RESUMO – LAWN, CHRIS

CHAPTER 4 – WITTGENSTEIN AND THE LOGICS OF LANGUAGE

I – Dois Wittgensteins?

A- O tratado lógico-filosófico

Segundo o autor, seria o único trabalho significante de Wittgenstein publicado em vida.

Representaria seu pensamento mais inicial. A lógica filosófica é um segmento chave no
trabalho, como o título sugere, mas é sustentado por uma teoria da linguagem designativa. A
totalidade das proposições é a linguagem, uma proposição é uma imagem da realidade,
fazendo com que uma linguagem genuína seja proposicional e proposições genuínas sejam
pictóricas. Designação consiste no poder de representar possíveis estados de coisas. As
ambiguidades e imprecisões da linguagem coloquial escondem de vista a relação lógica estrita
de um-para-um entre as proposições e o mundo. O significado é rigidamente circunscrito e
está em conformidade com uma estrutura lógica estrita. Tudo o que pode ser dito sobre o
mundo é tudo o que podemos dizer sobre o mundo. Está ausente no tratado qualquer
tentativa de dar relevância ao funcionamento da linguagem comum; os contextos sociais da
história e da cultura são filosoficamente insignificantes.

Esse aspecto do autor é claramente divergente do caminho tomado nos seus trabalhos
posteriores.

B - O quadro da linguagem no final de Wittgenstein

Após um período sem produzir academicamente, Wittgenstein volta a produzir de 1945 até
sua morte em 1951, negando veementemente aquilo que dissertou no tratado. Através de
outras experiências, ele percebe que a linguagem possui um aspecto mais expressivo cujo
qual ele deixa de fora no seu tratado. A nova ênfase está na multiplicidade e na variedade
dos jogos de linguagem e nas formas como eles são tecidos no tecido dos rituais e práticas
da vida cotidiana. Dito isto, há um forte sentimento de que a fuga do modelo trazido pelo
tratado do cálculo nunca está finalmente completa.

II – Jogos de linguagem

A ideia do jogo da linguagem tem um grande poder terapêutico, uma cura para essa
condição filosófica maligna, um 'desejo pela generalidade' (BBB, p. 17), 6 É uma necessidade
ilusória, um vício da abstração, filósofos profissionais particularmente poderiam bem fazer
sem. Quando a linguagem é comparada a um jogo, ela cria uma consciência da diversidade
pura, quase infinita de tipos e instâncias de palavras, de fala, de formas linguísticas, um
remédio para essa fixação perigosa no universal e no essencial. Retratar a linguagem como
um jogo é não ver essência e unidade, como no Tractatus, mas diversidade, variedade
infinita. (p.68)

Existe uma grande variedade de referências textuais a jogos de linguagem reais e possíveis
nos escritos posteriores, mas Wittgenstein reconhece três tipos principais. Estes são
referidos como jogos de linguagem primitivos (P7, §2), e jogos de linguagem como objetos
de comparação "que se destinam a lançar luz sobre os fatos de nossa língua por meio não
só de semelhanças, mas também de dissimilaridades" ( P /, §130). Há também o que se pode
chamar de totalidade dos jogos de linguagem. (p.68)

Os jogos de linguagem primitivos são ou a linguagem não sofisticada de um povo "primitivo"

(pré-industrial "pré-letrado"), ou mais frequentemente "formas primitivas de linguagem"
(BBB> p. 17), os usos elementares da linguagem, como no discurso rudimentar de crianças.
As "formas primitivas da linguagem" são "mais simples do que as que usamos ... [em] nossa
linguagem cotidiana altamente complicada" (BBB, p. 17), mas a diferença é apenas de
escala. Wittgenstein tem em mente os jogos de linguagem de aquisição de linguagem,
particularmente aqueles encenados por adultos e crianças através de "definição ostensiva";
a prática socialmente regulada de indicar os significados das palavras apontando para um
objeto associado. Isso é paradigmático de um jogo de linguagem primitivo.7 A definição
ostensiva, por si só, não evoca um mundo de significado. Ao contrário, nomear através de
apontar é mais uma cerimônia ou ritual do que uma mediação entre palavra e mundo,
pressupondo um pano de fundo de aculturação, um nexo aprendido de atividades sociais. A
prática de apontar e nomear é incorporada em muitos dos idiomas de linguagem 'ensino-
crianças-elementares-de-palavras'. O problema ocorre quando isso é tomado como um
modelo para a aquisição da linguagem em si, quando toda a linguagem é reduzida a uma
forma idealizada. A ostensão é, na verdade, apenas uma das muitas maneiras pelas quais os
nomes são aprendidos. (p.68)

Ao comparar a aquisição de uma linguagem a um jogo, Wittgenstein enfatiza a ausência de

uma relação necessária entre palavras e coisas, solapando teorias de designação e trazendo
uma dimensão arbitrária ao significado, e o fato de que a linguagem adquire sua significação
através da prática social. Ocasionalmente, Wittgenstein fala de "formas de vida"
(Lebensformeri) (P7, §§19, 23, 241); estes são os contextos práticos mais amplos em que os
jogos de línguas vivas florescem: "Então você está dizendo que o acordo humano decide o
que é verdadeiro e o que é falso?" - É o que os seres humanos dizem que é verdadeiro e
falso; e eles concordam na linguagem que eles usam. Isso não é concordância em opiniões,
mas em forma de vida”. (...) Um jogo de linguagem é invariavelmente acompanhado pela
atividade humana regulada, fornecendo o contexto necessário para o significado. (p.69)

A 'doença' do mentalismo, o processo equivocado de procurar autenticar palavras através

de um ato mental interior, é uma 'cerimônia ociosa', uma auto-referência estultificante não
diferente da pessoa que diz: 'Eu sei o quão alto sou' e coloca a mão em sua cabeça para
provar isso (P7, §279). O sangue vital da linguagem são os acordos tácitos, convenções e
consenso, sem reflexões, disseminados silenciosamente através dos múltiplos jogos de
linguagem. A visão de que a linguagem requer atos individuais de autenticação para tornar
o significado possível é um sonho subjetivista. O "já existente" da linguagem é o simples fato
de que sempre operamos dentro de uma vasta rede de jogos de linguagem variados,
sobrepostos e preexistentes, captados e utilizados pelo aprendiz de usuário linguístico.
Aprender uma linguagem (jogo) é "dominar uma técnica" (P7, §§150, 199, 692). Tal domínio
pressupõe acordos pré-formados institucionalizados, a capacidade prática de entrar na
atividade do jogo. (p.71)

Eu chamei 'a totalidade dos jogos de linguagem'. (...) Aqui jogo de linguagem é sinônimo de
linguagem natural. A mudança de 'jogos de linguagem' para 'linguagem' não é uma indicação
de um retorno a uma forma universal, ignorando a variedade e especificidade dos jogos, é
um reconhecimento de que a linguagem não é mais do que os múltiplos jogos dos quais é
constituído. O slogan "Não há nada fora dos jogos de linguagem" resume a posição de
Wittgenstein aqui, ecoando "Não há nada fora do texto" de Jacques Derrida. (p. 71)

III - REGRAS E SEGUINDO REGRA

Ao comparar a linguagem aos jogos, Wittgenstein chama a atenção para sua dimensão
prática. O jogo é mais do que a manipulação formal de regras. O jogo é governado por
regras, sem dúvida, mas é, acima de tudo, uma atividade prática. Do mesmo modo, a
atividade linguística é composta de padrões variados de uso, subscritos não por um estrito
esquema lógico ou por um procedimento meramente formal, mas pelas regularidades
habituais da práxis social. (p.71-72)

