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Eje histórico e historiográfico del periodo del 2do.

Templo

Zelocualtecatl Castillo David

En el primer semestre analizamos el impacto del exilio en la religión de Israel. Sicre habla
de las innovaciones y las renovaciones de Ezequiel.

1.- ¿Cuáles son y cuál consideras que fue su impacto para el pueblo en el exilio y para los
retornados?

Sicre menciona que la innovación del profeta fue anunciar la voluntad de dios por ser rey
de su pueblo, y que ello tuvo un fuerte impacto en las promesas de su reunificación, así
como el retorno a su tierra. También sufrió una profunda transformación a nivel
comunitario que obligó a replantearse el estatus de sus miembros, a la par que afectó su
autodefinición como pueblo de Israel. No obstante, me gustaría profundizar en estas
cuestiones, así como las implicaciones que llevaron a su desarrollo, los nuevos paradigmas
que planearon, a la vez de sus soluciones o respuestas.

A inicios del siglo V a.e.c., a orillas del río Kebar, el sacerdote en el exilio Ezequiel
pronuncia vaticinios que rememoran la destrucción del reino de Israel; sin embargo, sus
palabras hacen especial hincapié en la experiencia de ruina y catástrofe vivida por la
población dejada atrás tras la devastación. De la desolación en los campos y montes de la
tierra de Israel hasta la irrupción en el Templo de ritos idolátricos, los capítulos del 6 al 7
del libro de Ezequiel, advierten la suerte del futuro del reino si no cambia la actitud de su
política tanto interna como externa.

De manera interna, el sacerdote Ezequiel investido por voz de profecía, critica la


actitud de los pobladores y el gobierno de Judá tras la destrucción de reino de Israel hacia
su población. La desaparición del ala monárquica de Israel no sólo pone fin a la rivalidad
con la residente en Judá, sino que a la vez desaparece el apoyo real a la organización
sacerdotal establecida en Samaria en rededor del monte Guerizim. La gente común
superviviente a la desolación es oprimida por el conquistador sirio y al desprecio de sus
hermanos del norte quienes no les dejan otra opción que la interpretación de sus textos a la
luz de su propia historia en exclusión de Judá. Ezequiel se vuelve profeta del dios de Israel
al advertir el futuro del reino de Judá en la situación actual de la población mermada del
reino del norte.

De manera externa, en el exilio, el profeta percibe dos posiciones: la primera,


aquella en la que se vive en el destierro: sí, humillación al verse deportados como trofeo y
prevención de un liderazgo capaz de hacer frente exigencias despóticas de los gobiernos
extranjeros, y la segunda, cierto grado de libertad y garantía de una vida pacífica en
comunidad. Sicre, citando a Bright, señala si bien no eran libres tampoco eran del todo
prisioneros, ya que “se les permitía construir casas, dedicarse a la agricultura y (…) ganarse
la vida del modo que pudieran. Les estaba permitido reunirse y continuar alguna especia de
vida en comunidad (…). Con el transcurso del tiempo, muchos judíos se dedicaron al
comercio, y algunos se hicieron ricos.”1 El exilio es una experiencia ambigua: para los que
se quedan representa la desesperación por sobrevivir a la merced de la miseria, para los que
son desarraigados el temor de un nuevo medio y el intento por adaptación a él. En ambos
casos el exilio es un punto de inflexión que obliga a replantearse, tanto para los que se
fueron como para los que se quedaron, los presupuestos teológico-políticos existenciales
que daban sentido al pueblo de Israel. No obstante, en ambas visiones el deseo por
sobrevivir como pueblo es contundente.

