Univerzitet u Novom Sadu

Filozofski fakultet

Odsek za filozofiju

Seminarski rad iz Filozofije religije

Šlajermaher i Hegel: neposredovana vs. posredovana neposrednost

Student: Mentori:

Nikola Vujadinović dr Nevena Jevtić

prof. dr Milenko Perović

Novi Sad,

2017.
Apstrakt: Autor nastoji da analizira i suprotstavi teorijske osnove romantičarskog i
idealističkog konstituisanja saznajnog odnosa spram onoga božanskog, tj. apsolutnog. S
obzirom da obim rada ne dozvoljava opširniju istorijsko-filozofsku raspravu, za predstavnike
ovih pokreta uzimaju se F. D. E. Šlajermaher i G. V. F. Hegel, kao njihove ključne figure i
idealnotipski predstavnici. Analiza prodire sve do ontoloških osnova sučeljenih pozicija, koje
se pokazuju kao izvorišta različitih „teorija saznanja“. Izvođenje nastoji da odbrani Hegelovu
tezu kako se konstituisanjem saznajnog odnosa spram onoga božanskog, tj. apsolutnog, kao
neposrednog znanje, zapravo neopravdano vrši njegova redukcija.

Ključne reči: apsolut, religija, refleksija, neposredno znanje, pojam, identitet

2
Uvod ........................................................................................................................................... 4

Pristupanje problematici saznanja onoga apsolutnog kod Hegela i Šlajermahera ..................... 6

Šlajermaherova kritika refleksivnog mišljenja ........................................................................... 8

Šlajermaherov (romantičarski) otklon od nasleđa Kantove filozofije........................................ 9

Ideja Fenomenologije duha: organski saznajno-ontološki sistem............................................ 12

Šlajermaherova neposrednost = neposredovana neposrednost ................................................ 14

Mesto religije u okviru Hegelovog sistema.............................................................................. 17

Zaključak .................................................................................................................................. 19

Literatura: ................................................................................................................................. 22

3
Uvod

Uslovi za nastanak filozofije religije kao posebne filozofske discipline sazrevaju

početkom 19. veka. To, naravno, ne znači kako religija i filozofija kroz svoju istoriju nisu
stajale u različitim odnosima sučeljenosti i isprepletenosti, koji su podrazumevali i
međusobno komentarisanje. Međutim, u Novom veku dešava se nešto drugačije. Zajedno sa
razvojem moderne filozofije razvijalo se i duhovno okruženje u kome je filozofsko mišljenje
moglo da postavi religiju – pre svega hrišćanstvo – kao ravnopravan, a ne privilegovan
predmet. To se na istorijsko-filozofskom planu jasno vidi već na primeru Spinozine egzegeze,
koja više ne počiva na crkvenom autoritetu, već na racionalnom mišljenju. Tako se kroz ovaj
istorijski razvoj u prvoj polovini 19. veka sa Hegelovom filozofijom došlo do utemeljenja
filozofije religije.

Tokom druge polovine 18. i prve polovine 19. veka filozofski zadatak par excellence
postaje izvesti totalitet bivstvovanja iz jednog načela. Tako nastaju celoviti filozofski sistemi,
čije je građenje bilo tendencija filozofskog mišljenja uopšte, a ne samo nemačkog idealizma.
Načelo na kome počiva celokupan sistem postojanja mora biti apsoultno. Međutim, kritičko
pitanje koje se ovde odmah postavlja jeste: ima li filozofija kapacitete da komunicira sa onim
apsolutnim? Taj zadatak u okviru evropske kulture vekovima je bio poveren religijskoj praksi
(hrišćanstvu). Ako se sada filozofija, zahvaljujući njenom modernom oslobođenju, javlja za
reč po ovom pitanju, onda to svakako ne može proći bez sukoba. Tako nastaje potreba da se
transparentno postavi šta religija jeste, a šta ona nije. Svojim radom Hegel se, s jedne strane,
postavlja kao apologeta filozofije, dok s druge strane, deluje u pravcu njenog pomirenja s
religijom.

Naime, u svojim čuvenim Predavanjima o filozofiji religije Hegel govori sledeće:

„Predmet religije kao i filozofije sama je vječna istina u njezinoj objektivnosti, bog i ništa
osim boga i eksplikacije boga.“1 Dakle, uprkos brojnim razlikama, u fokusu filozofije i
religije leži isto – ono apsolutno - te ih utoliko pre trebamo posmatrati kao saborce, nego kao
zavađene strane. Što se razlika po ovom pitanju tiče, one se pre svega sastoje u načinu
saznavanja, tj. u načinu na koji se čovek osvedočuje u ono apsolutno, božansko. Rasprava o

1
Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, Tom I, Naklada Breza, Zagreb, 2009., str. 35.

4
saznajnom modusu svesti preko koga se čoveku očituje bog predstavlja uži temtski okvir našeg
rada.

Hegel po tom pitanju prvenstvo daje filozofiji, govoreći da „...istina poseduje elemenat
svoje egzistencije jedino u pojmu...“2, te da filozofsko mišljenje jeste pojmovno mišljenje. On
je takvu tezu, naravno, morao opravdati. To da filozofija može da komunicira sa onim
apsolutnim, te da u tome - kao pojmovno mišljenje - ima prvenstvo, po Hegelu se ne može
dokazati tako što će se koristiti samo koherentna formalno-logička argumentacija. Ta teza
mora se eksplicirati tako što će se pokazati njeno mesto u okviru totalnog sistema znanja.

Pored čisto teorijsko-filozofskih razloga za utemeljenje ove teze, postojali su i aktuelni

povesno-filozofski činioci zbog kojih je Hegel ovom pitanju morao posvetiti strogu pažnju.
Naime, svi Hegelovi idealistički prethodnici, kao i drugi savremenici, obrađuju uzavrelu temu
sukoba filozofije i religije koji smo pomenuli. Međutim, savremenik sa kojim se Hegel najpre
morao „obračunati“ jeste onaj koji potiče iz potpuno drugačije misaone klime, nastupa sa
sasvim suprotne pozicije i brani tezu kako pojmovno mišljenje nije onaj saznajni modus svesti
preko kojeg se čoveku očituje bog, već je to neposredno znanje, tj. zor i osećaj 3 koji se zatiču
u religijskom iskustvu - a to je F. D. E. Šlajermaher. U tom duhu i naše izlaganje ima da
opravda tezu kako karakterizacija saznanja onoga apsolutnog kao neposrednog znanja
zapravo predstavlja njegovu radikalnu redukciju - koja je nedopustiva.