É aqui que um abismo se abre entre Wittgenstein e Gadamer. Wittgenstein minimiza o

elemento interpretativo necessário para a aplicação das regras linguísticas; é
especificamente neste ponto que quero afirmar que Wittgenstein é incapaz de passar do
modelo de cálculo frágil da linguagem para o domínio mais aberto da hermenêutica.
Wittgenstein está comprometido com a ideia de que as regras lingüísticas do costume não
são interpretáveis (P7, §§199, 200). É concebível que a incapacidade de fazer uma
"hermenêutica" mudar e ver na linguagem a necessidade de interpretação dá origem aos
muitos problemas associados à posição de Wittgenstein. (p.72)

O catalisador inicial para as regras de discussão nas Investigações é um debate

pedagógico10 sobre o que é aprender e demonstrar a capacidade de seguir e obedecer a
uma regra corretamente. Imediatamente ele desconta o recurso à intuição, insight, decisão,
isto é, atividades estritamente cognitivas (P7, §186). Os relatos mentalistas são excluídos,
pois o objetivo é mostrar como o seguimento de regras é aprendido e ensinado, emergindo,
como ocorre, de uma rede de acordos sociais, em vez de uma história causal sobre princípios
racionais autogerados. E seguir as regras é praxis, habilidade, 'saber como fazer' em vez de
'saber disso'. (p.72)

O que supera o solipsismo inseguro da auto-referência é o domínio público das

regularidades realmente existentes, critérios externos atuando como freios e contrapesos
em aplicações inapropriadas: "A palavra" concordância "e a palavra" regra "relacionam-se
entre si ... (PI, §224). Seguir uma regra não depende de um corpo de conhecimento, é
simplesmente a capacidade de seguir 'acordos' dispostos e verificáveis publicamente. Dos
acordos que tornam a linguagem possível, ele diz que eles são baseados em 'julgamentos'
(PI §242). Entendo isso como significando que, no fundo, o acordo só pode decolar com base
na suposição de que nós, como espécie, estamos estruturados de maneira semelhante,
biologicamente e fisiologicamente. (p.73)

A linguagem, como muitas outras coisas que fazemos no mundo social, não é reflexiva.
Aprender uma língua é muito mais como aprender hábitos da tradição do que aprender suas
regras por rotina. Seguir as regras é também uma habilidade, uma prática (PI §§206, 208).
Como veremos, este fato é muito importante para Gadamer, dependendo de uma leitura
"hermenêutica" de phronesis. (p.73)

As regras são baseadas em acordos, mas os acordos são, em certo sentido, arbitrários, ou
seja, eles não são fundamentados na razão, eles carecem de justificativa reflexiva. Portanto,
não faz sentido perguntar 'Por que eu deveria executar uma regra desta maneira, em vez de
outra?' Quando solicitado a justificar o uso de uma palavra ou as razões para uma prática, a
resposta em muitas circunstâncias poderia ser: "Isto é simplesmente o que eu faço" (p.74)

IV - WITTGENSTEIN CONTRA A INTERPRETAÇÃO

Wittgenstein aqui chama a atenção para um problema de regras em que as posições

extremas são irreconciliáveis e insustentáveis em si mesmas. Dizer que nada está de acordo
com uma regra (porque a regra pode sempre ser justificada em alguma interpretação) torna
absurda a idéia da autoridade dominante de uma regra. Por outro lado, dizer que tudo está
de acordo com a regra ignora o fato de que podemos "ir contra ela" (PI, §201) ao aplicar
erroneamente a regra ou cometer um erro: em algum nível, significa errar. (p.75)

A aquisição da linguagem é essencialmente um assunto social. Seguindo uma regra, estou

habituado a fazer como outros na comunidade lingüística, isto é, a tradição da linguagem.
O julgamento de Wittgenstein sobre a cegueira do seguimento de regras corre em paralelo
com a asserção associada: "Interpretações por si mesmas não determinam o significado"
(P7, §198). O mesmo pensamento se aplica aqui. Se a linguagem é regulada por acordos
fundamentais e regras linguísticas fixam significados, significados não são interpretações,
onde uma interpretação é tomada como um ato subjetivo de escolha de uma gama de
significados possíveis. (p.76)

Ao mudar o ponto de produção de significado da consciência privada para o campo social

de regras e acordos publicamente escrutinados, uma estratégia constantemente em jogo na
obra posterior, Wittgenstein supera efetivamente as teorias baseadas na epistemologia. A
força dos ataques ao mentalismo e à privacidade não pode ser subestimada. Mas alterar o
lugar do significado para a produção social dá origem a todos os problemas associados à
obra posterior de Wittgenstein: o desaparecimento da subjetividade, da experiência e da
consciência, na verdade o desaparecimento de qualquer coisa contaminada pelo mundo
interno da consciência subjetiva: está escondido ... não é de interesse para nós (p.77)

Os processos, se existem tais processos, que avançam e modificam a linguagem, são, para
Wittgenstein, como as causas de Hume, "totalmente caladas da curiosidade e da
investigação humanas". Para procurar homogeneizar os jogos de linguagem com uma teoria
abrangente ou sintetizadora, um meta-jogo é erguido fora dos limites da linguagem comum,
entrando no perigoso terreno do não-senso (filosófico). Talvez este seja o pensamento
essencialmente humeano por trás da pergunta retórica em Cultura e Valor: "Quem conhece
as leis segundo as quais a sociedade se desenvolve?" (p.78)

A escolha é artificial porque existem maneiras legítimas de indagar sobre as restrições

temporais sobre a linguagem, sobre como e por que os jogos de linguagem adquirem
legitimidade e por que acabam recusando e sendo substituídos. A teoria expressionista, de
maneiras fechadas a Wittgenstein, mostra como, apesar do fato de que jogos de linguagem
inevitavelmente mudam, o significado é sempre em princípio possível e, portanto, em algum
sentido, contínuo. Sem alguma história sobre a preservação do significado dentro da
inquietante diversidade histórica da linguagem, a fragmentação caótica é aparente. (p.78)

O significado linguístico, conclui Wittgenstein, como resultado de suas muitas e variadas

descrições do uso da linguagem, não pode ser fundamentado em estruturas lógicas ou
subjetividade. O significado está oculto na multiplicidade e variedade dos jogos de
linguagem. (p.79)

Os sentimentos aqui expressos vão contra a linha de pensamento que busco defender.
Putnam (via Wittgenstein) insinua que o desempenho em jogos de linguagem não é
calculista, isto é, mera reprodução ou adesão escrava a um corpo de preceitos e convenções
preestabelecidos. O fato de que há um elemento de julgamento na efetivação de regras
(alguns julgam bem e outros mal), demonstra que a concepção de regras linguísticas de
Wittgenstein não é redutível a um mero cálculo (dada a inclusão de um elemento subjetivo
e valorativo). (p.80)

Putnam oferece uma resposta discutível a Rorty, mas uma questão intratável ainda
permanece: como ele pode enquadrar essa leitura alternativa com as referências não
ambíguas nas Investigações a regras como imperativas? 21 A citação de Wittgenstein
mostra-o puxando em duas direções opostas. Como pode a inclusão do elemento de
julgamento sentar-se confortavelmente com a ideia de obediência cega às regras? Quando
Putnam sugere que os julgamentos não podem ser totalmente codificados, ele (e
Wittgenstein) concorda com a direção da hermenêutica. Quem ler a citação acima será
prontamente lembrado de Aristóteles; muitos dos principais temas da Ética são
inadvertidamente aludidos aqui. Esta poderia ser uma descrição da aquisição da virtude
moral. A ideia de Aristóteles de que a virtude moral não pode ser ensinada, mas que vem
da habituação, se parece muito com a ideia de Wittgenstein de captar "a ponta certa". A
distinção entre "julgamento" e "técnica" também é completamente aristotélica. (p.80)