Cuando en el año 586 a.e.c. la conquista de Judá se consuma con la conquista de


Jerusalén y la destrucción de Templo de Salomón, las palabras del profeta se materializan
en una realidad de desesperación. El trauma del saqueo y expoliación resuena en el libro de
Ejá

¡Cómo se ha sentado sola, la ciudad de numeroso pueblo, estuvo como viuda! La grande
entre los pueblos, la princesa entre las naciones, se hizo tributaria. Llorar llora en la noche,
y su lágrima está sobre su mejilla. No tiene ella quien la consuele de todos los que la
quieren. Todos sus amigos la han traicionado, fueron para ella por enemigos. Fue al
destierro Yehudá a causa del sufrimiento y la enorme servidumbre. (…) Los caminos a
Tsiyón están de duelo sin que venga en la fecha de peregrinaje. Todos sus portones están
desolados, sus kohanim gimen, sus vírgenes están afligidas, y es amargo para ella. 2

La angustia por la que atraviesa el pueblo hace que dios se revele y proclame, por boca del
profeta, la cercanía con su pueblo y aflicciones; más aún, porque hace la promesa de
retornar como auténtico rey sobre Israel. Recordando la disputa tenida en el pasado entre el
profeta Samuel y aquellos que querían una monarquía, el capítulo 33 de Ezequiel trae de
nueva cuenta la incompatibilidad del gobierno de un rey humano y el ostentado por dios
mismo; en el capítulo siguiente se pone en evidencia la ineptitud y falta de pericia de las
casas regias que fungieron como tutores del pueblo. Ante estas palabras de revelación la
innovación teológica acarrea un significado y repercusión socio-política profunda: el deseo
1
Bright apud Sicre, El legado judío, en Historia del cristianismo. I El legado antiguo, coordinadores Manuel Sotomayor y
José Fernández, Editorial Trotta, 2005, pp. 17-55.
2
Lam. 1,1-4.
expreso de dios por erigirse como gobernante sobre su propio pueblo. Pero, ¿qué significa
esto?

El sentido teológico de que dios mismo se proclame como rey y gobernante de su


pueblo en tiempos de exilio proyecta el sentimiento de protección y cuidado que un ser
superior, que la divinidad en sí misma se preocupa por sus elegidos. Esto da un nuevo
sentido a los hechos del momento; tal vez las faltas provocaron la ira divina, pero es ella
misma quien perdona y garantiza la superación del momento con su presencia futura, es
decir, da esperanzas. De manera política es una vuelta a la idiosincrasia de los pueblos
vecinos, a las potencias que destruyeron a Israel y Judá, puesto que mientras una parte del
mensaje profético se dirige a los pueblos y sus reyes, en otro es a los hijos diezmados de
Israel, es decir, en ningún momento Yahvé se dirige a las divinidades nacionales de aquellos
pueblos sino a sus gobernantes. El dios de Israel habla de frente a los reyes, no como un
igual sino como aquél que les otorga la potestad y la fortuna, dios sale a la defensa de su
pueblo. De manera socio-cultural el impacto del mensaje es determinante: aún en el exilio,
en medio de naciones superiores en poder, en medio de costumbres diferentes, Israel debe
mantenerse unido como pueblo por fidelidad a su dios y éste es su rey entre los pueblos
donde habitase.

La revolución teológica no sólo impacta la concepción existencial del pueblo de


Israel en niveles políticos, sociales y culturales de manera profunda, sino también rearticula
sus modelos. Es decir, renueva viejas ideas reformulándolas para proyectarse hacia un
futuro henchido de justicia y bonanza. En el capítulo 37 del libro del profeta Ezequiel, dios
declara así:

Yo (el Eterno) tomaré a los hijos de Israel de entre las naciones adonde fueron allí, los
juntaré de en rededor, y los traeré a su tierra. Los haré una sola nación en la tierra, en los
montes de Israel. Un solo rey será para todos por rey, no serán más dos naciones, ni se
dividirán más en dos reinos. (…) Los salvaré de todos los lugares donde hubieran pecado
en ellos, los purificaré, y serán para Mí por pueblo, y Yo seré para ellos por Dios. 3

Hará para sí a quienes aplastados por la tragedia se han mantenido constantes a él, tanto
para los olvidados dejados atrás a la miseria de la supervivencia como aquellos que han
sido desterrados y logrado mantenerse en conciencia. Un pueblo desgarrado y hecho
girones será de nuevo reunido e hilvanado con tal fuerza que nunca más volverá a dividirse,
y la tierra será testigo inquebrantable de ello.

