CRÍTICA A LA PELÍCULA “DEAD POETS SOCIETY”

DE TOM SCHULMAN (1989).

‘Digresión sobre el concepto de modernidad en sociología’

Oscar A. Mota Blanco

S18004474

EN UNA serie de artículos publicados por el Instituto Xoán de Lugo1, el profesor Miguel Anxo
Bastos ha explicado en que consiste el lebensführung propio del sistema capitalista en el sentido
de Weber, usando la jerga sociológica al uso. Él parte de la tesis austrolibertaria según la cual el
‘sistema’ capitalista es la convergencia de instituciones tales como la propiedad privada, el
Derecho, la ciencia y la técnica, entendidas todas ellas como un «mercado de valores», mismo que
sirva para orientar el ahorro hacia las inversiones que se espera sean las más prósperas en el futuro
de acuerdo con los tipos de interés vigentes en cada época. Al respecto, comenta Weber

Que ese desarrollo sólo se produjera en Occidente, se debe a los rasgos culturales característicos
que son peculiares a esta zona de la tierra. Sólo el Occidente conoce un Estado, en el moderno sentido
de la palabra, con administración orgánica y relativamente estable, funcionarios especializados y
derechos políticos; los atisbos de estas instituciones de la Antigüedad y en el oriente no alcanzaron
pleno desarrollo. (…) la cultura occidental se distingue de todas las demás, todavía, por la existencia
de personas con una ética racional de la existencia. En todas partes encontramos la magia y la
religión, pero sólo es peculiar de Occidente el fundamento religioso del régimen de vida, cuya
consecuencia había de ser el racionalismo específico.2

De tal suerte, el filme en cuestión es una representación casi perfecta del topicazo de La
querelle des anciens et modernes. Nuestro estudio escrudiña las bases conceptuales de su leitmotiv,
a saber: el sentido sociológico de la locución latina carpe díem. Evidentemente, cual rabieta
infantil, las conciencias noveles, y las no tanto, han sido seducidas por esta creencia libertina que
pretende derribar el «edificio de ideas» que Occidente ha construido intersubjetivamente desde I.
Kant hasta nuestros días. Hoy, podemos, pues, hablar de una modernidad tardía, entre quienes nos
aferramos de alguna manera a los principios rectores de aquel sistema social, empero de los que

1
Cfr. El Capitalismo Son Valores: (i) El Ahorro - Miguel Anxo Bastos Boubeta https://xoandelugo.org/el-capitalismo-
son-valores-i-el-ahorro; El Capitalismo Son Valores (ii): En Defensa Del Trabajo Duro - Miguel Anxo Bastos Boubeta
https://xoandelugo.org/el-capitalismo-son-valores-en-defensa-del-trabajo-duro-miguel-anxo-bastos-boubeta/; El
Capitalismo Son Valores (iii): Responsabilidad - Miguel Anxo Bastos Boubeta https://xoandelugo.org/el-capitalismo-
son-valores-iii-responsabilidad-miguel-anxo-bastos-boubeta/; así como la conferencia del profesor durante las I
Xuntanzas Austriáco-Galáicas Miguel Anxo Bastos - Los Valores Del Capitalismo https://youtu.be/KudXdAYhIgk.
2
M. Weber, Historia económica general, México, D.F., FCE, 2012, capítulo IV, § 6.
vilmente urden en su contra. La anterior confabulación se entiende como ‘postmodernidad’, en
tanto “la posmodernidad es una modernidad sin ilusiones (…) las ilusiones en cuestión se resumen
en la convicción de que el «desorden» del mundo no es sino un estado temporal y reparable, que
tarde o temprano será sustituido por los principios de la razón, ordenados y sistemáticos”3. No
obstante, esto no es, dentro de los límites de lo posible, un iluminismo o un positivismo ingenuos
en el sentido corriente de estas acepciones. Por tanto, la pregunta que motiva estas líneas es: ¿de
dónde surge esa ideología tan nefasta?
Una respuesta contingente a este cuestionamiento yace en la crítica a la modernidad
elaborada por la deplorable y sociológicamente nociva Escuela de Frankfurt4; misma que sostiene
la consecución de una supuesta “sociedad más justa”, si es que cosa semejante existe, mediante la
perdida de la frugalidad propia de la ética racional capitalista, bajo la contrapuesta e irracional
consigna psicoanalítica de la «no represión de las pulsiones: los instintos de Eros y de Tánatos».
El mero análisis superficial de sus argumentos sustenta nuestra hipótesis. Tal parece que a Weber
“los fenómenos que se le presentan como propios de Occidente, madurados únicamente en
Occidente, y que parecieran tener un alcance universal, son los de la racionalización”5. En efecto,
“Weber llama racional a la elaboración y configuración formales de los sistemas de símbolos, y en
especial a los sistemas de interpretación religiosos y de las concepciones morales y jurídicas”6. De
ahí que él haya concebido el concepto stahlhartes Gehäuse 7 para definir el lebenswelt del
capitalismo; ie:

As a metaphor, the term refers to the harsh capitalist order in which the individual is forced to live,
with its unrelenting demand that he or she work hard and methodically. The term also suggests a
prison that is impossible to break out of.8

Nos parece que los teóricos frankfurtianos hicieron una lectura errada de Weber. Sus aporías
se encuentran en el perfeccionamiento de la poesia por parte de los alumnos del profesor J. Keating,
en tanto dispositivo hermenéutico para acercar la crítica ‘postmoderna’ al gran público, sublimada
ya como uno de los proyectos de acción alternativos a la cultura tradicionalista y conservadora de
la Welton Academy; sin embargo, ignora que el rechazo de esa «jaula de acero» es también una
racionalización del mundo; objeto, por cierto, del programa de investigación científico de la
llamada microsociología, misma que se ocupa del complicado problema de la «esferas de
significatividad» en el sentido de Schutz 9 . De igual forma, tal y como Adorno y Horkheimer
entienden el «desencantamiento del mundo» 10 , plagado de repudiables categorías dialéctico-

3
Z. Bauman, Ética posmoderna, Madrid, Siglo XXI, 2009, p. 21.
4
Cfr. G. Zabludovsky, La escuela de Frankfurt y la crítica a la modernidad: Una introducción al pensamiento de Max
Horkheimer y Hebert Marcuse, México, D.F., UNAM, 1996, pp. 25 y ss.
5
C. Cousiño, “La jaula de hierro (acerca de Max Weber)”, en Estudios Públicos, núm.71, p. 46.
6
J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa: Racionalidad de la acción y racionalización social, vol. I, Madrid,
Taurus, 1999, p. 236.
7
Se refiere al consabido término parsoniano «jaula de acero», traducido al castellano en ediciones actuales de La ética
protestante y el espíritu del capitalismo como «caparazón duro como el acero».
8
R. Swedberg & O. Agevall, “iron cage (stahlhartes Gehäuse)”, en The Max Weber Dictionary: Key Words and
Central Concepts, Stanford University Press, 2016, p. 172.
9
Cfr. A. Schutz, The Phenomenology of the Social World, Evanston, Northwestern University Press, 1997, en especial
capítulos 1 y 3. Del mismo autor, “El problema de la racionalidad en el mundo social”, en Estudios sobre teoría social,
Buenos Aires, Amorortu, 2003, pp. 72-73.
10
M. Horkheimer & T. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración: Fragmentos filosóficos, Madrid, Trotta, 1998, pp. 59
y ss.
marxistas, su concepto de Ilustración dista de lo que el maestro alemán disertó en La ética
protestante y el espíritu del capitalismo. Excusandonos por la longitud de la cita, retomamos el
sentido original que le dio Weber:

A decir verdad, la idea de que el trabajo profesional moderno posee carácter ascético no es nueva.
Es lo mismo que quiso enseñarnos Goethe desde las cimas de su profundo conocimiento de la vida,
en los “Wanderjahren” y en la conclusión del Fausto 11 , a saber: que la limitación al trabajo
profesional, con la consiguiente renuncia a la universalidad fáustica de lo humano, es una condición
del obrar valioso en el mundo actual, y que, por tanto, la “acción” y la “renuncia” se condicionan
recíprocamente de modo inexorable; y esto no es otra cosa que el motivo radicalmente ascético del
estilo de vida del burgués (supuesto que, efectivamente, constituya un estilo y no la negación de todo
estilo de vida). Con esto expresaba Goethe su despedida, su renuncia a un periodo de humanidad
integral y bella que ya no volverá a darse en la historia, del mismo modo que no ha vuelto a darse
otra época de florecimiento ateniense clásico. El puritano quiso ser un hombre profesional; nosotros
tenemos que serlo también, pues desde el momento en que el ascetismo abandonó las celdas
monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la eticidad humana, contribuyó en lo que
pudo a construir el grandioso cosmos de orden económico moderno que, vinculado a las condiciones
técnicas y económicas de la produccón mecánico-maquinista, determina hoy con fuerza irresistible
el estilo vital de cuantos individuos nacen en él (…) la preocupación por la riqueza no debía pesar
sobre los hombros de sus santos más que como “un manto sutil que en cualquier momento se puede
arrojar al suelo”. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase en un caparazón duro como el acero
(…) El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño,
pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible
sobre los hombres como nunca se había conocido en la historia. El caparazón (Gehäuse) ha quedado
vacío de espíritu, quién sabe si definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita
ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos. (…) “Especialistas sin
espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la
humanidad jamás alcanzada anteriormente”12

Por su parte, en Der Philosophische Diskurs der Moderne 13 , Habermas estudia

cuidadosamente el proyecto filosófico que abordó de manera mas general en su disertación
sociológica anterior, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung14. En aquella
obra, el filósofo alemán nos advierte que “el concepto profano de época moderna expresa la
convicción de qué el futuro ha empezado ya: significa la época que vive orientada hacia el futuro,
que se ha abierto a lo nuevo futuro”15. Lo prolijo de esa interpretación motiva su examen de la
«razón», objeto de las reflexiones de ambos textos en tanto crítica a la «racionalidad histórica»16,
en cuanto la ‘postmodernidad’ concibe al ‘sujeto histórico’ como paradigma filosófico agotado,
sea este de vertiente marxista o fenomenológica17.

11
Cfr. J. W. Goethe, Fausto, Xalapa, Universidad Veracruzana, 2008. [N. del A.]
12
M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México, D.F., FCE, 2012, capítulo V, párr. 19.
13
Cfr. la traducción al español de este texto por M. Jiménez, “El discurso filosófico de la modernidad”, 1.ª ed., Katz,
Buenos Aires, 2013. Citaremos por esta edición.
14
Cfr. su traducción al español citada en anteriores epígrafes, Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., 1.ª ed. reimp.,
Taurus, Madrid, 1999.
15
Op. cit., p. 15.
16
Cfr. J. J. Sebrelli, El asedio a la modernidad: Crítica del relativismo cutural, Buenos Aires, Sudamericana, 2013,
capítulo XII.
17
R. Castro, “La frase de Foucault: El hombre ha muerto”, en Alpha (Osorno), núm. 21, pp. 225-233.
 Si partimos del supuesto según el cual la existencia humana ha de ser ‘iluminada’ por la
razón, encontramos una modernidad caracterizada por el espíritu cartesiano, en el sentido
ontológico y epistemológico implicado dentro del complejo entramado de tribulaciones
concomitantes a la «filosofía del sujeto» que hace propio de suyo —entre otras— la Kritik der
reinen Vernunft18, paradigma filosófico de la «razón» y la «modernidad». Cierto es que Descartes,
los ‘psicologistas’ y el propio Kant no lograron solventar “el problema de la relación sujeto-objeto
en la construcción del conocimiento”19; razón por la cual corresponde a la academia la tarea de
explorar aquellas alternativas que coadyuven al desarrollo epistemológico de la ciencia 20 ,
concretamente de la sociología. De tal suerte, dado que el objeto de nuestro excurso no es
profundizar en las cuestiones metodológicas implicadas en el desarrollo de la ciencia y la sociedad
contemporánea, dejaremos mucho sin decir sobre este punto. En cambio, Habermas nos ofrece en
sendas obras su concepto original de «razón comunicativa» 21 como discurso alternativo al
paradigma sociológico «dominante» en el sentido de Kuhn22, ie, la “teoría funcionalista”23. Con el
fin de establecer su postura, el filósofo alemán parte de la «contradicción performativa», o supuesta
tal, en la que incurre la ‘teoría del poder’ foucaultiana —y, en general, la crítica hecha por la fauna
indómita de autores “postmodernos”—, para después elaborar su propia crítica, a saber: la
ambigüedad sistemática con la que Foucault acuña su concepto trascendental-historicista de poder,
desligando el contexto metafísico que atañe la ‘voluntad de saber’ de cada época con la ‘voluntad
constitutiva de verdad’ 24 . Es decir, Habermas aborda el lebenswelt de modo tal que en su
Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung

He designated three categories of address that situate the speaker in relation to the world. The
first mode of address pertains to the world as objective, or from a position of certainty based on
common knowledge; the second to the world as social, or from a position of interactivity based on
custom; and the third to the world as subjective, or that stance that most closely resonates with what
has been described as authoritative experience. Speakers and hearers, the participants of everyday
life, are consistently and simultaneously negotiating all three of these positions in order to interact
with one another. (…) All interactivity relies on the lifeworld for its regulation as a sort of script
from which the situation can unfold, but this is not a knowing reliance. That is to say, individuals
cannot actively communicate within the patterns they inescapably enact and enforce. (…) The
challenge, then, is to think beyond these prescribed restrictions in order to locate a space of optimistic
uncertainty in everyday life that enables a socio-political transformation that was previously caught
up in a utopian meta-narrative. The artistic encounter presents itself as a viable starting point for such
a consideration; a catalyst is needed to galvanize a space where criticality can operate in conjunction

18
Cfr. la traducción al castellano de I. Kant, Crítica de la razón pura, Ciudad de México, Porrúa, 2018.
19
R. García, Epistemología y teoría del conocimiento, México, D.F., UNAM, 2004, p. 12.
20
Recientemente se ha publicado un trabajo integral sobre la obra de C. S. Peirce aportando un análisis concienzudo
para el enriquecimiento del método semiológico; cfr. D. McNabb, Hombre, signo y cosmos: La filosofía de Charles S.
Peirce, Ciudad de México, FCE, 2018.
21
Habermas, 2013, capítulo 11.
22
Cfr. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México, D.F., FCE, 2010, capítulo VIII.
23
Si bien Habermas asesta principalmente contra Parsons en el vol. II de la Teoría de la acción comunicativa, para
nuestros efectos, se entiende por “teoría funcionalista”, o supuestasta tal, el programa de investigación científica
mertoniano en tanto nos referimos al núcleo del programa de investigación científico heurísticamente progresivo de
esta teoría, en el sentido de Lakatos. Cfr. R. K. Merton, Teoría y estructura sociales, México, D.F., FCE, 2002,
principalmente capítulos I al III, véanse también los ensayos de T. Parsons, “The Present Position and Prospects of
Systematics Theory in Sociology” y “The Prospects of Sociological Theory”, en Essays in Sociological Theory, Nueva
York, The Free Press, 1964; I. Lakatos, La metodología de los programas de investigación científica, Madrid, Alianza,
1989, pp. 65 y ss.
24
Op. cit., pp. 293 y ss.
 with Habermas’ observations by pushing past their limits and affirming difference. Therefore, if such
an encounter is our launch pad, then a phenomenological investigation can qualify and prepare it for
extended sociological readings.25