V - GADAMER E REGRAS LINGUÍSTICAS: UMA PERGUNTA HERMENÊUTICA

Enquanto Wittgenstein estabelece uma oposição entre regras e julgamentos para a

hermenêutica de Gadamer, julgar não é, em princípio, diferente do seguimento de regras,
ambos são questões de aplicação. Para a hermenêutica, a aplicação é sempre uma questão
de "concretizar algo universal e aplicá-lo a si mesmo" (TM, p. 332). Tanto as regras quanto
os juízos envolvem a união do universal e do particular no ato interpretativo de aplicação.
Com isso em mente, é como se Wittgenstein, ao discutir regras e julgamentos nas
investigações, visse com frequência apenas a universalidade da regra e a particularidade do
julgamento. Ele sente falta da dimensão hermenêutica essencial, fazendo apenas
parcialmente a ligação com o julgamento. (p.81)

Para Gadamer, seguir regras, como o desempenho ético, não é um processo de confirmação
através da repetição; antes, é uma desconfirmação, uma experiência hermenêutica, um
encontro com o novo. A novidade de todas as situações e encontros sociais afetam nossas
frágeis autoconcepções. A pessoa de phronesis é moralmente sábia em relação à boa vida.
Para tal sabedoria, ele ou ela não acumula conhecimento ao longo do tempo, mas obtém
uma abertura maior ou mais intensa para a experiência. A sabedoria não é a posse do
conhecimento universal sobre alguma concepção abstrata do bem, como é com Platão; é
fundamentalmente autoconhecimento, conhecimento para o eu. Tal conhecimento é
intrinsecamente prático; existe apenas no desempenho, apenas em contextos específicos
de aplicação. Gadamer não está elogiando a mera conformidade com o hábito nem está
recorrendo a alguma noção instintiva de autopreservação. (p.82)
Gadamer reconhece a inevitável dimensão regida por regras à linguagem quando diz que "o
fato de que nunca se pode afastar muito das convenções linguísticas é claramente básico
para a vida da linguagem". Ironicamente, talvez, sua justificativa para esse pensamento seja
pura Wittgenstein, ele continua, "aquele que fala uma língua particular entendida por mais
ninguém, não fala de jeito nenhum" (PH, p. 85). O "argumento da linguagem privada", usado
tanto por Gadamer quanto por Wittgenstein, demonstra a natureza pública e intersubjetiva
das convenções baseadas na linguagem. No outro extremo, o que poderíamos chamar de
argumento da linguagem completamente pública, (...), também é inaceitável (p.83)

Nesta análise, falar uma língua envolve uma aproximação do convencional e do individual.
Para hermenêutica, os dois não existem como entidades separadas. Uma oposição não-
dinâmica entre indivíduo e convenção é possivelmente o que impede Wittgenstein de ser
mais hermenêutico em sua abordagem. Por implicação, semântica, e poderíamos incluir
Wittgenstein aqui, só funciona no nível do convencional. Além disso, para Gadamer, os dois
níveis nunca estão em harmonia: "Encontraremos um conflito entre a tendência contínua
para a individualização na linguagem e aquela tendência que é tão essencial à linguagem, a
saber, estabelecer significados por convenção" (p.83-84)

Wittgenstein certamente está certo em contestar as teorias referenciais do significado

mostrando como os jogos de linguagem são sustentados por acordos, mas as convenções
não podem ser completamente arbitrárias. A linguagem não descreve um mundo já
existente, mas também não é uma rede completamente contingente de jogos auto-
referenciais. O perigo do colapso em completa autonomia linguística e arbitrariedade é
onipresente no final de Wittgenstein. (p.85)

CHAPTER ONE – THE NATUR OF LANGUAGE: TWO PHILOSOPHICAL TRADITIONS

Duas visões divergentes sobre a natureza da linguagem dominam o pensamento ocidental

moderno. Um trata a língua como um produto cultural e a investigação de sua natureza é
mais ampla do que considerações estritamente filosóficas que incorporam perspectivas
antropológicas, sociológicas e históricas. O objeto de estudo é a linguagem em seu sentido
mais amplo e a especulação quanto às origens, como muitos debates no século XVIII
demonstram, é tão significativa quanto questões mais restritas sobre a relação e implicações
para a filosofia entre mente, palavra e mundo. Esta tradição é marcada por um holismo
linguístico e pouco significado está ligado à variedade de discursos e à variedade de
aplicações possíveis. (p.1)

“Essa abordagem contrasta com outra tradição que segue um caminho mais restrito e mais
restritivo de investigação, onde considerações culturais mais amplas são colocadas entre
colchetes em nome de uma perspectiva mais "científica" e o objeto de estudo não é tanto a
linguagem quanto a relação entre linguagem e o mundo. A principal tarefa filosófica nessa
tradição é examinar as várias maneiras pelas quais as sentenças indicativas estabelecem
uma relação verdadeira entre as mentes dos falantes e os referentes da linguagem. A
questão de referência é importante aqui, porque é uma das características que definem a
diferença entre as duas tradições, pois a primeira posição assenta numa teoria não-
signatativa. Linguagem tem menos a ver com nomear o mundo do que com o poder da
palavra, como Herder percebeu, para ligar uma cultura e um povo. A segunda visão, por
outro lado, depende da designação. A linguagem descritiva, nessa perspectiva, desde que
seja usada com rigor lógico, concede acesso à mente do usuário e fornece uma imagem
precisa do mundo e de seu conteúdo.” (p.1/2)

Como caracterizamos adequadamente o tratamento da linguagem dentro da filosofia

analítica? O fato mais importante a ser observado aqui é a fidelidade da tradição
epistemológica moderna a ela. O pensamento analítico tem sido pouco reflexivo sobre sua
própria autocompreensão e geralmente ignora questões genéticas e historicamente
relevantes; Portanto, até estudos históricos recentes de Michael Dummett e outros há uma
escassez de material nesta área. Dito isso, acho que o trabalho mais confiável e esclarecedor
sobre toda essa questão é o de um pensador simpático a ambas as posições, o filósofo
canadense Charles Taylor. Taylor não oferece uma história detalhada do desenvolvimento
do pensamento moderno sobre a linguagem, mas sua classificação básica é altamente
instrutiva. (p.3/4)

Linguagem como designação

A comunicação é a essência do significado da palavra no relato representacional, e a

linguagem é vista como nada mais do que o poder motivador de palavras isoladas para
"representar" as coisas que elas representam. A capacidade de descrever estados de coisas
para si ou para outro é por meio de um sistema de signos aos quais as crenças (seja sobre si
próprio ou sobre o mundo) correspondem. Os sinais ou marcas da linguagem oferecem uma
representação precisa do modo como as coisas são ou se pode dizer, seguindo o primeiro
Wittgenstein, um expoente radical de uma versão dessa teoria do significado, eles imaginam
possíveis estados de coisas, e os estados de coisas são compreendidos por outros usuários
de idiomas dotados de maneira semelhante. A comunicação é impossível sem um conjunto
comumente aceito de descrições; a capacidade de representar (representar, ser capaz de
apresentar as coisas à mente novamente) torna isso possível. A designação fornece uma
base para a visão analítica dominante da linguagem na radição ocidental. Também gera uma
multiplicidade de posições filosóficas relacionadas, notavelmente aquelas
epistemologicamente motivadas, uma vez que a designação precisa repousa sobre estados
de crença incorporando noções de conhecimento e verdade. (p.5)

Em relação às teorias modernistas de significado, Taylor toma como central a ideia de que
as teorias representacionais são invariavelmente do ponto de vista do observador
monológico. Aqui, o significado origina-se não dos acordos tácitos na esfera pública da
linguagem, mas das estruturas lógicas que informam o mundo interior da consciência
cartesiana. As implicações dessa visão para a teoria filosófica e lingüística são da maior
importância. Significativamente, torna o ato de representar um solitário e não um comunal
ou social. (p.5)