Analizom Šlajermaherovog i Hegelovog učenja, kao i njihovom komparacijom,

odmerićemo, propitati i jasnije pokazati Hegelovu tezu. Međutim, najpre u osnovnim crtama
moramo skicirati kako obojica prilaze problemu saznanja onoga apsolutnog, kako bismo našoj
raspravi postavili adekvatne granice.

2
Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979., str. 3. – 4.
3
Šlajermaher, F. D. E., O religiji, Naklada Breza, Zagreb, 2011., str. 30.

5
Pristupanje problematici saznanja onoga apsolutnog kod Hegela i
Šlajermahera

Pomenuli smo novovekovni zahtev mišljenja da iz jednog načela izvede totalitet

bivstvovanja. Moglo bi se pomisliti kako hrišćanstvo – svojom teorijskom osnovom - svakako
zadovoljava ovaj zahtev. Hrišćanski bog jeste jedan. Međutim, (tro)jedinstvo hrišćanskog
boga nije nikakav teorijski princip, iako u hrišćanskoj doktrini zauzima centralno mesto.
Jedan teorijski princip mora biti bitni momenat neke teorije; on prožima i utemeljuje njene
stavove, tako da oni zajedno čine neko znanje. To nije slučaj sa hrišćanskim bogom, niti je
hrićanstvo nekakav teorijski sistem, iako – kao i svaka religija - mora posedovati određenu
teorijsku bazu.

Jedna od suštinskih razlika između filozofije i hrišćanstva leži u tome što za filozofiju
nije dovoljno izneti stav „jedno je sve“ ili „sve proizlazi iz jednog“, pa onda tvrditi kako su ti
stavovi od boga objavljeni. I da jeste tako, to su iskazi koji sami po sebi – ukoliko nisu
racionalno obrazloženi, argumentovani – za filozofiju znače veoma malo ili gotovo ništa.
Filozofija želi da locira i jasno obrazloži to jedno, da ga izvede, da ga pokaže u skladu sa
zakonima mišljenja, dok hrišćanstvo, s druge strane, ne mora da eksplicira svoje iskaze, svoje
istine. Za razliku od filozofskih, stavovi hrišćanstva prvo važe pa se tek onda mogu
dokazivati, ako je tako nešto uopšte potrebno i moguće na jedan racionalan način, dok se
filozofski stavovi prvo moraju dokazati, pa tek onda - kada se mišljenje osvedoči u njihovu
istinu – važe. Zato Hegelov apsolutni duh – kao centralni princip njegove filozofije – mora
biti prikazan u svojoj genezi i to tako da ona obuhvata sve bitne odnose u koje on stupa, čineći
tako totalitet svega što jeste. Zato je on apsolutan (princip), jer povezuje sve. I hrišćanski bog
ujedinjuje sve što jeste, tj. sve elemente hrišćanske doktrine o svetu i čoveku u njemu, ali to
čini bez izvođenja logički konzistentne argumentacije. Zato je hrišćanstvo vera, a ne znanje,
dok filozofija želi upravo to: da bude znanje, da bude istinski pojam znanosti.

S druge strane, kada Šlajemaher kaže: „Predočiti sve događaje u svijetu kao radnje
jednoga Boga, to je religija...“4, on zapravo iznosi jedan filozofski uvid po pitanju religije.
Biti religiozan znači posmatrati povest sveta kao delatnost jednog apsolutnog subjekta.
Svekolikost sveta bog obuhvata svojim jedinstvom. Zato je on apsolutan, jer ostaje isti u

4
Ibid., str. 33.

6
svemu relativnom, vremenitom i prolaznom: u svetskom događanju. Tu ne bi bilo nikakvog
spora, Hegel bi se složio sa ovim stavom. Spor nastaje onda kada se taj stav treba dokazati. To
po Hegelu za filozofsko mišljenje znači dve stvari: prvo, argumentovano dokazati istinitost
tvrdnje, i drugo, takođe pokazati mogućnost njenog saznanja, odnosno pokazati mesto tog
stava u okviru totalnog sistema znanja, tj. saznanja (zauzimanje ove metapozicije suštinska je
karakteristika filozofskog mišljenja.). Ako se po Šlajermaheru ono apsolutno čoveku očituje
putem religije, ako se čovek osvedočuje u boga, u božije postojanje, putem religijskog
iskustva – šta to sada znači? Drugim rečima, šta konstituiše religijsko iskustvo i kako je ono
moguće? Tu pre svega počinje sukob između Hegela i Šlajermahera po pitanju prava na
komunikaciju sa onim apsolutnim.

Kao i nemački idealisti i Šlajermaher se posvetio rešavanju problematike dualizma

teorijskog i praktičkog uma u Kantovoj filozofiji. Taj se dualizam, naravno trebao rešiti
mišljenjem njihovog jedinstva, jedinstva mišljenja i delanja. Šlajermaherova filozofija ljudsku
dušu posmatra kao da je ona sastavljena od različitih delova, pri čemu svakome delu pripada
određena funkcija. Tako postoji onaj deo koji je zadužen za mišljenje, kao i onaj deo koji je
zadužen za delanje. Međutim, postoji i onaj deo koji je zadužen za čovekovu komunikaciju sa
bogom, za njegovu religioznost. Iza ovakvog učenja, kao i iza eksplicitnog ograđivanja od
metafizike i morala u svome delu O religiji, stoji Šlajermaherova želja da religiji teorijski
obezbedi samostalnost od znanja i delanja. Religija principijelno prethodi i jednom i drugom.
Ona počiva na nečemu drugačijem od nekog oblika mišljenja, kao i od htenja ili volje - a to je
osećanje5. „Metafizičari su teoretičari u religiji... Moralisti su praktičari...“6 „Zato je vrijeme
da toj stvari jednom priđemo s drugog kraja i da započenmo s razdvajajućom suprotnošću, u
kojoj se religija nalazi spram morala i metafizike... Njezina bit nisu niti mišljenje niti
djelovanje, već zor i osjećaj.“7 Međutim, Šlajermaheru za svoje tvrdnje fali adekvatno
teorijsko utemeljenje. One ne čine deo jedne sistemske strukture, jednog sistema znanja:
nauke. Šlajermaheru, kao romantičarskom misliocu koji je nadahnut umetnošću, ne pada na
pamet da zasnuje jednu naučno-filozofsku teoriju saznanja, te da u okviru nje reši određena
pitanja koja su se kroz Novi vek javljala u čuvenoj problematici saznanja. Zato po Hegelovom
mišljenju Šlajermaher ne opravdava vlastite tvrdnje na zadovoljavajući način.