3
Ez. 37; 21-23.
Si bien, la redención del pueblo de Israel como una promesa renueva las relaciones
entre este y Yahvé, también hay una renovación de los vínculos con la tierra. En el capítulo
36 dios no sólo amonesta a la tierra de Israel sino que le ordena no volver a expulsar a sus
habitantes

Haré andar sobre ustedes personas, a mi pueblo Israel, tomarán posesión de ti (oh
tierra), serás para ellos por heredad, y no volverás a expulsarlos. Así ha dicho el Señor,
el Eterno: por cuanto dicen sobre ustedes (oh lugares de Israel) devoradora de personas
eres tú. Y expulsora de tus naciones has sido. Por eso, a personas no devorarás más, y a
tus naciones no expulsarás más; dice el Señor, el Eterno. 4

Aquí hay un movimiento geopolítico muy complejo, en donde queda sellado el vínculo de
la tierra de Israel con su pueblo. ¿Qué pueblo? ¿El excluido tras el trauma asirio o el
babilónico? ¿El diseminado y congregado de nuevo? Pareciera que aunque el profeta
advierte la complejidad de la situación del pueblo por la destrucción y el destierro, también
es consciente del problema que es darle solución en el caso del retorno. La noción de
pueblo y de su colectividad se ve transformada a la vez.

Redención, retorno, reunión de un pueblo renovado cuyo arraigo a la tierra es por


intervención divina que le ordena no devorar ni expulsar a las naciones que la habitan.
¿Hay un cambio en la idea sobre lo que es ser parte del pueblo de Israel? El problema se
explica de manera socio-cultural. Si antes del exilio Israel se entendía más como una etnia o
un conjunto específico de etnias (lo que se entiende bajo el título de pueblo de Israel), en el
destierro, como mecanismo de adaptación y establecimiento, el grupo desarrollaría un
fuerte sentido de comunidad basado en lazos tanto sanguíneos como filiares. Esto último
quiere decir que donde quiera que existiese un asentamiento israelita forzosamente habría
interesados, tanto interna como externamente del círculo comunitario, en integrarse a tan
especial grupo ya por razones religiosas, por motivos económicos, sociales o políticos. En
otras palabras la exclusividad étnica del pueblo de Israel se rompe en el exilio para abrirse
al paradigma de la relación comunidad-individuo.

Así, el concepto del pueblo de dios, el pueblo o los hijos de Israel a los que Yahvé
jura reclamar para sí y defender, darles una tierra y cuidar de ellos como a su pueblo
adquiere sentido en el pasaje citado anteriormente. Un pueblo cuyos miembros provienen
de varias naciones y que para dios por voluntad propia, esta forma volitiva es a la que
Yahvé responde con la entrega incondicional de la tierra.

4
Ez. 36; 12-15.
La tierra y su cultivo, cultivar la tierra, cultivarse como pueblo se redefine a la
procedencia de sus miembros, es decir, es un pueblo nuevo y, sin embargo, el mismo. La
innovación teológica de Ezequiel en el ámbito social no sólo reformula la entidad del
pueblo sino su esencia,

Tomaré a ustedes de las naciones, juntaré a ustedes de todos los países, y traeré a
ustedes a vuestra tierra. Asperjaré sobre ustedes aguas puras y quedarán puros, de todas
vuestras impurezas, y de todos vuestros fetiches purificaré a ustedes. Pondré a ustedes
un nuevo corazón, y un espíritu nuevo pondré en vuestro interior. Retiraré el corazón de
piedra de vuestra carne y pondré a ustedes un corazón de carne. A mi espíritu pondré
vuestro interior, y haré que en mis leyes se encaminen, y mis justicias cuiden y
cumplan. 5

Israel es cada uno de sus miembros que, a los ojos de la divinidad, es responsable de sí
mismo desde cero, es decir, como nuevo. El estatus personal adquiere una relevancia
preponderante, ello debido a la búsqueda por una reconexión en eslabón entre las viejas
concepciones y la novedad que recrea nuevos horizontes en aquellas; el individuo se vuelve
importante porque es en su compromiso y aceptación personal de la ley, las tradiciones y
valores de la fe mosaica como el judaísmo es capaz de sobrevivir por lo sano en los exilios.
Asumir por convicción propia la desgracia pero también la promesa de redención divina.