Por su parte, parece Foucault haber concebido la noción de episteme con esa misma
orientación intersubjetiva, en tanto “el suelo de positividad en que se asientan los códigos
fundamentales de una cultura, así como las teorías científicas y filosóficas que pretenden explicar
tales códigos”26; la cual se define en la literatura secundaria como “espacio común de comunicación
entre diversos tipos de enunciados que permite que desde diversos campos del saber unos sujetos
puedan hablar”27. Mediante esta definición se puede argüir lo que sigue:

El ataque contra las categorías de sujeto y objeto son próximas a una crítica al continuismo en la
historia. El conocimiento es una construcción histórica que no depende ni se corresponde con la
participación de un sujeto fundador (psicológico o trascendental), ni tampoco de un objeto
constituido del cual habría que descubrir su verdad interior, por lo que destituye la relación sujeto-
objeto de conocimiento como eje fundamental del pensamiento. Al contrario, en su construcción se
establece que el conocimiento es una producción es una producción desde las prácticas que se dan
en relaciones complejas de saber y poder. Aquí la verdad antes que algo por descubrir, es algo que
se produce, desde y según el horizonte de sentido de que es capaz un discurso. En esta dirección, el
sentido nunca es un principio o el origen de algo.28

De tal suerte, Foucault se ve legitimado a afirmar: “el hombre es una invención cuya fecha
reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su
próximo fin”29. Más aún, él sostiene:

La cultura moderna puede pensar al hombre porque piensas lo finito a partir de él mismo. Se
comprende, en estas condiciones, que el pensamiento clásico y todos aquellos que lo precedieron
hayan podido hablar del espíritu y del cuerpo, del ser humano, de su lugar tan limitado en el universo,
de todos los límites que miden su conocimiento o su libertad, pero que ninguno de ellos haya
conocido jamás al hombre tal como se da al saber moderno. El “humanismo” del Renacimiento, el
“racionalismo” de los clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio a los humanos en el
orden del mundo, pero no han podido pensar al hombre.30

Siguiendo nuestra tradición hermenéutico-fenomenológica, resulta primordial hacer

algunas precisiones al pensamiento de Foucault. En tanto que se considera al ser humano un ser
intencional, la intencionalidad del conocimiento es, concomitantemente, cosa semejante a la
verdad. Así, “una filosofía de la cultura comienza con el supuesto de que el mundo de la cultura
no es un mero agregado de hechos disgregados y dispersos”31, contrariamente a lo que parece argüir

25
W. Roberdeau, “Affirming Difference: Everyday Aesthetic Experience after Phenomenology” en Contemporary
Aesthetics, vol. 9, pp. 7 y ss, § 4.
26
Castro, p. 227.
27
A. Martínez, “Lecturas y usos de Foucault”, en La investigación en ciencias sociales: Discusiones epistemológicas,
Bogotá, Universidad Piloto de Colombia, 2013, párr. 15.
28
Ídem, párr. 12.
29
M. Foucault, Las palabras y las cosas: Una antropología de las ciencias humanas, México, D.F., Siglo XXI, 1989,
p. 375. Esta es la noción original de la trasnochada frase, corriente en el ámbito literario y atribuida ‘falsamente’ a
Foucault, «el hombre ha muerto».
30
Ídem, p. 309.
31
E. Cassirer, Antropología filosófica: Introducción a una filosofía de la cultura, México, D.F., FCE, 1974, p. 325.
Foucault —y también los “postmodernos” — al decirnos: “se cree que es un juego de paradoja
hace suponer, aunque sea por un solo instante, lo que podría ser el mundo, el pensamiento y la
verdad si el hombre no existiera”32. De ahí que su estudio sobre el saber, el poder y el discurso
puede ser leído en la siguiente tónica:

Las preocupaciones de Foucault en torno al saber no son epistemológicas sino históricas. Cuando la
epistemología se ocupa de la verdad, del sujeto y del objeto como supuestos constituidos de antemano
elimina su inserción en la historia. Foucault toma al discurso como un objeto, al sujeto como una
producción histórica que antes que fundar el conocimiento es más bien fundado por él y ubica al
poder como elemento central en la construcción de la verdad, en sus luchas, en los juegos donde
entra y en las mezquindades de las que estaría rodeados los conocimientos [es decir, que es posible
construir una historia de como se concibe la verdad]; también desplaza el análisis de toda teoría de
la representación que postula la equivalencia ontológica entre palabras y cosas.33

Siendo así, nos parece insuficiente la propuesta foucaultina, y en general, la filosofía

“postmoderna”, a efectos de fundamentar la sociología contemporánea; lo anterior a razón del
escaso éxito que supone, a nuestro parecer, abordar temas trascendentales como el determinismo,
la ética y la voluntad humana desde la cosmovisión de los herederos de Nietzsche34, en cuanto el
supuesto fundamental de la ciencia, pero discutible en todo caso, es que existe algo semejante a la
verdad. Vaciando de contenido este supuesto, la «racionalidad» pierde su sentido pragmático,
aunque esto no de manera unívoca35. En pocas palabras: el solipsismo “postmoderno” es estéril y
acientífico, además de nocivo para nuestra ciencia. En segundo término, la mentada «contradicción
performativa» hace propio de suyo el hecho de que no ha existido un proyecto filosófico
estrictamente “postmoderno”, debido a que la pretensión de acabar con el sujeto-cognoscente-
trascendental, que es la piedra fundante de la «modernidad», no genera un nuevo modelo de
pensamiento, sino que, muy por el contrario, degenera en un sistema que sigue siendo idealista y
subjetivo, compuesto de ‘ideas a la deriva’, formuladas por un sujeto dentro una estructura
lingüística, social, histórica, etc.36 Consecuentemente, se aboga por una «hermenéutica anlógica»
entendida como la conjunción de la ‘interpretación cultural’ y el ‘cientificismo’, suerte de unión
entre la filosofía analítica (métodos axiomático-reductivos) y la filosofía continental
(hermenéutica, fenomenología y semiología) 37 ; esto con el objeto de emplear tal sustrato
metodológico para conducir nuestras dilucidaciones epistemológicas a partir de que

el propósito de la antropología filosófica (…) es precisamente develar los aspectos de la

intencionalidad del ser humano. Entre ellos encontramos como muy importantes la intención de [sic.]
simbolicidad, una tendencia al símbolo, al ser simbólico. (…) Es una actividad de reunión de los

32
Op. cit. p. 313.
33
Martínez, op. cit.
34
El epistemólogo austrobritánico Sir K. Popper ha estudiado arduamente este problema a lo largo de su prolifera obra;
cfr. K. R. Popper, El universo abierto: Un argumento en favor del indeterminismo, Madrid, Tecnos, 1994, en especial
el capítulo IV.
35
Evidentemente, admitimos la dimensión “anárquica” del conocimiento propio del ‘giro hermenéutico’ de la ciencia,
dejando a debate las concideraciones epistemológicas que no son posibles abordar aquí. Cfr. P. K. Feyerabend, Contra
el método, Barcelona, Ariel, 1975; véase también J. G. Zanotti, Hacia una hermenéutica realista, Buenos Aires,
Universidad Austral, 2005, capítulo tres.
36
Esta idea no es mía. El profesor McNabb hizo esta puntualización durante la presentación de su citado texto sobre
C. S. Peirce en la UNAM.
37
Cfr. J. M. Bochenski, Los métodos actuales del pensamiento, Madrid, RIALP, 1988.
 contrarios, una dialéctica extraña. Y es que la analogía es mediación, tiene ese aspecto dialéctico de
pretender juntar los opuestos.38

