José melhor Essa é a segunda causa de inimizade. O favoritismo de Jacó era
talvez compreensível, pois José era o filho de sua amada esposa Raquel, nascido depois de tantos
anos de desgosto e frustração. Está bem claro, a partir de 30:25, que o patriarca considerou o
nascimento de José como o início de um novo período em sua vida. A parcialidade indisfarçada de
Jacob intensificou a hostilidade causada pelo comportamento de seu filho.
Israel Ao longo da narrativa, os dois nomes do patriarca trocam indiscriminadamente.
o filho de sua velhice Ele foi o último dos filhos de Jacó a nascer em Paddan-aram.[7]
Uma túnica ornamentada O significado preciso do ketonet passim hebraico permanece
obscuro. Em 2 Samuel 13: 18-19, a vestimenta é mencionada como a vestimenta distintiva das filhas
virgens da realeza. Josefo descreve-a como “uma túnica de manga comprida até ao
tornozelo”.[8] Em aramaico e rabino hebraico pas significa a palma da mão e a sola do pé. Radak
tomou passim como "listrado". A Septuaginta e a Vulgata tornaram o hebraico "uma túnica de
muitas cores".
A arte antiga do Oriente Próximo pode lançar alguma luz sobre o assunto. Uma tumba egípcia
pintada em Beni-Hasan, de aproximadamente 1890 AC, apresenta um clã semítico com homens e
mulheres vestindo túnicas multicolores sobre um ombro e alcançando abaixo dos joelhos. Outra
tumba egípcia tem uma representação de embaixadores sírios trazendo tributo a Tutancamon. Eles
estão vestidos com longas túnicas elaboradas em volta do corpo e sobre os ombros. Um afresco de
murais no palácio do rei Zimri-lim em Mari, no sudeste da Síria, mostra figuras vestidas em roupas
feitas de muitos pequenos painéis retangulares de tecido multicolorido. A descoberta de uma " roupa
de pas " ( lbš psm) em uma lista de vários artigos de vestuário da cidade de Ugarit, datada de não
mais tarde do que o século XIII AC , fornece um paralelo à frase bíblica, mas pouco
esclarecimento.[9]
Pode ser que a túnica fosse um sinal de alta posição social. Ela desempenha um papel
fundamental na narrativa, tanto por causa da inveja que despertou quanto por ser o único meio pelo
qual Jacó poderia ter sido convencido de que José havia sido morto (vv. 31ss.).
4. amava O hebraico coloca o objeto 'oto em uma posição enfática antes do verbo: “Foi ele
quem seu pai amado ...”.
fale… para ele o dabbero hebreu é único. Normalmente, o sufixo ligado a este verbo carrega
um sentido possessivo, significando “seu discurso”. A passagem seria então traduzida: “Eles não
poderiam suportar seu discurso amistoso”. Em outras palavras, eles rejeitaram todas as tentativas de
Joseph de serem amistosos.[10]
SONHOS DE JOSEPH (vv. 5–11 )
A terceira e mais ameaçadora fonte de discórdia eram os sonhos de José. Essa situação é facilmente
compreendida quando a vemos em contraste com o contexto cultural dos tempos. Em toda parte o
sonho foi reconhecido como um meio de comunicação divina. Nos sonhos descritos anteriormente
em Gênesis, a revelação é direta e a mensagem é transmitida verbalmente. No caso dos sonhos de
Joseph, entretanto, a linguagem da comunicação é simbólica. Deus não figura explicitamente no
conteúdo do sonho; ainda assim, é dado como certo que Ele é a fonte da mensagem que está sendo
transmitida. O aspecto preditivo dos sonhos foi universalmente assumido no mundo antigo, e isso foi
motivo suficiente para os irmãos levarem Joseph a sério. No entanto, desde que o sonho também foi
reconhecido como inseparável da personalidade do sonhador,e senhorio. As aspirações de José
suscitaram tal hostilidade em seus irmãos a ponto de inspirar uma conspiração para assassinar (vv.
19-20).
O PRIMEIRO SONHO (VV. 5-8 )
5. para seus irmãos Não para seu pai, que não figura no primeiro sonho.
7. encadernações Os documentos encontrados em Mari mencionam que os pastores, apesar de
serem todos pastores, foram empregados para trazer a colheita. O motivo agrícola aqui sugere as
circunstâncias que ocasionarão a ascensão de Joseph à grandeza (cap. 41).
levantou-se ... curvou-se baixo Uma clara afirmação de autoridade por parte de José e de
aquiescência por parte de seus irmãos.
8. Os sonhos de Joseph são auto-explicativos, em contraste com os dos egípcios, que precisam
de um intérprete para extrair significado de suas imagens enigmáticas (40: 5-13; 41: 1-8). A mesma
necessidade está presente no caso dos sonhos de Nabucodonosor no Livro de Daniel (caps. 2, 4). Não
há registro de um israelita que exija a habilidade de um intérprete de sonhos.
E eles o odiavam. A tríplice repetição dessa frase (vv. 4, 5, 8) sugere uma intensidade cada vez
maior de emoções hostis.[11]
por sua conversa sobre seus sonhos Isto é, por sua orgulhosa narração deles. Como a frase é,
literalmente, “para seus sonhos e para suas palavras”, a última pode se referir a seus relatos de sua
má conduta.
sonhos O plural é ímpar neste ponto. Ou antecipa o segundo sonho ou implica uma história
anterior, não declarada, de sonhos vaidosos semelhantes.[12]
O SEGUNDO SONHO (VV. 9–11 )
9. outro sonho Ao longo das narrativas de Joseph, os sonhos vêm em pares[13] , a fim de
demonstrar sua seriedade, como observado em 41:32. A possibilidade de um sonho ocioso foi
reconhecida pelos antigos. Da literatura do antigo Oriente Próximo temos relatos de duplas, triplas e
até sete repetições de sonhos em que um símbolo é sucessivamente substituído por outro, embora o
significado básico e o tema central permaneçam os mesmos ao longo da série.
o sol ... Desta vez, o sonho tem um ambiente celestial e reproduz os pensamentos e aspirações
secretas de Joseph de uma maneira mais óbvia. O sonho agora inclui seus pais entre aqueles que
devem ser subservientes a ele.
estrelas Este simbolismo para os irmãos talvez seja sugerido pela imagem repetida comparando
Israel às estrelas do céu.[14]
10. e os irmãos Joseph agora conta seu sonho pela segunda vez, na presença de seu pai
também. O silêncio dos irmãos em ambas as ocasiões é sinistro.
Repreendeu-o publicamente, esperando assim não apenas aliviar a tensão, mas também refrear
o senso de auto-importância de Joseph.[15]
sua mãe Desde que ela morreu há muito tempo (35:19), isso é uma distorção, que não é um
elemento incomum nos sonhos, ou uma referência à madrasta de Joseph, Bilhah.[16] Alguns
estudiosos acreditam que este verso, juntamente com 44:20, trai uma versão anterior da narrativa em
que Rachel ainda estava viva neste momento. Entretanto, se fosse assim, dez estrelas, não onze,
seriam esperadas, já que Benjamin ainda não teria nascido.
para o chão, Joseph não pronunciou essa frase. Ao acrescentar, Jacó subconscientemente ecoa
a maneira pela qual ele mesmo fez reverência a seu irmão Esaú (33: 3). Seu uso aqui é uma indicação
de desenvolvimentos futuros, pois aparece na narrativa toda vez que os irmãos se curvam a José no
Egito.[17]
11. A repetição do sonho estabeleceu a autenticidade e seriedade da mensagem. Jacob reflete
sobre isso. Os irmãos agora olham para ele com ódio apaixonado.
A VENDA DE JOSEPH (vv. 12-36 )
12. seus irmãos Em contraste com o relato no versículo 2, José não estava com eles,
provavelmente porque ele agora estava isento de trabalho (ver Comentário ao versículo 2).
em Shechem Ver comentário para 12: 6. Sendo nômades pastorais, os irmãos periodicamente
se mudam para centros temporários, a fim de garantir pastagens para o gado. A área ao redor de
Siquém é abençoada com um suprimento adequado de água e solo fértil, e a cidade em si possui
associações ricas para Jacó e sua família. O patriarca acampou lá depois de voltar de seu longo exílio
no exterior, comprou um terreno e montou um altar para o “Deus de Israel” (33: 18-20). Os restos
mortais de José seriam posteriormente enterrados naquela mesma conspiração (Js 24:32).
13–14. Em vista do relacionamento entre José e seus irmãos, a ação de Jacó é surpreendente e a
resposta imediata de José não é menor. Claramente, os irmãos até então haviam disfarçado com
sucesso seus verdadeiros sentimentos e, de fato, não há registro de que eles tenham proferido
quaisquer ameaças contra Joseph. Siquém havia sido o local de um sangrento massacre realizado
pelos irmãos, que aparentemente haviam capturado a cidade (cap. 34). Esse incidente deve ter
ocorrido muito recentemente, já que Dinah tinha aproximadamente a mesma idade de José (30: 21-
24) e dificilmente poderia ter menos de quinze anos na época. José tem agora dezessete (v. 2). O
perigo inerente à presença dos irmãos nas vizinhanças de Siquém (cf. 34:30) pode ter sido a fonte da
ansiedade de Jacó.[18]
14. como… são… palavra hebraica shalom … davar , as mesmas duas palavras, mas em
ordem inversa, como usadas no contexto hostil do verso 4. A associação verbal sugere a tragédia
subjacente da situação.
vale de Hebron Um nome não é encontrado em nenhum outro lugar. O próprio Hebron estava
localizado em uma colina (ver Comentário a 13:18), mas a Caverna de Machpelah, na qual Abraão
foi enterrado, estava localizada em um campo fora da cidade e o texto pode se referir a essa
área.[19] Um midrash vê na menção extraordinária deste lugar um indício de que o primeiro estágio
no cumprimento da profecia feita a Abraão (15:13) está prestes a começar.
Hebron… Sbechem Uma distância de uns 80 km. A estrada da bacia do sul-norte que
atravessava a região montanhosa central ligava essas duas cidades. Ele se dividiu em dois em
Siquém, um ramo voltando para o noroeste, para Dotã (v. 17).
15–17. A jornada inteira deve ter levado cerca de cinco dias a pé. José aqui exibe persistência
obstinada, sem dúvida uma qualidade que mais tarde lhe valeu a confiança de seus senhores egípcios
durante seu cativeiro.
A troca entre José e o homem é relatada apenas em um breve resumo. Para ser útil, o estranho
certamente deve ter pedido a identidade dos irmãos.
17. Dothan Uma antiga cidade fortificada a cerca de 21 km a noroeste de Siquém, situada num
vale conhecido pela sua rica pastagem.[20]
18. Os irmãos estão agora longe da presença restritiva do pai. A mera visão de José inflama seu
ódio e paixões assassinas.
20. mate-o Hebraico hrg , que conota violência implacável, é o mesmo verbo que é usado
quando Caim mata Abel.
um dos poços Estes seriam cisternas escavadas na rocha destinadas a coletar e armazenar água
na estação chuvosa. Um grande número dessas cisternas foi encontrado em escavações em toda a
Terra de Israel. Eles variam em profundidade de seis a até vinte e quatro pés. Cisternas secas eram
ocasionalmente usadas como locais temporários de detenção.[21] Assassinos parecem ter abatido
deliberadamente suas vítimas perto de tais poços, a fim de dispor dos cadáveres lá. Basta ter em
mente que a falta de um enterro adequado era considerada a suprema desonra para se imaginar algo
da intensidade frenética do ódio dos irmãos por José. Seu uso da túnica especial na época
provavelmente foi uma provocação adicional.
21. A abordagem de José galvaniza Reuben em ação. Em uma ocasião anterior, ele
impetuosamente afirmou seus direitos como primogênito, tomando a concubina de seu pai
(35:22); agora ele desesperadamente afirma a autoridade que pertence a esse status. Seu estar sob
uma nuvem aguçou sua sensibilidade ao fato de que ele certamente teria a maior parte da culpa por
qualquer infortúnio. Talvez ele também esperasse recuperar o favor de seu pai. Não há necessidade,
no entanto, de questionar a sinceridade de Reuben. Ainda incomodado com sua incapacidade de
salvar José (42:22), ele está disposto a ir a extremos para convencer seu pai a deixá-lo ser o protetor
de Benjamim (42:37).
ele tentou salvá-lo hebraico va-yatsilehu , que normalmente significa "ele salvou", tem o
sentido de "ele veio para o resgate".
"Não vamos" Em vez disso, "Nós não vamos!" A declaração é feita com uma determinação
que não tolera oposição. O uso da primeira pessoa do plural deixa claro que esta deve ser sua decisão
coletiva.[22] De fato, os irmãos não dizem outra palavra, seja de assentimento ou dissidência
(contraste v. 27).
22. Depois de deixar uma pausa adequada para que suas palavras entrem em vigor, Reuben
pressiona sua vantagem psicológica.
"Não derramar sangue!" Agora ele usa a segunda pessoa do plural para enfatizar sua própria
aversão à idéia.
No deserto, a palavra hebraica midbar aqui se refere ao extenso e desabitado pasto na região
de Dothan. Os irmãos acreditam que Joseph morrerá de fome e exposição, enquanto Reuben acha
que pode resgatá-lo de alguma forma sem que eles percebam.
23. a túnica ornamentada O comentário explicativo é necessário à luz do versículo 33.
24. lance-o para o buraco A narrativa é abreviada aqui, como no versículo 28, pois não diz
nada das reações de Joseph às suas ações. É claro, a partir de 42:21, que o menino não foi um
participante silencioso em sua própria desgraça, mas pediu para ser libertado.
não há água nela Uma vez que esses poços foram cavados em grande parte para
armazenamento de água, a observação é necessária.[23]
25. sentou-se a uma refeição em insensível indiferença aos apelos angustiados do irmão. A
ação permite tempo para mais discussões sobre o destino de Joseph na ausência de Reuben. Ao
mesmo tempo, fornece um interlúdio até que uma oportunidade nova e final de vingança se
desenvolva.
Há algo de portentoso nessa refeição, assim como a mercadoria dos caravanos, pois mais tarde na
narrativa ambos reaparecem, e na mesma língua, como símbolos da inversão de sorte entre José e
seus irmãos.[24]
uma caravana de ismaelitas Os mercadores errantes são novamente descritos no verso 27, e
aparentemente são eles que compram José, o levam ao Egito (v. 28) e o vendem a Potifar (39: 1). No
entanto, os comerciantes midianitas são mencionados no versículo 28, e estes (ou "medanitas")
também são responsáveis por vender José a Potifar (v. 36).
A discrepância nos nomes foi explicada de diversas maneiras pelos comentaristas
tradicionais. Gênesis Rabá 84:20, seguido por Rashi, postula que Joseph foi negociado várias
vezes. Ibn Ezra identifica os ismaelitas com os midianitas com base em Juízes 8:24, que relata que os
midianitas possuíam brincos de ouro “porque eram ismaelitas”. Essa passagem sugere que o termo
“ismaelita” era usado como um epíteto para “comerciantes nômades” do que em um sentido
étnico. “Midianita”, por outro lado, indica uma afiliação étnica específica. Mesmo que os dois nomes
sejam indicativos de linhas narrativas originalmente distintas que foram aqui entrelaçadas, deve ter
sido a estreita conexão entre Ismael e Midiã na tradição bíblica - ambos sendo descendentes de
Abraão (25: 1–2, 12) - que levaram a sua fusão.
O fato de todos aqueles que participaram da venda de José à escravidão estrangeira serem seus
parentes serve para aumentar a tragédia.
de Gilead A região montanhosa central a leste do rio Jordão (ver Comentário a
31:21). Especiarias e perfumes provavelmente formavam uma importante fonte de renda para seus
habitantes.[25] Os caravanos teriam viajado de Gileade pelo vale de Bete-Shean (Beisan). A estrada
para o sul passou por Dothan e depois virou para o oeste, ligando-se à rota para o Egito.
camelos Ver Comentário de 12:16.
goma… As gomas e resinas desempenharam um papel importante na economia do Egito, pois
constituíam os ingredientes dos perfumes, cosméticos e remédios, todos usados para uma ampla
variedade de usos no culto dos deuses, no embalsamamento dos mortos, como agentes desinfetantes
e desodorizantes, como repelentes de insetos e, acima de tudo, para limpeza e condicionamento do
corpo na ausência de sabão. A identificação dos produtos mencionados neste verso não é de todo
certa, e não há unanimidade de tradução entre as versões e tradições antigas. O termo aqui traduzido
“goma” (Hb. Nekh'ot ) é geralmente considerado como sendo “goma de tragacanto,” uma substância
pegajosa que emana a partir da casca de arbustos do género do astrágalo, que é nativa de regiões
montanhosas áridas no Oriente Próximo. “Bálsamo” (Hb. Tse / ori ) pode ser ou uma planta
perfumado ou uma resina ([Ker. 6a) derivado de] Commiphora opobalsamum . Suas propriedades
medicinais eram amplamente reconhecidas, como mostram Jeremias 8:22 e 51: 8. " La (b) danum "
para o lote hebraico é igualmente incerto. Se correto, referir-se-ia ao oleorresina que emana do
arbusto esteva.
O relato incomumente detalhado das mercadorias perfumadas, que os irmãos não poderiam
possivelmente ter visto à distância, é explicado em Gênesis Rabba 84:16 como indicando uma
providencial melhora do sofrimento de José no caminho para o Egito em que, pelo menos, ele era
não sujeito aos maus odores usuais que caracterizavam caravanas nômades.
26. Judá Ele agora assume a liderança, um papel que ele mais tarde assumirá mais uma vez na
proteção de Benjamim.[26] O texto deixa claro se a sugestão de Judá é um compromisso
desesperado para salvar a vida de Joseph, ou se o seu “O que ganhamos?” É uma expressão de
hostilidade sórdida. De qualquer forma, essa narrativa reflete a história das tribos israelitas. A
autoridade de Rúben está em declínio, enquanto Judá se torna proeminente. Em consonância com
isto está Jacob aceitando uma proposta de Judá (43: 11-14) depois de ter rejeitado previamente o
mesmo conselho de Reuben (42: 37 e segs.).
matando Ao deixá-lo morrer no poço. Também é possível que na ausência de Reuben (v. 29) a
idéia de assassinar Joseph tenha sido revivida.
encobrindo seu sangue No idioma bíblico, dizia-se que o sangue de uma vítima de assassinato
“clamava” por justiça (ver Comentário a 4:10). O sangue descoberto, portanto, serviu como um
lembrete constante de um crime e como um incitamento à vingança.[27]
27. carne Usada figurativamente para o relacionamento de parentesco.[28]
concordou Literalmente, "ouviu". O verbo hebraico aqui é neutro. Pode significar ouvir em
silêncio pedregoso, bem como consentimento voluntário.[29]
28. Midianita Ver Comentário ao versículo 25.
eles puxaram… vendidos O assunto dos dois verbos hebraicos é ambíguo. Na base de 45: 5,
geralmente se considera os irmãos. Entretanto, se os midianitas e ismaelitas não são idênticos, então
pode-se supor que, para evitar ouvir os gritos de José, os irmãos se afastaram um pouco da cova
enquanto comiam sua refeição. Nesse meio tempo, os midianitas arriscaram e seqüestraram
Joseph. Em 40:15, José descreve a si mesmo como tendo sido seqüestrado.
vinte moedas de prata O preço de um escravo iria, é claro, flutuar com o mercado. A soma
mencionada aqui corresponde ao valor monetário de um homem com idade entre cinco e vinte anos,
conforme declarado em Levítico 27: 5, presumindo que o padrão shekel é referido em ambas as
instâncias. Vinte shekels é o preço médio de um escravo nas leis de Hamurabi.[30]
para o Egito , a fim de vendê-lo no mercado de escravos. Embora a guerra com os países
estrangeiros fornecesse a principal fonte de escravos no Egito, o tráfico comercial de escravos estava
bem estabelecido com a Síria e Canaã. Esse tipo particular de comércio da miséria humana é bem
ilustrado nos documentos egípcios. Um desses documentos é a última vontade e testamento do Rei
Amen-em-het III (final do século XIX AC ), no qual ele prevê o descarte de quatro escravos asiáticos
que recebeu como presente de seu irmão. Mais interessante é um papiro ([BAP 35.1446] de
ca. 1740] BCE , que contém um inventário de servidores em uma propriedade. Trinta e sete dos
noventa e cinco escravos listados são asiáticos. O documento deriva de uma época em que não havia
atividade militar conhecida em Canaã e na Síria e quando havia um comércio ativo entre esses dois
países. Há, portanto, evidência de um comércio vigoroso com o Egito em escravos asiáticos. A venda
de José à escravidão egípcia está de acordo com o que se sabe sobre a importação de escravos para
aquele país de Canaã.
29. ele aluga suas roupas Claramente, Reuben não sabe nada sobre a venda e acredita que José
está morto (cf. 42:22). Este sinal de pesar, chamado keriʿah em hebraico, pode ter substituído um
costume anterior de cortar a carne.[31] Keriʿah permaneceu como um sinal tradicional de luto entre
os judeus até o presente momento. Antes do funeral, é feita uma renda de pelo menos quatro
polegadas na lapela da jaqueta do enlutado, na lapela esquerda para os pais e à direita para os outros
cinco parentes para os quais são obrigatórios os rituais formais de luto (cf. Lv. 21: 1–3). O enlutado
fica em pé enquanto a keriʿah é realizada (cf. Jó 1:20) e depois recita uma bênção reconhecendo a
justiça divina. Até os tempos modernos era costumeiro para o enlutado fazer o aluguel em sua roupa
( [YD, para. 340: 1)].
30. a seus irmãos que haviam se retirado do local após a venda (ver Comentário ao v. 28).
se foi! Ou "não é mais!"[32] - talvez significando que Joseph deve estar morto.
O que eu devo fazer? Um grito agonizante. Literalmente, “quanto a mim, para onde vou?” -
para escapar do sofrimento do meu pai.[33]
31. Os irmãos agora usam o álibi que planejaram originalmente (v. 20).
túnica Compare o versículo 23.
um garoto Há um toque de sutil ironia aqui desde anos antes, uma criança e a vestimenta de
seu irmão tinham desempenhado papéis-chave na decepção de Jacob de seu pai, como relatado em
27: 9, 15, 16. Agora seus próprios filhos o enganam. através da instrumentalidade de uma criança e
da roupa de seu irmão.
32. ornamented Sua característica distintiva é mencionada porque é isso que estabelece para
Jacob a identidade de seu dono.
tinha ... tomado literalmente, "Eles enviaram ... e eles trouxeram", preservando um assunto
separado para cada verbo. Na esperança de evitar qualquer suspeita de envolvimento no destino de
José, os irmãos aparentemente enviaram a túnica manchada de sangue para o pai, por meio de outros
que fingiam tê-la encontrado.[34] Esta interpretação supera a dificuldade da afirmação áspera e
improvável dos irmãos sobre a “túnica do seu filho” ao falar com o pai sobre o irmão.
33. O horror total da situação penetra a consciência de Jacó apenas em etapas. Primeiro ele
reconhece a túnica; então seu estado sangrento e esfarrapado leva à inferência de que uma fera havia
devorado seu filho; então ele tem uma imagem mental vívida de seu amado Joseph sendo realmente
despedaçado.[35] Jacó foi preso em proferir as próprias palavras que os irmãos originalmente
planejavam dizer (v. 20).
34. alugue suas roupas Veja o comentário ao versículo 29.
sackcloth Outro símbolo de pesar,[36] um material grosso provavelmente feito de pêlo de
cabra ou pêlo de camelo.
muitos dias Sua dor inconsolável foi talvez intensificada por sentimentos de culpa por ter
enviado José sozinho em uma jornada tão longa e perigosa.[37]
35. filhas Isto é, Dinah e suas noras.[38]
Desça o luto Isto é, nunca deixe de lamentar até o dia de sua morte.
Sheol O termo mais usado no hebraico bíblico para a morada dos espíritos dos mortos. A
região foi imaginada para ser situada profundamente abaixo da terra e encerrada com portas. Não há
conceito de “céu” e “inferno” na Bíblia hebraica. O submundo recebeu todos os homens - bons e
maus, grandes e pequenos - e todos são iguais lá. Era um lugar de escuridão e tristeza sem alívio e de
completo silêncio. Nenhum dos que entraram pode retornar.[39] A etimologia da palavra "Sheol" é
incerta, e o termo é desconhecido em outras línguas semíticas antigas.
seu pai lamentou-o A ligeira ambiguidade dos pronomes deu origem à noção de que Isaque
havia chorado sobre seu filho de luto, Jacó.[40] Isaac, na verdade, ainda estava vivo neste
momento, de acordo com as cronologias bíblicas (ver Comentário ao v. 1).
36. O destino real de José (v. 28), o tema principal da narrativa, é repetido após a digressão (cf.
39: 1).
os midianitas Ver Comentários aos versículos 25, 28. Em 39: 1, os que vendem José são
chamados de “ismaelitas”.
Potifar O nome do mestre de José é quase idêntico ao do seu futuro sogro, Potiphera
(41:45). Este último nome tem sido explicado como o egípcio Pa-di-pa-re , significando “aquele que
Re (o deus-sol) deu”. Pode ser conjecturado que Potifar, uma forma não conhecida, foi
deliberadamente abreviado em nossa narrativa, a fim de evitar a confusão das duas pessoas.
saris hebreus cortesãos , de acadiano ša-rēši , “aquele na cabeça”, isto é, um oficial do
reino. Por causa da prática de castrar oficiais da corte, o termo adquiriu o sentido de “eunuco”. No
entanto, este significado não pode ser aplicado indiscriminadamente, pois textos acádicos mostram
que nem todos que detinham o título foram emasculados, especialmente se não precisassem vir. em
contato com o harém. Além disso, não parece haver evidência de eunucos como uma instituição no
antigo Egito. A esposa de Potifar desempenha um papel crucial na sorte de Joseph (cap. 39)
o mordomo-chefe hebraico tabbaḥ produz a possibilidade de "cozinheiro" ou " matador ", isto
é, carrasco.[41] O título “chefe cozinheiro” corresponderia ao wdpw egípcio , que originalmente
significava “cozinheiro”, mas que veio a ser uma designação geral para pessoas ligadas aos serviços
de nobres, príncipes e reis.
CAPÍTULO 38[*]
Judá e Tamar (vv. 1–30 )
A história da fortuna de Joseph é abruptamente interrompida por uma narrativa sobre Judá que
parece estar totalmente desconectada do que a precede e segue. Judá se separa de seus irmãos, se
casa e tem três filhos. Com o tempo, ele encontra uma esposa para seu filho primogênito. Ela morre
sem filhos logo após seu casamento. O segundo filho se recusa a seguir o que era então o
procedimento comum e se casar com a esposa do irmão morto. Então ele também morre. Quando
Tamar, viúva, percebe que é improvável que sua reivindicação por um marido seja satisfeita até
mesmo através do terceiro filho de Judá, ela engana seu sogro. Alheia à sua identidade, Judá é íntimo
dela. Tamar dá à luz gêmeos.
Essa digressão aumenta o suspense do leitor em um momento crítico da narrativa de Joseph, mas
a combinação hábil do capítulo na história maior mostra que a digressão é deliberada e o resultado de
um desenho literário cuidadoso, como observado em Gênesis Rabá 85: 3.
A afirmação conclusiva do capítulo 37, sobre a venda de José a Potifar, é repetida no primeiro
verso do capítulo 39, proporcionando assim continuidade após o desvio intermediário. O uso
recorrente de certas palavras-chave também forja as ligações verbais entre o capítulo 38 e seus
capítulos precedentes e seguintes. Assim, a raiz hebraica yrd aparece em 37:35 ( disse : "Eu vou
descer"), 38: 1 ( va-yered , lit. "ele caiu"), e 39: 1 ( hurad , "foi levado para baixo" ); a raiz n-kh-r é
encontrada em 37:32 ( hakker , lit. “reconheça”), verso 33 ( va-yakkirah , “ele reconheceu”), assim
como em 38:25 ( hakker ) e no verso 26 ( va-yakker); a raiz n-ḥ-m é usada duas vezes em 37:35 ( le-
naḥamo , “para confortá-lo”; le-hitnaḥem , “para ser consolado”) e em 38:12 ( va-yinnaḥem , “foi
consolado”) ; enquanto a raiz ʿ-rv é empregada em 38:17, 18 e 20 ( ʿeravon , “uma promessa”) e em
43: 9 ( ʾeʿervennu , lit. “Eu me comprometerei por ele”) e 44:32 ʿarav("Se comprometeu"). Um
garoto do rebanho desempenha um papel na história de José (37:31), bem como neste (vv. 17,
20). Decepção ocorre em ambas as narrativas; um ponto é provado através da produção de evidências
tangíveis (37: 32-33; 38: 25-26); o tema da tentação feminina é central para isso e para o capítulo
seguinte; e a genealogia de Judá é repetida em 46:12 de um modo que requer conhecimento de 38: 3–
10, 29–30 para que seja entendido.
Tudo isso mostra que a história de Judá e Tamar tem uma função mais complexa do que uma
simples pausa de suspense. Não pode ser um acidente que todos os lugares mencionados - Adulão,
Chezib, Timnah e Enam - estejam contidos no território posterior da tribo de Judá. Nem pode ser
coincidência que Adulão esteja relacionado com incidentes na vida de Davi, que Bua-shua e Tamar
sejam nomes similarmente ligados à biografia daquele rei, e que o episódio aqui narrado se encerra
com o nascimento dos filhos de Judá, dos quais Pérez alcançou a preeminência entre os clãs judias e
tornou-se o ancestral do rei Davi. Este capítulo, portanto, está repleto de certas associações históricas
que colocam Judá e, por inferência, também José, em um contexto muito mais amplo do que o de
suas próprias personalidades individuais.
Rubem é o primogênito de Jacó; ainda assim, ele não é senão Judá, o quarto filho, que se destaca
na narrativa de José. Foi Judá quem sugeriu a venda de José aos caravanos (37: 26ss), e é ele que em
breve se tornará o porta-voz de seus irmãos para o pai (43: 3–5, 8–10). É Judá quem assume uma
posição de liderança quando a delegação depara-se com problemas no Egito (44: 14–16) e negocia
em nome da família pela libertação do irmão mais novo (44: 18–34). Finalmente, é Judá quem Jacó
seleciona para liderar a migração para o Egito (46:28). Assim, essas narrativas, enquanto relatam a
ascensão de José, registram sutilmente a ascendência de Judá. O cenário está sendo preparado para o
futuro cumprimento da promessa divina a Abraão - "reis sairão de ti" (17: 6) - e para Jacó - "Reis
sairão dos vossos lombos" (35:11). Dois reinos resultaram dessas promessas divinas aos patriarcas:
Judá tornou-se o nome do reino do sul, enquanto o reino do norte de Israel era conhecido como José
(cf. Zc 10: 6). O presente capítulo, então, fornece uma folha para os episódios centrados em
Joseph. Sugere, sempre de forma tão oblíqua, a futura polaridade de José-Judá na história do povo de
Israel.
Há muito na narrativa que testemunha a grande antiguidade. As peregrinações de Judá acontecem
nas regiões fronteiriças da futura tribo, não em sua área principal de assentamento. Ele não é
retratado como um conquistador ou mesmo como um colono. Ele ainda é um pastor nômade, não um
morador da cidade. Não há hostilidade ou tensão entre ele e os cananeus; mais tarde, a tradição
dificilmente teria inventado o relato desconfortável de seu casamento com um. Assim, a imagem da
tribo de Judá refletida aqui não é, em geral, a da situação pós-conquista. No que diz respeito à
situação social, o chefe da família ainda tem o poder de vida e morte sobre seus membros. Além
disso, a instituição do levirato aqui, diferentemente da de Deuteronômio 25: 5-9, pressupõe que a
principal obrigação recaia sobre o sogro, não permitindo a possibilidade de renúncia voluntária pelo
cunhado. Finalmente, tanto o fato de que não há estigma associado ao que seria, em épocas
posteriores, a descendência de um casamento incestuoso e a necessidade do Narrador de oferecer
uma apologia ao comportamento de Judá (ver Comentário ao v. 15f.) Combinam-se para confirmar
data para os detalhes da ação.
CASAMENTO DE JUDÁ (vv. 1–5 )
1. Sobre esse tempo A frase claramente pretende conectar, a tempo, a venda de José com o
casamento de Judá.[1] No entanto, os eventos aqui descritos podem ser condensados nos vinte e dois
anos que decorreram entre a venda de José e a descida ao Egito, apenas com base no pressuposto de
que Er nasceu cerca de um ano após o casamento de Judá e que Onan e Shelah seguiram
sucessivamente. anos. Er, então, tinha cerca de dezoito anos quando se casou com Tamar e morreu
logo depois, e Onan, aos dezessete anos, quando repetiu a experiência de seu irmão. Se Tamar
esperasse um ano em vão por Shelah antes de tomar a iniciativa, os gêmeos Perez e Zerah teriam
nascido cerca de vinte e um anos depois do casamento original de Judá, que ocorrera logo após a
venda de José. Assim, eles teriam cerca de um ano de idade ao chegarem ao Egito. Contudo, essa
suposição de uma estreita conexão temporal entre os eventos do capítulo 37 e o casamento de Judá é
claramente incompatível com a menção em 46:12 de que dois filhos de Pérez estavam na companhia
de Jacó quando ele desceu ao Egito. Consequentemente, alguns estudiosos modernos atribuem essa
última observação a uma vertente diferente da tradição. Outros consideram a fraseologia hebraica em
46:12 como indicando que Hezron e Hamul ainda não nasceram e foram incluídos na lista
simplesmente por uma questão de completude (ver Comentário a 46:12). Um ou dois comentaristas
tradicionais tratam a fórmula introdutória “Sobre esse tempo” como uma frase geral que não
pretende ser precisa, e supõem que o casamento de Judá tenha ocorrido muito antes da venda de
José. Contra isso, está a clara intenção da frase “About that time” em 21:22. Além disso,
deixou seus irmãos Literalmente, "desceu de ...", isto é, da região montanhosa de Hebron
(37:12, 14, 32). Um midrash ([Tanḥ.] B., Gen. 183) conecta este evento com a ira dos irmãos em
Judá por seu infeliz conselho, como dado em Gênesis 37: 26f. A narrativa reflete o isolamento de
Judá das outras tribos nos tempos pré-monárquicos causado pela presença de enclaves
cananitas. Deuteronômio 33: 7 também faz alusão a este isolamento: “Ouve, ó SENHOR , a voz de
Judá e restitui-o ao seu povo”.
Adullamite Um homem de Adullam, uma cidade no setor norte do shefelah da
Judéia (planície), a cerca de 14,4 km a nordeste da moderna Beit Guvrin. Essa cidade real cananéia,
capturada por Josué e que fazia parte da herança tribal de Judá, também estava associada à vida de
Davi.[2]
2. Cananeu Em 1 Crônicas 2: 3, essa identificação é dada à própria esposa. Simeão também
tinha uma esposa cananéia. Em ambos os casos, é a mulher estrangeira que é absorvida pela tribo
israelita. Conscientes da proibição posterior de casamentos entre os cananeus (Deuteronômio 7: 1, 3),
os comentaristas judeus geralmente entenderam o hebraico kenaʿani aqui no sentido de
“comerciante”.[3]
filha… Shua O nome dela não está registrado. No versículo 12, ela é denominada “a filha de
Shua” ([Hebr.] Bat-shua ) Em 1 Crônicas 2: 3 ela é chamada de “mulher de Batuá, a cananéia”.
Bate-Seba, a esposa de Davi, também aparece na variante de Bath-shua em 1 Crônicas 3: 5.
3. ele o nomeou Alguns manuscritos hebraicos lidos aqui “ela nomeou”, assim como a versão
samaritana e Targum Jonathan. De acordo com essa leitura, a mãe nomeia os três filhos (cf.
Comentário ao v. 29).
Er Nenhuma interpretação dos nomes dos filhos de Judá é dada. Er foi provavelmente
entendido como “vigilante, vigilante”. Um midrash e Targum Jonathan conectam-no com o
hebraico ʿariri , “sem filhos”.
4. Onan Possivelmente entendido como "vigoroso". Targum Jonathan e Genesis Rabba 85: 5
conectam o nome com hebraico ʾon , "tristeza".[4]
5. Shelah Talvez significando "extraído" (ou seja, fora do útero).[5]
Chezib Sem dúvida, a cidade que é em outro lugar chamada Achzib, situada no território de
Judá, a sudoeste de Adulão. Mais tarde o clã de Shelanites[6] incluiu um Cozeba entre seus
descendentes (1Cr 4:22). Isso indica claramente que o clã havia ocupado a cidade de Chezib e
explica por que o paradeiro de Judá é registrado apenas em conexão com Shelah. Como as raízes
hebraicas usadas aqui no clã e na cidade - kzv e sh-lh - significam “enganar, decepcionar”, alguns
comentaristas vêem aqui um jogo de palavras referindo-se ao desapontamento da mãe pela ausência
do marido ou uma sugestão do subsequente Tamar. decepção por não ser dada a Shelah.
A OBRIGAÇÃO DO LEVRATO (vv. 6–11 )
6. Judá, o pai, escolhe uma noiva para seu filho, como era costume nos tempos bíblicos.[7]
Tamar A palavra significa “palmeira”. Como um nome pessoal, aparece na Bíblia somente na
família davídica.[8]
7. desagradar hebraico raʿ , um jogo de palavras sobre [Er. A inversão de consoantes pode
simbolizar sua desordem da natureza (cf. Comentário a 6: 8). O texto não especifica o
pecado, mas como Bekhor Shor observa, é que ele se recusou a consumar o casamento,
talvez simplesmente desejando evitar ter filhos. De acordo com uma tradição rabínica, Er não
queria que a beleza de Tamar fosse prejudicada pela gravidez ([Yev. 34b).]
8. A morte de Er, sem filho, tornou-se sujeito à lei do levirato. O casamento entre um homem e
a esposa de seu irmão é estritamente proibido na legislação do Pentateuco de Levítico 18:16 e
20:21. A única exceção à proibição ocorre quando o irmão morre sem filho. Deuteronômio 25: 5, um
homem tem uma obrigação com sua cunhada viúva: “Quando irmãos moram juntos e um deles morre
e não deixa filho, a esposa do falecido não deve ser casada com um estranho, do lado de fora. a
família. O irmão de seu marido se unirá a ela: tome-a como sua esposa e cumpra o dever do levir.
”Essa instituição é conhecida em hebraico como yibbum , ou“ levirato de casamento ”(do
latim levir).“Irmão do marido”). O significado básico do hebraico é incerto, mas acredita-se ser
"procriar". Em Deuteronômio 25: 7, o irmão do falecido esposo é chamado de yavam (?
" Progenitor ") e a viúva yevamah (? " progenitrix ”).
A instituição levirata há muito antediou a legislação do Pentateuco. De fato, é amplamente
documentado de uma forma ou de outra em várias fontes extrabíblicas. O compêndio de leis do
Império Médio da Assíria (15 - 14 cênc. AC ) aparentemente prevê que uma viúva que não tem filho
deve ser casada pelo sogro com o filho de sua escolha (A, par. 33) . O texto, no entanto, é
fragmentário, e sua total importância e aplicação são questões de disputa acadêmica. Muito mais
explícitas são as leis hititas (14-13 cêntimos BCE), que estabelece que se um homem casado morre
"seu irmão deve tomar sua esposa, então [se ele morrer] seu pai deve levá-la" (par. 193). O texto não
distingue entre uma viúva sem filhos e outra que tenha descendentes. Um contrato da cidade de Nuzi
dos séculos intermediários do segundo milênio AC especifica que, se a nora estiver viúva, ela será
casada com o segundo filho e, se necessário, com os outros.
É amplamente interpretado que a instituição do levirato teve sua origem na noção de que a viúva
tinha sido inicialmente comprada, através do casamento, pelo chefe da família e assim se tornou
parte do patrimônio do marido morto. Como tal, ela permaneceu como propriedade do clã após sua
morte. Ao mesmo tempo, ela teria a garantia de subsistência e proteção.
providenciar descendentes para o seu irmão Não havia necessidade de nomear o filho de tal
união depois do irmão morto.[9] Isto é evidente nos versos 29-30 e de Rute 4: 5, 10 e 17. Em vez
disso, o irmão sobrevivente tornou-se um substituto para o falecido marido que postumamente
ganhou um filho, socialmente reconhecido como sendo sua progênie e herdeira. .
9. não contaria como seu A recusa insensível de Onan para perpetuar a linha de seu irmão
pode ter sido devido a uma falta de um senso de dever para com os mortos. Uma motivação ainda
mais poderosa teria sido o fato de que, com a morte do primogênito, Onan herda metade da herança
de seu pai. No entanto, se ele fornecesse um herdeiro a seu irmão, sua porção seria diminuída.
deixe-o ir embora Literalmente, “ele deixou estragar no chão”. Gênesis Rabba 55: 5–6
compreende que ele praticou uma forma primitiva de controle de natalidade através do coito
interrompido. Outra tradição (Yev. 34b) interpreta o ato como uma relação não natural. Claramente,
a sociedade neste momento não previa a renúncia voluntária ao dever levirato como se encontra em
Deuteronômio 25: 7-9.
10. O que foi feito foi desagradável O texto não deixa claro especificamente por que Onan
incorre na ira divina. O desenvolvimento da narrativa favorece a explicação de que é devido à evasão
de sua obrigação ao irmão morto, e não devido à maneira como ele age. Ao frustrar o objetivo da
instituição do levirato, Onan colocou sua relação sexual com sua cunhada na categoria de incesto -
uma ofensa capital. A ênfase incomum dada ao pano de fundo sócio-jurídico da história mostra
claramente que o ponto em questão é a obrigação do levirato e não o tópico geral do controle de
natalidade.
11. como viúva na casa de seu pai Ela não estava livre para se casar novamente, mas poderia
voltar a viver com seus pais, embora ainda sujeita à autoridade de seu sogro (cf. verso 24).[10]
porque ele pensou Judá não tinha intenção alguma de casar com ela a Selá.
O engano de Judá (vv. 12-26 )
12. Muito tempo depois De acordo com o esquema cronológico exigido pela posição atual da
narrativa (ver Comentário ao v. 1), cerca de um ano teria decorrido. Em 1 Samuel 7: 2, a mesma
frase hebraica é definida como vinte anos.
morreu A morte da esposa de Judá é provavelmente mencionada como uma circunstância
extenuante para explicar sua consorciação com uma prostituta.
seu período de luto acabou Literalmente, “ele foi consolado”; os ritos oficiais de luto haviam
terminado.
subiu Em contraste com "caiu" (v. 1).
Timna Provavelmente não é o local das histórias de Sansão em Juízes 14: 1, mas outro lugar na
região montanhosa de Judá, mencionado em Josué 15:10, 57.
sheepshearers Ver comentário para 31:19. A temporada de tosquia foi uma de alegria e
folia.[11]
14. o manto de sua viúva O modo de vestir característica de uma viúva de luto.[12] Não se
sabe o que consistiu ou o período de tempo que foi usado. No caso de Tamar, ela pode ter continuado
a usar tais roupas além do período usual como símbolo da obrigação do levirato não cumprida. De
qualquer forma, a presença do traje da viúva (cf. verso 19) fornece um contraste tácito com a
conclusão de Judá de seu período de luto (v. 12). Ao mesmo tempo, cria uma ligação com a história
de Joseph, na qual o vestuário também desempenha um papel no engano.
um véu Ver comentário para 24:65. Nos versos 15 e 19, fica claro que Tamar não costumava
estar velada e que ela simplesmente queria esconder sua identidade (cf. 24:65). Curiosamente, as leis
assírias medievais (A, par. 40) exigem que uma prostituta culta não casada e uma meretriz nunca
sejam veladas. A prostituta que violava essa lei devia ser açoitada cinquenta vezes, e o arremesso
seria derramado sobre sua cabeça.
Enaim Provavelmente para ser identificado com a aldeia Enam no território de Judá.[13]
Shelah Nada mais é relatado dele aqui, mas seu clã é mencionado em Números 26:20, e um de
seus filhos foi chamado Er, de acordo com 1 Crônicas 4:21.
ela não foi dada Aparentemente, Tamar não tem direito contra Shelah, apenas contra
Judá. Parece que a responsabilidade pela imposição da obrigação do levirato dependia, naquele
momento, do sogro da viúva, como nas leis hititas (ver Comentário ao v. 9). A legislação de
Deuteronômio 25: 5-10 modificou a instituição do levirato existente, restringindo o dever
do yibbum aos irmãos do falecido.
15ss. O texto é muito cuidadoso para enfatizar que se Judá conhecesse a identidade da mulher,
ele nunca teria tido relações com ela: “ela havia coberto o rosto”; "Ele não sabia que ela era sua
nora" (v. 16): "ele não era íntimo com ela novamente" (v. 26). Tudo isso é explicado pelo Narrador,
que está consciente da contradição entre os padrões morais de sua época, a idade posterior e o fato de
que a descendência do empreendimento de Judá com Tamar não tinha nenhum estigma de
ilegitimidade.
17. um garoto do meu rebanho O fato de que Judá nada carregou naquele momento para pagar
pelos serviços da mulher prova que ele agiu por impulso em "desviar-se para ela pela estrada" - outro
exemplo do motivo bíblico de Deus usando fragilidade humana para seus próprios propósitos.
uma garantia de segurança a ser realizada, enquanto se aguarda o cumprimento da obrigação.
18. seal… cord A referência é à vedação cilíndrica amplamente usada, um pequeno objeto feito
de um material duro, gravado com ornamentação distinta. O centro foi escavado e um cordão passou
para que o selo pudesse ser usado ao redor do pescoço. Quando o cilindro foi rolado sobre argila
macia, a impressão resultante serviu como um meio de identificar bens pessoais e de selar e legitimar
os documentos de barro. Era um objeto altamente pessoal que desempenhava a função da assinatura
na sociedade moderna, um tipo de extensão da personalidade. Judá deixa parte de si mesmo com
Tamar quando ele lhe dá seu selo.
O hebraico matteh pode significar “bastão” ou “cetro”. É atestado como símbolo de poder e
liderança em Isaías 14: 5 e Ezequiel 19: 11–14, e também da realeza em Salmos 110: 2. Números
17:17 afirma que cada um dos chefes das tribos de Israel no deserto tinha seu próprio cajado. A
equipe de Judá deve ter algum sinal de identificação personalizado. Equipes de bronze encimadas
por cabeças de pequenos leões foram encontradas na Síria, datando da época do Império Assírio (8 a
7 DC ). Cabeças de ceptro semelhantes, algumas com nomes, foram descobertas em uma ampla área
do Oriente Próximo.
Heródoto (Histórias 1.195) relata que todo babilônico carregava um selo e um bastão com um
topo ornamentado esculpido. Se o mesmo costume prevaleceu em Canaã em uma idade anterior não
é conhecido.
Judá deve ter estado disposto a separar temporariamente esses valiosos itens de identificação
apenas porque era um homem de substância; para ele, o pagamento de uma criança não era caro e
poderia ter sido realizado com facilidade em pouco tempo.
20. a mulher A relação fora tão casual que ele nem se dera ao trabalho de descobrir o nome
dela.
21. cult prostitute Hebraico kedeshah parece ter se referido a uma mulher que praticava
prostituição a serviço de uma divindade, provavelmente em conexão com um culto da
fertilidade. Deuteronômio 23:18 ilegaliza tal instituição em Israel. O ofício de qadishtu é conhecido
a partir de tabletes que listam o pessoal do templo mesopotâmico e das leis babilônicas e assírias,
mas a natureza de sua função religiosa permanece obscura.
Deve-se notar que o termo "prostituta de culto" é empregado no diálogo, enquanto "prostituta"
aparece na narração (v. 15). Claramente, o uso de “prostituta” revela a visão israelita de tal perversão
da religião (cf. Oséias 4:14). É possível que Hirah esteja expressando noções cananitas ou que esteja
deliberadamente usando o termo kedeshah para evitar constrangimentos.
24. Foi dito a Judá que Ele não a havia visto porque ela havia voltado para a casa de seu pai
(v. 11).
“Traga-a para fora” Para o portão da cidade, onde a justiça foi administrada (ver Comentário
a 19: 1). O pedido tem um anel magistral para ele.[14] Em virtude de seu status como chefe da
família, Judá aqui exerce seu poder de vida e morte (ver Comentário a 31:32), embora Tamar viva
com seus pais.
"Deixe-a ser queimada" O vínculo entre a viúva sem filhos e o levir existe automaticamente a
partir do momento da viuvez. O status de Tamar era assim chamado shomeret yavam (“esperando o
levir”) em linguagem rabínica, e qualquer relação sexual extralevirata teria sido adúltera. Essa ofensa
carrega a pena de morte na legislação bíblica, conforme especificado em Levítico 20:10 e
Deuteronômio 22:22, embora o modo particular de execução não seja declarado. Na tradição
rabínica, todos os casos de pena capital não especificada envolvem o estrangulamento ([Sanh.
52b). Em outros casos na Bíblia, o modo de execução por crimes sexuais é apedrejado
pelo público (Dt 22:21, 24; cf. Ez 16:40). A morte por queimadura é prescrita apenas em dois
casos mencionados em Levítico 20:14 e 21: 9. O veredicto extremo de Judá pode refletir a prática
cananéia contemporânea. Ramban levanta a possibilidade de que a gravidade excepcional da punição
foi ditada pelo status exaltado de Judá, de modo que a violação da honra da família foi sentida ainda
mais intensamente. Outra possibilidade é que o corpo seja queimado após a administração da morte
por apedrejamento. Um caso análogo é o de Achan, que foi condenado a ser queimado por violar a
proibição de Jericó, mas que, na prática, foi executado pela primeira vez por apedrejamento público e
depois queimado. Isso está relacionado em Josué 7:15, 25.
25. O desfecho dramático ocorre quando Tamar, que sustentou seu autocontrole notável até o
último momento, confronta Judá com as evidências imediatamente avassaladoras e irrefreáveis. No
entanto, sua tática de acusação indireta garante um mínimo de constrangimento e, portanto, provoca
uma resposta nobre.
26. ele não era íntimo com ela novamente. Ver comentário ao verso 15. Há uma distinção
entre a lei do levirato de Deuteronômio 25: 5 e este incidente. Ali a viúva se torna a esposa de seu
cunhado; aqui parece que Tamar tem apenas um direito claro de conceber uma criança, mas não tem
direito a casamento. Mais uma vez, a narrativa reflete um estrato sociojurídico muito mais antigo do
que a legislação do Pentateuco.
O NASCIMENTO DOS GÊMEOS (vv. 27-30 )
27. Quando chegou a hora… gêmeos Ao contrário do caso de Rebekah, como dito em 25:24,
os gêmeos aparentemente não eram esperados.[15]
Gêmeos Talvez em compensação pelos dois filhos falecidos de Judá.
28. saiu primeiro A narrativa parece ecoar uma história de rivalidade entre os dois clãs e deve
ser comparada com 25: 22-23.
29. ela disse que é, a parteira.
quebra hebraico perets . Esta é uma peça de Perez, o único nome neste capítulo para o qual
uma explicação é dada, um fato que reflete a preeminência do clã Perezita dentro da tribo de
Judá. Davi era descendente de Pérez, segundo Rute 4: 18–22 e 1 Crônicas 2: 5, 9–15. O fato de dez
gerações separarem Davi de Pérez - simbólico de uma unidade completa e significativa de tempo
(ver Comentário ao cap. 5) - mostra que o nascimento de Perez é considerado um ponto de inflexão
histórico.
Então ele foi chamado Literalmente, "então ele chamou seu nome"; isto é, Judá, baseando-se
nas palavras da parteira. Algumas versões antigas lêem aqui "ela ligou".[16]
30. Zerah Nenhuma interpretação do nome é dada. O caule hebraico significa "brilho", que
sugere uma alusão ao fio vermelho. Os zeraítas eram um clã de Judá.[17]
CAPITULO 39
José na Casa de Potifar (vv. 1–23 )
1. Retomando a história de José, a narrativa agora recapitula os versículos finais do capítulo 37.
Um certo egípcio A identidade nacional do mestre de José é repetida três vezes para ênfase (vv.
1, 2, 5), provavelmente porque a venda de José à escravidão egípcia prepara o terreno para a
escravização iminente e subseqüente redenção de Israel. A profecia de 15:13 para Abraão está sendo
cumprida.
Potifar Assim 37:36. O nome completo e os títulos são dados aqui para chamar a atenção para
a natureza aristocrática do lar em que Joseph é vendido, um detalhe essencial para o
desenvolvimento da história. Caso contrário, o nome do mestre não tem significado - na verdade, não
é mencionado novamente.
2. O SENHOR O nome divino YHVH , usado somente neste capítulo da história de
Joseph,[1] está confinado exclusivamente ao quadro narrativo e nunca usado na fala. A preferência
por esse nome próprio do Deus de Israel, em oposição ao genérico ʾelohim , é determinada por uma
intenção subjacente de enfatizar que os eventos que se desdobram na odisséia de José são elementos-
chave no plano de Deus para o povo de Israel. O uso de YHVH dá uma nuance apropriada a essa
inflexão nacional mais ampla na narrativa.
estava com José Esta frase seminal aparece quatro vezes neste capítulo,[2] formando uma
estrutura literária dentro da qual a narrativa é encapsulada. O uso repetitivo da frase transmite
coerência e significado ao que superficialmente parece ser apenas eventos aleatórios. A frase permite
ao leitor entender como o rapaz mimado de dezessete anos, completamente sozinho em uma terra
estrangeira e em terrível adversidade, de repente amadurece e adquire grande força de caráter. Ele
pode se levantar de novo e de novo em situações que certamente teriam esmagado os outros.
Um homem bem-sucedido A frase expressa a idéia de que dons inatos de inteligência e
habilidade não podem alcançar a fruição sem o apoio divino.[3]
ele ficou na casa O primeiro dos quatro estágios na ascensão de José. Ele não é enviado para
trabalhar nos campos. Não era incomum que os escravos no Egito fossem empregados em tarefas
profissionais, como administração doméstica e administração de propriedades. Esta situação é
ilustrada por um papiro egípcio (Brooklyn, 35.1446), derivado de 1833-1742 AC, que lista os nomes
de quase oitenta escravos em uma casa egípcia, junto com suas ocupações. Estranhamente, os
escravos asiáticos claramente desfrutavam de status superior e desempenhavam os trabalhos
qualificados, enquanto os escravos egípcios recebiam os trabalhos mais onerosos e extenuantes nos
campos. Ao trabalhar na casa, Joseph tem a oportunidade de mostrar seus talentos administrativos e
conquistar o favor de seu mestre. Mas ele também é posto em contato próximo e constante com a
esposa do seu mestre!
3. quando seu mestre viu a competência de Joseph em cumprir seus deveres - não
especificados aqui (vv. 11, 22) - é uma prova visível para o mestre do apoio divino para seu
escravo.[4]
4. ser tomado um gosto Literalmente, "José encontrou o favor em seus olhos."[5] Ele ganha a
estima e a confiança de seu mestre - o segundo estágio de sua ascensão.
seu assistente pessoal Compare Êxodo 24:13; 2 Reis 6:15. Este é o terceiro estágio.
encarregado de sua casa O quarto e último degrau na escada do sucesso. Joseph agora é
superintendente de toda a propriedade, uma função que está em conformidade com a do título
freqüentemente encontradas em textos egípcios como mer-per , “controlador”.
5. o SENHOR abençoou Isto é, Ele trouxe grande prosperidade ao mestre.[6]
na casa e fora Literalmente, “na casa e no campo”. A frase é um merismo, uma figura de
linguagem que combina dois elementos contrastantes para expressar a totalidade.
6. Joseph atingiu agora o ápice de sua carreira como servo na casa abastada, tendo conquistado
a confiança completa e incondicional de seu mestre egípcio em sua capacidade e integridade.
Ele partiu ... nas mãos de José A frase hebraica ʿ-zv beyad no lugar do usual ntn beyad ,
como nos versos 4, 8 e 22, é única, pois em outros lugares a frase ʿ-zv beyad significa “abandonar o
poder de E tem uma conotação negativa, como nos Salmos 37:33 e Neemias 9:28. O estilo
excepcional aqui é provavelmente um dispositivo literário deliberado para sugerir o mal iminente e
aludir a uma conexão causal e efeito com os versos 12, 13 e 15, que empregam a mesma frase, mas
em uma associação diferente.
a comida que ele comeu Tendo em vista a passagem paralela no versículo 9, a exegese inicial
entendeu o termo como um eufemismo para “esposa”. O apoio para isso pode ser encontrado em
Provérbios 30:20: “Tal é o caminho de uma adúltera: / Ela come, limpa a boca e diz: "Não fiz nada
errado". Uma interpretação alternativa vê uma conexão com a separação ritual que teria sido
praticada pelos egípcios nas refeições, mencionada em 43:32. [7]
bem construído e bonito Nenhum outro homem é assim descrito nas Escrituras. A frase
hebraica também é usada por Raquel, mãe de José, em 29:17. A atratividade física de José não é
mencionada como um elemento no favoritismo de Jacó ou como uma causa adicional da inveja de
seus irmãos. Sua inserção aqui serve apenas para apresentar o próximo episódio.
A SEDUÇÃO TENTATIVA (vv. 7-20 )
O sucesso de Joseph corroeu sua fibra moral? Seu personagem está prestes a ser testado. A imagem
de Joseph, como emerge das páginas desta narrativa, é muito diferente da do menino na casa de seu
pai. É tão habilmente a história que, em nossa simpatia e admiração pela nobreza de caráter do herói,
nos esquecemos daqueles traços desagradáveis que nos alienaram no início. José é agora o
instrumento inconsciente da providência de Deus, e seu comportamento diante da tentação
demonstra sua dignidade pelo papel.
7. Depois de um tempo Tempo suficiente passou para que a relativa independência e autoridade
de Joseph fosse aceita como lugar-comum.
a esposa do seu companheiro Ela permanece sem nome ao longo da história.[8] Sua
designação serve a um duplo propósito. Chama a atenção para o dilema de Joseph em antagonizar
alguém tão poderoso e enfatiza a ironia inerente da situação: ela, a dona da casa, é escrava da luxúria
do escravo do marido!
lançou os olhos em cima de saudade,[9] lascivamente.
Mentira comigo Não há preliminares verbais, nenhuma expressão de amor. Seu modo de
discurso peremptório flui de sua consciência do status de Joseph como escravo. Em nenhuma outra
narrativa bíblica, uma mulher propositalmente ousadamente propõe um homem dessa maneira.[10]
8–9. A resposta espontânea de Joseph é um não categórico. Sua excelência moral pode ser
apreciada ainda mais quando se lembra que ele é um escravo e que a promiscuidade sexual era uma
característica perene de todas as sociedades escravistas. Além disso, uma pessoa ambiciosa poderia
muito bem ter considerado que a mulher importuna havia lhe dado uma rara oportunidade de
promover seus interesses pessoais e egoístas.
Consciente de sua posição subordinada, José não ousa demonstrar raiva. Nem ele prega. Ele
apenas explica suas razões pessoais para recusar seus avanços e os apresenta em uma ordem
que reflete sua percepção de sua hierarquia de valores. Primeiro, ele aponta para o abuso de
confiança que estaria envolvido, depois para a violação dos direitos de propriedade do marido sobre
sua esposa, depois para a natureza religiosa e moral da ofensa. A segunda dessas razões reflete a
teoria jurídica pagã de que o adultério era, em grande parte, uma lesão pessoal, uma afronta e uma
indignidade para o marido. A terceira linha de argumentação está de acordo com o conceito
distintivo israelita de moralidade como tendo sua fonte e sanção na vontade divina, não em
convenções sociais ou considerações utilitárias.
diante de Deus, José aqui usa ʾelohim , não YHVH , porque ele está falando com um dos
outros.
10. A mulher não responde aos argumentos de Joseph. Sua tática é desgastar sua resistência por
sua importunação implacável.
ela estimulados Hebrew ke-dabberah , o verbo indicando discurso repetido (vv. 17, 19).
deitar-se ao lado de… estar com… O uso único da preposição hebraica ʾetsel neste contexto
pode indicar que ela moderou suas exigências sobre ele. Nesse caso, como sugere Rashbam, a
segunda cláusula significaria simplesmente "estar na companhia dela". Outra possibilidade é que a
frase "estar com ela" seja um eufemismo para a relação sexual, como em 2 Samuel 13:20, em Nesse
caso, as cláusulas expressam sucessivos estados de intimidade.
11. na casa Como mostra o 43:26, o hebraico ha-baytah significa "para o interior da
casa".[11]
fazer o seu trabalho Não especificado aqui (cf. vv. 3, 22), mas excluindo trabalho servil. A
exegese primitiva, como refletido nos Targums, tem Joseph assistindo às descrições de seu
mestre. Uma tradição rabínica ([Sot. 36b] interpreta a frase como um eufemismo: na verdade,
José sucumbiu aos agrados da mulher, mas no momento crítico a imagem mental de seu
pai o inibiu de pecar.]
lá dentro Naquela parte da casa - não necessariamente que ninguém estivesse por perto (cf.
verso 14).
12. ela pegou seus ataques verbais, tendo falhado em alcançar o seu fim, ela recorre em
desespero e frustração à agressão física.[12]
vestuário O vestuário exterior folgado dos abastados, que foi removido ao entrar na casa. Os
pobres geralmente possuíam apenas uma roupa (Êx 22:26; Dt 24:13). O uso de hebraico beged (seis
vezes), um termo geral para a roupa, em lugar do habitual me'il , evoca uma associação com a haste
hebraico homônimo bgd empregado para a infidelidade conjugal.[13]
fugiu e fugiu Literalmente, "ele fugiu ( va-yanos ) e saiu ( va-yetseʿ ) para o exterior." O
primeiro verbo descreve sua retirada espontânea e abrupta da sala; o segundo sugere a suposição de
uma marcha normal, uma vez fora, para não atrair a atenção.
13–18. O rumo dos acontecimentos deve ter deixado a esposa aterrorizada com a
vulnerabilidade dela, caso a verdade fosse revelada, enquanto o sentimento de raiva e humilhação
alimentava o desejo de vingança. Percebendo que o casaco abandonado pode servir como prova
prima facie de um caso contra Joseph, ela não perde tempo em acusá-lo de cometer os atos que ela
queria que ele perpetrasse.
13. tinha fugido para fora Por uma questão de brevidade, o segundo verbo é omitido na
recapitulação.
14. e disse hebraico va-tomer , indicando um relatório sucinto (cf. vv. 7, 10, 17).
para seus servos Literalmente, "o povo de sua casa", que estão em outra parte do edifício.
Olhe Ela pode ter levantado o casaco para todos verem, mas, mais provavelmente,
o reʾu hebraico é apenas um sinônimo do hinneh demonstrativo , “eis”.[14]
ele teve que nos trazer O assunto é indefinido, mas o verso 17 indica que o sarcasmo se refere
ao marido dela.
um hebraico Qualquer que seja a origem do termo (ver Comentário a 14:13), parece não haver
dúvida de uma intenção depreciativa aqui. Em contraste com seu relato ao marido (v. 17), a mulher
não define Joseph como escravo. Ela habilmente sabe como ajustar sua linguagem para as
necessidades da situação. Ao tratar dos seus domésticos, provavelmente egípcios, ela apela para a
suspeita de estrangeiros e lisonjeiamente emprega o plural “nós” (contraste v. 17), como se
implicasse que José está ameaçando seus valores comuns e que ela e eles têm interesses mútuos
defende que apaga diferenças de classe e status.
to dally O radical hebraico ts-ḥ-k é o mesmo que o usado em 26: 8, embora com uma
preposição diferente (aqui b; lá ʾet ). Também pode significar simplesmente "zombar de nós, nos
insultar" (cf. verso 17).
Eu gritei O grito foi considerado como evidência de resistência à tentativa de estupro e,
portanto, era um sinal de inocência, como é formulado em Deuteronômio 22:24, 27. Ela sabe muito
bem que nenhum daqueles a quem ela falou esteve perto o suficiente ouvi-la (v. 11).
15. comigo mesma fraseologia do relato ao marido (v. 18), mas ela sutilmente evita mencionar
que a vestimenta foi deixada em sua mão (vv. 12, 13).
e fugiu para fora Ver Comentário do versículo 12. Novamente, ela é cautelosa em sua
formulação, para o caso de alguém ter visto José saindo de seu quarto e caminhando normalmente.
16. seu mestre Não "seu marido", uma vez que era na condição de mestre de escravos que ela
iria confrontá-lo.
17. Escrava hebraica Desta vez, ela enfatiza o status de escravo de José (cf. verso 14).
em nossa casa literalmente, "para nós", como se dissesse: "Toda a casa sofre dele."
Astuciosamente, no entanto, ela passa a usar o singular, "para brincar comigo", não "nós", como
antes - um belo toque psicológico destinado a despertar os instintos ciumentos e o sentimento de
indignação do marido. Significativamente, ela não repete para o marido sua acusação anteriormente
declarada de tentativa de estupro. Esta omissão foi provavelmente um fator poderoso para salvar José
do carrasco. Talvez ela secretamente nutra a esperança de que, ao ter Joseph encarcerado, ela pode
ser capaz de quebrar seu espírito e finalmente levá-lo a sucumbir a ela.
19. ele ficou furioso O texto não diz a quem, uma omissão que pode sugerir uma ambivalência
subjacente em sua reação. Ele também deve ter se ressentido de perder os serviços de um
administrador tão talentoso quanto Joseph.
20. ele tinha colocado Literalmente, "levou-o e colocá-lo." Sabe-se que altos funcionários
administrativos do governo egípcio também desempenhou funções judiciais.
na prisão hebraica Beit ha-Sohar , talvez decorrente de uma haste SHR , “para ser redondo”
(cf. Song 7: 3), que aparece em hebraico postbiblical como Sahar ., “Lua”, “área fechada”
Empregado oito vezes em Nessa narrativa, mas em nenhum outro lugar, beit ha-sohar pode ser,
literalmente, “uma casa de recinto”, “uma fortaleza de prisão”. Também pode ser um termo
estrangeiro ainda não identificado. De qualquer forma, o detalhe da prisão é caracteristicamente
egípcio, pois a punição do aprisionamento era desconhecida na antiga lei do Oriente Próximo, mas é
bem atestada nos documentos egípcios. A prisão, da qual havia um em cada cidade de qualquer
tamanho, serviu como uma instituição penal para criminosos condenados, como um campo de
trabalho para aquelesforçada a corvée, e como a sede do tribunal penal. No presente caso, a prisão
está sob a jurisdição do mestre de Joseph e está alojada em sua propriedade, como fica claro em 40:
3, 7 e 41:10; compare Jeremias 37: 15f. Isso lembra um papiro egípcio (Leiden I.368.7-9), que fala
de escravos que estavam comprometidos com “a pequena prisão do Supervisor do Tesouro”.
onde os prisioneiros do rei ... Sendo um oficial da corte, Potifar coloca José na seção reservada
aos prisioneiros reais, um detalhe vital para a compreensão do próximo episódio. Por que José foge
da execução, o que certamente teria sido o destino de um escravo que tentou agredir sexualmente a
esposa do dono? É por causa do extremo apego de Potifar por ele, ou porque ele realmente duvida da
veracidade da história da mulher?[15] O suporte para a última noção poderia ser buscado na
descrição vaga de sua reação ao ouvir a acusação no versículo 19 e na incomum repetição quíntupla
de formas do radical hebraico dbr (versos 17, 19; cf. v. 10) em oposição ao uso anterior do verbo ʾ-
mr(vv. 7, 14); Há uma implicação aqui que uma profusão de palavras é necessária por parte da
esposa para superar a relutância de seu marido em aceitar sua história. Como já foi notado, ela não
relatou explicitamente ao marido, como aos domésticos (v. 14), que José pretendia violá-la (v.
17). Além disso, não deve ser assumido que Joseph silenciosamente aceitou seu destino injusto. A
narrativa é muda neste ponto; mas também não registrou nenhuma reação de José quando ele foi
jogado na cova (cap. 37), enquanto um incidente subsequente revela que ele de fato implorou a seus
irmãos por sua vida (42:21). Aqui também é razoável supor que ele defende sua inocência de uma
maneira que pelo menos levanta algumas dúvidas sobre sua culpa na mente de seu mestre. Também é
pertinente mencionar aqui que há muitas versões na literatura antiga do motivo do acusado inocente
que honrosamente repele os avanços amorosos de uma mulher casada, e que a vítima inocente
geralmente escapa à morte. Sobre este tópico, consulte o artigo 29.
PROPRIEDADE (vv. 20–23 )
20. Mas mesmo enquanto Literalmente, "Ele estava lá na prisão". Para evitar a aparente
redundância da cláusula, Radak disse que "ele permaneceu lá", ou seja, ele não tinha expectativa de
libertação. No entanto, é melhor anexar a frase ao próximo verso, como é feito nesta tradução,
seguindo Shadal. Isto tem a vantagem de fazer o verso 21 quase exatamente paralelo ao verso 2.
21. Quando José era escravo na casa de Potifar, “Deus estava com ele” e lhe dava sucesso em
seu trabalho, permitindo-lhe assim ganhar o favor de seu mestre. Aqui na prisão ele está no ponto
mais baixo de sua fortuna, desamparado e indefeso. De acordo com a tradição em Salmos 105: 17–
18, os pés de José foram colocados em grilhões e um colar de ferro foi colocado em volta do
pescoço. Deus está novamente "com ele", mas José não tem oportunidade de provar a si mesmo
ainda. Ele primeiro precisa da divina ( esed (ver Comentário a 24:12) para ganhar o favor do
guardião da prisão.
22. O carcereiro chefe O carcereiro, que é responsável perante o mordomo-chefe (cf. 40.3ss),
atribui a José deveres administrativos não especificados aqui (cf. vv. 3, 11).
23. Este verso é paralelo aos versículos 3 e 6.
CAPÍTULO 40
José na prisão (vv. 1–23 )
1. Algum tempo depois Uma declaração indefinida. Veja os Comentários para 15: 1 e 21:
1. Podemos calcular que José tem agora vinte e oito anos, pois sabemos que em outros dois anos,
quando ele aparecer diante do faraó, ele terá trinta anos.[1] Onze anos se passaram desde sua venda
para a escravidão; mas não temos como determinar quantos anos ele passou a serviço de Potifar e
quantos na prisão.
o copeiro ... o padeiro O verso seguinte identifica-os como os respectivos chefes das suas
profissões na casa real. Como o copeiro é crucial para a narrativa, ele é sempre mencionado
primeiro.
O copeiro era um oficial importante na corte egípcia. Por causa da sensibilidade de sua posição -
ele pessoalmente servia vinho ao rei - sua lealdade em uma casa perpetuamente intrigada tinha que
ser irrepreensível. O pronto acesso ao monarca poderia tornar um conselheiro de confiança um
conselheiro de confiança e colocá-lo em uma posição de grande influência. Documentos egípcios
testemunham a riqueza e o poder de tais funcionários.
o rei do Egito Este título (assim v. 5), no lugar da menção invariável de Faraó, retoma o ponto
de 39.20.
ofenderam Os detalhes, sendo irrelevantes para a narrativa, são ignorados.
2. A menção específica dos dois homens, na sequência da declaração geral relativa aos
funcionários, pode ser entendida como uma indicação de que as infracções eram separadas e
distintas. Isso explica por que eles acabaram recebendo tratamento diferente nas mãos do faraó.
3. sob custódia hebraica be-mishmar , isto é, em detenção temporária pendente de disposição
final de seu caso.[2]
4. O mordomo-chefe, isto é, o próprio mestre de José, em cujo patrimônio estava a prisão. O
copeiro mais tarde caracteriza Joseph como "um servo do mordomo-chefe".[3]
Quando ... por algum tempo Literalmente, "Houve dias ..." Yamim hebraico pode indicar
tempo indefinido[4] ou “um ano”. Neste último caso, como o seu confinamento terminou no
aniversário real, suas ofensas poderiam ter sido cometidas em conexão com a celebração do
aniversário anterior, como Shadal sugere.
5. ambos Para sonhos em pares, veja Comentário para 37: 9. Neste caso, os dois são
necessários para estabelecer a reputação de Joseph como intérprete de sonhos.[5] (cf. 41: 11-13). Os
próprios sonhos de Joseph causaram seus infortúnios. Agora os sonhos dos outros levam a sua
prosperidade.
sonhado See Comment to 37: 5–11.
cada um… o próprio significado Literalmente, “cada um de acordo com a interpretação do seu
sonho” - a mesma frase usada pelo copeiro mais tarde, em 41:11. O hebraico pode ser interpretado
como significando que a interpretação se mostrou apropriada ao conteúdo ou que cada um sonhava
como se seu sonho fosse uma previsão.
6. A ansiedade normalmente trazida pela seriedade aceita dos sonhos é aqui intensificada para
os presos pela incerteza quanto ao seu destino e pelo fato de lhes ser negado o acesso a um intérprete
profissional de sonhos. A coincidência dos dois oficiais tendo sonhos simultâneos, sem dúvida,
também aumentou sua tensão.
8. não há ninguém aqui na prisão.
“Certamente Deus pode interpretar!” Compare 41:16.
Diga-me ... "Talvez, então, Ele revele o significado para mim", declara Joseph.
O sonho do copeiro (vv. 9-15 )
9–11. O copeiro parece achar a resposta de Joseph persuasiva, enquanto o padeiro permanece
cético e hesitante. A mistura de realidade e fantasia do sonho é contada em uma série de cenas em
staccato, muitas vezes sem uma conjunção entre as cláusulas curtas. O efeito é um encurtamento do
tempo em que a estação de cultivo da uva, o processo de produção e a entrega do vinho acabado
ocorrem instantaneamente, e sucedem-se um após o outro.
12–13. José decifra o sonho por um esquema de equivalências. A rapidez da ação sugere um
cumprimento iminente. A recorrência do número três indica especificamente três dias, três ramos,
três estágios de crescimento, três ações realizadas; e ambos “Faraó” e sua “taça” são mencionados
três vezes. É bem provável que José tenha conhecimento da iminente celebração do aniversário do
Faraó, como sugerem Bekhor Shor e Ibn Ezra. Além disso, ele não pode deixar de notar que, no
sonho, o copeiro está realmente desempenhando seus deveres na presença do faraó.
13. perdoar você Literalmente, “levante sua cabeça”, isto é, você recuperará sua dignidade,
honra e independência. A incapacidade de “levantar a cabeça” é sinônimo de indignidade, vergonha
e um estado de sujeição.[6] Em acadiano, o idioma equivalente našû rêša pode significar “convocar
um delinqüente, chamar alguém para a presença do rei”. Esse significado se encaixa admiravelmente
no contexto aqui e nos versículos 19 e 20.
14. este lugar hebraico bayit , literalmente "casa" - curto para beit ha-sohar , "prisão", ou "a
casa do meu mestre" (v. 7; 41:10). O intérprete profissional e intérprete de sonhos deve ser pago por
seus serviços, como é ilustrado pelo caso de Balaão em Números 22:17. Portanto, José sente-se à
vontade para solicitar um favor pessoal, uma tática que também aumenta a credibilidade de sua
interpretação.
15. José assegura ao copeiro que ele estaria intervindo em favor de um homem inocente.
sequestrada A referência seria ao desenvolvimento descrito em 37:28, 36, caso em que teriam
sido os midianitas, não os irmãos, que tiraram José da cova. No entanto, Joseph pode simplesmente
ter usado este termo porque ele tinha vergonha de dizer ao seu companheiro de prisão que seus
próprios irmãos o haviam vendido como escravo.
terra dos hebreus Ou seja, a terra em que os hebreus peregrinam, seja Canaã ou a região de
Hebron em que estavam concentrados e foram enterrados. O termo não é susceptível de ser um
anacronismo, uma vez que a designação não foi usada em tempos posteriores. Ele relembra a
descrição nos documentos de Mari da região do Eufrates Médio como a “terra de Hana”, depois dos
haneanos que vagavam e residiam ali. Em “Hebreus”, veja os Comentários às 10:21 e 14:13.
calabouço hebraico bor , literalmente “pit”, outro termo para “prisão”, derivado da natureza
subterrânea do local de detenção[7] o mesmo termo usado em 37: 20–29.
O SONHO DO PADEIRO (vv. 16-19 )
O ceticismo do padeiro desapareceu. Ele agora está ansioso para falar porque reconhece os pontos de
semelhança entre seu sonho e o do copeiro. Mas, humanamente, ele desconsidera as diferenças
cruciais.
16. openwork Hebraico ḥori , um termo de significado incerto. Ele foi conectado de várias
maneiras com “ or ”, “hole”, e “ vr ”, “white”, e explicou como descrevendo a natureza das cestas,
“perfurado”, “trabalho de vime” ou seu conteúdo, “pão branco”. Outra interpretação é “bolos assados
em brasas incandescentes” ou “bolos grossos”.[8]
na minha cabeça Repetida no verso 17 e de especial significado para a interpretação.
17. cesto superior Apenas o conteúdo deste é descrito porque é aquele acessível às aves.
todos os tipos… O sonho aqui reflete os alimentos egípcios nativos. Não menos que cinquenta
e sete variedades de pão e trinta e oito tipos diferentes de bolo são conhecidos dos textos
hieroglíficos.
birds O padeiro não tem nem a força nem a presença de espírito para afastá-los[9] - um detalhe
sinistro.
18-19. Joseph observa que, ao contrário do copeiro, o padeiro não prepara as iguarias
pessoalmente e não serve pessoalmente o faraó em seu sonho. De fato, a comida nem chega a Faraó,
pois é comida pelos pássaros. Isso simboliza a devoração da própria carne do padeiro pelos abutres.
19. vai levantar a sua conta Isso parece um jogo sombrio de palavras (ver comentário ao v.
13). No entanto, desde o verso 20 usa uma única frase para indicar o destino de ambos os oficiais, e
uma vez que a “remoção da cabeça” é expressa em hebraico por um verbo diferente (cf. 1Sm 17:46),
e o versículo 22 indica que sua punição não foi decapitação mas empalamento (41:13), muitos
estudiosos consideram a preposição “off” (Heb. me'-aldkha ) como um dittograph, uma inserção de
escriba não intencional influenciado pela última palavra do verso. De fato, a palavra não aparece em
todos os manuscritos hebraicos ou na tradução da Vulgata. É bastante provável que a expressão “para
levantar a cabeça” (Heb. Ns "-ro'sh ) aqui tem o significado de“pedir contas”ou“levar à justiça.”
empalar você Se nós mantivermos a interpretação de que o padeiro é, de fato, para ser
decapitado, então ele também não pode ser “enforcado”. Devemos supor que o que se quer dizer aqui
é que seu cadáver deve ser exposto publicamente após a execução sobre um poste cravado no
chão. Empalar, e não pendurar, era um modo de execução amplamente utilizado no antigo Oriente
Próximo. (Deuteronômio 21: 22s; Josué 10: 26; 1Sm 31:10)
retire sua carne As crenças teológicas dos egípcios os motivaram a prestar atenção especial à
preservação do corpo após a morte. Portanto, a punição prevista aqui é particularmente repugnante.
CUMPRIMENTO E DESAPARECIMENTO (vv. 20–23 )
20. destacado Literalmente, “levantou a cabeça” (ver Comentários aos vv. 13, 19).
21 a 22. A narração emprega as próprias palavras de Joseph para indicar a precisão com que
suas previsões foram cumpridas.
23. não pensou em… esqueci A combinação de formulação negativa positiva levou a
interpretações variadas: ele não se lembrava de Joseph, não por malícia, mas porque ele se esqueceu
- por isso Bekhor Shor; ele se lembrou dele nem no momento em que ele ganhou sua liberdade nem
posteriormente - então Rashi e Rashbam; nem em fala nem mentalmente ele se lembrava dele - então
Ibn Ezra. Na verdade, o texto é puramente idiomático e significa completo esquecimento.[10]
A ingratidão do copeiro egípcio prefigura a posterior experiência nacional dos israelitas no Egito
(cf. Ex. 1: 8).
CAPÍTULO 41
Libertação e Ascensão de Joseph ao Poder (vv. 1-56 )
Mikkelsen
A roda do destino deu uma volta completa. Os infortúnios de José começaram com sonhos e agora
terminam em sonhos. Por causa de seu papel crítico na história subsequente de José e Israel, os
sonhos do Faraó são narrados imediatamente e depois repetidos pelo próprio faraó.
SONHOS DE PHARAOH (vv. 1-8 )
1. Após dois anos de tempo , literalmente, "no final de dois anos de dias"; isto é, dois anos
completos se passaram desde o lançamento do copeiro. Possivelmente os sonhos e os eventos
relacionados com eles também ocorreram no aniversário do faraó, como sugerido por Shadal.
o yehor hebreu do Nilo , uma palavra de empréstimo egípcio também encontrada como ya-ru-
ʾú em assírio.[1] O Nilo como cenário para o sonho de Faraó é fatídico, pois o rio era literalmente a
salvação do Egito, a fonte de toda a sua economia.
2. sete vacas Este é um toque de cor local, pois as vacas eram abundantes no Egito e
importantes para a economia. O motivo de sete vacas é familiar das pinturas e textos egípcios.
grama de cana hebraico ʾaḥu , de uma palavra de empréstimo egípcia que originalmente
significou a terra inundada pelo Nilo e depois passou a ser usada para pastagens em geral. Do
egípcio, passou para o hebraico e outras línguas semíticas.[2]
3. fechar atrás deles Isso é, no tempo.
5. cresceu hebraico ʿolot , a mesma palavra que nos versículos 2f. para o "surgimento" das
vacas.
em um único talo Um símbolo claro de abundância.
6. chamuscada pelo vento leste Geralmente é usada para se referir ao vento seco, seco e quente
conhecido como ḥamsin , ou siroco, que é freqüentemente usado na Bíblia como um símbolo de
destruição.[3] Aqui, no entanto, como em Êxodo 10:13 e 14:21, o kadim hebraico pode significar o
vento sul que sopra do Saara desde que o Egito foi orientado para o sul até a nascente e cabeceira do
rio Nilo.
7. Foi um sonho Muito para a surpresa de Faraó, pois tudo parecia tão vívido e real. Deve-se
notar que esta frase não é encontrada no verso 4 após o primeiro sonho e que o “sonho” singular é
usado nos versos 8, 15 e 25, embora a referência seja para ambos os sonhos. O texto sugere a
natureza idêntica subjacente das interpretações (cf. Comentário ao verso 22).
8. Na manhã seguinte ... agitado Implicando que, após seus sonhos, o faraó passou uma noite
sem dormir, ansiosamente aguardando o amanhecer.
magos hebraicos ḥartumim , provavelmente uma palavra de empréstimo egípcia. Aparece na
Bíblia somente em conexão com o Egito e a Babilônia.[4] A magia era uma característica da vida
egípcia. Deve-se notar que, embora Israel compartilhasse com seus vizinhos pagãos uma crença na
realidade dos sonhos como um meio de comunicação divina, ela nunca desenvolveu, como o Egito e
a Mesopotâmia, uma classe de magos; pelo contrário, a religião de Israel baniu a magia e feitiçaria
de seu meio (cf. Levítico 19:26; Dt 18: 10f.).
sábios hebraicos ḥakhamim , o primeiro uso do radical ḥ-km na Bíblia. Aqui, o termo refere-se
àqueles que possuíam um fundo de conhecimento e habilidade especializados e utilitários nas artes
mágicas.
seus sonhos Literalmente, "seu sonho", no singular. Veja Comentário ao versículo 7.
ninguém poderia interpretá-las para o Faraó. É inconcebível que os intérpretes profissionais
dos sonhos não sejam capazes de fornecer “interpretações”. A frase-chave, portanto, é “para o
Faraó”, ou seja, suas soluções não o satisfazem.[5] O fato é que não há nada nos sonhos que se
relacione de uma maneira pessoal com o próprio faraó. Isto, aliás, contrasta com todos os sonhos
anteriores em Gênesis, nos quais o sonhador desempenha um papel central. Portanto, fica claro para
o faraó que sua experiência onírica tem um significado nacional mais amplo. As habituais exposições
aduladoras e lisonjeiras dos mágicos são, portanto, pouco convincentes.
O fracasso dos intérpretes de sonhos profissionais egípcios tem um significado que vai muito
além da história imediata. Esse incidente - o primeiro confronto registrado na Bíblia entre magia
pagã e a vontade de Deus - constitui uma polêmica contra o paganismo. O mesmo motivo ocorre na
disputa entre Moisés e Arão e os magos da corte do Egito em Êxodo 7–9, na rivalidade entre Daniel
e os magos da Babilônia em Daniel 2 e 4 e na história de Balaão em Números 22–23. .
O copeiro lembra-se de JOSEPH (vv. 9-13 )
9. Eu devo fazer menção hebraica mazkir , a mesma haste usada por Joseph em seu apelo em
40:14 e pelo narrador ao relatar a ingratidão do copeiro em 40:23. A similaridade da linguagem
transmite uma relação direta entre os eventos. Por isso, ele fala de suas “ofensas” no plural, isto é,
contra o faraó e contra José.
10. Compare 40: 1–3.
11. com um significado próprio Compare 40: 5.
12. Um jovem hebreu ... um servo da tradição rabínica entendeu esta descrição como sendo
deliberadamente depreciativa, como se o copeiro pagasse sua dívida com José apenas com
relutância.[6] Enquanto não há nada no próprio texto para sugerir outra que não seja uma simples
declaração factual, deve-se notar que o copeiro de fato não chega a recomendar que José seja levado
ao faraó.
INTERPRETAÇÃO DOS SONHOS DE JOSÉ (vv. 14-32 )
14. Os seis verbos indicam uma série de ações executadas em sucessão rápida na atmosfera de
urgência e estresse que é criada quando os desejos do faraó devem ser satisfeitos.
calabouço hebraico bor . Ver comentário para 40:15. O termo forja uma conexão com 37: 20–
29, pois a miséria de José começou em um bor (“cova”) e termina quando ele é tirado de
um bor (“masmorra”).
Seu corte de cabelo O verbo hebraico gl-ḥ , “fazer a barba”, aplica-se tanto à cabeça quanto a
Números 6: 9 e ao rosto, como em Jeremias 41: 5. Por razões de higiene, os homens egípcios
geralmente rasparam as duas áreas.
suas roupas A roupa tem sido um fator constante nos infortúnios de José.[7] Esta mudança de
roupa tem um significado simbólico quando o processo de sua libertação começa agora.
15. ninguém pode interpretar Ver comentário ao versículo 8.
você… Faraó acredita que José é dotado de poder mágico inato.
16. Deus cuidará de ... O significado preciso do hebraico yaʿaneh shalom não é claro. Se
estiver conectado com a frase shalal shalom ( Sl 122: 6), “orar pelo bem-estar de”, então implica,
“Deus responderá [a mim e concederá] o bem-estar de Faraó”. Não é que Joseph saiba a
interpretação dos sonhos antecipadamente; em vez disso, ele está convencido de que a repentina
mudança de eventos que o trouxe da masmorra para a presença do faraó é providencial para ele. E
ele acredita que ele receberá uma interpretação dos sonhos de Deus que satisfará inteiramente o
faraó.
17. – 24. A recitação dos sonhos para Joseph contém um número de expansões e variações
verbais da narração original. Esse artifício literário é uma característica recorrente das repetições no
discurso bíblico.
19. nunca vi ... Essa observação pessoal anteriormente não declarada aponta para o significado
real do sonho.
21. Este verso inteiro não está na narrativa original. Aqui, novamente, ele direciona a atenção
para o elemento-chave (cf. v. 30f.).
22. Em meu… sonho Significativamente, a frase (v. 5) “uma segunda vez” é omitida, como se
o próprio Faraó perceba que os dois sonhos são realmente um (cf. Comentário ao v. 7).
24. nenhum tem uma explicação hebraica maggid , literalmente "contada", um verbo
freqüentemente usado em conexão com a elucidação do que tinha sido obscuro.[8] A frase refere-se
ao que foi relatado nos versículos 8 e 15.
25. um e o mesmo Ambos os sonhos, embora separados e sucessivos, formam parte de um
único todo e dão expressão ao fenômeno idêntico.
Tem dito hebraico higgid , isto é, "divulgou" (ver vv. 24, 28).
27. Fome Faraó elaborou os aspectos negativos de seus sonhos (vv. 19, 21) enfatizando os
elementos que o perturbaram profundamente. José, portanto, menciona a fome primeiro, invertendo a
ordem dos fenômenos do sonho. Desta forma, a narrativa indica que é a fome que causa a
emancipação e elevação de Joseph aos altos cargos e traz seus irmãos para o Egito. São esses eventos
que são os pontos finais de interesse na história.[9]
28. assim como eu disse a Compare os versículos 16 e 25.
revelado hebraico herʾah expressa a linguagem da visão - isto é, da imagem visual - como
distinta da articulação verbal.
31. nenhum traço hebraico ve-loʾ yivvadaʿ , literalmente “não será conhecido”, ecoa e
interpreta o verso 21 (cf. ve-loʾ nodaʿ ). As reservas de comida destinadas à fome serão
completamente usadas.
32. o mesmo sonho duas vezes See Comment to 37: 9.
determinado nakhon hebraico , uma palavra emprestada da terminologia jurídica israelita,
significando que é estabelecida além da sombra de uma dúvida.[10]
logo O ciclo de sete anos começa imediatamente.
O CONSELHO DE JOSÉ (vv. 33–36 )
Encorajado, talvez por algum gesto silencioso de satisfação por parte do faraó, e desejoso de
transmitir um senso de urgência, Joseph aproveita a oportunidade para oferecer conselhos não
solicitados, cujo teor é a preocupação com o bem-estar do povo. Ele sugere que sejam tomadas três
medidas para evitar a temida ameaça da fome: a escolha de um comissário nacional, a nomeação de
superintendentes regionais e a instituição do armazenamento urbano de grãos.
33. Por conseguinte, hebraico ve-ʿatah freqüentemente introduz um novo episódio ou
desenvolvimento.[11] José apresenta seu conselho não como parte da mensagem do sonho, mas
como uma sugestão pessoal.
34. deixe Faraó José ser extremamente delicado e cauteloso. Ele não deseja levantar qualquer
suspeita de que esteja sugerindo a criação de um novo, e possivelmente ameaçador, foco do poder
dominante. A ênfase repetida em "Faraó", de fato, está de acordo com o antigo conceito egípcio de
governo, que enfatizava a natureza onipresente, onisciente e onipotente do rei.
tome passos hebraico yaʿaseh . Joseph deliberadamente usa o mesmo radical verbal que ele
usou três vezes antes em conexão com a ação divina iminente (vv. 25, 28, 32), como se implicasse
que Faraó é a contrapartida humana de Deus.
e organize hebraico ḥimmesh . Esta interpretação conecta a palavra com ḥamush , “armada,
equipada, preparada”. Uma interpretação alternativa entende que ela é derivada de ḥamesh ,
“five”; isto é, a população deve dar uma quinta parte do produto à coroa para fins de
armazenamento. O suporte para essa visão pode ser encontrado no shillesh análogo , “dividir em
três”; shishsheh , “separar uma sexta parte”; ʿIsser , “dar / receber o dízimo”. Deve-se notar que
Joseph mais tarde institui um imposto permanente de um quinto sobre todos os produtos (47:24, 26)
e que o número “cinco” é repetido muitas vezes no Joseph. história.[12]
35. José sugere sensivelmente o armazenamento de grãos nos anos abundantes contra os
próximos anos de fome.
A designação de José como viajante (vv. 37-46 )
37. Faraó e seus cortesãos reconhecem imediatamente que a interpretação de Joseph dos sonhos
está correta e seu conselho soa. Ficam impressionados com sua percepção de que os dois sonhos são,
na verdade, um, relacionando-os a assuntos nacionais, e não aos interesses pessoais do rei, e à
preocupação social que ele exibe em seus conselhos. Não contente apenas para prever o desastre,
Joseph imediatamente sugere medidas para aliviar o povo egípcio.
38. Poderíamos encontrar a pergunta do faraó para seus cortesãos é retórica? Ele sabe
imediatamente o que deve fazer. Embora tenham demonstrado seu prazer com a interpretação e o
conselho de Joseph, os cortesãos agora não fazem comentários. Talvez eles esperassem que o novo
nomeado fosse um deles e ficassem desapontados.
em quem é o espírito de Deus Esta é a primeira menção bíblica de alguém tão dotado. Em
Êxodo 31: 3 e 35:31, Bezalel é descrito como outro que é dotado do espírito de Deus e, portanto, tem
“habilidade, capacidade e conhecimento”. Belsazar descreve similarmente Daniel: “Eu ouvi sobre
você que você tem o espírito do deuses em você, e essa iluminação, conhecimento e sabedoria
extraordinária são encontrados em você ”(Dan. 5:14). Geralmente, a posse do “espírito de Deus”
impele a pessoa a empreender uma missão (Nm 27:18), transmite energia e impulso extraordinários
(Jz 3:10; 11:29) e produz inteligência e sabedoria prática incomuns.
39. faraó discernente e sábio repete as próprias palavras de José (v. 33).
40. encarregado do meu tribunal Esta função provavelmente se refere à posição de
“Supervisor do Domínio do Palácio”, um dos títulos burocráticos egípcios conhecidos. Muito
provavelmente, José recebe o controle das propriedades pessoais do rei. Um título similar foi
empregado posteriormente nos reinos de Judá e Israel.[13]
por seu comando ... dirigido hebraico ve-ʿal pikha yishshak kol ʿammi pode ser traduzido
literalmente, "na sua boca beijará todo o meu povo", talvez uma expressão figurativa para
homenagear. No entanto, nenhuma das versões antigas entendeu desta forma. As duas primeiras
palavras, sem dúvida, significam “por sua ordem”, como em Gênesis 45:21 e Êxodo 17:
1. Yishshak foi conectado com n-sh-k , “estar armado, equipado”, isto é, “provisionado”.[14] O
contexto requer um significado “conduza-se, seja direcionado”.
41. Faraó disse ainda Em contraste com sua loquacidade anterior, José não pronuncia uma
palavra em resposta ao anúncio do faraó. A repetição tripla da frase “Faraó disse a José”, nos versos
39, 41 e 44, provavelmente indica que o rei faz uma pausa após cada declaração para averiguar a
reação do jovem e depois reitera sua decisão a fim de tranqüilizar Joseph, ele realmente significa o
que ele diz.
encarregado de toda a terra A função reflete o título egípcio "Chefe da Terra Inteira".
42. O faraó agora realiza uma série de atos cerimoniais que, com efeito, constituem a
investidura de José como “grão-vizir do Egito”.
anel de sinete O tabbaʿat hebraico deriva do egípcio , bʾ.t , atestado em textos do Antigo
Império Egípcio ( 29–23 do século BCE ). A transferência do anel que leva o selo real do dedo do
Faraó para o de José significa a delegação de autoridade; permite que o novo funcionário valide
documentos em nome do rei.[15] O título "Royal Seal-Bearer" era bem conhecido na burocracia
egípcia.
linho fino O hebraico shesh é uma palavra emprestada do egípcio šś , “ byssus ”, usada para
tecidos de qualidade excepcional. O mesmo material foi usado em Israel para os móveis do
Tabernáculo e as vestes sacerdotais. No hebraico posterior, shesh foi substituído por buts , o termo
corrente na área mesopotâmica-síria.
As vestes novas de José lembram a passagem na autobiografia de Rekh-mi-Re , vizir do Alto
Egito nos dias de Tutmés III (15º centavo AC ), onde ele descreve como “saiu ... vestido de linho
fino”. Detalhes[16]
uma corrente de ouro Este também é um símbolo egípcio bem conhecido; a entrega de uma
corrente de ouro era uma das mais altas distinções que o rei podia conceder a seus favoritos. Os três
itens mencionados aqui na cerimônia de investidura, assim como o do verso 43, aparecem no
relatório do conquistador assírio Assurbanipal, do século VII AC, sobre sua campanha contra o
Egito. Descrevendo sua instalação de Neco como faraó, que foi executada de acordo com o costume
egípcio, Assurbanipal diz que ele vestiu Necho em uma roupa com enfeites multicoloridos, colocou
uma corrente de ouro em volta de seu pescoço, colocou anéis de ouro em suas mãos e apresentou-lhe
carruagens.
43. carruagem Esta é a primeira referência a uma carruagem na Bíblia. O cavalo não é
mencionado aqui, mas há pouca dúvida de que a carruagem puxada por cavalos é destinada, pois o
jumento não foi usado no Egito como animal de tração. A invasão hicca do Egito no século
XVIII AC introduziu pela primeira vez a carruagem daquele país como instrumento de guerra. A
narrativa aqui implica o uso da carruagem como um símbolo de status, como em 2 Samuel 15: 1.
segundo-em-comando Este significado de hebraico mishneh é estabelecido por textos como 1
Samuel 23:17, 2 Reis 23: 4 e 2 Crônicas 28: 7; é assim entendido por Rashbam, Radak e
Ramban. Seria, portanto, um título correspondente ao terdennu acadiano ( = tartan , Isa. 20: 1) e
equivalente ao vice-rei. As versões antigas, tais como a Septuaginta, Vulgata e Targuns, aplicavam
o mishneh na carruagem e o levaram a significar “seu segundo”, de acordo com o uso
de mishneh como “duplo” em Gênesis 43:12 e Êxodo 16: 22 e “copiar” em Deuteronômio 17:18 e
Josué 8:32. Uma frase similar em 2 Crônicas 35:24, rekhev ha-mishneh , é em si ambígua em seu
contexto.
Eles clamaram diante dele A prática de ter anunciantes declamando na frente do cavaleiro da
carruagem está registrada em Ester 6: 9. Parece ter sido costumeiro ter corredores precedendo a
carruagem de um dignitário nos primeiros dias da monarquia israelita, como é evidenciado por 2
Samuel 15: 1 e 1 Reis 1: 5.
Abrek! Uma exclamação encontrada em nenhum outro lugar. Seu significado já foi perdido
pelos tempos rabínicos. Uma interpretação fantasiosa, ab rek (= rex), “pai do rei” (cf. Gn 45: 8), é
encontrada nos Targums (cf. [BB 4a) e se reflete na Peshitta, “pai e governante”. Os
comentaristas judeus medievais usaram o termo como um verbo formado a partir do
substantivo] berekh , “joelho”, que significa “dobre o joelho!”[17] Em acadiano, abarakku é o