5
Ez. 36; 24-27.
En la época persa parece haber una polémica intra-judía respecto al tema de los extranjeros
y las conversiones. Una postura es la de Esdras y Nehemías. La otra está en Isaías 56:3.

2.- ¿Crees que esta polémica es vigente hoy?

La respuesta de Sicre es muy sintética respecto a la polémica intrajudía sobre el tema de la


extranjería y el fenómeno de conversión que suscitó a manera de naturalización. En
realidad, la discusión tiene sus orígenes en la revolución teológica de Ezequiel quien
replantea la noción de pueblo de Israel, sus miembros. Dicha reinterpretación obedece no
sólo a las tremendas transformaciones socio-culturales a las que se enfrentó el pueblo en
general, sino también a la creación de nuevos vínculos de carácter extracomunitario, más
allá de la etnicidad en otras palabras.

Hasta antes del exilio religiosidad y etnicidad estaban indiscutiblemente ligados, la


experiencia del destierro produce una apertura y evolución respecto a estos parámetros del
autoentendimiento habitual de Israel. Sin embargo, la autodefinición del pueblo de Israel se
vuelve controversial no en el ámbito del desarraigo en la galut sino en el ámbito del
retorno. El modelo de la vida en el extranjero colisiona con el modo de vida de aquellos que
se quedaron, tomándoseles incluso por extraños o enemigos. Al respecto, el libro de Ezrá
refiere,

Oyeron los enemigos de Yehudá y Binyamín que los hijos del destierros construían un
Atrio para el Eterno, Dios de Israel. Se acercaron a Zerubabel y a los jefes de las casas
paternas, y les dijeron: ‘Construiremos con ustedes, porque tal como ustedes pediremos
vuestro Dios; pues a Él nosotros ofrecemos sacrificios desde los días de Esar Jadón, rey
de Ashur, quien nos hizo subir aquí’. Y les contesto Zerubabel, Yeshúa y los demás jefes
de casas paternas de Israel: ‘No construiremos junto ustedes y nosotros la Casa de Dios
nuestros; sino tal como nos ha ordenado el rey Kóresh, rey de Parás’. Entonces el
pueblo de la tierra provocaba debilitar las manos del pueblo de Yehuidá, y lo asustaba
para que no construyese. Contrataron contra ellos consejeros a fin de anular el consejo
de ellos, de Israel, todos los díasde Kóresh, rey de Parás, y hasta el reinado de
Dareyávesh, rey de Parás.6

El conflicto interétnico, común en el medio palestino antes de la deportación, vuelve a la


escena cuando el conglomerado de los repatriados hace su aparición y revela su nueva
composición comunitaria intraetnico. En otras palabras, los judíos que permanecieron en la
región no tuvieron la necesidad de evolucionar sus conceptos de membresía al pacto de
Israel, mientras que los del destierro sí. En todo caso, la visión de los libros de Ezrá y
6
Ezrá 4;1-5.
Nejemyá presenta la experiencia de los retornados cuya carga de la revolución teológica se
percibe en la idea de fidelidad a la Torá y el pacto que ella representa.

En el fragmento citado anteriormente las restricciones y las negativas por ser


ayudados por los locales, a la par de ponerles en su boca una procedencia dudosa, es un
síntoma de la animadversión que ambos grupos pudieron haberse profesado entre sí. Más
aún es evidente el descontento social que produjo entre los locales y foráneos, entre
aquellos que sobreviven paupérrimamente y quienes con todos sus recursos tienen la
posibilidad de tener mejor trato o posibilidades de aprobación.