5
Klemm, D. E., Zoller, G., Figuring the self, State University of New York Press, Albany, 1997., str. 170.
6
Šlajermaher, F. D. E., O religiji, str. 27.
7
Ibid., str. 29.-30.

7
Šlajermaherova kritika refleksivnog mišljenja

Međutim, zrenja i osećanja sama po sebi ne mogu ništa da nam kažu o onome što se
opaža i oseća, te shodno tome njihova sadržina ne može biti artikulisana u jedno znanje koje
bi se ticalo predmeta osećanja i zrenja – u ovom slučaju boga. S druge strane, mišljenje, tj.
refleksija, po Šlajermaheru šteti izvornoj neposrednosti religijskog iskustva tako što narušava
njegovu unikatnost, pojedinačnost, njegovo Ovde i Sada – tako da ono ne bi trebalo da
posreduje ovu čulnu sadržinu. Iako je predmet svakog religijskog iskustva jedan isti i
jedinstveni bog, svako od njih je apsolutno pojedinačno i lično, tako da njihova sadržina ne
može biti grupisana po nekakvim opštim mestima, dok mišljenje konstituiše znanje upravo
kroz opšte pojmove. Pojmovno mišljenje, kao mišljenje u fiksnim opštostima, defnicijama,
nema senzibiliteta za pojedinačnosti koje neispravno postavlja u identitet. Tako definicijama
koje bi trebale da izražavaju suštinu stvari, njihova suština zapravo izmiče, jer suština nečega
jedinstvenog (kao što je religijsko iskustvo) nije suština nečega pojedinačnog. Tako
apstrahovanje onoga zajedničkog iz pojedinačnih članova vrste, kao građenje njene definicije,
ovde nije moguće, jer nema ničega zajedničkog u nečemu jedinstvenom, nečemu što samo
čini svoj rod – a religijsko iskustvo jeste nešto tako jedinstveno i to u najvećoj meri.

Refleksija takođe šteti izvornoj neposrednosti religijskog iskustva time što, s jedne
strane, nikada u potpunosti i direktno ne može da artikuliše i prenese njegov sadržaj, već samo
posredno i delimično, pa tako, s druge strane, uvek vrši „dogradnju“ materijala koji sama nije
u stanju da artikuliše u potpunosti, s obzirom da po svojoj prirodi upućena da izrazi ono opšte.

Konačno, kada Šlajermaher govori o zoru i osećaju kao onim elementima koji čine
religijsko iskustvo, kao onim modusima svesti preko kojih se čoveku očituje bog - i to je
posledica refleksije. Naime, ono što se oseća i opaža u religijskom iskustvu čoveku se daje
jedinstveno – nije razdvojeno na zor i osećaj. Tako se analitičnost refleksije, koja je inače
vrhunsko oruđe za sticanje znanja, sada pokazuje kao ono što je vrhunska prepreka.

8
Šlajermaherov (romantičarski) otklon od nasleđa Kantove
filozofije

Refleksija aktivno gradi pojmove; ona određuje, klasifikuje, postavlja u relacije: ona
saznaje. Lik svesti na kome počiva religijski odnos po Šlajermaheru bitno se razlikuje od ove
pozicije znanja ili znanstvene pozicije. On nije refleksivan, već receptivan. Subjekt u
religijskom iskustvu nije onaj koji kao saznajni subjekt stoji naspram sveta kao predmeta
svoga saznanja, nego jeste onaj koji je stojeći u svetu otvoren za njegov uticaj, za recepciju
njegovog beskonačnog smisla, koji se nikada u naknadnom refleksivnom koraku ne može u
potpunosti rasvetliti, s obzirom da daleko prevazilazi konačnost čovekovog mišljenja. U tako
postavljenom odnosu čoveka spram sveta, njegova refleksivna znanja o svetu mogu samo
škoditi neposrednosti recepcije, mogu samo predstavljati bespotreban filter. „Prosto rečeno,
put koji sugrišu romantičari nije put ka refleksivnom, nego ka neposrednom.“8

Uprkos Šlajermaherovom ograđivanju od metafizike mi možemo isčitati izvesne

ontološke stavove koji važe u njegovom učenju, a takođe možemo i izvesti neke koji iz njega
proizlaze. O njima se on eksplicitno ne izjašnjava, tako da je zadatak koji leži pred nama da te
satvove rasvetlimo, kako bismo ga bolje razumeli.

Apsolutno se ne saznaje, mišljenje mu ne može pristupiti. Međutim, bog je stvorio

čoveka, a ne čovek njega, tako da čovekovo postojanje pretpostavlja postojanje boga. U tom
smislu, bog je, dakle, stvarniji, istinitiji od čoveka. Shodno tome, bog, ono apsolutno –
poseduje najviši ontološki status. On je biće najvišeg ontološkog ranga – to je, dakle, jedan
ontološki stav. A ukoliko bog – kao ono najstvarnije - nije saznatljiv, onda ni Istina
postojanja, tj. sveta i čoveka u njemu, nije saznatljiva.

Ovde je bitno locirati postojanje dva različita koncepta istine: romantičarski, za koji ne
postoji Istina, ta, dakle, velika istina kojom se iscrpljuje celokupnost postojanja, i hegelijanski
idealistički koncept istine, za koji Istina postoji, ali ne u tradicionalnom smislu - kao fiksno
poklapanje mišljenja i bića – nego u smislu njihovog međusobnog odnošenja, prelaženja

8
Prole, D., „Romantičarska neposrednost“, u: Theoria, vol. 56, Srpsko filozofsko društvo, Beograd, 2013., str.
104.

9
jednog u drugo. U tome leži srž sukoba između Šlajermahera i Hegela, između romantizma i
idealizma.

Veliki problem Kantove filozofije ostaje nerešen. Kantovo otkriće transcendentalnog

koraka koji svest čini naučilo nas je kako prilikom saznanja ne samo da ne mislimo bića, već
naše misli o njima, nego i to da te misli o njima gradimo pre svakog pokušaja saznavanja bića.
Drugim rečima, predmeti koje svest saznaje najpre moraju biti postavljeni od strane te iste
svesti. Kao neko ko je bio dobro upoznat sa Kantovom filozofijom Šlajemaher je bio svestan
transcendentalizma mišljenja, njegove apriorne aktivnosti. Mišljenje najpre postavlja svet pa
ga tek onda saznaje. Misao se ne susreće sa bićem, već sama sa sobom, tj. sa mišlju o biću.
Polje istine u slučaju Kantove filozofije tako je opcrtano da stvarnost po sebi – to će reći, ono
najistinitije, Istina sama – ostaje van njega. Shodno tome, neposredni odnos sa svetom, tj. sa
predmetima u njemu, ne otkriva nam njihova određenja: čovek je jednostavno susretnut sa
onim što je sam postavio i još uvek nije svestan toga šta je postavio, a kamoli toga da ga je
sam postavio.