termo para um mordomo do templo e o mordomo principal de uma casa privada ou real. A palavra
pode muito bem ser egípcia, e ʾb-rk , que significa “atenção!”, Foi sugerido.
44. Eu sou Faraó Isto é, falo com a plena autoridade do meu ofício real. Veja Comentário para
15: 7.
levante a mão ou o pé Uma figura de expressão que significa “nenhuma ação deve ser
executada”.
45. A mudança de nome significa uma nova identidade e um novo começo na vida. Veja
Comentário para 17: 5. No caso de Joseph, fatores adicionais estão envolvidos. O rei pode querer
"egípcioizar" Joseph. Uma analogia existe no caso de outro estrangeiro, Ben Ozen, que assumiu um
alto cargo na corte de Merneptah (ca. 1224-1214 AC ) e recebeu dois nomes egípcios de seu mestre
real. A tendência geral dos estrangeiros de aculturar no Egito está bem documentada. Governantes
hicsos adotado nomes egípcios, e um do século XVIII AC inventário de servidores em uma
propriedade (ver Comentário a 39: 2) mostra que a maioria dos filhos dos asiáticos tinham nomes
locais.
A mudança do nome de Joseph também está relacionada com o papel fundamental que sua
elevação desempenha dentro da história maior. Para a profecia de Gênesis 15: 13f. para ser cumprido
e o Êxodo realizado, os israelitas devem se estabelecer no Egito. A descendência dos irmãos de José
é o meio indispensável para esse fim, e a egípcioização externa de José é fundamental, pois seus
irmãos não devem reconhecê-lo.
Zaphenath-paneah A exegese tradicional conecta o nome com a propensão de Joseph para
interpretar sonhos, vendo no primeiro elemento uma derivação do radical hebraico ts-fn , “esconder”
e interpretar o segundo, contextualmente, “elucidar”. significa "revelador de coisas ocultas".[18] No
entanto, uma origem egípcia é evidente, e uma visão amplamente aceita a considera como a
transcrição de ḏd-pʾ, -nṯr-ʾiw.f-ʿnḫ , “Deus fala; ele vive. ”A Septuaginta
transcreveu psonthomphanech , que parece representar a palavra egípcia psontenpaʿanḫ , que
significa,“ o criador / sustentador da vida ”. Essa última interpretação tem a vantagem de ser
apropriada à missão de Joseph como vizir.
Asenath A forma do nome é hebraico.[19] Sua origem é egípcia ʾlw.s- (n) -Nt , significando
“ela que pertence a (a deusa) Neith”.
Poti-phera Para este nome, veja o comentário a 37:36.
sacerdote de On Esta cidade, situada a 7 milhas a nordeste do Cairo moderno, era o grande
centro de culto do deus-sol Re, chamado Bet Shemesh em hebraico (Jr 43:13) e Heliópolis em
grego. On é derivado do egípcio iwnw , que significa “uma coluna”. O nome reflete as características
arquitetônicas mais destacadas da cidade, que eram colunas e colunatas. O sumo sacerdote em
On[20] manteve o título exaltado de "O Maior dos Videntes". Assim, José se casa com a elite da
nobreza egípcia.
surgiu no comando da Literalmente, "saiu". O significado preciso do hebraico não é claro. O
presente relato é apoiado pela força da preposição ʿal nos versos 40, 41 e 43, e foi assim entendido
pelos Targums e por Saadiah. A cláusula provavelmente deve ser entendida como curta para "ele
deixou a presença de Faraó para estar no comando da terra do Egito".
46. José… rei do Egito Essa nota de parentesco, que dava a idade de Joseph trinta anos no
tempo em que seus sofrimentos finalmente terminaram, corresponde ao registro de sua idade aos
dezessete anos quando eles começaram (37: 2). Isso fornece um quadro cronológico para a narrativa.
entrou no serviço de Esta é a força da expressão hebraica ʿamad lifnei , literalmente "ficou
antes".[21]
Viajou ... Egito José não perde tempo em se familiarizar com as condições locais preparatórias
para sua principal tarefa de permitir que os egípcios sobrevivam à fome esperada.
A elevação de José pelo rei levanta a questão de saber se um estrangeiro poderia realmente ter
chegado a um cargo tão alto no governo egípcio. Os casos do nômade semita Yanḫamu , que se
tornou comissário egípcio para Canaã e Síria nos dias de Akhnaton (ca. 1370–1353 AC ), e de Ben
Ozen, que veio de um lugar situado a leste do lago Tiberíades e subiu para se tornar o o arauto real,
ou marechal, na corte de Merneptah (ca. 1224-1214 AC ) indica que tal elevação de estrangeiros era
de fato possível. De fato, um irmão do mesmo Merneptah foi dado em casamento por seu pai Ramsés
II (ca. 1290-1224 AC) para a filha de um capitão sírio chamado Ben-Anath. Assim, não era de modo
algum extraordinário para os estrangeiros, e os semitas em particular, serem bem-vindos pelo
tribunal e elevar-se a posições de responsabilidade e poder no governo do Egito.
OS SETE ANOS DE ABUNDÂNCIA (vv. 47-49 )
47. em abundância hebraico li-kematsim . O singular komets significa “um punhado” (Lev. 2:
2). Supõe-se que “por punhados” significa “colheitas abundantes”. Outra tradição leva o kematsim a
significar “poços de armazenamento para grãos”.[22]
48–49. Das atividades de Joseph é claro que ele detém o conhecido escritório egípcio de
"Supervisor dos celeiros do Alto e do Baixo Egito", cujas funções eram responsáveis pela coleta de
impostos sobre os produtos de campo (cf. Gn 47:24). , o armazenamento de um suprimento adequado
de alimentos em anos de abundância e a distribuição de alimentos durante anos de fome.
Era uma estranha peculiaridade do destino que o pastorzinho se tornasse, na verdade, “Ministro
da Agricultura”. O primeiro sonho de José, descrito em Gênesis 37: 7, talvez contivesse uma
sugestão de sua futura vocação.
OS DOIS FILHOS DE JOSÉ (vv. 50–52 )
50. anos Literalmente, “ano de fome”. O uso do singular pode significar que os filhos nasceram
antes do primeiro ano da fome ou antes do ano em que seu efeito se torna severo - isto é, perto do
fim do período da fome. segundo ano de fome, quando ocorreu a migração de Jacob e sua família. A
informação é inserida aqui para antecipar e explicar o incidente em 48: 5f.
tornou-se o pai de O uso da forma singular do verbo hebraico yullad aqui e em 46:27 pode
indicar que os meninos eram gêmeos, mas o mesmo uso é encontrado em 35:26, o que desafia tal
explicação.
quem Asenath ... suportou José parece ter permanecido monogâmico.
51. Manassés O significado primário do nome é “aquele que faz esquecer”. Tal nome
provavelmente seria dado a uma criança nascida após algum infortúnio, como a morte de um filho
anterior ou do pai. José aqui adapta o nome à sua própria situação.[23]
significando hebraico ki , "porque". Ver comentário para 4:25.
minha dificuldade e meu lar parental Como o segundo filho é mencionado em referência aos
sofrimentos de Joseph no Egito (v. 52), isso deve se referir totalmente a suas experiências anteriores
em Canaã. Assim, é melhor, com Saadiah e Ibn Janaḥ , tomar as cláusulas como um exemplo de
hendiadys, uma única ideia sendo expressa por dois termos. A combinação, na verdade, significa
“meu sofrimento em meu lar parental”.
Com o nascimento de um herdeiro, Joseph agora fundou sua própria família nuclear. Ele
alcançou a segurança física, social e psicológica e sente que pode esquecer sua juventude infeliz ou,
pelo menos, não permitir que ela interfira em seu futuro.
52. Efraim O nome originalmente deve significar “terra fértil”, do caule prh , ou “pastagem”,
de ʾafar , preservado no hebraico pós-bíblico.[24] Ou etimologia descreveria apropriadamente o
futuro território da tribo com este nome, que foi localizado a oeste do Jordão, na região central. Foi
abençoado com bom solo e chuva.
fez-me fértil hebraico hifrani , um jogo de palavras óbvio em Efraim (cf. Hos. 13:12,
15). Todas as formas hifil bíblicos do caule PRH referem-se a bênção da posteridade
abundante.[25] No entanto, é curioso que tal linguagem deva ser usada aqui após o nascimento de
apenas o segundo filho. Pode haver um indício aqui da história posterior da tribo: Moisés concede a
Joseph uma bênção de fertilidade em seu discurso de despedida em Deuteronômio 33: 13–17, e ele
se refere explicitamente às “miríades de Efraim” e aos “milhares de Manassés”. .
minha aflição Isto é, onde passei treze anos em cativeiro. A mesma palavra hebraica ʿoni é
freqüentemente usada na última escravidão israelita no Egito,[26] e é mais provavelmente uma
pretensa alusão aqui aos propósitos maiores da história de José e ao seu papel no plano divino da
história. Isso explicaria o uso antitético de “aflição” e “fertilidade”, mesmo que eles não formem
antônimos naturais.
O INÍCIO DA FOME (vv. 53–57 )
O Baixo Egito, a área norte do país, é praticamente sem chuva. Toda a sua economia, da qual a
agricultura era o centro nos tempos antigos, sempre dependeu das inundações do Nilo causadas
pela subida periódica do rio durante três meses de verão. O inchaço do rio resulta das chuvas
torrenciais na Bacia do Alto Nilo sendo levadas para o Delta pelo Nilo Azul. Nos tempos antigos,
uma série elaborada de obras de irrigação artificialmente controladas controlava a distribuição e a
utilização das águas das cheias. As medições dos níveis máximos de inundação, registradas pelos
Nilômetros colocados em pontos estratégicos ao longo do rio, foram anotadas nos anais reais.
Normalmente, as inundações vêm com uma regularidade notável. Mas há anos em que a chuva
no sul do Sudão fornece um volume insuficiente de água. Um déficit de apenas alguns centímetros
poderia impedir a irrigação das áreas áridas do norte, privar a terra arável de sua produtividade e
levar a fome aos habitantes do Egito.
A história bíblica pressupõe uma sucessão de baixos aumentos anuais. Esse fenômeno e o tema
da fome de sete anos estão bem documentados em textos egípcios e outros do Oriente
Próximo. Várias inscrições pertinentes, datadas do Primeiro Período Intermediário da história egípcia
(ca. 2250-2000 AC), foram descobertos. Iti, o tesoureiro da cidade de Imyotru, gabou-se de ter
fornecido cevada a seus concidadãos em anos de fome e ajudado outras cidades também. O
administrador Seneni de Coptus relatou em sua estela, ou inscrito pilar de pedra comemorativo, que
"nos dolorosos anos de aflição" ele tinha racionado cevada para sua cidade. Ankhtify, "o grande
chefe de Nekhen", registrou uma fome de sete anos em que se diz que todo o sul do Egito morreu de
fome e as pessoas devoraram seus próprios filhos. Ele se orgulhou de ter previsto o evento, causado
por um baixo Nilo, e por ter conseguido apressar os grãos e conceder empréstimos de milho a várias
cidades, a fim de aliviar a situação. Outra inscrição da fome deste período vem de Ameny, um chefe
nos dias de Senwosre I (ca. 1971-1928 AC), que lembrou que em anos de fome ele havia fornecido
trigo e cevada ao povo para que ninguém passasse fome “até que o grande Nilo retornasse”. O relato
mais célebre de todos é uma inscrição Ptolomaica tardia que se pretende derivar do rei Djoser. (ca.
28o AC ). Uma grande desgraça se abateu sobre o país: o Nilo não inundou a terra durante sete
anos. O grão era escasso, as sementes tinham secado e toda a comida estava em falta.
O motivo de uma fome de sete anos está presente até mesmo na fértil Mesopotâmia. Na Epopéia
de Gilgamesh (6.102-106), o deus do céu Anu ameaça que “sete anos de cascas vazias” poderiam
ocorrer. Da área siro-cananéia vem o épico ugarítico de Aqht, que menciona a falha de sete anos de
Baal, o deus da chuva e do trovão (1 Aqht 1.42-46). Além disso, uma cópia de meados do século
VIII ACtratado político da cidade de Sfire, a cerca de 25 km a sudeste de Alepo, sobreviveu; entre as
maldições a serem impostas por uma violação de suas estipulações, inclui sete anos de
fome. Finalmente, o mesmo motivo é encontrado em Israel, onde o profeta Gad apresenta a Davi
uma escolha de punições, entre elas sete anos de fome, como relatado em 2 Samuel 24:13. Tudo isso
demonstra a existência de uma convenção literária generalizada do Oriente Próximo que define a
fome severa em termos de uma duração de sete anos.
54. em todas as terras O fenômeno é enfatizado três vezes nesta breve seção, porque é o fator
essencial que causa a descida dos irmãos de José ao Egito. Na verdade, é claro, não poderia haver
nenhuma conexão natural entre a fome no Egito e aquela nos países vizinhos, uma vez que os dois
tinham causas totalmente não relacionadas (cf. Zc 14: 17s). A situação em Canaã resultou de uma
falta prolongada de chuvas que nada teve a ver com o fracasso do Nilo em subir.
55. Este versículo também antecipa o próximo episódio. Explica porque os irmãos devem
comparecer pessoalmente perante José (cf. v. 57).
56. Por uma questão de clareza e continuidade com o verso 55, os ingleses inverteram a ordem
das cláusulas.
dentro do hebraico bahem , literalmente "neles", não tem antecedente. As versões antigas
renderam vários “espigueiros” (Septuaginta, [Vnlg.][Pesh.], "Todos os celeiros em que era
grão" (Targs.), E "tudo em que era grão" (][Sam. Estes refletem um texto diferente ou são
tentativas de interpretar o hebraico difícil.]
Racionamento de grãos Ver Comentário de 42: 1.
em todo o mundo Literalmente, “sobre toda a face da terra”, uma inversão da ordem usual das
palavras.[27]
CAPÍTULO 42
José e Seus Irmãos - Mais uma vez ( 42: 1–43: 34 )
Apenas quando Joseph atingiu um ponto em sua vida, onde ele prefere não ser lembrado de seu
passado, ele é forçado a confrontá-lo pela corrida dos acontecimentos. Mais uma vez ele se vê cara a
cara com seus irmãos. Na ocasião anterior e desastrosa, Joseph fora enviado por seu pai para
eles; agora são eles quem Jacó envia, sem saber, a José. Então José estava à mercê de seus
irmãos; agora ele é o dono da situação, e eles vêm como suplicantes.
A JORNADA DOS IRMÃOS AO EGIPTO (vv. 1-5 )
1. viu Ele observou seus compatriotas retornando do Egito carregados com suprimentos.[1]
havia rações de comida hebraico, mas shever . O termo shever , "rações", e suas formas
verbais, como em 41:57 e 42: 6, derivam de um radical que significa "romper", ou seja, "fome /
sede".[2] e são usados principalmente em situações de emergência.
olhando um para o outro Inativo e indefeso. A forma verbal da Hebraica hebraica é tomada
para expressar a ação recíproca. Em outros lugares, essa forma do verbo r-ʾ-h é sempre seguida
de panim , “face”, no sentido de “encontrar-se em combate”. Como a conjugação Hitpael
freqüentemente expressa afetação,[3] a frase pode ser traduzida: “Por que você faz uma
demonstração externa” de estar bem suprido?
2. Quando o holofote da narrativa brilhou sobre Jacob, assistimos a um espetáculo lastimável
de um pai inconsolável lamentando seu filho perdido. Agora, após um intervalo de mais de vinte
anos, o velho patriarca é mais uma vez o homem de ação, exercendo autoridade e iniciativa em uma
situação crítica.
3. dez dos irmãos de José Não “os dez irmãos de José”, porque eram onze ao todo. As rações
no Egito deveriam estar disponíveis em uma base per capita limitada, de modo que a presença e os
serviços de todos os dez eram necessários para comprar e transportar suprimentos suficientes para
suas famílias numerosas (cf. Gn 46: 7-27). Razões de segurança também podem ter ditado a
necessidade de viajar como um comboio na jornada, que durou uma semana em cada sentido.
O descritivo "irmãos de José" (assim v. 6) no lugar dos esperados "filhos de Jacó" é uma
antecipação sutil do narrador do encontro que se segue.
desceu Subjacente à frase ([. Heb] va-yerdu ) é uma possível alusão à reversão das fortunas
que tem ocorrido desde Joseph foi “derrubado” (Heb. Hurad ) para o Egito (Gn 39: 1).
4. O irmão de José, Benjamim A descrição explica o status especial de Benjamim, que
substituiu José como o favorito de seu pai (Gênesis 44:20). Ao mesmo tempo, o leitor é lembrado de
que os dois eram irmãos completos, um fato que será significativo em desenvolvimentos posteriores.
pode encontrar-se com o desastre A mãe de Benjamin, Rachel e seu irmão, ambos se
depararam com a desgraça no curso de uma jornada.[4]
5. os filhos de Israel a mudança na designação (Heb. Benei yisra'el ) é significativo, uma
insinuação de que a viagem para o Egito tem importância nacional. Os irmãos vêm como uma
unidade, como uma nação em embrião.
entre aqueles que vieram Apenas um entre muitos desses grupos que vieram de países
vizinhos[5] - eles só atraem atenção.
O PRIMEIRO ENCONTRO COM JOSÉ (VV. 6–17 )
6. vizier Este título de Joseph, além de "vendedor de milho", explica em que capacidade ele
interrogou e acusou os irmãos. Um homem que era apenas o distribuidor de rações normalmente não
se preocuparia com questões de segurança do Estado.
O termo hebraico shallit , vizir, só é encontrado em textos hebraicos pós-exílicos. No entanto, é
de interesse que o fundador dos hicsos da Décima Quinta Dinastia no Egito fosse o rei Salitis, um
nome que parece refletir a mesma palavra. Além disso, šalṭum e šāliṭum aparecem nos documentos
da Antiga Assíria.
curvou os sonhos de infância de Joseph (Gen. 37: 7, 9f.) estão sendo cumpridos.
7. agiu como um estranho hebraico va-yitnakker , de nokhri , "estranho". Também pode ser
traduzido, "ele escondeu sua identidade deles".[6] O hebraico não só contém um jogo interno de
palavras - va-yitnakker - va-yakkirem ("ele os reconheceu") - mas também talvez seja brincadeira
alusivo a Gênesis 37: 18 - va-yitnakklu , "eles conspiraram. José agora esquemas contra os ex-
planejadores.
Para obter comida Para cada pergunta, os irmãos respondem com informações não solicitadas.
8. Joseph reconheceu A repetição deste fato é simplesmente devido à necessidade estilística de
um equilíbrio para o fato novo, "eles não o reconheceram".[7]
Eles não o reconheceram Não surpreendentemente, pois desde o seu último encontro, há mais
de vinte anos, Joseph evoluiu da infância para a masculinidade madura. Além disso, sua língua, seu
vestido e até mesmo seu nome se tornaram egípcios.
9. Recordando os sonhos A visão de seus irmãos se prostrando diante dele de repente lembra
Joseph daqueles sonhos há muito esquecidos, e ele percebe pela primeira vez que eles realmente
pressagiaram seu futuro. No entanto, ele não pode deixar de lembrar também os ódios que eles
geraram. Ele deve ter ouvido seus irmãos mencionarem esses sonhos ironicamente quando eles o
jogaram no buraco.[8]
Joseph agora se vê envolvido em um turbilhão de emoções conflitantes. Seu senso de satisfação é
abalado por suas lembranças desagradáveis. O desejo instintivo de vingança é temperado pelo
conhecimento de que seu pai e seu irmão em Canaã podem estar morrendo de fome e dependendo da
aquisição de provisões no Egito. Ele está desesperado por notícias de seu bem-estar, mas não ousa se
entregar por investigações excessivamente ansiosas. Acima de tudo, ele sente que deve descobrir
conclusivamente se seus irmãos se arrependem ou não de suas ações e se reformaram
verdadeiramente. Ele decide sobre uma série de testes.
Vocês são espiões. Eles eram estrangeiros e haviam entrado no Egito pelo nordeste. Esta era a
fronteira mais vulnerável da terra. Incursões ao Egito por parte de asiáticos que vinham do “Caminho
de Hórus”, a estrada militar de Canaã que levava Gaza a El-ʿArish , eram um fenômeno
recorrente. Os guardas fronteiriços checavam rotineiramente todos os viajantes, pois a descoberta de
espiões poderia anunciar um ataque iminente.[9] Assim, uma alegação de espionagem forneceu um
pretexto conveniente sob o qual José poderia ter os irmãos presos e submetidos a pressão
psicológica.
a terra em sua nudez O hebraico ʿervat ha-ʾarets tem sua analogia em Isaías 20: 4, “a nudez
do Egito”, no sentido da “vergonha do Egito” como um estado conquistado. Da mesma forma, na
queda de Jerusalém, diz-se que os povos “a viram desonrada” (Lam. 1: 8). Assim, a figura aqui
significa descobrir quaisquer defeitos em suas fortificações.
10. Verdadeiramente, seus servos hebraico va-ʿavadekha . O vav inicial é aqui tomado como
tendo força afirmativa. Também poderia ser adversativo: "ao contrário".
11. Somos todos nós… Somos uma unidade familiar e não comprometeríamos a vida de todos
nós ao nos envolvermos coletivamente em uma ocupação tão perigosa.[10] Essa refutação da
acusação de espionagem parece ser tão convincente a ponto de garantir a reiteração (v. 13).
13. um não é mais O fraseado pode refletir sua incerteza quanto ao destino de Joseph ou ser
uma maneira delicada de dizer que ele estava morto. Mais tarde, Judá afirma explicitamente o
último.[11] José não persegue o ponto.
14. Joseph peremptoriamente rejeita sua defesa em uma demonstração de arbitrariedade
despótica. O fardo da desaprovação está nos irmãos.
15–16. por Faraó Literalmente, "a vida de Faraó". Esta frase dá a seguinte declaração do
caráter de um juramento, validado e sancionado pelo incrível poder do rei. Um juramento deste tipo é
encontrado em uma inscrição egípcia já no século XX, BCE Em Israel, também, era a prática de jurar
pela vida do rei (cf. 1 Sam. 17:55; 2 Sam. 14 : 19) bem como por Deus (cf. 1 Sam. 25:26; 2 Sam.
15:21).
16. Este é o primeiro dos testes que Joseph impõe. Como eles suportariam a tensão da
prisão? Que rivalidades surgiriam como resultado de sua consciência de que apenas uma retornaria a
Canaã e que o destino de todos os outros dependeria dela?
17. guarita Hebraico mishmar (v. 19), o mesmo termo usado anteriormente para o lugar da
prisão de José. Seu uso sugere uma espécie de justiça retributiva.
O SEGUNDO ENCONTRO COM JOSÉ (VV. 18–26 )
18. Não está claro se Joseph originalmente pretendia apenas um encarceramento de três dias e
fez sua ameaça (v. 15) para exercer pressão psicológica, ou se ele agora muda de idéia. Se este for o
caso, Joseph deve ter se conscientizado do terrível sofrimento, talvez fatal em suas conseqüências,
que estaria infligindo a seu pai detendo nove dos irmãos. Além disso, como as famílias famintas em
casa poderiam obter comida?
um homem temente a Deus Temendo a Deus é a restrição definitiva da perfídia (veja o
comentário de 20:11).
20. para que você não morra José forçou os irmãos a uma posição na qual eles não têm
escolha a não ser trazer Benjamim para evitar a morte da fome.
E eles fizeram isso. Esta observação editorial ecoa o versículo 18, “Faça isto”. Isso significa
que eles concordaram com as condições.
21. Ai, hebraico ʾaval aparentemente tem esse significado também em 2 Samuel 14: 5 e 2 Reis
4:14. Os Targums entenderam como tendo força afirmativa, "seguramente".
estamos sendo punidos hebraico ʾashem pode significar culpa e sua consequente punição (cf.
Sl 34:22), sendo os dois inseparáveis no pensamento israelita (ver Comentário a 4:13). Neste
momento de adversidade comum, suas consciências torturadas e torturadas entram em erupção.
angústia… aflição O hebraico usa tsarah em ambas as cláusulas, enfatizando novamente o
aspecto da justiça retributiva.
22. Não faça nada errado Um embelezamento do discurso de Reuben como relatado em 37:22.
o acerto de contas para o sangue dele Nesta frase, veja Comentário para 9: 5. Reuben havia
avisado seus irmãos (37:22): "Não derramem sangue!" Aparentemente, ele acredita que José está
morto (cf. 37: 29-30).
23. um intérprete Este é o único exemplo nas narrativas patriarcais quando a comunicação livre
e direta é impedida por diferenças na linguagem.
entre ele e eles Esta é a força do hebraico beinotam .[12]
24. e chorou José é profundamente afetado pela genuinidade da contrição por trás da troca de
palavras, mas no presente ele deve esconder suas emoções e suprimir sua profunda simpatia natural
por seus irmãos.
Simeon Tendo ouvido que Reuben, o mais velho, tentou salvar sua vida, Joseph selecionou o
próximo em sua antiguidade para ser detido. Além disso, Simeon tinha uma reputação de
crueldade[13] e bem pode ter sido aquele que realmente levou os outros a perseguir Joseph.
diante de seus olhos Para mostrar que suas ameaças deviam ser levadas a sério e testar sua
solidariedade.
25. dinheiro de cada um hebraico kaspeihem . Essa forma plural de kesef , “dinheiro”, usada
também no versículo 35 e empregada em nenhum outro lugar no hebraico bíblico, indica as várias
sacolas individuais de dinheiro. José queria testar sua integridade ou intensificar a pressão
psicológica? Sua motivação aqui não é clara.
O RETORNO AO CANAÃO (vv. 27–38 )
27. um deles O uso do artigo definido em hebraico ( ha-ʾeḥad ) levou o midrash a identificá-lo
com Levi, o próximo na antiguidade depois de Simeão.[14]
acampamentos noturnos Nômades pastorais não ficavam em estalagens, mas em
acampamentos de barracas brutas.[15]
bug Hebraico ʾamtaḥat é empregado quinze vezes nesta história, mas nunca em outro lugar na
Bíblia. Com base no matăḥu assírio , “carregar, carregar, levantar”, deve significar “um maço”, e foi
assim entendido pelos Targums. Assim, deve ser distinguido de “um saco”. Deve-se notar que befi ,
“na boca de”, é usado apenas com ʾamtaḥat , nunca com “sack”, e que o último termo aparece
apenas no quadro narrativo, nunca no discurso relatado, que está preocupado com a descoberta real
do dinheiro.[16] Deve ser assumido, então, que o “pacote” ( ʾamtaḥat ) estava dentro de um saco.
28. A inesperada descoberta Cin Reproduzir diretor offset Eles sabem que devem retornar ao
Egito, tanto para garantir mais suprimentos quanto para obter a libertação de seu irmão aprisionado.
O que é isto… Transmite a sensação de estar completamente à mercê do destino.
29-30. Os irmãos relatam ao pai uma economia de informações, narrando apenas o que é
necessário para explicar a ausência de Simeon e enfatizar a importância de enviar Benjamin na
próxima vez. Não dizem nada sobre os três dias de detenção, sobre o algemar de Simeon “diante de
seus olhos” ou sobre encontrar o dinheiro.
33. e pegue ... casas Literalmente, “e tome a fome de suas casas”. Todas as versões antigas
traduzem o hebraico como se uma palavra tivesse saído do texto.[17]
34. livre para se movimentar ou “negociar em ...”; para o radical hebraico s-ḥ-r , ver
Comentário para 34:10.
35. É óbvio que todos os irmãos devem ter mergulhado em suas mochilas em busca de alimento
ou forragem no curso de sua jornada de volta de seis dias (ou assim). Portanto, cada um deve ter
descoberto seu dinheiro muito antes de chegar a Canaã. De fato, é o que dizem a José na próxima
viagem (43:21). Devemos assumir, portanto, que eles haviam predisposto a dizer nada a seu pai
sobre isso e encenar a "descoberta" em sua presença.
viu ... desanimado O hebraico contém um jogo de palavras ( va-yirʾu-va-yiraʾu ).[18]
36. Sempre sou eu que você despoja A tradução é determinada pela posição enfática da
partícula acusativa à frente do verbo. O sentido é: “Sou eu que sofro; são meus filhos que
desaparecem!
37. Reuben Ele assume liderança pela última vez.
meus dois filhos Desde que, de acordo com 46: 9, Reuben teve quatro filhos, o texto
provavelmente significa "dois dos meus filhos".[19]
38. Meu filho Essa formulação, em vez de “seu irmão”, pode implicar uma repreensão, na
medida em que ecoa o que os irmãos disseram quando mandaram a túnica de José para seu pai:
“É a túnica de seu filho ?” (37:32 ).
é deixado Isso é, de sua mãe.
desastre na jornada Pai e filhos parecem estar preocupados com coisas diferentes. É por isso
que a autoconfiança de Reuben deixa Jacob indiferente. Profundamente preocupado com os perigos
da jornada, o pai preocupado não vê que Reuben esteja tentando assegurar-lhe um resultado final
positivo - que o vice-rei do Egito manterá sua promessa.
CAPÍTULO 43
A segunda viagem ao Egito
Jacob rejeita bruscamente o pedido e a oferta de Reuben. Discussão adicional é agora fútil. Os
irmãos sabem que o medo da fome acabará por superar a resistência do pai. De fato, Jacob já
reconheceu a necessidade de outra jornada para o Egito. c
1. Mas o vav conjunta inicial hebraico tem força adversativa.
a fome ... foi severa Compare 12:10; 41:31; e 47: 4, 13.
2. Quando eles tinham comido Isto é, as disposições estão chegando ao fim. Há apenas comida
suficiente para permitir que suas famílias sobrevivam enquanto os irmãos viajam para o Egito e
voltam.
3. Judá Ele é o porta-voz de agora em diante; Reuben não é ouvido de novo, mesmo sendo o
primogênito. O incidente descrito em 35:22 mostra que ele tem sido desacreditado há muito tempo.
O homem Abreviado do "homem que é senhor da terra" (42:30, 33). José é daqui em diante
chamado de “o homem”, enquanto os irmãos são correspondentemente denominados “os
homens”.[1] Esse anonimato é um engenhoso artifício do Narrador - assim como os eventos se
movem em direção ao momento culminante em que Joseph revela sua verdadeira identidade e se
reconcilia com seus irmãos.
advertiu hebraico haʿed heʿid expressa uma solene admoestação equivalente a uma ameaça.[2]
7. O relatório agora dado pelos irmãos ao pai não corresponde ao relato do interrogatório no
capítulo 42, em que os irmãos pareciam oferecer livremente informações espontâneas sobre si
mesmos (vv. 11, 13). No entanto, a partir de 44:19, fica claro que Joseph realmente havia feito as
perguntas específicas mencionadas aqui. Consequentemente, deve-se presumir que o capítulo 42
representa um relato muito abreviado.
Nossa família hebraica moledet é usada aqui no sentido de "parentesco", não "pátria".[3]
8–10. O argumento chegou a um beco sem saída. Judá entra para salvar a situação. Sua
abordagem é direta, firme, sóbria e severa ao ponto. A questão deve ser confrontada de cabeça. A
menos que Benjamin seja enviado, toda a família está condenada a retardar a morte por
inanição. Essa é a realidade terrível e urgente. Não ha alternativa.
8. você e nós e nossos filhos Judá os relaciona em ordem crescente de importância para si
mesmo (lit. “nós, você e nossos filhos”).
o menino hebraico naʿar . Benjamin é referido dessa maneira repetidamente no próximo
capítulo (44:22, 30-34). Em outros lugares ele é descrito como ha-katan , “o mais jovem” (42:13,
15, 20; 43:29; 44:23, 26), e até mesmo como “um filho ( yeled ) da velhice” (44:20 ), enquanto José
o abençoa como “meu filho” (43:29). Temos a clara impressão de que Benjamin ainda é muito
jovem. A probabilidade de sua juventude está de acordo e torna particularmente pungente os medos e
relutância de Jacó em deixá-lo empreender a jornada para o Egito. O termo naʿar é flexível em
hebraico bíblico e pode ser usado de qualquer homem desde a infância (Êxodo 2: 6) até a idade de se
casar (Gn 34:19).
9. Eu mesmo A adição do pronome pessoal separado tem a força de um enfático, significando
"eu pessoalmente".
Para garantir a seriedade com que ele está disposto a assumir a tutela de Benjamin, Judá
emprega dois idiomas legais distintos. O radical hebraico ʿ-rv é mais freqüentemente usado em
referência à aceitação da responsabilidade legal por uma dívida contraída por outra. O fiador pode
comprometer-se a garantir que o devedor não irá desaparecer, ou compromete-se a reembolsar o
empréstimo caso o devedor falhe. O segundo idioma, le-vakkesh mi-yad , significa “responsabilizar-
se”, “requerer uma explicação” e é particularmente usado em relação ao derramamento de sangue.[4]
Eu serei culpado diante de você O verbo hebraico ḥ-t-ʾ engloba não apenas o ato ofensivo em
si, mas também seus efeitos posteriores: o estado psíquico, espiritual e emocional deletério que ele
cria.
para sempre A consciência de culpa e culpa pessoal inerradicáveis pesaria sobre ele sempre
como um fardo opressivo.
11. Se deve ser assim, o discurso enérgico de Judá tem seu efeito. O velho Jacó não oferece
mais resistência e se resigna ao inevitável.
faça isso Ele inconscientemente ecoa as próprias palavras de José (42:18). Ainda o homem de
ação, ele ordena que sejam dados dois passos: Joseph deve ser aplacado com um presente, e os
pagamentos para o grão devem ser devolvidos.
produtos melhores produtos da terra Esta tradução dos originais hebraico zimrat ha-
'arets segue os Targums, Peshitta e Vulgata e é baseado na tomada zimrat como um derivado da
haste ZMR “a cantar,” aqui o que significa que que é comemorado na canção. Mais provavelmente, o
termo aqui representa a conhecida raiz semítica ḏ-mr , “ser forte”, que aparece em Êxodo 15: 2 (=
Isaías 12: 2; Sl. 118: 14), “O SENHOR é meu força e poder ( zimrat ) ”, e Salmos 119: 54,“ Suas leis
são uma fonte de força ( zemirot) para mim ”, bem como nos nomes bíblicos Zimran (Gen. 25: 2),
Zimri (Nm 25:14) e Zemirah (1 Crônicas 7: 8). O caule também é amplamente encontrado em muitos
nomes extrabíblicos, como o norte israelita bʿlzmr ; o fenício andmr e zmr ; o
ugarítico ḏmrbʿl e ḏmrhd ; o semítico ocidental (Mari) zimrî-alum, zimrî-eraḥ e zimrî-lim ; e o
Velho Sul Árabe ḏmrʾl, ḏmrkrb e ḏmrmr . O substantivo zimmh usado neste versículo, portanto,
corresponderia ao hebraico koaḥ , “força”, também usado em um sentido transferido de “produzir,
produzir” (cf. Gn 4:12; Os 7: 9; Jó 31:39). .
dom hebraico minḥah significa um presente trazido como um sinal de submissão.[5] A
composição do presente relembra as mercadorias dos caravanos que originalmente venderam Joseph
para a escravidão egípcia (ver Comentário a 37:25). É irônico que esses mesmos produtos, e mais,
constituam o tributo que os irmãos pagam agora ao próprio Joseph.
mel Como não há evidência de apicultura na Terra de Israel nos tempos bíblicos, não é certo se
hebraico devash significa mel de abelhas, culto ou selvagem (cf. Dt 32:13; 1Sm 14: 25ss :, Pss
81:17), ou o xarope espesso e intensamente doce feito de tâmaras e suco de uva e chamado
de dibspelos árabes. Uma célebre descrição da terra é aquela “que mana leite e mel” (Êxodo 3: 8,
etc.), e esta é listada como um dos seus sete produtos característicos (Deuteronômio 8: 8). Segundo a
tradição rabínica, a referência aqui é datar o xarope. “Mel” foi um dos produtos que Israel exportou
para seus vizinhos (Ezequiel 27:17). De interesse em relação ao presente trazido a Joseph é a
História de Sinuhe, um conto egípcio popular da época do Império do Meio, no qual “a terra de Yaa”
(sul da Síria ou norte de Israel) é descrita como “uma boa terra” onde figos e havia abundantes
uvas e mel e azeitonas abundantes, com todo tipo de fruto em suas árvores, muito cevada e emmer e
gado em abundância.[6]
12. dobre o dinheiro hebraico kesef mishneh , uma frase aposicional , literalmente "dinheiro,
dobro da quantia". O restante da frase traduz literalmente "e o dinheiro que foi devolvido ..." O
significado é ambíguo. Pode ser que Jacob esteja recomendando o pagamento de uma dupla
restituição ou que os irmãos estejam sendo aconselhados a comprar rações duplas desta vez, a fim de
evitar voltar ao Egito novamente. No entanto, o versículo 15 menciona apenas “dobrar o dinheiro”
( mishneh kesef ) e os versículos 21–22 deixam claro que é apenas o dobro do preço de compra dos
alimentos, e nenhum outro dinheiro envolvido. Assim, a segunda cláusula deste versículo deve ser
entendida como esclarecendo a razão para o dobro da quantia.
um erro Jacob gostaria de se convencer de que o retorno do dinheiro pelos egípcios não tem
implicações sinistras.
13. Leve seu irmão Jacob deixa o item mais doloroso até o fim. Ele diz “seu irmão”, em vez de
Benjamim, para dar ênfase às suas responsabilidades fraternas.
de uma vez Essa é a força de hebraico ve-kumu (ver Comentário a 27:43).
14. Tendo feito tudo o que é humanamente possível, Jacó deixa o resto para Deus, cuja bênção
ele invoca. Sobre o título divino "El Shaddai", ver Excursus 11.
se eu devo ficar desolado ... O discurso de Jacó se abre (v. 11) e termina com uma nota de
resignação.[7]
OS IRMÃOS NA CASA DE JOSÉ (vv. 15-34 )
15. eles se apresentaram a José Já que nesta ocasião não há contato entre ele e os irmãos, a
frase significa simplesmente que eles chegaram ao posto de comércio sobre o qual Joseph
preside. Talvez ele deliberadamente os ignore, de modo a alimentar sua ansiedade e intensificar seus
medos. Além disso, quando ordenados a seguir para a casa do vizir, os irmãos devem ter ficado
cheios de pavor. É claro que a refeição surpresa em sua casa é um prelúdio necessário para a cena
subsequente. A atmosfera de convívio dissipa enganosamente todos os pressentimentos enquanto o
palco está montado para o “roubo” planejado da taça de prata.
16. seu mordomo da casa hebraico ʾasher ʿal beito (assim 44: 1, 4), literalmente, “aquele que
está sobre sua casa”.
18. assustado Porque só eles, de todos os compradores de grãos, são escolhidos para esse
tratamento. Os irmãos provavelmente estão cientes do fato de que altas autoridades egípcias
mantinham masmorras particulares em suas casas (cf. verso 23; ver Comentário a 39:20).
como um pretexto hebraico le-hitgolel ʿaleinu não é encontrado em nenhum outro lugar neste
sentido. Tem sido conectado com biglal hebraico , "por causa de" (cf. Gen. 39: 5), isto é, "para
encontrar uma causa contra nós."[8]
para nos atacar hebraico le-hitnappel ʿaleinu é igualmente único e é tomado como um reflexo
de nfl , isto é, “lançar-se contra nós” ou “atacar”.
19. na entrada Eles não perdem tempo em evitar uma acusação.
21. na íntegra literalmente, "pelo seu peso". Ver comentário para 23:16.
22. quem colocou hebraico sam . Eles se abstêm delicadamente de usar o radical sh-wv ,
“retorno”, como até então (43:12, 18; 42:28), de modo a evitar qualquer insinuação de chicana por
parte de um oficial.
23. A resposta tranquilizadora do mordomo só é inteligível na suposição de que ele esteja a par
do esquema de Joseph. Seu propósito é acalmá-los em uma falsa sensação de alívio, reforçada pela
libertação de Simeão.
Eu recebi o seu pagamento Literalmente, "seu dinheiro veio para mim", uma fórmula legal de
comerciantes semitas ocidentais confirmando o recebimento do pagamento integral e implicando a
renúncia de qualquer reclamação.[9]
24. trouxe os homens ... Repetido a partir do versículo 17 para retomar a narrativa após a
digressão (cf. 39: 1).
27. seu pai idoso O adjetivo não foi relatado no relato do primeiro encontro dos irmãos com
José, mas 44:20 mostra que ele realmente havia sido usado (ver Comentário ao v. 7).
em boa saúde Uma definição mais próxima de shalom na primeira cláusula. O
hebraico ḥat (cf. 1 Reis 20:32) geralmente significa “viver”, de modo que as perguntas de Joseph
podem ser um exemplo de histeron proteron, uma figura de linguagem na qual uma sequência lógica
é invertida. Alternadamente, Joseph pode perguntar imediatamente como é Jacob e então perceber
que ele deve primeiro perguntar se ele ainda está vivo.
28. curvou-se e fez reverência Ou como um sinal de agradecimento a Joseph por sua solicitude
em perguntar sobre o bem-estar de seu pai ou como um gesto de gratidão a Deus, um equivalente
físico do “Graças a Deus” verbal.
30. superado com sentimento O idioma hebraico nikhmeru raḥamav (lit. “suas misericórdias
foram aquecidas”) ocorre em outro lugar apenas em 1 Reis 3:26,[10] onde significa "ter compaixão
por". Aqui, no entanto, Benjamin não é um objeto de pena. A visão dele desperta sentimentos
avassaladores de ternura e afeição em Joseph. Ele só pode encontrar alívio através das lágrimas.
à beira de Isto é aqui a força de hebraico va-yevakkesh , em lugar do habitual “ele buscou.” O
caule bk-sh em pós - bíblico hebreu (cf. [Mish. Yoma 1: 7) e seu equivalente aramaico] b-ʿ
y (cf. Dan. 2:13), muitas vezes carregam o significado de "estar prestes a".
31. Sirva a refeição José hospeda uma refeição para seus irmãos, que anos antes se sentaram
insensatamente para comer enquanto ele definhava no poço (ver Comentário a 37:25) - uma nota
picante.
32. José come sozinho indubitavelmente por causa de seu status exaltado; mas a segregação dos
hebreus deveu-se ao sentimento egípcio de superioridade racial e religiosa que gerou desprezo pelos
estrangeiros, considerados impuros. Heródoto (Histórias, 2,41) relata que, como a vaca era um tabu
para os egípcios, mas comida dos gregos, nenhum nativo do Egito beijava um grego, usava seus
utensílios de cozinha ou até comia a carne de um boi que havia sido cortado com a faca de um
grego. É, portanto, provável que o particularismo egípcio se afirmasse aqui porque os hebreus eram
pastores - profissão abominável (46:34) - e porque comiam ovelhas - uma abominação para os
egípcios (Êxodo 8:22).
não poderia jantar A observação é dada no idioma de uma fórmula legal[11] expressando
proibição, não deficiência.
Hebreus Compare 40:15; veja Comentário às 14:13.
33. estavam sentados de frente para o altar. Literalmente, “sentaram-se diante dele.” Saadiah e
Rashbam salientam que a disposição dos assentos por ordem decrescente de antiguidade só pode
estar na direção de Joseph. Isso desperta a surpresa dos irmãos. Um midrash em Gênesis Rabba 92: 5
tem o próprio Joseph fingindo adivinhar sua ordem de nascimento por meio de sua taça de prata (cf.
44: 5, 15). Ḥizkuni sugere que os irmãos geralmente se sentam para as refeições dessa maneira e que
sua admiração é ocasionada por sua segregação. É provável, de fato, que os egípcios também se
espantem de que o vizir convide estrangeiros, especialmente pastores, para jantar em sua casa.
34. vários Literalmente, “cinco”, um número redondo (ver Comentário a 41:34). Joseph talvez
esteja testando seus irmãos para ver se esse favoritismo óbvio despertaria sua inveja ou exporia
quaisquer sentimentos hostis que eles pudessem nutrir contra aquele que agora é o favorito de seu
pai.
CAPITULO 44
Último Julgamento dos Irmãos (vv. 1-34 )
Após a recepção deles na casa de José, os irmãos, sem dúvida de bom humor, partiram para casa. No
entanto, sua facilidade de espírito é logo destruída quando Joseph emprega seu último e estridente
estratagema.
INSTRUÇÕES DE JOSÉ (vv. 1-5 )
1. Então ele instruiu Presumivelmente, estes preparativos acontecem durante a noite enquanto
os irmãos dormem.
Ao fornecer-lhes generosamente provisões que excedem o que seu dinheiro pode comprar, José
faz com que a “ingratidão” dos irmãos pareça maior quando eles são apreendidos por suposto
roubo. A restauração de seu dinheiro desta vez é intrigante, uma vez que não desempenha nenhum
papel na acusação que logo será feita contra eles. Ramban sugere que isso foi feito por mútuo acordo
prévio como compensação pelos problemas e angústias que os irmãos sofreram em sua primeira
visita.
2. taça Hebraica gaviaʿ é provavelmente uma palavra de empréstimo do egípcio ḳbḥ.w , “vaso
de libação”. Aparece em outros contextos apenas no sentido de um recipiente para vinho maior que
um copo comum e como um recipiente para óleo na menorá de o Tabernáculo.[1] No caso presente,
o cálice serve tanto como recipiente para beber quanto como instrumento de adivinhação (v. 5). O
fato de nos dizerem que é feito de prata não serve apenas para enfatizar sua preciosidade; a ofensa
seria grave o suficiente, independentemente da composição da taça. O ponto principal aqui é que o
hebraico kesef , “prata, dinheiro”, é uma palavra-chave, reiterada vinte vezes nos relatos de José e
seus irmãos no Egito (caps. 42–45). Os irmãos venderam José como escravo por vinte moedas de
prata (Gn 37:28); agora ele assedia e testa-os com prata.
3. a primeira luz da manhã Esse detalhe explica por que José ainda está em casa quando os
irmãos voltam mais tarde (v. 14).
os homens ... com seus animais de carga Os medos dos irmãos de que eles seriam
escravizados e seus animais confiscados (43:18) são infundados - ou assim parece.
4. a cidade Dizem que a cidade está situada “na região de Goshen” (ver Comentário a 45:10).
pague bem, com o mal Mais tarde, José diz a seus irmãos que Deus usou suas más intenções
para um bom fim (50:20).
5. O mordomo não deve mencionar explicitamente a taça ou seu roubo. Essa imprecisão
deliberada destina-se a encher os irmãos com uma sensação de mau presságio.
É o mesmo ... Ou seja, aquele que o viu usando no jantar. Se o cálice é encontrado em sua
posse, os irmãos certamente não podem afirmar que é de sua propriedade.
ele usa para adivinhação Não é dito que Joseph realmente acredita em adivinhação. Ele quer
que os irmãos pensem que ele faz. A técnica de adivinhação por meio de uma taça é bem conhecida
do mundo antigo. Tomou várias formas: o uso de água (hidromancia), óleo (oleomancia) ou vinho
(oenomancia). O praticante afirmava ser capaz de interpretar os padrões superficiais formados
quando algumas gotas de um líquido eram derramadas sobre outro ou o movimento de objetos
flutuando ou afundando no fluido. O objetivo do exercício era determinar o futuro, localizar a fonte
do problema ou atribuir culpas ou créditos, como em 30:27. A legislação em Deuteronômio 18:10
proibiu a adivinhação em Israel.[2]
A ACUSAÇÃO E PESQUISA DO STEWARD (vv. 6–12 )
8. Aqui… Como então…? Hebraico galinha … ve-eikh . Essa inferência de uma premissa
menor para uma principal é conhecida na terminologia rabínica como kal va ḥomer . Esta é a
primeira vez que ocorrem exemplos desse tipo de raciocínio na Bíblia. Eles estão listados em
Genesis Rabba 92: 7.
9. Indubitavelmente, o pronunciamento espontâneo de uma pena de morte para o ladrão e a
escravidão para os outros é retórico e pretende ser uma afirmação convincente e categórica da
inocência. Não está claro se essas penalidades refletem a lei contemporânea (ver comentário ao Gen.
31:32). A fórmula “morrerá” (Heb. Va-met) tem mais de um anel judicial do que um imprecatório
(cf. Deut. 18:20; 19:12; 1 Reis 1:52). As coleções antigas de leis do Oriente Próximo não apresentam
uniformidade no caso de roubo. Hamurabi (cf. pars. 6-10) e as leis assírias medianas (cf. A, pars. 3,
4) prescrevem a pena capital ou a mutilação do corpo para certas ofensas deste tipo. Os códigos de
Lipit-Ishtar (par. 9) e do reino de Eshnunna (pars. 40,49,50) parecem ser muito mais brandos. A lei
bíblica nunca legisla a pena de morte para crimes contra propriedade pessoal. No presente caso, é
possível que as punições propostas reflitam a lei egípcia, desconhecida para nós de qualquer outra
fonte. Também é provável que o roubo de um objeto sagrado implicasse penas muito mais severas do
que o roubo comum. Além disso,
o resto de nós Os irmãos aceitam o princípio da responsabilidade coletiva.
10. As palavras de abertura da resposta do mordomo - literalmente “também agora de acordo
com suas palavras, assim é” - não são claras. Eles poderiam significar: “As penalidades que você
invoca são de fato a lei, mas eu serei tolerante.” No entanto, essa interpretação é contrariada pela
aparente rejeição de Joseph da injustiça da responsabilidade coletiva no versículo 17. O mordomo
também pode significar: “Eu aceito. a lógica do seu argumento no sentido de que você é geralmente
honesto. ”[3]
deve ir livre nekiyyim hebraico , um termo legal para "livre de ofensa ou obrigação".
11. Sua pressa para descarregar é uma demonstração de inocência, bem como uma tentativa de
se desfazer de toda a empresa o mais rapidamente possível.
12. O mordomo manipula habilmente a situação. Pode-se facilmente imaginar a crescente
autoconfiança dos irmãos depois que cada busca sucessiva não rendeu nada.
O RETORNO A JOSÉ (vv. 13–17 )
13. eles alugam suas roupas O horror de sua situação os deixa sem palavras. Eles só podem
fazer o que fizeram com que seu pai fizesse anos antes (37:34).[4]
14. Judá Ele foi pessoalmente para Benjamin, então ele naturalmente assume a liderança.
José… ainda estava lá Ele ainda não saiu de casa para o seu local de trabalho porque ainda é
muito cedo pela manhã (v. 3). A presença de José, portanto, não levanta suspeitas de truques.
on the ground Este acréscimo exclusivo à frase usual expressa seu estado abjeto de total
desespero.
15. Fingindo raiva, Joseph os aborda coletivamente, implicando que todos eles estão
envolvidos no roubo. Sua “clemência”, a ser apresentada em breve (v. 17), parece, portanto, ser
ainda mais generosa.
práticas de adivinhação Ver Comentário ao versículo 5. Como nenhuma menção é feita ao
cálice, pode-se supor que José simplesmente se gaba de sua habilidade de detectar um ladrão por
adivinhação.[5]
16. descobriu o crime Judah pode deliberadamente estar fazendo uma falsa confissão coletiva
de culpa em relação ao roubo da taça, a fim de salvar Benjamin de ser escolhido para
punição. Também é possível que, como em sua primeira jornada ao Egito (42.21ss), o confronto com
grande perigo libere seus sentimentos de culpa há muito reprimidos, mas sempre fatigados, relativos
ao seu crime contra José.[6] Alternativamente, as palavras de Judá podem simplesmente expressar a
crença antiga simplista de que o sofrimento era um castigo divino pelo pecado, mesmo que o pecado
em particular não pudesse ser identificado, de modo que, na verdade, isso é uma resignação ao
infortúnio.
escravos Naturalmente, Judá não se refere à sua declaração precipitada anterior sobre a pena de
morte (v. 9).
17. Com uma afetação de autojustificação, Joseph aplica seu teste supremo e final de sua
integridade. Ele confronta os irmãos com um dilema que envolve decisões agonizantes. Eles podem
salvar suas próprias vidas, mas isso seria desastroso para seu pai e seria à custa de sua lealdade a
Benjamin. Se os irmãos ficarem com Benjamim, não poderão trazer comida para o pai e para as
famílias, que morrerão de fome.
O discurso de Judá (v. 18-34 )
E yiggash
O encontro entre José e seus irmãos chegou agora ao seu momento culminante. Um apelo pessoal ao
grande homem é o último recurso desesperado de Judá. Ele derrama seu coração no que é o discurso
mais longo do Livro do Gênesis, embora não tenha durado mais do que cinco minutos. Dividido em
três partes, o discurso recapitula eventos recentes (vv. 18-29), enfatiza o impacto adverso do ato de
Joseph sobre seu pai (vv. 30-32) e culmina em uma oferta pessoal para ocupar o lugar de Benjamin
como escravo (vv. 30-32). 33-34). Não faz menção ao roubo da taça ou à inocência ou culpa do
acusado. Este apelo perspicaz, mas simples, ao senso de justiça e misericórdia de Joseph tenta
invocar sua humanidade através de repetidas referências ao estado de seu pai idoso. Ele também é
projetado para impressionar Joseph com o nobre auto-sacrifício do falante.
A eloquência de Judá é eficaz porque é deferente, mas digna, espirituosa, mas não provocadora,
cheia de amor e paixão, mas contida e transparentemente sincera.
18. apelar para ... Literalmente "falar nos ouvidos de ...", que é idiomático para "ter uma
audiência".[7]
o igual de Faraó A frase não é mera lisonja, mas uma lembrança sutil do poder de José de
conceder perdão em virtude de sua posição exaltada.
20. seu irmão completo está morto Em 42:13, eles disseram, referindo-se ambiguamente a
José, que “um não é mais”. Agora Judá cita as palavras de Jacó 42:38. Ele obviamente não pode
dizer a verdade.
21. Eu posso colocar os olhos nele Em outra parte, a frase hebraica sim ʿayin ʿal significa
“prestar atenção especial a” (Jer. 39:12; 40: 4) e pode ainda ser definida como vantagem (Jr 24: 6) ou
desvantagem do observado (Amós 9: 4). Judá pode estar sutilmente questionando a integridade e o
fair play de Joseph. Ele deduziu do pedido para trazer a Benjamin uma garantia da parte de Joseph de
que nenhum dano aconteceria ao rapaz.
22. bis pai morreria Na verdade, o tema do verbo hebraico va-met é ambíguo. Pode ser
Benjamin ou o pai.[8] À luz do verso 31, o último é o mais provável.
28. e eu disse que é: "Eu tive que admitir." A frase seguinte "E eu não o vi desde então"
implica alguma dúvida persistente sobre se ele está realmente morto. Por essa razão, o
hebraico ʾakh parece significar "ai", não "seguramente".
31. conosco Uma adição ao hebraico literal exigido pelo contexto. O mesmo é encontrado nas
versões Septuaginta, Samaritana e Peshitta.
seus servos enviarão ... Judá provavelmente significa: "você será responsável por sua morte".
32. Judá deve explicar por que ele age como porta-voz porque José sabe que ele não é o irmão
mais velho (43:33).
33–34. Aquele que havia sido responsável pela venda de José à escravidão (37: 26ss) agora se
oferece involuntariamente para se tornar escravo de sua própria vítima! A história completa, e o
cenário está montado para o desenlace dramático, trazido pelo nobre gesto de sacrifício de Judá e
pela imagem comovente da miséria de seu pai.
CAPÍTULO 45
A reconciliação (v. 1-28 )
JOSÉ REVELA SUA VERDADEIRA IDENTIDADE (vv. 1–3 )
1. Os irmãos provaram repetidamente sua integridade e lealdade familiar. José não pode ganhar
mais nada com seus estratagemas. Até agora a tensão emocional é esmagadora. Duas vezes antes de
José ter rompido - quando ele ouviu Reuben descrever as agonias de sua venda como escravo (42:24)
e quando ele colocou os olhos em Benjamin pela primeira vez (43: 30s). Nesta última ocasião,
Joseph conseguiu se controlar, mas não consegue mais conter seus sentimentos reprimidos.
antes de todos os atendentes Literalmente, "antes de todos que estavam ao lado dele", isto é, a
comitiva do grande homem.
ninguém mais sobre Nenhum estranho pode compartilhar esse momento intensamente íntimo e
clímax de auto-revelação e reconciliação. Além disso, José não queria que os egípcios soubessem
que seus próprios irmãos o haviam vendido como escravo.
2. a notícia chegou ao palácio do faraó Literalmente, “a casa do Faraó ouviu”. O relatório foi
rapidamente contornado para que chegasse à corte.
3. Eu sou José É meu pai ... As declarações seguem em rápida sucessão sem pausa entre
eles. Judá não poderia ter sabido disso, mas, mais do que qualquer outra coisa, foi a repetida menção
do pai idoso - não menos que quatorze vezes - que sacudiu Joseph e pôs fim à autocontrole. Não
admira, portanto, que o primeiro pensamento de Joseph seja para o bem-estar de seu pai. É verdade
que ele já havia procurado e obtido a informação que desejava (43: 27 e segs.), Mas a pintura
aterrorizante que Judá pintou faz José gritar de tal maneira que suas palavras são mais uma
exclamação do que uma investigação. É por isso que não há resposta e Joseph não pressiona o ponto.
RECURSOS (vv. 4-8 )
4. seu irmão José, a quem você vendeu De uma só vez uma garantia e uma repreensão: eu me
comportarei como um irmão, mesmo que você fosse desobediente.
5. você vendeu ... Deus enviou Os irmãos de fato agiram com má intenção; mas por trás disso
tudo havia sido a mão oculta e orientadora da Divina Providência, investindo os feitos básicos dos
homens com significado e propósito benigno. Joseph reitera esta convicção a seus irmãos depois que
seu pai morre (50:20).
Para salvar a vida Para ser o instrumento de sua sobrevivência.
6. nenhum rendimento da lavoura Literalmente, “não lavrar e colher”, uma expressão
composta para atividades agrícolas.[1] Uma vez que o agricultor certamente iria até o solo, a frase
aqui significa que não haverá aração efetiva, nenhuma que produza um rendimento.
8. não você ... mas Deus Pela terceira vez, Joseph reitera o verdadeiro significado das fatídicas
vicissitudes de sua vida. Ele não mais acusa os irmãos de tê-lo vendido, mas diz que eles o
“enviaram”, substituindo assim o resultado benéfico pelo seu mau propósito.
pai de Faraó Nenhum desses títulos nos é conhecido do antigo Egito. O mais próximo a ele em
egípcio parece ser nṯr , “pai de deus”, no qual “deus” pode se referir ao rei. Mas seu uso preciso está
em disputa, tendo sido interpretado de várias maneiras como referindo-se ao clero, ou dado ao sogro
do rei, ou pertencente ao tutor do príncipe herdeiro. Em várias passagens bíblicas, “pai” é usado
como título de honra para um profeta, um rei ou um alto administrador.[2]
Régua O moshel hebraico serve para nos lembrar da reação dos irmãos aos sonhos de
Joseph. Eles haviam desdenhosamente perguntado: "Você quer nos governar?"[3]
INSTRUÇÕES PARA A FAMÍLIA (vv. 9–13 )
10. Você vai morar Joseph claramente tem em mente uma migração completa e de longo prazo
de Canaã para o Egito.
a região hebraica ʾerets é usada aqui no sentido de um “território” definido, “um distrito” (ver
Comentário a 34: 2).
Gosben O nome não foi identificado como egípcio e é provavelmente semítico. É
provavelmente conectado com o hebraico gush , "um torrão" (Jó 7: 5), referindo-se a um tipo de
solo. Este elemento aparece como um nome de lugar em Gush-Ḥalav (Giscala) na Alta
Galileia. Outra “região de Goshen” é uma faixa de terra ao sul de Hebron na Terra de Israel,
mencionada em Josué 10:41 e 11:16. Uma cidade montanhosa de mesmo nome, situada na
extremidade sul de Judá, a sudoeste de Hebron, está listada em Josué 15:51. A presença de tal nome
no Egito está de acordo com outros nomes de lugares semíticos, como Sucote (Êxodo 12:37), Migdol
e Baal-Zeom (Exod.14: 2) na mesma região, atestando assim sua ocupação inicial. por Semites.
Embora nenhuma fonte defina a localização geográfica precisa de Goshen, o efeito cumulativo de
várias evidências é colocá-lo na área de Wadi Tumeilāt , que se estende do braço oriental do Nilo
até o Grande Lago Amargo. Textos egípcios confirmam a presença de semitas e outros asiáticos na
parte nordeste do país, tanto no final da Sexta Dinastia (cerca de 2250 AC ) como em torno de
1700 AC, na sequência da invasão hicsa. Êxodo 12:38 refere-se a uma "multidão mista", isto é, tribos
estrangeiras, habitando na área do povoamento israelita.
Goshen é abençoado com excelentes instalações de pastoreio (Gênesis 46: 32-34; 47: 6, 11), e
sabe-se que o Delta do Nilo era o centro da criação de gado. A rota natural da Ásia para o Egito
emerge de Wadi Tumeilat , e Joseph viajou para Goshen para saudar seu pai, que chegou de Canaã
(46:29). Assim, não poderia estar muito distante da fronteira egípcia. A rota do Êxodo de Goshen,
onde os israelitas ainda viviam centenas de anos depois (Êxodo 8:18), também mostra que não
poderia ter estado muito longe da fronteira (Êxodo 12:37; 13: 17f. ). Além disso, diz-se que Goshen
esteve nas proximidades da residência de José (Gn 45:10) e também não muito longe do palácio real
(47: 1 e ss). Isso só é possível se a capital estivesse situada na região do Delta do Nilo nessa época.
11. pois ainda há cinco anos de fome Esta nota entre parênteses é inserida a fim de superar a
resistência antecipada de Jacó a uma migração maciça de Canaã.
12. Esta frase não faz parte da mensagem para o pai, mas é dirigida aos irmãos.
Eu quem está falando Cara a cara, na sua própria língua, sem um intérprete.
13. Tudo o que você viu Isto é, seu conhecimento da minha situação não é derivado de boato,
mas é de primeira mão.
O GESTO FINAL (vv. 14-15 )
Até agora os irmãos não pronunciaram uma palavra. É somente depois desse abraço emocional que
sua consternação é superada. Eles agora são capazes de se comunicar com José, algo que eles eram
incapazes de fazer quando ele viveu entre eles quando menino (Gn 37: 4).
O CONVITE DE FARAU (vv. 16-20 )
16. A questão feita no versículo 2, e interrompida pelos detalhes do desfecho, é agora retomada
e expandida.
17. Faraó disse que o convite de Joseph a sua família para se estabelecer no Egito é agora
endossado pelo próprio rei.
carregar A haste Ta'an aqui é único. Seu significado é sugerido pelo contexto e pelo seu uso
aramaico.
feras hebraico beʿir é um coletivo.[4]
18. a gordura da terra Os produtos mais escolhidos do solo.[5] A frase pode implicar o
reconhecimento de que os seminomas freqüentemente se engajavam na agricultura (cf. 26:12).
19. você está convidado [para adicionar] A ordem é dada a José para retransmitir aos seus
irmãos. As instruções anteriores poderiam ser realizadas sem assistência externa. Este, no entanto,
requer autorização oficial, cujo efeito é conceder ao clã de Jacó o status especial de ala do rei.
20. não se importe Não tenha inveja de ter que deixar para trás bens pessoais que lhe causarão
transtornos se você os trouxer; não permita que tais considerações atrasem você.
VOLTAR A JACOB (v. 21-28 )
22. uma muda de roupa O hebraico ḥalifot é especificamente empregado para um presente de
roupa, como um prêmio valorizado ou como um sinal de afeição ou honra.[6] O uso consistente da
forma plural pode significar um conjunto de roupas que compreende mais de um artigo. Uma vez
que um artigo de vestuário tinha destaque proeminente na história de hostilidade entre José e seus
irmãos, é justo que sua reconciliação seja marcada por um presente de vestuário.
vários Literalmente, “cinco” (ver Comentários para 41:34; 43:34).
24. briguento O tronco hebraico rgz , que significa "tremor", carrega toques de agitação,
profunda preocupação ou raiva. Por isso, alguns entendem o texto como: Não tenha medo de sua
segurança na jornada para Canaã e vice-versa. A presente interpretação entende o texto como
significando: Não se envolva em recriminações mútuas.[7]
28. ir e vê-lo Jacó não menciona a fome e não está preocupado com o poder e a glória de
José. Seu único desejo é visitar seu filho, não se estabelecer no Egito.[8]
CAPITULO 46
A migração para o Egito ( 46: 1-47: 10 )
Com esta narrativa, o período patriarcal na história de Israel chega ao fim.
A descida de Jacó ao Egito parece, a princípio, ser apenas uma visita familiar. No entanto, esta
visita é apresentada como sendo repleta de significado nacional. É um resumo do passado, assim
como um novo começo. A fome levou Abraão ao Egito (12:10); agora a fome impele seu neto na
mesma direção. A carreira de Abraão abriu com uma revelação divina; Jacob se fecha com uma
experiência semelhante. A odisséia de Jacó começou em Berseba (28:10); apropriadamente conclui
com uma revelação no mesmo lugar. A voz divina não será ouvida novamente até o advento de
Moisés.
JACOB EM BEER-SHEBA (vv. 1–4 )
1. Israel partiu Presumivelmente de Hebron, que foi seu último local especificado (37:14).
Cerveja-shebaUma importante estrada norte-sul ligava Hebron a essa cidade, a uma distância
de cerca de 40 quilômetros. As razões de Jacó para parar em Beer-Seba, a fim de adorar, não são
dadas. A jornada árdua e exaustiva para o Egito, especialmente para uma dessas idades avançadas,
seria uma causa compreensível de grande ansiedade. Mas o verso 3 mostra que a dúvida e a hesitação
de Jacó são muito mais profundas. O patriarca está aflito por ter que deixar a terra prometida? Ele
tem medo de morrer em solo alienígena? Seus medos são intensificados pela lembrança de que seu
pai foi expressamente proibido por Deus de ir ao Egito (26: 2)? Talvez ele esteja preocupado com a
lembrança do anúncio divino a Abraão de que seus descendentes estavam destinados a ser
escravizados e oprimidos como estrangeiros em uma terra estrangeira (15:13). A qualquer
custo, Jacob parece sentir uma repentina relutância em continuar a jornada. De acordo com uma
tradição registrada no Livro dos Jubileus 44: 3, Jacó decidiu convidar José para visitá-lo em Canaã.
sacrifícios oferecidos Nenhuma menção é feita de um altar. Deve-se ter como certo que ele usa
o que Isaac construiu naquele lugar (26:25). Os sacrifícios aqui são chamados zevaḥim , um tipo
mencionado em Gênesis apenas em conexão com Jacó (cf. 31:54). Distinguiu-se da “oferta
queimada” (cf. 8:20; 22: 2) em que apenas uma pequena porção foi realmente queimada no altar,
enquanto a maior parte do animal abatido foi comido em uma família festiva ou refeição comunal.
. Portanto, é provável que esse rito de sacrifício fosse uma oferta de graças a Deus por Joseph ainda
estar vivo.
o deus de seu pai Isaac Na fórmula, veja Comentário a 26:24. Isaque é exclusivamente
invocado aqui porque ele construiu o altar em Beer-Seba e recebeu uma revelação lá (26: 24-25).
2. chamado hebraico va-yoʾmer é usado aqui ao invés do va-yeraʾ mais apropriado ,
"apareceu", porque a revelação é totalmente verbal e sem qualquer aspecto visual e porque, sendo a
última revelação para os patriarcas, a palavra forja um link com a primeira revelação a Abraão (12:
1).
uma visão hebraica marot , uma forma plural encontrada em outro lugar apenas em Ezequiel,
onde indica uma multiplicidade de visões. Aqui, no entanto, o plural parece expressar a intensidade
da experiência. O termo marʾah , embora traduzido como “visão”, também pode ser usado, como
aqui, para uma comunicação divina puramente oral.[1]
de noite O tempo mais freqüente de comunicação divina aos patriarcas.[2]
3. Eu sou Deus ... Nesta fórmula, veja os Comentários 15: 7 e 26:24.
O Deus de seu pai Isto ecoa o versículo 1 e sugere que quando ele realizou o sacrifício, Jacó
recitou alguma invocação que mencionava Isaque pelo nome.
Não tenha medo A mesma garantia foi dada a Abraão e a Isaque; será dado a Moisés
também.[3] Nunca é precedido por uma declaração revelando sua inquietação. A idéia é que as
ansiedades e medos internos do homem - embora não sejam expressos - são conhecidos por Deus.
uma grande nação Outro ponto de contato com a primeira revelação aos patriarcas (12:
2). Agora é explicado que a promessa divina da condição de povo deve ser cumprida no
Egito. Assim, o patriarca é indiretamente mas inequivocamente dito que a migração para o Egito será
total e de longa duração. Uma visita familiar é assim transformada em um evento de importância
nacional, com seu lugar preordenado no esquema da história de Deus.
4. Eu mesmo vou descer com você. Significando, eu irei proteger vocês na jornada e no
Egito. O Deus dos patriarcas não conhece limitações territoriais. Ele estava com Jacó na
Mesopotâmia (31:13) e em Canaã (35: 3) e agora exibirá Sua providência no Egito.
Também o trará de volta A promessa é pessoal e nacional. O próprio Jacó será trazido de volta
para ser sepultado no túmulo de seus pais (47: 29; 50: 5-13); seus descendentes voltarão a possuir a
Terra de Israel.
O bando de José fechará os olhos Literalmente, “José colocará a mão sobre os olhos”,
entendido como uma referência ao costume de que o filho mais velho ou parente mais próximo
gentilmente fecharia os olhos do falecido. Tal permaneceu a prática judaica consagrada pelo tempo
até os dias atuais.[4] A promessa, então, é que José sobreviverá a Jacó e estará presente no
momento de sua morte. A promessa foi realmente cumprida, conforme relatado em 49:33 e 50: 1.
PARTIDA PARA O EGIPTO (vv. 5-7 )
5. O hebraico va-yakom geralmente introduz uma ação que é então especificada (cf. 21:32;
24:10); aqui significa resolução firme. A ação é executada por seus filhos porque Jacob é muito
fraco.
nos vagões Aparentemente, o patriarca se absteve de usá-los até que suas dúvidas tenham sido
dissipadas.
6–7. A forte ênfase na natureza inclusiva da migração destina-se a chamar a atenção, mais uma
vez, para o significado nacional do evento. Esta passagem fornece uma transição suave para a
próxima seção.
7. filhas Isto é, sua filha Dinah, suas noras e suas netas.[5]
A GENEALOGIA DE JACÓ (vv. 8–27 )
Neste ponto, a narrativa é interrompida por um censo dos clãs israelitas. Este documento tem sua
própria forma literária distinta. Os incluídos são listados de acordo com a matriarca com quem estão
associados. A ordem é: Leah e sua serva Zilpah, Rachel e sua serva Bilhah. Coincidentemente, isso
se assemelha à ordem decrescente do número de progênies. Cada um dos quatro agrupamentos
conclui com uma fórmula que contém a declaração inicial, "Estes são os filhos / descendentes de ...",
o nome da matriarca e um somatório numérico (vv. 15, 18, 22, 25).
As listas genealógicas estão repletas de dificuldades que derivam de aparentes inconsistências
contidas na informação dada e de uma comparação com listas paralelas encontradas em outras partes
do texto hebraico, bem como na versão da Septuaginta. Em muitos desses problemas, veja o artigo
30.
8. Estes são os nomes Uma fórmula introdutória padrão.[6]
os israelitas Os filhos do patriarca Israel tornaram-se imperceptivelmente “os israelitas”, uma
entidade nacional. A promessa do verso 3 já está sendo cumprida no embrião.
primogênito Ver comentário para 35: 22f.
9. Os quatro filhos de Rúben listados aqui são idênticos aos registrados nas genealogias
paralelas de Êxodo 6:14, Números 26: 5-6 e 1 Crônicas 5: 3.
10. Jemuel So Êxodo 6:15. No entanto, em Números 26:12 e 1 Crônicas 4:24 o nome é listado
como Nemuel. A diferença pode ser uma questão de dialeto.
Ohad Este nome está faltando em Números 26:12 e 1 Crônicas 4:24, talvez devido ao fato de
que o clã desapareceu em tempos posteriores.
Zohar Então Êxodo 6:15. No entanto, em Números 26:13 e 1 Crônicas 4:24 ela é substituída
por Zera. Ambos os nomes significam "brilho, brilho".
Saul o filho de um cananeu Assim em Êxodo 6:15, mas não em Números 26:13 ou 1 Crônicas
4:24. A nota excepcional reflete o desfavor do casamento tribal com os cananeus.[7]
12. Er, Onan Compare 38: 3–10.
morreu na terra de Canaã Assim Números 26:19.
Os filhos de Pérez eram ... A fórmula hebraica va-yihyu benei não aparece novamente nessas
genealogias. A mudança na terminologia indica que os dois filhos são mencionados, embora eles não
possam ter nascido na época da migração para o Egito (ver Comentário a 38: 1). Judá gerou cinco
clãs ao todo. Desde que dois morreram em Canaã, dois da segunda geração estão listados para
completar os cinco a serem creditados a Judá. Apenas os filhos de Perez são nomeados porque ele
era o mais importante dos clãs: Davi era seu descendente.[8]
13. Puvah Em 1 Crônicas 7: 1 ele é chamado Puah. Juízes 10: 1 menciona um juiz, “Tola, filho
de Puá”, também da tribo de Issacar.
Iob Os textos da Septuaginta e do Samaritano lêem aqui Jashub, como em Números 26:24 e 1
Crônicas 7: 1.
15.A soma total da progênie de Lia listada aqui é de fato trinta e três. No entanto, este cálculo
inclui Er e Onan, que morreram em Canaã, bem como Hezron e Hamul, que certamente nasceram no
Egito (ver Comentário a 38: 1), e exclui Dinah. Mas a frase “homem e mulher” (lit. “seus filhos e
filhas”) exige que ela seja incluída. Consequentemente, Rashbam, Ibn Ezra e Radak omitem Er e
Onan e contam em Dinah e Jacob. Isso faria a progênie de Leah trinta e dois ao todo. A vantagem
coincidente disso é que Lea e Raquel teriam, cada uma, o dobro do número de descendentes
creditados a suas respectivas servas. Ainda assim, o texto refere-se claramente aos filhos de Lea e
não pode abranger Jacob dentro desse total. Embora não incluída no cálculo, Dinah é mencionada
por causa da narrativa sobre ela em Gênesis 34.
16. Gad é o sétimo da lista de filhos; o valor numérico das letras de seu nome é sete e ele tem
sete descendentes.
Ziphion Em Números 26:15 ele aparece como Zephon.
Esdras Em Números 26:16 o quarto filho é Ozni.
17. Ishvah So 1 Crônicas 7:30; ele é omitido da lista em Números 26:44.
sua irmã Serah Ela também é especificada em Números 26:46 e 1 Crônicas 7:30. É
inconcebível que os doze filhos de Jacó tivessem cinquenta e três filhos ao todo e apenas uma
filha. À luz da tendência bíblica geral de omitir as mulheres das genealogias, deve haver
alguma razão extraordinária para mencioná-la neste particular, embora não haja uma indicação de
que seja dada no texto. Um aviso semelhante sobre uma irmã é encontrado em 4:22 (ver Comentário)
e 36: 3, 22 (cf. 28: 9; 33: 3).
18. Os dezesseis descendentes de Zilpa consistem em dois filhos, onze netos, uma neta e dois
bisnetos.
19. Os filhos da esposa de Jacó, Raquel Das quatro mães, apenas Raquel é chamada de
“esposa”. Isso porque ela é listada após uma concubina. O título confirma o status superior de
Rachel.[9]
20. Manassés e Efraim Ver comentário para 41:50.
21. A genealogia de Benjamin apresenta problemas especiais. Dez filhos estão listados aqui,
enquanto que Números 26: 38-40 registra cinco filhos (e dois netos), 1 Crônicas 7: 6 tem três filhos e
1 Crônicas 8: 1ss. tem cinco filhos. Além disso, os nomes e a ordem de antiguidade diferem nas
várias listas. Muito provavelmente, as divergências refletem diferentes períodos da história bíblica,
bem como tradições textuais e históricas variantes.
Becher Ele não é mencionado em Números 26: 38-40 ou em 1 Crônicas 8: 1. De acordo com
Números 26:35, o clã dos becheritas era associado a Efraim. O nome aparece como o de um
benjaminita em 2 Samuel 20: 1.
Ashbel Ele é o segundo filho em Números 26:38 e em 1 Crônicas 8: 1.
Gera Ele não aparece nem em Números 26 nem em 1 Crônicas 7. De acordo com a Septuaginta
aqui e com 1 Crônicas 8: 3, ele era o filho de Bela. Todos os outros portadores do nome Gera são
benjaminitas.[10]
Naamã Ele não aparece em 1 Crônicas 7, mas a Septuaginta nesta passagem, em Números
26:40, e em 1 Crônicas 8: 4 faz dele o filho de Bela.
Ehi Embora omitido em 1 Crônicas 7, ele provavelmente será identificado com Ahiram, o
terceiro filho de Benjamim, de acordo com Números 26:38. Em 1 Crônicas 8: 1, o Ahara ocupa esse
lugar.
Rosh Ele é o filho de Bela na lista da Septuaginta, mas não aparece em nenhuma das listas
paralelas.
Muppim Ele é filho de Bela na Septuaginta. Esta forma do nome não ocorre em nenhum outro
lugar. Em Números 26:39 Shephupham é o quarto filho de Benjamim, e Shephuphan é o oitavo filho
de Bela em 1 Crônicas 8: 5.
Huppim A Septuaginta omite ele. Em Números 26:39 o quinto filho de Benjamim é chamado
Hupão.
Ard Na Septuaginta ele é o filho de Gera, enquanto em Números 26:40 ele é listado como o
filho de Bela. Addar é filho de Bela em 1 Crônicas 8: 3.
23. O filho de Dan, The Hebrew, lê benei , “filhos”, e a incongruência de um plural com um
único nome foi explicada de várias formas. Uma tradição primitiva - em Jubileus 44: 28 - dá a Dan
originalmente dois filhos; um morreu e seu nome foi omitido da lista. Esta explicação é aceita por
Ibn Ezra e Ḥizkuni . Outra tradição registra um texto hebraico diferente: ben , “filho”, encontrado na
cópia da Torá de R. Meir ([Gen. R. 94: 8). A sugestão mais convincente é que o plural
simplesmente segue o padrão estereotipado estereotipado. Isso é indicado em Bava Batra
e é apoiado pela analogia de Números 26: 8, 42 e 1 Crônicas 1:41 e 2: 8.
Hushim Em Números 26:42 ele é chamado Shuham, uma inversão das consoantes.
24. A mesma lista é dada em Números 26: 48f. e 1 Crônicas 7:13, exceto que na última fonte
Jahzeel aparece como Jahziel e Shillem como Shallum.
26. sua própria edição Literalmente, "que saiu do seu lombo."[11] Enquanto os lombos são o
poder de procriação na Bíblia, é possível que a palavra no singular aqui seja um eufemismo para o
órgão reprodutivo. Veja o comentário para 24: 2.
numerado 66 Como esse não é um número tipológico ou simbólico na Bíblia, ele deve,
portanto, representar um cálculo genuíno com base nos dados que acabamos de registrar. A frase
chave é “quem veio ao Egito”. Consequentemente, Er e Onan devem ser omitidos porque morreram
em Canaã. O versículo 27 indica que Manassés e Efraim não estão incluídos entre os 66. Eles
nasceram no Egito e não se pode dizer que tenham vindo para lá. O cálculo seria então: Lia 31 +
Zilpa 16 + Raquel 12 + Bila 7 = 66.
27. o total… 70 pessoas Não está claro como este número é obtido, mas o somatório das somas
dadas para cada matriarca é 70. No entanto, este cálculo não inclui apenas “aqueles que vieram para
o Egito” (ver Comentário anterior) . Pode-se supor que se refira a Jacó e à progênie 69 - excluindo Er
e Onan, mas incluindo Dinah. No entanto, Êxodo 1: 5 repete a tradição do número 70 em referência à
totalidade da “questão de Jacó”; não inclui Jacob no cálculo. Por outro lado, Deuteronômio 10:22
declara: “Seus antepassados desceram ao Egito setenta pessoas ao todo”, aparentemente incluindo
Jacob naquele número. Além disso, deve ser lembrado que o total de 70 exclui as noras e netas de
Jacó, de modo que obviamente não se pretende que seja um censo exato dos israelitas nesse período.
Não há como resolver satisfatoriamente o problema e reconciliar as diferenças, a menos que 70
seja entendido aqui como um número tipológico e não literal. É aqui usado, como em outros lugares
na literatura bíblica, para expressar a ideia de totalidade. Assim, reitera, de outro modo, a questão
feita nos versos 1 e 6-7, enfatizando a natureza abrangente da descida ao Egito, porque este evento é
visto como o cumprimento de Gênesis 15:13.
JACOB E JOSÉ REUNIDOS (vv. 28-30 )
28. Este verso realmente pertence imediatamente após o verso 7, do qual foi separado pela
genealogia.
Judá Para a ascensão de Judá à predominância, veja a introdução do capítulo 38. É justo que
Judá, que tinha a responsabilidade de separar José de Jacó (37:26), deveria agora ser encarregado de
organizar a reunião.
apontar o modo como hebraico le-horot não é claro, pois não possui objeto e geralmente
significa “instruir”. O presente é encontrado em Targum Jonathan e é seguido por Rashi e
Radak. Josefo ([Ant. 2.184] leva o verbo a significar “informar”, ou seja, informar Joseph
da iminente chegada de seu pai. Outra tradição - o samaritano - entende como
“apresentar-se”, o que implica um texto variante em hebraico] le-heraot .
29. ordenou sua carruagem O hebraico lê literalmente "engatado ...", embora não tenha sido
feito por Joseph pessoalmente. O dispositivo de atribuir isso a ele aumenta a impressão de Joseph
correndo animadamente para Goshen para saudar seu pai. Apesar de sua posição exaltada, ele não
espera que seu pai venha até ele.
A reunião de pai e filho, cruelmente separados por tanto tempo, é marcada por um abraço mudo e
lágrimas copiosas. Nenhuma palavra é inicialmente trocada, pois nenhuma pode ser
adequada. Apenas os sons do choro de José permeiam o silêncio.
30. “Agora posso morrer” Estou pronto para a morte agora que meu mais querido desejo foi
cumprido.
PREPARAÇÕES PARA A AUDIÊNCIA COM FARAÓ (vv. 31-34 )
Anteriormente, Joseph havia designado Goshen como o proposto domicílio da família (45:10), mas o
faraó, ao confirmar o convite para se estabelecer no Egito, deixou o local não especificado (45: 17-
20). Joseph deve agora obter autorização real clara e inequívoca para o assentamento israelita em
Goshen. Ele, portanto, astutamente prepara seus irmãos para uma audiência com o faraó e ensaia os
discursos e respostas a serem dados naquela ocasião, de modo a obter o resultado desejado.
32. Este verso é parte do discurso de José a ser feito ao rei.
pastores… criadores de gado A diferença entre os dois não é clara, para a última designação
([Heb.] ʾAnshei mikneh ) ocorre apenas aqui e no versículo 34 e em nenhum outro lugar na
literatura bíblica. Além disso, os irmãos não mencionam isso em resposta à pergunta do faraó (47:
3). Com toda a probabilidade, isso é simplesmente uma variante sinônima de "pastor" sem qualquer
significado mais grandioso.
34. Tem-se a impressão de que José deseja obscurecer o fato de que os irmãos têm uma
ocupação adicional. Isso pode apoiar a sugestão de que os hebreus também eram comerciantes (ver
Comentário a 34:10).
Para todos os pastores são abomináveis para os egípcios Esta observação é provavelmente
ocasionada pelo fato indubitável de que os habitantes da cidade mantinham o pastor em muito baixa
estima social.
47
CAPÍTULO
FARAÓ E OS IRMÃOS DE JOSEF (vv. 1–6 )
1. relatado ao Faraó José realiza sua intenção anteriormente declarada (46:31). Ele deve
informar pessoalmente o rei da chegada de sua família, porque o faraó havia originalmente estendido
o convite a eles através dele (45: 16-20).
estão agora na região de Goshen Joseph selecionou este local desde o início (45:10;
46:34). Ele agora habilmente insinua o nome na mente do faraó, de modo a prepará-lo para o pedido
formal dos irmãos (v. 4) e para predispô-lo a seu favor.
2. A primeira cláusula é literalmente “e da extremidade de seus irmãos ele levou cinco
homens”, isto é, “da totalidade”, implicando em seleção aleatória.[1] Para "cinco" como um número
redondo, consulte Comentário a 43:34.
3. Qual é a sua ocupação? O faraó ainda não havia sido informado sobre os irmãos, então sua
pergunta não é surpreendente e foi antecipada por José (46:33).
4. para peregrinar esta declaração[2] é a base para a observação na Hagadá da Páscoa, que
Jacob pretendia permanecer no Egito apenas temporariamente. O uso de hebraico la-gur (ver
comentário para 12:10) conecta a migração para o Egito com a profecia divina a Abraão, “sabe bem
que a tua descendência será estranhos (Heb. Ger) em terra não deles (15:13). A consciência de seu
status como estranhos no Egito deixou uma marca profunda na consciência israelita que encontrou
expressão em injunções éticas repetidas: “Você não deve enganar um estranho ou oprimi-lo, pois
você era estrangeiro na terra do Egito” (Êx 22 : 20); “Não deverás oprimir um estrangeiro, porque
conhecereis os sentimentos do estrangeiro, tendo sido estrangeiros na terra do Egito” (Êxodo 23:
9); “O estranho que reside com você será para você como um de seus cidadãos; tu o amareis como a
ti mesmo, porque fostes estrangeiros na terra do Egito ”(Levítico 19:34); “Você também deve fazer
amizade com o estranho, pois você era estrangeiro na terra do Egito” (Deuteronômio 10:19).
5–6.Esses versículos causaram dificuldades porque o faraó se dirige a José, não aos
irmãos; porque sua declaração inicial não parece estar relacionada à petição, e porque ele parece
estar informando Joseph sobre a chegada da família quando Joseph já o informou e até mesmo
apresentou seus irmãos! Na verdade, o faraó não anuncia realmente a chegada de Jacó e seus
filhos. Ele faz um simples anúncio de fato que reconhece e legitima a presença israelita em solo
egípcio. Se ele não responde diretamente aos irmãos, é porque concede a permissão desejada apenas
como um favor especial a Joseph. Dirigindo-se a Joseph, ele implicitamente o autoriza a ser
responsável pela implementação do decreto real do verso 11. Essa autorização é redigida em
lacônico, quase staccato,
6. na melhor parte da terra O rei é fiel à sua palavra (45:18).
Homens capazes Hebraicos ʾanshei ḥayil às vezes é usado no sentido de “homens de
habilidade”.[3]
encarregado do meu gado hebraico sarei mikneh , literalmente “oficiais de gado”, isto é,
superintendentes do gado real. Este escritório é mencionado freqüentemente em inscrições egípcias,
já que o rei possuía vastos rebanhos de gado. Dizem que Ramsés III empregou 3.264 homens, a
maioria estrangeiros, para cuidar de seus rebanhos. A nomeação de alguns dos irmãos de José para
supervisionar o gado do rei significa que eles devem ser oficiais da coroa e assim gozarão de
proteção legal que geralmente não são concedidos a estrangeiros.
FARAÓ E JACOB (vv. 7-10 )
José agora apresenta seu pai ao faraó. A razão para a audiência separada, depois da de seus irmãos, é
provavelmente que Joseph sentiu que não seria digno que o velho patriarca aparecesse no papel de
suplicante.
7. cumprimentou o hebraico va-yevarekh , literalmente "e ele abençoou", aqui provavelmente
significa simplesmente "ele saudou".[4] O conteúdo da saudação não é dado, mas o costume
generalizado no antigo mundo do Oriente Próximo ditava que o rei desejasse vida longa como em 2
Samuel 16:16 e 1 Reis 1:31. Mais tarde, a prática rabínica exigiu a recitação de uma bênção especial
ao ver um rei não-israelita: “Bendito seja aquele que deu a sua glória às suas criaturas” ([Ber. 58a).]
8. Talvez o faraó se perguntasse se Jacó excedeu o ideal de vida egípcia de 110 anos (ver
Comentário a 50:22).
9. minha estada faraó perguntou sobre os anos de sua "vida". Jacob responde a respeito de suas
"peregrinações", seja em referência à natureza turbulenta e instável de sua vida ou como uma figura
de linguagem para "jornada da vida".[5]
Jacob duro recorda a cadeia ininterrupta de infortúnios e sofrimentos que tem sido o seu
destino.
meus pais Na boca de Jacó, o termo refere-se apenas a Isaque e Abraão.[6] O primeiro viveu a
180 (35:28), o segundo a 175 (25: 7).
10. Bade ... adeus hebraico va-yevarekh , como no verso 7[7]
Políticas Agrárias de Joseph (vv. 11-27 )
11–12. Esses dois versos servem como uma transição para a seguinte narrativa não
relacionada. O papel de Joseph como provedor para sua família lembra ao leitor que a fome ainda
está em progresso.
11. a região de Ramsés Outro nome para Goshen (ver Comentário a 45:10). Ramsés II, no
século XIII AC , ampliou a cidade de Tanis e transformou-a em sua capital. Depois disso, este nome
real foi anexado a ele.[8] O uso do nome aqui no tempo de José é anacrônico.
como Faraó ordenara, compare 45:18, 20; 47: 6.
12. até os pequeninos O singular hebraico lefi ha-taf normalmente deveria significar “pela
boca de / de acordo com as crianças”. A Septuaginta entendia a frase como significando “por
pessoa”. Ḥizkuni considerou que significaria “tanto quanto as crianças podem comer ", isto é,"
liberalmente ".
13–26.A gravidade dos anos restantes de fome é tal que as pessoas se tornam totalmente
dependentes do estado para sua sobrevivência. José se levanta para a ocasião e evita o desastre
através de uma série de medidas drásticas que, com efeito, nacionalizam a terra e o gado e
transformam a população em arrendatários do estado. Esta seção não tem conexão com a história dos
israelitas; uma continuação da narrativa do capítulo 41 descrevendo as medidas tomadas por Joseph
em preparação para a fome, foi incluída aqui porque fornece exemplos da sabedoria e das
capacidades de liderança de Joseph. Também fornece uma explicação para o extraordinário contraste
entre o sistema egípcio, que concentrava a propriedade da terra nas mãos do Estado, e o ideal
israelita de propriedade privada da propriedade. É também provável que o Narrador deseje enfatizar
os grandes benefícios que José trouxe à coroa, acentuando assim a ingratidão de um faraó posterior
“que não conhecia José” (Êxodo 1: 8). Neste sentido, esta digressão fornece um link com o Livro do
Êxodo.
13. A languidez da única forma hebraica, va-telah, é derivada de um radical lhh , uma variante
de l-ʾ-h , "ser cansado, impotente".[9]
14. no palácio do Faraó, José não tomou nada para si mesmo.[10]
15. a terra de Canaã A repetição tripla desta frase nos versículos 13–15 serve para nos lembrar
que, se Jacó e sua família não tivessem migrado para o Egito, poderiam ter morrido de fome.
16. sell Esse é o sentido do hebraico ntn seguido da preposição b . O objeto entendido é o
“pão” mencionado no versículo 15.[11]
17. cavalos Esta é a primeira vez que a Bíblia menciona este animal, que se difundiu por todo o
Oriente Próximo em meados do século XVI AC Seu lugar na cabeceira da lista aqui é indicativo de
seu alto valor.[12]
18. no ano seguinte Literalmente, “o segundo ano”. Não nos dizem o que isso significa; daí a
presente tradução. A indefinição deu origem a várias interpretações:[13] (i) o segundo ano da fome,
(ii) dois anos após a chegada de Jacó, (iii) o segundo dos restantes cinco anos de fome, (iv) o sétimo
ano da fome. Este último procura explicar por que as pessoas pedem sementes; o fim previsto da
fome está próximo, e é hora de se preparar para a colheita do próximo ano. É um erro pensar que os
agricultores não plantam seus campos em anos de fome.
19. A sugestão de trocar o gado por comida tinha vindo de Joseph. Agora os egípcios iniciam a
proposta de entregar suas terras e se tornar servos da coroa.
fornecer as sementes fontes egípcias documentam a prática do estado de conceder sementes de
milho aos agricultores para pagamento na época da colheita.
20. A teoria egípcia do governo deu ao faraó o direito supremo de posse da terra em virtude de
seu status divino. Na prática, a propriedade privada da terra existia em todos os períodos da história
egípcia, mas após a expulsão dos hicsos em meados do século XVI AC , a maior parte da terra
tornou-se propriedade real do estado. Contudo, não há como determinar em que período da história
egípcia a história atual se relaciona.
vendidos A haste hebraico MKR não distingue entre uma venda para o dinheiro e um acordo de
permuta.[14]
21. ele removeu a cidade da população pela cidade Literalmente, "a população, ele removeu
para / por cidades." O significado exato é incerto, mas é geralmente entendido como se referindo a
uma transferência de população em grande escala,[15] provavelmente para expulsar os agricultores
das terras nacionalizadas.
22. a terra dos sacerdotes O texto parece significar que desde que os templos receberam
dotações reais fixas[16] eles não estavam sob pressão para trocar suas terras por comida ou
semente.
23–24. Considerando que ... aqui está a construção da declaração indica que a provisão de
semente depende da troca da terra dos camponeses por comida.
A terra controlada pelo Estado é cultivada pelos antigos proprietários de terras, que pagam uma
taxa de 20% da colheita em troca do privilégio e da distribuição de sementes. Essa taxa de juros não
era considerada excessiva no antigo Oriente Próximo. Durante o reinado de Hamurabi, por exemplo,
a participação do Estado na colheita dos campos administrados variou entre dois terços e meio após a
dedução das despesas de produção. Uma taxa de juros de 20% sobre empréstimos em dinheiro era
bastante comum na Babilônia, enquanto a taxa para empréstimos de produtos era geralmente de
33,3%.
25. salvou nossas vidas Contraste os medos expressos nos versos 15 e 19.
grato as ações de José não podem ser medidas pelos padrões morais que a Bíblia hebraica,
especialmente a tradição profética, inculcou na civilização ocidental. Antes, eles devem ser julgados
no contexto do antigo mundo do Oriente Próximo, por cujas normas Joseph surge aqui como um
modelo altamente admirável de um administrador astuto e bem-sucedido. Não obstante, um
julgamento moral sobre a situação é sutilmente introduzido na narrativa, mudando o ônus da
responsabilidade pelo destino dos camponeses de José para os próprios egípcios. Os camponeses
iniciam a idéia de sua própria escravização (v. 19) e até expressam gratidão quando ela é
implementada![17]
26. ainda válido Aqui, como em 1 Samuel 30:25, a fórmula hebraica ʿad ha-yom ha-zeh é
usada em um contexto legal no qual o Narrador testemunha o fato de que as antigas leis descritas nos
versos 22 e 24 eram ainda operativo em seu dia. A declaração refere-se ao fato de que, em vários
períodos da história egípcia, propriedades individuais de um templo estavam isentas de impostos por
decreto real.
27. Após a digressão, a narrativa retoma a história dos israelitas. Este verso está intimamente
relacionado com o versículo 11.
Israel O verbo acompanhante está na forma singular, enquanto os três verbos seguintes estão
no plural. A inconsistência é deliberada e a ambigüidade intencional: Israel o indivíduo se funde com
a entidade nacional. O fenômeno já foi observado no Comentário a 46: 3f., 8. Ele aparece novamente
em 48:20.
e foram férteis e aumentaram grandemente a bênção de Deus concedida a Jacó em seu retorno
de Haran, em 35:11, e reiterado como ele estava prestes a ir para o Egito, está agora em processo de
ser cumprida (cf. 48: 4).
Jacó se prepara para a morte (vv. 28-31 )
E sim
Quatro versos foram dedicados à passagem de Abraão (25: 7-10); dois para a morte de Isaac (35:
28f). Em cada caso, a soma numérica dos anos de vida precedia imediatamente o relatório da
morte. Aqui, em 47: 28-50: 14, o desaparecimento de Jacó é contado em detalhes extraordinários, e
várias cenas acontecem entre o relato de sua vida e sua morte (47:28; 49:33). A explicação para esse
tratamento excepcional do fim de Jacó reside nas circunstâncias especiais que cercam sua
situação. Só ele, dos patriarcas, morre em solo alheio. Ele está, portanto, particularmente preocupado
com o intermédio em sua sepultura ancestral, e o enterro de acordo com seus desejos envolve um
esforço considerável e arranjos elaborados, os quais devem ser descritos. Além disso, a partir do
momento em que Jacó se estabeleceu em Canaã após retornar de Harã, sua vida estava totalmente
entrelaçada com a de Joseph. Assim como o começo do período em Canaã foi marcado por uma nota
cronológica envolvendo dezessete anos (37: 2), assim também é indicado seu fechamento (47:28). É
este quadro literário que influenciou a colocação da soma numérica aqui, e não com o anúncio real
da morte.
28. vivido Este termo é uma descrição apropriada dos anos que Jacó passou reunidos com seu
amado filho, pois algo havia morrido dentro dele quando José desapareceu, e seu “espírito renasceu”
com o conhecimento de que ele estava vivo e bem no Egito, Jacó pensei que isso seria uma breve
felicidade, a experiência final de sua vida.[18] Em vez disso, ele tem desfrutado de muitos mais
anos.
dezessete anos Este é precisamente o número de anos que José viveu com seu pai em Canaã
(37: 2). Havia um padrão semelhante para Abraão, que viveu exatamente tantos anos na casa de seu
pai (12: 4) quanto na vida de seu filho Isaac (21: 5; 25: 7).
cento e quarenta e sete Os tempos de vida dos três patriarcas se prestam à fatoração de acordo
com o seguinte padrão:
Abraham 175 = 5 × 5 × 7; Isaac 180 = 6 × 6 × 5; Jacob 147 = 7 × 7 × 3.
Nesta série, o número quadrado aumenta em um de cada vez, enquanto o coeficiente diminui em
dois. Além disso, em cada caso, a soma dos fatores é 17.
Por meio de seus padrões fatoriais, as cronologias patriarcais constituem um dispositivo retórico
que expressa a profunda convicção bíblica de que a era de formação de Israel não era uma
concatenação de incidentes casuais, mas uma série de eventos ordenados de acordo com o grande
desígnio de Deus.
29. coloque sua mão Veja o Comentário para 24: 2.
não me enterre no Egito Da mesma forma, José mais tarde contrai seus irmãos para o rebocá-
lo na terra de Canaã (50:25). Este motivo é encontrado na História Egípcia de Sinuhe, onde o
cortesão exilado pergunta: "O que é mais importante do que ser enterrado na minha terra natal?" Os
exemplos bíblicos, no entanto, têm uma dimensão adicional, pois os pedidos do leito de morte estão
ligados com a promessa divina de redenção e nação na terra de Israel (cf. 48:21; 50: 24s).
30. Quando me deito com meus pais Uma expressão idiomática para a morte, análogo a “ir aos
pais” (ver Comentário às 15:15) ou ser “reunido a um parente” (ver Comentário a 25: 8). É aplicado
igualmente aos justos e aos ímpios, como mostram os textos de 1 Reis 14:20 e 22:40. Como, como
aqui, na maioria das vezes precede a notificação de sepultamento (cf., por exemplo, 1 Reis 11:43 e 2
Reis 8:24), e porque é usado por Moisés (Deuteronômio 31:16), Davi (1 Reis 2:10), Acaz (2 Crón.
28:27) e Manassés (2 Reis 21:18), nenhum dos quais foi realmente enterrado na sepultura ancestral, a
frase claramente se refere à morte e não ao enterro.
em seu lugar de sepultamento Isto é, na Caverna de Machpelah.