Fue el clamor del pueblo y sus mujeres, grande; por causa de sus hermanos, los yehudím.
Había quienes decían: ‘Nuestros hijos, nuestras hijas y nosotros somos muchos. Entonces
tomaremos cereal, comeremos y viviremos’. Había quienes decían: ‘Nuestros campos,
nuestras viñas y nuestras casas, nosotros ya hemos empeñado; pues obtuvimos cereal en
época de la hambruna’. Y hubo quienes decía: ‘Hemos tomado prestado plata para pagar
el tributo del rey, empeñado nuestro nuestros campos y nuestras viñas. Empero ahora,
aunque como la carne de nuestros hermanos es nuestra carne, y como sus hijos son
nuestros hijos; he aquí nosotros tendremos que someter a nuestros hijos y nuestras hijas a
servidumbre; y ya de por sí hay de nuestras hijas sometidas, pero no hay poder en
nuestras manos, pues nuestros campos y nuestras viñas son de otros’. 7

La polarización social está fuertemente entrelazada a la división multiétnica, en donde el


discurso de pureza filial a la Torá se impone desde la visión de los repatriados. Una reforma
social desde los parámetros de la teología del exilio es inevitable; ésta visión triunfa ya que
tiene tanto el poder político como los recursos económicos para imponerse. Apoyo político
porque es expreso de los reyes persas se reconstruya la sociedad judía dependiente del
Templo, y posibilidades económicas por el patrocinio de la hacienda imperial a la par de las
aportaciones de toda la comunidad en su bloque comercial. No obstante, a la
reestructuración social del pueblo en su tierra, y a la prosperidad económica naciente, los
compromisos religiosos y legales siguen sin poder instaurarse en su totalidad.

Supe que las porciones para los leviím no eran dadas, por tanto, estos evadían quedarse,
yendo cada uno a su campo, los leviím, tanto los cantores como los que hacía labor.
Entonces querellé con los oficiales: ‘¿Por qué motivo está abandonada la Casa de Dios?’.
Los reuní y los puse en sus puestos. De todo Yehudá trajeron diezmo de cereal, vino y
aceite para los depósitos. Y atesoraba en los depósitos Shelemyá, el kohén; Tzadok, el
escriba, y Pedayá, de los leviím, y junto a ellos Janán, hijo de Zakur, hijo de Matanyá;

7
Neh. 5;1-5
porque fieles eran considerados, y sobre ellos estaba la función de repartir a sus
hermanos. ‘¡Recuérdame, oh Dios mío, por esto; y no borres mis favores que he hecho en
la Casa de Dios mío, y en sus turnos!’. En esos días vi en Yehudá que pisaban en los
lagares en día sábado, traían gavillas que las cargaban sobre burros, también vino de uvas,
higos y toda carga traían a Yerushalaim en el día sábado. Entonces les previne en el día
que vendían la caza. Los tzorim que habitaban en ella, en la ciudad, traían pescado y toda
mercancía, que vendía en sábado a los hijos de Yehudá en Yerushalaim. 8

Es interesante la insistencia, tanto de Ezrá como de Nejemyá, en la restitución del Templo


como eje central del poder y la administración del gobierno judío. No sólo por el motivo de
la reconstrucción social y la recreación de un sentido de Nación, sino por una preocupación
metafísica sin resolver por Ezequiel.

Si bien, en el exilio la comunidad se abre a nuevos miembros, los rasgos de


pertenencia a la judeidad se fortalecen: celebración de fiestas mayores, de Shabat, práctica
del rito de la circuncisión, etc. Su significado nunca mengua, sino al contrario se fortalece y
dan carácter identitario definitivo al ser judío. Aquí surge la cerca metafísica a la semilla
santa o zéra kadósh, ya que se termina identificando con la kehuna y todas sus
restricciones. Por eso, al momento de la reforma religiosa que reunifica al pueblo, la
aceptación de cumplir la Torá en su integridad adquiere un matiz más profundo respecto a
su práctica.

El resto del pueblo, los kohanim, los leviím, los porteros, los cantores, los servidores, y
todo el que se había separado de los de los países hacia la Ley de Dios, sus mujeres, sus
hijos y sus hijas; todo el que sabía entender: afirmaron con sus hermanos poderoso, y
entraron en el convenio con juramento de maldición e imprecación, para ir en la Ley de
Dios, que fuese entregada por intermedio de Moshé, siervo de Dios; para cuidar, y
cumplir todos los preceptos del Eterno, el Señor nuestro, así como sus normas de justicia
y decretos.9

Al final, es castigo por hacer caso omiso al ejercicio de este ‘nuevo carácter sacerdotal’,
que tiene ecos en el Levítico, es la exclusión. Un paso previo y amonestación de los
matrimonios mixtos, su disolución así como la advertencia a la decadencia que ello podrí
acarrear.