Existe outro problema. O processo de proferir palavras, apontar objetos e emitir sons não
depende de atividades, processos e práticas que são intrinsecamente culturais e sociais e
não instintivos, introspectivos ou naturais (quaisquer que sejam essas coisas sem uma
conexão íntima com a cultura e os níveis sociais de explicação)? Na tradição analítica, a
rejeição da posição de observador imparcial veio ao cenário filosófico relativamente
recente, iniciada pelas Investigações Filosóficas de Wittgenstein, com a abordagem de
Agostinho sobre a aquisição da linguagem como o catalisador inicial do ataque geral de
Wittgenstein à designação. Taylor localiza as origens da rejeição da posição do observador
destacado em um debate muito anterior. (p.7)
Quando as teorias da linguagem se concentram na estrutura sintática das frases, em vez de
se concentrarem na relação representacional entre palavras e objetos ou palavras e idéias,
o próximo estágio no desenvolvimento das teorias da linguagem, os problemas da
representação são superados. Este não é o caso. Como mostra Taylor, o movimento
fregeano para sentir (Sinn), isto é, uma ênfase na estrutura sintática das sentenças, há uma
mudança importante em um sentido, mas não em outro. Frege localiza o sentido dentro do
contexto de referência e, assim, seu relato da linguagem ainda é representativo, referente.
Há um movimento da representação de idéias para a representação de sentenças. A
descoberta de Frege de que o significado não é uma característica de palavras individuais,
mas de sentenças estruturadas regidas por regras, é um avanço, mas ainda está ligado à
ideia de que a linguagem representa um mundo pré-existente, imparcial e neutro. (p.8)

Filosofia da linguagem é filosofia da mente disfarçada. O interesse do filósofo analítico pela

linguagem não está na linguagem por si só, mas em sua capacidade de expor as várias
dimensões da mente. Os inúmeros livros-texto da tradição analítica intitulada "Filosofia da
linguagem" discutem atitudes proposicionais, teorias de significado, verdade e referência.
Perguntas sobre a atualidade da linguagem são rapidamente ofuscadas ou esquecidas. A
natureza diversa e extensa da linguagem é negligenciada e uma concentração limitada na
crença duvidosa de que a linguagem revela estados mentais negligencia o fenômeno da
linguagem. A história da mudança da face da linguagem e o fato de que ela é socialmente e
não individualmente validada e produzida é considerada sem significado filosófico; sem
dúvida uma área adequada de preocupação para os teóricos literários, psicólogos e
socieveringuísticos, filólogos e assim por diante, mas não filósofos "reais". Mesmo quando
as teorias de significado e linguagem avançam de um foco sobre as idéias para a estrutura
sintática das sentenças (com Frege e desde então), a relação representativa e o foco na
mente ainda são dominantes. (p.9)

Linguagem como expressão

A questão é que a linguagem é significativa não porque ela descreve e refere-se de alguma
maneira exata, mas porque gera formas de solidariedade, as condições de possibilidade da
linguagem, no solo fértil do espaço público. O que Taylor nos lembra, e é facilmente
esquecido quando a linguagem é arrancada de contextos de vida e tornada objeto de
investigação científica destacada, é que a linguagem é um produto social; mais do que isso,
a linguagem pressupõe um tipo de solidariedade. (p.10)

Na arena do espaço público, sentenças, partes de sentenças, interjeições, são elementos de

conversações que acontecem dentro do que Wittgenstein chama de "forma de vida" e
tradição Gadamer, onde articulações e outras atividades - corporais, gestuais - correm
juntas de formas socialmente circunscritas. As atividades que envolvem as articulações são
o que Taylor denomina, seguindo Wittgenstein e a tradição H-H-H, o poder expressivo da
linguagem. Mais uma vez, o uso do exemplo do transporte ferroviário de Taylor é instrutivo
aqui. 'Uau! Está quente!' Pode-se dizer de várias formas, numa variedade de possíveis
contextos que alteram sutilmente as nuances do significado, poderíamos dizer as formas de
deslize às quais a linguagem é dada. Tom de voz, linguagem corporal, incluindo
comportamento e comportamento, nível físico e maneira de intimidade / distância, efeito
pretendido (grave, paródico, irônico, cômico), o modo de falar, todos contribuem para o
significado e efeito global. Toda a riqueza de circunstâncias contextuais que cercam um
enunciado contribui para o significado e não pode, sem a deturpação em massa, ser omitida
da avaliação do significado ou efeito de um enunciado (p.11)
Ver a linguagem como não mais do que unidades isoladas, proposições e analisá-las como
se representassem diretamente estados de coisas ou estados de espírito apresenta uma
caricatura de uma linguagem natural. Uma linguagem hipotética sem atrito, digamos, o
esperanto, ou a linguagem puramente formal das proposições lógicas ou as linguagens
artificiais da IA, têm o que Taylor chama de "representação sem expressão". Aqui, o ideal
científico da linguagem artificial (a linguagem prevista pelo projeto de inteligência artificial)
sempre deixa de captar a riqueza, o lúdico para lá e para cá, o desvio e o impulso da
linguagem conversacional, isto é, expressiva. E há uma falha em compreender dentro de seu
alcance teórico a total inescrutabilidade do contexto em vez da referência, isto é, a esfera
de influência na qual operam as nuances da conversa. O poder expressivo da linguagem é
explicitado quando nos tornamos conscientes de toda a gama de atividades que
acompanham as articulações. A situação, intenções, significados inconscientes de falantes
dentro de toda a gama de possibilidades (tom de voz, modulação, gesto, etc), em curto
contexto, contribuem expressivamente para o significado. Um aspecto do expressivo é o
"constitutivo". Contra o pensamento de que a linguagem representa o mundo, é possível
referir-se a um papel constitutivo (a linguagem não representa o mundo, constitui-a como
o lugar de um mundo ou ambiente humano). Aqui, o pensamento é que, de alguma forma,
o mundo é lingüístico ou, em outras palavras, sem linguagem, não haveria o que
conhecemos como um mundo. Uma implicação importante da posição constitutiva é que
não existe um mundo objetivo unitário "lá fora", por assim dizer, à espera de ser descoberto,
existem tantos mundos ou "visões de mundo" (como Humboldt) quanto existem linguagens.
(p.12)

Hamann rejeita a compreensão kantiana aceita das estruturas pré-dadas de pensamento e

racionalidade. Razão é logicamente estruturada. Sem a ajuda de processos comunicativos
interpessoais, a mente sem ajuda se envolve em pensamento concatenado auto-dirigido. A
mente é naturalmente lógica, isto é, tem o poder de compreender princípios lógicos e é o
critério autêntico de correção. Os insights de Kant sobre a síntese do pensamento racional
e empírico fazem a suposição maciça de que a mente é regulada pela razão autônoma. Esse
é um pensamento importante porque grande parte do trabalho de Hamann é uma crítica
direta ao sistema kantiano e o ímpeto que ele proporcionou ao pensamento racional em
rápido desenvolvimento do Iluminismo, para o qual Hamann era um inimigo declarado. Sua
hostilidade presciente à própria idéia de pensamento iluminista não faz dele um pensador
"irracionalista", como Berlin sugere. Questionar os pressupostos do racionalismo não o
torna irracional, apenas suspeita das grandes afirmações feitas em nome de uma razão
transhistórica comumente compartilhada. Essa razão é localizada e embutida na prática
cultural, em vez de reivindicar validade universal, é uma posição que encontra favor com
muito do pensamento contemporâneo, especialmente o de Gadamer e Wittgenstein. (p.13)