31. “Jure por mim.” Jacó exige este juramento solene, além da promessa, a fim de fortalecer a
mão de José quando ele solicitar a autorização real necessária para cumprir a tarefa difícil. De fato, o
faraó mais tarde se refere ao juramento de conceder permissão.[19]
curvado na cabeceira da cama Sendo um inválido, o velho patriarca só pode fazer algum gesto
corporal simbólico de prostração.[20] Não está claro se é um sinal de gratidão a José ou uma
expressão de agradecimento e louvor a Deus.
CAPÍTULO 48[*]
EPHRAIM E MANASSEH (vv. 1-20 )
O capítulo 48 tem dois temas principais: a elevação, por adoção, dos dois filhos de José ao status de
tribos israelitas e o avanço do status de Efraim sobre o primogênito Manassés.
ADOÇÃO (V. 1-12 )
1. Algum tempo depois, isto é, seguindo a cerimônia de juramento descrita nos quatro
versículos precedentes e no ano final da vida de Jacó.
Foi dito que a natureza impessoal do verbo hebraico (lit. “e um disse”) lhe dá a força de um
passivo.
"Seu pai está doente" Esta é a primeira referência à doença na Bíblia.
Então, seja levado com ele ... O quadro narrativo, em oposição aos diálogos, usa uma
economia de palavras, deixando o destino e a chegada à imaginação do leitor. A Septuaginta
acrescenta: "Ele veio a Jacó".
2. Sentou-se em respeito ao cargo que Joseph representava.
3. El Shaddai Neste epíteto divino, ver Comentário a 17: 1.
Luz Este é o nome original de Betel, de acordo com 28:19. Nesse local, Jacó recebeu uma
importante revelação depois de voltar de Padã-Arã, narrado no capítulo 35. Seu nome foi mudado
para Israel e as promessas feitas a Abraão e Isaque foram reiteradas.
4. Jacó agora parafraseia essas promessas divinas (cf. 35: 11-12) a fim de estabelecer a base
legal para suas ações subseqüentes. Como herdeiro das bênçãos, Jacó tem o direito de decidir quem
será incluído na “comunidade de povos” que será conhecida como Israel. Porque somente quem
recebe a bênção divina diretamente pode comunicá-la, José, que nunca recebeu uma revelação
divina, não pode dotar seus filhos de território tribal.
uma possessão eterna Hebraico ʾaḥuzzat ʿolam[1] está em um contraste sutil com 47:11
( ʾaḥuzah; cf. 47:27), enfatizando, assim, que a única "posse" real e inalienável de território é a Terra
de Israel. Somente Deus pode dar uma “possessão eterna”. O presente do faraó é transitório.
5–12. Jacó agora adota formalmente seus dois netos, elevando-os assim à plena participação na
liga tribal israelita.
A linguagem e a narração são dignas de nota por sua precisão legal. O adotante é invariavelmente
chamado Israel (cf. 35:10); existe uma declaração de intenções compreendendo a designação
cuidadosa e inequívoca das pessoas envolvidas e daqueles excluídos (vv. 5-6); a verdadeira
identidade dos meninos presentes é estabelecida através do interrogatório do pai (vv. 8f.); certos atos
físicos reforçam a declaração oral (v. 10-12).
Adoções intrafamiliares são bem comprovadas no antigo Oriente Próximo. Na Bíblia, é possível
interpretar os episódios que tratam de Naomi e seu neto Obede (Rute 4:16 f.) E com Mardoqueu e
Ester (Ester 2: 7) como exemplos dessa prática. Uma impressionante analogia com a narrativa atual é
fornecida por um documento legal acadiano de Ugarit registrando a adoção de um neto por um avô
que então faz dele seu herdeiro (cf. 50:23).
Efraim e Manassés Aqui, Jacó menciona o filho mais novo primeiro, em contraste com a
ordem no versículo 1 - uma sugestão de desenvolvimentos iminentes.
Reuben e Simeon O paralelo traçado entre os dois filhos de José e os dois filhos mais velhos de
Jacó exemplifica o novo status legal do primeiro.
6. nascido para você hebraico holadeta , literalmente "você gerou". O significado passado
deste verbo é confirmado pelo seguinte particípio, ha-noladim (v. 5), "que nasceu". Portanto, temos
aqui um fragmento de uma tradição perdida, não mencionada na Bíblia, relativa a outras crianças
nascidas de José, isto é, clãs que aderiram à "Casa de José". Esta interpretação encontra muito apoio
entre exegetas tradicionais como Rashbam, Ibn Ezra, Ramban, e Radak. Outro ponto de vista, o dos
Targums, Saadiah e Rashi, é que o verbo expressa uma possibilidade futura. Outros intérpretes,
como Lekaḥ Tov e Ḥizkuni , acreditam que a referência é aos netos de Joseph.
será seu Eles não devem constituir entidades tribais separadas, mas devem participar da
herança de qualquer Manassés ou Efraim.
7. Os comentaristas tradicionais em geral entenderam que esse verso é uma apologia de Jacó
por incomodar seu filho com a árdua tarefa de enterrá-lo na Caverna de Macpela, quando ele mesmo
não fizera o mesmo por Raquel, mãe de José, que havia morrido. mas a uma curta distância do
site. No entanto, essa interpretação não explica a intrusividade do verso em sua posição atual. Seria
mais apropriado pertencer a 47: 29-31 ou 49: 29-32, os quais lidam com as instruções de Jacó sobre
o seu enterro.
É melhor entender este capítulo como sendo dependente de 35: 9-20, que é composto de duas
seções: Os versículos 9-15 tratam da visão de Luz-Betel e das promessas divinas de numerosos
progênies, uma liga de tribos e posse da terra; imediatamente depois disso, os versículos 16 a 20
falam da morte e do enterro de Raquel. Então, aqui, Jacó repete a substância dessas bênçãos divinas a
José e segue com o relato da morte de Raquel. É bastante natural que, em seu leito de morte, Jacó se
lembrasse de sua amada esposa, que morrera tão jovem e por quem ele havia sofrido tanto. Além
disso, foi provavelmente porque ela tinha sido privada da oportunidade de ter mais filhos que seus
dois netos foram adotados por Jacob como substituto daqueles que sua morte havia roubado da
possibilidade de vida.
Paddan O nome completo do lugar é Paddan-aram, como em 25:20; 35: 9.[2]
para minha tristeza hebraica ʿalai , literalmente "sobre mim".[3]
enquanto eu estava viajando, o hebraico ba-derekh descreve a circunstância acompanhante,
não o local.[4]
alguma distância ... Ver comentário para 35:16.
Ephrath Ver comentário para 35:19.
8–9. A pergunta de Jacob parece sugerir que ele não conhece seus netos dezessete anos depois
de chegar ao Egito! Comentaristas tradicionais tentaram superar essa anomalia, ligando este
versículo com o verso 10, que registra a visão pobre do patriarca. Eles sugerem que ele poderia
discernir vagamente a presença de duas formas humanas, mas não poderia reconhecê-las. Os
estudiosos modernos geralmente consideram a cena como pertencendo a uma linha diferente de
tradição.
Na verdade, temos aqui a segunda etapa do processo legal adotivo, ou seja, o estabelecimento da
verdadeira identidade dos candidatos à adoção por interrogatório formal do pai natural.[5]
Israel Este nome, em vez de Jacó, é usado daqui em diante até o final do capítulo para refletir a
mudança de nome (35:10) da qual esse episódio é dependente. Além disso, o nome Israel é mais
apropriado desde que a narrativa conclui com a história tribal.
10. Os olhos de Israel ... A declaração explica a reação de Joseph na cena seguinte. Ele atribui
o ato incomum do pai a sua visão prejudicada.
Beijado ... abraçado Estes dois verbos aparecem juntos novamente na Bíblia apenas em 29:13
e 33: 4, onde o abraço precede o beijo. Aqui, esses atos, em ordem inversa, expressam não apenas
uma demonstração de afeto, mas o reforço das declarações orais através de gestos físicos simbólicos
que têm significado no processo adotivo.
12. de joelhos A referência é aos joelhos de Jacob, em ou entre os quais os dois meninos foram
colocados - outro gesto simbólico que indica aceitação e legitimação como filho e herdeiro. Veja
Comentário para 30: 3.
e curvou-se baixo O verbo hebraico é singular, referindo-se a Joseph. Várias das versões
antigas o processam no plural, sendo o sujeito os dois rapazes. O singular hebreu pode ser
distributivo.
A BÊNÇÃO DO AVÔ (VV. 13-16 )
13. José coloca os rapazes diante do avô de modo a assegurar que a mão direita de Jacó,
símbolo de ação e poder, repouse naturalmente em Manassés, o primogênito. A alta importância que
isso tem para Joseph é transmitida pela precisão da linguagem, o uso repetido de "direito" e
"esquerda" sete vezes em combinação (vv. 13f., 17).
14. A colocação da mão sobre a cabeça estabelece contato físico entre as partes da bênção,
aumentando o senso de intimidade e comunicação entre o doador e o receptor. O verbo hebraico
usado aqui não é o mesmo que o empregado para a cerimônia da “imposição das mãos” usada no
caso de oferendas de sacrifício e ordenação.[6]
cruzando as mãos A etimologia do sikkel hebraico é incerta, mas o sentido é claro.
15. ser abençoado Joseph A menção de Joseph aqui é surpreendente, pois a bênção é
totalmente direcionada aos dois netos. A Septuaginta diz “abençoou-os” e a Vulgata tem “… os
filhos de José”. Comentaristas tradicionais explicam que um pai é o destinatário vicário das bênçãos
concedidas a seus filhos.
meus pais Abraão e Isaque andaram Jacó, por modéstia, não inclui a si mesmo.
meu pastor A imagem da divindade como pastor é comum em toda a literatura antiga do
Oriente Próximo e aparece frequentemente na Bíblia.[7] Expressa a ideia de Deus como provedor,
protetor e guia.
16. O AnjoSobre a angelologia bíblica, ver Exceto 10. A capitalização reflete o fato de que a
estrutura paralela dos versículos 15–16 sugere fortemente que “anjo” é aqui um epíteto de
Deus. Ninguém na Bíblia jamais invoca um anjo em oração, nem nos vários encontros com os anjos
de Jacó há alguma menção a alguém que o livra de danos. Quando o patriarca se sente em perigo
mortal, ele ora diretamente a Deus, como em 32: 10–13, e é Ele que repetidas vezes é o guardião e
protetor de Jacó (28:15, 20; 31: 3; 35 : 3). Admitidamente, "Anjo" como um epíteto de Deus é
extraordinário, mas como os anjos são muitas vezes simplesmente extensões da personalidade divina,
a distinção entre Deus e anjo nos textos bíblicos é freqüentemente confusa (cf. Gn 31: 3, 11, 13).
Êxodo 3: 2, 4). No entanto, este versículo pode refletir alguma tradição associada a Betel, não
preservado em Gênesis, relativo a um guardião angelical de Jacó (cf. 31:13; 35: 3). Um eco disso
pode ser encontrado em Oséias 12: 5.
Abençoe Por bênção de um anjo, cf. 32:27, 30.
Neles, meu nome pode ser lembrado “Que meu nome seja perpetuado por Efraim e
Manassés”; isto é, que eles possam fazer parte da confederação tribal israelita identificando-se com a
história, tradições e valores de seus patriarcas.
Multidões cheias hebraicas ve-yidgu , um verbo único aparentemente formado a partir dag ,
"peixe", um símbolo de proliferação e multiplicidade (cf. Num. 11:22). Os dois censos tomados no
decorrer das peregrinações do deserto mostram a populosidade das tribos de José. No início do
período, Efraim e Manassés em conjunto contavam com 72.700 homens adultos (Nm 1: 32-
35). Quarenta anos depois, o número era de 85.200 (Nm 26: 28-37), excedendo a população
combinada de Rúben e Simeão. O discurso de despedida de Moisés em Deuteronômio 33:17 refere-
se às “miríades de Efraim” e “aos milhares de Manassés”, e a enorme população representou um
problema especial para Josué na distribuição de territórios tribais relatada em Josué 17: 14–18.
REVERSÃO DA ANTIGUIDADE (VV. 17-20 )
Os textos que registram Manassés como sendo o primogênito natural devem refletir uma fase
extremamente antiga e autêntica na história das relações tribais israelitas, uma fase na qual Manassés
gozava de hegemonia sobre Efraim. Não haveria razão concebível para inventar tal tradição, dados
os desenvolvimentos posteriores. O presente episódio fornece uma explicação para a reversão, com
Efraim se tornando o mais poderoso e influente das duas tribos, mesmo na medida em que seu nome
acabou se tornando sinônimo do reino de Israel.[8] Esse fenômeno é atribuído à bênção de
Jacó. Após a adoção dos dois filhos de José, Jacó agora exerce sua prerrogativa de deixar de lado a
prioridade cronológica e conceder a Efraim o status preferencial.
17. ele achou errado, isto é, desconsiderar a regra da primogenitura. Ele atribui o “erro” à
visão fracassada de seu pai (v. 10), um toque irônico em vista da maneira pela qual Jacó anos antes
havia explorado a visão falida de seu próprio pai (27: 1–29).
19. Eu sei que é, quem é o verdadeiro primogênito e como você colocou os dois filhos antes de
mim.
deve ser maior do que ele Estranhamente, de acordo com o censo realizado no segundo ano
após o Êxodo, a população de Efraim excedeu a de Manassés (Nm 1:33, 35), enquanto o oposto é o
caso de uma geração depois (Num. 26:34, 37). Algum desastre parece ter acontecido à tribo,
reduzindo sua população por um tempo. Talvez um eco disso seja encontrado em uma narrativa
obscura em 1 Crônicas 7: 20–23 no sentido de que os gatiítas nativos mataram os filhos de Efraim,
que haviam assaltado seu gado, e seu pai lamentou por eles muitos dias. De qualquer forma, o
discurso de despedida de Moisés reflete a superioridade numérica de Efraim.
abundante o suficiente para as nações hebraicas meloʾ ha-goyim , literalmente "a plenitude /
massa das nações".[9] Jacó transfere para Efraim o conteúdo da bênção que ele mesmo recebeu (v.
4; 35:11). Esta é provavelmente uma interpretação do nome “Efraim” que é sugestivo de fertilidade
(ver Comentário a 41:52).
20.A bênção de Jacó de Efraim e Manassés (v. 16), interrompida por José, é agora
retomada. Não pode haver maior bênção para os dois rapazes do que seus nomes serem invocados
pelas futuras gerações em Israel como paradigmas de um destino glorioso. O significado completo da
bênção é claro a partir de uma fórmula similar usada por Jeremias, embora com efeito negativo: “E
toda a comunidade de Judá na Babilônia deve usar uma maldição derivada de seu destino: 'Que Deus
te faça como Zedequias e Acabe, o rei da Babilônia foi entregue às chamas! '- porque eles fizeram
coisas ruins em Israel' (Jeremias 29:22). Que a citação dos antigos dignitários na concessão de
bênçãos deve ter sido mais difundida em Israel do que é indicado pela literatura é ilustrada em Rute
4: 11–12: “Todas as pessoas no portão e os anciãos responderam,SENHOR, faze a mulher que entra
em tua casa como Raquel e Lia, as quais edificaram a casa de Israel ... e que a tua casa seja como a
casa de Perez, que Tamar deu a Judá.
Por você O hebraico usa o singular em referência a José, como no verso 15, ou como um
distributivo. O último uso em uma bênção é bem exemplificado pela Bênção Sacerdotal (Nm 6:23,
“eles”; vv. 24–26, “você” canta).
Israel Ver comentário para 47:27.
UM PRESENTE A JOSÉ (vv. 21–22 )
21. Estou prestes a morrer; mas Deus estará com você ... As cláusulas aparentemente não
relacionadas aludem, em virtude de sua justaposição, ao nítido contraste entre a situação atual que
permite que Jacó seja sepultado na terra prometida e a escravidão iminente no Egito. No entanto, a
redenção futura é garantida porque Deus quer.
com você… O hebraico usa a forma plural. Jacó fala através de José a todo o povo.
22. uma porção… Hebraico shekhem ʾaḥad é de significado incerto e gerou interpretações
variadas. A tradução atual, que é a dos Targuns, Peshitta e Vulgata, foi amplamente aceita pelos
comentaristas judeus, embora desprovida de apoio filológico.[10] Se correto, significa que Jacó dá a
José uma dupla participação, elevando-o assim ao status de primogênito. Tal tradição é de fato
preservada em 1 Crônicas 5: 1–2. Porque hebraico shekhem geralmente significa "ombro", foi
assumido que, como seu sinônimo katef em Números 34:11 e Josué 15: 8, shekhem pode ser usado
no sentido de "ombro", isto é, "lado / declive, de uma montanha ”. Entretanto, esse uso também não é
paralelo. Muito provavelmente, shekhem deve estar conectado com a cidade deSiquém, que é tão
intimamente associado com Jacó e José. Jacó comprou uma porção de terra ali (Gn 33: 18ss; Js
24:32), a sedução de Dinah ocorreu ali, e Simeão e Levi massacraram seus habitantes (Gênesis
34). Foi para Siquém que Jacó enviou José para visitar seus irmãos (Gn 37:12, 14), e o próprio José
seria enterrado na cidade (Js 24:32). Além disso, Shechem estava no futuro território dos dois filhos
de José, perto da fronteira entre as duas tribos de Efraim e Manassés (Josué 17: 7), e se tornaria a
cidade mais importante no reino do norte de Israel (cf. 1 Reis 12: 1, 25).
A identificação do hebraico Shekhem neste versículo com a cidade de Siquém se reflete na
tradução Septuaginta e em fontes judaicas início. Foi aceito por muitos comentaristas tradicionais
também. No entanto, existem dificuldades. Primeiro, a frase “uma só shechem” é muito estranha, e,
em qualquer caso, o uso do hebraico requer um adjetivo feminino com um nome de cidade ( ʾaḥat ,
não ʾaḥad ). Esses problemas talvez possam ser superados se ela for um jogo de palavras usando um
vocabulário cujo significado agora é perdido (possivelmente “porção”), que faz alusão à cidade de
Siquém.
O problema histórico é mais difícil. Jacó não participou da incursão na cidade e, de fato,
denunciou a ação, como relatado em Gênesis 34:30 e 49: 5-7, enquanto o terreno que ele mantinha lá
era comprado pacificamente, não tomado na guerra. Isso fica claro em Gênesis 33: 18f. e Josué
24:32. Portanto, não se pode dizer que Jacó capturou Siquém por sua “espada e arco”. Sentindo as
dificuldades, a tradição primitiva interpretou essa frase figurativamente para “oração e petição” ou
“ mitsvot e boas ações”.[11] ou como uma expressão metafórica para a ajuda divina. Mais
provavelmente, a referência é a alguma tradição na vida de Jacó em relação a uma guerra contra
Siquém na qual ele participou, mas que não foi preservada na Bíblia. Ecos de tal evento podem estar
presentes na literatura pós-bíblica. Neste contexto, é interessante que, embora Josué tenha feito seu
discurso de despedida e realizado uma cerimônia de aliança em Siquém, onde já existia um santuário
(Josué 24:26), o Livro de Josué não contém nenhum relato da conquista daquela cidade. Isso tende a
apoiar a probabilidade de uma conquista israelita pré-mosaica de Siquém. Possivelmente, a cidade
foi arrasada em tal conquista e permaneceu em grande parte em ruínas até ser reocupada por Josué
sem luta. Veja Excursus 26.
dos amorreus Em Gênesis 34, os habitantes são descritos como “heveus”. Como em muitas
outras passagens, “amorreus” é usado aqui como um termo genérico para os povos pré-israelitas de
Canaã (ver Comentário às 15:16).
CAPITULO 49[*]
O Testamento de Jacó (v. 1-33 )
Antes de sua morte, Jacob convoca todos os seus filhos para o seu leito para ouvir suas palavras de
despedida, abordando cada um individualmente através de uma série de aforismos em forma
poética. Este documento (vv. 1-27) é a primeira peça sustentada da poesia hebraica na Torá. É uma
combinação de três gêneros literários: a bênção do leito de morte que nos é familiar a partir de
narrativas patriarcais anteriores, como 27: 27ss, 28: 1-4 e 39s; o discurso de despedida encontrado
mais tarde na Bíblia, como em Josué 23f. e 1 Reis 2: 1–9; e o poema tribal, como em Deuteronômio
33 e Juízes 5. Embora a composição desses versos esteja de acordo com os padrões gerais que
caracterizam a poesia bíblica, há muita incerteza de significado, extrema alusividade e considerável
duplo sentido. O capítulo é o segmento mais difícil do Livro do Gênesis.
Gênesis 49 é amplamente conhecido como "A Bênção de Jacó". No entanto, como Ibn Ezra
reconheceu há muito tempo, essa designação não é estritamente precisa, porque os poemas contêm
material de natureza muito mista. Bênçãos e maldições, censura e elogios, observações geográficas e
históricas - todos estão incluídos. Por esse motivo, um título como “As Últimas Palavras de Jacó” ou
“O Testamento de Jacó” é mais adequado ao contexto.
Na origem, a coleção de aforismos sobre as tribos não é uma unidade, e nenhum segmento
interno de lógica une os diversos elementos. As tradições tribais individuais incorporadas na poesia
são indubitavelmente independentes umas das outras e se relacionam com situações amplamente
separadas e distintas. Isso foi plenamente reconhecido pelos exegetas judeus medievais, que também
estavam bastante cientes do fato de que alguns aforismos parecem se referir a atos individuais
passados do ancestral epônimo, o herói remoto de quem a tribo derivou seu nome, enquanto outros
aludem à história tribal. centenas de anos depois. A erudição moderna não acrescentou quase nada à
grande variedade de exegese medieval em sua tentativa de desvendar os antecedentes históricos dos
ditos, exceto que os medievais os tratavam como proféticos, enquanto os modernos estariam
geralmente inclinados a vê-los como retroações da realidade histórica posterior. Veja Excursus 23.
Uma unidade externa que empresta coesão e significado ao todo foi imposta ao material
diverso. O poema é encapsulado dentro de uma estrutura de prosa, a passagem do patriarca. que
fornece a configuração apropriada para a sua colocação dentro da narrativa de Joseph. Esse cenário
reflete a crença popular na origem comum das tribos e na unidade básica da nação de Israel. Ao
longo do capítulo, os nomes “Jacob” e “Israel” aparecem cinco vezes, a igualdade de distribuição
simbolizando o caráter dual do patriarca e seus filhos, agora como personalidades individuais, agora
como personificações da nação com seus constituintes tribais, como no verso 27. Sobre esse
fenômeno, veja Excursus 25. Os aforismos falados por Jacó são apresentados como pronunciamentos
proféticos que determinarão o caráter e o destino das futuras tribos. Além disso, as ações e o
comportamento dos ancestrais deixam uma marca indelével em seus descendentes, afetando o curso
da história. É apropriado que o Livro de Gênesis, aberto com o poder criativo da palavra divina, se
feche com a noção do poder efetivo da palavra inspiradora e preditiva do patriarca.
Três ciclos narrativos distintos convergem aqui, no final do livro. Primeiramente, o período
patriarcal começou com uma promessa divina de nação a Abraão (12: 2), e o cumprimento dessa
promessa é expresso aqui através das “doze tribos de Israel” (49:28). Em segundo lugar, as histórias
de Jacó, também, começaram com a garantia de Deus de numerosos descendentes (28:14), e a cena
do patriarca moribundo cercada por seus filhos e netos é a sua conclusão apropriada. Finalmente, o
primeiro ato do drama de Joseph (cap. 37) foi imediatamente sucedido pelas fortunas de Judá (cap.
38), e em toda a biografia de Joseph a personalidade de Judá injetou-se repetidamente em uma
relação ponto-contraponto. Certamente não é coincidência que essas duas tribos dominem o poema
na medida em que cinco versos são dedicados a cada um.
A estrutura literária é o produto de um design cuidadoso. A ordem tribal não corresponde à
sequência do nascimento, como relatado nos capítulos 29-30, nem a nenhuma das listas tribais
encontradas em outras partes da Torá. Os seis filhos de Leah são abordados primeiro e os dois de
Rachel por último. No meio vêm os filhos das servas; os dois filhos de Zilpa, madrinha de Lia, estão
inseridos entre os dois filhos de Bila, donzela de Raquel. Isso produz um arranjo quiástico
deliberado:
LEAH, Bilhah-Zilpa, Zilpa-Bila, RAQUEL.
Cada grupo é apresentado em ordem decrescente de antiguidade. A única exceção é Issachar e
Zebulun, revertida por razões históricas (ver Comentário ao v. 13).
UMA INTRODUÇÃO PROSA (v. 1 )
1. A cena pressupõe a declaração precedente (48.21): “Estou prestes a morrer”.
chamado isto é, ele enviou para seus filhos.
Vamos juntos hebraico he'asfu encontra paralelo hikkavtsu , para “montar”, no versículo 2. A
utilização destes dois verbos, que constituem um par fixo de sinônimos na poesia hebraica,[1] é
evidência de que esta sentença introdutória em prosa é uma parte orgânica de toda a composição.
O que está para acontecer? A referência é para o futuro distante. Jacó está falando com as
tribos individuais personificadas como seus filhos.
nos dias que virão, o hebraico be-ḥaḥurit ha-yamim , como sua contrapartida acádia ina aḫrat
umē , significa simplesmente "no futuro", sem definição precisa. Na Torá a frase é usada em um
contexto de tempo histórico, mas na literatura profética a frase se tornou um termo técnico para o
“fim dos tempos” ( eschaton ), quando o processo histórico alcançaria sua culminação e o grande
desígnio de Deus para o humano corrida seria cumprida. Como o significado escatológico posterior
do termo ʾaḥarit ha-yamim (“o fim dos dias”) não é apropriado para o conteúdo do poema, a
exegese rabínica tem o espírito divino (Shekhinah) partindo de Jacó, exatamente como estava prestes
a revelar. seus filhos os segredos dos tempos messiânicos.[2]
O POEMA (vv. 2-27 )
2. hearken… Hearken A repetição da mesma palavra no início de ambas as cláusulas
paralelas, um fenômeno conhecido como anáfora, é uma característica da poesia hebraica bíblica.[3]
escute, ó filhos ... Adotando uma fórmula padrão de literatura de sabedoria,[4] o poeta
inteligentemente costurou a imagem de um sábio dirigindo-se aos seus discípulos no relacionamento
pai-filhos.
REUBEN (VV 3-4 )
Reuben é censurado pelas falhas em seu caráter e por sua falha moral, insinuada em 35:22. Ele
provou ser indigno de herdar a liderança das tribos após a morte de seu pai e, portanto, deve perder
as prerrogativas que, naturalmente, decorrem do status de primogênito.
Em um nível, o rebaixamento de Reuben reflete o ideal de liderança em Israel. Aqueles que
detêm a responsabilidade de altos cargos devem aderir às normas morais. Má conduta que pode ser
negligenciada em homens de menor status assume proporções notoriamente ampliadas quando
perpetrada por aqueles que governam. Os freqüentes confrontos entre reis e profetas em Israel
ilustram claramente a aplicação desse princípio.
De um ponto de vista histórico, a perda de liderança de Reuben deve refletir as tradições muito
antigas. Como em nenhum período há qualquer registro da hegemonia dessa tribo, não pode haver
qualquer razão possível para inventar seu status de primogênito. Portanto, seu lugar consistente à
frente das listas tribais da Bíblia deve ser um eco autêntico de um estado de coisas que existiu na
antiguidade sombria. A mesma situação ocorre no papel proeminente de Reuben na venda de Joseph
à escravidão (ver Comentário a 37:21). Veja Excursus 23.
A situação legal por trás da perda de seu primogênito por Reuben também aponta para um
período inicial em que ainda era possível que um pai anulasse a primogenitura de seu filho
primogênito, em contraste com a legislação posterior de Deuteronômio 21: 15–17. (ver Comentário a
25: 29–34).
3. Meu poder Uma elipse para “o fruto do meu poder” (cf. 4.12), isto é, “da minha virilidade”.
meu vigor hebraico 'ON , em paralelo com o “poder” (Heb. kottḥ ), significa aqui os poderes
de procriação.[5] A designação do primogênito como "o primeiro fruto do vigor" é encontrada em
outros textos legais e poéticos, como Deuteronômio 21:17 e Salmos 78:51 e 105: 36. A tradução
“primeira fruta” para o re Hebrewshit hebraico (lit. “começo”) baseia-se no uso do termo em
contextos agrícolas.[6] A palavra também pode ser apropriadamente traduzida como "produto mais
escolhido", como em Deuteronômio 33:21, 1 Samuel 2:29 e Amós 6: 6.
Superior hebraico yeter “excelência”, literalmente O significado é: Sendo o primeiro-nascido,
você deve ter preeminência sobre seus irmãos.
O termo hebraico seʾet , literalmente “exaltação”, é usado como atributo de ambos os homens,
como em Habacuque 1: 7 e Salmos 62: 5, e Deus, como em Jó 13:11 e 31:23.
honra hebraico 'az normalmente significa “poder, força,” mas é frequentemente usado em
conjunto com termos como “glória” (Heb. kavod ), como em Salmos 29: 1 e 63: 3, “majestade”
(Heb. ga'avah .), como no Salmo 68:35, e “esplendor” (Hb Tif'eret, hadar ), como no Salmo 96: 6 e
31:25 Pv. É um atributo da realeza em 1 Samuel 2:10.
4. O hebraico instável paḥaz , um substantivo abstrato, é único, embora existam outras formas
do mesmo radical. Em juízes 9: 4 e Sofonias 3: 4 é a referência para homens “imprudente”
(Hb. Poḥazim ); em Jeremias 23:32 os falsos profetas dizem que enganaram o povo com
suas mentiras “imprudentes” ( paḥazutam ). Alguma luz é lançada sobre o alcance do significado
por referência às línguas cognatas: árabe, “ser arrogante, arrogante, imprudente”; Aramaico e siríaco,
“ser devassa, lasciva”. No hebraico rabínico, o verbo é usado para aumentar a paixão ([Down.
9b,][Naz. 4b). Assim, Jacó estaria censurando Rúben por agir de maneira irresponsável e
impetuosa, rejeitando toda restrição moral, mesmo quando uma torrente de água se
precipita descontroladamente. Para a imagem da água aplicada ao caráter, ver Isaías
57:20: “Mas os ímpios são como o mar turbulento / que não pode descansar, / cujas águas
lançam lama e lama”.]
não se exceda mais Isto é, você perdeu sua proeminência. Hebraico Totar'al normalmente
dizer, “você não deve deixar / sobra”, como em Ruth 2:14, mas é aqui empregado em um jogo
de yeter , “excelência” (v. 3).
montada… cama A referência é ao ato incestuoso de Rúben registrado em 35:22 (ver
Comentário) e novamente mencionado em 1 Crônicas 5: 1: “Rúben, o primogênito de Israel. Ele foi
o primogênito; mas quando ele profanou a cama de seu pai, seu direito de primogenitura foi dado aos
filhos de José, filho de Israel.[7]
bed hebraico mishkevei , no plural, é sempre usado em um contexto de relações carnais, como
em Levítico 18:22 e 20:13. A frase é provavelmente elíptica para "o leito da esposa de seu pai".
Você trouxe desgraça hebraico ḥ-ll , "poluir, profanar, profano", é usado em conexão com a
depravação sexual, como em Levítico 19:29 e 21: 9. O presente texto apresenta um problema em que
o verbo invariavelmente assume um objeto direto. Além disso, a compreensão do verso é complicada
pela mudança abrupta de pessoa: “ele montou!” Menção do incidente em 1 Crônicas 5: 1— “ele
corrompeu a cama de seu pai” - sugere que “meu leito” aqui é o objeto do verbo ḥ-ll e faz o dever
duplo como o objeto do seguinte verbo também. A interpretação seria então: “Você poluiu meu sofá
- meu leito ele montou!” A última cláusula é um aparte endereçado aos filhos reunidos.
SIMEÃO E LEVI (VV. 5-7 )
Esses dois irmãos são fortemente censurados por atos de violência e crueldade. Uma vez que todos
os outros são tratados individualmente, a ligação desses dois provavelmente se refere ao seu ataque
combinado à cidade de Siquém, que é descrito no capítulo 34. Nenhum outro exemplo de atividade
conjunta é registrado em qualquer lugar. A resposta inicial de Jacó à atrocidade foi o medo da
segurança de seu grupo (34:30). Agora, com o passar do tempo, o patriarca dá um veredicto moral
sobre o ato. Com Reuben desqualificado, Simeon foi o próximo na linha de antiguidade a herdar o
manto da liderança; depois dele veio Levi. O Testamento de Jacó explica por que nenhum deles fez
isso. O poema está claramente se movendo em direção à glorificação de Judá.
A tribo de Simeão perdeu completamente sua importância. No primeiro censo israelita, a tribo
contava 59.300 (Nm 1.23); por razões desconhecidas, sua população foi reduzida para 22.200 até o
final das peregrinações ao deserto (Nm 26:14). Nem a Bênção de Moisés (Deuteronômio 33) nem o
Cântico de Débora (Jz 5) menciona a tribo. De Josué 19: 1 e 1 Crônicas 4: 24–43, está claro que
Simeão foi em grande parte engolido por Judá e permaneceu instável até bem tarde no período
monárquico.
Levi é aqui descrito como uma tribo puramente secular e guerreira. Não há indícios de seu futuro
status sacerdotal. Suas qualidades marciais ainda são evidentes no período do Êxodo, mas na época
sua associação com o culto é bem definida (Êx 32: 26ss; Deuteronômio 33: 8). Nos tempos de
conquista e de liquidação, os levitas desempenham apenas um papel sacro; eles não participam das
guerras, apesar de sua reputação anterior. O Testamento de Jacó, portanto, reflete uma tradição muito
antiga. Esta conclusão é reforçada pelo surpreendente contraste entre Levi aqui como uma tribo em
desgraça e o conceito consistente das outras fontes da Torá, como Números 3: 12f., 8: 14-18 e 16:
9f., Que os Levitas foram eleitos de Deus que desfrutaram de um status privilegiado. Similarmente, a
explicação implícita aqui é que a falta de território tribal está em punição por conflitos de conduta
repreensíveis com as razões dadas em outros textos, que o atribuem ao destino espiritual e status
especial e emolumentos concedidos à tribo (Nm 18: 20-24). Isso vale até mesmo em Deuteronômio
(10: 8f .; 18: 1f.), No qual os levitas pertencem às classes economicamente deprimidas (12:12; 14: 27
e segs.). Gênesis 49: 5–7 ecoa, assim, uma tradição antiga e independente da instituição.
5. um par hebraico ʾaḥim , literalmente “irmãos”, isto é, parceiros e aliados.[8]
Suas armas hebraicas mekheroteihem . Qualquer tradução desta palavra única é
adivinhação. Nem as versões antigas nem os exegetas medievais preservaram qualquer tradição
convincente.[9] A versão atual é baseada no hebraico krh , “cavar”, daí “um instrumento de
escavação ou perfuração”. Uma tradução “wares”, baseada no radical mkr , “vender”, é
particularmente atraente na medida em que torna-se um comentário irônico sobre a resposta dos dois
irmãos à oferta dos Shcchmites, como relatado em Gênesis 34:10.
6. Jacó dissocia-se das atividades dessas duas tribos por causa de sua desconsideração pelos
valores humanos.
conselho / assembléia Os hebraicos sod / kahal são aqui os encontros tribais em que as
decisões são tomadas.[10]
meu ser hebraico kavod , geralmente traduzido por “honra”, é a qualidade dotada por Deus que
distingue os humanos de outras formas de vida, como é expresso em Salmos 8: 6. Kavod expressa a
essência do ser e, como tal, encontra-se em paralelo com termos como nefesh , "pessoa",
ou ḥayyitm , "vida", como aqui e em Salmos 7: 6, e leb , "coração", no Salmo 16: 9, 57: 8f. E 108:
2.[11]
zangado ... satisfeito Um exemplo de merismo, a polaridade expressando totalidade; isto é, em
qualquer estado de espírito, como os caprichos os atingem.
maim O verbo pode significar tanto “ exterminar ”, do hebraico ʿakar , “estéril”, como em
Deuteronômio 7:14; ou, mais provavelmente aqui, "para os tendões", isto é, para aleijar uma fera
cortando os tendões de suas patas traseiras.[12]
De acordo com Gênesis 34: 28 e segs., O gado em Siquém não foi mutilado, mas levado como
despojo. A reprovação de Jacob. portanto, pode se referir a alguns outros atos de crueldade
perpetrados por essas duas tribos, cujo registro não foi preservado. A dificuldade de identificar as
atrocidades levou algumas versões antigas, como os Targums, Aquila, Symmachus e Peshitta, bem
como alguns exegetas medievais ([Mid. Lek. Tov, Ibn Ezra, Ramban) para tratar
" shor as shur ", "parede", e entender o verbo que a acompanha significaria a derrubada das
muralhas da cidade. O verbo parece ser usado nesse sentido em Sofonias 2: 4.
7. Maldito seja sua raiva A maldição é aplicada à raiva, mas na verdade se refere àqueles que a
exibem. O conteúdo da maldição é a perda da independência e integridade territorial dessas duas
tribos. Sua condição futura é explicada em termos da proibição punitiva decretada sobre seus
ancestrais originais.
Eu vou ... Provavelmente, é Jacob quem pronuncia seu destino. O uso de "Jacó ... Israel" para
designar a nação reflete o uso posterior (cf. verso 16).
JUDÁ (VV. 8-12 )
Em flagrante contraste com o precedente, Judá é ricamente louvado e abençoado: Sua preeminência
deve ser reconhecida por seus irmãos; ele possui (ou possuirá) força de leão; sua hegemonia é
duradoura; e seu território é extraordinariamente fértil.
A ascensão lenta e quase imperceptível de Judá já foi sutilmente insinuada na história de José
(ver Comentário a 37:26). Aqui recebe reconhecimento formal e confirmação. No deserto, Judá é, de
longe, a maior tribo: sua população aumenta durante as andanças, como mostram os censos de
Números 1:26 e 26:22. A tribo acampa em frente à Tenda do Encontro e lidera a marcha (Nm 2: 3, 9;
10:14). Seu chefe é o primeiro a trazer presentes para o Tabernáculo (Nm 7:12), e seu representante é
listado primeiro entre aqueles designados para repartir a terra (Nm 34:19).
A hegemonia indiscutível de Judá nem sempre foi tomada como garantida, como fica claro em
Deuteronômio 33: 7 e da relativa falta de importância de Judá durante o período dos juízes. Judá não
oferece juiz importante e é ignorada por Débora (Juízes 5). Somente nos dias de Saul a tribo começa
a emergir de seu isolamento; ganha hegemonia sobre Israel no tempo de Davi.
O Testamento de Jacó só pode ter em mente este último período. A linguagem da bênção é
obscura e o significado de algumas palavras e frases é bastante incerto.
8. Você… para você Isto é, só para você, em contraste com os outros.
louvores Com rara exceção,[13] este verbo é reservado para o louvor de Deus. Seu uso aqui é
para fins de jogo de palavras sobre o nome de Judá ( yehudah-yodukhah ; cf. 29:35).
vossos inimigos Judá era constantemente assediado pelos filisteus a oeste, pelos amalequitas no
Neguebe e pelos edomitas ao oriente. Moisés, em sua bênção de despedida, pede ajuda divina contra
os inimigos de Judá (Deuteronômio 33: 7). Durante muito tempo, Judá foi isolado das tribos do norte
por enclaves cananeus e foi forçado a se expandir para o sul.
mão ... na nuca ... A imagem é dos inimigos virando as costas durante o vôo, mas sendo
agarrados pela nuca antes que possam escapar.[14]
Os filhos de seu pai O contraste com a bênção de Isaque em 27:29, "os filhos de sua mãe", é
explicado pelo fato de que Isaque era monogâmico, enquanto Jacó tinha quatro esposas e desejava
indicar que todas as tribos reconheceriam a hegemonia de Judá. Possivelmente, a bênção destina-se a
compensar a nota de 38: 1, que relatou que Judá deixou (lit. "desceu de") seus irmãos.[15]
9. um filhote de leão Uma metáfora de força, audácia e falta de disponibilidade. Na bênção de
Moisés tanto Gad quanto Dan são comparados, enquanto Balaão aplica a imagem ao povo de Israel
como um todo.
O leão é um dos animais mais mencionados na Bíblia e é mencionado por seis nomes
diferentes. Sob a influência deste verso, o “leão de Judá” tornou-se um motivo favorito na arte
judaica e adquiriu associações messiânicas.[16]
você cultivou o hebraico ʿaliyta ? Comparar Ezequiel 19: 3: “Ela levantou (. Heb va-Ta'al )-se
um dos seus filhotes, / Ele se tornou um grande besta.” A referência é às campanhas heróicas e
expansionistas de David, como observado por Rashi e Radak . A palavra hebraica ʿaliyta também
pode ser usada em seu sentido usual de " subir", uma imagem do leão retornando ao covil da
montanha após perseguir e escorrer sua presa. Pode haver ainda outro nível de interpretação
embutido na sintaxe um tanto ambígua, permitindo que se leia mi-teref beni , “da presa de meu
filho”. Isso sugere uma alusão a 37:33 e 44:28: “José foi dilacerado. ( tarof toraf) por uma besta. ”A
ascensão de Judá foi conseqüência do infortúnio de José. Esta tradução é dada em Gênesis Rabba
98:12 e 99: 9.
10. O significado deste célebre mas difícil verso tem sido muito contestado.
O cetro hebraico Shevet serve como um emblema de autoridade e soberania em vários
textos.[17] A ideia geral é que Judá sempre desfrutará de hegemonia sobre as outras tribos. Ele
forneceu a casa real de Davi.
o bastão do governante Hebraico meḥokek tem esse significado em Números 21:18 e Salmos
60: 9 e 108: 9, e fornece um paralelo perfeito ao “cetro”. O termo também pode ser traduzido como
“líder, governante”, como em Deuteronômio 33 : 21, Juízes 5:14 e Isaías 33:22, caso em que
o texto precedente seria um exemplo de metonímia, a substituição de um atributo pelo nome da coisa
pretendida, ou seja, aquele que maneja o cetro. Muitos comentadores antigos e medievais
derivaram meḥokek da raiz ḥ-kk , que significa “incisar, inscrever”, e entender isso como um termo
para um escriba.[18]
Entre os seus pés Tomado literalmente, a frase evoca uma imagem de um governante
segurando o bastão do escritório entre as pernas quando sentado em sessão formal. Isso favorece a
“maça” para meḥokek . No entanto, uma visão amplamente aceita vê aqui um eufemismo para as
partes sexuais e prefere o significado "descendentes, descendentes", caso em que meḥokek seria
melhor traduzido como "líder".[19]
De modo que o hebraico ʿad ki é raro e é usado de outra forma apenas em prosa narrativa para
expressar o caminho para uma passagem climática.[20] O uso atual é excepcional na medida em
que toma um verbo no imperfeito e se refere ao futuro, tornando sua significação incerta. Parece
significar que Judá exercerá hegemonia sobre as tribos por um período de tempo que levará a algum
evento climático.
o tributo virá a ele hebreu yavoʾ shiloh é totalmente obscuro; nem o sujeito do verbo nem o
significado de shiloh são claros. O presente render, a do Yalkut e Lekaḥ Tov, leva Shiloh como uma
combinação de Shai , “tributo”, e Loh , “para ele.” Várias versões antigas entendê-la como no final
de hebraico shello“Aquilo que pertence a ele”, isto é, até que ele consiga a monarquia. Rashbam
identifica a palavra com a cidade de Shiloh, um centro de culto muito antigo em Israel situado no
território de Efraim. A referência histórica específica seria a deserção das dez tribos de Judá com a
divisão resultante do reino, anunciada pelo profeta Aías de Silo. A hegemonia de Judá sobre todo o
Israel durará até a secessão do norte.
Uma tradição antiga, encontrada em textos de Qumran, nos Targums e na literatura rabínica, vê
em Shiloh um título messiânico, embora nenhuma passagem bíblica apóie isso. Foi até notado que
o valor numérico das consoantes yb-sh-ylh , "Shiloh virá", é igual ao de mashiaḥ , "messias":
358.[21]
Nenhuma das muitas interpretações de shiloh é sem objeção, e o termo permanece um enigma,
embora a presente tradução pareça ser a mais aceitável.
homenagem Yikkhat hebraico ocorre em outro lugar apenas em Provérbios 30:17. Seu
significado é assegurado pelo contexto e por um cognato árabe.[22]
povos Ou as outras tribos, isto é, "parentes", ou, mais provavelmente, uma alusão a povos
estrangeiros,[23] provavelmente os povos sujeitos do império de Davidic.
11. A abençoada fertilidade do território tribal de Judá é simbolizada pela abundância de vinhas
e vinho. Esta é uma figura bíblica comum de favor divino e de prosperidade. A videira era um dos
produtos característicos indígenas da Terra de Israel (Dt 8: 8), e a região em torno de Hebron, em
Judá, era particularmente conhecida pela viticultura.[24]
Ele amarra ... A imagem é problemática porque um burro logo destruiria a videira à qual está
amarrada. A idéia, aparentemente, é que a exuberância e a produtividade da videira serão tão grandes
que as tendências destrutivas do asno[25] não será significativo. Esta é uma linguagem hiperbólica,
como Radak observou.
escolha videira hebraico sorekah . Um lugar chamado Wadi Sorek, no território de Judá,
parece ter sido localizado na região de Timna, rica em vinhedos. A região figura na história de Judá e
Tamar (Gn 38:12).[26]
Ele lava sua vestimenta em vinho Esta figura extraordinária pode ser simplesmente outra
hipérbole para a abundância de vinho, ou pode relacionar-se poeticamente com as roupas manchadas
daqueles envolvidos na fabricação de vinho, como mencionado em Isaías 63: 2ss.[27] Outra
possibilidade é que temos aqui uma referência ao fato de que as famílias proeminentes da Judéia
estavam envolvidas na indústria de tecelagem e tinturaria, conforme registrado em 1 Crônicas
4:21. Nas escavações na moderna Tell Beit Mirsim, no território de Judá, uma grande e bem
organizada indústria de tingimento e tecelagem foi descoberta. Neste caso, ou "vinho" foi usado
como um termo poético para corante vermelho, ou o vinho foi realmente usado como um ingrediente
de corantes.
Sangue de uvas Um termo poético para vinho (cf. Deuteronômio 32:14). “Blood”
(Hb. Barragem ) também é usado em Acadiano (DAMU) para o vinho tinto. Em Ugarítico yn ,
“vinho”, é comparada com 'ṣm dm , “sangue de árvores” (51.III.43f .; cf. IV.38).
12. mais escuro que o vinho… mais branco que o leite As frases expressam um ideal de
beleza: olhos cintilantes[28] e brilhando dentes brancos.
ZABULUN (V. 13 )
A ordem usual, Issachar-Zebulun, é aqui invertida. Isso é estranho porque, de acordo com a narrativa
do nascimento de Gênesis 30: 17-20, Issacar era o mais velho dos dois e geralmente aparece em
primeiro lugar nas listas tribais. No entanto, a Bênção de Moisés em Deuteronômio 33:18 também
inverte a sequência, refletindo alguma tradição histórica genuína. Não se pode simplesmente dizer
que Deuteronômio 33 é dependente de Gênesis 49, pois dois outros textos também dão precedência a
Zebulom sobre sua tribo irmão. Estas são as narrativas que detalham a comissão para a divisão da
terra em Números 34: 25f. e o sorteio de alocação de território em Josué 19: 16–17. Muito
provavelmente, portanto, o Testamento de Jacó refere-se a uma época em que Zebulom estava em
ascendência. Certamente, o conteúdo dos ditos sobre eles em ambos os poemas - Gênesis 49 e
Deuteronômio 33 - sugere que Issacar era o menos enérgico das duas tribos, e essa impressão é
reforçada pelo Cântico de Débora, que dá grande louvor a Zebulom por sua contribuição para a
vitória nacional, mencionando isto antes de Issachar e citando isto uma segunda vez (Juízes 5:14, 18;
cf. 4: 6, 10), a única tribo a ser tão honrada. Zebulom também se juntou à batalha de Gideão contra
os midianitas (Jz 6:35), e sua importância no tempo de Davi é ilustrada pelo fato de ter contribuído
para os exércitos de Davi como o maior contingente militar de todas as tribos ocidentais (1Cr 12 :
33). mencionando isto antes de Issachar e citando isto uma segunda vez (Juízes 5:14, 18; cf. 4: 6,
10), a única tribo a ser tão honrada. Zebulom também se juntou à batalha de Gideão contra os
midianitas (Jz 6:35), e sua importância no tempo de Davi é ilustrada pelo fato de ter contribuído para
os exércitos de Davi como o maior contingente militar de todas as tribos ocidentais (1Cr 12 :
33). mencionando isto antes de Issachar e citando isto uma segunda vez (Juízes 5:14, 18; cf. 4: 6,
10), a única tribo a ser tão honrada. Zebulom também se juntou à batalha de Gideão contra os
midianitas (Jz 6:35), e sua importância no tempo de Davi é ilustrada pelo fato de ter contribuído para
os exércitos de Davi como o maior contingente militar de todas as tribos ocidentais (1Cr 12 : 33).
Outro problema que surge do verso 13 é o retrato de Zebulom como vivendo ao longo da costa
marítima.[29] e estar envolvido no transporte. A Bênção de Moisés também credita Zebulom (junto
com Issacar) com a atração da riqueza do mar (Deuteronômio 33:19). Os limites de Zebulom estão
delimitados em Josué 19: 10–16, e é claro que a tribo ocupou o território do interior, sendo
bloqueada do mar e da Fenícia pela tribo de Aser. Além deste problema específico das fronteiras de
Zebulom, há também a questão geral dos interesses marítimos e marítimos de Israel. No Cântico de
Débora, em Juízes 5:17, Dan também é dito que “se demora pelos navios” e Aser a viver “no litoral
e… nos seus portos”. No entanto, a navegação e a pesca nunca tiveram um papel importante na
economia. da terra de Israel. A costa abaixo do Carmelo não tem baías ou portos naturais, e as areias
das dunas em vários lugares significavam que as estradas tinham que ser localizadas a uma distância
inconveniente do litoral, uma parte considerável da qual era ocupada pelos filisteus. Acima do
Carmelo, onde existiam vários portos naturais, a região era em grande parte a reserva dos fenícios. A
orientação geral do interior de Israel é demonstrada pelo desejo de Salomão de construir uma frota
em Elath, no Mar Vermelho; elefoi forçado a importar mão de obra e tecnologia da Fenícia, como
relatado em 1 Reis 9: 26ss. e 10:11, 22.
As associações de algumas tribos com o mar provavelmente podem ser explicadas de duas
maneiras. É bem provável que filisteus e fenícios empregassem o trabalho israelita. As cidades
costeiras do Oriente Próximo sempre apresentaram populações mistas, de modo que os versos
citados acima podem não se referir à ocupação israelense da área, mas sim à presença de um número
considerável de israelitas ocupados como estivadores, no serviço de navios, e no comércio (cf. 2Sm
24: 6-7). Outra possibilidade, complementar à primeira, reside na exploração israelita de locais de
ancoradouro convenientes para navios muito pequenos nos pontos onde os mais importantes drenam
para o mar. Escavações em Abu Hawam, em Wadi Kishon, em Tell Qasile, no Yarkon, e em Tell
Mor, em Wadi Lachish, revelaram exemplos dessa prática.
o litoral hebraico yof yamim , literalmente “costa dos mares”. O plural, encontrado em outros
lugares apenas em Juízes 5:17, é provavelmente uma forma poética que se refere ao Mediterrâneo.
um refúgio para navios hebraicos ʾof ʾoniyot , literalmente “uma costa de / para
navios”, ḥde ser usado em dois sentidos diferentes aqui, o segundo inigualável em outro lugar.[30]
Sidon A menção de Sidon não precisa ser tomada literalmente como se referindo à cidade
portuária de mesmo nome na Fenícia, a cerca de 40 km ao norte de Tiro. A Bíblia freqüentemente
usa Sidon como um termo generalizado para Phoenicia (ns).[31] A mesma tendência é encontrada
em Homero e, de fato, segue o uso dos próprios fenícios, a quem o título de "Rei dos (Sidônia)"
significava todos os fenícios, incluindo Tiro e Sidon. A lista em Gênesis 10:15 (= 1Cr 1:13), que faz
de Sidom “o primogênito de Canaã”, simplesmente atesta a preeminência da cidade que deu nome à
Fenícia em geral. Chamava-se Sidon, mesmo quando Tiro era a cidade-estado dominante de toda a
Fenícia do sul.
ISSACAR (VV. 14-15 )
É bem evidente nos livros de Josué (15:63; 16:10; 17:16) e Juízes (1: 19–34) que durante as guerras
de conquista, e por um longo tempo depois, os israelitas invasores foram incapazes. desalojar os
cananeus de muitas das suas fortalezas nas planícies e planícies. O epigrama relativo a Issacar parece
estar conectado com essa situação. A tribo não é sequer mencionada no inventário de Juízes 1, o que
significa que desempenhou um papel muito menor, se não inglório, nas guerras. Aqui é repreendido
por se submeter passivamente à servidão como o preço da paz com seus vizinhos. Implicado na
provocação é um jogo amargo sobre o nome Issachar. Na narrativa do nascimento deste filho, isso é
explicado, pela etimologia popular, como derivado do hebraico caule skr, “Contratar” e é
considerado “homem de recompensa” (ver Comentário a 30:16, 18). Aqui o nome destina-se a ser
entendido como "mercenário". A Bênção de Moisés especifica da mesma forma a natureza retirada
desta tribo, mas não de uma forma depreciativa. Na época de Débora, os cananeus ficaram
suficientemente enfraquecidos para que Issacar fosse encorajado a se unir à causa das tribos do
norte. Para isso, recebeu o louvor da profetisa (Jz 5:15).
14. um rabo de ossos fortes hebraico ḥumor garem é único e obscuro. A presente interpretação
é baseada na identificação da segunda palavra com o substantivo gerem , grama aramaico ,
“osso”[32] usado adjetivally, "óssea", no sentido de "pernas fortes". A caracterização implicaria
então uma crítica da tribo para colocar sua força a serviço dos cananeus. Uma tradição diferente é
preservada pelo samaritano que lê ḥamor gerim , “um asno de estrangeiros”, isto é, pressionado para
o serviço de povos estrangeiros. Algumas das versões antigas parecem ter reagido às associações
negativas do asno com estupidez e teimosia em suas respectivas culturas e assim parafraseou ou
mudou o original. Assim, a Peshitta tem gabra ganbara , “um homem forte”; Targum Onkelos
faz ʿattir bentkhsin , “rico em posses”; Targum Jonathan interpreta ḥamir beuryaʾ ve-shevet takif,
“Carregado com a Lei e uma tribo forte”. A Septuaginta, aparentemente lendo ḥamad para ḥamor ,
apresenta “Issacar desejou aquilo que é bom”. Parece que a frase ḥamor garem é uma expressão
antiga ainda aguardando elucidação através de algum achado epigráfico. .
A lenda rabínica encontrada em Gênesis Rabba 72: 4 e 99:11 tem Issacar envolvido no estudo da
Torá enquanto Zebulom se ocupou com o comércio e manteve seu irmão (cf. Dt 33.18).
Agachando-se entre os currais Isso é, inativo, contente em desfrutar de sua segurança à custa
de sua liberdade. O termo prestados “currais” (. Heb mishpetayim ) ocorre em outro lugar apenas em
Juízes 5:16 (cf. Sl 68:14.): “Por que então você ficar entre os mishpetayim , / E ouvir como eles pipe
para os rebanhos ? ”O contexto também é uma acusação de indiferença tribal às guerras de Israel. O
significado da palavra, no entanto, não é de forma alguma certo. A haste sh-pé pode significar “para
definir a panela sobre o fogo”, como em 2 Reis 4:38 e Ez 24: 3, e mishpetayimpode, portanto, ser
uma palavra para uma lareira ou lareira ao redor da qual os pastores se reúnem com seus rebanhos
para comer, descansar e se divertir. Menos provável filológica é a interpretação "alforjes", sugerida
por Radak. Isso se refere ao pannier, ou par de malas, carregado nas costas de um animal de carga e
pendurado em ambos os lados. Outra possibilidade é “recintos de defesa” para animais. Isso se apóia
em evidências arqueológicas, e não filológicas.[33]
15. segurança hebraica menuḥah , literalmente "lugar de descanso" (cf. Num. 10:33), é usado
no sentido de "refúgio, lar estabelecido", como mostra o paralelo ha-ʾarets ("país").[34]
bom… agradável O território da tribo estava num planalto fértil na Baixa Galiléia.
para o fardo Hebreus svl significa “carregar um fardo”. Nos Salmos 81: 7 e Neemias 4:11, o
substantivo sevel é um cesto carregado no ombro em trabalho pesado de corvéia.[35] Nos textos
acadianos de Mari e Amarna, o sablum é usado para os trabalhadores corvee , e o
hebraico sevel também é usado para o trabalho de corvée em 1 Reis 11:28.
um labirinto servo hebreu mas ʿovcd , uma combinação que também aparece em Josué 16:10 e
1 Reis 9:21. Caso contrário, a frase é simplesmente mas .[36] É difícil diferenciar entre as duas
formas, pois uma comparação de 1 Reis 9:21 com 2 Crônicas 8: 8 mostra que ambas se referem à
corvéia. Nos textos acadianos de Mari, Alalakh e Amarna, o massu ocorre similarmente no sentido
de "corvée". Esse tipo de trabalho forçado imposto a um povo subserviente é bem ilustrado pela
experiência dos israelitas no Egito: (Heb. sarei missim ) sobre eles para oprimi-los com trabalho
forçado (Heb. sivlotam )”(Ex. 1:11). O documento de Amarna é de particular interesse porque deriva
do príncipe de Megido e diz respeito ao emprego de trabalhadores de corvée ([Akk.] Amīlûti
massa ) na cidade de Suném, que ficava no território destinado a Issacar (Josué 19:18). Parece que
até a derrubada final das cidades-estado cananéias no tempo de Débora, a tribo se contentara em
realizar o trabalho de corvéia para os senhores locais em troca de uma existência tranqüila.
ENTÃO (VV. 16-17 )
Estes dois versos podem estar desconectados, cada um aludindo a uma situação diferente. A primeira
lida com o status de Dan entre as tribos de Israel, a segunda com sua posição em relação a seus
inimigos. Nosso conhecimento escasso da história dessa tribo e da linguagem elíptica aqui usada
dificulta enormemente nossa compreensão dos aforismos e dificulta a identificação das situações
históricas por trás deles.
Dan é a primeira das tribos das concubinas a ser abordada. Isto implica uma posição de
importância, uma conclusão reforçada por ser também o único território a ser alocado entre as tribos
Leah e Rachel. Além disso, nos censos da selva, é na verdade a segunda maior tribo, com uma
população adulta de mais de 60.000 homens (Nm 2.26; 26:43).
Há muitas evidências, no entanto, de que durante o período de assentamento, Dan era uma
pequena tribo em uma posição precária. As genealogias tribais da Torá atribuem-lhe apenas um
único clã (Gn 46: 23 - Hushim; Nm 26: 42 - Shuham), parte da qual parece ter sido absorvida pelos
vizinhos benjaminitas (cf. 1 Cr 7: 12; 8: 8). As genealogias de Crônicas ignoram completamente a
tribo. As histórias sobre o blasfemo Danita no deserto, cujo pai era um egípcio (Levítico 24:11),
sobre os relacionamentos fáceis e casamentos de Sansão com os filisteus (Jz 14: 1 ss; 16: 4) e sobre o
mestre artesão danita Hirom abi cujo pai era um tirano (2 Cr 2: 12f., mas contraste 1 Reis 7: 13ss.)
todos apontam para uma certa quantidade de mistura de sangue entre os danitas e os povos
vizinhos. Muito significativamente, o livro de Josué não define as fronteiras da tribo. Estes são
inferidos daqueles das tribos vizinhas, Efraim ao norte, Benjamim ao leste e Judá ao sul. Tudo o que
temos é uma lista de cidades alocadas a Dan (Josué 19: 40-48), mas algumas delas, como Zorá,
Eshtaol e Ekron, são designadas anteriormente a Judá (Josué 15:33, 11, 45 ). Não há relatos de os
danitas terem capturado alguma das cidades que lhes foram designadas. Na verdade, o termo "o
acampamento Não há relatos de os danitas terem capturado alguma das cidades que lhes foram
designadas. Na verdade, o termo "o acampamento Não há relatos de os danitas terem capturado
alguma das cidades que lhes foram designadas. Na verdade, o termo "o acampamentode Dan ”—
Hebrew maḥaneh dan —em Juízes 13:25 (cf. 18:12) mostra que eles ocuparam um acampamento
fortificado, não um assentamento verdadeiro, entre as duas cidades cananéias de Zorá e
Eshtaol. Todas as tentativas por parte dos danitas de se estabelecerem no Vale de Aijalom e na Sefelá
falharam, e eles finalmente se desesperaram em ganhar seu território originalmente designado e
migraram para o norte, como relatado em Josué 19:47 e em Juízes 1: 34f. e capítulo 18. Tradição
bíblica depois disso pressupõe a presença de Dan no norte. O Cântico de Débora, Juízes 5:17,
censura Dan por não participar da guerra das tribos do norte contra os cananeus (cf. Deuteronômio
33:22).
O Testamento de Jacó pode ser interpretado como referindo-se ao período de pré-migração ou a
eventos após o assentamento no norte.
16. governará o hebraico yadin é um jogo de palavras sobre o nome Dan (ver Comentário a
30: 6), para que “seu povo” signifique “ele mesmo”: A tribo de Dan manterá sua independência
como qualquer outra tribo, apesar de sua tribulações e fracassos. No entanto, yadin significa mais
freqüentemente "reivindicar", e o objeto pode se referir a todo o Israel. Neste caso, a alusão poderia
ser às façanhas de Sansão contra os opressores filisteus, os quais, embora sejam geralmente mais da
natureza da vingança pessoal, adquirem significado nacional.[37]
as tribos de Israel Este é o primeiro uso da frase (cf. v. 28; veja acima, Introdução ao capítulo).
17. víbora O shephifon hebraico exclusivo é provavelmente para ser identificado com
os cerumes com chifres, que se enterra na areia, especialmente nas cavidades feitas pelos cascos de
camelo, e se alimenta de roedores e pássaros carniceiros atraídos por grãos e partículas de comida
deixadas pelo Beduíno ao longo de rotas de caravanas. Ele tem uma escala de espinhos de injeção de
veneno acima de cada olho que mata sua presa em contato, quase instantaneamente. No entanto, seu
veneno não é poderoso o suficiente para ser fatal para um camelo ou um cavalo. Ele morderá o
calcanhar se cruzar o seu caminho e fizer com que a besta se levante repentinamente e
violentamente, atirando assim o seu cavaleiro (cf. 3:15).
A imagem pode aludir à forma de guerrilha à qual a tribo de Dan foi forçada a recorrer em sua
luta pela sobrevivência contra seus vizinhos durante o período de colonização. Também poderia se
referir ao fato de que Dan, seja na Sefelá ou em sua transferência para o norte, estava ao lado de
importantes rotas de caravanas e poderia ter se envolvido em assaltos a estradas.
cavaleiro do cavalo O uso do cavalo para cavalgar, em oposição a propósitos de esboço,
aparece pela primeira vez no século XIV AC (ver Comentário a 47:17), mas não era comum. O
cavalo não figura entre os rebanhos dos patriarcas. Somente por volta de 1000 AC A cavalaria
montada apareceu nos campos de batalha da Síria e de Canaã. Como o hebraico rokhev , “cavaleiro”,
também pode ser usado como um cocheiro, como em Êxodo 15: 2 e Jeremias 51:21, a provável
referência é aos carros dos cananeus, que por muito tempo constituíram o principal obstáculo à
penetração israelita no terras baixas e causou a migração dos danitas (Js 17:18; Jz 1:19; 4: 3).
UMA ORAÇÃO (VV. 18 )
O uso da primeira pessoa, como nos versículos 1, 3, 4, 6 e 7, não deixa dúvida de que o adorador é
Jacó. A formulação corresponde a padrões litúrgicos bem estabelecidos.[38] O significado é claro:
o patriarca de repente pede a libertação divina. Tal oração só se originaria em uma situação de
perigo. Qual é então o seu contexto aqui? Pode ser uma oração pessoal pela força para terminar o
Testamento, em um momento de fraqueza física. Pode refletir a profunda decepção sentida
pelo destino de Sansão (Juízes 15) se o oráculo sobre Dan realmente se referir a ele. Esta explicação
é dada em Genesis Rabba 98: 19f. e 99:12. A oração também poderia ser invocada pelas experiências
desanimadoras da tribo de Dan em sua luta por uma posição territorial.
GAD (VV. 19 )
Esta tribo tinha seu território a leste do Jordão.[39] Seus limites são definidos no livro de Josué. No
entanto, durante a maior parte de sua história, Gad esteve envolvido em uma série de guerras com
seus vizinhos, amonitas (Jz 11), moabitas (inscrição de Mesha, linhas 10 a 13) e arameus (I Reis 22:
3; 2 Reis 10). : 33). Seus membros adquiriram uma reputação como combatentes guerreiros
(Deuteronômio 33:20; 1 Crônicas 5:18 e 12: 8) e, sem dúvida, o Testamento de Jacó reflete
isso. Nenhuma situação histórica particular pode ser identificada como o pano de fundo desse
aforismo.
Gad… invadiram O hebraico contém um jogo sobre o nome (ver Comentário a
30:11); gad está associado a gedud , "uma tropa", e o verbo formado a partir dele, yegudenu , "deve
ser invadido".[40]
ASHER (VV. 20 )
Essa tribo se estabeleceu na Galiléia Ocidental, entre o Carmelo e a Fenícia (Js 19: 24–31). A área
era famosa por sua fertilidade (cf. Deuteronômio 33:24) e estava dentro da esfera cananéia-fenícia da
atividade política e comercial. Asher não conseguiu capturar as cidades mais importantes em seu
território distribuído, como observado em Juízes 1: 31s., E parece ter apostado nas cidades-estado
locais das quais derivou sua prosperidade. O Testamento, portanto, se referiria ao período dos juízes
antes da derrota final dos cananeus no norte, sob a liderança inspiradora de Débora.
Asher O nome, que significa “fortuna, felicidade” (Gn 30:13), contém uma alusão velada à
prosperidade da tribo.[41]
pão hebraico leḥem pode significar comida em geral, como em Salmos 136: 25.
Guloseimas reais A frase pode ser figurativa, “iguarias dignas de um rei”, ou literal, isto é,
Asher serviu os pequenos reinos cananitas.
NAFTALI (V. 21 )
O território desta tribo ficava na Alta Galileia e corria paralelamente ao Jordão, da costa sul do Mar
da Galiléia, até uma linha não especificada no norte, além do Lago Huleh, com seu limite oeste
margeando Aser (Josué 19: 32-39 ). Pouco se sabe sobre sua história inicial, exceto que foi forçado a
aceitar uma relação simbiótica com os cananeus até que se sentisse forte o suficiente para subjugá-
los (Juízes 1:33). Ele desempenhou um papel glorioso na guerra de Deborah. O comandante-chefe
israelita veio de Naftali (Jz 4: 6; 5:18). O aforismo aqui é obscuro porque a linguagem produz muitas
interpretações e porque nenhuma delas pode ser facilmente relacionada aos dados esparsos
disponíveis sobre a tribo e sua história.
a hind Em Provérbios 5:19, o hebraico ʾayyalah é um símbolo de beleza. Nos Salmos 18:34 e
em Habacuque 3:19, ele tipifica a fraqueza dos pés. Naftali é a única tribo comparada a uma fêmea,
mas o significado do fato não é aparente. As consoantes hebraicas também podem ser lidas (y) lah ,
“um terebinto”, que é como a Septuaginta tomou.
solta hebraico sheluḥah , "irrestrito", é usado para uma besta em Êxodo 22: 4 e Levítico
16:22. O caule também é usado por um enviado em uma missão, como em Provérbios 17:11 e
Obadias 1, bem como nos ramos ou ramos de uma árvore, como em Isaías 16: 8, Jeremias 17: 8 e
Salmos 80. : 12
adoráveis filhotes hebraicos ʾimerei shafer , uma frase única, podem ser traduzidos de várias
maneiras. O presente é baseado em uma palavra que significa "cordeiro" em muitas línguas
semíticas. A referência poderia então ser a de Naftali sendo rápido em pagar tributo de ovelhas aos
seus senhores cananeus ou à beleza, abertura e fecundidade de seu território tribal. Outra
possibilidade é traduzir “palavras bonitas”; isto é, um rápido corredor de Naftali traz boas notícias da
vitória na guerra de Débora contra os cananeus. No entanto, uma terceira interpretação traduz “bons
galhos / cristas de uma árvore”. Isso compara a tribo a um terebinto com ramos espalhados e um
lindo cume.[42]
JOSÉ (VV. 22-26 )
O Testamento de Joseph é de tamanho extraordinário, igualado apenas, e significativamente, àquele
para Judá. Bênção pródiga é derramada sobre José, o nome aqui representando Efraim e Manassés
juntos (veja abaixo). A linguagem é enigmática e alusiva, e o significado é muitas vezes incerto. Os
Ecos do Testamento podem ser encontrados na Bênção de Moisés (Deuteronômio 33: 13-16).
Parece haver quatro temas nos versos dirigidos a José: os atributos das tribos (v. 22), uma alusão
histórica (vv. 23f.), Proteção divina (vv. 24f) e bênçãos de prosperidade (vv. 25f . Este é o único
Testamento que não começa com o nome da tribo. Essa variação estilística pode ser destinada a
chamar a atenção para a importância especial das tribos de Joseph.
22. José A Bênção de Moisés usa similarmente o nome “José” para as duas tribos de Efraim e
Manassés; mas esse uso é raro. Caso contrário, o nome designa todo o reino do norte de Israel. As
duas tribos são conhecidas como "a casa de José" ou "os filhos de José".[43]
uma bunda selvagem… Um bunda selvagem Literalmente, “um jumento selvagem é José, um
jumento selvagem por uma nascente” - um exemplo de anáfora (ver Comentário ao v. 2).
burro selvagem hebraico ben Porat é, provavelmente, um jogo de palavras com “Efraim”, a
mais importante das duas tribos José, para um membro da tribo foi designado 'efrati ('prti) .
A tradução atual toma ben como significando uma classe ou qualidade e porat como uma forma
poética feminina de pereʾ . A cláusula paralela banot tsaʿadah é entendida como o equivalente
hebraico do árabe banāt saʿadat , “potros selvagens”.[44] Esta tradução tem a virtude de manter o
padrão do uso figurativo de nomes de animais para as tribos. Neste caso particular, a alusão do “asno
selvagem” (ver Comentário a 16: 2) pode ser a liberdade e independência das tribos de José, que
ocuparam uma área que anteriormente tinha sido esparsamente povoada, como está claramente
implícito em Josué 17: 14–18.
spring… hillside hebraico ʿayin, shur pode muito bem ser uma palavra que esconde uma
referência aos ismaelitas que venderam José ao Egito, como relatado em Gênesis 37:25, 28. “A
primavera ( ʿayin ) no caminho para Shur” desempenha um papel importante na narrativa do
nascimento sobre Ismael (16: 7), que também é descrito como “um jumento selvagem”
(16:12). Além disso, os dois versículos seguintes referem-se a arqueiros hostis, e Ismael era de fato
“um arqueiro” (21:20). Também vale a pena notar que ʿayin e shur são termos de “ver”[45] e Agar,
mãe de Ismael, referiu-se ao “Deus de ver”, que a tranquilizou no “poço do ser vivo que me vê” (16:
13 e segs.).
encosta Uma extensão poética do significado atestado, “parede”.[46]
23. Escritura em nenhum outro lugar registra ataques de arqueiros sobre Joseph. A menos que
isso se refira a algum episódio não relatado em sua vida ou a ataques a Efraim e Manassés por tribos
vizinhas ou exércitos cananeus, a fraseologia pode ser figurativa. Poderia aludir aos ismaelitas (ver
acima), à hostilidade dos irmãos de José ou às acusações caluniosas da esposa de Potifar com seus
efeitos posteriores amargos. A figura da calúnia como uma flecha é bem atestada.[47]
24. O texto hebraico é difícil. No presente estado de nosso conhecimento, esta tradução é o
melhor que pode ser arrancado dela. A ideia parece ser que José permaneceu firme diante da
adversidade e extraiu sua força de Deus, que defendeu sua causa.[48]
Poderoso de Jacob Hebraico ʾavir yaʿakov , um raro título divino, aparecendo em outros
lugares apenas quatro vezes, sempre em textos poéticos. Corresponde ao título divino acadiano bel
abāri , “dotado de força” e deve ser distinguido de ʾabbir , que é usado para garanhões, touros e
guerreiros.[49]
Jacó ... Israel A ambiguidade quanto ao propósito do patriarca ou do povo de Israel é
provavelmente deliberada.[50] Veja a Introdução a este capítulo.
Há hebraico mi-sham , literalmente "de lá". O patriarca pode ter apontado para o céu. A leitura
de Peshitta mi-shem , “pelo nome de”, reflete a ideia de que o “Nome” de Deus expressa a essência
de Seu ser do qual flui ajuda e salvação.[51] Embora esta leitura tenha sido amplamente aceita
como original, o uso bíblico é invariavelmente ser-shem .
O Pastor Para a imagem comum de Deus como pastor, ver Comentário a 48:15.
a Rocha de Israel Hebrew 'even , literalmente “pedra”, é em nenhum outro lugar usado como
um nome divino ou em associação com Deus. A presente tradução é a de tsur , “rocha”, um epíteto
frequente de Deus,[52] expressando força, permanência e proteção. Ao contrário do tsur,
mesmo assim não aparece como um componente de nomes próprios. É possível que “Pedra de
Israel” possa ter sido um título muito antigo que desapareceu cedo e que poderia ter derivado das
tradições sobre Jacó que estabeleceu um pilar de pedra em Betel, como relatado em 28:18, 22 e
35:14. Esta sugestão é reforçada pelo uso do epíteto “Deus de… seu pai” naquela ocasião (28:13) e
pelo título El Shaddai associado à revelação ali (35:11; 48: 3). Todos esses termos ocorrem aqui no
Testamento de Jacó.
25. O Testamento de José agora muda das misérias do passado para a promessa do
futuro. Subjacente à bênção está o conceito de um Deus que tem uma relação pessoal com o
indivíduo e que, ao mesmo tempo, é uma divindade cósmica universal no controle soberano de todas
as forças da natureza.
O Deus de seu pai Este título enfatiza a continuidade das gerações, a cadeia ininterrupta de
tradição religiosa que, por si só, torna a bênção do patriarca moribundo significativa e eficaz. O
hebraico ʾel ʾavikhn é único; caso contrário, ʾelohim é usado neste composto. A razão para a exceção
é que o epíteto composto ʾel shaddai é aqui dividido em seus componentes para propósitos de
paralelismo poético (cf. Nm 24: 4, 16).
bênçãos Consistem em chuva e orvalho e abundância de recursos hídricos, os quais simbolizam
a fertilidade do solo e a fecundidade (= “peito e ventre”) de animais e humanos.
mama e útero A ordem natural (. cf. Oséias 9:14) está aqui revertida por razões de boa-
Harmony (Heb. shamayim-shadayim; tehom-Raão ), e há também um jogo de palavras óbvia
entre shaddai e shadayim .
as profundezas que se encontram abaixo Em hebraico tehom , ver Comentário a 1: 1. Aqui
(cf. Deuteronômio 33:13) significa a fonte subterrânea de águas que se elevam à superfície da
terra. A linguagem usada é emprestada de um mito perdido sobre um monstro marinho, outro
fragmento do qual é Habacuque 3:10 (literalmente): “O profundo emitiu sua voz; ergueu as mãos
para o alto ”. Esse é outro exemplo do emprego bíblico da linguagem mítica puramente como uma
convenção literária, esvaziada de seu conteúdo original.
26. De acordo com a presente descrição, o patriarca assegura a Joseph que as bênçãos que ele
concede a ele excedem imensamente o que ele mesmo recebeu de seus antepassados. Essa
interpretação, no entanto, depende de um entendimento particular de várias palavras e frases únicas e
difíceis de significado incerto.
Ultrapassa o hebraico Gavaral é usado em outras partes das águas da inundação que
"incharam" sobre a terra, como em Gênesis 7:19, 24; de tropas que "prevaleceram contra" um
inimigo, como em 2 Samuel 11:23; e do amor inabalável de Deus sendo “grande em relação ao
destinatário”, como nos Salmos 103: 11 e 117: 2. Claramente, este último melhor se encaixa no
contexto, exceto que se esperaria que o objeto fosse José em vez das outras bênçãos. Talvez ʿal deva
ser aqui tomado como “além de”, como em Êxodo 35:22 e Deuteronômio 22: 6.
meus antepassados hebreu horai é tão renderizado com base no uso pós-bíblico. No entanto, o
radical hrh na Bíblia só pode significar “engravidar” e, é claro, é apenas usado no feminino. Vendo
que “montanha (s)” - “colina (s)” é um par fixo de termos paralelas em poesia Hebrew, que ocorrem
mais de trinta vezes em que ordem, Rashbam é, sem dúvida correcta na ligação horai aqui com har ,
“montanha”. a Septuaginta, de fato lê aqui “montes antigos,” juntando a palavra ao seguinte 'ad . A
frase harere ʿad , "montanhas antigas", aparece em Habacuque 3: 6 em paralelo com darʿot ʿolam,
“Colinas eternas”. A Bênção de Moisés a José em Deuteronômio 33:15 emprega o mesmo
imaginário, embora de forma variante: “Com o melhor das antigas montanhas, E a graça das colinas
imemoriais…” Portanto, é melhor dar aqui, "as bênçãos das antigas montanhas".
Os limites máximos O hebraico taʾava (t) h é considerado ligado a uma forma verbal
rara tetaʾu (Nm 34: 7-8), aparentemente significando “traçar uma linha, delinear”.[53] Mas isto é
em si mesmo incerto (cf. Nm. 34:10). Em outro lugar, o substantivo significa "desejo" e é melhor
traduzido aqui "coisas desejáveis, prazeres (cf. Gênesis 3: 6), generosidade", paralelo a "bênçãos". À
luz da análise acima, o texto pode ser traduzido: “Poderosas são as bênçãos de seu pai, além das
bênçãos das antigas montanhas, a generosidade das colinas eternas”.
na cabeça Um exemplo de sinédoque, a cabeça representando a pessoa inteira.[54]
cabeça… testa hebraico roʾsh kodkod (lit. “patê”) são um par fixo de termos paralelos na
poesia.[55]
o eleito preferencialmente, “líder”. O nazir hebreu pode ser “aquele que usa o nezer ”, o
símbolo do poder real, como em 2 Samuel 1:10 e 2 Reis 11:12.[56] Uma outra tradição a considera
no sentido de “separado”, um uso transferido de seu significado usual, “nazireu”, significando aquele
que fez votos de abstinência conforme detalhado em Números 6: 1–6. Isso se refere aos primeiros
relacionamentos entre José e seus irmãos. Visto que o hebraico nezer também significa “o cabelo da
cabeça” (Jeremias 7:29) - a característica externa do nazireu, a quem não é permitido cortar o cabelo
- provavelmente é pretendido que um jogo de palavras com roʾsh e kodkod seja feito.
BENJAMIM (VV. 27 )
A imagem de Benjamin desenhada aqui certamente não é a mesma que a que emerge da história de
Joseph. Longe de ser um “lobo voraz”, ele está ali, o filho mais novo do patriarca, semelhante ao
cordeiro, a quem ele reluta em deixar sair de sua vista. Claramente, a imagem no Testamento, que
retrata os benjaminitas como guerreiros e predatórios, é tribal e não individual.
As qualidades marciais desta pequena tribo são realmente bem atestadas. O primeiro juiz-
salvador de Israel da opressão moabita foi Eúde, o benjaminita, mencionado em Juízes 3:15, e o
exército da tribo participou da guerra de Débora (Juízes 5:14). Em uma guerra civil, diz-se que ele
reuniu vinte e seis mil homens armados com espadas e setecentos socadores de estopa e que lutou
ferozmente contra as forças combinadas das outras tribos, de modo que Juízes 20:15, 16, 21, 25 Ele
forneceu arqueiros habilidosos, homens “valentes em batalha”, diz 1 Crônicas 8:40 e 12: 2, e dois
dos heróis de Davi vieram dessa tribo, de acordo com 2 Samuel 23:27, 29.
A explicação histórica para a militância dos benjamitas baseia-se na situação geográfica do seu
território. Ocupando uma estreita faixa de terra que separava a região montanhosa de Judá ao sul da
região montanhosa de Efraim ao norte, ela estava tão estrategicamente localizada que a importante
rodovia central norte-sul, bem como a principal estrada leste-oeste Transjordânia, passou por
ele. Como resultado, o território de Benjamin tornou-se uma arena para guerras. Não é por acaso que
a oposição israelita à opressão dos filisteus estava centrada naquela tribo (1Sm 10: 5; 13: 3) e que
Saul, primeiro rei de Israel e libertador-guerreiro, veio de Benjamim (1 Sam. 9: 1 ).[57]
O Testamento de Jacó aqui reflete essa situação histórica geral. É bem provável que os
benjaminitas atacassem as caravanas que passavam pelas rotas comerciais dentro de seu território,
uma atividade ecoada no texto.
manhã ... tarde Os dois termos contrastantes expressam ação contínua (cf. Sl 55:18; 92: 3) ou
descrevem o lobo rondando entre as ovelhas à noite, arrebatando sua presa e retornando ao covil para
compartilhá-la com seus filhotes. Neste último caso, a imagem seria uma hipérbole poética: a
pilhagem é tão grande que sobrou o suficiente para comer na manhã seguinte (cf. Sof. 3: 3).[58]
PRIMA EPÍLOGO: A MORTE DE JACÓ (vv. 28–33 )
Esses versículos recapitulam alguns dos detalhes mencionados anteriormente.
Todos estes… Esta é uma fórmula freqüentemente usada depois das listas para enfatizar o
elemento unificador.[59]
as tribos de Israel Cf. verso 16. A frase expressa a consciência de uma unidade nacional geral e
identidade comum que é "Israel", embora cada tribo seja tratada separadamente no Testamento como
uma entidade autônoma.
doze em número Esta é a primeira referência bíblica às doze tribos de Israel. O número é uma
constante e é mantido nas listas tribais ou considerando José como uma única tribo quando Levi está
incluído, como aqui, ou, se Levi é excluído, dividindo José em duas tribos separadas (cf. Num. 1:10,
47). Os clãs de ismaelitas (Gênesis 17:20; 25:16), de Arameus (22: 20–24) e de Esaú (36: 10–13)
também contavam doze, e a organização duodecimal também é conhecida da Grécia antiga. .
como ele ordenou… adeus hebraico va-yevarekh e os seguintes derivados da mesma
haste brk são aqui entendido assim, como em 47: 7, 10 (ver comentários), ao invés de no sentido
usual de "abençoar", porque nem todos os tribos receberam bênçãos.
29. ser instruído O tronco hebraico ts-vh , “comandar” (cf. v. 33), é usado no sentido de impor
uma acusação a alguém em preparação para a morte.[60] Esse uso deu origem ao hebraico pós-
bíblico tsavvaʾah , “última vontade e testamento”.
reunidos para meu parente Ver comentário para 25: 8 e 47:30. Este é o único exemplo do uso
dessa frase pelo falante sobre si mesmo, e o único caso em que “parentesco” aparece na forma
hebraica singular ( ʿam ).
Enterre-me… Aqui, Jacó impõe a todos os seus filhos a obrigação de enterrá-lo em Canaã, mas
ele não os faz jurar nesse sentido, como fez com José (47: 29–31), porque não estava em seu poder
implementar seu desejo. Apenas José tinha o pronto acesso necessário às autoridades egípcias (50: 4
e segs.).
30. a caverna A descrição precisa do local do enterro segue a de 23: 17-20.
31. Rebekah… Leah A morte e o enterro destas matriarcas não foram mencionados
anteriormente.
33. Ele colocou os pés na cama. Presumivelmente, ele estava sentado com os pés ao lado da
cama (cf. 48: 2, 12), mas esta é dificilmente uma postura provável para alguém prestes a respirar por
último. A frase única pode ser uma expressão figurativa para morrer. A habitual fórmula tríplice (cf.
25: 8, 17; 35:29) inclui va-yamot , “e ele morreu”, que está faltando aqui; esta frase pode ser usada
em seu lugar. De fato, “o desenho em ([Heb.] Va-yeʾesof ) dos pés "vai junto com va-yeʾasef ", ele
foi recolhido ... "Além disso, as duas palavras se ligam com heʾasefu ," juntam-se ", no primeiro
verso do capítulo para formar uma moldura literária para todo o Testamento.
CAPITULO 50
Luto e sepultamento (v. 1-14 )
1. Joseph se lançou sobre o rosto do pai. Tal gesto é único. A frase usual para um abraço tão
emocional é “cair no pescoço”[1], mas isso só seria apropriado quando as partes envolvidas
estivessem em posição vertical.
e o beijei Para o beijo como um sinal de despedida, veja Gênesis 31:28, 32: 1; e Rute 1: 9, 14.
Não é de outra forma atestado na despedida dos mortos. Mas o autor do Livro dos Jubileus (23: 5)
similarmente tem Isaac beijando o morto Abraão, e pode ser que a prática tenha sido difundida
embora não tenha sido registrada.
2.José ordena o embalsamamento de seu pai. Ele também deve ser embalsamado na morte (v.
26). Tal prática nunca mais é referida na Bíblia. É sabido que a mumificação, com todo o seu ritual
elaborado, desempenhou um papel crucial na religião egípcia e estava ligada ao culto de Osíris e às
concepções da vida após a morte. Sobrevivência da morte foi tomada como garantida pelos
egípcios. Central para essa noção foi a crença na importância da preservação física do corpo. Eles
tomaram cuidado meticuloso para evitar a putrefação do cadáver, a fim de garantir o direito do
falecido à imortalidade. Mas o embalsamamento de Jacó e José não tem nenhum significado
religioso. Em ambos os casos, o ato é uma medida puramente prática, pois Jacó deve ser enterrado
longe de seu local de morte, e José deve ser reintegrado muitos anos depois (v. 25).
3. quarenta dias ... setenta dias Não está claro se os dois períodos se sobrepõem ou são
consecutivos. Informações detalhadas sobre o processo de embalsamamento estão faltando para o
período antigo, mas está disponível a partir do século V ACe do final do período
helenístico. Heródoto (Histórias 2,86) relata que o corpo foi colocado em niter por setenta
dias. Diodoro da Sicília (Histórias 1,91) descreve um vestir de trinta dias do cadáver com óleos e
especiarias e setenta e dois dias de luto público por um rei. Jacob está aparentemente recebendo
honras reais. Os exegetas judeus em geral entenderam que quarenta dias foram necessários para o
embalsamamento, seguidos de mais trinta dias de luto. O tempo de luto estaria de acordo com o
período de pesar público observado por Aarão (Nm 20:29) e Moisés (Deuteronômio 34: 8). A lei
judaica até o tempo presente requer um período de luto de trinta dias após o enterro ( sheloshim )
para parentes próximos, durante os quais várias restrições são observadas.
4. o período de lamentação Ou seja, o período fixado por convenção (cf. Deuteronômio 34: 8).
para a corte do Faraó O rei não é diretamente abordado por José, provavelmente porque um
enlutado era considerado impuro e não era permitido em sua presença.[2]
5. me fez jurar Ver Comentários para 47: 29–31 e 49: 29–32.
Eu preparei kariti hebraico , a partir de tronco krh , pode significar "eu cavei"[3] ou “eu
comprei”. Mas nenhum significado serve para uma referência à Caverna de Macpela (v. 13), que
havia sido comprada, não cavada, por Abraão, não por Jacó (cap. 23). À luz disto, alguns modernos
sugeriram que o verso reflete outra tradição sobre o local do enterro de Jacó. No entanto, como
Malbim aponta, um uso similar do verbo krh em 2 Crônicas 16:14 (cf. 1 Reis 15:24) indica que o
termo pode simplesmente significar “preparar uma sepultura antecipadamente”.
então eu voltarei A garantia reflete uma corrente de ansiedade (cf. Êxodo 1:10), e sugere algo
de uma deterioração na situação dos israelitas no Egito.
7-9. A procissão fúnebre compreende uma vasta multidão. A elite do tribunal e do governo
participam. Os cocheiros, geralmente não representados em pinturas de túmulos egípcios de tais
eventos, provavelmente estão presentes por razões de segurança, já que o enterro deve ocorrer além
das fronteiras da terra. Mulheres, crianças, rebanhos e rebanhos não seriam incluídos em um cortejo
fúnebre. A menção explícita de sua exclusão pode sugerir um desejo frustrado por parte das tribos de
retornar a Canaã.
10–13. O funeral acontece em duas etapas. Todo o cortejo primeiro segue para um lugar no
qual uma grande cerimônia pública de luto é realizada. Aqui a participação formal do Egito nos ritos
é completada. Então, após uma semana de estadia, a família imediata continua a viagem até a
Caverna de Machpelah, onde o corpo é enterrado em particular.
10–12. Goren ha-Atad Literalmente, “a eira do espinheiro”. O local é mencionado em nenhum
outro lugar e não pode ser identificado com certeza. "Além do Jordão" pode significar leste ou oeste
do rio, dependendo do ponto de vista do orador ou escritor.[4] Aqui se refere a Canaã (v. 11), e o
lugar mais provavelmente fica ao longo da estrada costeira (a Via Maris), pois este seria o caminho
mais curto para quem viaja do Egito para Canaã, como Êxodo 13: 17 notas. Outro nome para o site é
Abel-mizraim (v. 11). O primeiro elemento aqui provavelmente significa “um fluxo” e é um
componente de vários nomes de lugares bíblicos.[5] Por um jogo de palavras, ele está conectado
com o caule hebraico ʾ-vl , “chorar”. Por que a procissão pára exatamente nesse
lugar? Curiosamente, os cananeus locais estão impressionados com a presença egípcia. O nome
Abel-mizraim sugere que o site tinha importantes conexões egípcias. Pode muito bem ser Tell el-
ʿAjjul (Beth ʿEglaim ) situada a 7 km a sudoeste de Gaza, na costa leste do Mediterrâneo, ao longo
da estrada desértica que ligava a capital dos hicsos ao delta do Nilo com a Ásia. Escavações
revelaram que a cidade era uma fortaleza egípcia. Apenas um pouco para o sul, na mesma estrada,
fica Deir el-Balaḥ, onde uma grande coleção de caixões de argila antropóides de estilo egípcio
foram encontrados em um cemitério da Idade do Bronze Final. O local era um cemitério para altos
egípcios servindo em Canaã e para governantes e dignitários cananeus egípcios. Tal associação
explicaria por que o cortejo parou em Abel-mizraim para homenagear publicamente Jacob em seu
próprio país.
sete dias A antiguidade desse costume é atestada por sua presença na Epopéia de
Gilgamesh.[6] Nos tempos bíblicos, encontramos os habitantes de Jabes de Gileade em jejum, sete
dias depois dos ritos fúnebres para Saul e seus filhos (1 Samuel 31:13). Jó e seus amigos observam
similarmente um período de sete dias de luto (Jó 2:13). Esta é uma regra bem estabelecida entre os
judeus no início do segundo século AC (Ben Sira 22:12; cf. Jr. 16:24). Luto estrito por sete dias
( shivʿah ) após o enterro de um parente próximo permaneceu a prática judaica.
12–14. O foco agora volta para os irmãos. Eles também cumpriram o último pedido de seu pai
(49: 29-32), completando o segmento final da jornada para Hebron.
devolvido Veja os comentários aos versículos 5, 7–9.
José e seus irmãos: o final (vv. 15-21 )
A história de Joseph reverte ao seu tema de abertura: as complicadas relações entre os irmãos e
Joseph. Mais cedo, os irmãos não haviam pedido perdão. De fato, eles mantiveram um silêncio
ininterrupto (cap. 45). No entanto, durante os dezessete anos transcorridos desde o dia da
reconciliação, a voz incômoda da consciência não se acalmou. Agora que a morte removeu a
presença dominante do patriarca, a coesão familiar desmorona e os irmãos antecipam a vingança de
José pelo terrível crime que cometeram contra ele (cf. 27:41).
15. Quando os irmãos de José viram Isto é, quando a realidade da situação os atingiu em seu
retorno ao Egito.
E se hebraico lu é incomparável nesse sentido. É sempre usado em sentenças condicionais (cf.
17:18). Deve ser assumido que a apodosis, ou resolução da condição, é entendida, mas não falada. A
ideia seria: "Se Joseph guardasse rancor, o que seria de nós?"
16–17. Os irmãos enviam uma mensagem a Joseph por meio de uma terceira pessoa, em vez de
arriscar um confronto pessoal. Aparentemente, eles brincam com a verdade ao relatar uma
mensagem de seu pai, pois se Jacó realmente soubesse do fato do seqüestro e da venda de José como
escravo, certamente teria feito uma referência clara a ele em seu Testamento.
Deus de seu pai Como Abravanel observa, eles não invocam uma reivindicação de
fraternidade, uma vez que a perderam por suas próprias ações. Por isso apelam ao seu respeito e
amor pelo pai e à religião que os une. Mais uma vez nos deparamos com a ideia bíblica da
consciência de Deus como o mais poderoso fator que controla o comportamento humano, mais forte
que os laços de parentesco.[7]
18. Quando os irmãos tomam conhecimento da reação emocional de Joseph, sentem-se à
vontade para consultá-lo pessoalmente. Há aqui um eco da cena inicial da narrativa de Joseph. Os
sonhos de infância do senhorio sobre seus parentes (37: 7-10) há muito se cumprem, mas a realidade
agora é desagradável para ele, pois seu caráter está sendo questionado (cons. 42: 6, 9; 44:14, 16).
). Ele já havia testado seus irmãos; agora eles o desafiam, apesar de estarem totalmente em seu
poder. O desejo humano básico de vingança triunfará sobre a nobreza de caráter?
19-20. Não tenha medo! Sua ansiedade é aliviada de uma só vez. José não tem interesse em
buscar vingança porque a própria idéia ofende sua teologia pessoal. O homem não ousa usurpar a
prerrogativa de Deus a quem pertence apenas o direito da defesa punitiva (cf. Lv 19,18). Além disso,
as ações humanas e suas conseqüências são muito mais profundas do que as intenções
humanas. Deus pode usar os propósitos malignos do homem como instrumento para o bem final,
além do conhecimento, desejo ou realização dos agentes humanos envolvidos (cf. Gn 44: 5-7). O que
parece ser uma sucessão casual de incidentes díspares é na realidade um processo, de modo que o
que aconteceu e o que está se desdobrando assume um significado quando visto da perspectiva do
tempo de Deus (Provérbios 16: 9; 19:21; 20:24).
21. Eu te sustentarei. Essa reafirmação é intrigante, já que a fome acabou há muito
tempo. Novamente, há um indício de uma deterioração da situação israelita (cf. vv. 5, 8).
22. José é singularmente abençoado em relação à idade e à progênie. Cento e dez anos foram
considerados como o tempo de vida ideal no antigo Egito. Em Israel parece ter sido 120 anos (cf. Gn
6: 3), alcançado somente por Moisés (Deuteronômio 31: 2; 34: 7).
23. Não está claro se os bisnetos (= “filhos da terceira geração”, cf. Êx 20: 5; Nm 14:18) são de
Efraim ou de José (“por meio de Efraim”). Se o primeiro, a linha de Efraim teria gerado mais uma
geração do que Manassés no mesmo período de tempo. Isso seria em cumprimento da bênção de
Gênesis 48:19. Se este último, então, José teria visto apenas os netos de ambos os seus filhos antes
de morrer. Ele teria assim vivido para ver pelo menos a quarta geração. Este é um sinal de favor
especial, tal como Jó goza como recompensa por sua piedade (Jó 42:16). Uma inscrição funerária
aramaica do século VII AC da Síria exibe a noção de que viver para ver “filhos da quarta geração” é
a recompensa da justiça.[8]
Os filhos de Machir Machir eram os mais importantes dos clãs de Manassés e, em certa época,
foram identificados com a tribo como um todo. Os maquiritas capturaram e ocuparam as regiões
transjordanianas de Gileade e Basã.[9] O primogênito de Maquir é dado como Gileade em 1
Crônicas 7:14, um nome sem dúvida derivado da associação do clã com a área.
Da mesma forma nascido sobre os joelhos de José Esse idioma, como explicado nos
Comentários a 30: 3 e 48:12, geralmente implica legitimação da progênie. Aqui a frase paralela
“Joseph viveu para ver…” sugere que um uso figurativo do idioma é pretendido. No entanto, não se
pode descartar totalmente a possibilidade de que por trás da narrativa esteja uma tradição sobre a
incorporação formal dos clãs de Maquir à Casa de José.
24. Estou prestes a morrer Compare 48:21. As últimas palavras de Joseph parecem implicar
que ele morreu antes de seus irmãos, embora, com exceção de Benjamin, todos fossem seus
superiores. Isso dificilmente é provável. Claramente, os “irmãos” aqui são usados frouxamente, já
que no versículo seguinte são os “filhos de Israel” que estão sob juramento. Temos aqui outro
exemplo da tendência bíblica de tratar a tribo ou as pessoas como uma personalidade corporativa (cf.
46: 3f.).
Deus certamente notará você No hebraico pkd , ver Comentário a 21: 1. Essa profissão de fé
tranquilizadora, feita cinquenta e quatro anos depois da morte de Jacó, denuncia uma grave
deterioração da situação dos israelitas no Egito no período intermediário. A repetição da declaração
no verso 25 sublinha sua importância seminal. A medida do seu impacto é o seu uso como o grito de
guerra quando Moisés primeiro aparece como o salvador nacional (Êxodo 3:16).
Abraão… Isaque… Jacó Este agrupamento dos três patriarcas pela primeira vez estabelece o
padrão para todas as citações subseqüentes na Torá, que estão invariavelmente no contexto das
promessas divinas do território nacional para o povo de Israel,[10] o tema unificador de todas as
narrativas patriarcais.
25. Por que José não pede o enterro imediato na terra de seus pais não é explicado; sem dúvida,
ele sabe que as condições presentes são desfavoráveis. O juramento que ele extrai foi de fato
realizado na época do Êxodo, conforme relata Êxodo 13:19. Nenhum pedido para qualquer local de
enterro específico é feito, e ele é finalmente colocado para descansar em um lote de terra que Jacó
havia comprado em Siquém (Josué 24:32; cf. Gn 33:19).
26. um caixão O uso de um caixão é caracteristicamente egípcio e nunca mais é mencionado na
literatura bíblica. Em notável contraste com as honras concedidas a Jacó, nenhum ritual ou luto é
registrado. A atmosfera, pesada com a antecipação da escravidão, está cheia de pressentimentos.
O período de formação na história de Israel acabou. A promessa divina da nacionalidade foi
cumprida. O grande drama nacional da escravidão e do Êxodo está prestes a se desdobrar. No
entanto, o livro do Gênesis termina com uma garantia de redenção. O povo de Israel possuirá a terra
prometida a eles por Deus em seus juramentos aos patriarcas.