Por último, baste decir lo siguiente: dado el carácter normativo de la modernidad capitalista,
que es a su vez condición sine qua non para la consecución de buena parte de los proyectos de
acción subjetivamente conformados en libertad como «mundo de la vida», los valores entendidos
como imperativos categóricos para la consecución de tal conducta cotidiana son tres, a saber: i)
libertad; ii) propiedad privada; y iii) no agresión. Esto no quiere decir en ningún caso que nuestro
estudio es una crítica a las decisiones de carácter moral del individuo —léase la conformación de
la identidad sexual, por citar un ejemplo—; sino que éste es un llamado a la responsabilidad
individual. Por lo demás, tenemos que aceptar que, efectivamente, este estado de cosas requiere de
la frugalidad y la represión de los instintos del individuo, de una suerte ‘jaula de hierro
autoimpuesta’ que, como menciona Weber, ya no con encuentra su fundamento en lo
transmundano, sino en lo pragmático. El esquema conceptual anterior, si bien someramente
anunciado, pretende esbozar el problema que encierra asociar el concepto «razón» al de
«modernidad».
A la sazón, argumentamos que “el concepto de racionalidad se origina, no en el nivel de la
concepción cotidiana del mundo social, si no en el nivel teórico de la observación científica del
mismo, y es aquí donde encuentra su campo de aplicación metodológica”39. El análisis sociológico

must be performed within a conceptual scheme which is as a general frame of reference. For the
social sciences this general frame of reference is, (…), the theory of action. This means that any
phenomenon pertaining to the realm of the social sciences may be described as a system of human
actions which is always capable of being broken down into ultimate “unit acts,” whatever level of
analysis is employed.40

Con esto, la perspectiva del científico social (intimidad, anomia, familiaridad, ajenidad…)
obtiene su forma, fija su centro en el (los) objetos de su observación a través de la configuración
de «tipos ideales»: “este homúnculo está dotado de un sistema de significatividades que se origina
en el problema científico de su constructor, y no en la situación particular biográficamente
determinada de un actor dentro del mundo” 41 . Con ello se pretende librar de las condiciones
ontológicas propias del ser humano a ésta nueva ‘conciencia’ ideal 42 ; para, posteriormente,
formular un sistema científico tal que sirva de referencia a ésta para el problema que se pretende
estudiar 43 mediante determinados postulados, ie, i) de la interpretación subjetiva; ii) de
adecuación; y iii) racionalidad. Por esto último se infiere que

el tipo ideal de acción social debe ser construido de tal manera que el actor del mundo viviente
efectuaría el acto tipificado si tuviera un conocimiento científico claro y nítido de todos los elementos
significativos para su elección y la tendencia constante a elegir los medios más adecuados para la

38
M. Beuchot, Hechos e interpretaciones: Hacia una hermenéutica analógica, Ciudad de México, FCE, 2016.
39
Schutz, 2013, p. 84.
40
A. Schutz, “The Theory of Social Action: Text and Letters with Talcott Parsons”, en Collected Papers V:
Phenomenology and the Social Sciences, Dordrecht, Springer, 2011, p. 9.
41
D. G. López, “El problema de la subjetividad en la explicación sociológica: Una mirada a partir del debate Schutz-
Parsons”, en Revista de Estudios Sociales, núm. 31, p. 82.
42
Schutz, 2013, p. 85.
43
Ídem, pp. 86-87.
 concreción del fin más adecuado. (…) El postulado de racionalidad implica, además, que toda otra
conducta debe ser interpretada como derivada del esquema básico de actuación racional. Esto se debe
a que solamente la acción situada dentro del marco de las categorías racionales puede ser examinadas
científicamente.44

Nos parece que lo expuesto en el párrafo anterior expresa la principal cualidad de la ética
racional del sistema capitalista en tanto eje de carácter axiológico-normativo de la vida cotidiana
de nuestro estado de cosas: «acción racional con arreglo a fines», en el sentido que propuso Weber
hace casi 100 años. A modo de conclusión, asestamos que “quien crea que el carácter esencial de
la ciencia reside en investigar la realidad se equivoca, si consideramos como pauta de la realidad
al mundo de la vida cotidiana”45. Por supuesto, todo lo dicho aquí está sujeto a debate.

44
Ídem, p. 89.
45
Ídem, p. 90.