También en aquellos días vi Yehudim que cohabitaban con mujeres ashdodiyot, amoniyot
y moabiyot. Y sus hijos, la mitad hablaba ashdodit, y no sabían hablar yehudit, y los

8
Neh. 13; 10-17.
9
Neh. 10:29-30
demás como la lengua de cada pueblo y pueblo. Querellé con ellos, los injurié, castigué a
algunos de ellos, les arranqué cabellos, y los juramenté por Dios así: ‘No entregarán
vuestras hijas a sus hijos, ni desposarán a sus hijas para vuestros hijos o para ustedes.
¿Acaso no es esto que había pecado Shelomó, rey de Israel, que entre muchas naciones no
hubo un rey él, que era amado por Dios, y lo puso Dios por rey sobre todo Israel? Sin
embargo, también a él lo hicieron pecar las mujeres extranjeras. Y a ustedes, ¿acaso
oiremos vuestra alegación para hacer todo este gran mal, traicionando a Dios nuestro,
cohabitando con mujeres extranjeras?’ (…) Recuérdales, Dios mío, por repudiar la
kehuná, el pacto de la kehuná y de los leviím. Los purifiqué de todo extranjerismo, y
dispuse turnos para los kohanim y leviím (…).10

La visión del autor del deuteroisaías parece apaliar las cuestiones extremistas de la política
de Ezrá y Nejemyá, ya que su mensaje es más de aceptación y comprensión por parte de la
divinidad que de funcionarios.

Y el extranjero que sigue al Eterno no hable diciendo: ‘Me apartará totalmente Jehová de
su pueblo. Ni diga el eunuco: He aquí yo soy árbol seco.’ Porque así dice el Eterno: ‘A los
eunucos que guarden mis días de reposo, y escojan lo que yo quiero, y abracen mi pacto,
yo les daré lugar en mi casa y dentro de mis muros, y nombre mejor que el de hijos e
hijas; nombre perpetuo les daré, que nunca perecerá.’ 11

De manera contemporánea me parece que la discusión teológica continúa, siendo la visión


de Ezrá y Nejamyá la más practicada. La conversión como posibilidad de naturalización al
fenómeno de la extranjería y su admisión siempre tendrá variantes en reglamentación y
exigencia. Hasta antes del exilio la conversión no era un problema mayor ni de regulación
estricta, en este sentido parece ser que ni siquiera durante el destierro, el enfrentamiento
surge al momento de legitimar autenticidades, es decir, de validad no sólo prácticas sino
verdadera pertenencia en relación a requisitos mínimos específicos.

La Torá es la regla general, la adaptación a la vida común es el parámetro variable


que mantiene el conflicto entre guerim y goy kadósh.

3.- ¿Cómo define Sicre el helenismo?

10
Neh. 13; 23-30.
11
Is. 53; 3-5.
Sicre puntualiza el concepto de helenismo desde dos perspectivas: la geohistórica y la
sociocultural. El primer enfoque, el geohistórico, explica al helenismo como un periodo
histórico cuyo inicio y fin está determinado por hechos acaecidos en lugares significativos
en dicho espacio temporal: la conquista de Alejandro de la Hélade, de Palestina, de Egipto,
las victorias romanas sobre los reinos del Oriente, la aparición del cristianismo, el cierre de
la Academia, etc.12 No obstante, dentro de todo este periodo que puede variar según las
valoraciones de cada especialista, Sucre hace hincapié que dentro de este momento
histórico es el caso especial de Judá y sus habitantes lo que debe ser de interés. Así, el
‘helenismo’ como una etapa en la historia del territorio y pueblo de Israel abarca desde el
333 al 63 a.e.c., momento en que la relación con lo helenístico cambia por completo.