A razão não é purificada dada a entrada nos capilares da linguagem; pelo contrário, isso só
é possível quando a linguagem é uma preocupação constante. A linguagem não é causa sui
ou mantida no lugar por uma razão autônoma; seus únicos suportes são as "credenciais"
comuns de tradição e uso. Podemos vincular esse desvio através do trabalho de Hamann ao
questionamento de Taylor sobre uma explicação da linguagem baseada na designação. A
relação representativa da qual tal teoria depende é plausível quando a razão autônoma faz
a conexão representativa entre palavra e objeto. Mas toda credibilidade desaparece quando
a sugestão de uma razão a priori foi descartada. Com a afirmação de Hamann de que, em
vez de uma razão a priori, a linguagem é sustentada pela tradição e pelo uso (posições
assumidas por Gadamer e Wittgenstein, respectivamente), ele não está recorrendo a formas
mágicas de explicação ou "irracionalismo" nu, como insinua Berlim. Hamann oferece um
modelo diferente de racionalidade, mais hegeliano, colocando a razão dentro do tecido da
linguagem comum, onde ela faz parte das estruturas maiores da história e da práxis. (p.14)

Procurei mostrar como o trabalho na tradição analítica dependia de pressupostos

fundamentais sobre a função da linguagem como designativa. O mundo, nessa visão, é
constituído por objetos prontos e a tarefa da filosofia da linguagem é identificá-los e nomeá-
los; isso também funciona subjetivamente, dentro da consciência, enquanto a linguagem
identifica e rotula os estados mentais preexistentes. Designação pressupõe um mundo
inerte dado, um que antecede a capacidade de nomeá-lo. A linguagem é uma coleção de
significados designativos mapeados em um mundo preexistente separado. A articulação
entre divisão e classificação precede a articulação da fala, poder-se-ia dizer. Em última
análise, a linguagem reflete o mundo. As consequências aqui são muitas e variadas.
Significância deve ser encontrada entre o conjunto de proposições individualizadas discretas
e as reivindicações de conhecimento que eles fazem sobre o mundo. Isso permite que o
estudo seja científico; mais epistemológico do que cultural ou antropológico como
designação dá um parâmetro fácil e adequado métrica. A linguagem não precisa ser
considerada em sua totalidade como produto histórico, portanto os contextos sociais,
culturais e políticos dentro dos quais a troca linguística opera são filosoficamente
irrelevantes. O foco do estudo é bastante estreito; A análise de proposições exclui usos
retóricos ou figurativos da linguagem condenando grande parte do domínio do esforço
literário a um limbo filosófico de imprecisão e imprecisão. (15)

O vínculo entre arte e linguagem é importante aqui. O expressivista detesta a idéia de que
a linguagem é apenas replicação de regras de uso. Pelo contrário, falar e escrever são
produtivos, ao contrário de atos repetitivos. Intercâmbios linguísticos como a arte invocam
inevitavelmente procedimentos criativos. A linguagem é produzida não reproduzida.(p.16)

Que nova posição ele ocupou em seu trabalho posterior, digamos, no período entre 1929 e
sua morte em 1951? Classificá-lo como "análise linguística" ou "filosofia da linguagem
comum", como os comentadores freqüentemente fazem, não coloca as Investigações e os
outros trabalhos pós-Tractatus dentro de qualquer escola ou tendência identificável dentro
da história da filosofia e estimula a notícia exagerada de que ele era um Um gênio único
quebrando todos os moldes. Para combater esse tipo de disputa, é possível utilizar a
distinção básica de Taylor para localizar Wittgenstein em debates mais amplos sobre a
natureza da linguagem. Uma mudança da designação para um ponto de vista cada vez mais
expressivo é evidente na obra posterior de Wittgenstein, mas o grau em que ele está
disposto a se libertar completamente das restrições do trabalho analítico inicial é difícil de
ser chamado. Capítulos subseqüentes, notavelmente o capítulo 4, argumentam que
Wittgenstein mantém um compromisso residual com posições anteriores e falha em
explorar as possibilidades expressivistas que ele abre. A visão fundamental dos jogos de
linguagem que sustentam o ditado pragmático "significado é o uso"; as muitas estratégias
retóricas e argumentativas que minam a possibilidade de línguas privadas (que não são mais
do que afirmações de linguagem pública fundamentada); a ideia de "formas de vida" como
práticas tradicionais, para não mencionar um estilo cada vez mais aforístico
incessantemente enfraquecendo os modos analíticos de pensamento, sugere uma
proximidade óbvia aos temas expressivistas centrais. Apesar de tudo isso, há uma distância
clara entre ele e Gadamer. (p.17)
CHAPTHER 2 – GADAMER AND WITTGENSTEIN: CONTRASTS AND COMMONALITIES

I – GADAMER READS WITTGENSTEIN

O grande problema de Gadamer é a "constituição lingüística" do mundo e a natureza

intrinsecamente constituída da compreensão e comportamento humanos no mundo. ... Ler
Gadamer com Wittgenstein e refletir sobre a extensa matriz histórica e hermenêutica de
seu trabalho permite ver com mais clareza o alcance e a originalidade das próprias análises
de Wittgenstein e talvez ajude a forjar outro elo entre Wittgenstein e a tradição continental.
(19)

O próprio Gadamer está claramente ciente da proximidade de seu trabalho com

Wittgenstein quando ele admite que "o conceito de" jogos de linguagem "parecia bastante
natural para mim quando me deparei com ele" (T! M, p. Xxxvi). E 'A maneira como nós
[fenomenólogos] traçamos o uso de conceitos de volta à sua história, a fim de despertar seu
significado real, vivo e evocativo, parece-me convergir com o estudo de Wittgenstein sobre
os jogos de linguagem vivos' (20)

Em seu trabalho tardio ... Wittgenstein mostrou que o ideal de uma linguagem artificial é
autocontraditório, mas não meramente pela razão tão freqüentemente citada, a saber, que
a introdução de qualquer linguagem artificial requer que outra linguagem já esteja em uso,
implicando uma linguagem natural. Em vez disso, o conhecimento decisivo para os insights
posteriores de Wittgenstein é que a linguagem está sempre certa, isto é, tem sua função
real na conquista da compreensão mútua e que os problemas ilusórios da filosofia não
surgem de um defeito na linguagem; mas de um falso pensamento dogmatizante, uma
hipostática de palavras operativas. (20)

Temos aqui uma declaração ousada do que Gadamer compartilha com o último
Wittgenstein, especialmente uma ênfase comum em "levar toda a fala de volta ao contexto
da práxis da vida". Mas Gadamer critica Wittgenstein por não perceber que as questões
metafísicas não terminam em desengajar-se do mundo da vida, mas podem, em discurso
poético e não filosófico, revelar algo sobre "estar-no-mundo", ou colocar menos
abstratamente, pode revelar algo sobre o que é ser humano (21)

II - SPIEL: WITTGENSTEIN'S 'LANGUAGE-GAMES' AND GADAMER'S 'PLAY'

Wittgenstein compara a linguagem cotidiana a uma série de jogos ou "jogos de linguagem"

sobrepostos e inter-relacionados, a fim de neutralizar e expor certas concepções bem
estabelecidas, mas fundamentalmente equivocadas, de como a linguagem adquire
significado e como esse significado é sustentado e disseminado. A comparação entre
linguagem e jogo efetivamente mina os relatos "mentalistas" de significado, nos quais a
palavra alcança seu efeito por meio de uma conexão direta com o funcionamento interno
da consciência subjetiva. A totalidade do jogo, ou seja, as regras e práticas sociais que as
cercam, suplanta o isolamento monádico do pensamento "eu". (21)