Forte
A soma dos versos no livro
Mil e quinhentos
E três e quatro
Mesmoְְְְ
E metade e espada
E ordens do Ministério da Educação

Ela acabou louvando a Deus o Criador do universo


Forte forte e fortalecido

EXCURSOS
EXCURSÃO 1[*]
O Querubim 3:24
A função dessas criaturas, como declarado em 3:24, é proteger o Jardim do Éden da invasão. “A
espada impetuosa e impetuosa” é um impedimento adicional e separado e não uma arma nas mãos
dos querubins. A maneira pela qual eles são introduzidos na narrativa mostra que eles são bem
conhecidos e não requerem definição. Reflete a posição única dos querubins na arte religiosa do
antigo Israel.
Dois querubins de ouro com asas estendidas ofuscavam a cobertura da Arca no Tabernáculo no
deserto,[1] e do espaço entre eles emitiu a voz divina que falou com Moisés.[2] Representações
pictóricas dos querubins também foram trabalhadas nas cortinas de pano daquele Tabernáculo.[3] O
mesmo motivo querubico decorou o Templo de Salomão[4] e foi imaginado por Ezequiel em seu
templo restaurado.[5] Um dos epítetos de Deus, especialmente na poesia, é "O Um Enthroned
on the Cherubim".[6] Os textos poéticos bíblicos também imaginam os querubins carregando o
trono invisível de Deus de um lugar para outro.[7]
No Tabernáculo no deserto, os querubins possuem uma face e duas asas.[8] mas Ezequiel os
tem como figuras compostas com quatro faces e quatro asas cada.[9]
No final do período do Segundo Templo, tradições confiáveis sobre sua natureza não existiam
mais.[10] Seu retrato frequente como lindas crianças aladas na arte renascentista não tem nada a ver
com noções bíblicas. Se esta forma de representação não foi inspirada pelos Erotes greco-romanos
(“Amores”), então provavelmente deve sua origem à etimologia rabínica fantasiosa de Sukkah 5b
e Ḥagigah 13b, que deriva o hebraico keruv do aramaico ke-raviaʾ , “como um menino.
Achados arqueológicos no Oriente Próximo lançaram alguma luz sobre o mistério dos
querubins. O nome aparentava estar relacionado com o kuribu , o termo acadiano frequentemente
aplicado às figuras compostas - touros com cabeça de homem com asas de águia - que
frequentemente ficavam do lado de fora dos templos da Mesopotâmia. Estas são altamente
reminiscentes das descrições em Ezequiel 1: 6–11 e 10:14. O nome parece derivar de
acadiano karābu , “pronunciar fórmulas de bênçãos, para orar.” O kuribuera um defensor dos fiéis
diante do deus e conselheiro dos grandes deuses, mas também guardava a entrada do templo. O
motivo da figura composta de homem-animal-humano é difundido em várias formas de arte e
simbolismo religioso em todo o Crescente Fértil, e os querubins bíblicos parecem estar conectados
com essa tradição artística.
Um exame das várias passagens bíblicas nas quais os querubins ocorrem leva à conclusão de que
eles preencheram múltiplos papéis conceituais. Primeiro, eles simbolizavam a Presença Divina
invisível. Então, a ênfase em suas asas perpetuamente estendidas projeta mobilidade suprema e é
uma apresentação artística da onipresença de Deus. O epíteto divino "Enthroned on the Cherubim"
expressa sua soberania. Ezequiel descreve essas criaturas como compostos de homem-leão-boi-
águia, e cada um dos componentes é rei em seu respectivo domínio. Finalmente, eles guardam a Arca
e seus sagrados conteúdos dentro do Santo dos Santos.
A única representação pictórica permitida em uma religião de outra forma anicônica, os
querubins não violam a proibição contra as artes plásticas decretada nos Dez
Mandamentos. Puramente produtos da imaginação humana, eles não representam nenhuma realidade
existente no céu e na terra. Além disso, seja no Tabernáculo do deserto ou no Templo de Salomão,
eles estavam escondidos do olhar do público.
EXCURSÃO 2
A cronologia do dilúvio
Conforme observado no Comentário a 7: 4, dois tipos de cálculo de tempo são usados na narrativa do
Dilúvio. Isso com base em datas precisas nos informa que o Dilúvio durou exatamente doze meses e
onze dias, incluindo o primeiro e o último dia. Isso baseado em intervalos de dias não é um sistema
completo em si mesmo; não nos diz quantos dias decorreram depois que a arca repousou em Ararat
antes que os topos das montanhas se tornassem visíveis ou quantos dias depois da pomba finalmente
não retornasse para que a terra estivesse completamente seca. Os dois modos de cálculo devem ser
integrados.
Se fizermos agora um cálculo levando em consideração as fórmulas do dia, o mesmo resultado é
alcançado, desde que um mês seja contado exatamente como trinta dias. Isto podemos concluir desde
que 7:11 e 8: 4 declaram precisamente que cinco meses se passaram entre o início das chuvas e o
aterramento da arca, enquanto 7:24 e 8: 3 especificam aquele período como cento e cinquenta dias.
Surge então o seguinte cálculo: Aos 150 dias que acabamos de mencionar devem ser
acrescentados 74 dias entre o décimo sétimo do sétimo mês (8: 4) e o primeiro dia do décimo mês,
quando os topos das montanhas se tornaram visíveis (8: 5) , outros 40 dias antes da liberação do
corvo (8: 6-7), e mais 21 dias para as três incursões da pomba (8: 10-12). Isso perfaz um total de 285
dias até o segundo dia do décimo segundo mês.
No dia de Ano-Novo, 29 dias depois, as águas da terra começaram a secar (8:13) e demorou mais
57 dias para o solo secar completamente no vigésimo sétimo dia do segundo mês (8 : 14). A adição
de 29 e 57 para o 285 dá um total de 371 dias. Levando de 30 dias a um mês, esse número rende
doze meses e onze dias, idêntico à conclusão baseada unicamente no sistema de datas.
É claro que um calendário do tipo pressuposto aqui é excêntrico, mas no calendário egípcio
antigo o ano foi, de fato, dividido em doze meses de trinta dias cada. dando exatamente 360 dias,
com cinco dias extras intercalados no final do ano. Também na Babilônia, além do verdadeiro
calendário lunar, havia um calendário esquemático composto por doze meses de trinta dias.
EXCURSÃO 3[*]
Os Mandamentos do Noé
A noção de responsabilidade e culpabilidade humanas e a idéia da justiça de Noé devem ser baseadas
na suposição de que existia um código moral que era considerado universalmente obrigatório. Essa
suposição é essencial para o conceito bíblico da moralidade de Deus e da responsabilidade moral do
homem; se as leis morais não existissem então, como poderia a geração do dilúvio ser punida por
ofensas? Qual seria a fonte de suas obrigações morais? A idéia da existência de uma lei moral que é
obrigatória para toda a humanidade é entendida no julgamento escatológico da terra encontrado em
Isaías 24. O versículo 5 diz: “Porque a terra estava contaminada / Sob seus habitantes; Porque
transgrediram os ensinamentos, violaram as leis e quebraram a antiga aliança.
A teologia rabínica, sensível a esse problema, insistiu na existência de uma aliança divina com
toda a raça humana feita através dos dois pais da humanidade, Adão e Noé. Na linguagem rabínica,
essa aliança é conhecida como “os mandamentos dados aos filhos de Noé”. O termo “filhos de Noé”
é simplesmente uma designação para a família do homem, tanto antes quanto depois do
Dilúvio. Como Israel recebeu uma revelação adicional no Sinai, que ampliou imensamente as
obrigações que incumbem unicamente ao indivíduo judeu, a descrição “filho de Noé” é, na verdade,
sinônimo de “não-judeu”.
Não há unanimidade rabínica quanto ao número de “mandamentos de Noé ou seus
conteúdos”; nem há acordo quanto ao que foi dado a Adão e que a Noé. A lista que possui o maior
consenso é a seguinte:[1] As proibições contra (1) idolatria, (2) blasfêmia, (3) derramamento de
sangue, (4) incesto e adultério, e (5) roubo; (6) a liminar para estabelecer tribunais de justiça; e (7) a
proibição de comer carne cortada de um animal vivo. Estes sete, todos dos quais são dados uma
definição mais próxima em relação à sua aplicabilidade ([Ul.] 92a; Yad, Melakhim 9.2ff.), São
consideradoscompreendendo os imperativos morais mínimos essenciais à manutenção de uma
sociedade ordenada e saudável. A maioria deles estaria sob o título de “lei natural”, isto é, eles
parecem ser inerentes à natureza humana e estão enraizados ou fundados na razão (cf. Yoma
67b). No entanto, na teologia rabínica, os mandamentos de Noébe são revelados como lei, e a
autoridade por trás deles é divina, não humana. A formulação de Maimônides é: “Todo aquele que
aceita os 'sete mandamentos' e os observa cuidadosamente, está entre os piedosos das nações do
mundo e desfruta de uma parte do futuro - desde que os aceite e os execute porque o Santo -Beded-
Be-He ordenou-os na Torá e nos informou através de Moisés, nosso Mestre, que os 'filhos de Noé'
eram originalmente assim ordenados. ”[2] Maimonides então estipula que se um não-judeu pratica
esses mandamentos apenas por razões filosóficas, ele não seria considerado entre os piedosos gentios
que merecem uma parte do futuro. Essa distinção em motivação é básica para o ensino rabínico
porque a autoridade divina é considerada indispensável para a preservação de um sistema de
moralidade. A sanção final para os valores inerentes a essas leis é que elas constituem a vontade de
Deus. Processos racionais não são considerados incentivos suficientes para a ação correta.
EXCURSÃO 4[*]
“Abram the Hebrew” 14:13
A designação “hebraico (s)”, ʿivri (m) , é encontrada cerca de trinta vezes na Bíblia hebraica. Ela só
pode derivar de um original 'iver ou 'ever , e sua forma permite uma conotação que seja geográfica
ou gentílico, isto é, ter uma denotação étnica como kena'ani , “cananeu”, mo'abi , “moabita.” A
primeira possibilidade é baseada em o uso de , ever , que significa “a região além”, como usado em
Gênesis 50:10 e Números 21:13, de modo que ʿivrié “o homem do outro lado”. Tal entendimento
pode ser refletido em Josué 24: 2: “Antigamente seus antepassados - Tera, pai de Abraão e pai de
Naor - viviam além do Eufrates.” A Septuaginta traduziu ʿivri em nossa passagem: ho perátes , “o
do além”, ou “o errante”. Oposto à interpretação geográfica está o associado “Mamre o amorreu” em
14:13. Esta e a grande maioria das citações pesam a balança fortemente em favor da natureza étnica
do termo.
As referências bíblicas a "Hebreus" estão concentradas em três contextos. O primeiro é o ciclo
das histórias de José (Gn 39:14, 17; 40:15; 41:12; 43:32), sempre tendo a ver com relacionamentos
com os egípcios. O segundo agrupamento aparece nos primeiros capítulos de Êxodo (caps. 1–3, 5, 7,
9), onde novamente, sem exceção, “hebraico” contrasta com “egípcio”. A terceira coleção está no
Livro de Samuel (capítulos 4, 13, 14, 29), onde o termo está invariavelmente em oposição aos
“filisteus”. O único outro uso narrativo é Jonas 1: 9, também em um ambiente não-israelita. Será
notado que, além desta última fonte, que é provavelmente um arcaísmo consciente, todas as citações
são pré-davídicas; todos se referem apenas aos israelitas (incluindo 1 Sm 13: 3, 7; 14:21) em
contraste com outros povos.
Além de um contexto narrativo, há o termo sociolegal “escravo hebreu”, ʿeved ʿivri , em Êxodo
21: 2 e Deuteronômio 15:12. Isso também significa um israelita, como é provado pelo descritivo “teu
próximo” ( ʾaḥikha ) em Deuteronômio 15:12 e por Jeremias 34: 9, 14.
Os dados acima suportam esmagadoramente a visão de que ʿivri é um termo étnico. A explicação
geográfica alternativa é, além disso, desconsiderada pelo fato de que a família de Abrão na
Mesopotâmia "além do rio" não é chamada de "hebraico", mas "arameu" (Gn 25:20).
No entanto, há vários aspectos curiosos para o emprego bíblico de “hebraico”. Por que Abrão,
sozinho dos três patriarcas, leva esse epíteto, e por que somente em Gênesis 14:13? Por que os outros
povos que estão relacionados a Israel e também descendentes de Eber, neto de Noé, são chamados
“filhos de Éber” (10.21), mas nunca “hebreus”? E por que a descrição é reservada exclusivamente
para os descendentes de Abraão através da linhagem de Isaque e Jacó, mas não usada das linhas de
Ismael ou Esaú? Nem todas essas questões podem ser satisfatoriamente resolvidas no estado atual de
nosso conhecimento, mas a possível relação dos hebreus com um fenômeno do Oriente Próximo bem
documentado precisa ser examinada, porque esta última tem sido frequentemente apresentada como
evidência para fornecer uma solução.
Desde o início do segundo milênio AC até o século XII AC , tábuas cuneiformes da Suméria,
Babilônia, Alta Mesopotâmia, Anatólia e a área Síria-Cananéia, bem como textos hieroglíficos do
Egito, registram a presença de grupos de pessoas que se referiram como as SA. GAZ, ḫapiru, ʿpr
(w) . e ʿpr (w) . O significado desses termos tem sido sujeito a disputas acadêmicas, mas eles estão
todos preocupados com a mesma classe de pessoas. SA.GAZ é um ideógrafo sumério que é lido em
acadiano šaggašu e ao qual os escribas freqüentemente anexavam o glossário ḫetbbātu. Šaggšmem
acadiano significa “assassino, agressor, pessoa violenta”. Em línguas semíticas ocidentais, o mesmo
radical denota “estar inquieto, pouco à vontade”. Ḫabbātu significa “um ladrão” assim como “um
migrante”, mas ʿpr , que deve ser Semita ocidental, ainda é de significado incerto.
As pessoas referidas por estes termos distinguem-se não só pela extensa distribuição geográfica,
mas também pela considerável diversidade étnica e variedade linguística. Eles em toda parte
constituem uma classe social subserviente reconhecível, essencialmente um elemento urbano. Eles
são alienígenas sem raízes, privados de direitos legais, que muitas vezes se alugam como soldados
profissionais ou como escravos. Dentro da esfera de influência egípcia, onde a autoridade era fraca e
o controle centralizado era frouxo, esse grupo exibe independência e comportamento agressivo e
aparece como um elemento socialmente disruptivo. O fenômeno como um todo parece ser o produto
das convulsões que afligiram o Oriente Próximo no decorrer do segundo milênio AC No final do
período, as condições se estabilizaram e asʿApiru ( ḫapiru ) desaparece da história.
O ʿApiru e os hebreus estão relacionados? Várias linhas de evidência convergem para rejeitar a
identidade. Primeiro, não há dúvida de que ʿapiru , um adjetivo, é a forma correta do nome, como os
textos egípcios e ugaríticos mostram, e as diferenças nas vogais e consoantes intermediárias entre ele
e ʿibri , um gentílico , não podem ser facilmente reconciliadas. Além disso, o ʿapiru é uma entidade
social, não um grupo étnico como os hebreus. Eles não possuem nada remotamente parecido com o
sistema tribal israelita. Fontes extra-bíblicas do segundo milênio AC não identificam ʿapiru com
Israel, e onde Israel é mencionado não é identificado como pertencente ao ʿapiru. Se Abrão é
um ʿapiru , é surpreendente que ele peça o apoio dos amorreus em Gênesis 14, em vez de
pedir ajuda ao seu companheiro ʿapiru . Ainda mais persuasivo é uma comparação entre as
descrições do ʿapiru em Canaã dadas nas cartas de El-Amarna (século XIV AC ) e as atividades dos
israelitas invasores sob Josué. O ʿapirununca são retratados, como os israelitas, como sendo
invasores de fora. Eles freqüentemente colaboram com os governantes cananeus locais, absorvem
elementos locais em suas fileiras e desafiam a suserania egípcia sobre a terra. Os israelitas, por outro
lado, são implacavelmente hostis aos cananeus, e o Egito nunca aparece como um fator nas guerras
israelitas de conquista. Significativamente, o termo “Hebreus” nunca aparece em Josué e Juízes, que
relatam as guerras israelitas de conquista e povoamento na terra - precisamente aqueles livros nos
quais se espera que apareçam se eles fossem identificados com o agressivo ʿapiru .
A verdadeira origem do termo "hebraico" ainda está por ser determinada. Talvez tenha vindo a
ser usado de elementos sociais marginais a uma sociedade particular. Se for uma autodesignação
para as pessoas no período formativo da história israelita, isso explicaria porque é usado
exclusivamente em Israel. De qualquer forma, o termo caiu em desuso com a fundação da monarquia
até ser revivido em tempos bem posteriores.
EXCURSÃO 5
Pidyon Shevuyim: “Redenção dos Cativos” 14: 14–16
A intervenção de Abrão para resgatar seu parente fornece o paradigma para a mitsvá de pidyon
shevuyim , o dever religioso primordial de resgatar um companheiro judeu do cativeiro. Maimônides
destilou poderosamente as atitudes e obrigações judaicas da seguinte maneira: “A redenção dos
cativos tem precedência sobre a alimentação e a vestimenta dos pobres. Não há um mandamento tão
grande quanto o de resgatar os cativos, pois eles estão entre os famintos, os sedentos e os nus, e estão
em perigo mortal ...[1] Qualquer atraso desnecessário no cumprimento desta obrigação é
considerado grave como derramamento de sangue.[2] O dinheiro arrecadado por organizações
beneficentes para outros fins pode ser desviado para pidyon shevuyim , pois os cativos têm
prioridade nos fundos comunais.
Ao longo da Idade Média e nos tempos modernos, as comunidades judaicas em toda parte
estabeleceram sociedades com o propósito específico de resgatar prisioneiros judeus. Quando o ônus
exercia uma pressão muito grande sobre os recursos locais, foram feitos esforços judaicos
intercomunitários e internacionais para agregar bens. No século XVI, um viajante francês expressou
surpresa pelo fato de, no curso de seu itinerário pelas terras dos Bálcãs e da Ásia, não ter encontrado
escravos judeus, embora a lei turca permitisse que muçulmanos e cristãos escravizassem os
judeus. Ele atribuiu essa situação ao fato de que a solidariedade judaica "nunca permitiu que um de
seus funcionários permanecesse em servidão".
É claro que os incansáveis esforços feitos por judeus em todos os lugares para esse fim
estimularam demandas exorbitantes por resgate. Em teoria, isso foi contrabalançado por injunção
rabínica restringindo pagamentos de resgate ao valor atual de escravos,[3] mas a infeliz realidade e
as sensibilidades judaicas levaram a ser mais honrada na brecha do que em seu cumprimento. No
entanto, o mais ilustre erudito da Alemanha do século XIII, Meir ben Baruch de Rothenberg,
permaneceu preso injustamente por sete anos até o dia de sua morte, em vez de permitir que a
comunidade cedesse às demandas excessivas de resgate de Rudolph I, que até se recusou a entregar o
corpo para o enterro judeu até que foi resgatado catorze anos mais tarde por um judeu generoso por
uma enorme soma de dinheiro.
EXCURSÃO 6[*]
Melquisedeque 14:18
O elemento ṣdq é um componente frequente dos nomes semíticos ocidentais. Um deus
cananeu Ṣidqu , referido em fontes tardias como Sydyk, estava ligado ao deus sol que era o patrono
da justiça. Sem dúvida, ele era a personificação do ideal de justiça. Melquisedeque poderia ser outro
exemplo desse tipo de nome “teofórico”, um nome formado por um elemento divino. No entanto,
muitos monarcas do antigo Oriente Médio receberam ou adotaram o epíteto mlk ṣdq , rei “justo”.
Assim, o Rei Yehimilk (cerca de 950 AC ) e o Rei Yehaumilk (5º a 4º cent. A. ), ambos de Byblos,
Phoenicia, são referidos por esse título.[1] Nas inscrições reais da Mesopotâmia, o epíteto
correspondente era šar mešarim (cf. também, o nome Sargon = šarru-kēn , “o rei é
legítimo”). Melquisedeque pode, portanto, não ser um nome próprio, mas um apelativo,
particularmente apreciado desde os primórdios pelos reis de Jerusalém. (No tempo de Josué, o
monarca daquela cidade era Adoni-Zedeque, mencionado em Josué 10: 1.) Essa prática pode estar
por trás de alguns textos proféticos que tratam de Jerusalém, que dão ênfase especial a tsedeq ,
“justiça”.[2] Outra alusão à figura de Melquisedeque pode estar presente em Salmos 110: 4, mas a
tradução da passagem é incerta já que malki-tsedek poderia significar "rei justo / correto" como
sendo um nome próprio. Em todo caso, essa passagem não esclarece a pessoa de Melquisedeque em
Gênesis 14, exceto que pode indicar que as tradições sobre ele como um sacerdote ideal protótipo
eram atuais no folclore popular.
O rei-sacerdote surge novamente na literatura judaica pós-bíblica. Na exegese alegórica de Philo,
o primeiro século AC estudioso judeu de Alexandria, ele se torna uma figura cósmica, a
personificação do logos.[3] Para os sectários em Qumran, ele é uma figura
escatológica.[4] Estranhamente, seu midrash sobre ele é independente das duas referências bíblicas
a Melquisedeque, e o Apócrifo de Gênesis de Qumran não difere do Pentateuco em sua apresentação
do rei.[5] O Novo Testamento o vê como um personagem semidivino, uma espécie de protótipo do
fundador do cristianismo.[6] Em fontes rabínicas ele é o sacerdote justo que toma seu lugar com os
Messias de Davi e José e com Elias.[7]
EXCURSÃO 7[*]
ʾEl ʿElyon 14: 18–20 , 22
Este título divino composto é encontrado apenas uma vez na Bíblia - em Salmos 78:35. Não aparece
nos textos ugaríticos, mas uma forma variante só ocorre como um epíteto do deus Baal e significa “o
exaltado”.[1] De duas fontes extrabíblicas vem a evidência de que ʿelyon já foi o nome de uma
divindade separada. O historiador cristão Eusébio (3 a 4 AC ), em sua Praeparatio Evangelica , cita
extensivamente a história fenícia de Filo de Byblos (cerca de 100 DC ), que ele mesmo alega ter
extraído sua informação dos escritos de um dos primeiros sacerdotes fenícios.
chamado Sanchuniathon, que provavelmente viveu no século VI AC Aqui somos informados de duas
divindades fenícias, El e "Elyon chamado mais alto".[2] A segunda fonte é um tratado de aliança
aramaico do século VIII AC entre dois estados do Oriente Próximo, descoberto em ou perto da vila
de Sfire, a cerca de 25 km ao sudeste de Alepo. O documento contém os nomes das testemunhas
divinas do tratado. Os respectivos deuses das partes contratantes são listados primeiro, depois vem
“El e Elyon” seguido por “Céu e Terra, Abismo e Fontes, Dia e Noite”.[3] É evidente que El e
Elyon eram dois deuses distintos, muito antigos, que devem ter sido intimamente associados de
alguma forma, embora a mitologia evidencial para essa ligação tenha sido perdida.
Esses dados têm uma influência sobre o biblel ʿelyon bíblico usado do Deus Único. O composto
parece ser um desenvolvimento israelita interno original. O hebraico bíblico ʿelyon é
invariavelmente usado em textos poéticos e exclusivamente em contextos
litúrgicos. Ocasionalmente, é um nome divino independente, embora em cada instância não seja
inteiramente solitário, mas aparece no ambiente de outro apelativo.[4] Em combinação, esses
fenômenos levam à conclusão de que ʿel ʿelyon é de grande antiguidade, pois a poesia hebraica, e
especialmente a poesia litúrgica, é altamente conservadora e preserva palavras, frases e formas
arcaicas. Se ʿelyon já foi o nome de uma divindade pagã, não há consciência disso na Bíblia e,
como ʾel , é simplesmente um epíteto do Deus Único. A natureza fossilizada da fórmula é ainda
apoiada pelo fato revelador de que ʿelyon , quando usado por Deus, nunca assume o artigo definido,
embora de outra forma o faça como um adjetivo em um contexto secular. A poesia hebraica antiga
não usava o artigo definido. Evidência adicional para a antiguidade de ʿel ʿelyoné fornecido por um
estudo do próprio ʾel . Como nome próprio de Deus, pertence ao primeiro estrato da literatura
nacional. Ele caiu em desuso, tendo sido substituído por YHVH ou ʾelohim . No entanto, embora ʿel
ʿelyon só ocorra novamente, o composto YHVH ʿelyon aparece em três textos separados, [5] e o
paralelismo sinônimo YHVH- ʿelyon , ocorrendo sete vezes,[6] excedendo em freqüência a de ʾel-
ʿelyon . A estes deve ser adicionado o composto ʾelohim ʿelyon[7] e o paralelismo dos
dois.[8] Todas estas formas derivam dos Salmos 42-83, que são conhecidos como o saltério
Eloísta. O paralelismo sinônimo ʾel-ʿelyon , por outro lado, é encontrado apenas cinco
vezes.[9] Existe uma outra peculiaridade. Onde YHVH / ʾelohim-ʿelyon ocorre em paralelismo, a
ordem das palavras é invariável, mas em dois dos exemplos de ʾel-ʿelyon a ordem dos nomes é
invertida. Isso sugere que o título divino arcaico ʾel ʿelyon foi substituído por YHVH ʿelyon , que se
tornou estereotipado. O composto original caíra tanto na desutilidade que a ordem de seus elementos
componentes poderia ser fluida quando usada em paralelismo.
EXCURSÃO 8[*]
"Criador do Céu e da Terra" 14:19 , 22
Este epíteto divino ocorre várias vezes no Livro dos Salmos.[1] Lá, no entanto, o verbo hebraico é
sempre ʿoseh , enquanto aqui, unicamente, koneh aparece. Geralmente a raiz knh significa “adquirir,
comprar”. O sentido de koneh como “criar” tornou-se obsoleto e, em textos bíblicos posteriores, foi
substituído por ʿoseh . O título divino empregado pelo sacerdote Melquisedeque e ecoado por Abrão
(v. 22) é de particular interesse porque a fórmula ʾel qn ʾrṣ , “El criador da terra”, apareceu em
uma inscrição fenícia do século VIII AC de Karatepe.[2] e em um texto neo-púnico (2 seg. CE ) de
Leptis, Tripolitania.[3] O nome hitita El-Kunirsha parece ser uma adaptação do mesmo título. A
consorte deste deus era Asherah, assim como em Ugarit esta última era a esposa de El. No entanto, a
fórmula como tal ainda não apareceu nos textos ugaríticos. É claro que o título hebraico de Gênesis
14:19, 22 pertence a uma tradição litúrgica difundida do antigo Oriente Próximo, que Israel adotou e
modificou para seu próprio monoteísmo peculiar. O que é excepcional é a forma completa do
hebraico “Criador do céu e da terra”; o “céu” nunca é incluído em nenhum dos exemplos
extrabíblicos da fórmula até agora desenterrados. Muito provavelmente, o epíteto divino original,
amplamente utilizado, foi desvinculado de suas conexões politeístas e foi expandido de uma maneira
que compreende a concepção israelita de Deus como o Criador cósmico.
EXCURSUS 9[*]
Ben Meshek-Dammesek Eli'ezer 15: 2
A segunda metade deste verso está repleta de dificuldades. A expressão hebraica ben meshek tem
sido tradicionalmente traduzida como “o encarregado de minha casa”; assim Targums, a Vulgata,
Saadiah, Ibn Janaḥ e Rashi. A Septuaginta toma o meshek como um nome próprio e traduz “o filho
de Masek, meu escravo homônimo”. Áquila conecta-o com o hebraico mashkeh , “bebe”, e entende
que significa “copeiro”; compare Yoma 28b. O Apócrifo 22.33 de Gênesis omite a
palavra. Possivelmente, Gênesis 24: 2 possa lançar luz sobre as palavras: “Abraão disse ao servo
idoso de sua casa, que tinha a responsabilidade de tudo o que possuía… ”
As duas palavras dammesek ʾeliʿezer aparentemente formam uma construção que é contrária ao
uso do hebraico bíblico. Eles têm sido tradicionalmente interpretados como “Eliezer de Damasco”
(assim siríaco, Saadiah, Ibn Janaḥ , Rashi, Ramban; compare Genesis Apocryphon 22.34) com base
nos seguintes motivos: Primeiro, a analogia de 2 Samuel 23:24 ʾelḥanan ben dodo beitleḥem , “
Elanã, filho de Dodô, de Belém ”(assim Ibn Janaḥ ); segundo, o ben anterior , “filho de”, serve
também a frase, isto é, “[o filho] de Damasco, Eliezer”. O uso de ben singularcom um topónimo
pode ter uma analogia em Shamgar ben Anath (Juízes 3:31; 5: 6), que provavelmente significa
“Shamgar o Bete-Anatita” (cf. Js 19.38), e em Hadadezer ben Reobe ( 2 Sam. 8: 3, 12), que significa
“Hadadezer de Bete-Reobe” (cf. Jz 18:12).
Outra possibilidade é tomar dammesek ʾeliʿezer como um nome duplo hifenizado como Tubal-
Caim (Gênesis 4:22), o primeiro elemento do qual é incidentalmente também um topónimo (cf.
Gênesis 10:20). Ainda outras soluções estão em uma abordagem diferente.
A cidade de Damasco foi provavelmente fundada por não-semitas, mas o nome foi etimologizado
como semita Di-mašk , a primeira sílaba sendo o pronome relativo. Meshek pode, portanto, ser um
nome primitivo da cidade, de modo que ben meshek significaria “o de mesheque”, isto é, Damasco
(cf. Gn 14: 2f., 7, 17). O apoio a essa teoria pode muito bem ser fornecido por uma inscrição
aramaica do século IX AC, que se refere a br dʿzr mś [k] y [ʾ] , “Bir-Hadad, filho de ʿEzer de
Damasco”.
Ainda outra interpretação vê dammesek como um substantivo comum em aramaico que significa
“um servo”. Os escribas assírios escreveram o nome da cidade em escrita cuneiforme tanto
como dimašk quanto como ša imērē-šu . Este último pode significar "burro menino" (de
Aram, ḥamār , "burro"), isto é, "servo"; ou, mais provavelmente, pode resultar de uma confusão com
o aramaico ḥāmār , “vinho”. A área em torno de Damasco era uma rica região vinícola e o nome da
cidade teria sido interpretado como Di-mašk , “o do vinho beber. ” Dammesek significaria, assim,“
servidor de vinho ”,“ copeiro ”ou“ servo ”.
EXCURSUS 10[*]
Angelologia 16: 7
O portador da palavra divina é descrito como "um anjo do SENHOR ". O hebraico malʾakh deriva de
um radical l-ʾ-k , "enviar", que é usado como verbo em ugarítico, árabe e etíope. Malakh , como o
grego angelos , do qual deriva o "anjo" inglês, significa nada mais do que "mensageiro". Ele é usado
pelos humanos comuns, como em Gênesis 32: 4, Juízes 9:31 e I Reis 19: 2. , bem como de seres
espirituais. Um profeta ou sacerdote também pode ser chamado de “um anjo do SENHOR”, Como em
Ageu 1:13 e Malaquias 2: 7. Nenhuma importância especial atribui aos anjos na literatura bíblica
pré-exílica. Informações sobre a natureza da crença nelas são muito escassas. Eles são sem
nome; eles são sem qualidades mitológicas; não gozam nem de individualidade nem de livre arbítrio,
e não há hierarquia entre eles. Sua única função é como o emissário de Deus para cumprir Sua carga
específica.
De vários textos, fica claro que a demarcação entre Deus e Seu anjo é muitas vezes confusa. Agar
é tratada pelo anjo (16: 7-8, 9, 11), mas ela responde diretamente a Deus (v. 13). O mesmo
intercâmbio de oradores ocorre em Gênesis 22: 11-12, 15-18 e no incidente na sarça ardente em
Êxodo 3: 2, 4. No Êxodo do Egito é agora Deus (Êxodo 13:21), agora seu anjo (14: 9) que vai à
frente do acampamento israelita. Na história de Gideão (Jz 6: 11-23), Deus e Seu anjo falam de
forma intercambiável.
Por outro lado, os anjos mais freqüentemente assumem a forma humana, de modo que os
indivíduos a quem eles aparecem, a princípio, desconhecem sua natureza angélica. Tal é o caso, por
exemplo, em Gênesis 18–19. Os três que visitam Abraão são variadamente descritos como “homens”
(18: 1, 16, 22; 19: 5, 10, 12, 16) e como “anjos” (19: 1, 15), e os sodomitas certamente os percebem.
ser humano (19: 5, 9). No caso da mãe de Sansão (Juízes 13), aquele que aparece para ela é “um anjo
do SENHOR ” (v. 3) que ela descreve como “um homem de Deus” que “parecia um anjo de Deus”.
Deus, muito assustador ”(v. 6). Quando o anjo reaparece ao marido, Manoá não o reconhece como
tal (v. 16) até que ele desapareça nas chamas do altar (vv. 20f.).
Várias sugestões foram feitas para explicar a presença da angelologia em Israel. Alguns vêem um
empréstimo da mitologia do Oriente Próximo, em que divindades são cercadas por ministros
semidivinos, semi-humanos. Em ugarítico, o mensageiro que vai e volta entre os deuses é
chamado mlʾk . Hipotetiza-se que Israel tenha emprestado, refinado e monoteísta a noção. Outra
visão considera o anjo como a extensão personificada da vontade de Deus, ou a personificação de
sua auto-manifestação. Uma terceira teoria vê o anjo como um dispositivo conceitual para evitar o
antropomorfismo. Ele serve como mediador entre o Deus transcendente e o mundo mundano.
A angelologia desaparece em grande parte com o advento da profecia clássica em meados do
século VIII AC , apenas para reaparecer nos tempos pós-exílicos em formas altamente desenvolvidas
e complexas.
EXCURSÃO 11[*]
'El Shaddai 17: 1
Este é o mais comum dos vários nomes divinos construídos com um elemento ʾel inicial . Como ʾel
ʿelyon , poderia ser uma fusão de um elemento shaddai inicialmente independente , com ʾel , ou o
composto poderia ser original (ver Comentário a 14:18 e a Excursão 7). Uma forma ou de outra, a
distribuição de shaddai ambos com e sem o acompanhamento 'elé altamente instrutivo. Este nome
divino aparece nove vezes na Torá, dos quais três são em textos poéticos (Gn 49:25; Nm 24: 4,
16). Todos, exceto dois dos outros trinta e nove usos da Bíblia, são igualmente poéticos (Profetas,
Salmos e Jó). As exceções em prosa (Rute 1: 20-21) são mais aparentes do que reais, já que o Livro
de Rute possui um substrato poético e freqüentemente exibe arcaísmos.
Estas estatísticas têm um peso importante na questão da antiguidade do uso. A aparência
avassaladora em contextos poéticos aponta a priori para uma tradição venerável, pois a poesia
hebraica tende a preservar ou conscientemente empregar formas antigas de expressão. A incidência
notavelmente alta de Shaddai em Jó é de particular importância à luz do ambiente patriarcal desse
livro. Todos os verdadeiros usos da prosa estão concentrados nas narrativas de Gênesis (17: 1; 28: 3;
35:11; 43:14; 48: 3; 49:25), um fato que está em perfeita harmonia com Êxodo 6: 3: “Eu apareci a
Abraão, Isaque e Jacó como El Shaddai”, uma tradição que atribui explicitamente o nome divino à
era pré-mosaica. Significativamente, do vasto estoque de nomes pessoais bíblicos, apenas três são
construídos com o elemento Shaddai. Estes são Shedeur (= Shaddai-Ur), Zurishaddai, e Amisadai -
todos aparecendo apenas nas listas de números 1-2. Cada um é o pai de um representante tribal na
época do Êxodo. Em outras palavras, o nome divino Shaddai perdeu sua vitalidade em Israel com o
advento de Moisés e foi preservado apenas como uma relíquia literária em composições
poéticas. Curiosamente, o nome pessoalShaddai-'ammi isto é, o Amisadai hebraico com seus dois
componentes invertidos-se transformou-se em uma hieroglífica inscrição sepulcral como o nome de
um oficial mesquinho no século XIV AC Egito. Uma vez que não pode ser explicado como egípcio, e
porque está escrito na ortografia silábica, muitas vezes reservada para palavras estrangeiras, há todas
as razões para acreditar que o nome pertence a um semita ocidental em uso egípcio. É de fato
conhecido que os semitas servido a burocracia egípcia nos séculos XIV e XIII AC Há, portanto, uma
evidência adicional do uso de Shaddai em tempos pré-Mosaico.
A grande antiguidade do nome e sua obsolescência em Israel no período Mosaico explicam por
que não existem tradições consistentes quanto ao seu significado e por que as versões antigas não
têm uma tradução uniforme. A Septuaginta tem variado “Deus”, “Senhor”, “Todo-poderoso” e “O
Celestial”, entre outros, bem como a transliteração shaddai . A Vulgata tem "Omnipotens", onde a
tradição inglesa "Todo-Poderoso". O siríaco tem "O Forte", "Deus" e "O Mais Alto", bem
como shaddai . O grego que faz hikanós ; “Aquele que é Suficiente”, encontrado nas versões de
Aquila, Symmachus e Theodotian, reflete uma sugestão rabínica que explica o nome como uma
combinação da partícula relativa sha com dai, significando “suficiência” ([Gen. R. 46: 2). A
conjectura moderna que ganhou a maior moeda conecta shaddai com acadiano šadu , “uma
montanha”, freqüentemente usada como um epíteto divino (e real). O nome teria originalmente
significado "O da montanha", provavelmente referindo-se a uma montagem cósmica ou
correspondente ao epíteto divino "The Rock".
EXCURSUS 12[*]
Circuncisão 17: 9–14
Embora a lei da circuncisão seja incluída na legislação sacerdotal de Levítico 12: 3, a tradição
bíblica, como ilustrado em Gênesis 17: 9-14, assume consistentemente que o rito antecede o
Sinai. Nos dias de Jacó, é tão importante para as tribos israelitas ser uma pré-condição essencial para
o casamento com pessoas de fora (Gn 34: 14-17). Zípora, esposa de Moisés, circuncida seu filho em
um momento crítico (Êxodo 4:25); e o rito é um pré-requisito para participar da oferta da Páscoa
antes do Êxodo do Egito (Êxodo 12: 43–48). De fato, somos explicitamente informados que os
israelitas que saíram do Egito foram circuncidados (Josué 5: 4 e segs.). Neste contexto, o uso de uma
faca de lâmina de sílex para a operação (Êxodo 4:25; Josué 5: 2f.
A circuncisão não é apenas a instituição mais antiga de Israel, sua introdução é atribuída por
nossa narrativa ao tempo de Abraão, mas o texto tacitamente implica que ela preexistiu o patriarca,
pois é tomado como certo que ele entende o procedimento a ser seguido instruções específicas estão
próximas. Isso não deve causar surpresa porque a circuncisão é amplamente e independentemente
atestada nas histórias de culturas divergentes que se estendem da Anatólia ao Sudão ocidental, dos
aborígines australianos aos Masai da África Oriental, das culturas polinésias ao reino de Lesotho, no
sul da África. Heródoto relatou que os egípcios praticavam a circuncisão “por causa da limpeza,
considerando melhor ser limpo do que agradável” (Histórias 2,37). Uma estela de Naga ed-Der, no
Médio Egito,BCE ), carrega um relatório de uma cerimônia de circuncisão em massa realizada em
120 homens ([ANET, p. 326). Um alívio da tumba de Saqqara, decorrente da Sexta
Dinastia (2350-2000) AC ) retrata a operação que está sendo realizada em meninos por sacerdotes
mortuários ([ANEP, não. 629). Vários outros textos, gravuras e esculturas de machos nus,
bem como algumas múmias, todos apóiam a prevalência do rito no Egito, embora não se
saiba se foi restrito a homens de certa classe, seja ele obrigatório ou voluntário, ou qual o
seu significado particular. Além dos babilônios e assírios, a maioria dos semitas parece
ter praticado a circuncisão. Heródoto menciona etíopes, fenícios e sírios, erroneamente
acreditando que esses povos emprestaram o rito dos egípcios (Histórias 2.104). Na
verdade, foi praticado no norte da Síria durante o início do terceiro milênio] BCEDe todos
os povos com quem Israel entrou em contato, somente os filisteus são desnorteados como
“incircuncisos” (cf. Jz 14: 3; 1 Sam. 4: 6; 18:25, etc.), mostrando que eles foram único a esse
respeito. A história de Dina e de Siquém (Gênesis 34) é particularmente instrutiva, porque essas
pessoas são “hivitas”, não cananitas ou semitas. Textos como Jeremias 9: 24f. e Ezequiel 31:18 e 32:
22–30 atestam claramente a ampla difusão da circuncisão entre os povos da Transjordânia, Fenícia e
Ásia Menor. Claramente, então, a originalidade da lei bíblica não reside no fato da instituição em si,
mas na transformação total de um ritual antigo e difundido.
Nas culturas que tradicionalmente praticam a circuncisão, a idade em que é realizada pode variar
muito, mas a preferência esmagadora está na puberdade ou como um rito pré-nupcial. Em qualquer
caso, ocorre em um período crucial do ciclo de vida masculino e marca a iniciação do indivíduo na
vida comum de seu grupo. A mudança bíblica para o oitavo dia após o nascimento é uma ruptura
radical com a tradição existente, cortando toda a conexão com a puberdade, o casamento e os "ritos
de passagem". Essa dissociação particular agora permite que a circuncisão seja investida de um
significado inteiramente novo e original. A operação deve sua sanção não a qualquer razão natural,
mas unicamente ao fato de ser divinamente ordenada. No decorrer de sua performance, ela deriva seu
significado apenas por ser a expressão consciente do externo, aliança imutável entre Deus e
Abraão. Tendo sido realizado, constitui o símbolo inerradicável da imposição dessa aliança a cada
geração de seus descendentes. A vida religiosa do judeu começa, portanto, no oitavo dia de seu
nascimento. Uma vez que a circuncisão é realizada em cada indivíduo nessa idade e não é, como
freqüentemente acontece em outros lugares, um ritual praticado coletivamente, ele ressalta a
singularidade do relacionamento de cada judeu com Deus, sua dedicação pessoal e obrigação como
membro de uma comunidade contratada. É a marca distintiva da identidade judaica e, mais do que
qualquer outra coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva na luta pela sobrevivência
nacional. constitui o símbolo inerradicável da imposição dessa aliança a cada geração de seus
descendentes. A vida religiosa do judeu começa, portanto, no oitavo dia de seu nascimento. Uma vez
que a circuncisão é realizada em cada indivíduo nessa idade e não é, como freqüentemente acontece
em outros lugares, um ritual praticado coletivamente, ele ressalta a singularidade do relacionamento
de cada judeu com Deus, sua dedicação pessoal e obrigação como membro de uma comunidade
contratada. É a marca distintiva da identidade judaica e, mais do que qualquer outra coisa, provou ser
uma força poderosamente coesiva na luta pela sobrevivência nacional. constitui o símbolo
inerradicável da imposição dessa aliança a cada geração de seus descendentes. A vida religiosa do
judeu começa, portanto, no oitavo dia de seu nascimento. Uma vez que a circuncisão é realizada em
cada indivíduo nessa idade e não é, como freqüentemente acontece em outros lugares, um ritual
praticado coletivamente, ele ressalta a singularidade do relacionamento de cada judeu com Deus, sua
dedicação pessoal e obrigação como membro de uma comunidade contratada. É a marca distintiva da
identidade judaica e, mais do que qualquer outra coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva
na luta pela sobrevivência nacional. um ritual praticado coletivamente, enfatiza a singularidade do
relacionamento de cada judeu com Deus, sua dedicação e obrigação pessoal como membro de uma
comunidade contratada. É a marca distintiva da identidade judaica e, mais do que qualquer outra
coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva na luta pela sobrevivência nacional. um ritual
praticado coletivamente, enfatiza a singularidade do relacionamento de cada judeu com Deus, sua
dedicação e obrigação pessoal como membro de uma comunidade contratada. É a marca distintiva da
identidade judaica e, mais do que qualquer outra coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva
na luta pela sobrevivência nacional.
A história da observância da instituição entre os judeus está entrelaçada com a do próprio povo
judeu. No auge do helenismo, alguns judeus tentaram apagar artificialmente os sinais da circuncisão
por meio de epispasm, isto é, fazendo com que o prepúcio se projetasse para encobrir a coroa (cf. 1
Mc 1:15; [Yev. 72a). Mas quando o monarca selêucida Antíoco IV Epifânio proscreveu a
circuncisão em 167 AC , mães judias sofreram o martírio por violar deliberadamente o decreto real
(1Mc 1: 60s; 2Mc 6:10). Esse tipo de resistência foi o primeiro sinal da rebelião que culminou na
revolta dos Macabeus. Quando o imperador romano Adriano (cerca de 130 DC ) tornou a circuncisão
um crime capital, esta se tornou uma das principais causas da insurreição de Bar Kokhba (132–
135 DC).). Ao longo dos séculos, os judeus se apegaram tenazmente à prática, desafiando o ridículo e
a perseguição por parte das autoridades cristãs e na plena consciência de seu papel vital na
autopreservação judaica. É importante notar, no entanto, que a circuncisão não é um sacramento no
sentido cristão do termo, mas uma obrigação indispensável da lei judaica, uma vez que um nascido
de uma mãe judia é automaticamente judeu. É o status da mãe, não o ato da circuncisão, que
determina o caráter religioso da criança como judeu.
A responsabilidade primária pela circuncisão recai sobre o pai. Como o judeu médio é incapaz de
realizar a operação de acordo com os requisitos da lei judaica, ele manda um mohel treinado para
agir em seu nome. O mohel é selecionado não apenas por sua habilidade e aprendizado, mas também
por sua piedade. Da mesma forma, o sandek ([ Não ] Synteknos, “Padrinho”), que tem o privilégio
de segurar o bebê de joelhos durante a operação, deve ser um homem temente a Deus. O tempo
adequado para cumprir a mitsvá é o mais breve possível após o nascer do sol no oitavo dia após o
nascimento, mesmo que seja um sábado ou dia santo. Se o nascimento ocorrer antes do pôr do sol,
esse dia ainda é considerado como um dia completo. Se, no entanto, a criança nasce no período
crepuscular, a autoridade rabínica deve ser procurada quanto ao momento correto para realizar a
circuncisão. Se a circuncisão for adiada por razões médicas, ela não poderá ser realizada em um
sábado ou dia sagrado. Uma vez adiado, também não é realizado na quinta-feira porque isso pode
levar desnecessariamente à profanação do sábado, que seria o terceiro dia após a circuncisão,
O procedimento rabínico atual consiste em três partes. Primeiro vem a remoção cirúrgica do
prepúcio com uma faca ( ḥittukh, milah ). Em seguida, o revestimento interno do prepúcio é mantido
firmemente entre a unha do polegar e o dedo indicador de cada mão, é demolido até a coroa e depois
revertido completamente para expor a glande e a coroa ( periʿah ). Depois disso, o sangue é sugado
da ferida como meio de desinfecção, um rito agora muitas vezes realizado com o auxílio de um
cotonete ou tubo de vidro ( metsitsah ).
Desde os primórdios, os termos para incircuncisão e circuncisão passaram a ser usados
figurativamente. Uma mente bloqueada para os mandamentos de Deus foi descrita como “um
coração incircunciso” (Levítico 26:41; Jr 9:25; Ez 44: 7, 9), um coração que exigia “circuncidar” (Dt
10:16). 30: 6; Jeremias 4: 4); um não receptivo à palavra de Deus como tendo “ouvido incircunciso”
(Jeremias 6:10); alguém impediu em seu discurso de ter “lábios incircuncisos” (Êxodo 6:12,
30). Todas essas metáforas provam conclusivamente que a circuncisão em Israel não era mero ritual
exterior formal, mas foi investida com um aspecto espiritual que indicava dedicação e compromisso
com Deus.
EXCURSUS 13[*]
As Cidades da Planície 19: 1–38
Os locais de Sodoma e Gomorra e suas cidades-irmãs permanecem desconhecidos. Não há tradições
pós-bíblicas confiáveis sobre eles. Além disso, os próprios textos bíblicos parecem produzir
informações conflitantes.
As cidades destruídas são repetidamente referido como sendo localizado na “planície”
(Heb. Kikkar ),[1] também chamado de "a terra da planície" (v. 28) e "a planície do Jordão" (13:
10f.). O termo hebraico kikkar é de origem e aplicação incertas, mas é invariavelmente
tornado meshraʾ , “simples”, pelos Targuns aramaicos. Parece ser um termo geográfico ou
topográfico. A declaração de que o rei Salomão lançou os vasos de bronze para o templo “na planície
do Jordão, entre Sucote e Zeretã”[2] refere-se à seção intermediária do Vale do Jordão, entre o Mar
da Galiléia e o Mar Morto, e parece implicar que a costa norte do Mar Morto é a extremidade sul da
“planície”. Essa conclusão é apoiado por Deuteronômio 34: 3. Do topo do Monte Nebo, na
Transjordânia, “de frente para Jericó” (Deuteronômio 32:49), Moisés pôde ver “o Negebe; e a
Planície - o Vale de Jericó. ”Finalmente, diz-se que Lot foi capaz de ver toda a planície do Jordão de
Betel,[3] o que teria sido impossível se as cidades estivessem ao sul do Mar Morto.
Mas outros fatos parecem favorecer uma localização no sul. Somos informados de que Abraão
viu a planície devastada de um ponto de observação perto de Hebron.[4] Aparentemente, kikkar é
um termo flexível e pode descrever uma área em forma de leque, uma característica física em vez de
um local específico. Encontramos menção de uma planície nas proximidades de Jerusalém,[5] e não
há razão para que o termo não possa ser usado também para a região ao sul do Mar Morto. Isto se
harmoniza melhor com a observação em Gênesis 13:10 de que a planície era “bem regada… como o
jardim do SENHOR , como a terra do Egito”, pois a área ao redor da bacia sul do Mar Morto é
abençoada com abundância de água doce e é alimentado por vários riachos. A presença de betume na
região, mencionada em 14:10, também se adapta à bacia do sul ou pelo menos à margem sul da bacia
setentrional em que esta substância é especialmente prevalente, enquanto menção de sal nas tradições
de Sodoma e Gomorra[6] sugere uma proximidade com a montanha de sal conhecida como o Monte
Sodoma (Jebel Usdum), que fica perto do canto sudoeste do Mar Morto.
Outras evidências circunstanciais podem ser pensadas para serem fornecidas pelo próprio Mar
Morto. Que é hoje dividida em duas partes pelo Lisan (Heb. Lashon), uma península parecida com
uma tonelada que se projeta da costa oriental e se estende para dentro de duas milhas da costa
ocidental. A seção inferior ou sul compreende apenas 27% de todo o corpo de água. Devido à
considerável diferença de profundidade entre as duas bacias, cerca de 400 metros no norte, em
oposição a apenas 6 metros no sul, não há dúvida de que o último é formação muito mais recente que
a anterior. Em outras palavras, o Lisan de uma vez formou a margem sul do Mar Morto, uma
conclusão reforçada pela evidência da existência única de estradas ao longo do Lisan conectando os
lados leste e oeste do mar. Abaixo do Lisan, portanto, uma vez estendeu-se uma planície que
diminuiu em tempos históricos devido a perturbações tectónicas e foi submersa pelas águas invasoras
do Mar Morto para formar a bacia rasa do sul. É mais plausível que a observação em Gênesis 14: 3,
“o vale de Sidim, agora o Mar Morto”, se refira a esse processo.
As “cidades da planície” estavam situadas nesta área e suas ruínas agora estão abaixo das águas
da bacia sul do Mar Morto? Nenhum texto bíblico apoia a noção de que as cidades foram destruídas
pelas inundações. De fato, as várias passagens que empregam Sodoma e Gomorra como uma figura
de total destruição e desolação repousam sobre a presunção de um deserto de ruínas queimadas e
solo calcário, infértil e salgado.[7] No entanto, esse argumento por si só não é conclusivo; porque
enquanto a catástrofe original pode ter sido um terremoto seguido por uma conflagração maciça, um
colapso parcial da margem sul pode ter ocorrido. O avanço resultante da água pode ter sido limitado
em extensão, mas no decorrer dos milênios a água do mar teria se espalhado gradualmente para o
sul até cobrir toda a área da planície original e obliterar o que restasse das cidades arruinadas.
Outro lugar que deve ser levado em consideração ao determinar a localização das quatro cidades
da planície é Zoar. Gênesis 13:10 mostra que ficava ao sul dessas cidades. Sua proximidade com
Sodoma está fora de questão.[8] Há abundante testemunho da existência de assentamentos
contínuos em Zoar na Bíblia,[9] Segundo Templo,[10] e tempos talmúdicos.[11] Eusébio (3 º - 4
º centavos; Onom 42) e lápides judaicas do século quinto fornecem mais evidências de assentamento
nesta região. Muitas dessas fontes colocam Zoar sul do Mar Morto, enquanto o século VI CE mapa
em mosaico da igreja bizantina em Medeba marca-lo mais especificamente na extremidade
sudeste. O local mais provável e mais sabiamente aceito para Zoar é a área fértil de es-Safi no Seil
el-Qurahi, na Jordânia, um riacho que deságua no Mar Morto. Restos de assentamentos romanos e
nabateus foram encontrados aqui, mas nenhum dos tempos bíblicos. O Zoar posterior dificilmente
teria sido a cidade para onde Lot fugiu, mas deve ter sido situado não muito longe para ter
teimosamente retido o nome ao longo dos milênios.
De fato, levantamentos e escavações durante o final dos anos 1970 mostraram que o extremo sul
do Mar Morto não poderia ter contido cidades a qualquer momento após 3000 AC Por outro lado, na
costa leste, a cerca de uma milha a leste do Lisan em Jordan, a cidade de Bab edh-Dhra foi
descoberta, e não muito longe estão os outros locais: Safi, Feifa e Khanazir. Estes são os únicos
locais na área do Mar Morto, e todos os quatro foram ocupados durante o início da Idade do Bronze
(terceiro milênio AC ). Após sua destruição por volta de 2300 AC, eles não foram reassentados até os
tempos romanos, mais de 2.000 anos depois. No atual estado de nosso conhecimento, esses locais
parecem ser os locais mais prováveis das “cidades da planície”, mas essa conclusão levanta
problemas intratáveis de cronologia e texto.
EXCURSUS 14[*]
Cerveja-Sabá 21:32
Nos tempos bíblicos, Beer-Sheba era a mais famosa de todas as cidades da região de Negeb. A frase
popular “de Dan a Beer-Sheba”[1] indica que a cidade constituía o limite mais ao sul de Judá para
todos os fins práticos.
Nos dias de Samuel, serviu como uma espécie de centro judiciário regional. Os próprios filhos do
profeta trabalhavam lá como juízes.[2] No período da monarquia, abrigou um conhecido centro de
culto que se tornou objeto de desaprovação profética.[3] As origens sagradas de Beer-Sheba são
rastreáveis por suas associações patriarcais. Abraão planta um terebinto lá e invoca “o nome
do SENHOR , o Deus Eterno”, após a realização de um pacto com Abimeleque;[4] Isaac recebe uma
revelação, constrói um altar e adora no local; e Jacó sacrifica lá e também experimenta uma
revelação.[5]
Curiosamente, as associações patriarcais com Beer-Seba estão restritas ao poço e ao local do
culto. Negociações sobre o uso das instalações de água são realizadas com o rei de Gerar! Nenhum
rei, governante ou habitante de Beer-Seba é mencionado. Não há sugestão da existência de qualquer
acordo permanente. Apenas 26:33 se refere a uma “cidade” de Beer-Sheba, mas esta é uma nota
redacional que explica como ela recebeu esse nome e não tem nada a ver com atividades patriarcais.
A imagem que emerge das narrativas patriarcais está totalmente de acordo com os resultados das
escavações realizadas de 1969 a 1976 no local da antiga cidade, o monte hoje conhecido como Tell
es-Sabaʿ , situado nos arredores da moderna Beersheba. Essas descobertas provaram
conclusivamente que nenhum assentamento cananeu existiu aqui. O mais antigo acampamento
israelita, pequeno e fortificado, deriva dos séculos XIII-XI AC a cidade propriamente dita, altamente
fortificada, realmente pertence ao período do reino unido sob Davi e Salomão e mais tarde reino de
Judá.
Duas descobertas notáveis feitas no decorrer das escavações são um altar com chifres e um poço
bem cortado no centro da encosta oriental do monte. O nível da água subterrânea do poço é estimado
em pelo menos 115 pés (35 m) abaixo. Embora seja tentador considerar isso como o bem sobre o
qual as histórias patriarcais se concentram, isso não pode ser provado.
EXCURSUS 15[*]
A terra dos filisteus 21:32
Abimelech é previamente identificado como "rei de Gerar".[1] Gerar é agora caracterizado como "a
terra dos filisteus".[2] Na história paralela sobre Isaque, Abimeleque é intitulado "rei dos filisteus",
e ele reside em Gerar.[3] Seus súditos também são chamados filisteus.
Essas passagens causaram considerável controvérsia. Os filisteus nunca são listados nos vários
registros bíblicos dos povos pré-israelitas que habitaram a terra, como 15:18. Eles não são um fator
nas campanhas de Joshua. Eles não aparecem nas letras de Tell el-Amarna do século XIV AC Na
verdade, a referência histórica mais antiga a eles até então descoberta vem do tempo de Ramsés
III. O primeiro (= peleset ) está entre um grupo de povos referido por antigas fontes egípcias como
os "povos do mar", que invadiram o Levante da área cretense-micênica no início do século
XII AC Eles tentaram atacar o Egito também , mas foram repelidos por Ramsés III. Grupos
do pelesetEstabeleceu-se em pontos ao longo da costa de Canaã, e Ramsés III e seus sucessores os
empregaram como mercenários a serviço do Egito. Com o tempo, os peleset , ou filisteus, tomaram
as várias cidades cananéias na Sefelá, a planície costeira, a saber, Gaza, Asquelom, Asdode, Gate e
Ecrom. Organizado em uma confederação de cinco cidades, uma “pentápolis”, sob o domínio
dos seranim , “senhores”, eles consolidaram sua influência na região e se tornaram uma força militar
formidável.
À luz do que é conhecido da história dos filisteus, as referências a eles nas narrativas de Abraão e
Isaac são geralmente consideradas anacrônicas. No entanto, esta conclusão em si levanta sérias
dificuldades. Um anacronismo é um desvio cronológico de eventos, instituições, conceitos, objetos,
nomes próprios ou nomes de lugares. Aquilo que é colocado no período de tempo histórico errado
deve refletir com precisão o tempo a partir do qual é retrojetado ou no qual é projetado. Ray
externou-se nesses casos externamenteray.
Ao contrário da representação dos filisteus em juízes e reis, estes do período patriarcal não
habitam a Sefelá, mas estão situados no interior, no sul. Não há pentapolis com seranimmas um rei
de uma única cidade que age sozinho. O rei tem um nome semítico. As relações entre esse povo e os
patriarcas são regidas por tratados formais de amizade, enquanto os filisteus são inimigos inveterados
de Israel. A menos que o Narrador tivesse alguma razão particular para falsificar conscientemente a
história - e isso não está por vir, especialmente porque a identidade étnica de Abimeleque e seus
súditos não tem significado para a compreensão da história - as referências aos filisteus nas
narrativas patriarcais não podem ser anacronismos. Nenhum escritor israelita posterior poderia ser
tão ignorante dos fatos elementares da história de seu povo quanto a perpetrar uma série de erros, e
sem qualquer propósito.
Assim, os “filisteus” dos tempos patriarcais podem ter pertencido a uma onda menor de invasores
do mar Egeu que fundaram uma pequena cidade-estado em Gerar muito antes das invasões em
grande escala do Levante, que levaram à ocupação dos cananeus. costa. O Narrador pode estar
usando um termo genérico para os povos do mar. De qualquer forma, os filisteus dos tempos
patriarcais adotaram a cultura cananéia e perderam sua identidade separada.
EXCURSUS 16
A terra de Moriah 22: 2
Este nome de lugar está repleto de dificuldades. O contexto sugere alguma localidade conhecida,
pois Abraão sabe imediatamente para onde ir. A área é montanhosa e aparentemente escassamente
arborizada. Fica a três dias de viagem de Beer-Sheba a pé, embora a direção não seja indicada. No
entanto, “a terra de Moriá” nunca é mencionada novamente na Bíblia ou em qualquer fonte extra-
bíblica independente.
Estranhamente, nenhuma das versões antigas transmite moriah . A Septuaginta torna “país
elevado”, assim como a versão siro-palestina, e o mesmo aparece no Livro dos Jubileus 18: 2; Áquila
"viu claramente"; Symmachus, Vulgate e o samaritano Targum têm “visão”; os Targums Aramaicos
traduzem “adoração”, e a Peshitta lê “Amoritas”, uma tradução que é encontrada no comentário de
Rashbam. De fato, a presença do artigo definido no hebraico (lit. “o Moriah”) complica muito a
possibilidade de o moriah ser originalmente um nome próprio, já que no uso hebraico o artigo
definido não está ligado a nomes próprios.
A derivação da palavra é incerta. Nosso capítulo reflete claramente a etimologia popular baseada
em r-ʾ-h , “ver”, que aparece nos versículos 4, 8 e 14. É isso que está por trás da “visão” das versões
antigas e provavelmente também explica a “visão” da Septuaginta. país elevado ”- isto é, visível de
longe. A mesma associação com r-ʾ-h é sugerida pelas palavras “no Monte Moriá, onde Ele apareceu
([Heb.] Nirʾah ) a Davi ”em 2 Crônicas 3: 1. Ele também encontra expressão na explicação de R.
Judá, em Bereshit 55: 9 que moriah significa “o lugar que eu te mostrarei (. Heb mar'eh )”
A etimologia diferente é implicado por “você teme (Heb. Yere' ) Deus” no versículo 12, que
interpreta o termo como se fosse composta de mora'-yah , “temor do Senhor”, e provavelmente
explica os Targums. Saadiah também traduz a frase “a terra de adoração” e R. Jannai
em Tanúma Va-yeraʾ 46f. diz que é assim chamado porque é "o lugar do qual o medo [de Deus]
emanou para o mundo".
É claro que a narrativa reflete ambos os verbos - r-ʾ-h e yr-ʾ - como etimologias populares para
o moriah . A assonância nesses dois fornece ocasiões freqüentes para jogos de palavras em outras
partes da Bíblia;[1] não é improvável que um dispositivo similar esteja funcionando aqui.
Uma terceira solução envolve o radical yrh , “ensinar”, como sugerido por Taʿanit 16a, Gênesis
Rabba 55: 9 e Tanḥuma Va-yeraʾ 45. Moriah é o lugar “do qual o ensino é dado ao mundo”. A
identificação com Jerusalém ( yeru-shalem ) encontrado em 2 Crônicas 3: 1 também pode refletir
essa conexão. O hebraico moriah pode muito bem ser uma forma feminina
de mais "professor". [2] Na verdade, o fato de que existem nomes de lugares compostos de mais ,
como "o terebinto de Moreh" e Gibeath-moreh,[3] torna esta explicação mais atraente,
particularmente porque tem a primeira e última revelação de Deus a Abraão, ocorrendo em locais
com nomes semelhantes, contribuindo assim para o arcabouço literário no qual a biografia do
patriarca está encerrada.
A tradição judaica associa o Monte Moriá ao local do Templo, sendo a primeira fonte 2 Crônicas
3: 1: “Salomão começou a construir a Casa do SENHOR em Jerusalém no Monte Moriá”. A mesma
identificação é encontrada no Livro dos Jubileus 18 : 13 e é aceito por Josefo,[4] os Targums e o
Talmude ( Taʿan. 16a). Sem dúvida, o versículo 14, que menciona “o monte do SENHOR ”, é a
principal justificativa para a equação. Sião é chamado de "a montanha do SENHOR " em várias
passagens bíblicas.[5] Uma dificuldade é que Jerusalém não é uma jornada de três dias de Beer-
Sheba, e dificilmente teria sido necessário levar um suprimento de madeira para aquela região. Além
disso, identificar o monte com Jerusalém significa que o texto não pode ser anterior ao tempo de
Davi. De fato, o comentário do verso 14 de Joseph b. Eliezer Bonfils ( Tsafenat Pa'neah ., 14º
cento CE ) afirma explicitamente: “Moisés não escreveu este verso, mas os últimos profetas
escreveu.”
Nenhuma explicação é dada na narrativa para a escolha de Moriah como o local do Akedah. Pode
então ter sido um local de adoração conhecido e antigo. De fato, parece haver algum testemunho
disso no texto. Primeiro, há o uso repetido de ha-makom (vv. 3, 4, 9), que, como foi observado no
Comentário a 12: 6, freqüentemente tem o sentido de “lugar sagrado”. Então há a inegável fato de
que quando Abraão diz aos seus servos que eles irão até “o lugar” para “adorar” (v. 5), isso é
considerado uma coisa perfeitamente natural de se fazer. Além disso, Abraão constrói “ oaltar ”(v.
9). O uso do artigo definido, obscurecido no inglês, implica mais a restauração de um altar existente
do que a construção de um novo. Esse raciocínio assume uma força adicional quando percebemos
que esse é o único uso desse tipo com um artigo definido em conexão com um altar patriarcal não
mencionado anteriormente. Finalmente, o termo descritivo “monte do SENHOR ” (v. 14) claramente
implica um lugar com uma tradição cultual.
O presente estado de nosso conhecimento não nos permite resolver os problemas relacionados
com "a terra de Moriá". Provavelmente estamos lidando com um nome tão antigo que sua
localização e significado originais já estavam perdidos no tempo em que a narrativa bíblica foi
comprometida. escrita.
EXCURSUS 17
O Significado do Akedah 22: 1–19
Tem sido frequentemente alegado que a história do Akedah é uma polêmica contra o sacrifício
humano e, portanto, constitui um ponto de virada na história da religião, marcando a transição da
matança ritual de seres humanos para a substituição animal. Tal compreensão da narrativa não pode
ser apoiada pela história ou pela tradição bíblica. A história de Caim e Abel em Gênesis 4: 3 e segs.,
A primeira incidência de sacrifício na Bíblia, desmente, pois considera um animal ou os produtos do
solo como constituintes naturais de uma oferenda. Da mesma forma, ao emergir da arca, Noé
sacrifica animais e pássaros, como relatado em 8:20. A inocente questão de Isaac (v. 27) a caminho
de Moriah supõe que um sacrifício a Deus normalmente envolve uma ovelha, enquanto a
substituição do carneiro por Isaque é um gesto espontâneo da parte de Abraão, realizado por sua
própria iniciativa e não divinamente ordenado. Além disso, o sacrifício de animais sempre foi a
norma aceita em todo o mundo antigo. Tinha que ser, de fato, apenas porque os antigos pagãos
acreditavam que os deuses, para sua própria sobrevivência, precisavam da carne de animais
fornecida pelo homem.
É estranho que Abraão não proteste contra a desumanidade do pedido divino de que ele
sacrifique seu filho no altar. E a história não contém nenhuma condenação explícita ou repúdio por
parte de Deus de tal prática. Um contemporâneo poderia ter razoavelmente inferido que somente
neste caso a vítima humana foi expulsa, mas que em outra ocasião o sacrifício bem poderia ser
consumado. Por todas estas razões, a alegação de que o Akedah é um protesto contra o sacrifício
humano não pode ser sustentada.
De fato, nenhum protesto desse tipo é necessário. O Akedah não tem nada em comum com o
sacrifício humano pagão, que foi praticado a fim de apaziguar uma divindade furiosa ou desatenta,
como em 2 Reis 3: 21-27. Em tais casos, é o adorador que toma a iniciativa. No caso de Abraão, não
há emergência, nenhum desastre iminente a ser evitado. É o próprio Deus quem faz o pedido, e é
Deus quem interrompe o sacrifício. Em sua forma atual, a narrativa é o produto de uma atitude
religiosa que já está há muito tempo condicionada à noção de que o monoteísmo israelita é
incompatível com o sacrifício humano. Uma atmosfera inegável do singular e do singular permeia o
episódio. O pedido de Deus é tratado como algo totalmente extraordinário, algo que uma pessoa
nunca pensaria em fazer por sua própria iniciativa. Mais que isso, tenta o homem de fé que sua
resposta não seja previsível. É dado como certo que alguém normalmente recuaria de tal ato como
sacrifício infantil. O pedido de Deus é tão claramente chocante e irrepetível que o leitor é informado
antecipadamente de que Deus está apenas testando Abraão e não quer o sacrifício para suas próprias
necessidades. Incidentalmente, vale a pena notar que aqueles escritores que se referem à “tentação”
de Abraão estão empregando um uso obsoleto da palavra. Na linguagem atual, essa é uma descrição