Iz ovoga proizlaze sledeći stavovi koji su relevantni za naš rad: prvo, stvar po sebi
uvek ostaje van granica mogućeg iskustva, pa time i van granica mogućeg saznanja, to će reći
– u kontekstu naše rasprave – Istina čoveku ostaje nesaznatljiva; i drugo, mišljenje, odnosno
ljudska (saznavajuća) svest, uvek direktno saobraća sama sa sobom, a tek posredstvom toga i
sa predmetima; tako mišljenje i bivstvovanje ostaju raščlanjeni poretci, jer svest uvek stvar po
sebi postavlja na onaj način na koji može da je ima prezentnom kao vlastiti predmet saznanja
(dakle, u skladu sa formalnim uslovima čulnosti i razuma).

Šlajermaherova intervencija, s obzirom da se, koliko mi vidimo, susreće sa istim

problemima u koje je zapala Kantova teorijska filozofija, predstavlja direktan pokušaj rešenja
ovih problema. Naime, ukoliko prepreka između bića i mišljenja konstantno ostaje, možda
njeno razrešenje nije u tome da se po još jedan put promisli struktura mišljenja i bivstvovanja,
da se po još jedan put pokuša rešiti taj famozni problem novovoekovne filozofije – problem
saznanja - već da se pogled usmeri na drugi momenat čovekove svesti koji će moći da
uspostavi zadovoljavajuću komunikaciju sa istinskim Bićem (onim što jeste). Ne samo to,
nego možda treba promenuti i praksu koja pokušava da artikuliše to saobraćanje na relaciji
čovek – svet. Tako dolazimo do iskoraka ka religiji i toga da mišljenje stavimo sa strane, da
vodi računa o nekim drugim stvarima, o nekim drugim istinama, a za Istinu (die Wahrheit) će
se sada pobrinuti opžanje i, pre svega, osećanje. S obzirom na ovu promenu, Istina (Bog, ono

10
apsolutno) neće se više saznavati na način na koji se to pokušavalo raditi u okviru
racionalističke tradicije, već će se ona osećati i opažati, i to na način da se od tih ličnih
(religijskih) iskustava nikada ne može napraviti jedan sistem znanja. Ovim teorijskim
potezom su aktuelni problemi koje je otvorila Kantova filozofija bili rešeni u jednoj drugačijoj
(romantičarskoj) školi mišljenja.

Šta Šlajermaher zapravo čini na ontološkom planu time što proglašava kako mišljenje
nema šta da traži u komunikaciji sa onim apsolutnim? On se, s jedne strane, distancira od
tradicije građenja totalnih saznajno-ontoloških sistema, dok s druge strane, svaki pokušaj
njihovog građenja proglašava besmislenim i unapred osuđenim na nedovoljnost i propast, jer
ono za čime se traga – večna Istina sveta – ne postoji. „Otkaz objektivnoj, opštevažećoj i za
sve obavezujućoj istini ispostavlja se kao jezgro romantičarskog preokreta.“ 9 Romantičarski
pokret, i Šlajermaher zajedno s njim, u potpunosti se udaljavaju od novovekovne ontologije i
postavke problema saznanja, te se okreću umetnosti kao privilegovanoj praksi čoveka. U
registru Kantove filozofije rečeno: ne radi se o tome da stvar po sebi nije saznatljiva, već da
ona ne postoji. Ukoliko Kantova Kritika čistog uma ima da odgovori na pitanje Šta mogu da
znam?, onda se tim pitanjem podrazumeva postojanje granica ljudskog saznanja. Postoji
ograničeno polje čovekove spoznaje, a zadatak je Kantove teorijske filozofije da se utvrdi i
ispita priroda njegove granice. Ukratko: granice saznanja jesu granice mogućeg iskustva, a
one su definisane apriornim formama čulnosti i razuma. Transcendentalni subjekt koji je na
taj način određen i sam je nešto objektivno – jer pripada svim ljudima, određuje svačije
saznanje. S druge strane, kod romantičara nema govora o nekakvoj naučno-filozofskoj
gnoseologiji, koja bi morala počivati na nekoj ontologiji, jer se „...celokupni horizont
istinskog bića...kod romantičara u potpunosti apsorbuje u subjektivnom ugođaju...“10.

Čovekova nastojanja da smisleno i argumentovano izloži božije postojanje, nezavisno

od sveta i čoveka kao njegovih tvorevina i posrednika po kojima možemo prepoznati njihovog
tvorca, za Šlajermahera je besmisleno – a to je upravo ono što Hegel radi svojom Naukom
logike. „...mozgati o bitku toga Boga prije [stvaranja] svijeta i izvan svijeta, to može u
metafizici biti dobro i nužno, ali to je u religiji također samo prazna mitologija...“11 O nečemu
takvom kao što su način postojanja i suština boga po Šlajermaheru nikada ne može biti

9
Ibid., str 99.
10
Ibid., str 98.
11
Šlajermaher, F. D. E., O religiji, str. 33.

11
znanja, „...jer to su samo pogledi na ono nepojmljivo i neizmjerno pojedinačno...“12. Shodno
tome teorijska artikulacija boga je nemoguća.

Hegel je na sasvim suprotnoj poziviji. Uveravanja kako čovek ne može spoznati boga
“utoliko su inkonzekventnija ukoliko se čine unutar jedne religije koja se izričito zove
objavljena religija“13. Međutim, prigovori se ovde, naravno, ne završavaju. Poštenje i
temeljitost filozofskog mišljenja na ovom mestu zahtevaju dve stvari: prvo, da se podsetimo
kako je filozofija oduvek bila čežnja za onim što će joj možda uvek izmicati i što nikada ne
može steći; ona to nikada ne treba da skriva i toga bi uvek trebala da bude svesna (to je patos
koji joj izvorno pripada, a koga po Hegelu ona treba da se odrekne14); i drugo, ukoliko
filozofsko mišljenje konstantno nailazi na svoju granicu, ukoliko stalno iskušava da je
odabrani predmet njemu nedostupan, onda nije dovoljno jednostavno ga proglasiti
nesaznatljivim, već se mora pokušati pokazati i zašto je to tako, mora se položiti račun o
njegovoj nesaznatljivosti – a to je ono što kod Šlajermahera izostaje, što mu Hegel zamera i
što sam rešava.