Desde el paradigma sociocultural el fenómeno del helenismo se caracteriza por la


difusión y fusión cultural13 entre los diferentes saberes de los pueblos sobre los que tiene
dominio de manera geopolítica durante este periodo. Se le llama helenismo porque es la
potencia política, militar y cultural de la Hélade quien impone las pautas para dicho
contacto e interacción intercultural: el uso del griego como lengua franca, la divulgación de
la filosofía, el uso y desarrollo de los estilos literarios griegos, así como la creación de
nuevos órganos institucionales del poder.14

Las esferas de la educación, ciencias naturales, religión y política son las que
recibieron mayor influencia durante el helenismo: escuelas y gimnasios cultivan la poesía,
la literatura y el arte siguiendo el estilo de la tradición griega fundada en Homero,
Eurípides, Platón, etc., a la par que la filosofía, las matemáticas, música y mecánica
desarrollaban nuevos sistemas y descubrimientos: el escepticismo y estoicismo, modelos
heliocéntrico y geocéntrico, anatomía y fisiología, poesía idílica y erótica. En el ámbito de
la religión los dioses se identifican entre sí, el culto se transforma en ritos de carácter más
filantrópicos, adquiriendo cada vez más una dimensión de purificación hasta culminar en la
salvación. De manera política la monarquía debe enfrentarse a las condiciones regionales y
variaciones culturales del ejercicio del poder así como de su efectividad, para ello el
modelo a seguir será el macedónico.

No obstante, a pesar de todas las inserciones culturales griegas en Oriente, la


economía como reflejo de la estabilidad social y de las relaciones de poder entre griegos y
nativos, entre legitimidad e imposición, siempre fue caótica. El helenismo como proyecto

12
Cfr., Sucre, 2005, pp.27.
13
Idem.
14
Ibid., pp.28-29.
imperial de Alejandro de Macedonia tenía por objetivo la unificación del mundo bajo una
asociación firme intercultural entre Oriente y Occidente en donde la Hélade tuviera la
preminencia; sin embargo, dicho modelo tenía una ausencia total en la organización
económica y límites claros del poder. Así, al morir Alejandro el helenismo atraviesa su
primera crisis que termina con la fundación de los reinos helenísticos. En el caso del
territorio de Judá en conflicto se vivirá entre la dinastía de los Seleucidas y la de los
Lágidas.

El periodo helenístico termina para el territorio de Palestina hacia el 63 a.e.c.,


cuando el general romano Pompeyo conquista Jerusalén y pone fin a la dinastía Asmonea
surgida en los tiempos de la Revuelta Macabea del año 167 a.e.c. como respuesta a las
políticas internas de Antíoco Epífanes IV. Así inicia la época de las relaciones con Roma
que, aunque modifican la vida sociocultural de los judíos de la región, la cultural seguirá
siendo prominentemente de corte helenístico. No sólo entre los habitantes del país, sino de
sus correligionarios de otras ciudades y provincias de la nueva ecúmene grecolatina.
4.- ¿De qué maneras influyó el helenismo sobre los judíos?

Desde la conquista de Alejandro de Macedonia del territorio de Judá y sus zonas de


influencia, la región se vio sometida al control de los diferentes generales que acompañaban
al macedonio hasta su muerte cuando se proclaman monarcas y fragmentan el imperio. Así,
alrededor del 314 al 198 a.e.c. la zona está bajo control de la dinastía de los Lágidas de
Egipto, mientras que del 197 al 142 a.e.c. en dominio de los Seléucidas de Siria. Para estos
momentos del helenismo, los judíos ya están presentes en Babilonia, Egipto, Asi Menor,
Grecia, Roma, etc.; con comunidades prósperas la influencia de las costumbres griegas
sobre su modus vivendi será de mayor o menor peso según los lugares donde habiten.15

La helenización, que no es sino adopción, o la sustitución en la mayoría de los


casos, del uso del griego por sobre el hebreo y el arameo, a la par de aceptación y práctica
cada vez mayor de las pautas de estilo heleno para la creación literaria, así como la
admisión y desarrollo de la filosofía pero de corte judeo-heleno. No obstante, el sincretismo
religioso presente en la literatura, filosofía y el arte, en la práctica significó dificultades en
las relaciones de poder respecto a ciertas determinaciones legales: apostasías, magia,
desviación de la normativa halájica como préstamos o divorcios.