singularmente inapropriada do episódio, que acarretava apenas sofrimento e angústia. O pedido de
Deus é tão claramente chocante e irrepetível que o leitor é informado antecipadamente de que Deus
está apenas testando Abraão e não quer o sacrifício para suas próprias necessidades. Incidentalmente,
vale a pena notar que aqueles escritores que se referem à “tentação” de Abraão estão empregando um
uso obsoleto da palavra. Na linguagem atual, essa é uma descrição singularmente inapropriada do
episódio, que acarretava apenas sofrimento e angústia. O pedido de Deus é tão claramente chocante e
irrepetível que o leitor é informado antecipadamente de que Deus está apenas testando Abraão e não
quer o sacrifício para suas próprias necessidades. Incidentalmente, vale a pena notar que aqueles
escritores que se referem à “tentação” de Abraão estão empregando um uso obsoleto da palavra. Na
linguagem atual, essa é uma descrição singularmente inapropriada do episódio, que acarretava
apenas sofrimento e angústia.
Por que Abraão é testado? Desde o tempo do primeiro chamado de Deus para ele em Harã,
nenhuma experiência dele provou que sua devoção a Deus era incondicional e ilimitada, não
influenciada pelas muitas gloriosas promessas que ele recebeu ou pela riqueza que ele alcançou. A
esse respeito, Abraão e Jó compartilham uma circunstância comum, e o questionamento do
adversário sobre a natureza desinteressada da piedade de Jó (Jó 1: 9) aplica-se igualmente ao
patriarca. Abraão é designado para ser pai de uma nova nação, uma nação que deve ser dotada de um
destino único entre a família das nações. Ele deve, portanto, provar inequivocamente sua dignidade
de ser eleito por Deus. A natureza totalmente desinteressada de sua devoção a Deus deve ser
estabelecida além de qualquer dúvida.
É isso que dita a anormalidade do teste, e é exatamente essa anormalidade que explica por que
Deus, não seu anjo, deve apresentá-lo, em contraste com a ordem de desistir. Não seria adequado
que Abraão fosse convidado a se sacrificar, porque ele certamente faria isso para preservar seu filho,
e ele ainda saberia que as promessas divinas seriam honradas. O sacrifício de seu filho é, portanto, o
teste final decisivo que pode ser inventado.
O Akedah deve ser visto nesta luz, e somente nesta luz. O foco é exclusivamente em
Abraão. Todo o resto, do ponto de vista do Narrador, é irrelevante e intrusivo. É por isso que não nos
dizem nada sobre Sarah ou sobre os sentimentos de Isaac.
EXCURSUS 18[*]
O Akedah na Tradição Judaica
A história do sacrifício próximo de Isaac no altar, embora não mencionado novamente na literatura
bíblica, capturou a imaginação popular e penetrou profundamente na consciência religiosa do povo
judeu. Como a ocasião motivou, um ou outro aspecto do episódio adquiriu relevância
especial. Assim, desde os primeiros tempos a liturgia dos dias de jejum, chamada por causa do
desastre iminente, incluiu a seguinte oração: “Que aquele que respondeu a Abraão no Monte Moriá,
te responda e ouça este dia ao som do teu clamor” ([Mish.] Taʿan 2: 4). Aqui, é a intervenção de
última hora de Deus que parecia singularmente apropriada para o dia. Em Rosh Hashaná, quando o
destino de Israel está precariamente na balança por causa de seus pecados, a seguinte passagem está
incluída no serviço Musaf, ou adicional: “Esteja atento à ligação de Abraão de Isaque seu filho sobre
o altar, como ele suprimiu sua compaixão, a fim de realizar a sua vontade de todo o coração. Da
mesma forma, que sua compaixão supere a sua ira em relação a nós ... Em nome de sua posteridade,
que você possa recordar com compaixão a ligação de Isaac. ”
Tão poderoso e duradouro é o impacto do Akedah que Deus é perguntado, por assim dizer, para
imitar o comportamento sobre-humano de Abraão ao controlar Suas emoções. Esta noção ousada tem
sua origem em um midrash ([Gen. R. 56:15), de acordo com a qual Abraão é dito finalmente
para derramar a sua alma, lembrando a Deus de sua obediência sem reclamar,
inquestionável, apesar da contradição óbvia entre o Akedah e as promessas anteriores. O
velho pleiteia com Deus que assim como ele havia suprimido sua compaixão para realizar
o pedido divino, Deus deveria estar atento ao Akedah e ser cheio de compaixão por Israel
quando se encontra na adversidade ou atolado no pecado.]
A reinterpretação do Akedah em termos de expiação do pecado contribuiu para a sua seleção
como a leitura da Torá para o segundo dia de Rosh Hashaná ([Meg 31a). A ênfase crescente
sobre esse tema, especialmente na liturgia, era com toda a probabilidade a resposta
rabínica aos ensinamentos dos cultos dos mistérios. Em oposição à idéia pagã de que a
expiação pelos pecados dos fiéis pode ser efetuada através do sacrifício do deus ou de seu
filho, os sábios enfatizaram a doutrina do mérito patriarcal. A disposição do pai fundador
de sacrificar seu filho como prova de sua devoção a Deus criou uma reserva inesgotável
de crédito espiritual sobre a qual as futuras gerações podem atrair.]
Mais do que qualquer outra coisa, no entanto, foi a experiência recorrente de perseguição - desde
a época helenística até a opressão romana, os massacres cristãos em uma escala sem precedentes e o
fanatismo muçulmano - que garantiram a proeminência do Akedah como um tema nos judeus.
liturgia. Abraão e Isaque tornaram-se os exemplares supremos de lealdade sincera a Deus e à Sua
Torá, até o ponto de auto-sacrifício. O martírio judaico derivou de uma inspiração infalível
da narrativa akedah, e os poetas medievais produziram todo um gênero de poesia penitencial em que
o tema central era o akedá como uma metáfora do martírio ʿal kiddush ha-shem“Na santificação do
Nome de Deus”. O sopro do chifre de carneiro em Rosh Hashaná (Levítico 23:24) foi interpretado
em termos do Akedah. Disse R. Abbahu, “Por que alguém toca um shofar tirado de um carneiro? O
Santo-Abençoado-Seja-Ele disse: Sopre um chifre de carneiro diante de Mim para que eu me lembre
em seu favor da ligação de Isaac filho de Abraão e conte-o para você como se você tivesse ligado a si
mesmo (como um sacrifício) diante de Mim ”([RH 16a).]
Em seu comentário a Gênesis 21:19, Ibn Ezra toma nota e rejeita a opinião de que Abraão
realmente matou Isaque. É a falta de qualquer menção ao menino naquele texto que parece ter
fornecido suporte bíblico para essa interpretação curiosa, que está bem documentada em fontes
hebraicas medievais. Essas fontes apresentam Isaac ressuscitado das cinzas sobre o altar.
EXCURSUS 19[*]
Os hititas de Hebron 23:20
Qualquer discussão sobre o problema histórico dos hititas na Bíblia deve começar por diferenciar
aquelas referências na literatura que pertencem ao período pré-monárquico daquelas que se
relacionam com os tempos da monarquia. Diz-se que Salomão exportou cavalos para "os reis dos
hititas"[1] e ele toma esposas hititas.[2] “Reis dos hititas” são temidos por um rei arameu.[3] Em
cada caso, a referência não é para os hititas que vivem dentro do país, mas para estrangeiros em
terras distantes. Sem dúvida, os estados neo-hititas da Síria são destinados. Quando o Império Hitita
foi repentinamente destruído por volta de 1200 AC, devido à investida dos “povos do mar” (ver
Excursus 15), várias cidades-estados que antes eram vassalos hititas declararam sua
independência. Em algumas cidades, o velho governo feudal hitita permaneceu intacto e foi até
reforçado por novos colonos que migraram da Ásia Menor, de modo que sua história e afiliação
anteriores fizeram com que esses estados continuassem sendo conhecidos como "hititas". Na
verdade, inscrições hieroglíficas hititas podem ser documentado na Síria até cerca de 700 AC Os
textos bíblicos simplesmente seguem a prática dos escribas assírios, como é bem evidenciado nos
registros de Shalmaneser III.[4] (859-825 AC ) e Tiglath-pileser III[5] (745-
727 AC ). Gradualmente, a designação "hitita" perdeu toda a importância étnica e política e passou a
ser aplicada de maneira imprecisa a todo o território entre o Eufrates e a fronteira do Egito. Sargão
II[6] (721–705 B.C.E.), Sennacherib[7] (704–681 AC ) e Esarhadom[8] (680-669 AC ) incluem
a Filistia e a Terra de Israel dentro do apelido de "hititas". A Crônica Babilônica, em sua entrada para
o sétimo ano de Nabucodonosor, também inclui Jerusalém nessa ampla categoria.[9]
As referências aos hititas naquelas partes da literatura bíblica que lidam com os tempos pré-
monárquicos, especialmente patriarcais, levantam sérios problemas históricos, pois estamos lidando
aqui com o período anterior à destruição do Império Hitita, e as evidências existentes provam
conclusivamente que o imperial hitita a expansão estava restrita à área ao norte do reino de Kadesh,
no rio Orontes. Em nenhum momento o Império Hitita chegou a Canaã, nem há nenhuma fonte
literária extrabíblica que testemunhe o estabelecimento dos hititas em Canaã. O problema é ainda
mais complicado pelo fato óbvio de que os hititas dos tempos patriarcais têm nomes semíticos. Este é
o caso de Efrom, filho de Zohar e com as esposas de Esaú (26:34; 36: 2). Além disso, Abraão é
capaz de conversar fácil e diretamente com os hebronitas sem necessidade de um intérprete,
No entanto, há uma tradição consistente que inclui os hititas entre os povos pré-israelitas que
habitam Canaã. Nas numerosas listas discutidas no Comentário aos 15: 19–21, os hititas são
destacados, ocupando o primeiro ou o segundo lugar. Os espiões enviados por Moisés do deserto
para explorar a terra relatam a presença deste povo na região montanhosa;[10] e eles ainda estavam
lá no momento da invasão de Josué.[11] O profeta Ezequiel preservou uma tradição sobre um
antigo assentamento hitita em Jerusalém.[12] Esses textos claramente exibem uma consciência de
distinções étnicas, e não é possível simplesmente descartar referências a hititas em Gênesis 23 como
exemplos da designação genérica dos habitantes pré-israelitas. Que o aliado de Abraão, Mamre, é
descrito em 14:13 como um amorreu e que ele está conectado com Hebron,[13] - enquanto Ephron é
sempre designado um "hitita"[14] - certamente sugere mais uma vez que amorreus e hititas não são
idênticos. De fato, se Kiriat-arba / Hebron é assim chamado porque a cidade era uma amálgama de
quatro unidades originalmente separadas, é bem provável que os hititas ocupassem um quarto e
Amore outros. A mesma distinção entre amorreus e hititas aparece em Ezequiel 16: 3, 45.
O enigma da presença dos hititas em Hebron e em outros lugares no sul de Canaã não pode ser
resolvido com confiança no presente estado de nosso conhecimento. Este povo provavelmente
constituía um dos elementos não-semíticos da população, talvez relacionado com os jebusitas ou
hurritas. Eles podem muito bem ter vindo originalmente da Anatólia. Neste contexto, é pertinente
notar que o elemento indo-ariano na população da Canaã pré-israelita é bem atestado pela presença
de nomes pessoais nas cartas de Tell el-Amarna e nas tábuas de Taanach e Siquém. De especial
interesse é o fato de que o governante de Jerusalém, Abdi-Khepa, leva um nome cujo segundo
elemento é o de uma deusa hurriana; existe também uma conhecida rainha hitita chamada Pudu-
Khepa. Além disso, Shuwardata, que governa a região de Hebron, também tem um nome indo-
ariano. Apesar da presença dos hurritas em Canaã, há pouca evidência do uso da língua hurriana. Da
mesma forma, a linguagem semítica usada pela população em Hebron não prova que eles não eram
de origem hitita.
Ao considerar a questão dos hititas em Hebron, é pertinente notar que os jarros hititas apareceram
em uma tumba em Megiddo, em Israel, datando de ca. 1650 AC Selos hieroglíficos hititas derivados
da Idade do Bronze Final (1600-1200 AC ) foram encontrados, assim como marfins e jóias Syro-
Hittite , e a arquitetura em Hazor foi mostrada como tendo sido influenciada pelos modelos Syro-
Hittite.
EXCURSUS 20[*]
"Deus do pai"
Uma característica distintiva e característica do Livro de Gênesis é o uso freqüente de um certo tipo
de epíteto divino que é composto da frase "Deus do meu / seu / seu pai".[1] frequentemente com
“Abraão” ou “Isaque”[2] ou ambos os nomes[3] adicionado em aposição a "pai". Em alguns casos,
Deus é identificado como YHVH .[4] Esta designação aparece mais uma vez em Êxodo 3: 6 na
auto-manifestação de Deus a Moisés, onde se pretende enfatizar a continuidade. O Deus que fala na
Sarça Ardente é o mesmo que falou aos patriarcas. Depois disso, na Torá, o epíteto se torna “Deus de
seus / seus pais”, o plural referindo-se a todo o povo de Israel.[5]
O epíteto "Deus do pai" não é exclusivo da Bíblia. É, de fato, documentado em uma ampla área
do antigo Oriente Próximo durante um longo período de tempo, a partir do século XIX AC em
diante. Nesses textos, o “deus do pai (s)” às vezes aparece anonimamente, às vezes com um nome
pessoal que o acompanha. Por exemplo, encontramos "Ashur deus de meu pai", "Ashur e Amurrum
os deuses de nosso pai", "Shamash o deus de meu pai", "deus Ilaprat de seu pai", um juramento "pelo
nome do deus". de meu pai ", um apelo ao rei" pelo nome de (o deus) Adad, senhor de Aleppo e o
deus de seu pai. "
A conotação desse epíteto divino é uma relação especial e pessoal entre o indivíduo e seu deus,
que é seu patrono e protetor. Essa designação é particularmente apropriada nas narrativas patriarcais,
já que elas giram em torno da vida dos indivíduos. É altamente significativo que nunca seja usado em
referência ao pai de Abraão. Isso deve ser explicado pela tradição, preservada em Josué 24: 2, de que
Tera era um idólatra. Isso indica que o advento de Abraão constituiu um novo estágio na história da
religião. Da mesma forma, a mudança do singular para o plural, “pais”, após o comissionamento de
Moisés, registra outro desenvolvimento histórico.
Um exame dos textos de Gênesis nos quais o epíteto “Deus do pai” ocorre mostra que esse título
em particular não é condicionado pelas exigências da narrativa. Seu emprego deve, portanto, ser
explicado como uma genuína relíquia do estágio inicial da religião israelita. Essa conclusão é
reforçada por estar confinada ao período patriarcal.
EXCURSUS 21
Jacó: A questão moral 27: 1–28: 5
Jacó quando jovem não é retratado sob uma luz favorável. Primeiro ele adquire a primogenitura por
meio de sua cruel exploração da miséria de seu próprio irmão; então ele rouba a bênção patriarcal
por meio de engano habilidoso praticado sobre seu pai cego e idoso. Em ambos os casos, o resultado
é legalmenteválido e irrevogável, apesar dos aspectos desagradáveis das ações de Jacó. É evidente
que a aplicação bem-sucedida do oportunismo astuto foi bem respeitada no antigo Oriente Próximo,
assim como na sociedade contemporânea. Os dois incidentes também parecem trair uma concepção
inteiramente formalista do direito, na qual a adesão estrita a determinadas práticas ou princípios é
decisiva, independentemente do verdadeiro espírito da lei e da desconsideração das considerações
morais. É notável, portanto, que a narrativa bíblica tenha conseguido tecer as histórias na maior
biografia de Jacó, de modo a somar-se a uma condenação incondicional das ações de Jacó.
Como observado no Comentário a 25:23, a função do oráculo divino que Rebeca recebeu durante
sua difícil gravidez é desvincular o fato da eleição de Jacó por Deus dos meios impróprios que ele
empregou em sua impaciência para formalizar seu direito predestinado e independente. para ser o
herdeiro de Isaque. Sua afirmação depende inteiramente e exclusivamente da predeterminação
revelada de Deus, e a presença do oráculo constitui um julgamento moral sobre o comportamento de
Jacó.
Essa censura clara, embora implícita, é reforçada com mais força no ciclo de contos
biográficos. As escrituras dizem de Abraão que ele morreu “em boa idade, velho e contente” (25:
8). Isaque é descrito da mesma forma como morrendo “na velhice madura” (35:29). Mas tal aviso é
singularmente e reveladoramente inexistente no caso de Jacó. Este patriarca só pode relatar que os
anos de sua vida foram “poucos e duros” (47: 9). A referência, é claro, é à série de tentativas e
tribulações que não se livraram de seus passos desde o dia em que ele enganou seu pai até os últimos
anos de sua vida.
O silencioso e amável Jacob, amante da casa, favorito de sua mãe, foi forçado a fugir
precipitadamente, para ser exilado por vinte anos. De fato, o catálogo de infortúnios que se abateu
sobre ele é como a contrapartida retributiva, medida por medida, de suas próprias ofensas. Assim
como ele explorou a situação de seu irmão, Labão também explora o seu. Ele se aproveitou da
escuridão permanente de seu pai para se apresentar como seu irmão mais velho, então Laban faz uso
das trevas para substituir a irmã mais velha pela mais nova. Quando Jacob adverte Laban com o
acusador “Por que você me enganar?” (29:25), ele repete a haste muito hebraico rmh usado sobre si
mesmo por Isaac a Esaú (27:35). O perpetrador do engano é agora a vítima, com seu próprio petardo.
Quando Jacó finalmente foge de Haran e parte para casa depois de duas décadas a serviço de seu
tio patife, ele encontra seu antigo patrão em perseguição quente e hostil por ele (cap. 31). Tão logo
esse problema passou, ele sente que sua vida está em perigo mortal novamente de Esaú (32: 4–33:
16). Finalmente chegando no limiar de Canaã, ele experimenta o misterioso encontro noturno que o
deixa com um quadril tenso (32: 25-33). Seus piores problemas esperam por ele na terra de
Canaã. Sua única filha, Dinah, é violada (cap. 34); sua amada esposa, Rachel, morre no parto (35:
16-20); e o primeiro filho que ela deu a ele é seqüestrado e vendido como escravo por seus próprios
irmãos. Ao perpetrar este ato desumano, os irmãos usam um artigo de sua roupa para enganar seu pai
(37: 26-33),
Tudo o que foi dito anteriormente deixa clara a condenação da Escritura aos primeiros lapsos
morais de Jacó. Uma denúncia explícita dificilmente poderia ser mais eficaz ou mais contundente do
que a infeliz biografia de Jacob. No entanto, expressões de censura direta do comportamento de Jacó
são encontradas na literatura profética. Oséias nos diz (12: 3) que o Senhor uma vez “puniu Jacó por
sua conduta, / requereu-o por suas obras”. E Jeremias adverte (9: 3): “Cuidado, todo homem de seu
amigo! / Confie nem mesmo um irmão! / Para cada irmão aproveita, / Cada amigo é base em seus
tratos. ”Dificilmente se pode duvidar que ao unir o termo“ irmão ”com uma frase incomum
como ʿakov yaʿakov“Aproveita”, o profeta pretende sinalizar ao ouvinte uma associação com o
tratamento dado por Jacó a Esaú, um exemplo notório de tal comportamento de base.
Todos os itens acima fornecem ampla evidência de que o comportamento dúbio de Jacó em
relação à primogenitura era totalmente inaceitável para o narrador bíblico.
EXCURSUS 22[*]
Betel 28: 10–22
A interpretação da história de Jacó em Betel, que desfrutou de maior aceitação na literatura
acadêmica, compreende seu propósito final de ser o traçado da fundação do templo israelita de Betel
àquele patriarca. Essa visão não pode ser sustentada por vários motivos. Se a história fosse um
reflexo de um culto vivo em Betel, seria de esperar encontrar menção a algum ato de adoração e uma
referência a um santuário. Nenhuma alusão a qualquer um aparece. (Como observado nos
Comentários aos versículos 17 e 22, a frase beit ʾelohim não significa um santuário neste contexto.)
Decisivo é o contraste entre a construção de altares por Abraão e Isaque ao receber a palavra
divina.[1] e o fracasso de Jacó em fazê-lo no presente caso. Ele ergue um altar em seu retorno de
Harã (35:70), mas novamente nada é dito sobre um santuário. O fato é que os nômades pastoris não
precisam de templos.
Não há dúvida, no entanto, que a narrativa é texturizada de modo a atribuir a santidade inicial do
site à experiência de Jacob. O nome deste patriarca é tão entrelaçado com Betel que aponta para uma
tradição consistente e duradoura que liga Jacó aos primórdios de Betel como um local sagrado em
Israel.
A primeira referência ao lugar aparece nas tradições sobre Abraão, que dizem ter construído um
altar e ter adorado YHVH nas vizinhanças.[2] Não está claro se o texto tem ou não a mesma
localidade da qual Jacó veio, mas, pelo menos, Abraão não experimentou uma teofania em
Betel. Apenas Jacob fez. Sua dedicação de um matsevah ("pilar"), seu voto, sua peregrinação de
retorno e ereção de um altar e novamente de um matsevah ,[3] a identificação do Deus de Jacó
como "o Deus de Betel"[4] a lembrança do leito de morte do episódio (48: 3), a referência do
profeta Oséias ao mesmo evento (Os 12: 5), e a atribuição da cunhagem do nome ao próprio
Jacob[5] - todos estes constituem os ingredientes de uma tradição de autenticidade
inconfundível. Um levantamento da história posterior de Betel também aponta para uma tradição de
antiguidade venerável.
O Bethel é mencionado pela primeira vez como um centro religioso israelita nacional no período
dos juízes, quando já havia adquirido prestígio em virtude de abrigar a Arca da Aliança e o
ministério de Finéias, neto de Arão.[6] Nos dias de Samuel era um foco de peregrinação
religiosa,[7] e com a secessão das tribos do norte após a morte de Salomão, o rei Jeroboão escolheu
Betel para se tornar o principal centro de culto do reino de Israel em rivalidade com
Jerusalém.[8] Nos dias de Eliseu, uma escola de profetas funcionou lá (2 Reis 2: 2-3), mas no
século VIII AC o culto a Betel ganhou a condenação direta de Amós.[9] bem como de Oséias. Este
último, um nortista que foi ainda mais severo em suas punições, na verdade designou Bethel ("Casa
de Deus") Beth-aven ("Casa da Ilusão").[10] No entanto, mesmo a destruição do reino de Israel em
722/721 AC não pôs fim à santidade do lugar. Seu sacerdócio continuou a existir por mais cem
anos,[11] até que o centro de culto de Betel foi finalmente destruído pelo rei Josias de Judá no curso
de suas reformas religiosas.[12] À luz da história desacreditada de Betel e sua censura nas mãos dos
profetas, as associações positivas de Jacó com o site são altamente interessantes. Eles não poderiam
ter sido inventados em um período tardio, nem as antigas tradições foram expurgadas ou reeditadas
para se adequarem a eventos posteriores.
No entanto, este veredicto não esgota o assunto, pois há muitas evidências de uma natureza
variada de Betel como o local de um antigo santuário pré-israelita. Esta evidência pode ser resumida
da seguinte forma:
(1) Enquanto o próprio nome pode simplesmente significar “casa de um deus”, como
Ugaritic btil e acádio ili pouco , é muito mais provável, por analogia com outros nomes de lugares
cananeus, que o segundo elemento é outro senão El, o nome do deus supremo do panteão
cananeu. Beth-el, então, seguir o padrão bem estabelecido de nomes de templo formadas por
prefaciar Beit ao nome do deus. Exemplos são Bete-ana (Josué 19:38), Bete-Azmavete (Esdras 2:24),
Bete-Baal-Berite (Jz 9: 4), Bete-Baal-Meon (Js 13:17), Bete -choron (Josué 16: 5), Bete-Dagom
(Josué 15:41), e Bete-Semes (Josué 15:10). Em todos esses casos, o nome do santuário gradualmente
abrangeu a área urbana adjacente ou adjacente também.
(2) A cidade de Betel agora é geralmente identificada com a moderna vila de Beitin (= Beitil),
que fica a cerca de 10,5 milhas (17 km) ao norte de Jerusalém e está situada a 886 m acima do nível
do mar. Abençoada com uma abundância de nascentes e estrategicamente localizada na junção de
uma rodovia norte-sul com uma estrada leste-oeste, a área oferecia pastagens convenientes e
atraentes para os nômades pastoris. Escavações arqueológicas mostraram que já em 3500 AC, um
topo de montanha nua servia como um grande santuário ao ar livre. No século XIX AC, um templo
foi erguido sobre ela. Um pilar de pedra foi descoberto lá in situ . Agora é certo que Betel era um
local sagrado cananeu antes e durante o período patriarcal.
(3) Há muitas evidências para a existência de um deus chamado Betel que derivou seu nome do
lugar sagrado. O paralelismo em Jeremias 48:13 mostra que havia israelitas que adoravam um deus
daquele nome: “E Moabe se envergonharia por causa de Quemos, como a casa de Israel se
envergonhou por causa de Betel, a quem eles confiaram”. deus nacional dos moabitas,[13] e, nesse
contexto, Betel também deve ser uma divindade. De fato, ele é explicitamente mencionado na lista
de divindades que sancionam os termos do tratado feito entre o rei Esarhaddon da Assíria e o rei Baal
de Tiro no século VII AC : “Que Betel e Anate-betel te entreguem a um homem. comendo leão.[14]
Os judeus de Elefantina, Egito, ca. 400 AC , saiba das divindades Eshem-bethel, Herem-bethel e
Anath-bethel. Há também muitos nomes pessoais compostos do elemento divino “Betel”. Três
exemplos aparecem em uma inscrição aramaica do século VI AC bytʾlʿsny (“Betel me
fez”), bytʾlydʿ (“Betel sabe”), bytʾllny (“Betel me resgatou” ”) - e vários outros do mesmo tipo
ocorrem em Elefantina. Um nome mesopotâmico em Zacarias 7: 2 - Betel-sharezer - tem sua
contrapartida exata em documentos babilônicos, onde significa “May (o deus) preserva o Bethel”.
Em suma, a existência de um deus chamado Betel é conhecida da Mesopotâmia, norte da Síria,
Fenícia, Israel e Egito. Este fato, juntamente com os dados anteriores, leva à conclusão inevitável de
que Bethel tinha uma longa história culta pagã por trás disso no tempo de Jacó. Saber isso é entender
os detalhes da história de Jacó em Betel sob uma luz totalmente nova.
Com grande sutileza, a narrativa dissocia absolutamente a santidade do lugar de seus
antecedentes pagãos. Isso é feito pelos seguintes dispositivos. Embora o site seja repetidamente
chamado de makom(vv. 10, 16, 17, 19), que muitas vezes significa um "lugar sagrado" e que foi para
os cananeus, Jacó não vai lá por design; ele tropeça nele por acidente apenas porque o anoitecer
acontece para encontrá-lo ali, não reconhecendo nada de sua santidade e, de fato, tratando-o
irreverentemente. A pedra que ele toma como travesseiro é qualquer pedra, apenas uma em
volta; torna-se um pilar apenas para comemorar a teofania, mas não possui santidade inerente. O
evento em si, porque acontece neste lugar particular, gera espanto; mas o lugar não tem nome - não
tem história anterior para Jacob. Finalmente, há a ênfase no nome divino YHVH ; é Ele quem está
“em pé” ali, que fala com Jacó e se identifica como o Deus que fez promessas a seus
antepassados. “Certamente YHVHestá neste lugar ”, exclama Jacob ao despertar, e é YHVH de quem
ele procura proteção. Como se para sublinhar ainda mais a dissociação dos antecedentes pagãos,
quando o patriarca retorna da Mesopotâmia anos depois e viaja para Betel, ele ordena que os
membros de sua família se livrem de deuses alienígenas, se purifiquem e mudem de roupa antes de
se aproximarem do site (35: 2). O narrador bíblico ignora a história sagrada pré-israelita de Betel. A
verdadeira santidade do lugar começa apenas com a auto-revelação de Deus ao patriarca. Este é o
impulso da narrativa de Jacob-Bethel.
EXCURSUS 23[*]
Os Doze Filhos e as Doze Tribos 29: 31–30: 26
A narrativa em 29: 31-30: 26 fala do nascimento de doze filhos a Jacó através de duas esposas e duas
concubinas. Onze nascem na região de Harã e um em Canaã (35: 16-18). A conta é apresentada de
acordo com um padrão que combina origem materna, status social e ordem cronológica, como segue:
LEAH Bilhah (empregada Zilpah (criada de Leah) RACHEL
de Rachel)
1. 5. E 7. Gad 11. José
Reuben
2. 6. Naftali 8. Asher [12. Benjamin
Simeão
3. Levi (35:16–18)]
4. Judá
9.
Issachar
10.
Zebulun
Como foi mencionado acima na Introdução a 29: 31 e segs., Nada na linguagem da narrativa
sugere uma referência à história tribal subjacente; no entanto, não pode haver dúvida de que os filhos
são percebidos como sendo os ancestrais homônimos das futuras tribos de Israel. Quer dizer, o texto
exibe consciência do fato de que cada filho deve ser considerado como o pai de uma tribo à qual
empresta seu nome. A ordenação dos nascimentos de acordo com as esposas e concubinas é
semelhante à forma usada para as genealogias dos arameus em Gênesis 24: 20–24 e para os edomitas
em 36: 1–5, 9–18. No caso desses dois povos, onde as genealogias segmentadas são apresentadas -
isto é, onde há mais de uma linha de descendência de um ancestral comum - os diferentes ramos
também são atribuídos a uma matriarca em particular, seja uma esposa plena ou uma concubina. Este
design tem significado e função. Ela expressa vários tipos de afiliações - étnicas, culturais, políticas,
geográficas ou outras - dentro da maior organização supratribal. Essas tribos agrupadas sob a rubrica
de mãe solteira constituem subgrupos distintos. As tribos concubinas tinham um status inferior.
Esse conceito genealógico de história - a expressão das relações entre clãs, tribos e nacional, por
meio da atribuição de ancestralidade comum a um único indivíduo - foi discutido em conexão com a
Tabela das Nações no capítulo 10. No caso dos doze filhos de Nahor em Gênesis 22: 20–24, foi
indicado que muitos de seus nomes são conhecidos por nós como lugares, tribos e povos. A mesma
personificação de grupos mostrou-se presente na “linhagem de Ismael”, que foi pré-natalmente
destinada a ser “o pai dos doze chefes” (17:20). Quando os nomes são listados mais tarde "na ordem
de seu nascimento", eles acabam sendo os de uma confederação de tribos árabes (25:16). De
fato, essa tendência para obscurecer a diferenciação entre o ancestral e a tribo que leva seu nome é
óbvia a partir da fórmula final no Testamento de Jacó para seus filhos reunidos em seu leito de
morte. O capítulo começa com a afirmação de que “Jacó chamou seus filhos e disse: 'Unam-se para
que eu lhes diga o que lhes acontecerá nos próximos dias'. Fecha-se com a declaração: "Todas estas
eram as tribos de Israel, em número de doze, e foi isso que o pai lhes disse, dizendo-lhes adeus,
endereçando a cada um a palavra de despedida apropriada a ele" (Gên. 49: 1, 28). O indivíduo e a
tribo se tornaram imperceptivelmente misturados.
O padrão tribal patriarcal era característico dos povos seminomades em todo o Oriente
Próximo. Como observado, os arameus e ismaelitas eram um conglomerado de clãs, assim como os
edomitas (Gênesis 36) e os midianitas (Números 25:15). Os arquivos de Mari iluminaram
abundantemente esse tipo de sociedade. Eles falam da existência de confederações de tribos
haneanas e de yaminitas e de subgrupos dentro de cada uma. Alianças intertribais foram expressas
em termos de fraternidade.
Quando vistos à luz dos fatos acima, as narrativas de Gênesis que detalham o nascimento dos
filhos de Jacó através de um arranjo esquematizado na verdade constituem um importante
documento histórico relativo à evolução da liga das tribos israelitas. Certos estágios de
desenvolvimento podem ser discernidos. As seis tribos Leah devem ter se originado na Mesopotâmia
e constituído uma fraternidade separada que evoluiu em dois estágios distintos. As tribos servas
devem ter suportado um status subordinado. A tribo de Benjamim foi a última a se juntar à liga
israelita e surgiu em Canaã.
De acordo com nosso relato, Reuben é o primogênito de Jacó, e seu nome sempre lidera as listas
bíblicas das tribos de Israel. O papel proeminente que ele desempenha no romance de
Joseph[1] ecoa sua posição de antiguidade e cria a expectativa de que ele desfrutará da liderança da
liga de tribos israelitas. No entanto, esse não é o caso nas fontes históricas. Durante a conquista e
colonização, a tribo de Rúben foi insignificante. Seu território ficava a leste do rio Jordão, onde se
sentia isolado do corpo principal de Israel.[2] O cântico de Moisés (Deuteronômio 33: 6) mostra
que sua própria existência como uma tribo estava em um momento em perigo. Deborah a censurou
por sua inatividade em um momento de grande crise nacional (Jz 5: 15-17). O atraso dos rubenitas é
ilustrado pelo fato de que, no tempo de Saul, eles ainda mantinham sua existência pastoral nômade e,
até o exílio, continuavam a ser governados por um "chefe".[3]
Tudo o que foi dito acima é que a representação de Reuben como o primogênito de Jacó não
pode ser um retrocesso posterior. É, de fato, inexplicável, a menos que represente com precisão uma
realidade histórica primitiva em que Reuben desfrutava da hegemonia, pelo menos, sobre as outras
cinco tribos da Liah. Sua perda de liderança é refletida em Gênesis 35:22, 49: 3–4 e 1 Crônicas 5: 1,
e o envolvimento dos reubenitas na rebelião contra Moisés, conforme descrito em Números 16,
também pode fazer parte desse processo. .
Da mesma forma, conclusões decisivas sobre a antiguidade dos dados nas narrativas do
nascimento podem ser extraídas da descrição dos outros três filhos do primeiro grupo Leah. Simeon
é o próximo na linha de antiguidade, mas não herdou o manto da liderança. Historicamente sem
importância, a tribo nem sequer mereceu menção na Bênção de Moisés (Deuteronômio 33) ou na
Canção de Débora (Juízes 5). Foi amplamente absorvida por Judá, que assumiu muitas das cidades
designadas para isso.[4] No entanto, nossa narrativa torna Simeon sênior para Judá.
Levi também está aqui mais velho de Judá; ainda em tempos posteriores não tinha território e foi
disperso por todo o território de Israel. A história do seu nascimento não traz a menor insinuação de
tudo isso. De fato, embora Levi tenha se tornado uma tribo sacerdotal, Deus não é invocado na
explicação de seu nome, que recebe um significado puramente secular. Isso é excepcional entre os
seis filhos de Leah.
Judá também é ignorado por Débora, e a debilidade inicial da tribo é evidente em Deuteronômio
33: 7. Nosso texto, que o tem como o quarto filho, reflete claramente a situação anterior à
ascendência de Judá, um evento que se reflete em Gênesis 49: 8-12.
O arranjo das quatro acima mencionadas como tribos Leah deve se originar de um período em
que elas estavam relacionadas politicamente. Como seus territórios tribais não eram contíguos, o
princípio organizador não pode ser geográfico e a lista deve ser pré-assentamento. Isto é ainda mais
sublinhado pela associação de Issachar e Zebulun com o grupo Leah. Estes dois tinham seus
territórios no norte. Nada do que é conhecido de sua história posterior poderia explicar a
conexão. Quanto a Gade e Aser, ambos filhos da serva de Lia, aqui também não há história
conhecida para explicar a ligação ou a associação de ambos com os outros seis. Gade tinha seu
território a leste do Jordão, longe de Aser, que fica ao norte. Dan e Naftali ocuparam territórios
vizinhos no norte,
Em suma, o contraste entre o que se sabe sobre a história do pós-assentamento das tribos e a
realidade que pode ser extraída do presente relato narrativo sobre o nascimento dos filhos de Jacó
indica inequivocamente a conclusão de que o segundo preserva as primeiras tradições.
EXCURSÃO 24
Luta de Jacó com o Anjo 32: 23–33
Este episódio extraordinário, relacionado com notável brevidade, está repleto de problemas de
interpretação. Estes envolvem: as imagens, o local geográfico, o propósito do assalto, a identidade do
agressor, o significado da mudança de nome, a coesão dos diversos elementos e o lugar da história
dentro da unidade narrativa mais ampla.
A arte literária mostra todos os sinais da influência de dois motivos dominantes comuns a uma
ampla gama de culturas. O rio como cenário da luta lembra as muitas histórias de espíritos de rios
que lutam com humanos que procuram cruzar suas moradas. Na medida em que os rios
freqüentemente se revelam inesperadamente traiçoeiros, acredita-se que eles possuam algum poder
malévolo perigoso para a vida humana. Os viajantes cuidariam bem de propiciar o espírito do rio
através de sacrifício, libação ou outro ritual antes de tentar adentrar. Igualmente difundido é o motivo
de um ser demoníaco cujo poder é restrito à duração da noite e que é incapaz de suportar o romper da
aurora. Um corolário óbvio é a oportunidade concedida a uma alma corajosa de tirar proveito da
situação, agarrando-se ao demônio o tempo suficiente para curvá-lo à sua vontade.
Esses motivos são obviamente incompatíveis com o monoteísmo israelita. Eles foram
consequentemente refratados e transformados em nossa narrativa bíblica. Nada no texto conecta o
misterioso assaltante com um espírito do rio. O estranho não interfere com a passagem de pessoal,
gado e bagagem. É só depois que estes já cruzaram o rio que ele se torna ativo. É Jacob sozinho
quem é o objeto de sua agressão. Jacó claramente não sabe nada de nenhum espírito do rio, pois o
ataque é totalmente inesperado, e nenhuma cerimônia propiciatória acontece. O contraste com o
gênero folk-tale é ainda mais acentuado pela ausência de qualquer descrição do adversário. O padrão
usual requer que o espírito assuma a forma de animais, serpentes e monstros em uma mudança
constante de um disfarce para outro no curso da luta. Novamente, em uma inversão completa de
papéis, é o ser misterioso que feriu Jacob; tradicionalmente, o espírito é aquele que é punido e ferido
pelo defensor humano. O fato de que o assaltante abençoa Jacó prova que não pode ser um demônio,
pois a noção de deduzir e receber uma bênção de um demônio é sem precedentes e inconcebível em
um contexto bíblico.
Em suma, a ocorrência deste incidente por um rio e o súbito ataque de um misterioso assaltante
indicam que o povo popular forneceu o modelo literário para essa narrativa bíblica. Mas uma
limpeza cuidadosa e radical de todos os elementos ofensivos ao monoteísmo de Israel ocorreu.
O local geográfico do incidente é crucial para o seu entendimento. Seu verdadeiro significado
não está no ambiente do rio como tal, mas ocorreu exatamente no cruzamento do Jaboque. Este rio é
mencionado de outra maneira na Bíblia exclusivamente como uma fronteira de Israel, o limite da
primeira vitória de Israel contra os reinos a leste do Jordão depois que ele emergiu das peregrinações
do deserto.[1] A localização no Jaboque não pode ser coincidência; sugere que o objetivo do ataque
a Jacó é frustrar seu retorno à sua terra natal, impedindo-o de cruzar o território nacional de Israel.
Isso levanta a questão da identidade do antagonista. Quem, senão Esaú, teria tido um interesse
tão obstrucionista? Mas o lutador definitivamente não é o próprio Esau. Portanto, ele deve defender
Esaú de alguma maneira. Ele é, por assim dizer, o alter ego de Esaú. O vocabulário empregado na
narrativa para identificar o estranho personagem - um "homem", "um ser divino" ( ʾelohim ) - é
aquele usado em outros lugares de anjos.[2] De fato, o profeta Oséias explicitamente descreve-o
como tal em Oséias 12: 4. A solução mais plausível, portanto, é ver neste misterioso ser o patrono
celestial de Esaú. Essa, de fato, é a interpretação dada em um midrash.[3] Em todo o mundo antigo,
a idéia era atual de que cada cidade-estado, cada povo, tinha seu divino protetor. Na Israel
monoteísta, tal noção era intolerável. Portanto, tornou-se transmutado em uma crença na existência
de espíritos tutelares subordinados que faziam parte da hoste celeste. Esta noção encontra expressão
inequívoca em Daniel 10:13, 20 e 21, que falam dos príncipes celestes da Pérsia e da Grécia. Mas
está enraizado em tempos muito anteriores. O Salmo 82 é um exemplo clássico, e Isaías 24:21 reflete
a mesma imagem. Essa ideia épor trás de passagens como Deuteronômio 4:19 e 29:25, que afirmam
que o próprio Deus atribuiu às nações suas divindades. Uma luz interessante sobre essa crença é
lançada pela história textual de Deuteronômio 32: 8, que diz o seguinte: “Quando o Altíssimo deu às
nações suas casas / E estabeleceu as divisões do homem, / Ele fixou os limites dos povos / Em
relação aos números de Israel ”. Na última frase, a versão grega dos judeus de Alexandria tem“ os
mensageiros ( angeloi ) de Deus ”pressupondo uma leitura hebraica beneiélel / ʾelohim em vez de
nosso texto hebraico benei yisraʾel . Tal texto hebraico apareceu na Gruta 4 de Qumran.
Em suma, a misteriosa criatura que assalta Jacó enquanto ele está prestes a cruzar a fronteira
futura de Israel não é outro senão o patrono celestial de Esaú-Edom, que é o inimigo inveterado do
povo de Israel. O episódio inteiro prenuncia o confronto iminente com Esaú, a quem Jacó pode agora
encontrar com confiança. Também é emblemático das relações históricas subsequentes entre os
povos de Israel e Edom.
É esse antagonismo que torna a bênção, a mudança de nome de Jacó para Israel, ainda mais
significativa. Esse ato constitui a aquiescência de Esaú no direito de Jacó às bênçãos paternas. Ela
reconhece que a terra prometida é a herança legítima de Jacó. É inteiramente apropriado que o novo
nome, pelo qual a nação futura será conhecida, seja concedido à fronteira, assim como o patriarca
supera seu oponente e pode entrar nessa terra sem impedimentos.
Visto à luz do acima exposto, a narrativa do assaltante é parte integrante do encontro de Jacob-
Esau, não uma intrusão.
EXCURSUS 25[*]
O nome “Israel” 32:29
O entendimento preciso desse nome é impedido por muitas dificuldades, sendo que a estrutura
gramatical não possui um análogo exato entre os nomes pessoais bíblicos.
A explicação pressuposta pela narrativa requer uma haste srh . Isso deve ser levado a sério pelas
seguintes razões: o mesmo radical é encontrado em Oséias 12: 4; é também a base de Seraías, outro
nome bastante freqüente, embora igualmente enigmático (assim como o dlh é o radical do análogo
Delaiah); é improvável que o elemento srh seja etimologia popular, o que invariavelmente explica
um termo obscuro de um em uso comum, não por um apenas como obscuro - e srh é de outra forma
desconhecido.
O significado de “esforçar-se” por esse radical é extraído do contexto. No entanto, em nomes
formados por um verbo combinado com ʾel , o elemento divino é geralmente o sujeito da ação, não
seu objeto indireto. Yisraʾel , portanto, deveria significar corretamente “Deus se esforça”, não “Ele
se esforça com Deus”.
Nenhuma das sugestões propostas para explicar o elemento verbal gerou satisfação. Até que mais
evidências filológicas estejam chegando, a verdadeira explicação nos escapa. Vale a pena notar que
nos tempos bíblicos já parece ter havido tradições conectando o nome yisrael com soberania ou
retidão. Oséias 12: 5, em referência à nossa narrativa, diz de Jacob va-yasar , que só pode derivar
de swr , uma forma de srr , "ter domínio", como provado por Juízes 9:22 e Oséias 8: 4 . Isso sugere
que o profeta usou o nome para significar “Ele tinha domínio sobre um ser divino”. Outro suporte
para essa interpretação é a palavra misrah.em Isaías 9: 5, 6, que sem dúvida significa “autoridade”.
Assim como apt é o uso poético de yeshurun (Jeshurun) como sinônimo de Israel em Deuteronômio
32:15; 33:15, 26 e Isaías 44: 2. Nesta última passagem, é semelhante a “Jacó” (cf. Is 40.4). Uma vez
que o radical y-sh-r significa “ser reto, reto”, forma um antônimo perfeito de yaʿakav , entendido
como conectado com “astúcia, engano” (Gn 27:36; Jr 9: 3; Hos. 12: 4). Se o yisraʾel estiver de fato
associado com yeshurun, a mudança de nome expressaria a transformação do caráter da
desonestidade em retidão moral. De acordo com essa interpretação particular, encontrada no Yalkut
Reubeni (Gn 232.29) e no comentário de Ramban sobre Deuteronômio 2:10 e 7:12, o nome
significaria "Aquele que é reto para com Deus".
Outra explicação, freqüente nos escritos de Philo e também aduzida por Seder Eliyahu Rabba (25
[27], pp. 138-139), considera yisraʾel como uma contração de ish-raʾah-,el , “O homem que viu um
ser divino. Isso sem dúvida foi influenciado por Gênesis 32:31.
EXCURSUS 26
Siquém 34: 1–31
Arqueólogos bíblicos agora identificaram Siquém com o monte conhecido como Tell Balha , situado
a cerca de 1,6 km ao leste da moderna Siquém (Nablus). É ladeado pelo Monte Gerizim e pelo
Monte Ebal.[1] Já estabelecida nos tempos neolíticos, Shechem é mencionado pela primeira vez nos
"textos de execração" egípcios do século XIX AC , uma coleção de tabletes de argila com nomes de
cidades e seus governantes hostis à ocupação egípcia de Canaã. Do mesmo período vem uma estela
referindo-se a uma campanha asiática do rei Sen-Usert III (c. 1880–1840 AC ), que mostra que
Siquém era uma cidade grande e importante. As cartas de El-Amarna deixam claro que no século
XIV AC era uma cidade-estado importante, então sob o governo de um certo Labayu . Outros textos
mostram que os semitas ocidentais foram o principal elemento da população nessa época.
Siquém estava destinado a desempenhar um papel crucial na história de Israel. Abraão fez de seu
primeiro lugar de parada quando chegou à terra de Harã. Aqui ele recebeu sua primeira teofania e
construiu um altar.[2] Jacó teve a mesma experiência em Siquém e comprou um terreno lá.[3] Ele
também enterrou lá os acessórios idólatras encontrados em seu séqüito.[4] Joseph partiu para esta
cidade quando ele procurou por seus irmãos,[5] e ele foi finalmente enterrado lá.[6] Josué nomeou-
a como uma das "cidades de refúgio"[7] e reuniu todo o Israel ali para uma cerimônia de fazer
convênios.[8] Nos dias dos juízes, Abimeleque tentou estabelecer uma monarquia na cidade,[9] e
se tornou a primeira capital do secessionista reino do norte de Israel sob Jeroboão.[10]
Por causa do papel especial que Shechem desempenhou na história de Israel desde os primeiros
tempos, a narrativa de Gênesis 34 assume grande interesse. Ele contém várias características
incomuns que sugerem tradições de grande antiguidade. Em primeiro lugar, há o contraste que
oferece à imagem bíblica geralmente idílica das relações pacíficas entre os patriarcas e os povos
locais. Então, também, Levi é aqui descrito como uma figura guerreira secular, em contraste com a
imagem posterior da tribo de Levi, que é dedicada aos deveres sacerdotais e religiosos e não
desempenha nenhum papel militar nas guerras de conquista. A imagem marcial de Simeão não está
de acordo com os desenvolvimentos posteriores. Esta tribo perdeu sua independência cedo, foi
engolida por Judá e se tornou insignificante.[11] É ignorado na Canção de Débora (Jz 5). A aliança
de Simeon e Levi é incomparável. Estranhamente, Rubem e Judá, também irmãos completos de
Dinah, não são mencionados pelo nome como preocupados em justificar a honra de sua irmã.
Esses aspectos incomuns da narrativa militam contra um relato ficcional recente. Um autor tardio
certamente teria recorrido a materiais mais convencionais e familiares para transmitir ao conto um ar
de autenticidade. É provável, portanto, que Gênesis 34 registre um incidente que pertence à pré-
história das tribos israelitas, o período anterior às guerras de conquista de Josué. Isto é reforçado pela
referência a Siquém como um "país", uma designação que só faz sentido em termos de condições
prevalecentes naquela época, como o Comentário a 34: 2 demonstra. Da mesma forma, o fato de o
governante não receber o título de “rei”, geralmente dado às cabeças das cidades-estado cananéias na
Torá e em Josué-Juízes, é outra indicação de autenticidade. O Narrador estava obviamente
familiarizado com uma realidade política especial.
Deve-se notar que a narrativa fala apenas das fortunas de uma família, de indivíduos dentro dela,
não de tribos. Mas é difícil entender os termos do acordo com os heveus, a menos que se esteja
lidando com uma unidade muito maior do que Jacó e seus filhos. Dada a idade destes últimos, quão
significativa é a promessa de dar suas filhas em casamento aos homens da cidade (vv. 9, 16,
21)? Existe a possibilidade de que os personagens da história sejam realmente personificações,
personalidades corporativas, tanto quanto John Bull e Tio Sam representam, respectivamente, os
povos ingleses e americanos. A presença real desse fenômeno na Torá é abundantemente ilustrada
pelo Testamento de Jacó em Gênesis 49, no qual o indivíduo e a tribo se fundem
imperceptivelmente. Visto nesta luz, Gênesis 34 seria um relato de um ataque a Siquém por tribos
israelitas em um período muito inicial. Tal interpretação é de especial interesse porque, de fato, a
história dessa cidade em relação a Israel está envolta em mistério.
As fontes hebraicas não preservaram nenhuma tradição sobre a ocupação israelita desta cidade
pela força. O silêncio é totalmente surpreendente em vista da importância estratégica de Siquém
como a capital natural da região montanhosa situada no cruzamento das principais artérias de
comunicação. Seu tamanho extraordinariamente grande e seu papel histórico, como evidenciado
pelos textos egípcio e El-Amarna, sem mencionar o fato de que foi a primeira cidade cananéia na
qual Abraão parou quando chegou ao país - o local onde ele construiu sua primeira altar, o lugar
onde ele primeiro recebeu as divinas promessas de nacionalidade e território - torna inconcebível que
uma campanha bem-sucedida contra essa cidade por Josué não teria sido registrada se tivesse
ocorrido.[12] De fato, a arqueologia não apóia qualquer devastação de Siquém no período do
Bronze Final ou início da Idade do Ferro, quando tantas cidades cananéias mencionadas em Josué
mostram sinais de destruição violenta.
Apesar de tudo isso, encontramos relatos de que Josué construiu um altar e conduziu uma
cerimônia nacional solene nos arredores de Siquém e que ele reuniu todas as tribos de Israel naquela
cidade para um rito de renovação da aliança.[13] Em outras palavras, Siquém é encontrado em
mãos israelitas nos dias de Josué, mas como isso aconteceu é um enigma.
Não é possível afirmar que Gênesis 34 representa a história da captura de Siquém, pois o clã de
Jacó fugiu do local imediatamente após o ataque. Nem se pode argumentar que Josué ocupou e
reconstruiu uma cidade que estivera todo tempo em ruínas. Isso é contradito tanto pela pesquisa
arqueológica quanto pela nossa própria história, que nada diz sobre a devastação da própria
Siquém. A única solução viável é que Shechem foi tomado gradualmente por infiltração pacífica. De
fato, a história de Juízes 9 apóia uma teoria da relação simbiótica entre os cananeus e israelitas, até
que a cidade foi destruída por Abimeleque no período dos juízes. Os vestígios arqueológicos
testemunham a destruição violenta de Siquém durante a segunda metade do século XII AC (cf. Jz
9:45), após o que ficou em ruínas por cerca de duzentos anos.
Em suma, a narrativa de Gênesis 34 preservou tradições históricas autênticas, derivadas de
tempos pré-conquistas. Portanto, não pode ser usado para sustentar uma teoria da retroação de
eventos posteriores no período patriarcal.
EXCURSUS 27
Efrata, Tumba de Raquel e Migdal-eder 35: 16–22
Deixando Bethel, Jacob viaja para o sul na estrada longitudinal norte-sul que atravessa a região
montanhosa central. A morte e o enterro de Raquel devem ter ocorrido não muito longe de
"Efrata"; caso contrário, sua localização teria sido medida em relação a uma localidade mais
próxima. Onde está Ephrath? À primeira vista, a resposta é simples: ela é identificada com Belém no
versículo 19, em 48: 7 e em uma série de outros textos. Assim, em 1 Samuel 17:12, Davi é descrito
como “o filho de um certo Efrateu de Belém em Judá”. Em Rute 1: 2, os dois filhos de Elimeleque, o
marido de Noemi, são similarmente denominados “Efrateus de Belém em Judá”. ”Miquéias 5: 1 fala
sobre“ Belém de Efrate ”, e em Rute 4:11 Boaz recebe a bênção:“ Prospere em Efrata e perpetue seu
nome em Belém ”.
Mas existem dificuldades. É estranho que Raquel fosse enterrada no território da Judéia, que é
onde fica Belém, e não dentro dos limites tribais dos benjamitas ou dos josefinos. Além disso, existe
outra tradição, em 1 Samuel 10: 2, que coloca o túmulo de Raquel "no território de Benjamim em
Zelzah". Este lugar não é conhecido, mas o texto deve se referir a algum lugar perto ou na fronteira,
e localiza o túmulo, mais apropriadamente, dentro dos territórios das tribos de Raquel. Jeremias
31:14 (15) apóia esta localização da tumba: “Um clamor é ouvido em Ramá — Lamentando, choro
amargo — Raquel chorando por seus filhos.”
As duas tradições parecem ser mutuamente exclusivas. A literatura rabínica fez tentativas de
harmonizá-las pela reinterpretação dos textos, como em Tosefta Sotah 11:11 e Gênesis Rabba
82:10. No que diz respeito a Jeremias 31:14, não é de todo certo que o ramah hebreu seja de fato a
localidade de Ramah, isto é, er-Ram, a 8 km ao norte de Jerusalém. Pode significar simplesmente
"em altura" e foi entendido por Targum Jonathan, R. Joseph Kara e Radak - não sem uma boa razão,
pois o nome do lugar, de outro modo, aparece invariavelmente com o artigo definido. Mas a
declaração explícita de 1 Samuel 10: 2, citada acima, não pode ser convincentemente
discutida. Parece para testemunhar uma tradição diferente da de Gênesis 35:19.
Deve-se notar, no entanto, que este último texto fala principalmente de Ephrath e só
secundariamente o identifica com Belém. No Salmo 132: 6, que é um resumo poético das
peregrinações da Arca conforme descrito em 1 Samuel 6–7, aprendemos que a Arca estava em
Efrata. Isso não pode ser Belém; nenhum tal fato é registrado de outra maneira. A cláusula paralela
menciona “a região de Jaar”, que é certamente o Quiriate-Jearim de I Samuel 7: 1. Em outras
palavras, há uma tradição que identifica Efrata com Quiriate-Jearim, que ficava na fronteira entre
Judá e Benjamim, a cerca de 13 quilômetros a oeste da estrada de Betel-Hebrom, perto do atual Abu
Ghosh ( cf. Josué 15: 9–10; 18: 14–15). Tanto Belém como Quiriate-Jearim são assim identificados
com Efrata. Muitas das passagens citadas mostram que Ephrath era originalmente um importante clã
que se tornou dominante nos dois locais. Isto é explicitamente declarado em 1 Crônicas 2: 50–51,
onde um descendente de Efrata é designado “o pai de Quiriate-Jearim” e outro “o pai de Belém”.
A tradição original sobre o túmulo de Raquel localizou-o em Efrata, isto é, dentro da área
ocupada pelo clã de Efrata. Mais precisamente, de acordo com 1 Samuel 10: 2, estava na fronteira
benjaminita. Quando Belém ficou sob a hegemonia de Efrates, ela também veio a ser conhecida
como Efrata, que é como a frase “agora Belém” veio a ser anexada ao original Efrata em Gênesis
35:19.
Esta conclusão recebe apoio da próxima estação de Jacó, Migdal-eder, para a qual ele viajou
depois de enterrar Rachel. Se ele tivesse colocado a tumba perto de Belém, ele teria que reverter sua
direção, pois Miquéias 4: 8 identifica o local com uma seção de Jerusalém. O mesmo é encontrado
em Mishná Shekalim 7: 4. Se, no entanto, o túmulo fica na fronteira de Benjamin, então essa
reviravolta se torna desnecessária.
EXCURSUS 28
A Lista do Rei Edomita 36: 31–39
Esta lista não é genealógica como as outras, mas simplesmente detalha oito reis que governaram
Edom antes do estabelecimento da monarquia israelita.
O registro é caracterizado pela falta de uniformidade e por uma variedade de anomalias: a
duração do reinado do monarca nunca é dada; em quatro casos, o nome do pai é registrado, em
quatro não; um nome de lugar é anexado a sete reis, mas em três instâncias a fórmula é “o nome de
sua cidade era X” e em quatro há simplesmente a partícula “de”; nenhum nome de lugar é
repetido; com dois reis, algumas informações adicionais de natureza pessoal são
trazidas; notavelmente, nenhum rei é sucedido por seu filho, mas a fórmula invariável “Quando X
morreu, Y o sucedeu como rei” sugere uma continuidade ininterrupta.
O registro real inserido aqui é único na Bíblia hebraica. É fortemente reminiscente, no entanto,
das várias listas de reis que chegaram até nós da Suméria, Babilônia e Assíria. Pode muito bem ter
sido extraído pelo escritor hebreu das fontes edomitas originais. As variações nas fórmulas usadas, e
a falta de uniformidade no tipo de detalhe citado, sugerem que temos uma compilação extraída de
mais de uma fonte de Edomita, não uma única tradição homogênea.
Na sua forma atual, a lista transmite a impressão de uma sucessão contínua de reis nacionais,
cada um reinando de um centro diferente. A ausência do reinado dinástico é paralela na eleição de
Saul em Israel. Aqui, também, nenhuma provisão foi feita para a passagem da coroa de pai para
filho. Se, então, estamos lidando com uma lista de monarcas consecutivas, o período de tempo
coberto pelos oito estaria entre 160 e 200 anos, com base nos reinados médios de vinte a vinte e
cinco anos dos antigos reis do Oriente Próximo.
Esta conclusão levanta sérios problemas. Desde que Saul subiu ao trono por volta de 1020 AC , a
monarquia edomita não poderia ter sido fundada antes de 1200 AC Todavia, de acordo com Números
20:14 e Juízes 11:17, Moisés envia uma comunicação ao “rei de Edom”, e as últimas data possível
para o Êxodo é de cerca de 1250 AC ! É claro que os oito reis poderiam ter excedido a média nos
períodos de seus reinos, e isso levaria o estabelecimento da monarquia em Edom ainda mais para trás
no tempo. O fato indiscutível é, no entanto, que os textos egípcios do décimo terceiro ao décimo
segundo séculos ACretratam os edomitas como beduínos e a região de Seir como o pasto dos
nômades. Assim, Ramsés II (ca. 1290-1224) afirma ter “devastado a terra dos nômades asiáticos e
saqueado o Monte Seir”. O relatório de um oficial de fronteira egípcio do final do século XIII AC se
refere a “tribos beduínas de Edom ”passando para o Egito. Ramsés II (1183-1152) se orgulha de ter
destruído “o povo de Seir entre as tribos beduínas” e afirma ter “arrasado suas tendas”. Não há a
menor sugestão de um reino estabelecido de Edom nesse período. O mesmo quadro emerge das
recentes escavações arqueológicas na Transjordânia. Estes fornecem nenhuma evidência de
ocupação sedentária em Edom entre o décimo terceiro e décimo primeiro séculos AC
A solução para o problema está em uma compreensão adequada do título “rei” usado em nosso
texto. De modo algum precisa implicar uma monarquia nacional estabelecida e unificada. O
fenômeno dos pequenos reis tribais que dominaram as terras de pastagem dentro de uma determinada
localidade está bem documentado no mundo antigo. A Lista de Reis Assírios começa com os nomes
de “dezessete reis vivendo em tendas”. Arquivos reais da cidade de Mari reivindicam a derrota de
“sete reis, pais de Ḫana”.”E, além disso, de“ três reis yaminitas ”, sendo os nomes de tribos semi-
nômades. Na Grécia, as três tribos que compunham o grupo dórico e as quatro tribos jônicas que
constituíam o grupo ateniense tinham reis tribais. A própria Bíblia testifica esse uso restrito e tribal
de “rei”, na medida em que os mesmos cinco personagens designados como “reis de Midiã” em
Números 31: 8 são chamados de chefes ( nesiʾim).) em Josué 13:21. Não é por acaso que em Gênesis
25: 4, Midiã é composta de cinco tribos. Da mesma forma, o rei dos amalequitas referido em 1
Samuel 15: 8, 20 e 32 nada mais é do que um chefe tribal. Ao longo da sua história, este povo
selvagem percorria as terras desérticas das regiões do Negebe e do Sinai e não tinha um estado
próprio, apenas acampamentos fortificados a partir dos quais as incursões eram feitas nas áreas
estabelecidas.
Assim, não há nada na nossa Lista de Reis Edomitas que exija a existência de um reino nacional
e unificado de Edom. Os vários indivíduos citados eram simplesmente chefes tribais localizados,
como também eram "o rei de Edom" com quem Moisés lidou. Isso explica por que cada rei recebe
um território diferente e por que não há dinastias, assim como não havia nenhum para os juízes
israelitas.
Finalmente, não se pode excluir a possibilidade de que nossa lista, se for uma compilação feita a
partir de registros edomitas originalmente distintos, se refira, na realidade, a reis tribais, muitos dos
quais eram contemporâneos uns dos outros. A fórmula que pressupõe a sucessão pode muito bem ser
o trabalho do escritor hebreu, não uma parte do documento edomita do qual foi extraída. Se este é o
caso, a necessidade de supor uma história de dois séculos para a monarquia edomita é eliminada.
EXCURSUS 29[*]
José e a esposa de Potifar 39: 7–20
A história da esposa de José e de Potifar ecoa um tema bem conhecido na literatura mundial: a
mulher casada que tenta seduzir um homem jovem e bonito que nobremente a rejeita por um senso
de honra e dever. Ela então o acusa de ter tentado desonrá-la. Um é lembrado dos contos gregos
sobre Bellerophon e Anteia, Hipólito e Fedra, Prixus e sua tia, Peleus e Cretheis, e Tenes e
Phylonome. Histórias semelhantes ocorrem nas Mil e Uma Noites e no Decameron .
Uma versão que é de especial interesse aqui é o "Conto de Dois Irmãos" egípcio, que é de longe
o mais antigo de todos e que se originou no mesmo solo que testemunhou os julgamentos de José. O
mais antigo manuscrito sobrevivente é datado de ca. 1225 AC , mas a história tinha uma longa
história anterior a este papiro em particular.
O conto egípcio fala de dois irmãos, Anúbis e Bata, que viviam juntos. Anúbis era casado, Bata
era solteiro. Um dia, quando o primeiro não estava em casa, sua esposa tentou seduzir Bata, que
virtualmente rejeitou seus avanços. Conhecendo bem seu destino, se o marido descobrir a verdade, a
esposa culpada antecipou os eventos difamando Bata. O irmão inocente foi forçado a fugir das
intenções assassinas de Anúbis, que seguiram em busca vingativa. Bata finalmente conseguiu
convencer seu irmão de sua inocência. Anúbis voltou para casa, matou sua esposa e jogou seu corpo
no rio.
É certo que esta história em particular não foi a fonte direta do conto sobre a esposa de José e de
Potifar. No entanto, como um tema literário egípcio, pode muito bem ter influenciado a forma
artística em que a história bíblica foi registrada. Uma análise contrastante das duas histórias ajudará a
esclarecer a natureza distintiva da apresentação bíblica e a revelar o espírito que a animou.
O "Conto de Dois Irmãos" pertence a um gênero de literatura destinado ao entretenimento. É
adornado com vários elementos mitológicos, como vacas falantes, a aparência milagrosa de um rio, a
ressurreição dos mortos e muitos outros. Um item particularmente repulsivo é o modo como Bata
prova sua inocência. Ele se mutila e lança seu membro desmembrado no rio, onde é engolido por um
peixe.
Todos esses aspectos da história egípcia não encontram eco na narrativa bíblica sobre José e a
esposa de Potifar. Não é um conto independente, mas um único episódio que foi integrado em uma
conta maior. Como tal, é gravado com uma notável economia de detalhes e com uma restrição que é
austera. Potifar é sem rosto, sem individualidade. Sua esposa é sem nome. As escrituras silenciam
sobre seu destino, que geralmente é uma característica proeminente do motivo da “esposa
rejeitada”. O foco da narrativa bíblica é a reação de Joseph à sua persuasão, um evento que é um elo
causal na cadeia de eventos que leva à subseqüente ascensão de Joseph ao poder, sua reconciliação
com seus irmãos e seu estabelecimento no Egito.
EXCURSUS 30
As Listas Genealógicas 40: 8–27
Essas listas apresentam inúmeras questões. Assim, quatro filhos de Rúben são citados no versículo 9,
enquanto que em um incidente que ocorreu cerca de um ano antes, apenas dois foram
mencionados.[1] Isso em si não é um problema insuperável, mas assume um significado maior
quando visto à luz de outros fatos. Judá é creditado com dois netos no verso 12, uma situação que
tem se mostrado completamente impossível neste momento (ver Comentário a 38: 1). Um problema
ainda mais sério é o dos dez filhos de Benjamim listados no versículo 21. Esse estado de coisas é
totalmente incompatível com a imagem do jovem Benjamin como retratado nos capítulos
precedentes. A contradição é ainda mais grave se nos lembrarmos das listas paralelas de Números 26
e 1 Crônicas 7–8, bem como na versão Septuaginta do presente capítulo, alguns dos nomes
registrados aqui como os dos filhos de Benjamim são apresentados. como os dos seus netos. A
conclusão parece ser inescapável: os dados dos versículos 9-25 devem originalmente ter constituído
um registro genealógico independente, e este último foi incorporado como um todo à narrativa
atual. De tal modo geral, uma genealogia abrangente, Manassés, Efraim e os dez filhos (e netos?) De
Benjamim teriam todos encontrado seu devido lugar.
Essa teoria sobre a origem das listas também elimina os problemas apresentados pelo resumo e
totais gerais. Originalmente, a figura 70 era simplesmente a soma das figuras individuais: 33 + 16 +
14 + 7.[2] Como 70 é um número simbólico na Bíblia, também pode ser usado para expressar a
totalidade, independentemente de sua aplicação literal original. Sua retenção quando o registro foi
incorporado em nossa narrativa, portanto, não apresentou dificuldade.
Os 33 descendentes masculinos de Leah compreendem 6 filhos, 25 netos e 2 bisnetos.[3] Como
uma lista não relacionada à narrativa atual, é perfeitamente natural que Er e Onan devam ser
incluídos em prol da perfeição, mesmo que tenham morrido em Canaã antes da descida para o
Egito. Também não haveria razão para não incluir Hezrom e Hamul, os netos de Judá, apesar de
terem nascido no Egito. Dinah não teria sido contada dentro do total de 33 de acordo com a
tendência geral das genealogias bíblicas de omitir o lado feminino (ver Comentário a 46:17). A frase
encontrada no verso 15 - “além de Dinah sua filha… macho e fêmea” - parece não ter pertencido ao
registro original e independente, que concluiu a genealogia de Leah com o somatório, kol nefesh
sheloshim ve-shalosh (“33 pessoas em todos ”).[4]
O total secundário de 66, dado no versículo 26, é dependente da frase “quem veio ao Egito”. Er,
Onan, Manassés e Efraim são deduzidos do total. Quando o registro dos descendentes de Jacó foi
incorporado em sua totalidade ao relato da migração para o Egito, foi equipado com as declarações
introdutórias e conclusivas dos versículos 8 e 26-27.
[1]