Ideja Fenomenologije duha: organski saznajno-ontološki sistem

Suština Hegelovog sukoba sa romantičarima, odnosno sa Šlajermaherom, nalazi se u

ontološkim postavkama – koje su manje ili više eksplicitne i kojih je Šlajermaher bio manje ili
više svestan. Hegelova reakcija na nemogućnost saznanja Istine sveta ostaje u okviru
racionalističke tradicije. Zato je njegovo stanovište radikalno drugačije od Šlajermaherovog,
te su u tom smislu i njihove „gnoseologije“ u potpunosti na suprotnim pozicijama. Hegel se
hvata u koštac sa novovekovnim problemom saznanja, kritički promišlja učenja svojih
prethodnika i rešava ovaj problem na zadovoljavajući način u okviru vlastite filozofije.

12
Ibid. str. 41. - 42.
13
Hegel, G. V. F., Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987., str. 470.
14
„Zadatak koji sam sebi postavio jeste da sarađujem na tome da se filozofija približi formi nauke – cilju da
bude u stanju da odbaci svoje ime ljubav prema znanju i da predstavlja stvarno znanje.“ (Hegel, G. V. F.,
Fenomenologija duha, str. 3.)

12
 Njegova reakcija na stav o temeljnoj razdvojenosti poretka mišljenja i poretka
bivstvovanja jeste jedno novo promišljanje njihovog identiteta. Hegelov prigovor suštinski se
svodi na sledeće: mišljenje i biće su u identitetu; ne može biti bića van mišljenja; greška koju
Kantova filozofija i Šlajermaher zajedno s njom nisu uspeli da prevaziđu sastoji se u tome što
nisu uspeli da osveste kako je ono što je za nas - ono što je po sebi. Drugim rečima, čist bitak
(stvar po sebi) = ništa. Svet pre mišljenja ne postoji, svet jeste mišljenje. „Što je umno, to je
zbiljsko; a što je zbiljsko, to je umno.”15 Ove temeljne stavove – do kojih Šlajermaher nije
uspeo da dođe - sada treba elaborirati.

Naime, „Kantovski pojam svesti kao forme, Hegel je preinačio u svest kao odnos.“16
Svest nije formalna struktura transcendentalnog subjekta, već način relacije koju taj subjekat
uspostavlja prema svome objektu. Ta relacija po svojoj prirodi je saznajna, jer je jedna od
suštinskih odlika svesti to da je ona saznavajuća. Ovde je bitno napomenuti kako ovi stavovi
po prvi put nisu izneseni u jednoj gnoseološkoj ili ontološkoj studiji, već u Fenomenologiji
duha, u Nauci iskustva svesti. Naime, Hegel ne stavlja akcenat ni na subjekt ni na objekt, ni na
mišljenje ni na bivstvovanje: problem saznanja rešava se ukazivanjem na njihovo međusobno
posredovanje, ukazivanjem na ono što je Fihte započeo koncipiranjem subjekt-objekt
jedinstva u vlastitoj filozofiji – a to je sada zadatak fenomenologije. To je ono bitno što je
Šlajermaheru i romantičarima promaklo: mogućnost jedne ontološke teorije saznanja koja bi
ljudsko znanje postavila kao organsku celinu. Naime, svest nije „sastavljena od delova“; ne
radi se o tome da ispravno pogodimo koja je to od moći svesti zadužena za komunikaciju sa
onim apsolutnim (ako je uopšte neka i zadužena), već da pokažemo kako te moći, tj. kako
različiti likovi svesti svojim nužnim relacijama čine organsko jedinstvo svesti. Neposredno
znanje nije ništa strano i tuđe naučnom diskurzivnom mišljenju – pa oni pripadaju istom
subjektu, istoj svesti! Zadatak koji iskrsava prilikom ovakve postavke problema saznanja u
okviru Hegelove filozofije jeste da se pokaže priroda te relacije, i ne samo te, već priroda svih
relacija koje najrazličitiji likovi svesti međusobno čine: u tome se sastoji ideja
Fenomenologije duha.

Konačno, kritika Kantove teorijske filozofije svodi se na to da svest nije „čaša u koju
se sipa“ iskustvo bića. Saznajna postavka svest - predmet, menja se u postavku svest – svest
(koja jeste predmet). To je pozicija do koje stiže i Kantova filozofija: u saznanju se mišljenje

15
Hegel, G. V. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša - Svjetlost, Sarajevo, 1989., str. 17.
16
Prole, D., „Romantičarska neposrednost“, str. 113.

13
ima susresti sa onim što je samo već postavilo. Međutim, Hegelovom filozofijom uvodi se
jedna bitna razlika: svest-predmet ne stoji van sveta (u svesti), nego jeste, čini taj svet. Dakle,
mišljenje i biće više nisu dve pozicije, već dva pola procesualnosti njihovog međusobnog
prelaženja jednog u drugo. Ta procesualnost istovremeno jeste i samopostavljanje i
samosaznanje. Dok je u tradicionalnim ontologijama postavljana gradacija bića (takozvana
ontološka vertikala), i s druge strane, njoj paralelna gradacija saznajnih moći (moći duše), u
Hegelovoj filozofiji sada postoji jedinstvena gradacija: gradacija (samo)iskustva svesti.
Fenomenologija duha jeste jedna grandiozna studija tog iskustva, jer obuhvata sve njegove
momente: od čulne izvesnosti do apsolutnog znanja; do onog znanja za koje je Šlajermaher
tvrdio da je nemoguće.

Šlajermaherova neposrednost = neposredovana neposrednost

„Predmet religije primarno nije ono natprirodno, vansvetsko, nego „univerzum“,

totalitet svega konačnog utoliko ukoliko je u njemu prisutno ono beskonačno. ... Religija je
svest koja se odnosi na to stanje stvari. Ona „u svemu pojedinačnom i konačnom treba da vidi
ono beskonačno“.“17 Dakle, sve konačno sa čime se susrećemo uslovljeno je i određeno onim
beskonačnim, apsolutnim, tj. celinom čije je ono deo. Uprkos tome što se, po
Šlajermaherovom mišljenju, teorijska i praktička filozofija isključivo bave ovim
konačnostima – one nisu u stanju da osveste njihovo poreklo u onome beskonačnom. S druge
strane, zrenje i osećanje, koji se zatiču u religijskom iskustvu, predočavaju nam ovu
međusobnu zavisnost i prisustvo beskonačnog u konačnom; mi toga postajemo svesni time što
smo u religijskom iskustvu u potpunosti pasivni i puštamo da nam se univerzum pokaže, da
„deluje“ na nas.