Para entender o jogo, precisamos focar não na subjetividade individual dos jogadores, mas
no futuro aberto dialético, na oscilação dinâmica entre os jogadores e o jogo. O jogo é
atividade pura. Não há jogo sem jogadores: "todo jogo é jogado" (TM, p. 106). Além disso,
"brincar é auto-apresentação". (p.23)

Para Gadamer, o livre fluxo do brincar no trabalho na interação dialógica entre o usuário da
linguagem e o peso da tradição, embutido na linguagem, é a única base sólida da linguagem.
Wittgenstein e Gadamer compartilham um anti-fundacionalismo radical. Linguagem é
praxis. Parafraseando Wittgenstein, Brandt fala de um "poder institucionalizado" (Brandt,
1979, p. 56). "O termo jogo de linguagem destina-se a destacar o fato de que o falar da
linguagem é parte de uma atividade, ou forma de vida" (P7, §23), declara Wittgenstein. (24)

A linguagem não é uma grade funcional da verdade enxertada no mundo "externo" inerte,
como era no Tractatus Logico-Philosophicus. Nas Investigações Filosóficas, há um
afastamento da ideia representacional da linguagem para um quadro mais pragmático,
melhor descrito como uma negociação prática constante com um mundo humano e social
já existente. (24)

Uma vez que Gadamer tenha reabilitado as noções de "autoridade", "preconceito" e

"tradição", obstruídas pelo "preconceito do Iluminismo contra o preconceito", um retrato
notavelmente "wittgensteiniano" da linguagem se abre. O jogo do jogo, ofuscando a
consciência dos jogadores individuais, transforma-se no ser da própria linguagem (25)

Ao procurar entender um texto, somos atraídos para o seu horizonte. Para Gadamer, a
compreensão é a fusão do horizonte do intérprete e do horizonte do texto. Um texto,
inicialmente alienado do intérprete pela distância histórica ou cultural e pela inevitável
estranheza de seus idiomas, é dominado e tornado compreensível pelo poder negocial da
fusão de horizontes, um procedimento pelo qual o texto e o intérprete são atraídos para a
arena da mutualidade de diálogo. (25)

III. CONTRASTS AND DIVISIONS: ON WHAT SEPARATES WITTGENSTEIN AND GADAMER

Mas precisamos apreciar as áreas onde há uma separação dos caminhos. As diferenças mais
proeminentes envolvem questões de historicidade e criatividade, e essas, eu sustento, têm
suas origens em certas divergências sobre o modo como a linguagem é concebida. O relato
de Gadamer sobre a linguagem é capaz de compreender seu caráter autotransformador, ele
é capaz de mostrar os vários fatores em ação na capacidade da linguagem para ir além de
si, passar por transformações sutis e ultrapassar o domínio do convencional, do já existente.
disse. Através de sua concepção abrangente de tradição e das narrativas em constante
mudança pelas quais se manifesta, Gadamer é capaz de ligar as conversações e diálogos
("jogos de linguagem") do passado ao presente: prima facie, tais recursos não estão
disponíveis para Wittgenstein. (26)

Como, para Gadamer, a linguagem avança e ultrapassa a si mesma em palavras e

significados sempre novos? Ao aprender os muitos usos da linguagem, um ao mesmo tempo
aprende que a condição de todo uso possível é a resposta hermenêutica. Não há
internalização de um conjunto de regras para determinados nomes de línguas, não se é
meramente socializado nas especificidades da linguagem, mas trazido para a própria
linguisticidade. Ao aprender os jogos de linguagem iniciais, desenvolve-se ao mesmo tempo
a capacidade de aplicar os jogos em novos contextos e em relação a novos jogos. (27)

odo entendimento linguístico ocorre dentro de um horizonte específico. Em primeiro lugar,

o horizonte é estritamente regulado por convenção e acordo ('o dado'). Wittgenstein, a
partir de uma posição gadameriana, nunca avança além desse estágio elementar da
apropriação linguística: o uso maduro da linguagem é modelado sobre a formação inicial e
nunca leva em conta as complexas transformações sofridas tanto pelo falante quanto pela
própria linguagem. O insight de Gadamer é sobre as formas de aquisição e uso da linguagem,
como os horizontes se estendem, não pela simples repetição da linguagem adulta
(socializada), mas pela capacidade da linguagem de transcender incessantemente as regras,
mantendo-as em jogo através do diálogo e conversação (linguística) que amplia os
horizontes. (27)

O tipo de exemplo que tenho em mente aqui é quando a linguagem é levada ao limite e
usada em um sentido poético ou abertamente metafórico. Problematico no diálogo entre
leitor e poema é o novo e desconhecido, algo disruptivo da prática lingüística existente. A
situação é invariavelmente normalizada quando a linguagem encontra um novo, mas
temporário, lugar de descanso no que Gadamer chama de preconceito. O preconceito, a
condição de julgamento, limita o horizonte e, ao mesmo tempo, estende-o. Ao contrário das
regras de Wittgenstein (dos jogos de linguagem), os preconceitos são estendidos e
modificados (mas nunca excluídos) nos encontros lingüísticos, afirma Gadamer. Cada
horizonte participando do diálogo é transfigurado. Os preconceitos iniciais, regulando o que
pode ser dito, são alterados. Uma oscilação dialética (ou é hermenêutica?) Entre as regras e
sua aplicação é decretada. A gama de aplicabilidade de palavras e frases é regulada, mas as
próprias aplicações modificam a regra. Wittgenstein vê apenas uma relação lógica entre
regras e aplicação; Gadamer vê o círculo hermenêutico em operação. (28)

Gadamer fala da "fusão de horizontes". Os horizontes se fundem em todos os encontros

lingüísticos, em nossas trocas dialógicas cotidianas. As preocupações levam os participantes
ao diálogo e, no encontro, a linguagem e os horizontes são alterados. Uma "fusão de
horizontes" também ocorre quando inevitavelmente e inconscientemente se encontram os
jogos de linguagem do passado. (29)

Para Gadamer, os jogos de linguagem anteriores não são repositórios inertes de significados
redundantes. Pelo contrário, eles sustentam seus efeitos no presente. Sem significados
passados, os significados atuais seriam impossíveis. A estrutura dialógica da linguagem no
presente é preservada quando há um encontro com o passado. O que possibilita a "fusão
de horizontes" é a suposta comunalidade da tradição. Todos os horizontes possíveis são
capturados no que é transmitido, a tradição. Enquanto Gadamer é capaz de mostrar as
linhas de comunicação entre jogos de linguagem atuais e passados, Wittgenstein é menos
do que esclarecedor na conexão. Isso é uma fraqueza em sua posição filosófica? Será que
um pensador tem a obrigação de se envolver com o passado ou pode gerar novos insights
ao ignorar deliberadamente o passado? (30)

IV. AFTER THE LINGUISTIC TURN: GADAMER AND WITTGENSTEIN ON THE NATURE OF
PHILOSOPHY

. Gadamer sobre Filosofia: A Verdade Hermenêutica da Recordação

Gadamer e Wittgenstein são anti-fundacionalistas, isto é, pensadores que colocam em

dúvida todo o projeto de filosofia tradicionalmente concebido desde o século XVII. A história
da filosofia moderna como a busca quimérica de fundamentos epistemológicos indubitáveis
para o conhecimento e a verdade é bem descrita em A Filosofia de Richard Rorty e o Espelho
da Natureza (Rorty, 1980, especialmente pp. 131-64). Significativamente, Rorty coloca
Gadamer e Wittgenstein (para não mencionar Dewey e Heidegger) juntos como filósofos
"edificadores", isto é, filósofos de uma nova raça que lideram o caminho para a abertura de
um modo de pensar "sem espelho". (30)