[1]1 TJ Meg.3:1(74a); TJ Sot.1.10(17c); Gen. R. 3:5.


[2] 2 Cf. Josué 10: 13; 2 Sam.1: 18.
[3] 3 desligado. Zar. 25a; TJ Sot.1: 10 (17c).
[4] 4 Gen.14: 18, 19, 22, encontrado novamente somente em Pss.78: 35.
[5] 5 Gen.17: 1; 28: 3; 35:11; 43:14; 48: 3; cf. 49:25; Exod.6: 3.
[6] 6 Gen.16: 13; cf. 24: 62.
[7] 7 Gênesis 21 : 33.
[8] 8 Gn 31: 13; 35: 7.
[9] 9 Gên.33: 20.
[10] 10 Gn.24: 3, 7.
[11] 11 Gênesis 31: 42.
[12] 12 Gênesis 49:24, encontrado novamente apenas em Isa. 49:26; 60:16; cf. 1:24
[13] 13 Gn.14: 19, 22.
[14] 14 Gn.28: 18, 22; 31:13; 35:14; cf. 31: 45-46; 35:20. Deve-se notar que os doze pilares estabelecidos por
Moisés não são cultuais, mas comemorativos (Êxodo 24: 4).
[15] 15 Gn 21 : 33.
[16] 16 Gn 20: 12.
[17] 17 : 18, 9, 11; 20:17; Deuteronômio 27:22.
[18] 18 Gen.38.
[19] 19 Gn.38: 29; Rute 4: 18–22.
[20] 20 Gn 34: 9.
[21] 21 Gn 38: 2, 46:10.
[22] 22 Gênesis 41: 45.
[23] 23 Gn 31:53; 35: 2; Josh 24: 2
[24] 24 Gen.16: 7ss; 18; cf. 19: 1, 15; 21:17; 22:11, 15; 24: 7, 40; 28:12; 31:11; 32: 2; 48:16
[25] 25 Em 28:12 eles sobem escadas para subir e descer; contraste Isa.6: 2, 6; cf. Ezequiel 1: 6–9.
[26] 26 Gn.24: 2-3, 9; 47:29.
[27] 27 Gen.16; 30: 1-13.
[28] 28 Gn 25: 31-34.
[29] 29 Gen.27.
[30] 30 Gn 48: 13-20.
[31] 31 Gen.23.
[32] 32 Jr.32: 10-14.
[33] 33 Gn 13:18, 14:13, 18: 1, 23:17, 19, 25: 9, 35:27, 49:30, 50:13.
[34] 34 Gênesis 25: 20, 28: 2, 5-7, 31: 18, 33: 18, 35: 9, 26, 46: 15, cf. 48: 7.
[35] 35 Jz.1: 16; 4:11, 17; 5:24; 1 Sam.15: 6.
[36] 36 1 Crônicas 4:13.
[37]37 Num.32:12; Josh.14:6, 14.
[38] 38 Rs 15,17; Jz.1: 13; 3: 9, 11.
[39] 39 Gn 21: 22-34; 26: 1, 28-31.
[40] 40 Gn 22: 20-23; 24; 28: 2, 5.
[41] 41 Gn 31: 44–54.
[42] 42 Gênesis 25: 19-26; Obad.10, 12; Mal.1 2.
[43] 43 Gen.34.
[44] 44 Jz.1: 3, 17; cf. Js 19: 1-9; 15: 26-32, 42.
[45] 45 Gn 49 : 3; 1 Cron.5: 1.
[46] 46 Gn 45 : 1; 46:20; 48: 1, 13-20.
[47] 47 Jer.23: 29.
[48] 48 nascido. 34a; cf. Shab. 88b.

[*] * BS Childs, Mito e Realidade no Velho Testamento (Naperville, Ill .: Alec R. Allenson, 1960); C.
Westerman, o relato da criação de Gênesis (Philadelphia: Fortress Press, 1964); M. Weinfeld, “O Deus
Criador em Gênesis I e na Profecia de Deutero-Isaías” (Hebraico), Tarbiz 37 (1968): 105–132; NM
Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1972), 1-36; BW Anderson, “Um Estudo
Estilístico da História da Criação Sacerdotal”, em Canon and Authority , ed. GW Coats e BO Long
(Philadelphia: Fortress Press, 1977), 148-162.
[1] 1 Cf. É um. 27: 1; 51: 9-10; Jó 26: 12–13. Quanto ao seu destino, cf. Ps. 104: 9; Prov. 8:27; Jó 26:10; 38: 8-
11.
[2] 2 HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), pp. 49–
52. Hebr. Rehshit é absoluto em Lev. 2:12; Deut. 33:21; É um. 46:10; Ps. 105: 36; cf. Jó 8: 7. Ele nunca
aparece com o artigo definido, de modo que , em qualquer caso , o mero improviso seria improvável em um
sentido temporal. Palavras semelhantes de tempo também são usadas sem a preposição articulada, por
exemplo, le-fanim, mi-kedem, me-roʾsh .

[3] 3 Para o plural de majestade com um singular, cf. Exod. 12: 8; É um. 19: 4

[4]4 For baraʾ, cf. Exod. 34:10; Num. 16:28–30; Isa. 65:17; Jer. 31:22; cf. also Isa. 41:20; 48:6–7; Ps. 51:12.

[5] 5 Então general 2: 1, 4; 14:22, 23; Êx. 20:11; 31:17; Deut. 03:24; 2 Reis 19:15; cf. Akk. Samui e
erṣetu . Com Ps. 33: 6, 8, 9, cf. Isa. 48:13.

[6] 6 O rompimento do hendiadys aparece em Isa. 34:11. Caso contrário, somente tohu aparece novamente,
sempre em um contexto que expresse não-essência, vacuidade, confusão. Cf. 1 Sam. 12:21; É um. 49: 9; Jó
26: 7; Ps. 107: 40. Com o assonantal tohu va-vohu , cf. Gênesis 4:12 naʿ va-nad ; 18:27 ʿafar va-
ʾefer ; Nah 2:11 bukah u-mevukah u-mevullakah ; Zeph. 1:15 sho ʾah u-mesho ʾah .

[7] 7 Como o mal, etc, cf. É um. 5:20, 30; 8:22; 9: 1; Nah 1: 8; Zeph. 1:15; Ps. 88: 11–13; Jó 10: 20–22; 17: 12-
13; Lam. 3: 2; Eccl. 6: 4

[8] 8 Tehom é feminino em Gen. 7:11; 49:25; Deut. 33:19; É um. 51:10; Ezek 31: 4; Amós 7: 4; Ps. 36: 7. O
aparecimento de thm , “profunda”, em Ugar. sugere que é um substantivo semítico comum. A presença
de h gutural faz uma derivação de Akk. tiʾāmat improvável. A dependência pode muito bem estar na direção
inversa.

[9] 9 So Targ. Onk., Ḥag . 12a, Saadiah, Rashbam, Ibn Esdras, Ramban, Radak, Ḥizkuni , Shadal. Para o vento
como agente divino, cf. Num. 11:31; É um. 40: 7; Ezek 8: 3; Hos 13:15; Jon. 1: 4; Ps. 147: 18. Para ruaḥ como
a energia de Deus, cf. É um. 42: 5; Ezek 37: 5, 6, 9; Ps. 33: 6; 104: 30; Jó 27: 3; 32: 8; 33: 4; como a imanência
de Deus, cf. Ezek 1: 4; Ps. 18:11 = 2 Sam. 22:11; 104: 3; 139: 7; Jó 4:13. Veja HM Orlinsky, "O Significado Plain
de Ruah em Gen. 1.2," JQR 48 (1957): 174-182; idem, Notas , 52–55.

[10] 10 Para r-ḥ-f em Ugar, cf. 1 Aqht 32; 3 Aqht 20, 21, 31.

[11] 11 Como a vida, cf. Ps. 49:20; 56:14; Jó 3:16; 33:30. Como alegria, cf. Jó 30:26; Ps. 97:11; É
um. 60:20. Como justiça, cf. Hos 6: 3; Microfone. 7: 8; Zeph. 3: 5; Ps. 87: 6. Como libertação, cf. É um. 9:
1; Ps. 27: 1; 97:11; Jó 33:28.
[12] 12 Cf. Ps. 147: 4; É um. 40:26. Para o texto egípcio, ver W. Beyerlin, textos religiosos do Oriente Próximo
relacionados ao Antigo Testamento (Filadélfia: Westminster, 1978), 7; para o mesopotâmico, ver ANET ,
p. 60, Beyerlin, p. 82
[13] 13 Para "dia e noite", cf. Exod. 13:21; Lev. 8:35; Num. 9:21; Josh 1: 8 Para "noite e dia", cf. 1 Reis 8:29; É
um. 27: 3; 34:10; Jer. 14:17; Ps. 55:18 Veja PJ Heawood, “O Início do Dia Judaico”, JQR 36 (1946): 393–401.

[14] 14 Para ʾeḥad como um ordinal, veja Gênesis 2:11, 13; 4:19, e o frequente “primeiro do mês” ( be-ʾeḥad )
em 8: 5, 13; Exod. 40: 2, 17; Lev. 23:24; Num. 1: 1, 18; 29: 1; 33:38; assim nas sequências de Exod. 39: 10–
13; Ezek 10:14; Jó 42:14. O mesmo acontece com Akk. išten na seqüência em Gilgamesh 11: 142–145, 215–
218. Veja SE Loewenstamm, Estudos Comparativos em Literaturas Bíblicas e Antigas (Neukirchen-Vluyn:
Kevelaer, 1980), 13-16; J. Blau, "Notas Filológicas sobre a Bíblia baseada na Judéia Medieval-Arábia"
[Hebraico], Shnaton 1 (1975): 29.

[15] 15 para a forma verbal de rk-ʿ , cf. Exod. 39: 3; Num. 17: 4; É um. 40:19; Jer. 10: 9 Cf. o
substantivo rikuaʿ em Num. 17: 3 e Phoen. mrqʿ ḥrṣ , “uma placa de ouro”. Para a sensação de “bater com
os pés”, isto é, achatar a terra, cf. 2 Sam. 22:43; Ezek 6:11; 25: 6; e Isa. 42: 5; 44:24; Ps. 136: 6 Em
Isa. 44:24, rk-k-ʿ é paralelo a n-ṭ-h , "espalhar-se". Para rakiaʿ como gelo congelado, ver
Josephus, Ant. 1.1.30 (Loeb, pp. 14-15).
[Hebr.] Hebr. Hebraico

[16] 16 Para o intercâmbio de ʿ-sh e br-ʾ , cf. Is 41:20; 43: 7; 45: 7, 12. Sobre a omissão de ki-tov , cf. Gen. R. 4:
8.
[17] 17 vv. 21, 24; 6:20; Lev. 11: 14–16, 19, 22; Ezek 47:10. Esta última passagem é explicada em TJ Shek. 6: 2
(3a).
[18] 18 Então Ramban.
[19] 19 Cf. É um. 27: 1; 51: 9; Ezek 29: 3; 32: 2; Ps. 44:20; 74: 13–14; Jó 7:12. O Gen. R. 7: 5, BB 74b identifica
esta frase com Leviatã.
[20] 20 Para o tribunal celestial, cf. 1 Reis 22: 19–22; É um. 6: 8; Ps. 29: 1–2; 82; 89: 6–7; Jó 1: 6; 2: 1 Em Jó 38:
7, os seres divinos estão presentes na criação. A presente interpretação é encontrada no Gen. R. 8: 3; Rashi

[21] 21 Adão é um nome próprio em 2:20; 3:17, 21; 4:25; 5: 3-5. Em Ugar, também, ʾadm é “humanidade”.
Em Phoen. , plural ʾdmm , “pessoas”.

[22] 22 Um vislumbre da democratização da idéia pode ser encontrado em “A Instrução para o Rei Meri-ka-
re”, linha 132, ANET , p. 417. Ver J. Maxwell Miller, “Na imagem e semelhança de Deus”, JBL 91 (1972): 289–
304; HL Creager, “A Imagem Divina”, em Uma Luz ao Meu Caminho: Estudos do Antigo Testamento em
Honra de Jacob M. Myers , ed. HN Bream et al. (Philadelphia: Temple University Press, 1974), 103-118; JH
Tigay, "A imagem de Deus e o dilúvio: alguns novos desenvolvimentos", em Estudos de Educação Judaica e
Judaica em Honra de Louis Nevman , ed. AM Shapiro e BI Cohen (Nova York: Ktav, 1984), 143-156.
[23] 23 Para o imperativo usado na bênção, cf. Gn 24:60; Exod. 4:18; Deut. 33:18. Em Gênesis 9: 2, 7, somente
Noé e seus filhos, não as mulheres, são abordados. Veja Mish. Yev. 6: 6, Yev. 12b, Tosef. Yev. 8: 4, Gen.
R. 8:14. Veja D. Daube, O Dever da Procriação (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1977).
[24] 24 No Gen. 9: 1–4, veja San. 59b.

[*] * Para vv. 1–3, ver NA Barack, Uma História do Sábado (Nova York: Jonathan David, 1965); NE
Andreason, O Sábado do Antigo Testamento: Uma Abordagem Histórico-Tradicional (Missoula, Mont .:
Scholars Press, 1972); M. Tsevat, "O Significado Básico do Sábado", ZAW 84 (1972): 447-459; A. Toeg,
"Gênesis I e o Sábado" (hebraico), Beth Mikra 50 (1972): 288-296; WW Hallo, “Novas Luas e
Sábados”, HUCA 48 (1977): 1–18; M. Weinfeld, “Sábado, construção do templo e entronização de Deus”
(hebraico), Beth Mikra 69 (1977): 188–193; J. Tigay, "Notas sobre o Desenvolvimento da Semana
Judaica", Eretz-Israel 14 (1978): 111 * –121*.
[1] 1 Exod. 16: 5, 22, 26; 23:12; 31: 13–17; 34:21; 35: 2; Lev. 23: 3 todos carregam traços do vocabulário da
nossa passagem.
[2] Cf. 2 Neh 9: 6
[3] 3 Sam. , LXX , Pesh. Jub. 2: 1, 16 todos leram: “No sexto dia”. Meg. 9a. Para o "declarativo Piel", cf. Gênesis
30:13; Lev. 13: 3, 6; Prov. 31:28.
[4] 4 Cf. Gn 8:22; Exod. 34:21; Josh 5:12; É um. 14: 4; 24: 8; 33: 8; Jer. 31:36 (35); Jó 32: 1; Lam. 5:15. O
desenvolvimento de “cessar” para “descansar” pode ser traçado em Exod. 23:12; 31:17, de modo que em
Êxodo. 20:11, o verbo "descansar" pode substituir "cessar".

[5] 5 Para uma construção sintática similar, cf. Gênesis 41:50. Para uma frase análoga, cf. Gn 11: 8; 41:49; Sh-
sh com melaʾkhah é uma frase padrão; cf. Gn 39:11; Exod. 20: 9; 35:35.

[6] 6 Gn 5: 1; 6: 9; 10: 1; 11:10, 27; 25:12, 19; 36: 1, 9; 37: 2. Aparece de outra forma apenas em Num. 3: 1 e
Rute 4:18; cf. Exod. 6:19; 1 Cron. 8:28; 9:34 YLD no sentido de “desenvolver”, cf. Prov. 27: 1. Na fórmula,
ver MD Johnson, O Propósito das Genealogias Bíblicas (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 14-
16, 21; Cruz de FM, mito cananeu e épico hebreu: Ensaios na História da Religião de Israel (Cambridge:
Harvard University Press, 1973), 302.
[7] 7 Assim também, somente em Ps. 148: 13. Nessa composição, a ordem é igualmente “céu” (vv. 1–6),
“terra” (vv. 7–13 a ), depois “terra e céu”.

[8] 8 Hb Appearsed aparece novamente apenas no trabalho. 36:27, onde é igualmente enigmático. A
interpretação tradicional varia entre “nuvem de vapor” e “ fluxo de terra ” . Taʿan . 9b preserva
ambos; Targuns favorecem o primeiro; e a LXX , Vulg. , Pesh. e SyroP. o último. Akk. edû , emprestado
da Soma. , tem sido aditada em favor do "fluxo de terra", mas uma vez que significa "um inrush de água",
"água alta", "maremoto" ( CAD , sv edû , p. 35), parece ser muito forte para adequar-se ao contexto. Uma
etimologia mais provável é a soma. ID, o termo para o rio primordial. WF Albright, Yahweh e os Deuses de
Canaã: Uma Análise Histórica de Duas Fé Contrastantes (Garden City, NY: Double-day, 1968), 92-93 n. 99

[9] 9 para “pó… barro”, cf. Jó 4:19; 10: 9; 27:16; 30:19; cf. 13:12 Para yotser , "um oleiro", cf. É um. 41:25; 45:
9; Jer. 18: 2f. Para uma foto de Khnum no trabalho, veja ANEP , p. 190, não. 569. Para Amen-cm-opet,
veja ANET , p. 424. Para o material mesopotâmico, ver “Enki e Ninmah”, em W. Beyerlin, Textos Religiosos do
Oriente Próximo Relacionados ao Antigo Testamento (Filadélfia: Westminster, 1978), p. 77, ANET ,
p. 100; Gilgamesh 1.2.34ff. ( ANET , p. 74); Luklul Bel Nemeqi 4.40 ( ANET , pág. 600); Atraḫasis (WG
Lambert e AR Millard, Atra-Hasis: A História Babilônica do Dilúvio[Oxford: Clarendon Press, 1969], 61, linhas
249 e seguintes; 63, linhas 8f.). Para o domínio do oleiro sobre o barro, cf. É um. 29:17; 45: 9; 64: 7; Jer. 18: 6
[10] 10 Cf. Gn 7:22. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society,
1969), pp. 59–60.
[11] 11 Cf. Gn 13:10; É um. 51: 3; Ezek 28:13; 36:35; Joel 2: 3. Para “Enki and Ninhursag”, ver ANET , pp. 38–
41; para Gilgamesh 9.5.46-50, ver ANET , p. 89. G. Bibbey, Looking for Dilmun (Nova Iorque: Knopf, 1969).

[12]12 Cf. Heb. pardes, Song of Sol. 4:13; Eccl. 2:5; Neh. 2:8.

[13] 13 Para isso, como um nome de lugar, cf. 2 Reis 19:12; É um. 37:12; Ezek 27:23; Amós 1: 5. Para o
significado “prazer”, cf. Gên 18:12; 2 Sam. 1:24; Jer. 51:34; Ps. 36: 9; Neh. 9:25. AR Millard e P. Bordeuil,
“Uma estátua da Síria com inscrições assírias e aramaicas”, BA 45 (1982): 135–141, especialmente 140.

[14] 14 Então LXX , Ḥul. 60b, Saadiah, Rashi, Ibn Ezra, Radak; cf. Gênesis 11: 2; 12: 8; É um. 9:11; Zech. 14: 4 O
significado temporal é o de Targums, Pes. 54a, Ned. 39b, Gen. R. 15: 4; Aq. , Sym. , Theod. , Pesh. , Vulg. Cf. É
um. 45:21; 46:10; Microfone. 5: 1; Hab. 1:12; Ps. 74:12; 77: 6, 12; 143: 5.
[15] 15 Para Gilgamesh e Adapa, ver ANET , pp. 72–99, 101–103.
[16] 16 A árvore da vida é mencionada novamente apenas em Prov. 3:18; 11:30; 13:12; 15: 4, onde é
empregado como figura de linguagem denotando longevidade feliz e saudável.

[17] 17 hebr. pw-sh significa “aumentar, carimbar, pular”. Jeremias 50:11; Nah 3:18; Hab. 1: 8; Mal. 3:20 Para
Havilah, veja Gn 10: 7 = 1 Cron. 1: 9; Gênesis 25:18; 1 Sam. 15: 7, tudo dentro da órbita egípcia; Gn 10:29 = 1
Cron. 1:23 referem-se à Arábia. Para Ophir, veja 1 Reis 9:28; 10:11; 22:49; Is 13:12; Ps. 45:10; Jó 28:16; 1
Cron. 8:18; 9:10. Gen. R. 16: 3 leva "bom ouro" como tendo moeda universal. Veja Y. Grintz, Estudos em
Etnologia e História Bíblica Antiga (hebraico) (Jerusalém: Y. Marcus, 1969), 35–50; M. Elat, Relações
Econômicas nas Terras da Bíblia ca. 1000–539 aC (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1977), 100f.

[18] 18 Gen. R. 16: 4 tem ambas as interpretações. LXX tem antraz , “granada vermelha”; Saadiah, Ibn
Janaḥ , Ibn Ezra favorecem “pérolas”.

[19] 19 para shoham , cf. Êxodo 25: 7; 28: 9, 20; 35: 9, 37; 39: 6; Jó 28:16.

[20] 20 Para o nome, cf. 1 Reis 1:33, 38, 45; 2 Chron. 32:30; 33:14 Para a forma verbal, cf. Ezek 32: 2; Jó 38:
8; 40:23
[21] 21 Cf. Êxodo 2: 16–21 com Num. 12: 1; cf. Hab. 3: 7 Saadiah, Rashi, Ibn Ezra, Ramban todos identificam
Pishon com o Nilo. O grego para Jer. 2:18 traduz a frase para o Nilo “Geon” e Josefo, Ant. 1.39 (Loeb, pp. 19,
21) similarmente conecta o Gihon com o Nilo, mas o Pishon com o Ganges na Índia; Targ. Jon. também
identifica Havilá com a Índia.
[22] 22 Este rio é chamado IDIGNA
em Soma. , idiqlat em Akk. , deqlat em Aram. , dijlat em árabe. Hebr. laringe inicial parece preservar a
forma mais antiga do nome.
[23] 23 Cf. Gn 15: 18, 31: 21.
[24] 24 Para esta fórmula, cf. Gênesis 20: 7; Exod. 10:28; Num. 26:65; Jul. 13:22; 1 Sam. 14:39, 45; 22:16; 1
Reis 2:37, 42, cf. 46; 2 Reis 1: 4, 6, 16; Jer. 26: 8 Hos 13: 1 mostra que o verbo pode significar, não morte
instantânea, mas que o processo de morrer instantaneamente começou.

[25] 25 Hb. ke-negdo , único a este v. e v. 20, tem este significado em hebraico pós-bíblico .

[26] 26 Hb Isso é usado por Deus em Êxodo. 18: 4; Deut. 33: 7; Ps. 33:20; 70: 6; 115: 9-11; 146: 5.

[27] 27 So 3:17.

[28] 28 Cf. Gn 15:12; 1 Sam. 26:12; É um. 29:10; Jó 4:13; 33:15 Apenas em Prov. 19:15 é tardemah usado em
um sentido secular.

[29] 29 Para o uso frequente de Akk. banû no sentido de uma divindade que cria a humanidade e os
indivíduos, ver CAD , sv banû 3.1, pp. 87f. Similarmente, em Ugar., Um epíteto do deus Il é bny bnwt ,
“criador (lit.“ construtor ”) das criaturas” (49.111.5, 11, etc.). Um hebr. nome como
Banaiah, hebr. benayahu , literalmente “Yahu-build” ou “May Yahu build”, indica que o verbo bnh pode
muito bem ter sido mais comumente usado em hebraico. com Deus como o assunto do que as fontes
bíblicas indicariam. Para tselaʿ na construção de textos, veja Exod. 26: 20-35; 36:25, 31s; 1 Reis 6: 5, 8, 15f,
34; Ezek 41: 5-11. R. Amiran, "Mitos da Criação do Homem e das Estátuas de Jericó", BASOR 167 (1962): 23-
25.
[30] 30 Yal. Gn 24; cf. Gen. R. 18: 4.
[31] 31 Cf. 10: 9; 11: 9; 16:14; 21:31; 32:32.

[32] 32 Por causa do relacionamento do homem com Deus, cf. Deut. 4: 4; 10:20; 11:22; 13: 5; 30:20; nas
relações interpessoais, cf. Rute 1:14; 1 Reis 11: 2; Prov. 18:24

[*] * M. Fishbane, Texto e Textura: Leituras Estreitas de Textos Bíblicos Selecionados (New York: Schocken
Books, 1979), pp. 19–29.
[1] 1 Cf. Prov. 30: 18-19. Como um monstro primitivo, cf. É um. 51: 9-10; Ps. 74: 13–14; Jó 26: 12–13. Veja KR
Joines, Simbolismo da Serpente no Antigo Testamento (Haddonfield, NJ: Haddonfield House, 1974).
[2] 2 Cf. Gênesis 21:19; 2 Reis 6:18, 20.

[3] 3 Cf. Gn 28:12 malʾakh = 35: 7 ʾelohim; 32:25 ʾish = vv. 29, 31 ʾelohim ; Jul. 13: 3, 9, 13, 15-18,
20f. marlʾakh = vv. 6, 8 ʾish ʾelohim = v. 22 ʾelohim . HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da
Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), 63f.
[+ 4] + 4 a Gilgamés 1434 ( ANET , p. 75).

[5] 5 Cf. 1 Sam. 18:14, 15; Jer. 10:21; 20:11; 23: 5 A haste skl , “ver”, podem estar presentes em Prov. 21:12.

[6] 6 Gilgamesh 2.2.26-30 ( ANET , p. 77).


[7] 7 Cf. Gen. 4: 9; 16: 8; 18: 9; Num. 22: 9; 2 Reis 20:14; Isa 39: 3.
[8] 8 gên. R. 19: 1.
[9] 9 Sots. 9b, Gen. R. 19: 1.
[10] 10 Cf. Isa 49:23; Mic. 7:17; Ps. 72: 9
[11] 11 Para a nudez como vergonha e humilhação, cf. Gn 9: 22-23; É um. 20: 4; Amós 2:16. Para roupa como
sinal de dignidade, cf. Exod. 28: 2, 40-41.
[12] 12 De peles: com Targ. Jon. cf. Radak que cita PdRE 20. A segunda explicação é a de Targ. Onk., Ibn Ezra,
Bekhor Shor e Ḥizkuni .

[*] * MD Johnson, O Propósito das Genealogias Bíblicas (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); JM
Miller, "Os Descendentes de Caim: Notas sobre Gênesis 4", ZAW 86 (1974): 164-174; RR Wilson, Genealogia
e História no Mundo Bíblico (New Haven: Yale University Press, 1977); A. Malamat, “King Lists of the Old
Babylonian Period e Bibleal Genealogies,” JAOS 83 (1968): 163–173; HM Gevaryahu, "O castigo de Caim e da
cidade que ele construiu" (hebraico), Beth Mikra 32 (1968): 27-36.

[1] 1 Para knh , "criar", cf. Deut. 32: 6; Ps. 104: 24; 139: 13; Prov. 8:22. Para o nome Elcana, cf. Exod. 6:24; 1
Sam. 1:18; etc. UT 51.I.23; III.26, 30, 35; IV.32. Veja M. Pope, El nos Textos Ugaríticos (Leiden: EJ Brill, 1955),
49-54; NC Habel, "Yahweh, Criador do Céu e da Terra: Um Estudo da Crítica da Tradição", JBL 91 (1972): 321-
339; IM Kikawada, "Duas Notas de Eva", JBL 91 (1972): 35-37.
[2] 2 Jó 3: 3 e 1 Sam. 1:11 não são realmente análogos.
[3] 3 Cf. Gn 17:16; 1 Sam. 1:11, 20.
[4] 4 Cf. Targ. Jon. , Gen. R. 22: 3, 5, Sanh. 38b, ARN 1 , p. 6; mas observe a omissão semelhante em Gn 30:10,
12, 21; 38: 5.
[5] 5 para hevel , cf. Ps. 39: 6; 62:10; 144: 4; Jó 7:16. Cf. Josefo, Ant. 1,52 (= 2,1) (Loeb, p. 25); então Radak,
Shadal.

[6] 6 Então Sifra , shemini , 10, 1, 32, Gen. R. 34: 9, Lev. R. 9:10, Nm. R. 13: 3, Canção R. 4:31; então Rashi, Ibn
Ezra, Radak.
[7] 7 Cf. Gen. 34: 7; 1 Sam. 18: 8; Jon. 4: 1, 9.

[8] 8 Hb Seʾet também poderia ser uma elipse para seʾet ʿavon , "perdoar o pecado", como em Gn 18:24,
26; assim Gen. R. 22:11, Targums, Rashi, Ibn Ezra (i), Bekhor Shor, Radak.
[9] 9 HM Orlinsky, Notas sobre a Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), 68. Ibn Ezra,
Bekhor Shor, Radak, Ḥizkuni , Sforno referem-se a palavras precedentes. Saadiah, Rashi, pegue a terceira
visão.
[10] 10 Isa. 13: 4; 52: 8; 66: 6; Jer. 10:22.
[11] 11 “Serás mais amaldiçoado do que a terra.” Essa tradução, que é a de Ramban, leva
o hebraico. partícula min comparativamente e como se referindo a 3:17. Poderia também, com Ibn Ezra, ser
reservado, dando o sentido: "Você é amaldiçoado [banido] do chão". Uma terceira possibilidade, favorecida
por Radak, entende min como "fora de", isto é, o solo é o elemento do qual a maldição surge.

[12] 12 Para ʿavon , “castigo”, cf. 1 Sam. 28:10. Cf. ḥattʾ em Zech. 14:19

[13] 13 para o hebr. lakhen nesse sentido, cf. Gn 30:15; Num. 16:11; 20:12; Jul. 8: 7; 10:13; 11: 8; 1 Sm 28:
2; Jer. 5: 2; É mais provável que seja composto por ken , “em verdade”, reforçado pelo assertivo lamed . O
uso de kol com uma construção participativa para expressar as circunstâncias legais, seguido por uma
declaração das conseqüências legais, é encontrado novamente em Exod. 12:15; 19:12 A formulação idêntica,
mas sem kol , aparece em Gên 26:11 e nos dois grupos de leis em Êx 21:12, 15-17 e Lev. 24:16, 18, 21.
Orlinsky, Notes , 69.
[14] 14 Josefo, Ant. 1.58 (Loeb, p. 27), Targums, Rashi, Ibn Ezra apóiam a última interpretação.
[15] 15 Targ. Jon. Rashi: na testa. Cf. Exod. 12:13, 23 para o sinal da Páscoa. Ibn Ezra, Radak toma como sinal
de confirmação; cf. Êxodo 3:12; 4: 8; Josh 2:12; Jul. 6:17; 2 Reis 20: 8; É um. 7:11, 14; 38:22; etc.
[16] 16 Cf. Gênesis 41:46; 47:10; Exod. 35:20; 2 Reis 5:27.
[17] 17 Para a conexão Kenita-Midianita, cf. Exod. 2:15 e 16; 3: 1; 18: 1 com Judg. 1:16; 4:11

[18] 18 Por yld com sujeito masculino, cf. 10: 8, 13, 15, 24-26; 22:23; 25: 3; Na cidade, ver WW Hallo,
"Antediluvian Cities", JCS 23 (1970): 57-67.
[19] 19 Com a variante lendo Mehujael-Mehijael, cf. Gênesis 32: 31-32; Peniel-Penuel com 1 Cron. 8:25; 1
Sam. 25: 3 Abigail com v. 18 Abugail ( Ketiv ); 1 Cron. 7: 2 Jeriel com 2 Cron. 20:16 Jeruel; 1 Cron. 9: 6 Jeuel
com Jeiel ( Ketiv ).

[20] 20 para mt em hebr. cf. Gn 34:30; Deut. 2:34; 3: 6; etc. Veja M. Tsevat, “O Deus cananeu Šälaḥ ”, VT 4
(1954): 41–49.
[21] 21 Cf. Núm. 31:27; Amós 2:15; Jer. 2: 8; 46: 9; 50:16; Estes. 27:29; 38: 4 Cf. Canção do Sol. 3: 8.
[22] 22 para o hebr. lt-sh , "martelar, afiar", cf. 1 Sam. 13:20; Ps. 7:13; 52: 4; e figurativamente Jó 16:
9. Cf. Ugar. l , “polir” uma espada. Hebr. ḥoresh ocorre em 1 Reis 7:14 com neḥoshet , “um latoeiro”.
Assim, ḥoresh é um sinônimo de lotesh e pode defini-lo com mais precisão. J. Lewy, “Tabor, Tibar,
Atabyros”, HUCA 23 (1950-1951): 357-386; WF Albright, Arqueologia e a Religião de Israel , 5ª ed. (Garden
City, NY: Doubleday, 1969), 96, 121, 188 n. 7, 198 n. 5; JD Muhly, A vinda da era do ferro (New Haven: Yale
University Press, 1980).
[23] 23 A haste está conectada com música em 2 Sam. 23: 1; Ps. 81: 3; 135: 3; 147: 1; e UT 22225.
Cf. Hebr. Ben Sira 45: 9. WF Albright, “O Islã e as Religiões do Antigo Oriente”, JAOS 60 (1940): 297f. e n. 52
[24] 24 Cf. 1 Reis 12: 8, 9, 14. S. Gevirtz, Padrões nas Primeiras Poesias de Israel (Chicago: University of
Chicago Press, 1963), 25-34; PD Miller, " Yeled no Cântico de Lameque", JBL 85 (1966): 477-478.

[1] 1 Parece haver um substrato poético para estes vv., Como evidenciado pelo quiasma, bara' bara''adam-
'adam , e o par de "-sh / l-" , bem como pela assonance observou.

[Sifra para Levítico, Kedoshim 4:12, relata uma discussão entre Rabi Akiba e Ben Azzai (meados do segundo
século) Sifra Sifra

[2] 2 Em relação à lista de Aaronide em 1 Cron. 6: 35 e seguintes, cf. também Lev. 10:12 e Êxodo. 6:23; 28: 1.
[3] 3 Para a frase, cf. Gn 37:30; 42:13, 32, 36; Jer. 31:15; 49:10; Estes. 28:19; Sl 37:10, 36; 39:14; 59:14; 103:
16; 104: 35; Jó 7: 8, 21; 8:22.

[4] 4 O uso lk-ḥ em Ps. 49:16; 73:24 é muito ambíguo nesses contextos para serem usados como textos de
prova.

[5] 5 Para shelaḥ como arma, cf. Joel 2: 8; Neh. 4:11; 2 Chron. 23:10; 32: 5; Árabe. silāḥ . Há alguma evidência
de Shelah ter sido o nome de um deus do rio que deve ser cruzado para alcançar o mundo inferior. Veja M.
Tsevat, “O Deus cananeu Šälaḥ ”, VT 4 (1954): 41–49.

[6] 6 Para o efeito do vinho, cf. Jul. 9:13; Jer. 16: 7; Ps. 104: 15; e especialmente Prov. 31: 6–7.

[*] * L. Jung, Anjos Caídos na Literatura Judaica, Cristã e Maometana (1926; reimpressão, Nova York: Ktav,
1974); U. Cassuto, “A História dos Seres Divinos e as Filhas dos Homens” (hebraico), em Ensaios em Honra
de… JH Hertz , ed. I. Epstein et al. (Londres: Goldston, 1942), 35-44; BJ Bamberger, Fallen Angels (Filadélfia:
Jewish Publication Society, 1952); BS Childs, Mito e Realidade no Antigo Testamento (Naperville, Ill .: Alec R.
Allenson, 1960), 49-57; B. Hendel, “De Semideus e o Dilúvio: Para uma Interpretação de Gênesis 6: 1–
4”, JBL 106 (1987): 13–26.

[1] 1 ʾAdam é seguido por um plural deles, assim como em Gn 1: 27-28.

[2]2

Em Ps. 29: 1; 89: 7, a variante beneiʾ elim em vez de benei ha-ʾelohim é usada. Este termo aparece em
Ugar. e Phoen. fontes em referência aos deuses do panteão. No lugar dos deuses, a imaginação poética
israelita tem um Deus cercado por uma multidão de cortesãos. Naturalmente, ben , geralmente “filho de”,
não tem implicação biológica, mas tem o sentido de “pertencer à classe de” como em 1 Reis 20:35 e 2 Reis
2 passim, benei haneviʾim , “os membros da guilda profética . ”Que os“ seres divinos ”foram pensados como
sendo anjos podem ser demonstrados por Dan. 3:25, 28, onde Aram. barʾ elahin é identificado
como malʾakh "Anjo". 148: 2, “anjos” paralelos “Suas hostes”, tsevaʾav , que em 1 Reis 20:19 têm a mesma
função que benei haʾelohim em Jó 1: 6; 2: 1

A primeira exegese conhecida de Gênesis 6: 1 levou benei ha-ʾelohim a significar anjos. Isso é atestado
pelo fragmento de Noé de 1 Enoque 6-11, que remonta à primeira metade do segundo
século AC . Josefo, Ant. 1,78 (Loeb, p. 34) tinha a mesma tradição. No entanto, em meados do século II DC , R.
Simeon b. Yoḥai se opôs enfaticamente a essa interpretação e insistiu no significado de “filhos de nobres”
( Gen. R. 26: 8). É assim que os dois Aram. Targums renderizam o termo, assim como Sym. e Sam Targum. Os
manuscritos da LXX variam entre "os filhos de Deus" e "os anjos de Deus". Aq. usa o enigmático "os filhos
dos deuses". O contraste marcante entre ʾadam e ʾelohim em nossa passagem junto com os outros usos
bíblicos de benei ha-ʾelohim não deixam dúvida de que o último foi originalmente entendido como
referindo-se aos membros do hospedeiro celestial. . A versão posterior, adotada geralmente por
comentaristas judeus medievais, provavelmente deve sua origem à necessidade de combater interpretações
errôneas sectárias de toda a narrativa.
[3] 3 Cf. Gn 6:17; 7:15, 22; Estes. 37: 9-14; Sl 104: 29; 146: 4; Ecl. 12: 7th

[4] 4 Heb. O beshaggam é único e é tomado como be-sha-gam . O sha relativo não aparece de outra maneira
na Torá. Muitos manuscritos vocalizam be-shaggam (com kamets finais ), derivando a palavra do radical sh-
gg , “errar”. Isso produziria “em seus erros”, o que é contextualmente e sintaticamente difícil.

[5] 5 Heb. yamav , “seus dias”, geralmente tem a sensação de vida útil fixa; cf. É um. 65:20; Ps. 103: 8; 109:
8; 144: 4; Jó 7: 1; 14: 5.
[6] 6 Seder Olam 28, Targums, Rashi, Ibn Ezra, Radak todos tomam isso como a pausa antes do Dilúvio. Por 40
anos como geração ou número convencional, cf. Exod. 16:35; Num. 14: 33-34; Josh 5: 6; Jul. 3:
4; 5:31; 8:28; 2 Sam. 5: 4; 1 Reis 11:42; Ps. 95:10

[7] 7 Targ. Jon. tem "caídos". LXX tem "gigantes". Cf. Aram niflaʾ, nefilaʾ como a constelação de Orion, que
era um gigante mítico. Targ. Onk., Pesh. Saadiah, Ramban, Radak têm "heróis"; cf. Ps. 103: 21. Vale ressaltar
que em Deut. 2: 10–11, 20–21; 3:11; 1 Cron. 20: 4–9, Nephilim não são mencionados.
[8] 8 Cf. Gen. 06:12; 7: 1; 18:21; 31:42; Ex. 05:21; 32: 9.
[9] 9 Assim entendido aqui por Bekhor Shor, Ibn Ezra e Radak.

[10] 10 Jó 12: 4 parece indicar que tsaddik tamim era originalmente um hendiadys, aqui quebrado para fins
de paralelismo.
[11]11 So Ramban, Abravanel.
[12] 12 Cf. Exod. 23: 1; Deut. 19:16; Ps. 35:11; É um. 53: 9. Em Ezek 9: 9 as leituras no hebraico. os manuscritos
variam entre damim , “derramamento de sangue” e ḥamas .

[13] 13 Então LXX , Vulg. , Pesh. , Targ. Onk. Targ. Jon. Para a purificação da terra, cf. Lev. 18: 27-
28; 20:22; Num. 35: 33-34; É um. 24: 5–7; Jer. 3: 1, 2, 9; Ps. 106: 38.

[14] 14 A presente interpretação é baseada em uma conexão com tsohorayim , "meio-dia" , zohar , "brilho", e
é a tradição dos Targums, Aq. , Sym. Para "telhado", cf. Árabe. ẓahr , Akk. ṣeru , Ugar. , r , "voltar, topo".
[15] 15 Mabbul ocorre fora da história do dilúvio apenas em Ps. 29:10. Sua etimologia é desconhecida. Pode
estar conectado com o Akk. biblu , “um dilúvio devastador”, bibel me , “água da enchente”; cf. bubbulu ,
uma variante do abubu , "uma inundação devastadora", CAD s.v. biblu , p. 228 e sv bubbulu , p. 298

[16] 16 Para esta fórmula, cf. Exod. 7: 6; 12:28, 30; 39:32, 43; 40:16

[*] * NM Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1972), pp. 37–62.
[1] 1 Sam. , LXX lê aqui “aves puras”, como em 8:20. Na classificação, ver J. Milgrom, JBL 100 (1981): 628.
[2] 2 Cf. 40 dias de Moisés no Sinai em preparação para receber ambas as edições do Decálogo,
Êxodo. 24:18; Deut. 9:11; 10:10; e seus 40 dias de súplica para expiar o pecado de Israel por meio do bezerro
de ouro, Êx. 34:28; Deut. 9: 18-25; 40 anos de Israel vagando no deserto para expiar o pecado em conexão
com os espiões, que levaram 40 dias para explorar a terra, Núm. 13:25; 14:33; Josh 5:
6; Ps. 95:10; cf. Exod. 16:35; Elias percorre 40 dias no deserto até Horeb, onde recebe uma revelação, 1 Reis
19: 8; Ezequiel está do seu lado direito 40 dias em expiação simbólica pelo pecado de Judá, Ezequiel. 4: 6; o
mesmo profeta vê a desolação do Egito durando 40 anos, 29: 11-13.
[3] 3 Cf. Josefo, Ant. 1.3.3 (Loeb, p. 37).
[4] 4 Para o “grande abismo”, cf. É um. 51:10; Amós 7: 4; Ps. 36: 7; 78:15 Para as “janelas” ou “comportas” do
céu, cf. 2 Reis 7: 2, 19; Is 24:18; Mal. 3:10 O paralelo entre ʾurbt e ḥln , “window”, em UT 51.V.123–124,
126–127 confirma que Heb. ʾArubot referem-se a aberturas, provavelmente redes; cf. Eccl. 12: 3

[5] 5 Cf. 1 Sam. 9:24; É um. 10: 2–21, em oposição a Êxodo. 12:10; Joel 1: 4; Rute 2:14.
[1] 1 Cf. Gen. 09:15; 19:29; 30:22; Ex. 2.24; 6: 5.
[2] 2 Cf. Gn 6: 6, 8, 7: 21.
[3] 3 Cf. Ex. 13:17.
[4] 4. Cf. estes. 17: 9 °
[5] 5 Cf. Jer. 11:16; At. 14: 7; Ps. 52:10; 128: 3

[6] 6 Cf. Gên. 1: 8 Para a seqüência ḥ-rb, yv-sh , a segunda é uma consequência da primeira, cf. É um. 19:
5; Jer. 50:38; Jó 14:11
[7] 7 Gen. R. 31:12; 34: 7; etc. Veja BJ Bamberger, “Philo and the Agadeh ”, HUCA 48 (1977): 164, par. 10
[8] 8 Para a fórmula técnica, cf. Exod. 29:18, 25, 41; etc. Veja especialmente, Lev. 26:31; Amós 5:21.
[9] 9 Cf. Shev. 36a.
[1] 1 Veja DJ McCarthy, "O Simbolismo do Sangue e Sacrifício", JBL 88 (1969): 166-176 e 92 (1973): 205-
210; HC Brichto, “Sobre o Abate, o Sacrifício, o Sangue e a Expiação”, HUCA 47 (1976): 18–55. A ingestão de
sangue é proibida em Lev. 3:17; 7: 26-27; 17: 10-14; 19:26; Deut. 12: 15-16, 23, 27; 15:23; cf. 1 Sam. 14: 32-
34; Ezek 33:25; 39: 17-19.

[2] 2 Para a preposição de aposta expressando instrumentalidade, cf. 1 Sam. 28: 6; Hos 1: 7; 12:14 Os
Targuns, Rashi, Ibn Ezra (i) levam baadam para se referir à necessidade de testemunhas. A aposta também
pode ser feita "para aquele homem", tendo a mesma função que em Deut. 19:21; 2 Sam. 3:27; 14: 7.
[3] 3 O mesmo se aplica no caso da aliança da circuncisão em Gn 17: 10-11, o sangue do cordeiro pascal em
Êxodo. 12–13, o tefilin em Êxodo. 13: 9, 16; Deut. 6: 8; 11:18 e o sábado em Êxodo. 31:12, 17; Ezek 20:12,
20. Veja M. Fishbane, “O 'Sinal' na Bíblia hebraica” (hebraico), Shnaton 1 (1975): 213–234.

[4] 4 Para o arco de Deus, cf. Hab. 3: 9; Ps. 7: 13–14; Lam. 2: 4; 3:12 Por suas flechas, cf. Num. 24:
8; Deut. 32:23, 42; 2 Sam. 22:15 = Ps. 18:15; Hab. 3:11; Zech. 9:14; Ps. 38: 3; 64: 8; 144: 6; Jó 6: 4.

[5]5 Cf. Gilgamesh 11.164f. (ANET, p. 95), Atraḫasis 3.6,2–4.

[6] 6 Outros exemplos são 11: 28–30; 13:10, 13; 22: 20-23; 24: 1, 29-30; 25:25, 27-28; 26: 34-35; 35:22.
[7] 7 A interpretação literal é confirmada por LXX , Jub. 7: 1–2, Philo, Quest. em Gn 2.70 (Loeb, p. 161) e
Josefo, Ant. 1.6.3 (Loeb, p. 69). Para a discussão rabínica, veja Sanh. 70a, refletido em Targ. Jon. , Gen. R. 36:
7. Veja JH Hoftijzer, “Algumas Observações ao Conto da Embriaguez de Noé”, OS 12 (1957): 22–27; D.
Neiman, "A Data e Circunstâncias da Amaldiçoação de Canaã" , Motivos Bíblicos , ed. A. Altmann (Cambridge:
Harvard University Press, 1966), 113-134; A. Phillips, "Descobrindo a saia do pai", VT 30 (1980): 38-43.
[8] 8 Para este uso especializado de "acordei", cf. Joel 1: 5; Ps. 78:65; Prov. 23:25; cf. Gen. R. 36:24.
[9] 9 Cf. Gn 5:32; 6:10; 7:13; 9:18; 10: 1 LXX , Vulg. , “Mais jovem” é inadmissível, uma vez que o comparativo
se aplica somente se dois itens estiverem envolvidos, por exemplo, Gn 27:15, 42; 29:16, 18; 48:19; etc. Caso
contrário, o artigo definido invariavelmente indica superlativo, por exemplo, Gen.
42 passim ; 43:29; 44 passim ; Jul. 9: 5; 1 Sam. 16:11; 17:14; 2 Chron. 22: 1, cf. 21:17
[10] 10 Para a construção, cf. Exod. 29:37; Num. 3:32; Deut. 10:17; É um. 34:10; Ezek 26: 7; Ps. 136: 2,
3; Canção do Sol. 1: 1. Para kn-ʿ , cf. Deut. 9: 3; Jul. 3:30; 4:23; 8:28; 11:33; Ps. 106: 42.

[11] 11 Cf. 1 Sam. 25:32; 2 Sam. 18:28; 1 Reis 1:48; 8:15; 41:14; 72:18; 106: 48; 1 Cron. 16:36; 2 Chron. 2:11; 6:
4; cf. Esdras 7:27; 1 Cron. 29:10.
[12]12 Cf. Lev. 24:11, 16; Num. 6:27; Deut. 28:28; 2 Sam. 6:2; 1 Kings 8:16, 29; 9:3; 11:36; 2 Kings 21:4, 7; Ps.
72:19; etc.

[13] 13 Para um possível equivalente semântico para pth no sentido de “ampliar”, cf. r-ḥ-v , Gn 26:22; Ps. 4:
2; 2 Sam. 22:37 = Ps. 18:37; 118: 5. Para o idioma "habita nas tendas de", cf. Ps. 78:55; Jó 11:14; 18:15

[*] * J. Simons, “A 'Mesa das Nações' (Gen. X): Sua Estrutura Geral e Significado,” OS 10 (1954): 155-184; DJ
Wiseman, "Gênesis 10: Algumas Considerações Arqueológicas", Journal of the Transactions of the Victoria
Institute 87 (1955): 14-24, 113-118; T. Ishida, “A Estrutura e Implicações Históricas das Listas de Nações Pré-
Israelitas”, Bib (1979): 461–490.
[1] 1 Para o panteão cananeu, cf. UT 51.VI.46. Cf. o padrão de setenta filhos da progênie encontrados em
conexão com os juízes Gideão e Abdom, filho de Hilel, em Judg. 8:30; 9: 2; 12:14 e com o rei Acabe, em 2
Reis 10: 1, 6, 7. O século VIII AC inscrição encontrada em Zinjirli no norte da Síria decorrente do estado de Ya'
UDI-Sam'al menciona a “setenta parentes do rei Panammuwa” FC Fensham, “O Setenta Numeral no Antigo
Testamento…”, PEQ 109 (1977): 113–115.
[2] 2 Para "os setenta povos", ver Suk. 55b; para “as setenta línguas”, veja Mish. Sot. 7: 5, Sot. 36a –
b, Meg. 13b, Shek. 5a, Sanh. 17a, homens. 65a; então teste. Naph. 8: 4–6; 9: 1, Targ. Jon. a Gn 11:
8; Deut. 32: 8.
[3] 3 Deut. 32: 8–9 explicam o tema de Israel e da comunidade internacional. Isto é assim mesmo de acordo
com o benei ʾel de leitura no lugar do benei yisra ʾel da LXX , Sam. e Vulg. versões, bem como
no Targ. Jon. com seu texto duplo. A existência de tal hebr. texto é decisivamente confirmado
pelo 4QDeut . 32. Sem dúvida, esta leitura está por trás da tradição de que cada nação tem seu
representante celestial na corte divina, que compreende setenta anjos ministradores; cf. Dan 10:13, 20. Essa
noção, sem dúvida, tem suas raízes no mito cananeu pré-israelita sobre os setenta filhos do citado
anteriormente. Para o tribunal celestial, cf. 1 Reis 22:19; Zech. 3: 1–2; Ps. 82; e talvez 7: 8.
[4] 4 Sobre as promessas feitas aos patriarcas, consulte 18:18; 22:18; 26: 4; 28:14.
[5] 5 Para os “navios de Társis”, cf. 1 Reis 10:22 = 2 Cron. 9:21; 1 Reis 22:49 = 2 Cron. 20: 36-37; É
um. 2:16; 60: 9; Ezek 27:25; Ps. 48: 8. WF Albright, "Nova Luz sobre a História da Colonização
Fenícia", BASOR 83 (1941): 21f .; idem, Arqueologia e a Religião de Israel , 5ª ed. (Garden City, NY:
Doubleday, 1968), 133; CH Gordon, "The Wine-Dark Sea", JNES 37 (1978): 51f.

[6] 6 Para o gráfico borrado de resh e dalet , cf. acima v. 3 Rifate-Difator; Num. 1:14 Deuel = 2:14 Reuel; 2 Sm
22:11 va-yeraʾ = Ps. 18:11 va-yedeʾ ; 2 Sam. 23:30 Hiddai = 1 Cron. 11:32 Hurai; Ezek 6:14 Dibla = 2 Reis
23:33; 25: 6ff. Riblah; cf. Rashi para o trabalho 15:24.
[7] 7 em Isa. 11:11 Shinar é Babilônia e se distingue claramente da Assíria. Em Dan. 1: 2 é claramente
Babilônia. Em Gênesis 11: 2, o contexto confirma de forma semelhante a identificação. Em Gênesis 14: 1 e 9
e Zac. 5:11 Shinar também deve certamente se referir a Babilônia. Josh 7:21 permanece obscuro. Ambos
Targums na presente passagem render shinʿar por "a terra da Babilônia", e Gen. Apoc. 21.23 a Gen. 14: 1 diz
“Babilônia”.

[8] 8 Para o verbo y-ts-ʾ com o acusativo do destino, cf. Gn 27: 3; Jer. 14:18

[9] 9 Cf. Bem 3: 9; E 11:43; 2 Chron. 12: 3


[10] 10 Cf. Josh 15: 8, 63; Jul. 1:21; 2 Sam. 5: 6; para Jerusalém como Jebus, cf. Jul. 19:10; 1 Cron. 11:
4; cf. Josh 18:28 Para Araunah, cf. 2 Sam. 24: 16-25; 1 Cron. 21: 15-22: 1; 2 Chron. 3: 1
[11] 11 Cf. Gen. 15:21; Deut. 7: 1; Josh 3:10; 24:11; Neh. 9: 8
[12] 12 Os textos relevantes são Gn 11: 22-31; 19: 30-38; 22: 20-24; 25: 1–4, 12–14. Targ. Jon. seguido por Ibn
Ezra, entendido benei hereever aqui para significar Hebreus.

[Hebr.] Hebr. Hebraico


[Akk.] Akk. acadiano
[13] 13 Cf. Jub. 9: 4; Josephus, Ant. 1.6.4 (Loeb, p. 71).
[Aram. Em Gênesis 22:21, Uz é o tio de Aram. A Tabela atual, que faz dele um filho, reflete a realidade
histórica de um tempo posterior, quando Aram dominou os uzzitas e os incorporou na liga tribal
arameica. Duas regiões denominadas Uz são mencionadas, uma a nordeste de Canaã perto de Har (r) an e
outra entre Edom e o norte da Arábia, referida em 36:29, aparentemente a terra natal de Jó (1: 2). Josefo
localiza Hul na Armênia. Mash pode ser as montanhas do Líbano e do Ante-Líbano; eles são chamados de
Mashu na Epopéia de Gilgamesh.] Aram. aramaico

[14] 14 Cf. Gilgamesh 9.2.1–2 ( ANET , p. 88). O Sam. texto aqui lê massaʾ , que é também a leitura
do 1QM 2.11. Massa é uma tribo afiliada com os ismaelitas em Gênesis 25:14. A lista paralela em 1 Cron. 1: 7
tem meshekh , já listado sob Japheth no v. 2.

[15] 15 Para Peleg , "canal de água", cf. É um. 30:25; 32: 2; Ps. 1: 3; 46: 5; 65:10; Prov. 5:16; Jó 38:25.

[16] 16 Cf. 1 Reis 9:28; 10:11; 22:49; É um. 13:12; Ps. 45:10; Jó 28:16; 1 Cron. 29: 4; 2 Chron. 8:18; 9:10. Em Jó
22:24 Ophir parece ser um sinônimo de ouro.
[17] 17 Qualquer identificação apresenta um problema desde o árabe. ẓ não renderia o hebr. s .

[*] * SN Kramer, “Literatura Suméria e a Bíblia”, Studia Biblica et Orientalia 3 (1959): 193; NM
Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1970), pp. 63–80; IM Kikawada, “A Forma de
Gênesis 11: 1–9”, em Crítica Retórica: Ensaios em Honra de James Muilenburg , ed. JJ Jackson e M. Kessler
(Pittsburgh: Pickwick Press, 1974), 18-32; JP Fokkelman, Narrative Art in Genesis (Assen: Van Gorcum, 1975),
11-45; M. Fishbane, Texto e Textura: Leituras Estreitas de Textos Bíblicos Selecionados (New York: Schocken
Books, 1979), 34-39.
[1] 1 O hebr. expressão, literalmente "tijolo de tijolo", encontrado novamente apenas em Exod. 5: 8, tem sua
contraparte exata em Akk. labanu libittu .

[2] 2 em Deut. 1:28; 9: 1 uma frase similar indica grande e imponente altura.
[3] 3 O Sam. o texto e a LXX acrescentam “e a torre” como em vv. 4, 5.

[4] 4 Com Abrão de Abiram, cf. ʾAḥʾab de ʾAḥiʾab, ʿAmram de ʿAmi-ram, ʾAbner de ʾAbi-ner . A
forma ʾAbrm ocorre em Ugar., Mas é soletrada silabicamente no Akk. textos de Ugarit como A-bi-ra-
am . Também é possível que a segunda sílaba não seja derivada do hebraico. stem rwm , “ser exaltado”, mas
de Akk. ramu , "amar"; cf. Syr. Aram, rem . Nesse caso, o nome significaria: "Ele ama o Pai" ou "O Pai o
ama".
[5] 5 Para a centralidade de Haran nas narrativas, cf. Gên 12: 1, 4; 24: 4, 10; 27:43; 29: 4ss.
[6] 6 Pois aqui como Sarai, cf. Josephus, Ant. 1.6.5 (Loeb, p. 75), Targ. Jon. , Meg. 143.
[7] 7 Para Nahor e Harã, cf. Gn 24:15, 24, 47; 29: 4–5; 31:53.
[8] 8 No Sam. A morte de Tera ocorre no mesmo ano da partida de Abrão, sugerindo assim uma relação
causal.

[*] * Para o período patriarcal, ver NM Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1970),
pp. 81–210; TL Thompson, A Historicidade das Narrativas Patriarcais (Berlim e Nova York: Walter de Gruyter,
1974); J. Van Seters, Abraham em História e Tradição (New Haven: Yale University Press, 1975); R. Polzin, "O
Ancestro de Israel em Perigo", Semeia 3 (1975): 81-97; JT Luke, “Abraão e a Idade do Ferro: Reflexões sobre
os Novos Estudos Patriarcais”, JSOT 4 (1977): 35–47; JH Hayes e JM Miller, Israelite and Judean
History (Filadélfia: Westminster Press, 1977), pp. 70–148; R. de Vaux, a história antiga de
Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1978), 153-287; J. Bright, Uma História de Israel , 3ª
ed. (Philadelphia: Westminster Press, 1981), 67-103; J. Alberto Soggin, uma história da antiga
Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1984), 89-108; GA Rendsburg, A Redação do Gênesis (Winona Lake,
Ind .: Eisenbrauns, 1986), 22-77.
[1] 1 Cf. Exod. 18:27; Josh 22: 4

[2] 2 Enquanto Heb. moledet significa “nascimento” em Ezek. 16: 3f., O termo significa “progênie” em Gn 48:
6, “família, parentesco” em Gn 43: 7; Rute 1:11; Ester 2:10, 20.
[3] 3 Cf. Gen. 18:20; 46: 3; Deuteronômio 4: 6-8; 26: 5
[4] 4 Cf Deut. 7: 13ss.
[5] 5 Então Ramban, Radak; cf. Gn 48:20. Para o significado consequencial do imperativo com vav-ve-heyeh -
sendo logicamente dependente dos verbos precedentes, cf. Gn 17: 1; 20: 7; 42:18.
[6] 6 Alguns Hb. manuscritos e versões antigas - Sam. , LXX , Vulg. - tem o plural na segunda cláusula
também.
[7] 7 A segunda interpretação é a de Targ. Onk., LXX .