Tako opet uviđamo potpuno suprotne pozicije na kojima Šlajermaher i Hegel stoje.
Naime, za Šlajermahera je ono apsolutno nešto što postoji nezavisno od čovekove svesti, od
delatnosti njegovog mišljenja: apsolut stoji van čoveka i aficira ga; na čoveku je samo da se
otvori za njegov uticaj. Ono apsolutno je već samo po sebi nešto istinito, a na čoveku je da se

17
Panenberg, V., Teologija i filozofija: njihov odnos u svetlosti njihove zajedničke istorije, Plato, Beograd,
2003., str. 180.

14
u njega osvedoči. Za Hegela, s druge strane, čovekov um mora imati delatan odnos spram
onoga apsolutnog, to će reći on tek mora proizvesti znanje o njemu, njegovu istinu, jer ona ne
stoji negde van čovekovog uma čekajući da je on stekne. „Ne treba podsjećati da je istina i
izvjesnost izvan spoznaje – bila ona vjera ili znanje – besmislica i da kroz samodjelatnost uma
apsolut jedino postaje nešto istinito i izvjesno.“18

Čoveku kao konačnom biću koje se zatiče u religijskom iskustvu ono apsolutno i
beskonačno očituje se upravo kroz konačnost tog iskustva. Kroz Ovde i Sada, zrenje i
osećanje, očituje se apsolutnost onoga Uvek i Svuda. Međutim, uprkos tome što se ono Ovde i
Sada obično smatra kao najizvesniji medij preko koga se osvedočujemo u stvarnost – u
romantičarskom slučaju u apsolutnu stvarnost - Hegel pokazuje kako to zapravo nije slučaj.
Čulna izvesnost zapravo nije izvesna, jer da bi to bila ona ne sme biti neposredna – mora se
posredovati. Romantičarima je promakla ta nužnost napredovanja oblika svesti. Naime,
sadržina onoga Ovde i Sada konstantno je u promeni, tako da ničega izvesnog u njoj nema:
ona je lišena bilo kakvog identiteta19. Shodno tome, čulna izvesnost ne može ništa da nam
„kaže“, te saznavajuća svest mora preći u drugi oblik, s obzirom da je pri čulnoj izvesnosti
lišena svake opštosti. Tako se ispostavlja kako je ono što se činilo najizvesnijim,
najpouzdanijim i najkonkretnijim, te svoje atribute zapravo tek treba da stekne, ali ne kao
neposredno, već kao posredovano znanje. Hegelova suštinska zamerka romantičarskoj
neposrednosti svodi se na sledeće: ne samo što se čovek ne osvedočuje u ono apsolutno kroz
pojedinačnosti svoga iskustva, nego što neposrednost, preko koje se to pojedinačno očituje,
nije u stanju da ga izrazi kao to pojedinačno, već se svest nužno mora kretati ka opštosti i
svojim složenijim oblicima – to jest da posreduje neposrednost - ukoliko želi da identifikuje
bilo šta od svoga iskustva.

Ontološke postavke od kojih Šlajermaher kreće, kako smo videli, ne razlikuju se

tradicionalnih ontoloških stavova, bar ne po pitanju toga kako se razumeva biće najvišeg
ontološkog ranga, boga: „bog je sve“ ili „bog je jedno“ itd. Hegel u tim iskazima ne vidi ništa
problematično. Međutim, „Istinito je celina. Celina jeste pak samo ona suština koja se
završava putem svog razvoja.“20 Potrebno je dakle doći do tog stava, izvesti ga, eksplicirati
ga. Šta je to sve koje je ste bog? Kako to da je on to sve? U odnosu na šta i po kojim

18
Hegel, G. V. F., „Poređenje Schellingovog principa filozofije s Fichteovim“, u: Jenski spisi, Veselin Masleša,
Sarajevo, 1983., str. 92. – 93.
19
Prole, D., „Romantičarska neposrednost“, str. 114.
20
Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, str. 11.

15
kriterijumima on jeste najviše biće? Najvažnije od svega: položiti račun za sva ta saznanja. –
To je ono što po Hegelu Šlajermaher izostavlja, a što jeste najvažnije.

Ako je religija čovekov odnos spram apsoluta, boga, svega što jeste, onda se postavlja
pitanje koji je to tačno modalitet čovekove svesti kroz koji se njemu očituje bog. Šta je to u
čoveku što komunicira s bogom? Ako je to zor i osećaj, čulna izvesnost, neposredno znanje,
onda Hegelov pokušaj da prikaže „...boga kakav je on u svojoj večnoj suštini pre stvaranja
prirode i jednog konačnog duha.“21 jeste totalni nonsens.

Međutim, ako jedna takva ideja ipak nije besmislena, to onda znači da se bog čoveku
očituje na jedan drugačiji način, na jedan složeniji, posredovani način. Šta više, po Hegelu je
to najkompleksniji način, onaj način koji stoji na kraju organskog razvoja saznavajuće svesti –
a to je apsolutno znanje. U okviru organske saznajno-ontološke teorije, kakva je Hegelova
Fenomenologija duha, u kojoj apsolutno znanje predstavlja poslednji stupanj nužnog razvoja
saznavajuće svesti, Šlajermaherova čulna izvesnost i neposredno znanje ne samo da
predstavljaju jedan drugi deo, nego upravo onaj deo koji se nalazi na sasvim suprotnom
razvojnom polu ove organske „gnoseologije“. Uvidom u ovu nepovlašćenu poziciju već
anticipiramo dijametralno suprotne pozicije na kojima stoje Šlajermaher i Hegel. Ono po
čemu se oni tako radikalno razlikuju da zauzimaju kontrastne pozicije jeste to što za Hegela:
„Bog nije najviši osećaj nego najviša misao.“22 Naime, ukoliko je bog nešto nepojmljivo,
onda njegovoj prirodi tako zamišljenoj odgovara i onaj lik svesti koji je najudaljeniji od
razvijenog pojmovnog mišljenja – a to je čulna izvesnost. S druge strane, onda kada se bog
razumeva kao „najviša misao“, za njegovo saznanje, naravno, zaduženo je pojmovno
mišljenje, apsolutno znanje. Izgleda kao da se Hegel i Šlajermaher na istom pravcu kreću u
dva suprotna smera, ka dva suprotna kraja. To bi značilo kako Šlajermaher zapravo uvek
ostaje na onom mestu sa koga tek treba da krene; kako se on bori protiv dinamike koja je
svesti imanentna: da sazna, da se razvije, da posreduje neposredno. Ove „razlike položaja“,
kako je Hegel naziva, i on sam je bio svestan:

21
Hegel, G. V. F., Nauka logike, Tom I, BIGZ, Beograd, 1976., str. 53.
22
Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, str. 64. (kurziv N. V.)