De maneiras diferentes, Gadamer e Wittgenstein, que adotam formas contemporâneas de

anti-fundacionalismo, são ambivalentes quanto à atividade da própria filosofia à luz da
"virada lingüística", mas enviá-la em direções novas e transformadas. Seria errado
considerar os dois pensadores como arautos e profetas do "fim da filosofia" e mais
apropriado considerá-los como inovadores em busca de um novo conjunto de tarefas e
aspirações para o assunto anteriormente conhecido como filosofia. (31)

Na "lógica da pergunta e resposta" e em todo Gadamer há um compromisso com a abertura;

abertura aos textos, abertura ao outro. As questões da filosofia sempre abrirão novas
maneiras de fazer a pergunta. No entanto, Gadamer não parece estar preocupado com
questões filosóficas (como Heidegger e Wittgenstein são). Ele parece querer desarmar
questões filosóficas mostrando que a negociação é sempre possível. Isso abre todo tipo de
pergunta sobre alteridade e diferença. No sistema de Hegel, não há verdadeira alteridade
(seu sistema equivale à tautologia A = A); É este o caso de Gadamer, tudo é para ser resolvido
e dissolvido na tradição monológica? (33)

. Philosophy, The Fly and The Flybottle

Wittgenstein, como Gadamer, parte da suposição de que devemos nos abster de metafísica
dirigida epistemologicamente - a filosofia fundamentalista que obtemos na modernidade,
do cartesianismo ao positivismo - e ficar perto dos usos reais da linguagem. A linguagem não
está ancorada na autoconfiança, exatamente representativa do mundo dado (o "espelho da
ideia de natureza" de Rorty); é sustentado pelas contingências de acordos e convenções
linguísticas. (34)

Em um pronunciamento maravilhosamente ambíguo, Wittgenstein declarou que a filosofia

era "uma batalha contra o feitiço de nossa inteligência por meio da linguagem" (WR, p. 282).
A ambiguidade gira em torno do "por meio da linguagem". A linguagem é tanto a causa dos
problemas quanto, paradoxalmente, a cura. Pode engendrar cãibras mentais, mas ao
mesmo tempo nos permite "lutar" como na luta e resistir "ao feitiço de nossa inteligência".
Da mesma forma, a linguagem pode nos atrair para o balão, mas ser avisado e armado
fornece os meios de fuga. (35)

Para Marx, a ideologia só pode ser combatida quando as condições sociais que dão origem
a visões distorcidas do mundo são alteradas. Falei anteriormente da filosofia como uma
forma de libertação para Wittgenstein. A libertação não é uma reviravolta ou mudança do
mundo; na melhor das hipóteses, só podemos mudar a nós mesmos, adotar e habitar novas
imagens, nunca escapando completamente da necessidade de algum quadro particular do
mundo, embora Wittgenstein admita que apenas um nietzscheano que chuta contra o
instinto de rebanho se revoltará totalmente contra a conformidade linguística. (36)

A filosofia não pode ser usada como uma forma de reformar a linguagem ou o mundo, como
vários pensadores, Platão e Marx, por exemplo, sonharam no passado. Para Wittgenstein, a
filosofia não pode interferir de maneira alguma no uso real da linguagem; pode, no final,
apenas descrevê-lo. Pois não pode dar qualquer fundamento também. Deixa tudo como
está '. (37)

No início deste capítulo, o foco estava nas semelhanças e diferenças nas explicações da
linguagem oferecidas por Gadamer e Wittgenstein. Enquanto ambos partem de uma
rejeição das teorias subjetivistas mentalistas do significado, eles diferem radicalmente de
outras maneiras. As diferenças podem ser melhor resumidas da seguinte forma. A
hermenêutica filosófica de Gadamer é iluminadora em sua capacidade de descobrir o
caráter autotransformador da linguagem. Ele, ao contrário de muitos teóricos da linguagem,
reserva um lugar especial para o que poderíamos chamar de "poético". A poética é a
linguagem em seus limites que evoca um poder transgressivo para perturbar o comum e o
cotidiano. Mas há um preço a ser pago. Os insights de Gadamer sobre a dimensão criativa
da linguagem são, para muitos críticos, apenas possíveis quando se apegam a uma grande
narrativa hegeliana do desdobramento da tradição. Tal narrativa funciona dentro das
estruturas de um universalismo inaceitável (o que Wittgenstein denominou o "desejo de
generalidade" do filósofo). (37)

Wittgenstein atesta a especificidade quase ilimitada da linguagem e se distancia das

estruturas dominantes. No entanto, aqui há outro preço a ser pago quando alguém fica com
os limites da particularidade. A falta de preocupação com a historicidade da linguagem,
juntamente com a redução de todo discurso poético para apenas outro jogo de linguagem,
torna a posição de Wittgenstein problemática. ('Algo novo (espontâneo,' específico ') é
sempre um jogo de linguagem' (38)

CHAPTER 4 – GADAMER’S PHILOSOPHICAL HERMENEUTICS AND THE ONTOLOGY OF

LANGUAGE

I. INTRODUÇÃO À VERDADE E MÉTODO

Sem dúvida, um motivo importante no trabalho é uma defesa das reivindicações de verdade
das humanidades. A ênfase na era moderna sobre o método e a necessidade de estabelecer
procedimentos infalíveis para revelar a verdade lança luz sobre o título curto desse longo
trabalho: "Verdade ou método" pode ser um título mais preciso, pois Gadamer destaca uma
tensão ou disjunção básica. O método científico, em vez de estabelecer e avançar a verdade,
ofusca-a e corre o risco de silenciar as verdades mais profundas. Reflexões sobre nossa
condição básica, insights sobre a brevidade e a fragilidade da vida humana, lampejos de
compreensão sobre a natureza de nossa existência no mundo que a arte e a aprendizagem
humana oferecem, são ofuscados pela suposta precisão metodológica do conhecimento
científico. Para recuperar a voz do aprendizado liberal, Gadamer lança dúvidas sobre a
legitimidade do método. A linguagem tem um papel crucial a desempenhar aqui. Adotando
a posição expressivista, ele revela que todas as formas de compreensão são
inescapavelmente linguísticas. (41)

O legado da filosofia cartesiana equivale a: uma dependência da divisão sujeito-objeto;

dependência da ciência natural como uma forma mais confiável de verdade que as ciências
humanas; uma dependência da consciência individual como fonte de significado; e
finalmente, relacionado a este último ponto, uma dependência de procedimentos e
métodos epistemológicos. A hermenêutica evita muitas das armadilhas e falhas do
modernismo filosófico. Quando a compreensão é modelada na prática de interpretar textos
- em vez de estabelecer uma relação de espelhamento entre objeto por sujeito - outra
perspectiva do mundo humano e natural é revelada. (42)

A interpretação hermenêutica é sempre um movimento incompleto entre todo e parte.