[8] 8 A forma nifal de brk é encontrada somente em Gênesis - 12: 3; 18:18; 28:14; os respectivos contextos
não mostram como ele difere da forma de Hitpael em Gênesis 22:18; 26: 4 ou a forma de Pual em Num. 22:
6; 2 Sam. 7:29.
[9] 9 Cf. Gn 16: 16, 17: 1, 24, 21: 5.
[10] 10 NB, Jacob chega à "cidade de Siquém" em Gênesis 33:18. Makom como espaço sagrado é
freqüentemente encontrado em Deuteronômio (por exemplo, cap. 12 passim ), e é usado em 1 Sam. 7:16
dos santuários (de LXX ) de Betel, Gilgal e Mizpá. O termo claramente tem esse significado em Isa. 26:21; 66:
1; Microfone. 1: 2–3; Ps. 132: 5; 1 Cron. 16:27 (= Salmo 96: 6 "Templo"). B. Mazar, Canaã e Israel (hebraico)
(Jerusalém: Mosad Bialik, 1974), 144-151; M. Haran, “Estudos de Shechem” (hebraico), Sião 38 (1973): 1–31.

[11] 11 Mencionado novamente em Deut. 11:30 Sam e LXX tem o singular. Para os cultos de fertilidade,
cf. Deut. 12:12; 1 Reis 14:23; Jer. 2:20; Ezek 6:13. Para ʾelon em combinação com outro termo, cf. Gn
13:18; Josh 19:33; Jul. 9: 6, 37; 1 Sam. 10: 3
[12] 12 Para fomes bíblicas, veja 2 Sam. 21: 1; 1 Reis 17: 1; 8: 2; 2 Reis 4:38; Rute 1: 1
[13] 13 Cf. Gênesis 26: 2; 46: 3; a direção reversa em 13: 1; 46: 4.
[ANET, p. 259). O tronco hebraico] ANET JB Pritchard, ed., Textos Antigos do Oriente Próximo

[14] 14 No tratamento do ger , cf. Exod. 22:20; Deut. 10: 18-19; 14:29; etc.

[15] 15 Os críticos atribuem a história atual a uma fonte J, o segundo episódio abraâmico a E, e a versão de
Isaac novamente a J ou a uma versão variante de J. Não há unanimidade quanto a qual dos três deve
representar o original.
[16] 16 Veja Gn 17:17; 12: 4 re idade da Sarah. Em sua beleza, veja 12: 14–15; cf. 26: 7. Então o Gen.
Apoc. 20,1-9, Josefo, Ant. 1.8.1 (Loeb, p. 81), Gen. R. 40: 4, Meg. 14a, BB 58a, Sanh. 39b.
[17] 17 Cf. Canção do Sol. 4: 9-10, 12; Prov. 7: 4 CH Gordon, "Fratriarcado no Antigo Testamento", JBL 54
(1935): 223-234; S. Greengus, “Adoção de Irmandade em Nuzi e a 'Esposa-Irmã' em Gênesis”, HUCA 46
(1975): 5–31.

[18] 18 Para incluir também cabras, cf. Lev. 1:10

[19] 19 Para ḥumor como um coletivo, cf. Gênesis 32: 6; É um. 21: 7 Quanto à redenção de seu primogênito,
veja Êxodo. 13: 2, 12f; 34:20.
[20] 20 Cf. Jer. 2:24; Ezek 23:20; Hos 8: 9 Como um animal de equitação, cf. Num. 22:21; Jul. 5:10; 2 Reis 4:24.
[21] 21 Usado por mulheres, veja 24:61; 31:17, 34. Ver WG Lambert, "O camelo domesticado no segundo
milênio: Evidências de Alalakh e Ugarit", BASOR 160 (1960): 42f .; RW Bulliet, The Camel and the
Wheel (Cambridge: Harvard University Press, 1975).

[22] 22 No caule ng-ʿ , cf. Gênesis 20: 6; 26:11; Prov. 6:29; Rute 2: 9.
[1]1 See ANET, p. 258, no. 1.
[2] 2 Cf. 17: 12–13, 23, 27; 23: 9, 13, 15-16; 24:22, 35, 53.
[3] 3 Cf. 21:25; 26: 13-22.
[4] 4 Cf. a nota de parentesco em Gen. 12: 6, na qual ver Comentário. Para Perizzites, cf. Gn 15:10; Exod. 3: 8,
17.

[5] 5 para Merivah , ver Ex. 17: 7; Art. 20:13, 24; 27:14; Dt. 32:57; 33: 8; Ez. 47:19; 48:28; Ps. 81: 8; 95: 8; 106:
32.

[6] 6 Para kikkar , "um pão", cf. Exod. 29:23; como peso, cf. Exod. 37:24; 38:27 Para a “planície do Jordão”,
veja Gênesis 19: 17–29; Deut. 34: 3; 1 Reis 7:46. M. Har-el, "O Orgulho do Jordão", BA 41 (1978): 66f.
[7] 7 Cf. Gn 2: 10 e Isaías 51: 3.
[8] 8 Cf. Deut. 11:10
[9] 9 Cf. 11: 2.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[10] 10 : 15: 7; 17: 8; 26: 3; 28: 4, 13; 35:12. M. Weinfeld, “O Pacto de Grant no Antigo Testamento e no
Antigo Oriente Próximo”, JAOS 90 (1970): 184-203; SE Loewenstamm, “As Concessões Divinas da Terra aos
Patriarcas”, JAOS 91 (1971): 509f.
[11] 11 Cf. 2 Chron. 1: 9; cf. Gênesis 15: 5; 22:17; 26: 4; 32:13.
[Targ. Jon.) Entendeu esta travessia do comprimento e largura da terra para ser um ato simbólico constituindo
um modo de aquisição legal denominado] Targ. Targum Jonathan
[12] 12 Veja TJ Kid. 1: 3, 60c , Tosef. BB 2:11, BB 100a, Gen. R. 41:13, Ruth R. 7:10. ER Lachman, "Nota sobre
Rute 4: 7-8," JBL 56 (1937): 53-56.
[13] 13 LXX , Jub. 14:11 tenha o singular; cf. Gênesis 18: 4, 8.
[Ant. 1.186], e durante toda a Idade Média, o "carvalho de Abraão" foi realizado em grande veneração e foi
objecto de lenda popular.] Ant. Josefo, Antiguidades
[Targ. Yer. Gen. 18:17). O nome arábico pode resultar do jogo de palavras, conectando-se
popularmente] Targ. Targum Yerushalmi

[14] 14 B. Mazar, cidades e distritos em Eretz-Israel (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1975), 45-64.

[*] * MD Cassuto, “Jerusalém no Pentateuco” (hebraico), Eretz-Israel 3 (1954): 15–17; WF Albright, “Abrão,
o hebraico. Uma Nova Interpretação Arqueológica ”, BASOR 163 (1961): 36–54; LA Fisher, “Abraão e seu Rei
Sacerdote”, JBL 81 (1962): 264-270; MC Astour, "Simbolismo político e cósmico em Gênesis 14 e em suas
fontes babilônicas", em Motivos Bíblicos , ed. A. Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1966): 65-
112; S. Gevirtz, "Abraão 318", IEJ 19 (1969): 110-113; JA Emerton, “Algumas pistas falsas no estudo de Gen.
XIV,” VT 21 (1971): 24–47, 403–439; J. Gammie, “Loci da Tradição Melquisedeque de Gênesis 14: 18-
20”, JBL 90 (1971): 385-396; Y. Muffs, "Abraão, o nobre guerreiro: política patriarcal e leis de guerra na
antiga Israel", JJS 33 (1982): 81-107.
[1] 1 Pelas guerras contra os amorreus, ver Num. 21: 21-35; Josh 5: 1; 10: 5, 12.
[2] 2 Cf. É um. 7: 1; Rute 1: 1; Ester 1: 1. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Philadelphia:
Jewish Publication Society, 1969), 86.
[3] 3 Cf. Isa 8:23.
[4] 4 Para o midrash sobre os nomes reais, cf. Targ. Jon. , Gen. R. 42: 8. Para um exemplo bíblico, veja 1
Chron. 7:23.
[Sam.] Sam. samaritano
[5] 5 Então o Gen. Apoc. 21:27, Sam. , Pesh. , Targ. Jon Por uma rebelião de treze anos,
cf. Targ. Onk., Shab. 11a, Gen. R. 42:10, Rashi.

[6] 6 Para Refaim como gigantes, cf. Deut. 2:11, 20–21; 3:11; Jub. 29: 9. Para refaʾim como sombras dos
mortos, cf. É um. 14: 9; 26:14, 19; etc.
[7] 7 Veja NJPS Num. 32:41
[8] 8 Cf. Num. 32:37; Josh 13:19; Jer. 48: 1, 23; Ezek 25: 9, inscrição Mesha, linhas 9f
[9] 9 Cf. Gen. 25:25; 27:11; Deut. 2: 8
[10] 10 Cf. Gen. 21:21; Art. 13: 3, 26.
[11] 11 Cf. Art. 34: 4; Dt. 1:46.
[12] 12 Cf. Ex. 17: 14-16; Dt. 25: 17-19.
[13] 13 Cf. 1 Reis 9:18; Ezek 47:19; 48:28. A identificação com Ein-gedi, dada em 2 Cron. 20: 2, não é
compatível com a rota de invasão. Y. Aharoni, "Tamar e as estradas para Elath", Eretz-Israel 5 (1958): 129-
134.
[14] 14 Veja Josefo, Ant. 1.9 (Loeb, pág. 85) e Guerras 4.8.4 (Loeb, p. 141).

[15] 15 Cf. Gn 17: 3; 24:64; 33: 4; etc .; então Ibn Ezra, Ḥizkuni .

[16] 16 Cf. Art. 13: 23-24; 32: 9; Dt. 1:24.

[17] 17 Sam. lê ʿnrm (e Gen. Apocalipse 21.21, 22.6 ʿrnm ), que seria um nome semítico ocidental que
significa “o Exaltado respondeu”.

[18] 18 Para va-yarek , cf. Gênesis 42:35; Exod. 15: 9; Lev. 26:33 Sam lê va-ayadek , no qual cf. Ps. 18:43 com
2 Sam. 22:43 Isso pode estar conectado com o Akk. dekû , usado para preparar tropas para a
guerra. LXX interpreta "ele contou", talvez lendo va-yiflkod .

[19] 19 Para Dan como Laish, cf. Jul. 18:29; cf. Josh 19:47.
[20] 20 Para a palavra play, veja a nota do NJPS para Isa. 33: 6–7.
[21] 21 Então, Sforno. Para a fórmula, cf. Jul. 17: 2; 1 Sam. 15:13; 23:21.

[22] 22 Em koneh , veja Excursus 8 e Comente a 4:11.

[23] 23 Cf. Exod. 6: 8; Num. 14:30; Deut. 32:40; Ezek 20:23. A substituição do tronco rwm , só também em
Dan. 12: 7, pois o usual ns-ʾ pode ser devido a um jogo de palavras em terumah , “contribuição”, que é
frequentemente emparelhado com maaser , “dízimo”; cf. Num. 18:26; Deut. 12:11; Mal. 3: 8; PdRK 10: 6.
[24] 24 EA Speiser, "Um Equivalente Figurativo para a Totalidade em Akkadian e West-Semitic", JAOS 54
(1934): 200-203; Y. Muffs, Estudos no Papiro Legal aramaico de Elefantina (Leiden: EJ Brill, 1969), 59 e n. 1,
182.

[25] 25 Para o mesmo tipo de jogo de palavras em ʿ-sr — ʿ-sh-r , cf. PdRK 10:10 em Deut. 14:22.

[*] * LA Snijders, “Gênesis XV: O Convênio com Abraão”, OS 12 (1958): 261-279; H. Cazelles, "Conexões e
estrutura de Gen. XV", RB 69 (1962): 321-349; RE Clements, Abraham e David: Gen. 15 e seu significado para
a tradição israelita (Naperville, 111 .: Alec R. Allenson, 1967); M. Weinfeld, “O Pacto de Grant no Antigo
Testamento e no Antigo Oriente Próximo”, JAOS 90 (1970): 184-203; SE Loewenstamm, “O Pacto Entre os
Pedaços: Uma Investigação Histórico-Histórica”, VT 18 (1968): 500–506.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[1] 1 Pela inseparabilidade das promessas da posteridade e da terra, cf. 12: 2, 7; 13: 14-17; 17: 6–7; 24: 7; 26:
3-4; 28: 3–4, 13–14.
[2] 2 Cf. Gn 22: 1, 20; 39: 7; 40: 1; cf. Gen. R. 44: 6.
[3] 3 Cf. 1 Sam. 15:10; 2 Sam. 7: 4 Veja JS Ackerman, "Profecia e guerra no antigo Israel", BASOR 220 (1975):
6f.
[4]4 Cf. Num. 24:4, 16; Ezek. 13:7.
[Akk.] Akk. acadiano
[5] 5 Ver ANET , pp. 655, 450.
[6] 6 Cf. Ps. 3: 4; 18: 3, 31, 36; etc.

[7] 7 para sakhar no sentido de espólios de guerra, cf. Ezek 29: 18f.

[8] 8 Então gene. 15: 8; Deut. 03:24; 9:26.


[9] 9 Assim entendido pelo Gen. Apoc. 22.33 e Targ. Jon. Para um uso semelhante, cf. Ps. 39:14; Jó 10:21; 2
Chron. 21:20.
[10 E] 10 E Então Targ. Onk., Rashi, Ibn Ezra, Radak, Sforno.
[11] 11 Assim em Deut. 9: 4; 2 Sam. 19:29; Dan 9:18 A interpretação alternativa é dada por Bekhor Shor,
Ramban, Ralbag, Abravanel.
[12] 12 Cf. Gen. 17: 1; 26:24; 46: 3; Ex. 20: 2; etc.
[13] 13 Para Sfire, veja KAI 222.A.7, ANET , p. 659-661. Para Arslan Tash, ver KAI 27.9-10, ANET , p. 658. Para o
tratado de Ashurnirari V, ver ANET , p. 532. Ver E. Bickerman, "Couper une Alliance", Archives d'histoire du
droit oriental 5 (1950): 133-156; PJ Henninger, "Este é o desenho ritual da metade da pessoa ", Bib 34
(1953): 344-353; A. Caquot, "L 'aliança avec Abram (Gênesis 15)," Sem 12 (1962): 51-66; J. Priest, " Orkia na
Ilíada e Consideração de uma Teoria Recente", JNES 23 (1964): 48-56; FM Cross, Mito cananeu e epopeia
hebraica (Cambridge: Harvard University Press, 1973), 265-273.
[14] 14 Então LXX , Targ. Jon. , Pesh. Ibn Ezra, Radak. Cf. Mish BM 5: 4, Mish. Par. 1: 1, Plínio, Nat. Hist. 8,70,
par. 180. Para “três vezes”, cf. Gen. R. 44:17, Targ. Onk., Rashi. É de notar que os Hebreus recebidos ser-
farim sheloshah em 1 Sam. 1:24, "com três touros", é traduzido como "um touro de três anos"
pela LXX . Isso pressupõe um hebr. lendo meshflash longe , que, de fato, apareceu em 4QSam; cf. 1
Sam. 1:25, "o touro".

[15] 15 Cf. Gen. R. 44:17, Targ. Onk., LXX : "um pombo". Para tor paralela , cf. Lev. 1:14; 5: 7, 11; etc.

[16] 16 Cf. Ps. 8: 9

[17] 17 Para o cálculo rabínico, cf. Mekh. Pisḥa 14, SOR 13, Yal. Gen. 77. WF Albright, “Arqueologia e a data
da conquista hebraica da Palestina”, BASOR 58 (1935): 16; idem, "Abrão o hebraico: uma nova interpretação
arqueológica", BASOR 163 (1961): 5 de .; J. Greenfield, “A Etimologia de ʾamtaḥat ”, ZAW 77 (1965): 91,
especialmente n. 11; KA Kitchen, Antigo Oriente e Antigo Testamento (Downers Hill, Ill .: Inter Varsity Press,
1975), 53f.
[18] 18 Cf. Ex. 3: 20-22; 11: 1-3; 00:32, 35-36; Ps. 105: 37.
[19] 19 Por quatro gerações como o limite da tolerância de Deus, cf. Exod. 20: 5; 34: 7; Num. 14:18; Deut. 5: 9
[20] 20 Para fumaça e fogo como símbolos de Deus, cf. Exod. 19:18; 20:15; Is 4: 5; 31: 9
[21] 21 Cf. Num. 34: 5; Josh 15: 4, 47; 2 Reis 24: 7; etc.
[22] 22 Cfr. Deut. 1: 7; 11:24; Josh 1: 4 Y. Kaufmann, O relato bíblico da conquista da Palestina (Jerusalém:
Magnes Press, 1953), 46-56, 61f.
[23] 23 Para sete nações, veja Deut. 7: 1; Josh 3:10; 24:11 Por seis, veja Exod. 3: 8, 17; 23:23; 33: 2; Para cinco,
veja Exod. 13: 5; 1 Reis 9:20; 2 Chron. 8: 7 Por três, veja Exod. 23:28. Para os jebuseus, cf. Josh 15:
8; 18:28; Jul. 19: 10-11.
[24]24 Cf. Judg. 1:16; 4:11; Num. 24:21–22; 1 Sam. 15:16.
[25] 25 Veja 1 Cron. 4:13, 15; Num. 32:12; Josh 14: 6, 14. Para os juízes, veja Josh. 15:17; Jul. 1:13; 3: 9, 11.
[26] 26 Sobre os “ctedemitas”, cf. Gn 25: 6; 29: 1, 4; Num. 23: 7; Jul. 6: 3, 33; 7:12; 8: 10 e segs; 1 Reis 5:10; É
um. 19:11; cf. 1 Sam. 24:14
[1] 1 geração R. 45: 2.
[2] 2 Cf. 21: 9, 21.
[3] 3 cf. v. 6; Shadal

[4] 4 Cf. Gênesis 30: 3. Cf. Deut. 25: 9–10 para bayit como “casa” e “família”.

[5] 5 Ver ANET , p. 16, par. 27; p. 543; p. 172, par. 144
[6] 6 Ver ANET , p. 525, 22 ', 23'; p. 172, par. 146

[7] 7 Veja Gênesis 25:18; 1 Sam. 15: 7 Para shur como "parede", cf. Gn 49:22; 2 Sam. 22:30; Esdras 4:
12f. Para Nefer-rohu, veja ANET , p. 446; para Sinuhe, veja ANET , p. 19. Para sh-ur , "ver", cf. Num. 23:
9; 24:17; Canção do Sol. 4: 8. Para shur-ʿayin , ver Gênesis 49:22; Jó 7: 8; 20: 9; 24:15 Veja J. Simons, Os
Textos Geográficos e Topográficos do Antigo Testamento (Leiden: EJ Brill, 1959), 217, 251, 317.
[8] 8 Cf. Gn 17:19; Jul. 13: 3, 5, 7; etc.
[9] 9 Veja 17:20; 21: 3; 25: 12-18.
[10] 10 Cf. Jer. 2:24; Jó 24: 5; 39: 5. D. Silber, Beth Mikra 6 (1961): 42-46. S. Gevirtz, "Patriarchs and
Puns", HUCA 46 (1975): 42ss.
[11] 11 HM Orlinsky, Notas sobre a nova tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), 90.
Cf. Gênesis 25:18. Para pal penei , cf. Exod. 20: 3; Deut. 21:16; Jó 1:11

[12] 12 "Deus de ver", então Targ. Onk .; "Deus do meu ver", então Bekhor Shor. Radak: "Deus que me vê",
então LXX , Vulg. Um nome pessoal “Baal-Roy” é encontrado no jornal de um funcionário da fronteira
egípcia; veja ANET , p. 258

[13] 13 Para ḥai como "um clã", cf. 1 Sam. 18:18 Para o nome próprio, cf. 1 Cron. 4: 2; 5: 5

[1] 1 Cf. Gênesis 6: 9; Deut. 18:13; Ps. 15: 2; A tradição rabínica é refletida no Targ. Jon. , LXX e Pesh. ; então
Rashi, Bekhor Shor e Radak.
[2] 2 Lv. 09:24; Josh. 05:14; Estes. 1:28.
[3] 3 Para outros exemplos de mudança de nome, cf. Gn 41:45; Num. 13:16; 2 Reis 23:34; 24:17
[4] 4 O novo nome é uma variante dialética de Abrão seguindo o Aram. padrão de expansão dos verbos fracos
pela inserção de h , de modo que o radical rwm se torna rhm , exatamente como Heb. rw-ts se
torna Aram. rh-ṭ e hebr. bw-sh se torna Aram. bh-ṭh . A forma de construção normal de ʾav é ʾavi , de modo
que ʾavi hamon goyim seria esperado.

[5] 5 Cf. Ex. 6: 7; Lev. 11:45; Dt. 26:17; etc.


[6]6 See Deut. R. 6:1; Exod. R. 23:12.

[Números 14: 4; ] Senha senha

[MK 28a; ] MK Mo'ed Katan

[TJ] TJ Jerusalem Talmud


[Bik. 2: 1 [64c]) e, de acordo com alguns, também sem filhos (cf. Lev. 20: 18-20). Certamente, a idéia geral é
que aquele que se exclui deliberadamente da comunidade religiosa não pode ser beneficiário das bênçãos da
aliança e, portanto, condenar a si mesmo e sua linha à extinção.] Bik. Bikkurim

[7] 7 Para sar emparelhado com melekh , cf. É um. 49: 7, 23; Ps. 148: 11; Prov. 8: 15f .; cf. Akk. šarru , “rei”.
Para a antiga forma feminina semítica, cf. o Ugar. nomes pdry, ,ly, arṣy, rḥmy . Ver A. Van Selms, “Algumas
Reflexões sobre a Formação do Feminino em Línguas Semíticas”, Estudos do Oriente Próximo em Honra de
William Foxwell Albright , ed. H. Goedicke (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1977), 427. V. Zakovitz, “A
Palavra Sinônima e Nome Sinônimo em Nome-Midrashim”, Shnaton 2 (1977): 103ff.

[8] 8 FF Hvidberg, chorando e rindo no Antigo Testamento (Leiden: EJ Brill, 1962).


[9] 9 Para Deus "descendo", cf. Exod. 3: 8; 19:11, 18; 34: 5.

[*] * T. Rudin-O'Brasky, Os Patriarcas em Hebron e Sodoma (Gênesis 18-19 ) (hebraico) (Jerusalém: Simor,
1982).
[1] 1 Sobre a teofania aqui, veja Maimônides, Guia 2.42, Rashbam.

[Shab. 127a] . Shabat


[2] 2 Cf. Gênesis 3: 8; 1 Sam. 11: 9, 11; 2 Sam. 4: 5; Microfone. 2: 1 Veja T. Bowman, Pensamento Hebraico
Comparado com o Pensamento Grego (Nova York: WW Norton, 1970), 129-183.
[3] 3 Cf. vv. 16, 22; 19: 5, 10, 12, 16 com 19: 1, 15.
[4] 4 Cf. Gênesis 33: 2; 42: 6; Rute 2:10.
[5] 5 Cf. Maimônides, Yad, Yesodai Ha-Torah 6,9
[BM 87a). Ao pedir a Sara para assar bolos, Abraão especifica o uso de "farinha de escolha", ou seja, a melhor
e mais escolhida das farinhas de trigo, o tipo de onde as oferendas de farinha eram trazidas para o
santuário.] BM Bava Metsia

[6] 6 Cf. Exod. 39: 2; Lev. 2: 1 No leite, veja FC Fensham, “Uma antiga tradição da fertilidade da
Palestina”, PEQ 98 (1966): 166f.
[Ant. 1.197], Targum Jonathan e o Talmud, não aceitariam a noção de anjos participando de comida e
entenderam a frase como significando que eles apenas davam a aparência de comer (BM
86b).] Ant. Josefo, Antiguidades
[7] 7 Cf. Jul. 6: 19-21; 13: 15-20.
[8] 8 Cf. Gen. 3: 9; 4: 9; 16: 8; Art. 22: 9.
[9] 9 Assim Gen. R. 49:21.
[10] 10 Cf. 13:10; 19: 27f.

[11] 11 Cf. Exod. 13: 8, 14; Deut. 6: 7; 32:46, pela responsabilidade educacional dos pais. Para ts-vh no sentido
de uma carga, cf. Gn 49:33; 50:12, 16; 2 Sam. 17:23

[12] 12 Para tseʿakah nesse sentido, cf. Ps. 9:13; Prov. 21:13; Jó 36:28; Neh. 5: 1, 6. Ver HJ Boecker, Law and
the Administration of Justice in the Old Testament and the Ancient East (Minneapolis: Augsburg Publishing
Co., 1980), pp. 49–52.
[ANET, p. 435). Em contraste, a luta de Abraão para apreender a natureza dos propósitos de Deus pressupõe
que Deus deve agir de acordo com um princípio que o homem pode tentar entender. Esse princípio é a paixão
pela justiça. “O juiz de toda a terra não deve agir com justiça?” Ele protesta. É essa fé na justiça de Deus que
dá origem ao argumento com Deus, cuja intenção de destruir Sodoma parece levantar sérios conflitos com a
convicção do patriarca sobre Sua governança moral do mundo.] ANET JB Pritchard, ed., Ancient Near Eastern
Texts
[13] 13 Sobre a tolerância divina do mal, cf. Jer. 12: 1; Hab. 1:13; Jon. 4: 2; e trabalho. Em responsabilidade
individual versus comunal, cf. Exod. 20: 5; Deut. 24:16; Jer. 31: 28f .; Ezek 18; 33:20. Y. Kaufmann, A religião
de Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 282-286.
[14] 14 Cf. Gn 44: 18, Êx 24: 4, Isaías 41: 1, 50: 8.
[15] Cf. v. 15 21; Estes. 16: 46-55.
[16] 16 Cf. Rute 4: 2.

[*] * WC van Hatten, “Mais uma vez Sodoma e Gomorra”, BA 44 (1981): 87-92.
[1] 1 Cf. 2 Sam. 19: 8; 1 Reis 22:10; Gen. 23:10, 18; Rute 4: 1, 11; Deut. 16:18; 22:19; Amós 5:12, 15. A. Biran,
"Tel Dan", BA 37 (1974): 43-48.
[2]2 So Bekhor Shor, Abravanel.
[3] 3 Sobre a hospitalidade com estranhos, cf. Jul. 19: 17-21; Jó 31:22.
[4] 4 Cf. 2 Chron. 32: 6.
[5] 5 Cf. 1 Sam. 28:24.
[6] 6 Para uma nota semelhante, cf. Jul. 19:22.
[7] 7 Sobre a pena de morte para o violador de uma mulher comprometida, cf. Hamurabi, par. 130, Deut. 22:
23-27.
[8] 8 Cf. Yoma 22b. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1969), 93f .; EA Speiser, "O 'elativo' em West-Semitic e Akkadian", JCS 6 (1952): 81ff.

[9] 9 Em l-ʾ-h , cf. Exod. 7:18, 21, 24; então Rashbam.

[10] 10 Cf. 2 Reis 25:19; Ester 1: 5.


[11] 11 Cf. 38:22; Sl 11: 6.
[12] 12 No solo salgado como castigo, cf. Jer. 17: 6; Ps. 107: 34. FC Fensham, "O Sal como Maldição no Antigo
Testamento e no Antigo Oriente Próximo", BA 25 (1962): 48-50.
[13] 13 Sobre a destruição de todas as cinco cidades, cf. Wisd do Sol. 10: 6, Josefo, Guerras 4.484 (Loeb, p.
143), Gen. R. 42: 8,51: 6; cf. 57:10, Rashi, Rashbam, Bekhor Shor.

[14] 14 Note a repetição freqüente de ʾav em vv. 31-36. A associação do som envolvida neste jogo de palavras
pode estar mais próxima do que é agora aparente, pois há evidências para a pronúncia de ḥolem ( som ō )
como tsere ( ē som) em um dos hebraicos. dialetos fora de Jerusalém. Assim, 2 Reis 3: 4 mesha é
escrito msa no grego; Num. 11:26 medad aparece como Madaad em Sam. e LXX ; Rute 2:
1 modaʿ no Ketiv torna-se mediano no Kere . O nome Moab pode muito bem ter sido
pronunciado meʾav pelo Narrador. Uma fonte egípcia transcreve o nome m-iʾ-b . S. Morag, “ Meša : um
estudo de certas características dos antigos dialetos hebraicos”, Eretz-Israel 5 (1958): 138-144.

[15] 15 Assim como a palavra 'av aparece como um leitmotif insinuando Moab, de modo que o
elemento estou também é destaque em vv. 32, 34, 35; a preposição ʾet , usada no v. 33 com sh-kv , “mentir
com”, em conexão com a filha mais velha, é substituída por ʿim com o mesmo verbo no versículo 35 ao falar
do mais novo, que cuidava dos amonitas. HO Thompson e F. Zayadine, “A inscrição Tell Siran”, BASOR 223
(1976): 56.

[*]* R. Polzin, “The Ancestress of Israel in Danger,” Semeia 3 (1975): 81–97.


[1] 1 Nas pastagens, cf. 1 Cron. 4: 39ss. LXX ; 2 Chron. 14: 13f.
[2] 2 Cf. Jul. 8:31; Ps. 34: 1; 1 Cron. 18:16
[3] 3 Cf. Art. 12: 6; Dt. 13: 2.

[4] 4 Cf. 2 Reis 6:18; Ps. 43: 1; Dan 11:23 O mesmo uso é encontrado para gāyum, gāwum no dialeto Mari
de Akk. , que contém elementos semíticos ocidentais ( CAD , sv gāʾu , p. 59; v. AHW 284). Veja A. Malamat,
"Mari e a Bíblia: Alguns Padrões de Organização e Instituições Tribais ", JAOS 82 (1962): I43f. n. 3

[5] 5 Tanḥ. E, em algum lugar, 25, Rashi.


[6] 6 Para o profeta como intercessor, cf. Exod. 32:11; 34: 8f; Num. 14: 13-19 (Moisés); 1 Sam. 7: 8 e
seguintes; 12:19, 23 (Samuel); Amós 7: 2, 5; Jer. 7:16; 37: 3; 42: 2f. Y. Muffs, “Reflexões sobre a oração
profética na Bíblia” (hebraico), Eretz-Israel 14 (1978): 48–54; AB Rodes, "Os Profetas de Israel como
Intercessores", nas Escrituras em História e Teologia , ed. AL Meril e TW Overholt (Série de Monografia
Teológica de Pittsburgh, 17. Pittsburgh: Pickwick, 1977), 107–128.
[7] 7 Cf. Gen. 42:18; Lev. 19:14, 32; Deut. 25:18; Jó 1: 1, 8.
[8]8 So Ralbag, Abravanel.

[9] 9 CJ Labushagne, "A Fórmula Nasû-Nadānu e Seu Equivalente Bíblico", em Viagens no Mundo do Antigo
Testamento: Estudos Apresentados a MA Beek , ed. MSHG Heerma van Voss et al. (Assen: Van Gorcum,
1974), 176-180.
[10] 10 Shadal, cf. Gen. R. 52:12, leva literalmente; Rashbam, Bekhor Shor toma figurativamente. Veja M.
Weinfeld, “Sara e Abimeleque (Gênesis 20) contra os Antecedentes de uma Lei Assíria e o Apócrifo de
Gênesis”, Festschrift Delcore , AOAT 215 (1985): 431-435.
[11]11 So Ramban, Abravanel, Shadal.
[Hebr.] Hebr. Hebraico

[1] 1 Para o significado providencial de Hb. pkd , cf. Ps. 8: 5; 65:10; o uso crítico é encontrado em Exod. 20:
5; 32:34; Lev. 18:25; Num. 14:18; Deut. 5: 9; Jó 31:14; a conotação redentora em Gen. 50: 24f
.; Exod. 3:16; 4:31; 13:19; Jer. 29:10; Zeph. 2: 7; Rute 1: 6.
[2] 2 Cf. o texto da sabedoria egípcia, "The Instruction of Ani" , ANET , p. 420, col. b, inferior. Para o material
rabínico, ver J. Preuss, Biblical and Talmudic Medicine , trad. F. Rosen (Nova York: Sanhedrin Press, 1978),
404-406.
[Ket. 60a). Como a lactação retarda o início da menstruação, o prolongamento da amamentação foi
amplamente utilizado como técnica contraceptiva.] Ket. Ketubbot

[3] 3 Para interpretação rabínica, cf. Tosef. Sot. 6: 6, RH 18b, Gen. R. 53:13. LXX , Vulg. Jub. 17: 4 faz Ismael
brincar com Isaque.
[4] 4 Para Lipit-Ishtar, par. 25, ver ANET , p. 160; para Hamurabi, par. 170f., Ver ANET , p. 173. É bem possível
que o verbo garesh no v. 11 signifique “divórcio”, como em Lev. 21: 7, 14; Ezek 44:22; va-yeshalheha no v.
14 tem essa mesma conotação; cf. É um. 50: 1; Jer. 3: 1, 8; Mal. 2:16; cf. também o verbo idêntico em
relação à manumissão de escravos em Deut. 15:12, 13, 18; Jer. 34: 9–11, 14, 16. Ver FC Fensham, “O Filho da
Serva”, VT 19 (1969): 312–321.

[5] 5 Para a era de Ismael, cf. Gênesis 16:16; 21: 5 Por yeled como uma juventude, cf. Gn 4:23; 1 Reis 12: 8–
14; 2 Chron. 10: 8; Naʿar é usado para um bebê em Exod. 2: 6 e para um homem em 2 Cron. 13: 7.

[6] 6 Cf. Deut. 22:19, 29; 24: 1, 3; Jer. 34: 9, 16.


[7] 7 Por suas ligações com o Egito, cf. Gênesis 16: 7; 21:21.

[8] 8 Então Ibn Ezra, Ralbag, Ḥizkuni .

[9] 9 Então Rashbam.


[10] 10 Cf. v. 20; 26: 3, 28; 28:15
[11] 11 Cf. É um. 14:22; Jó 18:19.
[12] 12 B. Jacó.
[13] 13 Cf. Microfone. 2: 2; Jó 20:19
[14] 14 70 , Sam. , Pesh. , Vnlg.

[*] * E. Auerbach. Mimesis (Nova York: Doubleday, 1957), 1–20; S. Spiegel, The Last Trial (Nova Iorque:
Pantheon Books, 1969); J. Licht, Testando nas Escrituras Hebraicas e no Judaísmo Pós-bíblico (hebraico)
(Jerusalém: Magnes Press, 1973), 13–29; GW Coats, “O Sacrifício de Fé de Abraão: Um Estudo Crítico de
Gênesis 22”, Int 27 (1973): 389–400.
[1] 1 Maimonides, Guia 3.24, Radak.

[2] 2 Por imperativo com naʾ cf. Num. 20:10; Jul. 13: 4; 16: 6, 10, 28; 18: 5; É um. 1:18; Amós 7: 2, 5.

[3] 3 Então LXX , SyroP. Cf. Jul. 11:34; Amós 8:10; Zech. 12:10
[4] 4 Na ocultação de Sarah, veja Josephus, Ant. 1.12.2 (Loeb, p. 111). Em dois, cf. Exod. 17:10; Num. 22:22; 1
Sam. 28: 8 Veja Comentário para 18: 2.
[5] 5 Em unidades de três dias, cf. Gênesis 31:22; 42:18; Exod. 3:18; 15:22; 19:11, 15, 16; Num. 10:33; 19:12,
19; 31:19; 33: 8; Hos 6: 2; Jon. 3: 3; Ester 5: 1. O mesmo é apresentado em Gilgamesh 1.3.48 ( ANET , p. 75).

[6] 6 Targ. Jon. , Gen. R. 56: 2 Tanha. Va-yera'46 .

[7] 7 Em Isaac carregando a madeira, veja Gen. R. 56: 4, Tanḥ. Vayeraʾ 46.

[8] 8 EA Speiser, Genesis (Garden City, NY: Doubleday & Co., 1964), 163.

[9] 9 Em ʾ-kd , veja Shab. 54a, Tam. 31b.

[10] 10 Ex. R. 02:12; cf. Gen. 46: 2; Ex. 3: 4; 1 Sam. 3:10.


[11] 11 Para um uso similar, cf. 1 Reis 17:24.

[12] 12 ʾ Ayil ʾeḥad , assim LXX , Sam. , Targ. Jon. , Pesh. , SyroP. Jub. 18: 121; ʾAyil ʾaḥar ,
então Targ. Onk., Sym. , Vulg. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish
Publication Society, 1969), 98; C. Rabin, "Miscelânea Etimológica", Scripta Hierosolymitana 8 (1961): 387.
[13] 13 Para dar nome ao altar, cf. Gênesis 16:14; 21:31; 28:19; 32: 3.
[14] 14 Cf. Gn 10: 9.
[15] 15 Porque Deus jura por si mesmo, cf. É um. 45:23; Jer. 22: 5; 49:13; Amós 6: 8.
[Ácido.] Ácido. syriac

[Tosef.] Tosef. Tosefta

[2: 3; ] Por. Pará

[Pes 26a); de Pes. Pesaḥim

[*] * EZ Melamed, “A Compra da Caverna de Machpelah” (hebraico), Tarbiz 14 (1942): 11–18; H.


Petschow, “Die Neubabylonische Zweigesprächsurkunde und Genesis 23”, JCS 19 (1965): 103-120; GM
Tucker, “O Enquadramento Legal de Gênesis 23”, JBL 85 (1966): 77-84; R. Westbrook, “A Compra da Caverna
de Machpelah”, Israel Law Review 6 (1971): 29–38; H. Reviv, "Cidades não-israelitas na Bíblia", IEJ 27 (1977):
190-193.

[1] 1 Assim observado por Rashbam, Ramban, Bekhor Shor, Ḥizkuni .

[2] 2 Para o tipo de fórmula, cf. Gênesis 14: 2, 3, 7, 8, 17. Núm. 13:22; Deut. 9: 2; Josh 14:15; 21:11; Jul. 1:20
identificar os anaquitas como os habitantes indígenas.
[3] 3 Então Ramban, Ehrlich; cf. Deut. 32:44
[4] 4 Cf. Isa. 03:26; Jer. 4: 2; Jó 2: 8, 13; Lam. 2:10.
[5] 5 Cf. vv. 9, 11, 13. Para o significado “vender”, cf. Gn 25:34; Joel 4: 3; Prov. 31:24 O significado múltiplo
aparece também em 1 Reis 21: 6. Comparação de 2 Sam. 24: 21–24 com o paralelo 1 Chron. 21: 22–25 é
instrutivo. Phoen. ytn e Akk. nadānu são similarmente multivalentes.

[6] 6 Para ʾaḥuzzah neste sentido claro, cf. Lev. 14:34; 25: 25-28, 41, 45 e seguintes; Josh 21:12.

[7] 7 Cf. o estilo de processo profético em Isa. 1: 2; Microfone. 6: 1f; Jer. 2: 4; e a admoestação de Amós 4:
1; 8: 4

[8] 8 ʾElohim pode aqui ser usado em um sentido superlativo; cf. Gênesis 10: 9; 30: 8; Jon. 3: 3; e o uso
similar de inel em Ps. 36: 7; 80:11 e de yah em Jer. 2:31; Canção do Sol. 8: 6

[9] 9 Cf. Gn 34: 2.


[10] 10 para Machpelah como um topónimo, assim Rashbam, Ramban, Sforno, Shadal. O significado “duplo” é
encontrado em LXX , Vulg. , Targ. Onk. Targ. Jon. Jub. 19: 5, e é assim entendido em Er. 53a, Gen. R. 49:31,
Rashi, Ibn Ezra. Para os outros enterros na caverna, veja Gn 25: 9f .; 49: 29 e seguintes; 50:13.
[11] 11 Cf. Ziyyoni, honesto.

[12] 12 A fórmula legal aparece como ana šim gamir, kaspu gammur e šimti-šu
gamiriti em Akk. documentos, como mgmr em uma inscrição nabatéia (4 º cent. CE ), e como dmyn gmrn em
um aramaico de venda de Wadi Murabbaʿat (134 CE ).

[13] 13 Cf. 2 Sam. 24: 18-25; 1 Cron. 21:23.


[14] 14 Cf. Gen. 20:16; 37:28; Lev. 27:16; 1 Reis 16:24; Jer. 32: 9

[15] 15 Cf. Exod. 22:16; 1 Reis 20:39; É um. 55: 2; Jer. 32: 9f .; Zech. 11:12 Akk. šaqālu tem o mesmo intervalo
semântico.
[16] 16 Cf. 25: 9; 35:27; 49:30; 50:13.
[17] 17 Cf. Mish BB 5: 4 para tal prática nos tempos do Segundo Templo.

[18] 18 Cf. Lev. 25:30; 27:14, 19; Num. 30: 5-6; Deut. 19:15; e a frase sharir ve-kayyam como a fórmula de
fechamento de um documento legal ( BB 16b – 161b).
[19] 19 Então 25:10.

[*] * N. Tucker, “Gen. 24 ”(hebraico), Beth Mikra 46 (1971): 326–338; W. Roth, "O Cortejo de
Rebecca", CBQ 34 (1972): 177-187; R. Alter, A Arte da Narrativa Bíblica (New York: Basic Books, 1981), pp.
47–62; M. Sternberg, A Poética da Narrativa Bíblica (Bloomington: Indiana University Press, 1985), pp. 131–
152.
[1]1 According to the chronological scheme of Genesis, Abraham is now 140 years of age (21:5; 25:20) and
will live for another 35 years (25:7); cf. Gen. R. 62:6.
[2]2 The wealth is referred to in vv. 10, 22, 30, 35, 36, 47, 53.
[3]3 Cf. the status of Joseph, Gen. 39:4; Ps. 105:21; cf. 2 Sam. 12:17.
[4] 4 Para segurar um objeto sagrado durante um juramento, cf. Shevu 38b. DMC Englert, "Bowdlerizing no
Antigo Testamento", em A Light Unto My Path , ed. HN Beam et al. (Philadelphia: Temple University Press,
1974), 143; RD Freedman, “ 'Coloque sua mão sob minha coxa' - o juramento patriarcal”, BARev 112 (1976):
3–4,42.
[5] 5 Para a coxa como eufemismo, cf. Gênesis 46:26; Exod. 1: 5; Jul. 8:30 Em favor da associação de
circuncisão são Targ. Jon. , Gen. R. 59:11, Tanḥ. B. Gen. 120, Yal. Gen. 106, Rashi, Shadal. É rejeitado por Ibn
Ezra, Radak e Ḥizkuni .

[6] 6 Para o céu e a terra como testemunhas, cf. Deut. 4:26; 30:19; 31:29; 32: 1; É um. 1: 2 O título “Deus do
Céu” é freqüentemente empregado em textos que derivam do período persa; cf. Dan 2: 18f, 37, 44; Esdras 1:
2 (= 2 Crônicas 36:23); 5:11; 6: 9f .; 7:12, 21, 23; Neh. 1: 4f .; 2: 4, 20; cf. também Jon. 1: 9; Ps. 136: 26 Em
nenhuma destas fontes é a fórmula completa encontrada como é aqui. Deve-se notar que Aram do início do
século VIII, inscrição de Zakkur, rei de Hamat, invoca “os deuses do céu” ( ANET , pág. 655) e, em uma carta
de Aram, descoberta em Saqqara, Egito, derivada da sétima no século VI AC , uma divindade é intitulada
“[senhor] do céu e da terra” ( KAI 266.1-2). O deus fenício Baal era freqüentemente chamado de “Baal do
céu” shamem ba'al (Yehimilk, 10 cento. AC , ANET , p 653;.. Karatepe, 8 cento AC , ANET ., p 654).

[7] 7 Para lk-ḥ significado casamento, cf. Gn 25:20; 28: 6; Deut. 22:13; 23: 1; 24: 5; etc. Para o pai que inicia a
transação matrimonial, cf. Gênesis 21:21; 28: 1f; 34: 4; 38: 6; Jul. 14: 2; cf. Hamurabi, par. 155 ( ANET , p.
182).
[8] 8 Então Abravanel. Para o anjo como a personificação da providência de Deus, cf. Gn 48: 15f
.; Exod. 23:20, 23; 32:34; 33: 2; Ps. 34: 8; 91:11.
[9] 9 Para esse uso, cf. Num. 32:22; Deut. 24: 5; Josh 2:20; 1 Reis 15:22.
[10] 10 Aram-naharaim aparece também em Deut. 23: 5; Jul. 3: 8; Ps. 60: 2; 1 Cron. 19: 6 JJ Finkelstein,
"Mesopotamia", JNES 21 (1962): 73-92.
[11]11 So Abravanel.

[12] 12 Para a transposição, cf. Rashbam, Ibn Ezra, Ramban, Radak, Yehudah He-Hasid ,
Abravanel, izkuni , Tosafot para Ḥul. 95b.

[13]13 Cf. Song of Sol. 3:4; 8:2.


[14] 14 Então Radak.

[15] 15 Para a poética levana , cf. É um. 24:23; 30:26; Canção do Sol. 6:10.

[16] 16 Para tipos de repetição, cf. Gênesis 39: 13–18; 41: 1–7, 17–24; Exod. 25–28; 36–39; Num. 7; 27: 18–
23; 2 Reis 1: 9–13.
[17] 17 Então Ramban, Shadal
[18] 18 Então Shadal.
[19] 19 Para os presentes de casamento, cf. Hamurabi, par. 159f. ( ANET , p. 173); Leis assírias do meio A,
par. 38 ( ANET , p. 183).

[20] 20 Para yamim como um ano, cf. Rashi, Radak, baseado em Lev. 25:29; Num. 9:22.

[21] 21 Então Rashbam, Radak.


[22] 22 Para empregadas domésticas, cf. Exod. 2: 5; 1 Sam. 25:42; cf. também Gn 29:24, 29.

[23] 23 Para a suaḥ como "falar", assim LXX , Aq. , Sym. , Vulg. , Ramban, izkuni (ii); cf. Jul. 5:10; Prov. 6:22; Jó
12: 8. Em siaḥ como “arbusto”, cf. Gênesis 2: 5, 21:15; assim Rashbam, Ibn Ezra, Radak, Ḥizkuni (i). Por
“rezar”, então Targ. Jon. , Targ. Onk., Ber. 26a, Gen. R. 60:14, Saadiah, Rashi, Ralbag, Abravanel,
Sforno; cf. Ps. 55: 3, 18; 77: 4; 102: 1; 142: 3; Jó 7:11, 13.

[24] 24 Ibn Ezra, Ibn Jana, Ḥizkuni .

[25] 25 leis assírias médias A, pars. 40, 41 ( ANET , p. 183). M. Tsevat, “O marido vende uma esposa”, JCS 27
(1975): 235-240.
[26] 26 Cf. Deut. 21:13; Estes. 16: 8; Hos. 3: 3

[*] * JA Montgomery, Arábia e a Bíblia (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1934); W. Van Beek,
“Incenso e Mirra na Antiga Arábia do Sul”, JAOS 78 (1958): 141–152; J. Simons, Os Textos Geográficos e
Topográficos do Antigo Testamento (Leiden: EJ Brill, 1959); WF Albright, “Midianite Donkey Caravans”,
em Traduzindo e Entendendo o Antigo Testamento: Ensaios em Honra de Herbert Gordon May , ed. HT Frank
e WL Reed (Nashville: Abingdon Press, 1970), 197-205; FV Winnet, "As Genealogias Árabes no Livro de
Gênesis", em Traduzindo e Entendendo o Antigo Testamento , 171-196; M. Elat, Relações econômicas nas
terras da Bíblia, ca. 1000-539 aC (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1977), 98123; I. Ephʾal , Os Antigos
Árabes (Jerusalém: Magnes Press, 1982).
[1] 1 Para os detalhes cronológicos, ver cap. 24, nn. para v. 1.
[2] 2 As promessas são encontradas respectivamente em 17: 2, 4–6; 15:15; 17:19, 21; 21:12; e
16:10; 17:20; 21:13.
[Árabe. Dizem que os dois traçam suas origens até o patriarca, um através de uma certa Cetura, o outro
através de Ismael, o filho de Abraão por Agar. Quetura tem seis filhos, Ismael doze. Uma vez que muitos dos
nomes aqui listados nos são conhecidos de fontes cuneiformes como os dos povos, é claro que as duas tabelas
genealógicas representam, na realidade, duas confederações de tribos que antes gozavam de] árabe. árabe
[3] 3 "árabe" aparece pela primeira vez na Bíblia em Isa. 13:20
[4] 4 Para as relações de Israel com os midianitas, veja Num. 22: 4, 7; 25: 6–18; 31: 1–20; Josh 13:21; Jul. 6–
9. A vitória israelita é mencionada em Isa. 9: 3; 10:26; Ps. 83:10.
[5] 5 Para as relações de Moisés com os midianitas, veja Êxodo. 2: 15f .; 3: 1; 4:19; 18: 1; Num. 10:29.
[6] 6 Veja Gn 17: 1, 3, 17.
[7] 7 Note que Bilhah é também tanto uma “concubina” como uma “esposa” (30: 4; 35:22; 37: 2). Para a
tradição identificando Quetura com Agar, cf. Gen. R. 61: 4, Targ. Jon. ; então Rashi. Isto é rejeitado por
Rashbam, Ibn Ezra, Ḥizkuni .
[8] 8 Em Medan, cf. Gên. 37:36. Para Badana, ver ANET , pp. 283, 284; para Iasbuq, veja ANET , p. 277; para
Suhu, ver ANET , pp. 275, 304, 482.
[9] 9 Para Sheba, ver ANET , p. 286; cf. Isa 60: 6; Jer. 6:20; Ezek 27:22.
[10] 10 Para os cinco “reis” midianitas ou “chefes”, cf. Num. 31: 8; Josh 13:21; cf. também num. 25:15, 18.

[11] 11 No Ḫaiappā , consulte ANET , pp. 283, 284, 286.

[12] 12 Em Apparu, ver ANET , p. 299


[13] 13 Para as leis de Hamurabi e as leis assírias do meio, ver ANET , pp. 173, 183. Para um paralelo ao
presente caso, cf. 2 Chron. 21: 2
[14] 14 Em Kedem, cf. Comentário a Gênesis 2: 8; 10:30 Gn 28: 2; 29: 1; Num. 23: 7 conecte o termo com a
região de Arame; Jul. 6: 3, 33; 7:15 conecte-o com os midianitas e amalequitas. Para referência de Sinuhe,
veja ANET , pp. 2of.
[15] 15 Cf. Gn 12: 4; 21: 4; 25:20, 26; cf. Gen. R. 62: 6.
[16] 16 Cf. v. 17; Gn 35:29; 49:29, 33; Num. 20:24, 26; 27:13; 31: 2; Deut. 32:50. Fora do Pentateuco, o idioma
padrão é “deitar-se com os pais”; cf. 2 Sam. 7:12; 1 Reis 1:21; etc .; cf. também Gn
47:30; Deut. 31:16 Nenhuma diferença perceptível no significado entre os dois pode ser determinada. Para
vislumbres poéticos das noções populares da vida após a morte, cf. É um. 14: 9-11; Ps. 49:20; Jó 3: 13–19. HC
Brichto, “Parentes, Culto, Terra e Vida Após a Morte : Um Complexo Bíblico”, HUCA 44 (1973): 1–54.
[17] 17 Para a ordem, cf. 1 Cron. 1:27.
[18] 18 Cf. Gen. R. 62: 7.

[19] 19 para o hebraico. Inim nesse sentido, cf. Gênesis 35: 4; Josh 19:46; 1 Sam. 13:23

[20] 20 A legenda dupla é encontrada novamente somente em Gn 36: 9-10 e Nm. 3: 1–2.
[21] 21 Para os Nabaiati, veja ANET , p. 298; para Kedar, veja Isa. 21: 16f .; 42:11; 60:
7; Jer. 2:10; 49:28; Ezek 27:21; Ps. 120: 5; Canção do Sol. 1: 5; ANET , pp. 298, 299, 300; para Idibaʾil ,
ver ANET , pp. 283, 284. JR Bartlett, "De Edomitas a Nabateus: Um Estudo em Continuidade", PEQ 111
(1979): 53-66.
[22] 22 Para Dumah, ver ANET , pp. 291, 299, 301, 305; para Massa, ver ANET , p. 284; para Tema, ver ANET ,
pp. 283, 284.
[23]23

No ḥatserim , cf. Josh 13:23; 15, 19 passim . Vários nomes de lugares compostos por Hazar (= ḥatser )
estão localizados nas margens do Negebe. Hazar-adar (Nm 34: 4), Hazar-gadda (Josué 15:27), Hazar-shual
(Josué 15:28), Hazar-susa (Josué 19: 5); cf. também num. 34: 9; Ezek 47:16. A. Malamat, "Mari e a
Bíblia", JAOS 82 (1962): 146f.
Para o ciclo de Jacó, ver NM Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1970), 181-
210; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 86-231; M. Fishbane, Texto e
Textura: Leituras Estreitas de Textos Bíblicos Selecionados (New York: Schocken Books, 1979), 40-62; GA
Rendsburg, A Redação de Gênesis (Winona Lake, Ind .: Eisenbrauns, 1986), pp. 53–69.
[24] 24 Cf. 16:16, 17:25. Então Rashbam.

[25] 25 Hb. Boʾakhah ʾashurah se parece muito com 1 Sam. 15: 7 boʾakha shur .
[26] 26 Para a simetria com a linha de Ismael, veja Rashbam, que também observa a analogia com 1
Chron. 1:28
[27] 27 Sobre a redundância, veja Ramban.
[28] 28 O tema da paternidade abraâmica é observado por BM 87a, Targ. Onk., Rashi.
[29] 29 Então B. Jacob.

[30] 30 Então 28: 2, 5–7; 31:18; 33:18; 35: 9, 26; 46:15; cf. 48: 7. Para paddan como um “campo”, veja SR
Driver, The Book of Genesis , Westminster Commentaries (Londres: Methuen & Co., 1948), ad loc. e CF Keil e
F. Delitzsch, Comentário sobre o Antigo Testamento I (Grand Rapids, Mich .: William B. Eerdmans, 1980), ad
loc. Para a cidade natal de Labão, veja 27:43; 28:10; 29: 4. Para paddan como outro nome para Aram, veja
Skinner.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[31] 31 A bênção é encontrada em 24:60.
[32] 32 Os vinte anos podem ser calculados a partir de 25:20, 26.
[33] 33 As promessas divinas são encontradas em 17:19; 21:12.
[34] 34 A primeira explicação é a de Rashi, a segunda é de Ramban. Para a construção, cf. v.
32; Jer. 6:20; Amós 5:18; Prov. 17:16 Cf. também UT Krt 282 lm. ank. ksp , "O que eu preciso de prata?"

[35] 35 Cf. 1 Sam. 9: 9; 1 Reis 14: 1–5; 2 Reis 8: 8; 22:18 Em 2 Reis 1: 2–5, a mesma expressão técnica é usada
em conexão com um deus pagão.
[36] 36 Note que o artigo definido é totalmente inexistente, uma característica do início hebr. poesia.

[37] 37 O tomim com defeito para teʾomim pode ser destinado a indicar que eles não eram gêmeos idênticos,
então Ḥizkuni .

[38] 38 para o hebraico âmbar , "o mais velho", cf. Jó 32: 9; cf. Alas. rabuṣiḫru , "mais velho-mais novo".

[39] 39 Para Seir como a terra natal edomita, veja Gênesis 33:14, 16; 36: 8f, 21; Deut. 2 passim ; Josh 24: 4 A
vermelhidão da terra de Edom é notada no Gen. R. 36:17. Em Enkidu, ver Gilgamesh 1.2.36 ( ANET , p.
74). Na pele avermelhada, conforme apropriado para um homem, ver CH Gordon, The Common Background
of Civilizations Greek and Hebrew (Nova York: WW Norton, 1965), 230f.

[40] 40 A derivação do árabe. ghašiya é notado por I. Eitan, Uma Contribuição para a Lexicografia
Bíblica (Nova York: Columbia University Press, 1924), 57f .; e D. Yellin, “ Horaʾot Nishkaḥot Le-
ShorashimʿIvriim ”, Leshonenu 1 (1928–1929): 19, que também aponta para Prov. 13:16 (cf. 12:23) e 26:28
(cf. 10: 6). Ele também cita Isa. 32: 6; Jer. 49:10; Obad. 6; Jó 23: 9 como exemplos adicionais de ʿ-sh no
sentido de “cobrir”. O jogo de palavras em Esaú -sh também é encontrado em Ezequiel. 35: 6, 11,
14f; cf. 25:14 Targ. Jon. Rashi, Rashbam, Bekhor Shor todos derivam o nome de ʿ-sh .

[41] 41 Os textos bíblicos sobre os primogênitos são Êxodo. 13: 2, 12–15; 22:28; 34: 19f; Lev. 27: 26f .; Num. 3:
5–13; 8: 5–19; 18: 15-17; Deut. 15:19. Para o Hino Sumério a Enlil, veja ANET , p. 574; para o texto Mari,
veja ANET , p. 545; para Nuzi, veja ANET , p. 220. A lei assíria do Oriente B, par. 1 encontra-se em ANET ,
p. 185. Ver I. Mendelsohn, “Sobre o status preferencial do filho mais velho”, BASOR 156 (1959): 38–40.
[42] 42 Então Rashbam, Ibn Ezra, Ḥizkuni . O termo correspondente āšibūtu kúltari, āšibūt kuštari é usado
em Akk. caracterizar nômades pastoris (Speiser). Cf. ANET , p. 564
[43] 43 Então Rashbam.
[44] 44 Então Ibn Ezra. Cf. É um. 32: 2; Ps. 63: 2; 143: 6, usado de terra seca.

[45] 45 Cf. Mish Shab. 24: 3, Shab. 155b , .ul. 55b, 58b, BK 69a.

[46] 46 Então Ḥizkuni . Veja D. Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge: Cambridge University Press, 1947),
193-200.
[47] 47 Para o jogo de palavras de Edom-dam, cf. 2 Reis 3: 8, 20, 22f .; É um. 34: 3, 5–7; Ezek 35: 1-7 (Seir); Joel
4:19, 21. Para o sangue como a essência da vida, cf. Lev. 17:11; Deut. 12:23
[48] 48 A primeira interpretação é favorecida por Rashbam, Ibn Ezra, Radak; o segundo por Sforno.
[49] 49 Os textos pertinentes são Gênesis 23:18; 33:19; Josh 24:32; 2 Sam. 24:24.

[*] * R. Polzin, “O Ancestral de Israel em Perigo”, Semeia 3 (1975): 81–97; JP Fokkelman, Narrativa Arte em
Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 113-121.
[1] 1 Cf. Ps. 34: 1 com 1 Sam. 21: 11-16.

[2] 2 para sh-kn , “para tenda”, cf. 9:27; 16:12; 25:18; 35:21. No gwr , veja o Comentário a
12:10. O hebr. contém um jogo de palavras no Gerar; cf. 20: 1

[3] 3 Para ʾerets como “distrito, região”, cf. Gênesis 19:28; 22: 2; Josh 11: 3; 1 Sam. 9: 4–5; Ps. 42: 7. Para os
limites idealizados, cf. Exod. 23: 31-33; Deut. 1: 8; 11:24; Josh 1: 3–4; cf. também Judg. 3: 1–3; e veja o
Comentário às 10:15.
[4] 4 Cf. 12: 3; 18:18; 22:18; 28:14.
[5] 5 Cf. Lev. 26:46; Deut. 11: 1; Ps. 19, 119.
[6] 6 Cf. Jul. 5:28; 2 Sam. 6:16; 2 Reis 9:30.
[7] 7 Cf. 17:17; 18:12; 21: 6, 9.

[8] 8 Em ʾasham , cf. especialmente Lev. 4, 5. Ver J. Milgrom, Cult and Conscience (Leiden: EJ Brill, 1976),
especialmente 131ff.

[9] 9 Cf. a forma verbal em Prov. 23: 7 Shabar pós- bíblico significa “estimativa, proporção”. Sobre as
potencialidades agrícolas da região, ver E. Oren, “Ziglag - Uma Cidade Bíblica à Beira do Negev”, BA 45
(1982): 157. Sobre a economia mista, ver V. Matthews, nomadismo pastoral no Reino Mari (Cambridge:
American Schools of Oriental Research. 1978); idem, "Pastoralists and Patriarchs", BA 44 (1981): 215-218.
[10] 10 Sobre nomes de bem, cf. Deut. 10: 6
[11] 11 Cf. Ket 93a, BK 9a, BM 14a, Shev. 31a.
[12] 12 Cf. Ps. 38:21; 71:13; 109: 20-29; Zech. 3: 1

[13] 13 No hirḥiv, no sentido de libertar-se do sofrimento, cf. Ps. 4: 2; 18:20, 37; 31: 9; 118: 5; 119: 45. A
fraseologia pode derivar de alguma fórmula de ação de graças.
[14] 14 Sobre as associações de Abraão com Beer-Seba, veja 22:19; 21:33; em Jacó, veja 46: 1.
[15] 15 Cf. Exod. 14:31, e então cerca de 36 vezes são Moisés; para Calebe, veja Num. 14:24; para Davi, 2
Sam. 3:18 e então umas 30 vezes. Sobre os justos em geral, veja Isa. 54:17; Ps. 113: 1; etc.

[16] 16 Targ. Onk., Gen. R. 64: 8 (R. Nehemiah), Rashi, Rashbam tratam ʾaḥuzzat não como um nome próprio,
mas como um substantivo em construção de um ʾaḥuzzah absoluto , geralmente “posse”, e aqui tomado
como significando “uma empresa .” LXX , vulg. , Pesh. , Gen. R. 64: 8 (R. Judá), Saadiah, Radak tratar como
nome próprio. Isto está indubitavelmente correto desde que mereʿehu é singular. Embora o nome Ahuzzath
seja único, segue o padrão dos nomes masculinos que terminam em -at , como Golias, Becorate (1 Sam. 9: 1)
e Genubate (1 Reis 11:20).
[17] 17 Para o "amigo do rei", veja 2 Sam. 15:37 (cf. verso 32); 16:16 (cf. verso 19); 1 Reis 4: 6, Ver A. Van
Selms, “A Origem do Título 'O Amigo do Rei' ”, JNES 16 (1957): 118–123.
[18] 18 Cf. Num. 5: 21-28; Deut. 29:11, 13, 20; Ezek 16:59; 17:13, 18. HC Brichto, O Problema da “Maldição”
na Bíblia Hebraica (Filadélfia: Society of Biblical Literature, 1963), cap. 2
[19] 19 Cf. Gn 31:54; Exod. 24:11; 2 Sam. 3: 20f.
[20]20 Cf. Num. 25:12; Josh. 9:15; Isa. 54:10; Ezek. 34:25; 37:26.

[21] 21 LXX tem horkos , o que implica um hebr. texto com shevuʿah . Aq. , Sym. , Vulg. , Pesh. todos dão
“abundância”, aparentemente baseados em uma leitura sovʿah .

[22] 22 Para a convenção social, cf. Gênesis 21:21; 24; 28: 1f; 34: 4–6; 38: 6; Josh 15:16; Jul. 14: 2–3; etc. Para
endogamia, cf. Gênesis 10:24; 20:12; 24: 3ss; 28: 1 e seguintes; 29:19; Jul. 14: 3; na proscrição do casamento
misto, veja Gn 24: 3; cf. Exod. 34: 15f; Deut. 7: 3f.

[*] * S. Gevirtz, Padrões nas Primeiras Poesias de Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 35-
47; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 97-112.
[1] 1 Os textos relevantes sobre a idade de Isaac são 25:20, 26; 26:34; 31:38
[2] 2 Para a implicação figurativa da cegueira de Isaque, ver Gen. R. 65: 5.
[3] 3 Cf. vv. 15, 42. Somente Jacó e Esaú se descrevem como “primogênitos”, vv. 19, 32.

[4] 4 A única Hb. teli é traduzida como “espada” por Targ. Onk., Pesh. , Rashi, Ibn Ezra (ii), Abraão
b. Maimon; mas LXX , Vulg. , Targ. Jon. Ibn Ezra (i), Bekhor Shor, Radak, todos dão “tremor”, que se encaixa
muito melhor no contexto. O “armamento” de Saadiah, no entanto, é apoiado pelo Elephantine Papyri,
Cowley 30, linha 8 tly , que tem um sinônimo zny no texto paralelo 31, linha 8.

[5] 5 A refeição é mencionada no vv. 19, 25, 31, 33.


[6] 6 Então vv. 19, 25, 31.

[7] 7 Para este uso de Heb. sh-m-ʿ , "estar ouvindo", cf. 18:10

[8] 8 Cf. 1 Sam. 23:18 e o contrário em Josh. 6:26.


[9] 9 Rashbam.
[10] 10 Ver comentário para 25:25. S. Gevirtz, "Dos Patriarcas e Trocadilhos", HUCA 46 (1975): 48.
[11] 11 Rashbam.
[12] 12 Cf. vv. 4, 9, 14.
[13] 13 Para o padrão de bênção tripartida, cf. a bênção sacerdotal de Num. 6: 24-26.
[14] 14 Para o céu como a suposta fonte de orvalho, cf. Deut. 33:13, 28; Bruxa. 1:10; Zech. 8:12; Prov. 3:20 O
mesmo aparece em UT 6.27; IInt II.39-40; IV.87; cf. Árabe. ṭalla , “(o céu) choveu chuva fina.” Na oração do
Sumo Sacerdote, cf. TJ Yoma 5: 3 (42c), Lev. R. 20: 4, Tanḥ. B. ḥAḥarei Mot 3, p. 59, Pesik. 26: 4
(Mandelbaum, p. 391); cf. Taʿan. 24b.

[15] 15 Cf. UT 49.VI.10-11, 14-15; Krt. 9; cf. Ps. 50:20; 69: 9; Deut 13: 7; Jul. 8:19.

[16] 16 Ver comentário de 25:26 sobre a origem do nome. Para lk-ḥ , “comprar”, cf. Gênesis 20:
3; Prov. 31:16; Neh. 5: 3; então Ugar. Iqḥ e Akk. leq .

[17] 17 Para o min privativo , cf. 1 Sam. 15:23; É um. 7: 8; 17: 1; 22: 3; 23: 1; 52:14; Jer. 48: 2,
42; Microfone. 3: 6; Ps. 83: 5; Prov. 30: 2. Para outro caso de ambiguidade deliberada, cf. Gênesis 40:13, 19.
[18] 18 Os textos relevantes são 2 Sam. 8: 13-14; 1 Reis 11: 14–22; 22:48; 2 Reis 8: 20-22; 14: 7; 16: 6
[19] 19 Quer Ramban; cf. Gen. 8:21, 1 Sam. 27: 1.
[20] 20 Cf. Gen. R. 65:12, Deut. R. 1:14
[21] 21. Tal como divórcio.

[22] 22 Veja izakuni , Rashi, Rashbam; cf. 2 Sam. 14: 7.

[*] * FO Garcia-Treto, "Betel: A História e as Tradições de um Santuário Israelita" (Ph.D. diss., Princeton
Theological Seminary, 1967); A. de Pury, Promessa Divina e Lenda do Culto no Ciclo de Jacob , 2 vols. (Paris:
J. Gabalda, 1975).
[1] 1 Targums; cf. Gn 48: 4; 35:11. Em 17: 4-6 a referência é para outras nações.
[2] 2 Cf. Josh 24: 4; contraste Gen. 35:29.
[3] 3 O cálculo é o seguinte: Ismael era o mais velho de Isaac em 14 anos (17: 23–26; 21: 5). Isaac tinha 60
anos quando os gêmeos nasceram (25:26), então Ismael tinha 74 anos na época. Ele morreu aos 137 anos
(25:17) e, assim, viveu outros 63 anos depois daquele evento. Mas Jacó não poderia ter menos de 71 anos
quando fugiu para Labão. Isso fica claro em vários textos. Ele tinha 130 anos quando migrou para o Egito (47:
9), quando José tinha 39 anos (41:46; 45: 6, 11). Jacó foi assim no nascimento de José, evento que ocorreu
no décimo quarto ou vigésimo ano do serviço de Jacó com Labão (30:25; 31:38, 41). Isso faria Jacob 77 ou 71
quando ele fugiu de Esaú.
[4] 4 Cf. Targ. Jon. Curiosamente, Pesh. aqui lê-se Basemath no lugar de Mahalath, enquanto Sam. 36: 3 tem
Mahalath no lugar de Basemath. Estudiosos críticos modernos atribuem a discrepância a tradições
divergentes.
[5] 5 seres celestiais que patrulham a terra são mencionados em Jó 1, 2 e em Zech. 1: 10f.

[6] 6 O Hb. A aplicação da preposição, seja a Jacob ou ao sullam, já era uma questão controversa nos tempos
rabínicos, conforme registrado no Gen. R. 69: 2. LXX , Vulg. , Pesh. , Rashi, Ibn Ezra, Ramban todos referem-
se a sullam (cf. Ex. 17: 9; Am 7: 7). Saadia refere-se a Jacó (cf. Gên. 18: 2; Êxodo 18:14).

[7] 7 com vv. 13–14, cf. 13:15, o único outro texto em que ocorre lekha ʾettnennah u-le-zarʿ akha . Exclusivo
para ambos os textos são também as imagens do pó e as quatro direções (cf. 13:16, 14). Por outro lado, o
Nifal de brk ocorre apenas em 12: 3.
[8] 8 Então Rashi, Rashbam, Bekhor Shor, Radak.
[9] 9 Cf. Jul. 6: 22-23; 13:22

[10] 10 TJ Av. Zar. 4: 4 (44a) define como um monólito. Matsevot é proscrito em Exod. 23:24; 34:13; Lev. 26:
1; Deut. 7: 5; 12: 3; 16: 21-22; cf. 2 Reis 34:14; Hos 10: 1–2; Microfone. 5:12.
[11] 11 Para a unção como meio de consagração de objetos cultuais, cf. Exod. 30: 22-29; 40: 9-11; Lev. 8: 10-
11; Num. 7: 1 Hos 12: 2 pode muito bem ser um exemplo do uso de petróleo em um tratado
internacional. Cf. também CAD , sv naqû , p. 339. JJ Castelot, Unção no Antigo Testamento (Washington:
Catholic University Press, 1950); TND Mettinger, King e Messiah (Lund: Gleerup, 1976), 185-232.

[12] 12 Cf. Gen. R. 69: 7, “Uma amendoeira ficava na entrada da cidade”. Árabe, laudha significa “refugiar-se”.
Tal significado pode estar por trás do Gen. R. 69: 7, Sot. 46b que o anjo da morte não tinha controle sobre
Luz. Para a mudança do nome do lugar, cf. Num. 32:42; Deut. 3:14; etc. Veja também Gênesis 14: 2, 3, 7, 8,
17.
[13] 13 Eruditos críticos modernos resolvem o problema atribuindo esses vv. para E e vv. 13–16 a J.
[14] 14 Para a fórmula “ser o seu / seu Deus”, cf. Gênesis 17: 7–8; Exod. 6: 7; 29:45; Lev. 22:33; 25:38; 26:12,
45; Num. 15:41; Deut. 26:17; 29:12. A frase é especialmente frequente nos profetas; cf. 2
Sam. 7:24; Jer. 7:23; 11: 4; 24: 7; etc.

[*] * D. Daube e R. Yaron, “A recepção de Jacó por Labão”, JSS 1 (1956): 60–62; JP Fokkelman, Narrativa
Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 123-134.

[1] 1 Rashi, Bekhor Shor, Radak (i), Sforno (ii), Akedat Yitskak (iii).

[Aram. "] Aram. Aramaico

[2] 2 Cf. Num. 23: 7, onde aram é paralelo ao kedem ; cf. Isa 9:11 aram mi-kedem .

[3] 3 Cf. 24:47, 48, 50; 28: 5; 31:53.


[4] 4 Cf. 31:38; 32:15.
[5] 5 gerações R. 70:12 (i), Ramban (ii); cf. Gen. 18: 1FF.

[6] 6 O radical ʿ-vd ocorre em vv. 15, 18, 20, 25, 27 2 , 30. Veja 25:23; 27:29, 37, 40.

[7] 7 Cf. Akk. Lituano, egito , árabe la't , "vaca", Akk. lēûttu , "poder, força".

[8] 8 Para os olhos brilhantes como sinal de beleza, cf. 1 Sam. 16:12; Canção do Sol. 4: 1, 9; Taʿan . 24a.

[9] 9 Cf. 1 Sam. 18: 23-27. JN Postgate, “Sobre algumas senhoras assírias”, Iraq 41 (1979): 93–103; HJ
Boecke, Lei e a Administração da Justiça no Antigo Testamento e no Oriente Antigo (Minneapolis: Augsburg
Publishing House, 1980), 108f.
[10] 10 Para "Labão, o arameu", cf. 25:20; 28: 5; 31:20, 24.
[11] 11 Então Gn 34: 7; 2 Sam. 13:12; cf. Gênesis 20: 9.

[12] 12 Cf. Gn 25:23 por tsair . O radical bkr é apresentado exatamente sete vezes nas narrativas de Jacó-
Esaú: 25:31, 32, 33, 34; 27:19, 32, 36.

[Mish.] Mish. Mishná


[Neg. 3: 2) e continuou na prática entre os judeus até o presente. É popularmente conhecido
como] Neg. Negaʿim

[13] 13 Veja Bekhor Shor, Radak e Shadal. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia:
Jewish Publication Society, 1969), 109.
[14] 14 Então Radak.
[15] 15 Então Rashbam.

[16] 16 Para o par raʾ ah-shamaʿ , cf. 16:11, 13.

[17] 17 Sam. bem como alguns mss medieval. leia karʾaha, um “ela chamou”.

[18] 18 Para a forma completa, cf. Ps. 28: 7; 45:18; Neh. 11:17

[*] * J. Feliks, EncJud , sv “Biologia”, 1024-1027; D. Ashbel, “ ʿakuddim, nekuddim, beruddim ”


(hebraico), Beth Mikra 23–24 (1965): 48–52; D. Etkin, "O gado de Jacob e a genética moderna: um Midrash
científico", Tradition 7 (1965): 5ff .; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975),
134-151.
[1]1 So Gen. R. 71:9, Rashi. Cf. Gen. 25:22; 27:46.

[2]2 For d-y-n, “to vindicate,” cf. Jer. 22:16; Ps. 43:1; 54:3; Prov. 31:9.

[3]3 So Ibn Janaḥ, Radak. See note to 23:6.

[4]4 Cf. the prophet Gad (2 Sam. 24:11), the names Gaddi (Num. 13:10, 11; 2 Kings 15:14, 17), Azgad (Ezra
2:12), Gadio in the Samaria ostraca (2:2; 6:16, 18), the Heb. seals with Abgad and Gadyahu, and
the Phoen. names Abrgd, Mlkgd, Gdrm, Gdʿzyz, Gdnʿm. The Kere baʾgad, “luck has come,” is the reading of
the Targums, Pesh. and is so understood by Gen. R. 71:2, Rashi, Rashbam, Radak. The Ketiv bgd must mean
“in/with luck,” and is the reading of LXX, Vulg. It would be parallel to be-ʾoshri, “What fortune!” in v. 13.

[5]5 Cf. Ps. 72:17; Prov. 31:28; Job 29:11; Song of Sol. 6:9.
[6]6 Cf. Exod. 23:15; 34:22; Judg. 15:1; 1 Sam. 21:9; Ruth 1:22; Amos 7:1.

[7]7 For dodim, “love,” cf. Ezek. 16:8; 23:7; Prov. 7:18. See J. Feliks, Plant World of the Bible (Hebrew) (Ramat
Gan: Masada, 1976), 192; but see M. Zohary, Plants of the Bible (Cambridge: Cambridge University Press,
1982), 188f.
[8]8 Cf. 19:32, 33, 34, 35; 26:10; 34:2, 7; 35:22; 39:7, 10, 12, 14.
[9] 9 As tradições massoréticas e o hebraico medieval . mss. registre não menos que seis vocalizações
variantes. WF Albright, “Nomes Semitas do Noroeste em uma Lista de Escravos Egípcios do Século XVIII
aC”, JAOS 74 (1954): 227; E. Wiesenberg, “A pronúncia do nome Issacar, suas vocalizações e traduções”
(hebraico), Ha-Maʿayan (Tishrei, 1967): 71–80.

[10] 10 Cf. os nomes Zabad (1Cr 2:36), Zabdi (Josué 7: 1), Zabdiel (Ne 11:14), Zebadias (Esdras 8: 8), Zebadias
(u) (1Cr 16: 2) .

[11] 11 Em 1 Reis 8:13 = 2 Cron. 6: 2, zevul significa “casa senhorial”; cf. É um. 63:15 “altura”; Hab. 3:11
"altura"; Ps. 49:15 "nobreza"; cf. Ugar. zbl , "príncipe"; Akk. zabālu , “carregar, levantar”
[12] 12 Para essa técnica antecipatória, consulte Comentário às 9:18.

[13] 13 Para este uso de shillaḥ , cf. Exod. 21: 26f .; Deut. 15:12, 13, 18; 21:14; Jer. 34: 9, 10, 11, 14,
16; 50:33; cf. É um. 58: 6.

[14] 14 Para "aprender pela experiência", ver Targ. Onk., Gen. R. 73: 6. Akk. nuḫšu , “abundância,
prosperidade” provavelmente explica Ezek. 16:36 neḥushtekh . Veja-se NM Waldman, "Uma Nota sobre
Gênesis 30:27 b ", JQR (1964): 164f .; W. Chomsky, "O Caso de Gênesis 30:27 b ", JQR 55 (1965): 365f .; JJ
Finkelstein, “Um antigo contrato de pastoreio babilônico e Gênesis 31: 38f”, JAOS 88 (1968): 34 n. 19; M.
Greenberg, “ NḤŠTK (Ezequiel 16:36): Outro Cognato Hebraico de Akkadian naḫāšu ”, em Estudos do
antigo Oriente Próximo em Memória de JJ Finkelstein , ed. Maria de Jong Ellis (Hamden: Academia de Artes e
Ciências de Connecticut, 1977), 85-86.
[15] 15 Para ovelhas brancas, cf. É um. 1:18; Ps. 147: 16; Canção do Sol. 4: 2; 6: 6; Dan 7: 9 Para cabras negras,
cf. Canção do Sol. 4: 1; 6: 5 Cf. Akk. pesǔ , "branco", em contraste com ṣalmu , "preto", ambos se referindo a
ovelhas.

[*] * JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 151-196.
[1] 1 Para dez como um número retórico, cf. Lev. 26:26; Num. 14:22; Jó 19: 3; Neh. 4: 6

[2] 2 Para ynh “maltratar, oprimir”, cf. Exod. 22:20; Lev. 19:33; 25:14, 17; Deut. 23:17; etc, especialmente
Isa. 49:26; então Bekhor Shor.

[3] 3 A fórmula legal hintsil aparece nos Papiros Elefantinos com ntn no CAP 8.18-19 e com yhv em 18.2-3 e
em BAP 6.14-15; 7,41–42; 10.9-10. J. Greenfield, “ Našû-nadānu e seus congêneres ”, em Ancient Near
Eastern Studies in Memory of JJ Finkelstein , ed. Maria de Jong Ellis (Hamden: Academia de Artes e Ciências
de Connecticut, 1977), 90f.
[4] 4 Cf. Gen. 16:13; 29:31; 31:42; Ex. 3: 7, 9; 04:31
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[5] 5 Targums e LXX . Para o artigo definido com um substantivo no estado de construção, cf. Gênesis 2: 16-
17; 24:67; Exod. 39:23; Num. 21:14; 34: 2; Josh 14: 5; 2 Reis 23:17; 25:11.
[6] 6 Para as festividades no tempo de destruição de ovelhas, cf. Gênesis 38: 12 e segs .; 1 Sam. 25: 2, 8, 11; 2
Sam. 13: 23-28.
[7] 7 Para o texto Nuzi, ver ANET , pp. 219f. Por seu papel cultual, cf. Jul. 17: 5; 18:14, 17, 18, 20. Por seu
papel divinatório, veja 1 Sam. 15:26; Ezek 21:26; Zech. 10: 2 Cf. Rashbam, Ibn Ezra, Ḥizkuni . Veja M.
Greenberg, “Outra Olhada no Roubo de Raquel dos Teraphim”, JBL 81 (1962): 239-248; HA Hoffner,
“Hitita Tarpiš e Hebraico Teraphim ”, JNES 27 (1968): 61-68.

[8] 8 Ver comentário em 22: 4.


[9] 9 Cf. Gen. 20: 3; Art. 22: 9-12, 20.
[10] 10 Cf. Gen. 4:10; 00:18; 20:19; 26:10; 29:15; Ex. 14:11; Art. 23:11; Juízes. 15:11.
[11]11 ANEP, no. 188 (pp. 59, 271).
[12] 12 Cf. Ex. 23: 2, 3, 6; 25: 1-2; Dt. 19:17.
[13] 13 Então Ramban, Sforno.
[14] 14 Cf. É um. 2: 4; 11: 3-4; Amós 5:10; Jó 9:33; 1 Cron. 12: 7
[15] 15 See Hammurabi, paras. 263, 266; Êx. 10:11 p.m .; Amós 3:12.

[16] 16 Então Akk. CAD , sv ḫâtu . SE Loewenstamm, " ʾānokiʾ ʾaḥaṭṭännā ", Leshonenu 29 (1965): 69-70; SM
Paul, “Idiomas Legais Bíblicos Não Reconhecidos à Luz de Expressões Acadianas Comparativas”, em Estudos
no Livro da Aliança à Luz do Direito Bíblico e Cuneiforme (Leiden: EJ Brill, 1970), 93f .; idem, RB 86 (1979):
237-239; JN Postgate, “Alguns Pastores Babilônicos Antigos e Seus Rebanhos”, JSS 20 (1975): 1-21; C. Mabee,
“Jacob e Laban: A Estrutura dos Processos Judiciais”, VT 30 (1980): 192-207.