16
 „Sasvim je drugo to da li (se) takav sadržaj kao što je bog, istina, sloboda crpi iz
osjećaja, da li ovi predmeti treba da imaju osjećaj za svoje pravo, ili obrnuto, takav objektivni
sadržaj vrijedi kao ono po sebi i za sebe, tek ulazi u srce i u osjećaj, a osjećaji tek onda
dobijaju kako svoj sadržaj tako i svoje određenje, namirenje i pravo od istoga. Sve zavisi od
ove razlike položaja.“23

Mesto religije u okviru Hegelovog sistema

Istinski lik svesti koji u religijskom iskustvu ostvaruje komunikaciju sa onim

apsolutnim nije zrenje ili osećanje, već predstavljanje. Religija izražava Istinu u formi
predstave, za razliku od filozofije koja tu predstavu uzdiže do (apsolutnog) pojma. U razvoju
svesti, pojmovna svest, dakle, sledi za predstavnom. Međutim, svest, naravno, mnogo lakše
usvaja određenu predstavu, u stanju je da sebi nešto predstavi, nego što je to slučaj sa
pojmovnim mišljenjem, sa time da operiše čistim pojmovima. Radi se o tome da, s jedne
strane, naša svest nije navikla da misli isključivo pojmovno, s obzirom da su njeni sadržaji
pomešani s „naviklim osjetilnim i duhovnim materijalom“24, a s druge strane, svest je takva
da čiste pojmove svodi na predstave, s obzirom da je to medij u kojem se ona lakše i brže
snalazi.

Iako je filozofiji ovde data prednost u odnosu na religiju, ne sme se zaboraviti veliki
respekt koji Hegel ima prema religiji (u prvom redu hrišćanstvu). Taj respekt, naravno, u
Hegelovom slučaju nije bio izraz dobre volje, već filozofskog poštenja zbog koga se mora
iskreno govoriti o uvidima koji su se stekli. Naime, religija nije potisnuta na marginu kao
nešto efemerno – kako se to često činilo u prosvetiteljstvu. „Budući da je filozofija
prosvetiteljstva filozofski um načinila kriterijumom provere i interpretacije religiozne predaje
i njenog zahteva za poštovanje autoriteta božanskog otkrivenja, ona je nakon pročišćavanja
religije od svih spoljašnjih istorijskih momenata zatekla moral i prirodnu teologiju. Tako je

23
Hegel, G. V. F., „Predgovor Hinrihsovoj Filozofiji religije“, u: Pojam boga u filozofiji, Kulturni centar Novog
Sada: Katedra za filozofiju filozofskog fakulteta, Novi Sad, 1996., str. 199.
24
Hegel, G. V. F., Enciklopedija filozofijskih znanosti, str. 32. – 33.

17
usledila redukcija hrišćanskog učenja na sadržaj koji je umu dostupan i bez samog
hrišćanstva, filozofsko prisvajanje hrišćanstva kao istorijske religije.“25

Pogrešno bi bilo pretpostaviti kako za Hegela svako teorijsko-filozofsko bavljenje

religijom podrazumeva apstrahovanje njenih čisto teorijskih stavova. Da bi se prema religiji
zauzeo adekvatan stav, da bi se u njoj prepoznao spekulativni sadržaj, ona se mora
spekulativno i promatrati. Ona nije svodiva na stavove koje iznosi, nije svodiva na meru
znanja u zravorazumskom smislu reči. Takvo posmatranje religije – koje se obično naziva
konkretnim, jer se direktno obraća onome što je iskazano - nešto je krajnje apstraktno po
Hegelu. „Um, koji je – time što je religiju shvatao ne idealistički nego samo kao nešto
pozitivno, - bio je već po sebi i za sebe propao, nije mogao učiniti ništa bolje nego da nakon
borbe odsada svrati pogled na sebe, da postigne samosaznanje i da prizna svoju ništavnost iz
toga što ono bolje sama sebe, pošto je on samo razum, postavlja kao onostranost u jednu vjeru
izvan i iznad sebe, kako se to dogodilo u filozofijama Kanta, Jacobija i Fichtea, te da sebe
opet pretvori u sluškinju vjere.“26 naime, spekulativno promatranje podrazumeva zauzimanje
pozicije veće opštosti u mišljenju. Sadržaj mišljenja promatra se s obzirom na sve njegove
odredbe, na sve relacije u koje stupa i to u okviru celokupnog saznajno-ontološkog sistema, to
će reći – promatra se konkretno (u svome razvoju).

Dakle, u okviru Hegelovog sistema religija predstavlja jedan od bitnih momenata

apsolutnog duha, čovekove komunikacije sa onim apsolutnim. Ona je nužni momenat koji
prethodi filozofiji i bez koga filozofija ne bi bila moguća: njih dve nisu sučeljene strane, već
različiti momenti jedinstvenog razvojnog procesa.

25
Panenberg, V., Teologija i filozofija: njihov odnos u svetlosti njihove zajedničke istorije, str. 25.
26
Hegel, G. V. F., „Vjera i znanje“, u: Jenski spisi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983., str. 210. – 211.

18
Zaključak

Uprkos tome što ovaj sukob mišljenja nije bio otvoren, već se odvijao u zatvorenom
okruženju stručno-filozofskih rasprava, on je od velikog značaja za filozofiju, pa time i za nas
koji se danas trudimo da budemo u njenoj blizini. Pored toga što je Fenomenologija duha
jedna od najvažnijih, ona je i jedna od najuticajnijih filozofskih studija. Razrešenje
problematike koju naš rad obrađuje igralo je značajnu ulogu u njenoj konstituciji i sadržini.