Siguiendo la exposición de Sicre, el helenismo influyó sobre los judíos en los


ámbitos de:

a) Lengua: el uso del griego como lengua común se hace refleja en diferentes tipos de
documentos, desde simples cartas o de epitafios en tumbas, hasta la traducción de la Torá a
esta lengua, contratos matrimoniales y de divorcio, etc. Incluso en obras de carácter oficial
y exegético como el Talmud.

b) Nombres propios: rabinos, gobernantes, sacerdotes, poetas, filósofos y el pueblo en


general tienen nombres de origen griego o latino, muy poco son de derivación hebrea o
aramea.

c) Educación: Sobre todo en Judea y Egipto el influjo de la cultura helenística fue


donde se hizo sentir con mayor fuerza. En Judea hacia finales del siglo II a.e.c. el sumo
sacerdote Jasón crea en Jerusalén un gimnasio, más tarde erige un efebeion. Para el siglo I
el rabino Gamaliel reporta que la mitad de sus alumnos estudian, además de la Torá, la
sabiduría griega. Avanzando en ese siglo, los reyes Herodes I y Agripa I mandan construir
ciudades, templos, teatros e hipódromos al estilo grecorromano. En Egipto el ascenso en el

15
Sicre op. cit., pp. 29.
escalafón social y la integración de prácticamente en todos los ámbitos del desarrollo de la
ciudad hace que la helenización de la comunidad alejandrina sea la de mayor éxito. La
inclusión intelectual es la más marcada, ya en el gimnasio e incluso en instituciones como
el Museo, lo que la hacía vivir una intensa vida cultural.

d) Literatura y filosofía: la redacción de libros como Judith, Tobías, el Testamento de


José, aunque presenten motivos bíblicos en realidad siguen las pautas de la novela o la
hagiografía. Los personajes se caracterizan por ser presentados con el carácter hábil y
persuasivo, o de impresionante deducción lógica y científica. Al nivel de la discusión
filosófica, el Talmud cita a dos filósofos, Epicuro y Eonomaus, sobre los que expone sus
querellas pero utilizar sus términos. Es en este periodo donde aparece el bum de la literatura
sapiencial como Eclesiastés o Sabiduría, en la que se trata de presentar la sabiduría de Israel
frente a la de los pueblos helenísticos, tratando de buscar y probar con ello anteriores
puntos de contacto que habías pasado desapercibidos pero que sin duda demostraban la
inclusión del mundo judío en la totalidad de mundo conocido.

Algo que Sicre en especial relevancia es la importancia que adquiere la figura de


Moisés, se le sitúa en los tiempos de Homero e incluso se le hace maestro no sólo he él sino
Hesíodo, Pitágoras, Sócrates y Platón al conocer ellos la Torá por vías poco claras. En las
tradiciones levantinas y egipcias se le identifica con el legendario poeta Massaeus y con
Hermes-Thot. En todo caso, la figura de Moisés se afirma como un bienhechor de la
humanidad y el mejor representante de las aportaciones del judaísmo al mundo.

e) Desviaciones legales y religiosas: quizá la coyuntura más problemática de la


helenización; si por un lado fomenta la creación literaria y la reinterpretación religiosa bajo
los parámetros de la filosofía, por el otro, trastoca los modelos normativos de vida:
divorcios, matrimonios, préstamos, observancia ritual, admisión de usos mágicos y de
encantamientos. Legalidad y legitimidad entran en franco conflicto, dado que mientras los
sacerdotes y rabinos gobiernan bajo el amparo del derecho halájico, la imposición e
intromisión de las potencias con fines económicos o de dominio hacen tambalear y
cuestionar la legitimidad de ciertas formas comunes de vida. Un ejemplo de esto es la
inclusión del arte en las sinagogas, concretamente el caso de Dura-Europos, donde motivos
religioso griegos son utilizados para simbolizar conceptos religioso judíos; la prohibición
bíblica de representación pictórica es zanjada bajo el argumento arquitectónico.

El influjo del helenismo sobre la vida sociocultural judía tuvo su peso, no sólo en el
desarrollo socioeconómico sino en el auge intelectual que marcaría profundamente al
judaísmo posterior transformándolo: judaísmo como manifestación social, judaísmos como
expresión intercultural.

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