[17] 17 Em outras frases compostas com paḥad , o segundo termo expressa a causa ou fonte do medo, não
seu objeto: cf. 1 Sam. 11: 7; Ps. 36: 2; 64: 2; 91: 5; Prov. 1:33; Ester 8:17; 9: 3. Além disso, o próprio pa
almostad quase sempre denota medo no sentido primitivo, não reverência ou reverência. As únicas
exceções são os Hos. 3: 5; Ps. 119: 161; então Ben Sira 7:29; 41:12. Nem é o título análogo a nomes
como ʾavir yaʿakov , “O Poderoso de Jacó” (Gn 49:24), ou kedosh yaʿakov / yisraʾel , “O Santo de Jacó /
Israel” (Is 29:23; 1 : 4), onde o substantivo expressa um atributo inerente de Deus. Em vista dos vários
aramaísmos que caracterizam este capítulo, paḥad pode muito bem ser oHebr. renderização
de Aram. daḥlaʾ , “medo, objeto de reverência”; cf. Targums, Pesh. , todos os quais empregam dḥl . Para um
análogo de paḥad como um título divino, cf. Ps. 76:12 (ha-) moraʾ , “O Impressionante”. Veja DR
Hillers, “Pahad Yiṣḥāq”, JBL 91 (1972): 90-91.

[Aram. Nos tempos de pós-assentamento, as relações entre os dois eram implacavelmente hostis. Um autor
tardio dificilmente teria inventado tal história.] Aram. aramaico

[18] 18 É de notar que os 1QIs a para Isa. 33: 8 lê ʿdym para ʾrym // berit . Para o intercâmbio
de berit com ʿedut , cf. Exod. 25:22 com Josué. 3: 6 e Êxodo. 31:18 com Deut. 9: 9. Veja M. Parnas, “ ʿEdut,
ʿEdot, ʿEdwot na Bíblia contra os Antecedentes de Documentos Antigos do Oriente Próximo”
(hebraico), Shnaton 1 (1975): 235–246.
[19] 19 Então Targ. Jon. Radak, Bekhor Shor. Por "negação dos direitos conjugais", ver Yoma 77a-b, Ket. 47b,
Saadiah, Rashi, Ḥizkuni ; Ibn Ezra considera isso insustentável.

[20] 20 Cf. Gen. 26:30; Ex. 24:11.

[*] * GA Danell, Estudos sobre o Nome de Israel no Antigo Testamento (Uppsala: Appelbergs boktryckeri,
1946); Y. Kaufmann, Toledot ha-ʾemunah ha-yisreʾelit , vols. 6–7 (Jerusalém: Mosad Bialik, 1947–1948),
134–137; MH Segal, Masoret u-Bikkoreth (Jerusalém: Kiriat Sefer, 1957), 61-75; F. Van Trigt, “ A significação
da luta de Jacó pres du Yabboq , Gen. XXXII 23–33”, OS 12 (1958): 280–309; HL Ginsberg, "Efraim de Oséias,
Mais Tolo do Valete", JBL 80 (1961): 339-347; JL McKenzie, CBQ 25 (1963): 71-76; JR Bartlett, "A Ascensão e
Queda do Reino de Edom", PEQ 104 (1972): 26-37; A. de Pury, Promessa Divina e Lenda Cultural no Ciclo
de Jacó (Paris: J. Gabalda, 1975), 1: 92ss; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum,
1975), 197-223, 230f .; S. Gevirtz, "Of Patriarchs and Puns", HUCA 46 (1976): 50-54; B. Dinur, Escritos
Históricos (hebraico), vol. 3 (Jerusalém: Mosad Bialik, 1977), 18-45.
[1] 1 Josh. 21:36; 2 Sam. 2: 4, 8, 12, 29; 17:24, 27-29; 19:33; 1 Reis 2: 8; 4:14
[2] 2 Cf. Gen. 14: 6; AMENTO 33:lava 36: 8f, 30; Deut. 2: 4, 12.
[3]3 25:25, 27, 29, 30; 27:11.
[4] 4 Então observado por Ramban. Veja O. Pardee, "Uma Visão Geral da Antiga Epistolografia
Hebraica", JBL 97 (1978): 321-246.
[5] 5 Gen. R. 7: 2, 11, Sots. 41b; cf. Ramban
[6] 6 Sforno, Hoffmann.
[7] 7 Cf. as listas em Gen. 12:16; 24:35; Jó 1: 3; 42:12. A frase “Eu envio esta mensagem”, literalmente “eu
mando para contar”, sem um objeto direto, ocorre na carta de Lachish 3.1-2.
[8] 8 Cf. Gn 24:65; Josh 9:11; 2 Reis 8: 9 com 1 Reis 20:27; 2 Reis 23:29.

[9] 9 Para minḥah como um presente, cf. Gn 43:11, 15, 25f .; como tributo pago por um vassalo, cf. 2 Sam. 8:
2, 6; 1 Reis 5: 1.

[10] 10 A etimologia de va-yeʾavek não foi satisfatoriamente explicada. Ele foi diversamente enraizado
em ʾavak , “pó”, isto é, “para levantar poeira”, de modo que Rashi (i), Ibn Ezra, Radak e ḥavak “para
emaranhar, apertar”, então Rashi (ii), Ramban . A sugestão de jogo de palavras é encontrada em Mid. Sekhel
Tov 1.173.
[11] 11 Cf. Prov. 3: 4; E 6: 8, 13.
[12] 12 Além de Gênesis 36:31, que também aparece em um contexto Esaú-Edomita, 42: 5; 45:21; 46: 5, 8
todos se referem aos filhos de Jacó.
[1] 1 Ver ANET , pp. 483 e seguintes; El-Amarna 52,3–4; 55,3. O mesmo é encontrado em Akk. e Ugar. cartas
de Ugarit. PRU 5,60; UT 89.6–11; 2063,5-8; 2115. rev. 5–8. SE Loewenstamm, "Prostração de Afar em
Ugarítico, Accadian e Hebraico", BASOR 188 (1967): 41-43.
[2] 2 Com a presente descrição, cf. Gn 29:11; 45: 14f .; 46:29; Exod. 4:27

[3] 3 Os pontos acima de cada letra do hebraico va-yishakehu são um dispositivo de escriba, também usado
pelos estudiosos alexandrinos para textos gregos, para chamar a atenção para algo incomum. O Gen. R 78:12
registra a diferença de opinião rabínica quanto à sinceridade das ações de Esaú. O mesmo pode ser
encontrado em ARN 1 34, ARN 2 37, e Sifrei 1. S. Lieberman, Helenismo na Palestina Judaica (Nova York:
Jewish Theological Seminary, 1962), 44.
[4] 4 Cf. “Servo” v. 14, “meu senhor” vv. 8, 13, 14 2 , 15.
[5] 5 Então Rashi, Radak.
[6] 6 Para uma hipérbole semelhante, cf. 2 Sam. 14:20; então Radak. Por não visitar um santuário de mãos
vazias, cf. Exod. 23:15, 17; 34:20, 23; Deut. 16:16; assim, o Gen R 78:15, Bekhor Shor, Hizkuni, Sforno,
Shadal. Para o idioma de ser admitido na presença, cf. Gênesis 43: 3, 5; 44:23, 26; Exod. 10: 28-29; 2
Sam. 14:24, 28, 32; Jó 33:26.

[7] 7 Para berakhah como "presente", cf. Josh 15:19; Jul. 1:15; 1 Sam. 25:27; 30:26; 2 Reis 5:15 Os
quíntuplos minḥah , Gen. 32:14, 19, 21, 22; 33:10

[8] 8 Para nhl neste sentido, cf. É um. 40:11; 49:10; Ps. 23: 2

[9] 9 Ibn Janaḥ , Ibn Ezra, Radak; cf. 1 Sam. 15: 9

[Shev 9: 2 [38d]) associando Sucot com] Shev. Shevi'it

[10] 10 Pela tradição de uma estada de dezoito meses, ver SOR 2, Targ. Jon. , Gen. R. 78:20, Meg. 17a.
[11] 11 "sãos e salvos", assim o Gen. R. 79: 3, 5, Shab. 33b, Targ Onk. Targ. Jon Samuel b. Hofni, Rashi, Ibn
Ezra, Radak, Sforno; a aldeia de Salim, assim LXX , Vulg. , Pesh. Jub. 30: 1,
Rashbam, Ḥizkuni ; cf. Gen. 14:18

[12]12 Cf. Num. 21:26; Esther 3:15; 8:15 for the construction.
[13] 13 Josh. 24:32 repete o detalhe. O significado “cordeiro” é o da LXX , Targ. Onk., Gen. R. 79:
9, Vulg. , Pesh. Saadiah, Samuel b. Hofni, Bekhor Shor e é encontrado no Qumran Targum para Jó 42:11. Para
o significado "Jóias", veja Targ. Jon. , Targ. Yer. ; cf. Jó 42:11 onde o termo vai junto com “um anel de
ouro”; veja o Comentário para 24:22.

[14] 14 Para va-yatsev com matsevah , cf. Gn 35:14, 20; 2 Sam. 18:18; 2 Reis 17:10. Para seu uso com outros
marcadores memoriais, cf. 1 Sam. 15:12; 2 Sam. 18:17; Jer. 31:21; 1 Cron. 18: 3
[15] 15 Cf. Gn 35: 7; Êx. 17:15; Juiz. 06:24; Estes. 48:35.

[*] * Y. Kaufmann, Toledot ha-ʾemunah ha-yisreʾelit , vols. 1-3 (Jerusalém: Mosad Bialik, 1937-1947), 178,
194, 739; vols. 4–5, 306f .; E. Nielsen, Shechem: uma investigação histórico-histórica (Copenhague: Gad,
1955, reimpressão de 1959); A. Van Selms, "Os cananeus no livro de Gênesis", OS 12 (1958): 200-202; GE
Wright, Shechem (Londres: Gerald Duckworth, 1965); H. Reviv, “O Governo de Siquém no Período El-Amarna
e nos Dias de Abimelech”. IEJ 16 (1966): 252–257; M. Haran, “Schechem Studies” (hebraico), Sião 38 (1973):
1–31; M. Sternberg, "Equilíbrio delicado na história do estupro de Dinah" (hebraico), Ha-Sifrut 4 (1973):
193-231; B. Mazar, Canaã e Israel (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1974), 144–151; EF Campbell, “Duas
Notas de Amarna: A Cidade-Estado de Shechem e Amarna”, em Magnalia Dei: Ensaios em Honra de George
Ernest Wright , ed. FM Cross et al. (Garden City, NY: Doubleday, 1976), 39-54.
[1]1 Os detalhes do problema cronológico são os seguintes: Jacó viu-se casado com Lia no final do sétimo ano
de vinte anos de serviço com Labão (29: 20-23; 31:41). Desde que Dinah era a sétima criança de Lia (30:21),
ela deve ter nascido, no mínimo, seis anos antes de Jacó ir para casa, embora 29:35 sugira que ela
provavelmente não tivesse mais de cinco anos na época. Se nós permitíssemos um intervalo de dois anos até
que Jacó chegasse a Siquém, Diná teria sido sete ou oito. Simeão e Levi, segundo e terceiro filhos de Leah,
que abateram todos os machos da cidade, teriam sido respectivamente catorze e treze. Deve-se notar que
Jacó se refere à tenra idade de seus filhos quando ele se encontra com Esaú (33:13). Tudo isso dificulta que
os eventos deste capítulo tenham ocorrido logo após a chegada a Siquém. De acordo com 30:22, Joseph e
Dinah eram da mesma idade. Quando José foi vendido como escravo, ele tinha dezessete anos (37: 2),
quando a família se afastou de Siquém. Isso permite um intervalo de dez anos entre a chegada de Jacó em
Siquém e sua última partida possível, tempo suficiente para Dinah se tornar uma jovem madura e seus dois
irmãos, homens adultos.
[2] 2 Então Ramban.

[3] 3 Cf. postbiblical yots'et ba-cabanas, yats'anit , “uma mulher devassa, uma gadabout”; Akk. waṣû , “exibir
comportamento promíscuo”; Aram nafkaʾ / h (lit. “ela que sai”), “uma prostituta”; cf. Rashi, "ela era um
idiota".
[4] 4 Assim, 27:46; 28: 1, 6, 8.

[5] 5 Para Khu-sebek, ver ANET , p. 230; para El-Amarna, EA 289.22-24, ver ANET , p. 489 ( māt šakmi ). O
título usual é “rei”, Gn 14: 2, 18; 20: 2; 26: 1; Num. 20:14; 21: 1, 21, 26, 33; 22: 9; especialmente
Josh. 12 passim . Para nasiʾ como chefe tribal, cf. Gn 17:20; 25:16; Num. 1:16; 7: 2; 25:18; Josh 13:21 O uso
freqüente de nasiʾ em Ezequiel (12:10; 19: 1; 21:17; 27:21; 32:29; etc.) é um caso especial resultante das
realidades geopolíticas contemporâneas e sua própria ideologia.

[6] 6 Hb va-yeʿanneha . O caule denota maus-tratos, humilhação, como é claro em Gn 15:13; 16:
6; 31:50; Exod. 1: 11–13; 22: 21-22. É especialmente usado em conexão com ofensas
sexuais; cf. Deut. 21:14; 22:24, 29; Jul. 20: 5; 2 Sam. 13:12, 14, 22. Uma tradição rabínica em Yoma 77b, Gen.
R. 80: 4 interpreta o presente uso como implicando em relações não naturais. Note que a ordem dos dois
segundos verbos é o contrário disso em 2 Sam. 13:14
[7] 7 Cf. Gênesis 21:21; 24: 1–4; 28: 8f; 38: 6; Josh 15: 16 e segs; Jul. 4: 2; 1 Sam. 18:17, 19, 21, 27; 25:44

[8] 8 Para lk-ḥ , "tomar uma esposa", cf. 19:14; 24: 3, 4, 7, 37, 38, 40, 67; 25: 1; 27:46; 28: 2, 6, 9; 38: 1.

[9] 9 Cf. Jul. 14: 7; 1 Sam. 25:39; Canção do Sol. 8: 8


[10] 10 Assim Josefo, Ant. 1.21.1 (Loeb, p. 163). O Gen. R. 80: 5 levanta a possibilidade de conectar a frase
com a seguinte cláusula, interpretando assim o texto para significar que os irmãos só ouviram falar do caso
quando voltaram para casa.
[11] 11 Cf. Deut. 22:21; Josh. 07:15; Juiz. 19: 23-24; 20: 6, 10; 2 Sam. 13:12; Jer. 29:23.
[12] 12 Então Gen. R. 80: 5, Rashi.
[13] 13 Targums, LXX , Vulg. "Comércio".
[14] 14 Cf. Targ. Jon. , "Nós tomaremos pela força."

[15] 15 Então Joseph Kara, Ḥizkuni .

[16] 16 A primeira possibilidade é apoiada por LXX , Gen. R. 80: 9, Rashi, Radak, o segundo
por Targ. Onk. Targ. Jon. Rashbam, Bekhor Shor, Shadal; cf. Jul. 8:11; 18:27; Ezek 30: 9.
[17] 17 Cf. Gen. R. 80:10. Para o verbo, cf. Josh 6:18; 7:25; 1 Sam. 14:29; 1 Cron. 2: 7
[18] 18 Então Rashbam; cf. Exod. 5:21.

[*] * J. Muilenburg, "O nascimento de Benjamin", JBL 75 (1956): 194-201; M. Tsevat, “Casamento e
Legitimidade Monárquica em Ugarit e Israel”, JSS 3 (1958): 237–243; idem e “Estudos no livro de
Samuel”, HUCA 33 (1962): 107–118; U. Oldenburg, O Conflito Entre El e Baal na Religião Cananéia (Leiden: EJ
Brill, 1969), 114ff .; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 231-236; Y.
Zakovitz, “Gênesis 35: 4”, Beth Mikra 80 (1980): 30–37.

[1] 1 Cf. Êx. 24:24; Deut. 17: 8; 1 Sam. 1: 3; Isa. 2: 3 = Mic. 4: 2; Jer. 31: 6; Ps. 24: 3; 122: 4
[2] 2 Cf. Josh 24:14, 23; Jul. 10:16; 1 Sam. 7: 3, 4; 2 Chron. 33:15

[3] 3 Cf. Ben Nekhar , Gen. 17: 2; É um. 56: 3, 6. Em Gn 31:30, 32, os terafim são chamados de "deuses".

[4 E] 4 E Para a impureza de ídolos, cf. entrada separada UM Deut 7: 25-


26; Isa 30:22; Jer. 2:23; 7:30; 32:34; Ezek 5:11; 20: 7, 18, 30, 31; 22: 3; 36:18, 25; 37:23; cf. Mish Shab 9:
1, av. Zar. 3: 6 Targ. Jon Bekhor Shor vê a poluição como impureza de cadáveres; cf. Num. 9: 11-16; 31: 19-
20.
[5] 5 Cf. Gn 41:14; Lev. 6: 4; 16: 23-24; 2 Sam. 12:20; Ezek 44:19; Zech. 3: 3–5. Para o branqueamento,
cf. Lev. 11, 13-17; Num. 8: 7, 21; 19; 31:24
[6] 6 O correspondente Aram e Syr. para o hebr. nezem é kedashaʾ , literalmente “objeto sagrado”,
então Targ. Onk. e Targ. Jon. , que este último acrescenta, "em que foram retratados tipos de imagens."
[7] 7 Cf. Exod. 32:30; Deut. 9:21; 1 Reis 15:13; 2 Reis 23: 4; 1 Cron. 14:12
[8]8 28:10–19; 31:13; 35:1.

[9] 9 Targ Jon , Bekhor Shor, Radak, Ibn Ezra, Ḥizkuni toda a preferência "anjos".

[10] 10 Rashi, Bekhor Shor, Ḥizkuni , Radak todos se referem a 27:45. Isso é improvável. Quando José tinha
39 anos, Jacó tinha 130, como pode ser calculado a partir de 41:46, 53, 54; 45: 6; 47: 9. Por isso, Jacó tinha
91 anos quando José nasceu em Harã. Jacó nasceu 20 anos depois do casamento de Rebeca, 25:20, 26.
Assim, pelo menos 100 anos se passaram desde que Deborah, presumivelmente adulta, compareceu a
Rebeca em seu casamento.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[11] 11 inscrição de Bit Kutalli de Sennacherib, col. 6, linhas 76-79. DD Luckenbill, Os Anais de
Senaqueribe (Chicago: University of Chicago Press, 1924), p. 130.
[12]12 The ancient versions give no help. The medieval exegetes and lexicographers were divided as to
whether the initial consonant belongs to the root or is a preposition. Menahem b. Saruk, Ibn Janaḥ,
Rashbam, Bekhor Shor, Ḥizkuni take the stem to be k-v-r, “to be much, many”; i.e. kivrat ʾerets means
“much land,” but this is not supported by the contexts in which the phrase is found. Dunash, Rashi, Ibn Ezra,
Radak, Ramban understand k+brt. In favor of the latter is Akk. beru, “a mile, a double hour”; ca. Saadiah, “a
mile,” Pesh. parasang.
[13]13 Cf. 1 Sam. 4:20.

[14]14 For ʾon, “sorrow,” cf. Deut. 26:14; Hos. 9:4; cf. stem ʾ-n-h, “to lament,” in Isa. 3:26; 19:18; 29:2; Lam.
2:5, so Targ. Onk., Targ. Jon., LXX, Vulg., Gen. R. 82:10, Rashi, Ibn Ezra, Ramban. For ʾon, “vigor,” cf. Gen.
49:3; Deut. 21:17; Isa 40:26, 29; Hos. 12:4; Ps. 78:51; 105:36; Job 40:16. Curiously, Ono is a place-name in
the territory of Benjamin: Ezra 2:33; Neh. 6:2; 7:37; 11:35; 1 Chron. 8:12.

[15]15 For yamin as power, etc., cf. Exod. 15:6, 12; Isa. 41:10; Ps. 18:36; 21:9; 20:7; etc. For right hand as
south, cf. 1 Sam. 23:19, 24; Ezek. 16:46; Ps. 89:13. Curiously, the only left-handed people in the Bible are
Benjaminites; cf. Judg. 3:15; 20:16. For plural yamin, “days,” cf. Dan. 12:13. Heb. masculine plural -in in
place of -im occurs in Judg. 5:10; 1 Kings 11:33; 2 Kings 11:13; Ezek. 4:5; 29:18; Prov. 31:3; etc. Especially
instructive is Mic. 3:12 in comparison with Jer. 26:18. The -in ending is regular in Moabite.

[16]16 Cf. 2 Chron. 26:19.


[17]17 As was demonstrated in the note to Gen. 28:6–9, Jacob was 91 at the birth of Joseph. According to
37:2, Joseph was 17 when he was sold to Egypt, thus making Jacob 108 at the time. Since Isaac was 60 when
Jacob was born (25:26), Isaac would then have been 168, so that he lived on another 12 years after the sale
of Joseph. See also Comment to 27:1.
[18]18 So noted by Rashbam, Bekhor Shor, Ibn Ezra, Radak.

[*]* H. M. Orlinsky, “The Tribal System of Israel and Related Groups in the Period of the Judges,” OrAnt 1
(1962): 11–20; J. R. Bartlett, “The Edomite King-List of Genesis XXXVI.31–39 and 1 Chron. 1.43–50,” JTS, n.s.,
16 (1965): 301–314; idem, “The Rise and Fall of the Kingdom of Edom,” PEQ 104 (1972): 26–37; A. Malamat,
“King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies,” JAOS 88 (1968): 163–173; T. J. Prewitt,
“Kinship Structures and Genesis Genealogies,” JNES 40 (1981): 87–98.

[1]1 Cf. Phoen. names ʾhlbʾl, ʾhlmlk; Sabean ʾhlʾl, ʾhlʾṯtr; Thamudi ʾhln.

[2]2 Cf. Ugar. bnʿn, ʿnil, bdʿn; El-Amarna bin-Ana.

[3]3 So Saadiah, but Ramban takes the phrase in the same way as the Pesh. LXX and Sam. read, “From the
land of Canaan,” an unlikely restoration.
[4]4 For Teman=Edom, cf. Jer. 49:7, 20; Ezek. 25:13; Amos 1:12; Ob 9; Hab. 3:3; Zech. 6:6.

[5]5 ʿAlluf appears in Zech. 9:7; 12:5–6 as an archaism and certainly means “clans” there. For ʾelef as a
subdivision of a tribe, cf. Josh. 22:14, 21, 30; Judg. 6:14; 1 Sam. 10:19; 23:23; Mic. 5:1; and probably also
Num. 1:16; 10:4, 36.
[6]6 LXX, Aq., Pesh. simply transliterated. The rendering “mule” is that of the Targ. Jon., TJ Ber. 8:6(12b), Gen.
R. 82, and is implicit in Ḥul. 7b, Pes. 54a. This is followed by Sherira Gaon, Saadiah, Ibn Janaḥ, Rashi,
Ramban, and Radak. Targ. Onk., followed by Rashbam, took it to mean “heroes.”

[7]7 Heb. m-l-k with b indicates the place where he ruled, not “over which.” That is expressed by ʿal. Cf. Judg.
4:2; 2 Sam. 5:5; 1 Kings 2:11; 11:37; 2 Chron. 9:30. (In 1 Kings 14:21 the emphasis is on the king in Judah as
opposed to the one in Israel.)
[8]8 For Bozrah=Edom, cf. Isa. 34:6; 63:1; Jer. 49:13.
[9]9 For the habitat of the Midianites, cf. Exod. 3:1; 18:1; Num. 10:29–31; 31:2–3; Judg. 6; 7:25; 8:18–19. For
their connection with Moab, cf. Num. 22:1–7; 25:6–7.
[10]10 Cf. 10:11; 26:22.

[*]* J. Vergote, Joseph en Égypte (Louvaine: Publications Universitaires, 1959); N. M. Sarna, Understanding
Genesis (New York: Schocken Books, 1970), 211–227; D. B. Redford, A Study of the Biblical Story of
Joseph (Leiden: E. J. Brill, 1970); M. Noth, A History of Pentateuchal Traditions, trans. Bernhard W. Anderson
(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1972); E. I. Lowenthal, The Joseph Narrative in Genesis (New York: Ktav,
1973); G. W. Coats, “Redactional Unity in Genesis 37–50,” JBL 93 (1974): 15–21; idem, “From Canaan to
Egypt: Structural and Theological Context for the Joseph Story,” CBQ Monograph Series 4, 1976; R. Alter,
“Joseph e seus irmãos”, Commentary (novembro de 1980): 59–69; idem, A Arte da Narrativa Bíblica (New
York: Basic Books, 1981), 155-177; EL Greenstein, "Uma Leitura Equívoca da Venda de José",
em Interpretações Literárias de Narrativas Bíblicas, ed. KRR Gros Louis, vol. 2 (Nashville: Abingdon Press,
1982), 114-125; GA Rendsburg, A Redação de Gênesis (Winona Lake, Ind .: Eisenbrauns, 1986), pp. 79–97.
[Ber. 16b). No entanto, a secularidade da história é superficial, pois a narrativa é infundida com um profundo
senso de que a mão guia de Deus dá sentido e direção a eventos aparentemente aleatórios: quando José está
perdido, ele encontra “um homem” que sabe exatamente onde estão seus irmãos ( 37:15); as caravanas de
comerciantes estão indo para o Egito] Ber. Berakhot

[1] 1 Contraste 36: 6–8.


[2] 2 As passagens pertinentes para o cálculo da cronologia são Gen. 37: 2; 41:46, 48; 45:
6; 47:28; 25:26; 35:28.
[3] 3 Ver comentário para 2: 4. Toledot aqui é paralelo a 36: 9.

[4] 4 Cf. 2 Sam. 5: 2; 7: 7.


[5] 5 Cf. Ex. 33:11; 1 Sam. 20: 35ff.
[6] 6 Cf. 29:24, 29.

[7] 7 Então Rashbam. À luz do equivalente zekunim yeled em 44:20, (cf. 21: 2, 7; 24:36) o
único hebraico. frase ben zekunim não pode ter outro significado senão este. Dificilmente pode significar
"um filho sábio / maduro", como Targ. Onk. tem, ou "um filho que cuidaria de seu pai idoso", como Ramban
assume.
[8] 8 Josefo, Ant. 2.2.1 (Loeb, p. 17).

[9] 9 Para lbš psm , consulte a UT 1112.5. Veja ANEP , 17, não. 52; 256, não. 52; WF Albright, "Dos Patriarcas a
Moisés", BA 36 (1973): 31f.

[10] 10 Assim Shadal; cf. Tanh B. Gen. 180. Para o verbo ykl com um objeto direto, cf. É um. 1:13; Hos 8:
5; Ps. 101: 5. Para os sonhos anteriores em Gênesis, ver 15; 20: 3; 28: 12-15; 31: 10–13, 24.

[11] 11 hebr. va-yosifu pode ser jogo de palavras no nome yosef .

[12] 12 Então Radak, Shadal.


[13] 13 Para sonhos em pares, veja Gn 40: 5; 41: 1, 5. Para sonhos ociosos, cf. Jer. 23:25 e segs .; Zech. 10:
2 Veja AL Oppenheim, A Interpretação dos Sonhos no Antigo Oriente Próximo (Filadélfia: American
Philosophical Society, 1956).
[14] 14 Cf. 15: 5; 22:17; etc.
[15] 15 So Ramban, Shadal
[16] 16 Então o Gen. R. 84:10; Rashi, Ibn Ezra.
[17] 17 Veja 42: 6; 43:26; 44:14
[18] 18 So Targ Jon Joseph Kara, Rashbam.
[19] 19 Cf. Gênesis 23:11, 17, 19f. Veja Gen. R. 84:13, Sot. 11a, LXX a 23: 2 diz: “a cidade de Arbok, que está no
vale, é a mesma Hebron.”
[20] 20 Cf. 2 Reis 6: 13ff. Veja JP Free, Enciclopédia Ilustrativa Zondervan da Bíblia , sv “Dothan”.
[21] 21 Para cisternas como locais de detenção, cf. Gênesis 40:15; Jer. 38: 6; como locais de sepultamento,
cf. 2 Reis 10:14; Jer. 41: 7.
[22] 22. Então Hoffmann.
[23] 23 Cf. Jer. 38: 6
[24] 24 Cf. Gn 43 : 11, 25, 31-32.
[25] 25 Cf. Jr 8:22; 46:11; Ez. 27:17. M. Ottosson, Gilead: Tradição e História (Lund: Gleerup, 1969).

[Ker. 6a) derivado de] Ker. Keritot

[26] 26 Cf. 43: 8-10; 44: 16-34.


[27] 27 Cf. 21:37; Jó 16:18; Isa. 26:21; Estes. 24: 7f.
[28] 28 Cf. Isa 58: 7; Neh. 5: 5
[29] 29 Cf. Gn 35:22; 1 Sam. 17:23; Jul. 11:35
[30] 30 Cfr. Hamurabi, pars. 116, 214, 252.
[BAP 35.1446] de ca. 1740] BAP CE Kraeling, ed., O Brooklyn Museum Aramaico Papiros
[31] 31 Cf. v. 34; Jó 1:20. Para cortar a carne, veja Lev. 21: 5; Deut. 14: 1.

[YD, par. 340: 1).] YD Yoreh De'ah

[32] 32 Cf. Gn 5: 24.


[33] 33 Então Rashi.
[34] 34 Então Rashbam.
[35] 35 So Shadal.
[36] 36 Cf. 1 Reis 7:18.
[37] 37 Então Radak.
[38] 38 Cf. Gênesis 46:15; Rute 1:11.
[39]39 Cf. Num. 16:32–33; Prov. 9:18; Isa. 38:10; Job 3:13–19; 10:21–22; Ps. 31:18; 94:17; Job 7:9; Prov. 2:19.
[40] 40 Então Rashi; cf. Targ. Jon
[41] 41 Rashi: cozinheiro; Targums, Ibn Ezra, Ramban: carrasco; cf. 2 Reis 25: 8 e seguintes; Jer. 39: 9ff
.; Dan 2:14, onde o oficial é chefe dos guardas.

[*] * R. de Vaux, “ Patriarches hébreux e découvertes modernes ”, RB 56 (1949): 30-32; M. Tsevat,


“Casamento e Legitimidade Monárquica em Ugarit e Israel”, JSS 3 (1958): 237–243; MC Astour, “Tamar o
Hieródulo”, JBL 85 (1966): 185-196; S. Belkin, "Levirate and Agnate Marriage in Rabbinic and Cognate
Literature", JQR 60 (1970): 275-329; GW Coats, "Direitos da viúva: um ponto crucial na estrutura de Gen.
38", CBQ 34 (1972): 461-466; JA Emerton, "Alguns problemas em Gen. 38", VT 25 (1975): 338-361; J. Goldin,
“O filho mais novo ou onde está Gênesis 38?” JBL 96 (1977): 27-44.
[1] 1 Cf. Gênesis 21:22. Para a cronologia, veja 37: 1; 41:46; 45:11

[Tanḥ.] Tanḥ. Tanḥuma

[2] 2 Veja Josh. 12: 7, 15; 15:20, 35; 1 Sam. 22: 1–2; 2 Sam. 23:13

[3] 3 gerações 46:10; Êx. 6:15. Para kena'an como "comerciante", cf. Hos. 12: 8; Prov. 31:24.

[Hebr.] Hebr. Hebraico


[4] 4 Cf. 49: 3. Veja-se 35, n. 14
[5] 5 Cf. Deut. 28:57.
[6] 6 Veja Josh. 15:44 Para Shelanites, veja Num. 26:20; para Achzib, veja Josh. 15:44; cf. Microfone. 1:
14f. Para o significado "enganar, decepcionar", cf. 2 Reis 4:16, 28. Para jogo de palavras, veja
Sforno; cf. Targ. Jon.
[7] 7 Cf. 21:21; 24
[8] 8 Cf. 2 Sam. 13: 1; 14:14.
[Er. A inversão de consoantes pode simbolizar sua desordem da natureza (cf. Comentário a 6: 8). O texto não
especifica o pecado, mas como Bekhor Shor observa, é que ele se recusou a consumar o casamento, talvez
simplesmente desejando evitar ter Er. Eruvin

[Yev. 34b).] Yev. Yevamot

[9] 9 Veja Yev. 24a em Deut. 25: 6


[10] 10 Cf. Lev. 22:13; Rute 1: 8
[11] 11 Cf. 1 Sam. 25:11, 36; 2 Sam. 13:23 e 28
[12] 12 Cf. 2 Sam. 14: 2, 5; Isa. 54: 4
[13] 13 Cf. Josh 15:34; veja Sot. 10a.
[14] 14 Cf. Lev. 24:14; Deut. 17: 5; 22:21, 24.
[Sanh. 52b). Em outros casos na Bíblia, o modo de execução por crimes sexuais é apedrejado pelo público
(Deuteronômio 22:21) Sanh. Sanhedrin

[15] 15 Então Radak.


[16] 16 Sam. , Pesh. , Targ. Jon. leia aqui ", ela chamou."

[17] 17 Para o radical zr-ḥ , cf. 2 Reis 3:22; então Rashbam, Radak. Para o clã, cf. Num. 26:20; Josh 7: 1, 16–18,
24; 22:20
[1] 1 Etc. 2, 3, 5, 21, 23.
[2] 2 Etc. 2, 3, 22, 23.
[3] 3 Com esta frase única, cf. Ps. 1: 3; 1 Cron. 22:11
[4] 4 como divórcio.
[5] 5 Cf. 6: 8
[6]6 Cf. 30:27.
[7]7 So Targ. Jon., Gen. R. 86:6, Rashi, Ramban. Radak, Ibn Ezra refer to ritual separation at mealtimes.
[8]8 One tradition gives her name as Zuleika.
[9]9 Cf. Ps. 123:1–2.
[10]10 Cf. the picture of the adulteress in Prov. 7:5–23.

[11]11 Contrast v. 16 ʾel beito, “home.”

[Sot. 36b) interprets the phrase as a euphemism: Joseph actually succumbed to the woman’s blandishments,
but at the critical moment a mental image of his father inhibited him from sinning.]Sot. Sotah

[12]12 For the use of the stem t-f-s in this sense, cf. Deut. 22:28.
[13]13 For the single garment of the poor, cf. Exod. 22:26; Deut. 24:13. For meʿil, cf. 1 Sam. 15:27; 18:4; 24:5.
For the stem b-g-d. as marital infidelity, cf. Jer. 3:20; 9:1; Mal. 2:14f.

[14]14 Cf. 27:27; 31:50; 41:41.


[15]15 The second possible reason for Joseph’s survival is given by Ibn Ezra, Abravanel, Sforno, and Shadal.
[1]1 For Joseph’s age, see 41:1, 46; 37:1.
[2]2 Cf. Gen. 42:17, 19; cf. Lev. 24:12; Num. 15:34.
[3]3 See Gen. 39:1, 20; 41:12.
[4]4 So Radak, cf. Gen. 4:3; Rashi, Rashbam take as a year. See Comment to 24:55.
[5]5 Cf. 41:11–13.
[6]6 Cf. 2 Kings 25:27. For the opposite, cf. Job 10:15; Judg. 8:28; Zech. 2:4.
[7]7 Cf. Isa. 24:22; Jer. 37:15f.
[8]8 Rashi, Rashbam, Bekhor Shor, and Radak all give the first explanation, whereas Targ. Yer., Saadiah, and
Ramban give the second; cf. Mish. Bets. 2:6, TJ Bets. 2:6 (61c), and Bets. 21b.
[9]9 Contrast Abraham’s action in 15:11.
[10]10 Cf. Deut. 9:7; Isa. 54:4; Prov. 31:7.
[1]1 So regularly in Exod. 2, 4, 7, 8. T. O. Lambdin, “Egyptian Loan Words in the Old Testament,” JAOS 73
(1953): 151.

[2]2 Cf. Job 8:11; UT 76.II.9, 12 aḫ; Aram., Sfire 1.A.29 ʾaẖw. Lambdin, ibid. 146.

[3]3 Cf. Isa. 27:8; Hos. 13:15.


[4]4 Cf. Exod. 7:11, 22; Dan. 1:20. Lambdin, op. cit., 150.
[5]5 So Gen. R. 89:7.
[6]6 So Gen. R. 89:9.
[7]7 Cf. 37:3, 23, 32f.

[8]8 For this meaning of the verbal form higgid, cf. Judg. 14:12; 1 Kings 10:3.

[9]9 So Ḥizkuni.

[10]10 Cf. Deut. 13:15.


[11]11 Cf. Gen. 3:22; 4:11.

[12]12 For ḥamush, see Exod. 13:18; Josh. 1:14; Judg. 7:11; so Targ. Onk., Rashi, Shadal. Ramban, Ḥizkuni, Ibn
Ezra, Radak, Abravanel take as “a fifth.” For shillesh, cf. Deut. 19:3; for shishsheh, cf. Ezek. 45:13; for ʿisser,
cf. Gen. 28:22; Neh. 10:38. For the number five, cf. Gen. 43:34; 45:6, 11, 22; 47:2, 24, 26. See also the
Egyptian “Journey of Wen-Amon,” ANET, p. 28.
[13]13 Cf. Gen. 45:8; 1 Kings 6:6; Isa. 22:15; 1 Kings 16:9.
[14]14 Cf. Prov. 24:26. For yishshak as “equipped,” “provisioned,” cf. Ps. 78:9; 1 Chron. 12:2, so Targums,
Rashi, Radak.
[15]15 Cf. Esther 3:10, 12.

[16]16 Cf. Ezek. 27:7; Exod. 26:1; etc. For buts; cf. Esther 1:6; 8:15; Ezek. 27:16. For Rekh-mi-Re, see ANET, p.
213. For Ashurbanipal’s report, see ANET, p. 295.
[BB 4a) and is reflected in the Peshitta, “father and ruler.” Medieval Jewish commentators took the term to be
a verb formed from the noun ]BB Bava Batra

[17]17 Ibn Janaḥ, Bekhor Shor, and Ibn Ezra take as “bend the knee”; cf. Gen. 24:11.

[18]18 Josephus, Ant. 2.6.1 (Loeb, p. 207), Targums, Pesh., Saadiah all take it as “revealing hidden things.”
[19]19 For the form, cf. Basemath, Gen. 26:34.
[20]20 For the form of the title, cf. Exod. 3:1; Amos 7:10.
[21]21 Cf. 1 Sam. 16:22; 1 Kings 1:2.
[22]22 Targ. Onk., Ramban (cf. Targ. to 2 Sam. 18:17) take as “storage pits.”

[23]23 The unique Heb. Piel form nashshani, in place of the expected nishshani, is due to the influence of the
vowels of menashsheh.

[24]24 For ʾafar, “pastureland,” cf. Mish. Shevi. 9:1, Mish. Bets. 5:7.

[25] 25 Cf. Gn 17: 6, 20; 28: 3; etc.


[26] 26 Cf. Gen. 15:13; Ex. 3: 7, 17; 04:31; etc.
[Vnlg.] Vnlg. Rotherham
[Pesh.], "Todos os celeiros em que era grão" (Targs.), E "tudo em que era grão" (] Pesh. Peshitta
[Sam. Estes refletem um texto diferente ou são tentativas de interpretar o hebraico difícil.] Sam. samaritano
[27] 27 Contraste Gen. 19:28; Estes. 34: 6
[1] 1 Cf. Gn 41:57, então Radak.
[2] 2 Cf. Ps. 104: 11.
[3] 3 Cf. 2 Reis 14: 8, 11 = 2 Cron. 25:17, 21. Para o Hitpael expressando afetação, cf. Num. 16:13; 2 Sam. 13: 5
e segs., Então taʿan . 10b, Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Radak, Abravanel.

[Hebr.] Hebr. Hebraico


[4] 4 Gn 35:16, 42:38 e 44:29.
[5] 5 Cf. 41:57.
[6] 6 Então Gen. R. 91: 6, Rashi. A renderização alternativa é a do Ramban; cf. 1 Reis 14: 5f.
[7] 7 Cf. v. 2, “para que vivamos e não morramos”; Gênesis 27:12, “uma maldição, não uma bênção”; 40:23,
“não pensou em José; ele se esqueceu dele.
[8] 8 Cf. 37: 8, 19f.
[9]9 Cf. Num. 21:32; Josh. 2:1; 7:2.
[10]10 So Abravanel.

[11] 11 M. Greenberg, “A Juramento partículas Hebrew feno / He ,” JBL 76 (1957): 34-39.

[12] 12 Cf. 26:28.


[13] 13 Sobre sua crueldade, cf. 34:25; 49:57.
[L4] L4 Então Targ K Jon

[15] 15 para o hebraico. malon neste sentido, cf. Exod. 4:24; Josh 4: 3; É um. 10:29.

[16] 16 para befi , veja 43:12, 21; 44: 1, 2, 8. Para “saque”, ver 42:25, 27, 35. Sobre a etimologia de ʾamtaḥat ,
ver J. Greenfield, “The Etimology of ʾamtaḥnt ,” ZAW 77 (1965): 90–92.

[17] 17 Cf. v. 19
[18] 18 Cf. Isa. 41: 5; Ps. 40: 6; Jó 6:21.
[19] 19 Então Radak.
[1] 1 vv. 5ff, 11, 13f; 44:26; “Os homens”, vv. 16f; 18:24; 44: 1, 3f.
[2] 2 Para o verbo neste sentido, cf. Exod. 19:21, 23; 1 Sam. 8: 9; 1 Reis 2:42.
[3] 3 Cf. Gn 12: 1; 48: 6; Ester 2:10, 12; 8: 6

[4] 4 Cf. Prov. 6: 1-5; 11:15; 17:18; 20:16; 22: 26-27; 27:13. Veja também Gn 38:17, 18, 20; Neh. 5: 3 Para le-
vakkesh mi-yad , cf. Gn 31:39; 1 Sam. 20:16; 2 Sam. 04:11; Estes. 3:18, 20; 33: 8 de

[5] 5 Cf. Gn 32:14; 1 Reis 10:25; 2 Reis 17: 4.


[6] 6 Cf. Deut. 32:13; 1 Sam. 14: 25 e segs; Ps. 81:17 para o mel das abelhas. Para a tradição da data-xarope,
cf. TJ Bik. 1: 3 (63b); cf. Rashi para Ber. 41b, Er. 4b. Para Sinuhe, veja ANET , p. 19
[7] 7 Para a formulação, cf. Ester 4:16.

[8] 8 Então LXX , Targ. Jon. Saadiah Ibn Janaḥ .

[9] 9 J. Muffs, "Dois Estudos Lexicais Comparativos", JANES 5 (1973): 287-294.


[10] 10 Cf. Hos. 11: oitavo

[Mish. Yoma 1: 7) e seu equivalente em aramaico] Mish. Mishná

[11] 11 Para a fórmula, cf. Deut. 22: 3, 19, 29; 24: 4; etc.
[1] 1 cf. Jer. 35: 5; Exod. 25:31, 33, 34; 37:17, 19. L. Koehler, " Hebrew Ethymology ", JBL 59 (1940), 36.

[2] 2 Cf. Num. 23:23; veja Sanh. 65b - 66a. Veja Y. Kaufmann, Toledot ha-ʾemunah ha-yisreʾelit , vols. 1–3
(Jerusalém: Mosad Bialik, 1937), 485–498.
[3] 3 A primeira interpretação é a do Gen. R. 92: 8, Rashi, Rashbam, Sforno; a segunda é a visão de Ralbag,
Abravanel, Shadal.
[4] 4 Assim Gen. R. 92: 8.
[5] 5 Rashi, Rashbam.
[6] 6 A primeira interpretação é a de Shadal; o segundo é sugerido por Rashi e Ibn Ezra.
[7] 7 Cf. Gênesis 23:15; Josh 20: 4
[8] 8 A ambigüidade é notada em Yoma 52b. Os Targums, Rashi e Ramban entendem Benjamin; Rashbam, Ibn
Ezra, Bekhor Shor e Shadal tomam o assunto como pai.
[1] 1 Cf. Ex. 34:21; 1 Sam. 8:12.
[2] 2 Cf. o uso de "pai" em 2 Reis 2:12; 05:13; 1 Sm 24:12; Isa. 10:21 p.m .. J. Vergote, Joseph no
Egito (Louvain: University Publications, 1959), 114-115.
[3] 3 Gn 37: 8.
[4] 4 Cf. Art. 20: 4, 8, 11; Ps. 78:48.
[5] 5 Cf. Art. 18:12, 29; Ps. 147: 14.
[6] 6 Cf. Jul. 14: 12f, 19; 2 Reis 5: 5, 22f.

[7] 7 Rashbam, Bekhor Shor, Ramban, Ḥizkuni tomam o verbo como expressando preocupação pela sua
segurança. A renderização do NJPS segue os Targums, Rashi, Ibn Janaḥ e Radak.

[8]8 So Abravanel.
[1] 1 Cf. 1: 1; 8: 3; 40: segunda Cf. 1 Sam. 3:15.
[2] 2 Cf. 15: 1, 5; 26:24; 28:12; 31:11.

[3] 3 Cf. Gênesis 15: 1; 26:24; Num. 21:34. O excepcional hebr. forma infinita redah no lugar de redet pode
ser um eco de Gn 45: 9.

[4] 4 Saadiah, Ibn Ezra, Ḥizkuni . Para a prática, veja Mish. Shab. 23: 5, Maimonides, Yad 14.4.1; Homero,
Ilíada 11,453.
[5] 5 Cf. 37:35.
[6] 6 Cf. 25:13; 36:10, 40; etc.
[7] 7 Cf. 24: 3 Veja Comentário para 38: 2.
[8] 8 Cf. Rute 4: 18–22.
[9] 9 Então Ramban.
[10] 10 Cf. Jul. 3:15; 2 Sam. 16: 5; 19:17.
[Gen. R. 94: 8). A sugestão mais convincente é que o plural simplesmente segue o padrão estereotipado
estereotipado. Isso é indicado em Bava Batra e é apoiado pela analogia de Números 26: 8, 42 e 1 Crônicas
1:41 e 2: 8.] Gen. Gênesis Rabba
[11] 11 Cf. Exod. 1: 5; Jul. 8:30
[Ant. 2.184] leva o verbo a significar “informar”, ou seja, informar Joseph da iminente chegada de seu
pai. Outra tradição - o samaritano - entende como “se apresentar”, o que implica uma variante do texto
hebraico] Ant. Josefo, Antiguidades
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[1] 1 Para katseh neste sentido, cf. Jul. 18: 2; 1 Reis 12:31; 13:33; Ezek 33: 2. As fontes rabínicas estão
divididas quanto a se os mais fracos ou fortes foram selecionados (Gen. R, 95: 3, BK 92a).
[2] 2 Cf. Deut. 26: 5; Ps. 105: 23.

[3] 3 Cf. Exod. 18:21, 25; cf. ʾEshet ḥayil , “uma mulher capaz”, Prov. 12: 4; 31:10; Rute 3:11

[4] 4 Para este verbo que significa “abençoar”, cf. 1 Sam. 31:10; 2 Reis 4:29, então Saadiah, Rashi, Radak.

[Ber 58a)] Ber. Berakhot

[5] 5 Cf. Lev. 25:23; Ps. 39:13.


[6] 6 Cf. v. 30; 48: 15f, 21; 49:29.
[7] 7 Para este sentido, cf. 2 Sam. 19:40; 1 Reis 8:66.
[8] 8 Cf. Ex. 01:11; 00:37; Art. 33: 3, 5.

[9] 9 Para o radical l-ʾ-h , cf. Gênesis 19:11; Exod. 7:18

[10] 10 Então, Ramban.


[11]11 See note to Gen. 23:4; cf. also Deut. 2:28; 14:25–26; Ezek. 27:12ff.; Joel 4:3; 1 Kings 21:6. Sam., LXX,
and Vulg. all include “bread” in the text.
[12]12 In the Bible horses are mentioned in particular in connection with Egypt; cf. Deut. 17:16; 1 Kings 10:28;
Song of Sol. 1:9.

[13]13 Cf. Exod. 2:13. (i) Rashi; (ii) Ibn Ezra, Ḥizkuni; (iii) Abravanel (cf. 45:11); (iv) Ramban, Radak, Sforno,
Shadal.
[14]14 Cf. Joel 4:3; Amos 2:6.
[15]15 Cf. 2 Kings 17:23f.; 18:32.

[16]16 For this meaning of Heb. ḥok, cf. Lev. 6:11; Prov. 30:8.

[17]17 For the Heb. idiom matsaʾ ḥen in this sense, cf. 2 Sam. 16:4.

[18]18 See 37:25; 45:27, 28; 46:30.


[19]19 Cf. 50:6, so Ramban.
[20]20 Cf. 1 Kings 1:47.

[*]* I. Mendelsohn, “A Ugaritic Parallel to the Adoption of Ephraim and Manasseh,” IEJ 9 (1959): 180–183.
[1]1 Cf. 17:8.
[2]2 Sam. and LXX give the name in full.
[3]3 Cf. Ps. 42:6f.
[4]4 Cf. 42:38.
[5]5 Cf. 27:18.
[6]6 Cf. Exod. 29:10; Num. 27:18, 23.
[7]7 Cf. Ps. 23:1; Jer. 31:9; Ps. 80:2.
[8]8 On Manasseh as first-born, see Gen. 41:51; 48:14, 18; Josh. 17:1. For Ephraim as the northern kingdom,
cf. Isa. 7:5, 8, 9; Jer. 31:9; Hos. 4:16f.; 5:3; 7:1; etc.
[9]9 This is how Targ. Jon. and Ibn Ezra understood the phrase.
[10]10 So Targ. Onk., Saadiah, Rashi (ii), Rashbam, Ibn Ezra, Bekhor Shor, Radak, Shadal. That Joseph received
a double portion is also the view of Sifre 217 to Deut. 21:17, BB 123a. Aq. rendered the phrase “one
shoulder.” For the identification with Shechem, cf. Targ. Jon., Gen. R. 97:9; so Rashi (i), Ḥizkuni.

[11]11 For “prayer and petition,” see Targ. Onk., BB 123a, Mekh. Beshallaḥ 2; for “mitsvot and good deeds,”
see Targ. Jon. (ii), Gen. R. 97:9; as “divine help,” see Radak; cf. 2 Sam. 22:2f. For echoes of Jacob’s assault on
Shechem, see Jub. 34:1–9, Test. Judah 4:1, Gen. R. 80:9; 97:9.

[*]* F. M. Cross and D. N. Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry (Missoula, Mont: Scholars Press,
1975); B. Vawter, “The Canaanite Background of Genesis 49,” CBQ 17 (1955): 1–18; J. Coppens, “La
bénediction de Jacob,” VTSup (1957): 97–115; E. M. Good, “The Blessing on Judah, Gen. 49,8–12,” JBL 82
(1963): 427–432; J. A. Emerton, “Some Difficult Words in Genesis 49,” in Words and Meanings: Essays
Presented to D. Winton Thomas, ed. P. A. Ackroyd and B. Lindars (Cambridge: Cambridge University Press,
1968), 81–93.
[1]1 Cf. Isa. 11:12; Mic. 2:12; Hab. 2:5 for parallelism with “assemble.”
[2]2 Cf. Num. 24:14; Deut. 4:30; 31:29; for the eschatological sense, cf. Isa. 2:2–4; Ezek. 38:16; Dan. 10:14. For
the rabbinic observation, see Targ. Jon., Pes. 56a, Gen. R. 98:3. H. M. Orlinsky, Notes on the New Translation
of the Torah (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1969), 141; E. Lipinski, “Beʾ aḥarith Ha-Yamim dans
les textes pré-exiliques,” VT 20 (1970): 445–450.

[3]3 Cf. Judg. 5:3; Ps. 29:1–2.


[4]4 Cf. Prov. 1:8; 4:1; 5:7; etc.
[5]5 For the parallelism, cf. Isa. 40:26, 29; Job 40:16. Some ancient versions, such as Targ.
Jon., Aq., Sym., Vulg., influenced by the censure of v. 4, took ʾoni as though derived from ʾaven, “pain,
sorrow”; cf. Gen. 35:18; Num. 23:21. S. Gevirtz, “The Reprimand of Reuben,” JNES 30 (1971): 87–98; J.
Greenfield, “The Meaning of pḥz,” in Studies in the Bible and the Ancient Near East, ed. Y. Avishur and J. Blau
(Jerusalem: E. Rubinstein, 1978), 35–40.
[6]6 Cf. Exod. 23:19; Lev. 23:10; Num. 18:12; Jer. 2:3.

[Ned. 9b, ]Ned. Nedarim

[Naz. 4b). Jacob would thus be censuring Reuben for acting in an irresponsible, impetuous manner, casting off
all moral restraint, even as a torrent of water rushes wildly headlong. For the image of water applied to
character, see Isaiah 57:20: “But the wicked are like the troubled sea / Which cannot rest, / Whose waters toss
up mire and mud.”]Naz. Nazir

[7]7 Targ. Onk., LXX, and Pesh. seem to have had a variant text, ʿalita, “you mounted.”

[8]8 For this meaning of Heb. ʾaḥ, cf. Judg. 1:3, 13, 17; Prov. 18:9.
[9]9 Ge. R. 99:7 renders “sword” from Greek μάχαιρα, so Rashi. A connection with mekhorah, as in Ezek. 16:3
(cf. 21:35; 29:14), “their place of origin/habitation,” is a widely held view, so Targ. Onk., Gen. R. 99:7, Rashi,
Ibn Ezra, Ramban, Radak. See J. Barr, Comparative Philology and the Text of the Old Testament (Oxford:
Clarendon Press, 1968), 57.
[10]10 Cf. Ps. 89:6, 8.

[11]11 Heb. teḥad is feminine, although its subject is masculine, due to the attractive influence of tavoʾ. For
the parallel b-w-ʾ, y-ḥ-d, cf. Job 3:6.

[12]12 Cf. Josh. 11:6; 2 Sam. 8:4.

[Mid. Lek. Tov, Ibn Ezra, Ramban) to treat ]Mid. Midrash

[13]13 Cf. Ps. 45:18; 49:19; Job 40:14.


[14]14 Cf. Exod. 23:27; 2 Sam. 22:41; Job 16:12.
[15]15 Gen. R. 98:11; 99:9.
[16]16 Cf. Deut. 33:20, 22; Num. 23:24; 24:9. For the six names, see Sanh. 95a; ARN1 39, 119. See Rev. 5:5 for
its messianic use.
[17]17 Cf. Isa. 14:5; Ezek. 19:11, 14; Amos 1:5, 8; Zech. 10:11; Ps. 45:7.

[18]18 LXX, Vulg., Ibn Janaḥ, and Radak take in the sense of “leader, ruler.” Gen. R. 98:13, Targums, Ibn Ezra,
Ramban, Ḥizkuni understand as “scribe”; cf. Isa. 30:8.

[19]19 Cf. Deut. 28:57; Isa. 7:20 for the euphemism. The Targums, LXX, Vulg., and Radak take as “progeny.”
[20]20 Cf. Gen. 26:13; 41:49; 2 Sam. 23:10; 2 Chron. 26:15.

[21]21 For shai, cf. Isa. 18:7; Ps. 68:30; 76:12. With the final h of loh, cf. v. 11 ʿiyroh, sutoh. LXX, Sym., Pesh.,
cf. Targ. Onk. and Gen. R. 99:10, all take as shello. For Shiloh, the city, see Josh. 18:1; 19:51; Judg. 18:31;
Judg. 21:12; Judg. 21:19; Judg. 21:21; 1 Sam. 1:3; 1 Kings 11:29; 14:2, 4. For the messianic interpretation,
see 4QGen. 49:10, Sanh. 98b, Gen. R. 98:13, Lam. R. 1:16. For the gematria, see Baal Ha-Turim. J. Lindblom,
“The Political Background of the Shilo Oracle,” VTSup Congress Volume (1953): 78–87; B. Margulies, “Gen.
XLIX.10/Deut. XXXIII.2–3,” VT 19 (1969): 202–210; T. H. Gaster, “Short Notes,” VT 4 (1954): 73.

[22]22 So Targ. Onk., Ibn Janaḥ, Rashbam, Ibn Ezra, Radak.

[23]23 Cf. Deut. 33:19.


[24]24 Cf. Num. 13:23; Amos 9:14; Joel 4:18; Zech. 10:7. Mish. Men. 8:6 details the wine-producing areas of
Judea in Second Temple times.

[25]25 Heb. ʿiyroh from ʿayir; cf. Deut. 25:4 disho from dayish; Isa. 10:7 shito from shayit. Heb. beni ʾatono,
“the young of a sheass—cf. Zech. 9:9—corresponds to Akk. mār atānim.

[26]26 Heb. sorekah is a unique feminine of sorek, Isa. 5:2; Jer. 2:21, probably affected by the gender of ʾaton,
“she-ass”; cf. Comment to 31:52. For Wadi Sorek, see Judg. 16:4.
[27]27 Heb. sut, a unique term in the Bible, is attested in the ninth century B.C.E. Phoen. inscription of King
Kilamuwa of Yaudi-Samʾal, line 8, and of Batnoʿam ca. 350 B.C.E., as well as in a Punic cultic inscription
(KAI 76.A.4); cf. Mish. Kelim 16:7. There is no need to emend sutoh to kesutoh.

[28]28 The Heb. term here rendered “dark” is unique, but an abstract noun formed from the same stem is
found in Prov. 23:29f. in a similar context. It is to be connected with Akk. ekēlu, “to be dark.” A burial tomb
inscription from the Hebron area mentions yyn kḥl, probably meaning “dark-colored wine,” so that the
stems ḥ-k-l/k-ḥ-l are identical. See A. Demsky, “ ‘Dark Wine’ from Judah,” IEJ 22 (1972): 233–234; S. M. Paul,
“Classifications of Wine in Mesopotamian and Rabbinic Sources,” IEJ 25 (1975): 42–44.

[29] 29 Hb yarkhah (ou yerekhah ) ocorre como singular apenas aqui. Caso contrário, sempre aparece na
forma dupla.

[30] 30 Hb 'Al é literalmente “em cima, por, acima.” O texto do Rashbam parece ter lido 'ad , “tanto quanto.”
Esta é a leitura de alguns Heb. manuscritos e do Sam. e é pressuposto pelas representações dos
Targums, LXX , Vulg. e Pesh.
[31] 31 Para a Fenícia (ns), cf. Deut. 3: 9; Jul. 3: 3; 1 Reis 5:20; etc. Veja HJ Katzenstein, A História do
Tiro (Jerusalém: Schocken Institute, 1973), 130ff.
[32] 32 Cf. Prov. 17:22; 25:15; Jó 40:18 Esta é a renderização de Aq. , Vulg. Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Radak,
Sforno. Nos vv. 14–15, ver SI Feigin, “Castrated Ass”, JNES 5 (1945): 230-233; A. Biram, “ mas
amado ”, Tarbiz 23 (1952): 137-142; AJ Brawer, “Correções em traduções antigas da Bíblia sobre Jacó e sua
família”, Beth Mikra 60 (1975): 130; AF Rainey, “Gangues Obrigatórias do Trabalho no Israel Antigo”, IEJ 20
(1970): 191-202; S. Gevirtz, “O Oráculo Issacar no Testamento de Jacó”, Eretz-Israel 12 (1975): 104 * –112 *.
[33] 33 As versões antigas não esclareceram o termo. Sym. , Targ. Onk. Vulg. render “bordas”; Aq. tem
“loteamentos de terras”. O Ugar aparentemente cognato mas obscuro. mṯ pdm ( ivnt iv.79) não ajuda em
nada.
[34] 34 Cf. Deut. 12: 9; 1 Reis 8:56; Ps. 95:11

[35] 35 Cf. Hebr. sovel em Isa. 9: 3; 10:27; 14:25 Veja M. Held, “A Raiz ZBL / SBL em Hebraico, acadiano,
ugarítico e bíblico”, JAOS 88 (1968): 90–96.

[36] 36 Cf. Deut. 20:11 Para mas sozinho, cf. Josh 17:13; Jul. 1: 28–35; etc. Para o texto de El-Amarna,
veja ANET , p. 485
[Akk.] Akk. acadiano
[37] 37 Para este significado, veja Zech. 3: 7; Ps. 9: 9. Para o sentido de "vindicar", cf. Gênesis 30:
6; Deut. 32:36; Ps. 54: 3. Os Targuns, Gen. R 98:18, Rashi, Ramban, Radak, todos entendem como se
referindo a Sansão; cf. Jul. 13: 5; 15:11, 20; 16:31; cf. 1 Sam. 12:11

[38] 38 Para a combinação kvh e yeshuʿah , cf. É um. 25: 9; 33: 2; Ps. 25: 5.

[39] 39 Para o território e as fronteiras de Gade, ver Num. 32; Deut. 3: 12-17; Josh 1: 12-15; 13: 24-28; 20:
8; 21: 36-37; 22
[40] 40 Heb. ʿAkev neste verso é um singular coletivo e não possui sufixo possessivo. A presente renderização
segue LXX , Vulg. e Pesh. , que transfere o mem inicial da seguinte palavra de volta para ʿakev para
ler ʿakevam , "seus calcanhares", referindo-se ao gedud coletivo , "tropas".

[41] 41 Hb Shemenah trata o leḥem como feminino; cf. 1 Sam. 10: 4

[42] 42 Cf. Ugar. ʾImr , Phoen. , Mr , Aram, ʾmmar , Akk. immeru , “cordeiro, fulvo, ovelha, carneiro”.
Para ʾimrei , “palavras, fala”. cf. Num. 24: 4, 16; Prov. 22:21; então Rashbam. Para o significado “ápice,
coroando uma árvore”, cf. ʾAmir , Isa. 17: 6, 9.

43 43 Pois José como apenas Efraim e Manassés, cf. Deut. 27:12; Ezek 47:13; 48:32; Ps. 77:16. Para José como
o reino do norte, cf. Ezek 37:16, 19; Amós 5:15; 6: 6; etc. Para "Casa de José", cf. Josh 17:17; Jul. 1:22, 23, 35.
Para "filhos de José", cf. Num. 1:10; Josh 16: 1.

[44] 44 Para ʾefrati como "Efraimita", veja Juízes. 12: 5; 1 Sam. 1: 1; 1 Reis 11:26. Para ben neste uso, cf. Gn
17:12; 1 Sam. 14:52.

[45] 45 Para 'ayin e shur , cf. Jó 7: 8; 20: 9; 24:15 S. Gevirtz, "Dos Patriarcas e Trocadilhos", HUCA 46 (1975):
33-54.
[46] 46 Cf. 2 Sam. 22:30 = Ps. 18:30.
[47] 47 Para ataques às tribos de José, cf. Josh 17:16; Jul. 6: 3-6; 1 Cron. 5: 18–22. Por calúnia como uma
flecha, veja Jer. 9: 2, 7 (8); Prov. 25:18; 26: 18f.

[48] 48 O inicial Heb. vav é tomado como adversativo, não como conjuntivo. Ibn Janaḥ , Ibn Ezra e Radak
levam Hebreus. va-yafozzu no sentido de “ser firme”, embora o único outro exemplo do
radical pzz signifique “pular”, 2 Sam. 6:16. O que é traduzido por “braços” é literalmente “braços de suas
mãos”, uma frase única e estranha.

[49] 49 Só assim também Isa. 49:26; 60:16; Ps. 132: 2, 5; cf. É um. 1:24, "Poderoso de Israel". Para ʾubbir ,
cf. Jul. 5:22; Jer. 8:16; É um. 34: 7; Ps. 22:13; 78:25; Lam. 1:15
[50] 50 Cf. vv. 2, 7, 16, 28.

[51] 51 Para esta compreensão do Nome, cf. Ps. 20: 2, 8; 44: 6; etc. Para be-shem , cf. Ps. 20: 6; 33:21; 44:
6; 54: 3; 89:25; 116: 4, 13.
[52]52 Cf. Deut. 32:4, 15, 31; etc.

[53] 53 Então Menahem b. Saruk, Ibn Janaḥ , Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Radak.

[54] 54 Cf. Prov. 10: 6; 11:26; É um. 35:10; cf. “Guarda da cabeça” em 1 Sam. 28: 2 para "guarda-costas"
[55] 55 Cf. Deut. 33:16; Ps. 7:17; 68:22; cf. UT 67.vi.15f. 127: 56; 137: 8; etc.

[56] 56 LXX , Targ. Jon. , Pesh. , Rashbam, Ḥizkuni todos levam em senso de líder. Targ. Onk., Gen.
98:25, Vulg. Saadiah, Rashi toma como "separados".

[57] 57 Rashi, Radak e Ḥizkuni vê aqui uma referência ao rei Saul.


[58] 58 Heb. Antes , sim, "espólio", favorecido pelo paralelo "estragar", Heb. shalal e apoiado
por Aram. ʿAdaʾa , que traduz shalal em Targ. Onk. para Num. 31:11 e em Targ. para 1 Sam. 30:16; então
Saadiah, Rashi, Radak.
[59] 59 Cf. 10:29; 14: 3; 25: 4

[60] 60 Para ts-vh neste sentido, cf. Deut. 3:28; 2 Reis 20: 1 = Isa. 38: 1.

[Hebr.] Hebr. Hebraico


[1] 1 Por cair no pescoço, veja 33: 4; 45:14; 46:29.
[2] 2 Cf. Ester 4: 2; Gen. R. 100: 5.

[3] 3 para krh "cavar", cf. Gen. 26:25; Exod. 21:33; então LXX , Targ Jon , SyroP. , Vulg. Saadiah, Ibn Ezra,
Rashi. Para krh , "comprar", cf. Deut 2: 6; Hos 3: 2; então Targ Onk., Pesh. , Gen R. 100: 5; RH 26a

[4] 4 Cf Deut. 3: 2, 25; 11:30


[5] 5 Abel como um componente de nomes de lugares, cf. Num. 33:49; Jul. 7:22; 11:33; 1 Reis 15:20; 1
Cron. 16: 4
[6] 6 a Gilgamés, de OB versão de 10259 ( ANET , p. 90).
[7] 7 Cf. 20:11; 39: 9.
[8] 8 Para o texto do Aram, veja ANET , p. 661; cf. 2 Reis 10:30.
[9] 9 Veja Num. 26:29; 36: 1; Jul. 5:14; por suas conquistas, veja Num. 32: 39f .; Deut. 3:15; Josh 13:31; 17: 1.
[10] 10 Para o agrupamento de patriarcas, veja Êxodo. 3:16; 6: 3; 32:13; 33: 1; Num. 32:11; Deut. 1: 8; 6:10; 9:
5 e 27; 29:12; 30:20; 34: 4

[*] * WF Albright, “Quais foram os querubins?” BA 1 (1938): 1–3; M. Haran, “A Arca e os Querubins: Seu
Significado Simbólico no Ritual Bíblico”, IEJ 9 (1959): 30–38, 89–94.
[1] 1 Exod. 25: 18-22.
[2]2 Num. 7:8–9.
[3] 3 Êx. 26:31; 36: 8, 35; 37: 7-9.
[4] 4 1 Reis 6: 23–35; 7:36; 8: 6–7.
[5] 5 estes. 41: 18–20, 25.
[6] 6 1 Sam. 4: 4; 2 Sam. 6: 2; 2 Reis 19:15; Isa. 37:16; Pss. 80: 2; 99: primeiro
[7] 7 2 Sam. 22:11 = Sal. 18:11; Estes. 9: 3; 10 passaportes.
[8] 8 Êx. 25:20; 37: 9.
[9] 9 estes. 1: 6-11; 10:14; contraste 41: 18-19.
[10] 10 Veja Josefo, Ant. 8.3.3 (Loeb, p. 611).

[*] * D. Novak, A imagem do não-judeu no judaísmo: um estudo histórico e construtivo das leis de
Noé (Nova York: Edwin Mellen, 1983).
[1] 1 Tosef. Av. Zar. 9 (8): 4, San. 56a, Maimonides, Yad, Hilkhot Melakhim 9.1.

[] Ul. ] . casco

[2] 2 Maimônides, ibid. 8.11.

[*] * M. Greenberg, The Ḫab / piru (New Haven: American Oriental Society, 1955); WF Albright, “Abrão, o
hebreu”, BASOR 163 (1961): 36–54; MB Rowton, “Dimorphic Structure and the Problem of the ʿApiru-
ʿlbrim ,” JNES 35 (1976): 13–20; R. de Vaux, a história adiantada de Israel (Filadélfia: Westminster, 1976),
209-216.
[1] 1 Maimônides, Yad, Hilkhot Zeraim (“Dons aos pobres”) 8:10.
[2] 2 YD 252.
[3] 3 Mish. Vá. 4: 6.

[*] * R. Rosenberg, “O Deus Ṣedeq ” HUCA 36 (1965): 161–177; JA Fitzmyer, "Mais Luz sobre
Melquisedeque da Caverna de Qumran 11", JBL 86 (1967): 25-41; M. Delcor, “Melquisedeque de Gênesis aos
textos de Qumran e a Epístola aos Hebreus”, JSJ 2 (1971): 115–135.
[1] 1 Veja KAI 4.6,10.9; ANET , p. 499, 502.
[2] 2 Cf. Isa 1:21; Jer. 31:23; 33:16.
[3] 3 Veja legislativa Alegoricamente 3,82 (Loeb, p. 356f.).
[4] 4 11Q Melch.
[5] 5 1QGen.Apoc. 22,14-17.
[6] 6 Hebreus 5–7.
[7] 7 Suk. 52b.

[*] * FM Cross, Mito Cananeu e Epopeia Hebraica (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 50–52.
[1] 1 UT 126.III.5–8.
[2] 2 Preparação de evangélico 1,10.
[3] 3 KAI 222-A.11; ANET , p. 659
[4] 4 Deut. 32: 8; Isa. 14:14; Pss. 9: 3; 77:11; 87: 5; 91: 1; Lam. 3:35 e 38.
[5] 5 pess. 07:18; 47: 3; 97: 9.
[6] 6 pss. 9: 3f .; 18:14 = 2 Sam. 22:14; Pss. 21: 8; 83:19; 91: 9; 92: 2.
[7] 7 pess. 57: 3; 78:56.
[8] 8 pg. 46: 5; 50:14; 78:35; 82: 6.
[9] 9 Num. 24:16; Pss. 57: 3; 73:11; 78: 7; 107: 11.

[*] * M. Pope, El nos Textos Ugaríticos (Leiden: Brill, 1955), 49-54; NC Habel, "Yahweh: Criador do Céu e da
Terra", JBL 91 (1972): 321-337.
[1] 1 PS. 115: 15; 121: 2; 124: 8; 134: 3; 146: 5-6.
[2]2 KAI 26.A.111.18; ANET, p. 654.
[3] 3 KAI 129.1.

[*] * CH Gordon, "Damasco em fontes assírias", IEJ 2 (1952): 174–175; M. Unger, “Alguns comentários
sobre o texto de Gênesis 15: 2, 3,” JBL 72 (1953): 49–50; HL Ginsbcrg, “Comissário de Damasco de
Abrão”, BASOR 200 (1970): 31-32.

[*] * Y. Kaufmann, A religião de Israel , trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press,
1960), 63-67; A. Rofé, “Crença Israelita nos Anjos no Período Pré-Exílico, Conforme Evidenciada pelas
Tradições Bíblicas” (hebraico) (Ph.D. diss., Hebrew University, 1969).

[*] * WF Albright, Yahweh e os Deuses de Canaã (Garden City, NY: Doublcday, 1968), 108, 188-189; Cruz de
FM, mito cananeu e épico hebreu (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 52–60.
[Gen. R. 46: 2). A conjectura moderna que ganhou a maior moeda conecta shaddai com acadiano] Gen.
Genesis Rabba

[*] * MH Segal, "A religião de Israel antes do Sinai", JQR 52 (1961): 51-54; R. de Vaux, Israel antigo: sua vida
e instituições , trans. J. McHugh (Nova York: McGraw-Hill, 1961), 46-48; Maimonides, Yad, Hilkhot
Milah; Shulhan Arukh, YD 260-266.
[ANET, p. 326). Um alívio para a tumba de Saqqara, originário da Sexta Dinastia (2350-2000) ANET JB
Pritchard, ed., Textos Antigos do Próximo Oriente
[ANEP, não. 629). Vários outros textos, gravuras e esculturas de machos nus, bem como algumas múmias,
todos apóiam a prevalência do rito no Egito, embora não se saiba se foi restrito a homens de certa classe, seja
ele obrigatório ou voluntário, ou qual o seu significado particular. Além dos babilônios e assírios, a maioria
dos semitas parece ter praticado a circuncisão. Heródoto menciona etíopes, fenícios e sírios, erroneamente
acreditando que esses povos emprestaram o rito dos egípcios (Histórias 2.104). Na verdade, foi praticado no
norte da Síria durante o início do terceiro milênio.] ANEP JB Pritchard, org., Ancient Near East in Pictures
[Yev. 72a). Mas quando o monarca selêucida Antíoco IV Epifânio proscreveu a circuncisão em
167] Yev. Yevamot

[Gk.] Gk. Grego

[*] * J. Penrose Harland, "Sodoma e Gomorra", BA 5 (1942): 17-32 e 6 (1943): 41-54; idem, “Sodoma e
Gomorra foram encontradas?” BAR VI, 5 (1980): 26–36; WC van Hatten, “Mais uma vez: Sodoma e
Gomorra”, BA 44 (1981): 87-92.
[1] 1 Gênesis 13:12, 19:17, 25, 29.
[2] 2 1 Reis 7:46; 2 Chron. 4:17
[3] 3 Gn 13: 3, 10-12.
[4] 4 Gn 19: 27-28; 18: 1, 16.
[5] 5 Neem. 12:28; cf. 3:22
[6] 6 Gn 19:26; Deut. 29:22; Zeph. 2: 9; cf. Pss. 107: 34.
[7] 7 Deut. 29:23; É um. 13: 19-22; Zeph. 2: 9
[8] 8 Gn 14: 2, 8; 19: 20-23, 30.
[9] 9 Isa. 15: 5; Jer. 48:34.
[10] 10 Josefo, Guerras 4.8.4 (Loeb, p. 143) e Ant. 13.15.4 (Loeb, p. 427), 14.1.4 (Loeb, p. 459).
[11] 11 Mish. Yev. 16: 7, Tosef. Shev. 7:15, pes. 52a, 53a.

[*] * MW Fowler, "A Escavação de Tell Beer-Sheba e o Registro Bíblico", PEQ 114 (1982): 7-11; Z. Herzog,
“Beer-Sheba dos Patriarcas”, BAR VI, 6 (1980): 12-28.
[1] 1 jul. 20: 1; 1 Sam. 3:20; 2 Sam. 3:10; 17:11; 24: 2, 15; 1 Reis 5: 5; para a ordem inversa, veja 1 Cron. 21:
2; 2 Chron. 30: 5.
[2] 2 1 Sam. 8: 1-3.
[3] 3 Amós 5: 5; 8:14; cf. 2 Chron. 19:14
[4] 4 Gn 21: 32-33.
[5] 5 Gn 26: 24–25; 46: 1–4.

[*] * Y. Kaufmann, O relato bíblico da conquista da Palestina , trans. M. Dagut (Jerusalém: Magnes Press,
1953), 48-51; KA Kitchen, Antigo Oriente e Antigo Testamento (Downers Grove, Ill .: Intervarsity Press, 1975),
80-82; R de Vaux, a história adiantada de Israel , trans. D. Smith (Philadelphia: Westminster Press, 1978),
503-510.
[1] 1 Gn 20: 2
[2] 2 Gn 21:32.
[3] 3 Gn 26: 1, 8, 14-16, 26.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[1] 1 cf. Exod. 14:31; Isa 41: 5; Zech. 9: 5; Pss. 40: 4

[2] 2 Cf. Deut 29:17 poreh com Isa 17: 6 poriyah .

[3] 3 Gn 12: 6; Jul. 7: 1


[4] 4 Josephus, Ant. 1.8.2.226 (Loeb, p. 113).
[5] 5 Isa. 2: 3; 30:29; Microfone. 4: 2; Zech. 8: 3; Pss. 24: 3

[*] * M. Fox, “Kierkegaard e Judaísmo Rabínico”, Judaísmo (2 de abril de 1953): 160–169; S. Spiegal, o
último julgamento , trans. Judah Goldin (Nova York: Pantheon Books, 1967).

[Mish.] Mish. Mishná

[Gen. R. 56:15), de acordo com a qual Abraão é dito finalmente para derramar a sua alma, lembrando a Deus
de sua obediência sem reclamar, inquestionável, apesar da contradição óbvia entre o Akedah e as promessas
anteriores. O velho rogou a Deus que, assim como ele havia suprimido sua compaixão para realizar o pedido
divino, Deus também deveria estar atento ao Akedah e ser cheio de compaixão por Israel quando se encontra
na adversidade ou atolado no pecado.] Gen. Gênesis Rabba
[Meg 31a). A ênfase crescente sobre esse tema, especialmente na liturgia, era com toda a probabilidade a
resposta rabínica aos ensinamentos dos cultos dos mistérios. Em oposição à idéia pagã de que a expiação
pelos pecados dos fiéis pode ser efetuada através do sacrifício do deus ou de seu filho, os sábios enfatizaram a
doutrina do mérito patriarcal. A disposição do pai fundador de sacrificar seu filho como prova de sua devoção
a Deus criou uma reserva inesgotável de crédito espiritual sobre a qual as futuras gerações podem
atrair.] Meg.Meguilá

[RH 16a).] RH Rosh Ha-Shanah

[*] * OU Gurney, The Hittites (Baltimore: Pelican Books, 1964), p. 59-62; HA Hoffner, “Os Hititas e os
Hurrianos”, em Peoples of Old Testament Times , ed. DJ Wiseman (Oxford: Clarendon Press, 1973), 197-
228; R. de Vaux, a história antiga de Israel , trans. D. Smith (Philadelphia: Westminster Press, 1978), 134-136.
[1] 1 1 Reis 10:29; 2 Chron. 1:17
[2] 2 1 Reis 11: 1.
[3] 3 2 Reis 7: 6.
[4] 4 ANET , pp. 276-281.
[5] 5 ANET, p. 283.
[6] 6 ANET , pp. 284-286.
[7] 7 ANET, p. 287.
[8] 8 ANET , , pp. 290f.
[9] 9 British Mus. 21946, para as linhas 11-13.
[10]10 Num. 13:29.
[11] 11 Josh. 11: 3.
[12] 12 estes. 16: 3, 45.
[13] 13 Gn 13:18, 23:17, 19, 25: 9, 35:27, 49:30, 50:13.
[14] 14 Gn 23: 9; 25: 9; 49: 29f .; 50:13.

[*] * JP Hyatt, "Yahweh como o Deus de Meu Pai", VT 5 (1955): 130-136; M. Haran, "A Religião dos
Patriarcas", ASTI 4 (1965): 51-52; A. Alt, "O Deus dos Padres", em Ensaios sobre História e Religião do Antigo
Testamento , trad. RA Wilson (Garden City, NY: Doubleday, 1967), 3–100; FM Cross, Mito Cananeu e Epopeia
Hebraica (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 4–43.
[1] 1 Gn 31: 5, 46: 3, 31:29, 46: 1.
[2] 2 Gn 24:12 e 46: 1.
[3] 3 Gn 28:13 e 32:10.
[4] 4 Gn 24:12, 27, 42, 48, 28:13, 32:10.
[5] 5 Êx. 3:15, 16; 4: 5.

[*] * R. de Vaux, Israel Antigo: Sua Vida e Instituições , trans. J. McHugh (Nova Iorque: McGraw-Hill, 1961),
291-292; FO Garcia-Treto, “Betel: A História e as Tradições de um Santuário Israelita” (Ph.D. Diss., Princeton
Theological Seminary, 1967); J. Kelso e outros, The Excavation of Bethel (1934-1960) , American Schools of
Oriental Research 39 (1968); M. Haran, templos e serviço de templo na antiga Israel (Oxford: Clarendon
Press, 1978), 28 n. 26, 52, 57.
[1] 1 Gn 12: 7, 13:18 e 26:25.
[2] 2 Gn 12: 8 e 13: 3-4.
[3] 3 Gênesis 35: 1, 3, 6–7.
[4] 4 Gn 31:13 e 35: 7.
[5] 5 Gn 28:19; 35:15
[6] 6 Juízes 20: 18-28; 21: 2–4.
[7] 7 1 Sam. 10: 3
[8] 8 1 Reis 12: 26–33; cf. Amós 7:13.
[9] 9 Amós 3:14; 4: 4; 5: 5-6.
[10] 10 Hos. 4:15; 5: 8; 10: 5; cf. Amós 5: 5
[11] 11 2 Reis 17:28.
[12] 12 2 Reis 23:15; cf. 1 Reis 13: 1–5.
[13] 13 Cf. Jul. 11:24; 1 Reis 11:33.
[14]14 ANET, p. 534.

[*] * RA Wilson, Genealogia e História no Mundo Bíblico (New Haven and London: Yale University Press,
1977), 183-190.
[1] 1 Gên. 37: 21–22, 29–30, 42:22, 37.
[2] 2 Josh. 13: 15-23; 22: 9-34.

[3] 3 Hb Nasi ' , 1 Chron. 5: 6, 9, 10.

[4] 4 Js. 19: 1-9; 15: 26-32, 42.


[1]1 Num. 21:24; Deut. 2:37; 3:16; Josh. 12:2; Judg. 11:13, 22.
[2] 2 Cf. Gn 18-19; Josh 5:13, 14–15; Jul. 13
[3] 3 Gen. R. 77: 2; 78: 6; Canção R. 3: 6.

[*] * GA Danell, Estudos no Nome Israel (Uppsala: Appelburgs Boktrykeri-a.-b., 1946).


[1] 1 Deut. 11:29; 27:12; Jul. 9: 7.
[2] 2 Gên. 12: 6–7.
[3] 3 Gn 33: 18-20.
[4] 4 Gn 35: 4.
[5] 5 Gn 37:12.
[6] 6 Josh. 24:32.
[7] 7 Josh. 20: 7; 21:21.
[8] 8 Josh. 24
[9] 9 jul. 9
[10] 10 1 Reis 12.
[11] 11 Josh. 19: 1, 9; Jul. 1: 3
[12] 12 Josh. 13:13; 15:63; 16:10; 17: 11-13; Jul. 1:21, 27–33.
[13] 13 Josh. 8: 30-35; cf. Deut. 11: 26-32; 27; Josh 24

[*] * JD Yohannan, Joseph e Esposa de Potifar (New York: New Directions, 1968).
[1] 1 Gn 42:37.
[2] 2 Gn 46:15, 18, 22, 26.
[3] 3 Gn 46: 8-15.
[4] 4 Cf. vv. 22, 25.
[1] Sarna, NM (1989). Genesis . Inglês e hebraico; comentário em inglês .; Título na metade tp: Gênesis = Be-
reshit. O comentário do JPS Torah (411). Filadélfia: Sociedade de Publicação Judaica.

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