Naime, naš rad nastojao je da sučeli pozicije romantizma i idealizma po pitanju čovekovog
odnosa spram onoga apsolutnog. Ukoliko se na ovom mestu postavlja pitanje da li je to
saznajni odnos (da li bismo se prema bogu trebali odnositi kao prema predmetu našeg
saznanja) onda moramo odmah – uz Hegelovu pomoć – prigovoriti kako sve ono što se
pojavljuje kao predmet za svest, pojavljuje se kao predmet za njeno saznanje, s obzirom da je
ona sama naglašeno saznavajuća. Tome u prilog možemo reći da se i u našem jeziku reči
„svest“ i „znanje“ često se koriste kao sinonimi: „da li si svestan da...?“ često znači „da li znaš
da...?“. No, ovde je bitno napomenuti da sve razlike između ovih dijametralno suprotnih škola
mišljenja – romantičarske i idealsitičke - potiču iz potpuno suprotnih pretpostavki od kojih
polaze. Romantizam je prevashodno umetnički pokret, te je shodno tome njegova teorijska
produkcija naglašeno umetnički inspirisana: romantičar razumeva svet kao božije delo u kome
se ogleda beskonačnost njegovog tvorca. U tu beskonačnost mišljenje ne može prodreti.
Mišljenje i postojanje dva su odvojena poretka među kojima nema paralelizma. Zato je ona
dostupna samo neposredno i u onoj meri u kojoj je čovek sposoban za njenu recepciju.
„Dečija pasivnost“ jeste ono što se na ovom mestu zahteva, a ne strogo razvijena kultura
pojmovno-filozofskog mišljenja. „Ono što je apsolutno ne treba da se poima već da se oseća i
neposredno opaža, reč o njemu treba da vode osećanje i neposredno opažanje i oni treba da se
izraze a ne njegov pojam.“27

Religiozno zrenje i osećanje po Šlajermaheru su potpuno individualni. Za Hegela to

znači da su oni slučajni i subjektivni. Naime, da bi sadržaj jednog opažanja bio istinit on
mora biti reflektovan, posredovan. Opažanje samo po sebi nije istinito, ono je puno različitog
i suprotstavljenog sadržaja, čiju sintezu mora izvršiti mišljenje. U prilog Šlajermaheru
možemo reći to da on nikada ni nije postavio uslov da religijsko iskustvo ima opšte važenje.

27
Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, str. 4.

19
 Razvoj mišljenja jeste ono što je bila Hegelova ideja: posredovanje i ukidanje nižih
oblika svesti koji se kroz njen razvoj ispostavljaju kao nedovoljni, tako da svi zajedno čine
jednu organsku celinu. Teorija saznanja koja ljudsku svest razumeva kao nešto parcijalno
pretpostavlja i parcijalnost stvarnosti. Tako različiti delovi svesti odgovaraju različitim
delovima stvarnosti sa kojima komuniciraju. Međutim, ovako razumevanje ispostavlja se kao
pogrešno, s obzirom da iskustva svesti nisu izdeljena, već stoje u organskom jedinstvu. Zato
Hegelov pojam nije fiksna opštost, statična definicija, već dinamična opštost koja nastoji da
sintetezira sve pojedinačnosti. Procesualnosti stvarnosti mora odgovarati jedna procesualna
logika, pa i teorija saznanja, koje su u stanju da obuhvate i konsekventno zasnuju
posredovanje identiteta i razlike, tj. ono što se u Hegelovoj filozofiji naziva identitet identiteta
i razlike.

Identitet mišljenja i bivstvovanja nije polazna tačka sa koje Šlajermaher kreće, za

razliku od Hegela. Odnos svesti i predmeta u njihovim učenjima zasniva se na totalno
različitim idejama. S jedne strane, kod Hegela imamo ideju posredovanja onoga neposrednog,
dok kod Šlajermahera neposrednost nastoji da ostane neposredna – da bude neposredovana
neposrednost, za koju smo videli da nije u mogućnosti da izrazi ono pojedinačno kao takvo, s
obzirom da nije u stanju da artikuliše elementarnu opštost svojih sadržaja, te oni ostaju
neodređeni, prazni.

U romantizmu postoji jedan savremeni momenat: Istine kao sveobuhvatne opštosti

nema. Takav stav je u savremenom mišljenju otvorio izvesna egzistencijalna pitanja: šta znači
za čoveka to da on živi u svetu koji njemu zauvek ostaje nedokučiv?; kako to saznanje
određuje njegovo postojanje?; no, to trenutno nije naša tema. Po Šlajermaheru za ljudsko
saznanje onoga apsolutnog postoje samo pojedinačnosti koje u manjoj ili većoj meri
anticipiraju određene opštosti, kao njihovi idealnotipski predstavnici. U registru Kantove
filozofije rečeno: ne radi se o tome da stvar po sebi nije saznatljiva, već da ona ne postoji. I
za Hegela Kantova stvar po sebi ne postoji, ali ne tako što je naprosto nema, već tako što se
ispostavlja da stvarnost i svest stoje u dubljem identitetu nego što je to Kantova filozofija
uspela da razume: ono što je po sebi jeste ono što je za nas.

Konačno, ono što bi ovim školama mišljenja bilo zajedničko jeste zahtev za
uspostavljanjem komunikacije sa onim apsolutnim. Isti zahtev pokreće promišljanje kako kod
idealista, tako i kod romantičara. Drugo, to apsolutno jeste duhovne prirode: i Hegel i

20
Šlajermaher kao posvećeni hrišćani nemaju sumnje o tome da je bog duh.28 Duh jeste mesto
na kome se čovek i bog, konačno i beskonačno - susreću. Međutim, Hegelovo filozofsko
usmerenje, s jedne, i Šlajermaherovo teološko usmerenje, s druge strane, odvelo ih je u
različitim pravcima po pitanju razumevanja toga šta je duh. U svakom slučaju, oba mislioca
složila bi se oko toga da je religija nešto što čoveku kao takvom suštinski pripada.

28
„U svemu što pripada čovjekovu činu, u igri i ozbiljno, u najmanjem kao i u najvećem ona [religija – N. V.]
znade otkriti i slijediti radnje svjetskoga duha...“ (Šlajermaher, F. D. E., O religiji, str. 53.)

21
Literatura:

- Hegel, G. V. F., Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987.

- Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979.

- Hegel, G. V. F., Nauka logike, Tom I, BIGZ, Beograd, 1976.

- Hegel, G. V. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša - Svjetlost, Sarajevo,

1989.

- Hegel, G. V. F., „Poređenje Schellingovog principa filozofije s Fichteovim“, u: Jenski

spisi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983.

- Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, Tom I, Naklada Breza, Zagreb, 2009.

- Hegel, G. V. F., „Predgovor Hinrihsovoj Filozofiji religije“, u: Pojam boga u filozofiji,

Kulturni centar Novog Sada: Katedra za filozofiju filozofskog fakulteta, Novi Sad, 1996.

- Hegel, G. V. F., „Vjera i znanje“, u: Jenski spisi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983.

- Klemm, D. E., Zoller, G., Figuring the self, State University of New York Press, Albany,

1997.

- Panenberg, V., Teologija i filozofija: njihov odnos u svetlosti njihove zajedničke istorije,

Plato, Beograd, 2003.

- Prole, D., „Romantičarska neposrednost“, u: Theoria, vol. 56, Srpsko filozofsko društvo,

Beograd, 2013.

- Šlajermaher, F. D. E., O religiji, Naklada Breza, Zagreb, 2011.

22