Entender um texto é um processo complexo. Quando se lê parte de uma frase, a pessoa
está, ao mesmo tempo, projetando uma totalidade de significados sobre o todo. Quais são
as implicações filosóficas desse relato da interpretação textual? Para Gadamer, o
movimento do círculo hermenêutico não é apenas uma descrição do encontro do leitor com
um texto, mas um modelo de todo entendimento. Todos os nossos compromissos, reflexivos
ou não, pressupõem o tipo de circularidade que a interpretação textual toma como certa.
Esse é o sentido em que Gadamer universaliza a hermenêutica e a coloca dentro do domínio
do filosófico. (43)

II HERMENÊUTICA FILOSÓFICA E A QUESTÃO DA LINGUAGEM

A hermenêutica de Gadamer, na esteira de insights inovadores sobre a auto-

referencialidade da divisão sujeito-objeto na fenomenologia husserliana, questiona os
próprios fundamentos da epistemologia. A divisão nítida entre conhecedor e conhecido ou,
como podemos vê-lo a partir de uma descrição alternativa, a divisão entre sujeito e objeto,
não pode ser sustentada. A filosofia do período moderno é, da perspectiva hermenêutica,
incapaz de fechar o abismo entre conhecedor e conhecido, sujeito e objeto. Essa
incapacidade está implícita na própria estrutura do círculo hermenêutico. Assim como parte
e todo são mutuamente dependentes, a hermenêutica, conhecedora e conhecida, é
igualmente simbiótica. (44)

- Tradição

Parte da crítica à rígida dicotomia entre sujeito e objeto reconhece a incapacidade de se

envolver com o histórico e o temporal. Entendimentos interpretativos do mundo (ou textos)
não têm base absoluta, mas operam dentro do desdobramento temporal da mudança
lingüística. Todas as pretensões à compreensão ocorrem não como momentos
autoconscientes de reflexão para um sujeito pensante, mas como eventos (experimentados)
dentro do acontecimento de uma tradição comum. (45)

Chamar a atenção para a incompletude do ceticismo cartesiano atinge a impossibilidade de

isolar o sujeito reflexivo dos objetos do pensamento. A alegação aqui, e é fundamental em
Gadamer, é que não podemos prontamente, como descarta erroneamente, descartar
nossos compromissos sociais e históricos. Descartes implicitamente reconhece isso. Ele
evoca um "código moral provisório" para se sustentar no período de dúvida radical. O código
não é diferente dos valores aos quais ele normalmente se inscreve. Isso diz algo sobre a
impossibilidade de sujeitar o ser ético ao escrutínio da razão imparcial. O social e o histórico
são as principais características do linguístico, podemos dizer que não podemos deixar de
lado nosso engajamento dentro da linguagem. Em outro nível de generalidade, poderíamos
dizer que o linguístico, o social e o histórico são todos constituintes de um todo ainda maior,
que Gadamer chama coletivamente de "tradição". (45)

- A reabilitação do 'preconceito’

Para Gadamer, todo o nosso entendimento passa necessariamente pelo preconceito. O

preconceito não é um pensamento irracional, como passou a ser entendido. Existe um
significado mais antigo de preconceito; preconceito, o que torna possível o julgamento. Sem
preconceito, não pode haver julgamento. (46)

Não há separação radical no caso de compreensão (entre conhecedor e conhecido) porque

tudo acontece dentro do contexto do denominador comum, a tradição. O intérprete é parte
integrante da tradição; completo com seus preconceitos. O objeto da compreensão é em si
algo dentro do alcance da tradição. O ato de entender não é um assunto que se apropria de
um objeto, mas o que Gadamer chama de diálogo; um diálogo com e dentro da tradição (46)

Lembrando a concepção de linguagem de Humboldt como uma cosmovisão, Gadamer fala

do sentido em que o falante habita um "horizonte", um horizonte de compreensão: o
horizonte como a maneira como imaginamos o mundo (e nosso senso individual de um lugar
dentro daquele mundo ), incluindo idéias e estados de coisas. O horizonte substitui a
consciência pensante introspectiva da filosofia tradicional (reflexiva). É condicionada por
preconceitos e isso significa simplesmente que as interpretações do mundo e as percepções
de significado, humano e natural, sempre emanam de um local histórico e social particular.
O orador sempre tem uma história e uma perspectiva enraizada no horizonte (obviamente
todo horizonte será único, pois toda situação histórica é única). Correndo contra a corrente
de grande parte da filosofia anglófona contemporânea, há certa plausibilidade relativista
sobre essa posição. Mas Gadamer não é um perspectivista de estilo Nietzschean sem
reconstrução. O horizonte pode ser único para cada indivíduo, mas o horizonte não pode
existir sem outros horizontes; como a estrutura do argumento de Hegel para a
autoconsciência através da consciência do outro, outros horizontes são a condição do meu
próprio horizonte, e eu só tenho um horizonte porque reconheço, em algum sentido
fundamental, os horizontes dos outros. (47)

A capacidade de falar significativamente sobre o mundo não é, no fundo, a capacidade de

gerar proposições funcionais de verdade, pois as afirmações indicativas dependem do
contexto e de uma interação sutil entre os falantes e os rituais da vida social. A própria
possibilidade de construir afirmações demonstra um envolvimento mais íntimo com a
linguagem antes que a própria proposição seja articulada. A linguagem nos fala antes de
falarmos. Esta ideia, devido muito à hermenêutica de Heidegger em Ser e Tempo, é central
para a construção da posição de Gadamer. A propósito, também é uma idéia dominante em
On Certainty, de Wittgenstein, em que o aprendiz de linguagem usa toda a linguagem
existente na confiança antes do engajamento criativo começar, demonstrando um ponto
comum a Heidegger e Gadamer de que a linguagem que falamos nunca pode ser totalmente
transparente. e um objeto de investigação imparcial. (49)

Um intérprete se posiciona no âmbito de um horizonte e na interpretação de um texto

antigo, por exemplo, ou buscando uma compreensão das culturas no passado (ou até
mesmo alheio ao do intérprete), ele não troca horizontes, mas sim ' eles; ele ou ela entra
produtivamente no outro horizonte sem perder de vista o horizonte inicial. Ao buscar
compreender um texto do passado, o intérprete estende o horizonte do presente para
abraçar e fazer contato com o horizonte do passado. Toda interpretação do passado
equivale a uma reinterpretação; não meramente uma reprodução, mas uma produção
criativa. Interpretações não são fixas, mas se movem conforme a própria tradição se move.
(53)

III - DIÁLOGO E A 'LÓGICA DA PERGUNTA E RESPOSTA’

A "lógica da pergunta e da resposta" descreve o movimento dialógico entre o intérprete e o

texto e a busca do sentido e significado mais amplos do texto. (57)

IV. A ESTRUTURA ESPECULATIVA DA LINGUAGEM

Verdade e método conclui com o pensamento de que a linguagem é, por natureza,

especulativa. O que Gadamer quer dizer com isso não é óbvio. Faz mais sentido quando
considerado em relação à lógica dialética de pergunta e resposta. A principal discussão do
especulativo está na Parte Três da Verdade e do Método ("A mudança ontológica da
hermenêutica guiada pela linguagem") e ela sofre, como grande parte do restante da seção,
de ser menos coerente do que as partes anteriores da trabalhos. Quando questionado por
Grondin sobre a evidente imprecisão na Parte Três, Gadamer respondeu completamente
sinceramente que essa terceira parte parecia a si mesma linguisticamente indistinta. Ele
prossegue explicando que "ele ficou sem fôlego no final do trabalho em um texto tão longo,
de modo que a terceira parte foi composta mais apressadamente, pelo que a precisão das
formulações recebeu menos atenção". A "indistinção lingüística" demonstra, sem dúvida, a
verdade da crença hermenêutica de que o autor não está no controle supremo dos
significados que um texto gera. (59)

O vaivém da compreensão, a oscilação entre leitor e texto, o jogo da conversação cotidiana

e o movimento entre as regras lingüísticas e sua aplicação é dialético. Esta não é uma
dialética da razão, em que a racionalidade sofre inversões e afirmações; é uma dialética
atuante no interior do autodesenvolvimento da linguagem, constituindo, sob outra
descrição, a dinâmica da tradição. (61)

A linguagem é produzida socialmente e suas regras e convenções emergem das

complexidades da vida histórica coletiva. Esta idéia Gadamer prontamente concorda, mas
isso não o compromete com a visão de que a linguagem, nesta descrição, é redutível às suas
regras e convenções constitutivas, nem a linguagem é separada da vegetação rasteira das
articulações cotidianas. A linguagem é sempre maior que seus usuários, assim como o jogo
é sempre maior que seus jogadores individuais. (61)